Образ пути

Главным центром, откуда в XIII–XIV веках исходит мощный импульс духовного и культурного возрождения в христианском мире, стала Святая Гора Афон. Здесь зародилось синаитско-святогорское движение, с которого начался общий духовный подъем. Названное по имени своего зачинателя – прп. Григория Синаита и по месту возникновения, это движение характерно обращением к самым истокам православной духовности и возобновлением древних монашеских традиций. Оно и вызвало к жизни обновленное религиозно-культурное течение, известное в истории как исихазм, главными источниками распространения которого стали монастыри, основанные прп. Григорием и его многочисленными учениками⁷⁵⁵.

Термин исихазм⁷⁵⁶ первоначально подразумевал отшельнический образ жизни, сопряженный с внутренним деланием. Уже на заре монашества, в III–IV веках, исихастская практика составляет сущность подвига анахоретов Египта, Палестины и Малой Азии, а в дальнейшем распространяется в пределах всей православной ойкумены. Постепенно термин получил более широкое применение и стал пониматься как квинтэссенция христианского учения о спасении и совершенстве, достигаемых на пути внутреннего подвига. Со временем само понятие конкретизировалось в трех основных значениях.

Прежде всего, это стержневое направление в христианской аскетике, подразумевающее созерцательный образ жизни, а также уникальный аскетический метод священного безмолвия, или умного делания, присущий исключительно христианству, зародившийся одновременно с ним и сохранившийся только в православной традиции. Исихастский метод дает возможность путем умно-сердечного трезвения при содействии стяжаемой благодати очистить сердце от греховных страстей и достичь состояния бесстрастия, стяжать дары созерцательной молитвы и личного обожения.

Исихазм – это также мистическое богословие христианства – богословие обожения, разработанное святыми Дионисием Ареопагитом, Максимом Исповедником, Иоанном Дамаскиным, Симеоном Новым Богословом и догматически оформленное в учении Григория Паламы о нетварных энергиях. Учение обосновало возможность реального богопознания и достижения состояния обожения в период земной жизни человека. Постановления Соборов XIV века на догматическом уровне утвердили, что опытное богопознание и обожение «доступно непосредственно всем христианам» и что стремление к обожению «есть выражение самой христианской веры».

Исихазм – это и духовно-культурное движение, оформившееся в XIV столетии в Византии и распространившееся впоследствии на всю Восточную Европу и Московскую Русь. Как жизненный принцип исихазм видит цель человеческого бытия в стяжании благодати Святого Духа ради обожения своего естества и воссоединения с Богом. Этим определяется задача: подчинить все стороны общественных отношений духовному деланию, из всего извлекая духовный опыт, творя все во славу Божию. Идеология исихазма оказала значительное влияние на государственное строительство, политику, общественные нравы, культуру и искусство православных стран, способствовала сплочению славян и объединению русских княжеств. Исихастски настроенные высшие круги Византии немало содействовали освобождению Руси от татаро-монгольского ига, что отразилось, например, в знаменательной связи Константинопольских патриархов свт. Каллиста и свт. Филофея со свт. Алексием Московским и прп. Сергием Радонежским.

Этимология слова исихия (покой, безмолвие) указывает на аскетический идеал уединенной отшельнической жизни, на определенную форму внутреннего подвижничества, отличную от общежительной, основанной преимущественно на подвиге внешнего характера и сосредоточенной на трудовой и богослужебной жизни. Исихаст же всецело посвящал себя умному деланию, стремясь к созерцанию в молитвенном единении с Богом и имея своей целью стяжание наивысшего Божественного дарования – обожения. С XIV века афонские подвижники именуют исихией молитвенно-созерцательную практику, связанную с умным деланием и Иисусовой молитвой, а также особое состояние «умственного безмолвия», или «мысленной тишины», которое достигается на этом пути.

Кроме того, термин исихия соответствует понятию бесстрастие (ἀπάθεια)⁷⁵⁷, что указывает на состояние души, обретаемое в созерцательном периоде подвига. Было бы ошибкой, как это иногда и случается, представлять деятельный (аскетика) и созерцательный (мистика) подвиг в виде двух особых духовных путей, существующих в Церкви независимо друг от друга и предполагающих со стороны христианина выбор одного из них как вариант пути к спасению. На самом деле деяние и созерцание это суть внешняя и внутренняя составляющие одного процесса, возводящего к единению с Богом, к восприятию нетварной Божественной энергии, некогда излившейся на учеников Христа в чуде Его преображения⁷⁵⁸. Высоким молитвенным состояниям созерцания с необходимостью предшествуют начальные подготовительные ступени деятельного подвига, предназначенные к очищению от греховных страстей. Понятием исихазм и стало определяться учение о целостном пути подвижничества, пути, начинающемся с деятельной жизни (πρᾶξις), ведущем к жизни созерцательной (θεωρία) и возводящем к вершинам обожения (θέωσις).

Движение исихазма, вызвавшее православное Возрождение, породило так называемые «исихастские споры», в которых мировоззрение восточного христианства столкнулось с западным. Это произошло в Византии в 30–60-х годах XIV столетия. Современные ученые пришли к выводу, что это событие положило начало новой эпохе в жизни человечества. Споры касались самой сущности христианской антропологии – обожения человека. Главным представителем восточного православия стал свт. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, ученик и последователь прп. Григория Синаита. Принципиальное различие позиций состояло в том, что восточное православие ориентировало человека на всецелую жизнь в Боге, учило, прямо следуя Евангелию, во всем полагаться на помощь Божию, стремиться к внутреннему единению с Богом и достигать при жизни в здешнем мире преображения тленного в нетленное. Западный, гуманистический, путь развития культуры, напротив, поставил в центр самоценность человеческой личности и тем самым способствовал губительному «расширению пропасти между Богом и человеком». Так образовалось два разнонаправленных духовно-культурных течения, «два европейских Возрождения». Одно из них пошло по внецерковному руслу и стало известно в истории как западноевропейский Ренессанс, другое, известное как православное, исихастское Возрождение, развивалось в направлении высшей духовности.

В некоторых не слишком ответственных публикациях родоначальником исихазма называют прп. Симеона Нового Богослова, жившего в X веке и достаточно ясно и подробно изложившего учение о богосозерцании. Но исихазм в те времена отнюдь не представлял собой что-либо новое, ибо его зарождение восходит ко времени возникновения христианства, и как духовная практика он изначально известен Христовой Церкви. Исихазм есть не что иное, как православное учение о духовной жизни, следуя которому бесчисленное множество подвижников достигали святости и высшего духовного единения с Богом.

Святые исихасты X–XI столетий, прежде всего Симеон Новый Богослов и Никита Стифат⁷⁵⁹, подготовили теоретическую базу поздневизантийского Возрождения. Главной же заслугой исихастов XIV века стало возобновление и дальнейшее развитие традиции богопознания и живого богообщения. Они дали исихазму глубочайшее богословское обоснование, систематизировали и изложили учение в стройной концептуальной форме, сумели увлечь на богодарованные стези великое множество последователей.

Основоположником широкого распространения исихастской практики, вождем подвижников своей эпохи и главным зачинателем великого православного Возрождения считается прп. Григорий Синаит. Столь высокая оценка не случайна, хотя он был далеко не единственным видным деятелем своего времени. Прп. Григорий отличался от прочих духовных наставников необычайно сильной натурой, в высшей степени одаренной теми свойствами души, что необходимы для широкой проповеди и общедоступного практического обучения внутреннему деланию. Подвижник облагодатствованный, всецело проникнутый идеями духовного совершенства, он был способен внушать полную веру в них своим собеседникам, умел каждому преподать основы умного делания.

Иногда говорится о «школе Григория Синаита» как об одном из самостоятельных направлений исихазма среди иных существующих якобы в православной аскетике и основанных на различных принципах школ. Но такое представление неверно. Подобное разделение в средние века имело место, но только в Западно-Католической Церкви, в Восточно-Православной его никогда не было и нет. Поэтому когда говорят о разных «школах» или «учениях», названных по имени их создателей, то надо помнить об условности таких наименований и полном единстве духовного основания этих учений. Единая для всех школ традиция православной духовности учит о синергийном⁷⁶⁰ пути спасения и совершенства: о борьбе со страстями, об очищении сердца; учит исихастскому методу внутреннего молитвенного подвига; исцелению и преображению души из ветхого состояния в обновленное; стяжанию благодатных даров бесстрастия, созерцания и обожения. Почитание прп. Григория родоначальником исихастского движения не подразумевает за ним разработки неких новых принципов духовной жизни, но означает признание в его лице инициатора и лидера интенсивного возобновления того единого духовного пути, который изначально пребывает в Христовой Церкви. В так называемой «школе Григория Синаита» преподавалась наука о стяжании благодати Духа Святого – наука о воспитании человека для Царствия Божия. Но эта духовная работа никогда не ограничивалась рамками одной какой-либо школы, а всегда велась в общем русле святоотеческой церковной традиции.

Прп. Григорий Синаит достиг в своем подвиге высших степеней богообщения. Почти всю жизнь он провел в странствиях, так как, по мнению святого патриарха Каллиста, «всегда имел делом вожделенным апостольски обтекать всю вселенную» и обогащать ее знанием о восхождении на высоту созерцания. Он горячо желал, чтобы все христиане, подобно ему, восходили бы с помощью благодати Божией в меру духовного совершенства. Путешествуя, прп. Григорий активно распространял учение о началах строгого аскетического подвига, о созерцательной жизни и непрестанной молитве. Результатом было духовное просвещение не только Византии, но и Болгарии, Сербии, Руси и других стран. Неутомимо неся всем ищущим спасения учение об Иисусовой молитве и священном трезвении, преподобный побуждал и многих других подвижников на проповедь о богоугодном внутреннем делании. Именно он убедил великого аскета и созерцателя прп. Максима Кавсокаливита не скрывать от афонских иноков своих дарований, а «доставлять им пользу и назидание», наставляя в умном делании. Многочисленные питомцы прп. Григория, под его благодатным руководством, очень скоро достигали духовной зрелости, обретали бесстрастие и восходили к созерцанию. Ближайшие ученики стали прямыми «преемниками его духа и учения», они несли это сокровище в места своих дальнейших подвигов и ревностно распространяли учение об исихии. Из наиболее известных непосредственных учеников прп. Григория можно назвать прежде всего святых патриарха Каллиста и архиепископа Григория Паламу, теоретика исихазма, главу священнобезмолвствующих и первого защитника православия в ожесточенной полемике с Западом.

Письменное наследие Григория Синаита не может ни устареть, ни потерять своей актуальности, его творения по сей день являются действенным руководством для любого ищущего спасения христианина. Святой наставник «наилучшим и совершеннейшим образом вводит в тайны искусства умной и внутренней молитвы», замечает переводчик его писаний епископ Вениамин (Милов). Кроме всего прочего, «творения Синаита, как никакое другое сочинение, весьма полезны и новоначальным, и средним, и совершенным аскетам», настолько велико «сокрытое в них духовное богатство». Прп. Григорий «был для всех отцов Горы весьма вожделенным, особенно же для тех, которые жили в безмолвии», так как сам он, несмотря на постоянные странствия и внешнюю деятельность, всегда пребывал во внутреннем «безмолвии и, постоянно занимаясь умной молитвой, очень хорошо знал сети и тайные прилоги демонов, что составляет особенное достоинство и бесценный дар истинно подвижнической жизни».

От него безмолвники научались тайнам умной молитвы и постигали «признаки действия благодати, сокровенных козней и тонких сетей демонского обмана». В своих творениях, основанных на Священном Предании Церкви и святоотеческих писаниях, преподобный систематически изложил «учение о Боге и человеке в его греховном и безгрешном состояниях», изъяснил, «каким образом выйти из греховного состояния и, обновившись благодатью Христовой, прийти в состояние обожения».

Центром системы, излагаемой Григорием Синаитом, является учение о созерцании, которому предшествует подготовительная стадия деятельного подвига. В деятельный период жизни духовная работа сосредоточена на борьбе со страстями и очищении от них. Развивая синайскую традицию, прп. Григорий следует учению прп. Иоанна Лествичника и выявляет связь греховных страстей с тремя основными силами души: мыслительной, раздражительной и желательной. К искоренению страстей ведет «строгий образ жизни», имеющий свое основание и главу, что подразумевает двусторонний подвиг: внешний и внутренний. В основании лежит внешнее аскетическое делание – пост, бдение, послушание, богослужение и молитвословие. Главным же орудием умаления и искоренения страстей является внутреннее делание – «умное трезвение и сердечное блюдение, еже есть молитва умная, подобающая делательным». Внутренний подвиг служит стяжанию благодати Святого Духа и обретению добродетелей. Во главу любого подвижнического делания ставится память Божия, которую надлежит «иметь вместо дыхания», поскольку «память Божия, или умная молитва, выше всех деланий, она, как и любовь Божия, есть глава добродетелей».

Только посредством умно-сердечной молитвы возможно для человека удержать ум от рассеяния и помрачения, а сердце очистить от страстей и освободить от демонского плена. Когда же «в силу такого молитвенного труда водворится в сердце действо молитвы, тогда она сама станет удерживать при себе ум и до пленения не допускать».

Продолжением деятельности Григория Синаита стало служение еще одного великого исихаста – свт. Григория Паламы, чьи труды «развивают и дополняют» те части учения Синаита, «которые были изъяснены недостаточно подробно». Развитие получает тема трехчастности души, проявляющейся в действии трех сил: мыслительной, раздражительной и желательной, а также учение о сердце, основы которого заложены еще прп. Макарием Великим. В связи с тем значением, которое придается сердцу как духовному центру человеческого существа, «становится понятным учение исихастов о необходимости заключить ум в сердце, о сердечной молитве».

Исихастские споры велись главным образом вокруг темы «природы человека и Бога», но касались они и «способов восхождения человека к Богу, в том числе – молитвенной практики», тех методов соединения ума и сердца, которым учит исихазм. Кроме того, Палама, основываясь на опыте древних отцов Церкви, доказал, что «бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части души», как то понимается в латинстве, но в «перенаправленности страстной энергии от зла к добру». Иначе говоря, страстные силы души должны не отмирать в духовном опыте, как учили противники исихазма, но преображаться и освящаться. В этом заключается основное предназначение исихастского делания, ведущее к наивысшему состоянию бытия – обожению. Таким образом, исихастские споры «послужили для Церкви стимулом к более полному раскрытию православного учения об обожении человека Духом Святым».

Не создавая чего-либо нового, Палама, как и прочие исихасты той эпохи, углубляет учение, веками существовавшее в Церкви, отражавшее реальный опыт и образ жития по Богу. Что действительно явилось новшеством в исихазме XIV века, так это богословско-догматическое обоснование опыта Церкви, в центре которого постулат о возможности для всех христиан «реального богообщения» и подтверждение авторитетом Церкви правильности «методов этого общения». Наконец, своим учением о сущности и энергиях Триипостасного Бога, о нетварном свете и Божественной благодати свт. Григорий Палама подвел фундаментальный базис под традиционное мистическое богословие Православной Церкви.

Такое же значение имело учение святителя об исихии, или священном безмолвии, как о высшем созерцательном состоянии души, преимущественно ведущем к богопознанию и обожению. Исихия, учит Палама, «это и есть истинное восхождение к истинному созерцанию и видению Бога». Только созерцание «есть показатель истинно здоровой души, ибо всякая другая добродетель есть лишь лекарство, исцеляющее немощь души... а созерцание есть плод здоровой души... им обоживается человек». Истинность и богодухновенность учения, проповеданного Григорием Синаитом и развитого Григорием Паламой, «была подтверждена в решениях Константинопольского Собора 1351 года. Определения этого Собора были приняты всей полнотой Православной Церкви. Через год они были внесены в чин Торжества Православия»⁷⁶¹.

Как ни убедительны доводы подвижников, поставляющих на равную высоту путь инока и мирянина, но имеются иные воззрения, отдающие бесспорный приоритет жизни в удаленности от мира, – это мысли и чувства приверженцев монашеского пути. Это от них мы слышим: «Да, можно каяться и плакать о своих согрешениях и живя в миру, – но не так, как во иноческом образе. И свидетельство святых книг проясняет это светлее, чем солнце»⁷⁶². Так мыслят те, кто распознал, что ангельский образ жития уже не от мира сего, земного: «Истинный монах – это произведение Святого Духа»⁷⁶³.

Из глубокой древности звучит скептическое замечание прп. Нила Синайского. Иные миряне, пишет он, «всегда постятся, не моются, спят на голой земле, большей частью посвящают себя бдению, молитве и защите людей угнетенных и вовсе никогда не испытывают демонских искушений». Отчего же такая им привилегия? «Сие потому, что у диавола совершенно нет о них и заботы». И в то же время диавол каждый «час направляет и изощряет обоюдоострый меч тмочисленных искушений против избравших иноческую и безмолвную жизнь. Посему-то миряне не испытывали еще воздвигнутых на монахов демонских браней, не ощущали еще нападения какой-либо духовной рати, не подвергались еще нашествию бесплотных варваров... Не подвергались они еще испытанию, не приводились еще в колебание и сотрясения». По этой причине подвизающихся мирян «уподобить должно малым детям, которые обещаются деревянным мечом избить всех варваров... Такие по-детски рассуждающие мужи весьма еще похожи на ребенка, у которого есть в пристани лодка и которому случилось для забавы проплыть около берега, и он хвалится этим, подобно плававшим по всем страшным морям»⁷⁶⁴.

Многие отцы говорят о высочайшем значении и преимуществах иноческого пути. По слову свт. Иоанна Златоуста, «между монашеской и мирской жизнью такое же различие, какое имеется между пристанью и морем, непрестанно колеблемым ветрами». Устранившись от мира, «отшельники молятся за целый мир и молитвы их привлекают к нам милосердие и благословение Божие». Вообще же, «добродетель монахов есть хранение всей земли, – она покрывает пороки людей». Когда свт. Григорий Двоеслов⁷⁶⁵, неожиданно призванный к святительскому служению, был вынужден оставить уединенную жизнь и оказался в мирской среде, то он горько сетовал, ибо не мог уже совладать с собой и углубленно молиться. «Теперь в миру, – пишет он, – на общественной должности со всех сторон колеблют меня волны дел и возмущают бури, так что поистине могу сказать о себе: приидох во глубины’ морския, и буря потопи мя⁷⁶⁶. После занятий по должности и хотел бы войти в самого себя, но, волнуемый мятежом суетных помыслов, не в состоянии бываю сделать сего».

«Монашеские обеты, – говорит свт. Григорий Двоеслов, – суть спасение мира. Ими война и моровая язва отвращаются; молитвами святых дев, которых было в городе до трех тысяч, Рим спасся от оружия Лонгобардов». А свт. Димитрий Ростовский пишет, что «молитвами иноков Господь содержит сей мир. Хотя кому и малы кажутся иноческие молитвы, но они весь мир укрепляют». В самом деле, «мирские люди, непрестанно занятые бесчисленными земными заботами, или по недосугу, или по развлечению духа среди шума мирской суеты, с трудом располагаются к молитве» и потому сами весьма нуждаются в монашеской молитве за них. Монахи же, «без сомнения, с большею готовностью возносят молитвы к Богу о себе, вместе и о ближних... и о спасении всего мира»⁷⁶⁷.

О великой «высоте девственной жизни, позволяющей полностью посвятить себя Богу» вдохновенно говорит свт. Григорий Палама. «В аскетической традиции девственная жизнь рассматривается эсхатологически, ибо по сути своей это жизнь будущего века», это жизнь Царствия Небесного, начинающаяся уже в земной жизни. «Итак, кто хочет быть как ангел Божий и здесь быть подобным сынам оного воскресения», тот прав, удаляясь от «телесного смешения». Хотя «брак, установленный на земле из-за непослушания наших прародителей, допускается и благословляется Богом, но он не является идеальным путем к совершенству, ибо, связывая человека заботами, затрудняет стяжание добродетелей». Конечно, «бесстрастия могут достичь и живущие в миру христиане, но преимущественно оно свойственно удалившимся от мира», ибо иноческая «беспопечительность облегчает человеку достижение совершенства и богоподобия»⁷⁶⁸.

Описания дореволюционной монастырской жизни зачастую кажутся нам несколько наивными и уж, во всяком случае, слишком далекими от нашей реальности. Однако читатель вдумчивый сумеет и тут прийти к полезным для себя выводам. «Монастыри, – пишет автор XIX столетия, – это как бы высшие духовно-нравственные училища, в которых христианин может найти удовлетворение своим высшим потребностям. Вращаясь в мирском обществе и сравнивая себя с окружающими людьми, даже благочестивый христианин может загордиться, возомнить себя праведником и таким образом уничтожить в себе самые задатки добра. Вступив в монастырь, как в высшее учебное заведение», как в школу духовной практики, на деле постигая науку «святых отцов и учителей Церкви, христианин ясно начинает сознавать, какая бездна лежит между его состоянием и нравственным совершенством, коего достигали святые подвижники. Здесь он узнает, что то добро, которое он творил, живя в миру, часто совершалось из нечистых побуждений». Осознав все это, он получает шанс уже с истинным смирением «предаться деланию евангельских заповедей»⁷⁶⁹.

Безмолвная жизнь имеет серьезные преимущества: «в уединении сглаживаются постепенно с ума человеческого впечатления, начертанные на нем предметами мира, и ум постепенно теряет свое общение с миром. Он глядит на мир как бы из страны загробной, как бы с того света. Смотрит на вечность, засматривается в безмолвии, в тишине своего уединения... Он убеждается, что назначение человека – не для земли, а для Неба... При такой жизни Небо нисходит на землю, а вместе с ним нисходит в эту юдоль тьмы, скорбей и плача – утешение, блаженство Небесное»⁷⁷⁰. Молодым еще человеком Дмитрий Александрович Брянчанинов был вызван во дворец к великому князю Михаилу Павловичу, который по поручению императора принялся отговаривать блестяще одаренного дворянина от избрания монашеского пути. На уговоры эти будущий святитель Игнатий ответил кратко: «Остаться в мире и желать спастись – это, Ваше Высочество, все равно что стоять в огне и желать не сгореть»⁷⁷¹.

Высоко чтили отцы достоинство иноческого звания. Прп. Кукша Одесский говорил, что монах для Царства Небесного как сын, а мирянин – как наемник, которого за любую провинность можно прогнать. О преимуществах монашеской жизни сказано: в монастыре со всех четырех сторон каменная ограда, а в миру со всех четырех сторон веет ветер искушений⁷⁷². И еще: «Невозможно уму безмолвствовать без безмолвия телесного». А «это значит, что кто по жизни своей не удаляется от суетных занятий и забот, тот не может и ум свой заставить быть вне всяких сует», – так уже после закрытия Оптиной пустыни пишет святой исповедник Никон⁷⁷³. При вынужденном расставании с обителью истинный инок оставался верен монастырскому строю жизни и духу. «К монашеству относился строго, любил монахов зело, – вспоминают о священномученике Серафиме (Звездинском). Этот архиерей-подвижник смог в невыносимо жестоких условиях ссылок поддерживать распорядок монашеской жизни и сохранять чин уставной молитвы. «Мирским говорил: какая бы ни была дева, спасающаяся в миру, молитвенная, благоговейная, все ниже монашествующей, инокини или послушницы, хотя бы и самой последней»⁷⁷⁴.

«Монашество – кратчайший путь к обожению»⁷⁷⁵. «Монахи шествуют впереди, устремляясь за наградой нетления. Это те, кто спешат увидеть Христа. Это красота и слава Церкви. Каждый украшает свой дом благообразными предметами. Так и Христос благоукрашает свою Церковь. Монашеский чин, иноки, которыми «красуется церковная скиния», есть начатки, то есть первое отборное приношение. Они – благоухающий фимиам, возносящийся к Престолу Христа... Монахи – это знаки Божия присутствия в мире. Горе нам, если упразднятся монастыри! Это будет означать, что не осталось душ, для которых Христос – все. Уж лучше пусть разверзнется земля и поглотит нас! Уж лучше пусть погаснут все звезды и упадет солнце!» Сколь многое может изменить присутствие в мире только одного святого инока. «Когда Антоний Великий вышел в мир, то даже и язычники считали за честь хотя бы дотронуться до старца, веря, что это пойдет им на пользу. Тогда, – свидетельствует Афанасий Великий, – за несколько дней христианами стало столько людей, сколько не было во все времена». Как сказано у Исаака Сирина, монашество – это «похвала Христовой Церкви». Монашество – это «воплотившееся и ожившее Евангелие». Это священная сокровищница Церкви, хранящая в неприкосновенности ее догматы⁷⁷⁶.

Оптинский страстотерпец отец Василий (Росляков)⁷⁷⁷ всего за несколько дней до кончины говорил о благодати монашества: «Есть у отца любимые сыновья. Вот монахи – это любимые сыновья. Кого Бог больше любит, кому больше помогает? Монахам. Поэтому нам легче. А вот люди, которые отдалены от Бога, они как бы становятся блудными сыновьями. Вот тогда им трудно. Потому что Самому Господу труднее им помочь. Вот отчего трудности возникают в жизни – человек берет на себя что-то и отстраняет от себя Бога, Который помогает ему. Вот мир и несет все эти скорби, потому что от Бога отошел, отстранился от Христа и тащит на себе этот воз непосильный. А мы пришли к Богу, и Господь скорби Сам за нас несет... Монахи – это возлюбленные Господни дети»⁷⁷⁸.

Конечно, многое зависит от обстоятельств, а жизнь переменчива и быстротечна, какие-то советы наставников могут устаревать и требовать корректив, а иные вновь становиться актуальными. Так, в условиях открытых антицерковных гонений может быть полезным одно, а в условиях гонений скрытых – другое. Но для нас важен дух старческих наставлений и суть их, которая не зависит от изменчивости внешних условий жизни. Поэтому если глубже вникать в сказанное духоносными отцами, представителями разных народов и поколений, то всегда можно извлечь для себя духовную пользу.

Прислушаемся к слову архимандрита Кирилла (Павлова), не одобряющего принятие иноческого пострига в миру. «Монах должен быть в монастыре... В миру монашество это, я бы сказал, не монашество... Монашество себя оправдывает только в общежительном монастыре. Только. Здесь монашество достигает своей цели, своего назначения. В миру человек живет по своей воле. Монашество – это отречение от своей воли и приобретение через это смирения. В монастыре это в какой-то степени достигается – человек в какой-то мере обретает послушание и смирение. А когда человек живет один – он живет по своей воле. Об отсечении своей воли уже не может быть речи. Когда человек живет по своей воле – никакого духовного совершенства уже быть не может...⁷⁷⁹ В монастыре, хоть и плохом, человек подвергается поношению, и трут его, и мнут его там, моют его там, и через это человек очищается, убеляется. Один человек, сам по себе, этого не может приобрести»⁷⁸⁰.

Христианское подвижничество – это путь, ведущий в Царство Небесное, путь, имеющий ближайшей своей целью достижение чистоты сердца, через которую и раскрываются Небесные врата. Нет сомнений, что путь этот универсален, что высокое духовное совершенство доступно при самых разных условиях жизни. Задача стяжания «совершенства сводится к тому, чтобы еще здесь, на земле, жить созерцанием Бога». Поскольку подвиг христианина «касается области человеческого духа, его нельзя ограничить внешней формой и строем жизни», так что монашество – «есть лишь более удобная и легкая для осуществления христианского совершенства форма подвига... Понятие подвижничества, таким образом, шире, нежели понятие монашества, и обнимает собой всю совокупность приемов, употребляемых человеком для выработки нравственного совершенства...

Подвижничество вообще, в форме ли монашества или в некой иной, есть только вид искусства» – средство достижения духовного совершенства, но отнюдь не само по себе совершенство. «Царство Небесное доступно для всех, и доступно в той мере, в какой они сами приготовили себя к нему». Что касается особенностей иноческого пути, то его отличает присущая некоторым душам первохристианская решимость и рвение: «Практика жизни монахов-подвижников и возникла из стремления некоторых христиан сохранить совершенство жизни и горячность апостольскую. В этой высокой цели они и нашли оправдание своего звания»⁷⁸¹.

Монашеский «путь соединения с Богом» Владимир Николаевич Лосский⁷⁸² определяет как «классическую форму» духовной жизни. «Обожение твари осуществится во всей своей полноте в будущем веке, после воскресения мертвых. Однако уже здесь, на земле, это обоживающее соединение должно все более и более осуществляться, преобразовывая искаженную и тленную природу, предуготовляя ее к вечной жизни». Господь «дал нам в Церкви все объективные условия, все средства для достижения этой цели», нам же, со своей стороны, необходимо осуществить все посильно возможное, ибо таинство богообщения и обожения «осуществляется в синергии, в соработничестве человека с Богом».

Мир, в аскетическом значении, есть совокупность человеческих страстей, как учит прп. Исаак Сирин, и духовная жизнь начинается с волевого отказа от этого мира. «Мир обозначает здесь рассеянность души, ее блуждание вне самой себя, ее измену своей собственной природе. Ибо душа сама по себе бесстрастна», но, обращаясь ко внешнему миру, она подвергается воздействию страстей. Поэтому для христианина, и монаха и мирянина, «отказ от мира есть вхождение души в самое себя, сосредоточенность, восстановление всего духовного существа, возвращающегося к общению с Богом». Это подвиг, и он требует «постоянного усилия воли, направленной к Богу». И вот тут становятся очевидны преимущества иноческого пути. «Монах, – говорит прп. Иоанн Лествичник, – есть всегдашнее понуждение естества и неослабное хранение чувств». Именно «монашество знаменует собой высшую ступень такого состояния».

Хотя «православие отличается большим разнообразием форм духовной жизни», все же «монашество остается наиболее классической»; целью на этом пути «может быть одно только соединение с Богом при полном отречении от жизни мира сего». Белое духовенство и мирские общины «могут заниматься социальными делами, посвящать себя любым видам внешней деятельности», но совсем иное дело – монашествующие. «Монах принимает постриг прежде всего для того, чтобы заниматься молитвой, внутренним деланием в монастыре или скиту». Между двумя крайними позициями монашеской жизни – «общежительным монастырем и уединением отшельника» – выстраивается целая лествица «промежуточных этапов», ведущих от деяния к созерцанию.

И тут надо учитывать одну важную особенность: хотя человек, духовно совершенствуясь, возводится последовательно от деятельных усилий к благодатным дарованиям, хотя деяние и созерцание суть два различных периода духовного возраста, однако при этом «оба пути – деятельный и созерцательный – друг от друга неотделимы. Один путь немыслим без другого, ибо и аскеза, и школа внутренней молитвы», взятые по отдельности, как самостоятельный подвиг, уводят в крайности духовных заблуждений. «Если монахи и занимаются иногда физическим трудом, то это главным образом в целях аскетических: сокрушать непослушливость природы и избегать праздности – врага духовной жизни». Но «чтобы достигнуть соединения с Богом в той мере, в какой оно осуществимо в земной жизни, необходимо постоянное усилие» во внутреннем умно-сердечном трезвении, то есть «непрестанное бодрствование, дабы целостность внутреннего человека, единение сердца и ума, говоря языком православной аскезы, противоборствовало всем козням врага, всем неразумным движениям падшей человеческой природы».

Смысл христианского подвига в обожении, в спасении души для вечного соцарствования со Творцом. Ради этого «человеческая природа должна изменяться, должна все более и более благодатно преображаться на пути своего освящения, которое есть освящение не только духовное, но и телесное, а потому и космическое». Такое преображение, хотя бы вершилось в душе одного человека, не может не повлиять благотворно на состояние прочих душ, всегда ипостасно взаимосвязанных через единую человеческую природу. Вот отчего «духовный подвиг живущего вдали от мира киновита или анахорета, даже если он и останется для всех невидимым, имеет значение для всего мира. Поэтому так всегда и почитались монастыри во всех странах православного мира»⁷⁸³.

«Монашество – есть соль мира⁷⁸⁴, оправдание самого существования мира сего, ибо главным образом через монашество достигается поставленная человеку цель – обожение, осуществляется вложенное в человека Божественным дыханием призвание»⁷⁸⁵. Монашество, по слову свт. Игнатия Кавказского, «есть дар Святого Духа», это «совершеннейший образ жизни в Боге», необходимый для Церкви, без него было бы утрачено «не только спасение, но и самая вера»⁷⁸⁶. Очевидно, что для «достижения заповеданной нам непрестанной молитвы необходимо перестроить свою жизнь таким образом, чтобы вся она стала единым, непрерывным актом предстояния Богу», как бы постоянным «совершением Божественной литургии». Бесспорно, что этой святой цели наиболее соответствует монашеский образ жития. В самом деле, независимость от долга жить ради своей семьи «дает монаху свободу идти на риск всей своей жизнью в подвиге поста, бдения, забвения своих физических нужд: питания, одежды, удобств. Ум монаха свободен неотрывно пребывать в памяти Божией». Ведь «брак даже в своей лучшей форме носит опасность сужения человеческой личности», ибо ум неизбежно низводится долу и бывает поглощен стихией земного бытия. Напротив, постоянная обращенность к Богу, отсутствие общения «в низших планах нашего бытия расширяет сердце монаха для восприятия космической жизни, которая не отнимается от него через физическую смерть». Персона его «принимает характер христоподобной универсальности». Посему «монашеское общежитие является самым благоприятным условием для расширения нашего сознания до тех пределов, которые поставлены пред нами как конечная цель» – возродить в себе образ Божий и стяжать подобие Божие⁷⁸⁷.

Именно «в монашеском общежитии» возможно «достижение того единства, о котором молился Христос: Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино⁷⁸⁸». В единстве по образу Святой Троицы каждый некоторым образом «является центром всего: все и всё – для него», а он «всего себя отдает для всех и каждого». Каждый, нося в своей ипостасной молитве «всех членов общины», стремится достичь заповеданного: любить ближнего как самого себя⁷⁸⁹, то есть «как свою жизнь». Тогда и созидается единство в Боге, возводящее «в духовную сферу Царства Святой Троицы»⁷⁹⁰.

Исторический опыт показывает, насколько важно понимание принципа иерархической соподчиненности трех периодов духовной жизни – деяния, созерцания, обожения⁷⁹¹ – принципа, который повлиял на формирование различных видов монашеской жизни: рясофор, мантия, схима и отразился в ее устроении: общежитие (киновия), скит (исихия), отшельничество (анахоретство)⁷⁹². Одним из следствий неосведомленности в основах аскетики стало неверное представление об отношениях между двумя великими святыми – Иосифом Волоцким и Нилом Сорским, сложившееся в некое подобие мифа, который перекочевывает из книги в книгу по воле тех, кто не удосуживается разобраться в сути вопроса, невольно размножая издавна всеваемые врагом спасения плевелы лжи⁷⁹³. В этом мифотворчестве «доминирует тенденциозная традиция либеральной историографии» прошлых столетий, «приверженцы которой настойчиво пытались представить преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского вождями двух противоборствующих направлений в русской духовной жизни»⁷⁹⁴. Между тем для знакомого с православной аскетикой очевидно, что преподобные отцы шли двумя равноправными путями единой монашеской традиции, основанными на общежительном и скитском уставах.

Исторически «сложились два типа уставов»: общежительный, со «строгой дисциплиной для каждого члена братства, исключающей возможность личного обогащения за счет монастырской собственности, и скитский, отрицающий монастырскую собственность, но предоставляющий бо’льшую личную свободу»⁷⁹⁵. Святые отцы Иосиф Волоцкий и Нил Сорский воплотили в своем житии и отразили в своих Уставах оба направления. Эти два образа иноческой жизни, соответствующие двум этапам духовной жизни, не только не могут противопоставляться друг другу, но одно не может существовать без другого: созерцателями становятся только те, кто прошли деятельный путь. В свою очередь, деятельный подвиг ведет в тупик, если не направлен к стяжанию созерцания.

Тем не менее в исторической литературе, в том числе и церковно-исторической, издавна преобладает необъективная оценка этого явления, порожденная непониманием природы монашества и существа духовной жизни. Ученые невольно становились сеятелями плевел смуты, насаждая идею о якобы имевшем место споре и даже конфликте, а то и «вражде», между святыми Иосифом и Нилом. Ошибочных взглядов придерживался Е. Е. Голубинский в своей «Истории Русской Церкви» (1900), писавший о противостоянии святых, а также историк С. М. Соловьев. Не углублялся в суть вопроса В. О. Ключевский, видевший в прп. Иосифе «противника» Нила Сорского и признававший духовный путь последнего чуждым русской действительности⁷⁹⁶. Н. И. Костомаров называет прп. Иосифа «отъявленным и непримиримым врагом Нила»⁷⁹⁷. Многие авторы оказались под влиянием публикации А. С. Павлова (1863), в которой искусственно «противопоставлялись взгляды Иосифа Волоцкого и Нила Сорского уже по всем вопросам церковной и монашеской жизни»⁷⁹⁸.

Искаженным толкованием истории часто грешат исследователи, далекие от русской действительности и чуждые ее исконному духу⁷⁹⁹. На этой ниве выделяются эмигранты Смолич и Федотов⁸⁰⁰. Протопресвитер Иоанн Мейендорф, который в исследовании русского исихазма продвинулся ненамного дальше Смолича, также распространяет в своих работах расхожий штамп о «споре», «противостоянии» и даже «борьбе» двух святых отцов, называя их «противниками»⁸⁰¹.

Отчасти такое мифотворчество плод кабинетного теоретизирования, не обогащенного практическим опытом иноческой жизни, аскезы и внутреннего делания. Но не обходится и без тех, кому не терпится даже в прошлое насадить дух вражды и тем хоть как-то принизить значение русской святости; есть и те, кто не забыл и не может простить Волоцкому игумену его великого подвига – победы над еретиками, «жидовская мудрствующими»; находятся также и такие, кому и по сей день, спустя полтысячелетия, не дает покоя могучая личность выдающегося государственника и патриота прп. Иосифа⁸⁰². Прискорбно видеть, что миф о «воинствующем церковнике» Иосифе Волоцком и церковном «либерале и вольнодумце» Ниле Сорском стал «своеобразной канвой, на которую ложатся и многие современные исследования»⁸⁰³. Давно «наступила пора демифологизировать» эту историографическую схему, «почти заслонившую от нас живые лики святых»⁸⁰⁴.

Общепризнано, что одним из самых ярких представителей исихазма на Руси в XV столетии был прп. Нил Сорский⁸⁰⁵. Однако когда его учение пытаются противопоставить учению прп. Иосифа, то «забывают, что различия между этими двумя русскими святыми проистекают лишь оттого, что они» были представителями и проповедниками двух направлений, двух типов «монашеского жития – общежительного (киновийного) и скитского (исихастского), двух путей, ведущих к одной цели». Причем путей не изолированных или разобщенных, но органично взаимосвязанных.

Из сопоставления Уставов Иосифа и Нила «можно видеть, насколько часто совпадают мнения этих двух учителей святости, которые в определенных вопросах (в частности, монашеской нестяжательности, духовной милостыни и многих конкретных наставлений в молитвенной практике) почти дословно повторяют друг друга. Да иначе и не могло быть, так как источник их учения один и тот же – восточная аскетическая традиция, раскрытая в творениях отцов Церкви»⁸⁰⁶. Желающим уяснить сущность общежительного и скитского образа жизни «следует помнить, что в православной традиции различия между киновийной и исихастской духовностью не были вызваны разногласием в понимании духовной жизни. Обе имеют своей целью созерцание, видение Бога и соединение с Ним». Различие путей дает доступ к духовному подвигу людям «различных типов и состояний духовности», и потому «общежительная жизнь обыкновенно рассматривается как своего рода подготовка и школа, а безмолвническая – как более высокая и подходящая для лиц, которые уже прошли через киновийную подготовку»⁸⁰⁷.

И еще один момент необходимо отметить сразу. Важно понимать, что в русской монашеской жизни как нестяжательский (Нил), так и вотчинный (Иосиф) принципы сосуществовали изначально. Первый учрежден на Руси отнюдь не прп. Нилом Сорским, но введен в практику уже в XI столетии отцом нашего иночества прп. Антонием Киево-Печерским, который с двенадцатью собратьями основал скитское поселение в пещере⁸⁰⁸. Вместе с тем «монашество с первых веков своего существования на Руси приобрело также и характер вотчинный». Не при прп. Иосифе, а при прп. Феодосии Киево-Печерском, уже в том же XI веке, «его монастырь получает в дар близлежащие земельные территории и села, которыми монастырь управляет». А с ХII века уже «нормой становится, что монастыри владеют землей с живущими на ней людьми»⁸⁰⁹.

Примечательно, что с особым энтузиазмом разрабатывают миф о споре между святыми прежде всего светские ученые и публицисты, то есть люди, далекие от монашества и не искушенные в духовном подвиге. С удивительной легкостью берутся они судить о внутреннем иноческом устроении и рассуждать о пустынножительстве, словно о чем-то близком им и понятном. При этом, искусственно противопоставляя «стяжателей» и «нестяжателей», недопонимают существа самой добродетели нестяжательства.

Между тем необходимо различать принцип общей нестяжательности и нестяжательности личной. Первый есть неотъемлемая особенность пустынножительства, главное условие скитской жизни, но он не имеет отношения к монастырскому строю жизни. В общежительном монастыре действует второй принцип – нестяжательности личной. Каждый из двух подходов имеет свое собственное назначение. Если же нестяжание пустынников попытаться внедрить в монастыре, то это разрушит киновиальный строй жизни, как несовместимый по своей природе с таким видом нестяжательности.

Так что по этому вопросу не могло быть и разногласий и не о чем было спорить двум святым, которые не могли не понимать сути двух видов иноческой жизни, ими самими воссоздаваемых. А те, кто навязывает идею противостояния старца Нила «стяжательству» игумена Иосифа, невольно обращают прп. Нила во врага монашества. Если бы старец считал, что «монастырям не надо иметь собственности, но жить за счет рукоделия», то значит не отличал скит от монастыря, не понимал, что лишить монастырь собственности означает уничтожить его. Тут святого Нила зачисляют в единомышленники Петра I и Екатерины II, которые именно на этой основе создавали свои проекты уничтожения монашества на Руси.

Прп. Нил Сорский, как истинный представитель исихастской традиции, не мог не понимать значения общежительных монастырей. Ему ли не известна была классическая святоотеческая формула: «Един от тысящи обретается сподоблься достигнути в чистую молитву»⁸¹⁰. Один из тысячи, стяжав чистую молитву, восходит в меру созерцателей, удел которых скитское и отшельническое пустынножительство. Но из кого вырастают эти единицы?

Ясно, что из тысяч иноков, проходящих деятельный подвиг в общежительных монастырях. Не будет этих тысяч, не станет и единиц, достигающих чистого созерцания. Напомним, что писал сам прп. Нил: «Прежде бывшие святые отцы от всего соблюдали ум, и обрели благодать, и в бесстрастие и в чистоту душевную пришли, будучи при этом не только отшельниками и не только живя во внутренних пустынях в уединении, но и в монастырях пребывая, и в монастырях-то, не только от мира далеко отстоящих, но и находящихся в городах»⁸¹¹.

Тысячи призваны к общему житию в монастырских обителях, плодом чего бывают единицы избранных ради скитского уединения.

Надо учесть, что прп. Нил был хорошо знаком с принципом киновийного жития, и не только по Кирилловой обители, но и по афонскому опыту⁸¹². Старец Нил прекрасно понимал, какие задачи стоят перед монастырем и скитом, что следует из его же собственного Устава. Как известно, «в собственный скит он принимал только иноков, уже потрудившихся в общих житиях»⁸¹³. Однако старец не только «ограничил прием в свой скит требованием, чтобы человек прошел предварительную выучку в общежительном монастыре», но, кроме того, по его Уставу, «в скиту никого не постригали». Постриг в иночество допускался им только в стенах монастырских, где в деятельном подвиге возрастали кандидаты в пустынники.

А потому прп. Нил и не мыслил скитской монашеской жизни в отрыве от крупных обителей, не мог, как то пытаются иногда представить, противопоставлять скит общежитию. «Это показывает, что он не порвал с традиционной системой форм монашеского подвижничества, в котором скит является промежуточным звеном между общежитием и отшельничеством»⁸¹⁴.

Не мог прп. Нил не знать и другой очевидной истины: не существует монастырей без стяжаний, без своих имений и вотчин, так как без этого, в отличие от скитов, не смогла бы выжить никакая обитель. Не мог он по этой причине ратовать за «нестяжательство» монастырей, что равнозначно их ликвидации. Он действительно отстаивал полное нестяжание, но в жизни скитской. Что еще мог старец Нил, так это критиковать крайности – чрезмерную стяжательность, случавшуюся в отдельных обителях. Но здесь с ним был солидарен и прп. Иосиф, сам крайне строгий в воздержании и личном нестяжании, чем и славно было на всю страну его игуменство. Теме монашеского нестяжания специально посвящено Слово Пятое Краткой редакции Устава Иосифа Волоцкого⁸¹⁵. Хорошо известно, что «в личной жизни прп. Иосиф был строгим аскетом, не имел ничего, как самый бедный монах. Имущество обители он употреблял на строительство и нужды монастырей, а в отречении от благ этого мира превосходил многих нестяжателей»⁸¹⁶.

Что же касается законных монастырских владений, то заметим, что прп. Нил, более десяти лет проведший на Афоне и в Константинополе⁸¹⁷, был хорошо знаком со святогорской традицией, был ее поборником и насадителем на Руси. В связи с этим упомянем такую деталь: «Еще в 1347 году Иоанн Кантакузин отдает в управление афонскому монастырю Ватопед столичный монастырь со всеми его владениями в Царьграде и в провинции. В столице у афонского монастыря была не только земельная собственность, но и дома, ремесленные мастерские, пекарни, мельницы, что вело не только к экономическому, но и политическому влиянию монастырей»⁸¹⁸. Подобная «практика существовала на Афоне», и «афонские монастыри владели метохами⁸¹⁹ даже за пределами Святой Горы». Это можно видеть хотя бы из трудов игумена Пантелеимонова монастыря Иоакима, подробно описавшего в 1561 году хозяйственную жизнь афонских обителей в «Сказании о святой Афонской Горе». Так, например, Лавра св. Афанасия владела метохом на острове Скирос: «где пашут и сеют жито... Имеют в том метохе и виноград, и овец, и коз, и пчел»⁸²⁰. Неудивительно, что никому из покушавшихся на церковное имущество так и «не удалось доказать неканоничность монастырских владений», ибо они всегда законно «существовали как в Палестине, так и в Византии и на Афоне; жития многих святых свидетельствуют об этом»⁸²¹.

Помимо всего, надо учитывать, что прп. Иосиф ценил безмолвие не менее прочих духоносных отцов и поощрял уединенное житие для тех, кто был готов к такому подвигу. С этой целью в глухом лесу, в версте к югу от своей обители, он устроил скит, который стал «со времен преподобного местом молитвенного уединения». Впоследствии здесь был сооружен скитский храм во имя Всех святых. «Святыней скита был собственноручно вырытый Иосифом колодец»⁸²², «над которым издревле возвышалась часовня»⁸²³. Колодец этот сохранился до наших дней.

Скит был местом подвигов не только монастырских схимников, сюда удалялся на безмолвие и сам игумен Иосиф, который был истинным пустыннолюбцем и созерцателем, о чем немало свидетельств находим в его житии. Иосиф с юности имел склонность к уединенной пустынной жизни, однако, как человек всесторонне одаренный и способный к большим свершениям, он был, вопреки своим желаниям, в точности как святые Пахомий Великий, Антоний Печерский и Сергий Радонежский, призван Богом к дальнейшему созиданию общежительной традиции по заветам этих же святых. «Прп. Иосиф, как и прп. Нил, в равной степени придерживались исихазма»⁸²⁴, и Волоцкий игумен «не препятствовал своим ученикам вести уединенную жизнь, если это было полезно для их духовного преуспеяния».

Так, например, он отправлял некоторых на безмолвие в Заволжье к прп. Нилу, где «несколько лет провели каждый в своей пустыни иноки Нил Полев и Дионисий»⁸²⁵. Известно также, что при игуменстве Иосифа проживание «особо опытных монахов в уединенных кельях в лесу близ обители не противоречило его правилам»⁸²⁶. Так, «отшельником вне монастыря жил старец Герасим Черный»⁸²⁷. Сподвижник преподобного еще с Пафнутиева монастыря Герасим «вне обители ошелнически живяше, внимая молитве своей и зело прилежа рукоделию: бяше бо книги пиша, его же трудоделие мниси [т.е. монахи] в церкви и доныне, яко богатство некое храняще, имеют»⁸²⁸.

«Прп. Иосиф и прп. Нил, находившиеся в духовной близости и личной дружбе» были яркими выразителями и продолжателями святоотеческого церковного предания в традиции прп. Сергия Радонежского⁸²⁹. Символом духовного союза двух святых стали слова богослужебного канона, где имена их объединяются в одном тропаре: «И ты, Иосифе Волоцкая похвало, и Ниле нестяжателю, на воде покойне и на злаце воздержания ученик ваших стада мудре упасли есте, и ныне с ними молитеся о чтущих память вашу»⁸³⁰.

* * *

В XVI веке действительно возникло известное противостояние, но оно обнаружилось лишь между последователями прп. Иосифа и прп. Нила, разделившимися на иосифлян и нестяжателей. Произошло это уже после кончины Нила Сорского. Впрочем, расхождения между ними «были не столь существенны, как иногда пытаются это представить, и касались формы, а не содержания, политики, а не монашеского делания, потому, если отношения и обострялись, то виной этому были интриги чересчур политизированных представителей той и другой стороны». Характерно, что и в наше время «внимание к мнимому противоречию между двумя направлениями особо усердно привлекают те исследователи, которые, будучи вполне компетентны в исторических вопросах, сами на опыте не проходили ни той, ни другой монашеской школы. У людей же подлинно духовных монашеский опыт прп. Иосифа никогда не вызывал сомнений». Вообще, «что касается самих учителей – Нила и Иосифа, то они не только не враждовали друг с другом, но, напротив, их связывала духовная дружба».

Есть исследования, подтверждающие, что «Слово иконописцу» было «написано ими в соавторстве», а «в библиотеке Иосифо-Волоцкого монастыря имелось несколько списков Устава прп. Нила»⁸³¹. Известно также и то, что в Иосифов монастырь «святой Нил пожертвовал, как вклад на помин своей души, список книги прп. Иосифа «Просветитель», собственноручно им переписанной и украшенной заставками»⁸³².

«Существуют неопровержимые факты, свидетельствующие о том, что Нил Сорский, как и свт. Геннадий Новгородский, помогал Иосифу Волоцкому в составлении «Просветителя"». Прп. Нил, в полном единомыслии с прп. Иосифом, изначально участвовал в рукописном тиражировании этого труда. «В самом древнем списке этого обширного богословского сочинения начало «Сказания о новоявившейся ереси», первое, второе, часть седьмого и с восьмого по десятое Слова написаны рукой Нила Сорского»⁸³³. Не случайно, конечно и то, что «помянник прп. Иосифа начинался именем прп. Нила, а помянник прп. Нила – именем прп. Иосифа»⁸³⁴.

В последние годы авторитетные современные ученые, вслед за Я. С. Лурье⁸³⁵, доказывают полную несостоятельность идеи противостояния двух святых, свидетельствуют о том, что прп. Нил никогда не входил в «партию нестяжателей», которой «в русской истории первой трети XVI века вообще не существовало», а в его рукописном наследии на самом деле нет ни одного сочинения, где он высказывал бы свое отношение к монастырскому землевладению⁸³⁶. Святые отцы Нил и Иосиф никогда «не противостояли друг другу, как это хотят показать либерально настроенные церковные историки; они исполняли одно церковное дело», так же как «монахи общежительных монастырей прп. Пахомия и современные им скитяне и отшельники Фиваиды». Ведь «Мария не могла бы сидеть у ног Иисуса, если Марфа не готовила бы трапезу», – замечает свт. Димитрий Ростовский. Обе сестры святы, и имена их стоят рядом. На самом деле монастырские и скитские иноки «жили в братском единстве друг с другом». Пустынный скит в известной мере «предоставляет более благоприятные условия для внутренней жизни – молитвы и борьбы со страстями. С другой стороны, ученое монашество», представители которого подвизались в крупных обителях, всегда «более зорко следило за сохранением чистоты православия и более динамично реагировало на появляющуюся ересь»⁸³⁷.

Говоря об определенных различиях во взглядах Иосифа и Нила по вопросам землевладения, необходимо учитывать, что прп. Нил, совершенно справедливо отказывая скитским монахам в праве на вотчины, держался традиционных норм исихастского пустынножительства, то есть полного удаления от мира небольшой группы духовно готовых для такого подвига иноков, поселившихся в глухих лесах для занятия умным деланием. Напомним, кстати, что в скиту прп. Нила проживали: 1 иеромонах, 1 диакон и 12 старцев монахов. Напомним и то, что скит есть «высшее аскетическое учреждение для избранных лиц, способных к созерцательной молитве»⁸³⁸. «Это был высокий идеал, доступный лишь избранным».

Прп. Иосиф со своей стороны заботился о праве на выживание, в условиях того времени, крупных общежительных обителей, в которых могли бы подвизаться все желающие вступить на иноческий путь, в которых возрастали бы те же будущие скитяне, поскольку пустынножительство допустимо лишь для людей, духовно окрепших в условиях общежития⁸³⁹. Однако и прп. Нил, «предупреждая против соблазнов сребролюбия», никогда не «предлагал разорить все четыреста общежительных русских монастырей». Именно столько больших обителей насчитывалось к XV веку. Их состояние было нажито совместным трудом «монастырской братии и крестьян, трудившихся на монастырских землях». При этом жизнь монахов в крупных «монастырях с многочисленным братством была очень строгой. Достаточно указать на Иосифов монастырь или Свято-Троицкую Лавру».

Нельзя забывать и о том, что «первоначально мнение о необходимости насильственного уничтожения монастырских вотчин являлось частью еретического учения жидовствующих»⁸⁴⁰. Это было первой «попыткой лишить Церковь возможности просветительской и благотворительной деятельности», то был «первый шаг на пути к конечной цели – уничтожению монашества»⁸⁴¹. Враг всегда хорошо понимал, что «сердце России билось в иноческих обителях, поэтому именно монастырские имения стали объектом разрушительной критики еретиков»⁸⁴².

Относительно вопроса о монастырских владениях надо учитывать, что «ктиторская поддержка» всегда была самым «ненадежным средством содержания обители», ставящим, кроме всего прочего, в экономическую и духовную зависимость, а то и вовлекающим в политические интриги. И исторический опыт, в том числе на примере Иосифо-Волоцкого монастыря, многократно это подтверждал. Что же остается для выживания крупных монашеских сообществ? Естественно, что «единственным надежным источником существования монастырей было землевладение»⁸⁴³. В ту эпоху «для многолюдной общины неизбежен был вотчинный⁸⁴⁴ быт. Чтобы исполнить все иноческие обязанности, какие предписывались общежитием, то есть чтобы посвящать день молитве, богослужению и подвигам, монастырю необходимо было предоставить обработку земли крестьянам, а самому сделаться хозяином и вотчинником». Так было «со времен прп. Сергия и его ближайших учеников, в том числе прп. Кирилла Белоезерского, впервые начавших принимать в дар монастырям недвижимость»⁸⁴⁵. Другой ближайший ученик Сергия прп. Никон Радонежский «полагает начало крупному вотчинному хозяйству монастыря, принимая дарственные села»⁸⁴⁶. Крупному монастырю было невозможно выжить, не имея вотчин. Без них «все усилия насельников были бы направлены только на то, чтобы прокормить самих себя, о помощи же окружающему миру и тем более о просветительской деятельности не могло бы быть и речи. Не оставалось бы времени и на духовные и молитвенные подвиги», что было «непременным требованием Иосифова Устава». Только ежедневное посещение уставного богослужения «занимало не менее восьми часов в сутки, не считая келейного правила»⁸⁴⁷.

Желающим усмотреть антагонизм в позициях святых отцов «не следует забывать и о том, что прп. Иосиф никогда не ставил вопроса об укрупнении всех обителей или ликвидации скитов – он только защищал право на существование своего монастыря и других подобных ему» крупных центров общежительного монашества.

Но была у этого вопроса еще одна, оборотная сторона. Среди тех, кто зачислял себя в последователи прп. Нила, «кто называл себя нестяжателями, было немало людей, по рождению принадлежавших к боярству и служилой знати. Их протест против монастырского землевладения был вызван не стремлением к строгой аскезе, как у самого прп. Нила, но опасением, что богатства монастырей будут увеличиваться за счет владений их сословия». Для таких постриженников из знати «малолюдные скиты и одинокие кельи предоставляли гораздо больше личной свободы, чем строгое общежитие, давая возможность сохранять значительные денежные богатства для личных нужд и даже держать прислугу. Так, например, известно, что самый последовательный защитник нестяжательских взглядов князь-инок Вассиан Патрикеев⁸⁴⁸ сам аскетом отнюдь не был». Не был аскетом и другой видный деятель партии нестяжателей – епископ Рязанский Кассиан⁸⁴⁹, закончивший жизнь как хулитель Христа. Скандальную репутацию имел еще один, не менее радикальный, чем Патрикеев, нестяжатель, автор антииосифлянских писаний – заволжский старец Артемий⁸⁵⁰, который на Соборе 1554 года был осужден как еретик и позже бежал в Литву к католикам.

Кроме всего прочего, в этом деле имеется завуалированная политическая подоплека. Среди рьяных защитников идей нестяжательства всегда имелось на удивление много сугубо светских лиц, в том числе либеральной ориентации, представителей олигархических кругов. Может показаться странной их преувеличенная озабоченность проблемами пустынножительства и интерес к проповеди монашеской аскезы. Но это если не учитывать антипатриотических, антиправославных и откровенно корыстных мотивов, движущих этими людьми. Дело в том, что «нестяжательский скит во все времена в высшей степени устраивал врагов Церкви, не желающих, чтобы она представляла собой реальную силу в государстве. Идеальный монастырь прп. Иосифа как раз был такой силой... Из стен Иосифова монастыря в XVI веке вышло около двадцати архиереев». «Такое количество архипастырей, постриженников именно этой обители, было обусловлено» прежде всего «общим духом служения государству, завещанным прп. Иосифом. Архиереи иосифлянского направления осуществляли на практике идею симфонии церковной и светской власти»⁸⁵¹.

Все это не могло не беспокоить те силы, которые в укреплении русской государственности и духовности ощущали для себя реальную угрозу. Вообще, надо учитывать, насколько велико влияние политики на формирование несправедливых оценок не только в светском обществе, но и в церковной среде. Не случайно личность прп. Иосифа окружалась то клеветническими наветами, то непроницаемым молчанием, настолько, что до сих пор в наших храмах трудно встретить его икону. Не случайно «в XIX–XX веках жизнь и деятельность Волоцкого игумена подвержена резкой критике некоторыми светскими и церковными историками, выполнявшими социальный заказ государственной власти, которой необходимо было идеологическое обоснование проводимой ею политики секуляризации церковных земель»⁸⁵².

В основе искаженной точки зрения на отношения между двумя великими святыми лежит, судя по всему, слишком поверхностное, «чисто умозрительное сравнение Уставов прп. Иосифа и прп. Нила⁸⁵³. Между тем Уставы обоих наставников не отрицают друг друга, а дополняют, только каждый из них решает свои задачи. Прп. Нил писал для совершенных подвижников, живущих в уединении, – поэтому он сосредоточивает свое внимание на внутреннем, духовном делании. Прп. Иосиф адресовал свой Устав насельникам крупного монастыря, для которого первостепенное значение имели вопросы организации и дисциплины». Но «что касается обоих Уставов, то ни тот ни другой не был плодом индивидуального творчества – оба продолжали существующую традицию. Лучшим подтверждением взаимосвязи этих Уставов является то, что в различных монастырских рукописных библиотеках России (в том числе в рукописном собрании Саровской пустыни) сохранилось множество сборников, включающих в себя оба Устава»⁸⁵⁴. И это так же естественно, как извечное сосуществование обоих видов иноческого жития, в чем отразилась нерасторжимость связи между деянием и созерцанием.

Но иначе судят некоторые ученые, взирая на нашу историческую реальность из далекого зарубежья. Им в образе прп. Иосифа чудится «религиозный ригорист», приверженец «внешней, формальной аскезы», составитель казарменного Устава, «пренебрегавший духовными основами аскезы» ради пустого «исполнения обрядов». А этому, как водится, нарочито противопоставлен «психологически тонкий подход прп. Нила к религиозной жизни души»⁸⁵⁵. В том же духе об уставных порядках монастырской жизни рассуждали в тиши своих парижских кабинетов и другие исследователи: «Заставить ходить по струнке – это то, по чему тосковал» прп. Иосиф⁸⁵⁶. «В его обители жизнь была жестока и тяжела, почти непосильна... С этим связана... нарочитая чинность, уставность жизни»⁸⁵⁷. Не раз ученые теоретики «упрекали прп. Иосифа в преимущественном попечении о внешнем» и, ссылаясь на его Устав, «винили в отсутствии внимания к внутренней духовной жизни», в том, что «внешний устав и обряд заслоняет внутреннее делание». Однако «при этом упускается из виду, что его Устав предназначался для крупного общежительного монастыря, где не было недостатка в духовной литературе». В Уставе, естественно, не прописывалось то, что было во всей полноте представлено в аскетических и исихастских отеческих трудах, для того и наполнявших библиотеку Волоцкой обители, чтобы по ним учились иноки⁸⁵⁸. Тем, кстати, и славен был этот монастырь, имевший вид «школы в ее философском смысле. Это была древняя академия»⁸⁵⁹. «Заметим, что произведения прп. Симеона Нового Богослова и других мистиков исихастского направления, в том числе и палестинских, в изобилии находились в книжном собрании Иосифо-Волоцкого монастыря» и, «судя по древнейшим описям, значительное их число появилось при жизни основателя обители»⁸⁶⁰.

Но главное даже не в этом. Основой духовного руководства тут были не столько книги, сколько старческая традиция, насаждавшаяся игуменом Иосифом, а старцы не нуждались в уставных инструкциях, чтобы наставлять послушника в умном делании. Именно поэтому принципы духовной практики «не были широко освещены в Уставе прп. Иосифа, а не потому, что игнорировались. Там, где духовный опыт передается непосредственно от наставника к ученику, от старца к послушнику, там и соответствующая литература выдается по мере духовного взросления и возможности ее адекватного понимания. Там, где есть живое старчество, нет нужды в каких-либо кратких самоучителях по борьбе со страстями». А «о том, что духовное наставничество достаточно широко практиковалось в обители прп. Иосифа, говорит и Волоколамский Патерик, и примыкающие к нему жития волоцких подвижников»⁸⁶¹.

Вообще же, в том и состоит самый характерный признак общежительного устава, что основу его составляет дисциплинарная часть, в отличие от устава скитского, где она может быть сведена к минимуму. Что же касается Устава прп. Нила, то он вовсе стоит особняком. В той форме, какую придал ему старец, он, по сути, является не столько уставом, сколько аскетическим трактатом о трезвении и молитве, призванным зафиксировать и передать последователям основы исихастского учения. Не случайно в оригинале рукопись даже не именуется «уставом», так озаглавили ее позже в списках.

Несмотря на голословные обвинения прп. Иосифа в том, что его принципы якобы «коренным образом отличаются» от традиционных «воззрений старцев», что «Иосиф пренебрегал» самыми «основами монастырского наставничества»⁸⁶², факты говорят о другом. Волоцкий игумен не только ввел принцип старческого руководства в среде своей братии, но широко внедрял практику окормления паломников, приходящих в обитель в поиске духовного наставничества: «старец-подвижник Иосиф, утолявший духовную жажду мирян и целивший их духовные недуги, пользовался глубоким почтением со стороны всего народа... Не для одной только обители, а для всей страны прп. Иосиф сиял как светило». Как простой люд, так и «воины и воеводы, бояре и вельможи, сановники и князья – все искали возможности видеть его, послушать, воспользоваться его наставлением и советом, а многие избирали его себе в духовники», и «вся тогда Волоцкая страна к доброй жизни прилагашеся»⁸⁶³.

Этот вид старческого служения, когда иноки руководят мирянами, укоренился на Руси и впоследствии был развит прп. Паисием Молдавским, а спустя века процвел во всей полноте в Оптиной и Глинской пустынях. Благодать старчества прп. Иосиф обрел под руководством своего наставника прп. Пафнутия Боровского, обладавшего «особенным даром духовничества, которому следовали и его ученики». Прп. Пафнутий, «воспринявший благодать от прп. Сергия», «создал своеобразную школу старчества, распространявшую свое влияние далеко за пределы монастыря» и «воспитал целую школу духовников» и, прежде всего, взрастил «послушника-старца прп. Иосифа Волоцкого, которому и передал свои богатые духовные дары»⁸⁶⁴. Как писал святой постриженник Волоцкой обители, «в Иосифове монастыре старцы – пророки, подобен Иосифов монастырь старцами старцам Печерскаго монастыря Киевскаго, иже бысть во оно время при благоверных великих князех»⁸⁶⁵.

Помимо этого, «выразительной особенностью Устава прп. Иосифа было учение о соборных старцах, о соборном устройстве управления монастырем». Так, «12-е и 13-е Слова «Духовной грамоты» специально посвящены необходимости введения института соборных старцев». Старцы «должны являться дополнительным и уравновешивающим инструментом по отношению к власти настоятеля». Прп. Иосиф сознательно как бы ограничивает собственную власть: «начало соборности противопоставляется автократии игумена». Это уподобление общецерковному принципу, когда верховным органом правления является Собор. Если «настоятель оказывается неправ или погрешает против устава, соборные старцы соборным разумом должны восполнить управление монастырем».

Надо, наконец, уточнить историю создания Волоцкого Устава, истоки его происхождения, ради понимания того, что упреки отваживающихся критиковать его направляются не столько против святого старца Иосифа, сколько против наследия прп. Сергия и великой студийской традиции. Прп. Иосиф, безусловно, «является представителем и свидетелем Сергиевой радонежской школы в русском богословии и в русском иночестве», и столь же очевидно, «что Устав прп. Иосифа есть проекция на русский монастырский быт студийской традиции». Вообще, «Духовная грамота» по своей структуре во многом напоминает «Великое оглашение» прп. Феодора Студита. Волоцкий игумен не был в этом смысле ни особым новатором, ни изобретателем, он творчески синтезировал классическое предание и в своем Уставе «создал модель идеального монастырского социума, сочетающую в себе все богатство» традиций Студийского и Иерусалимского уставов и своеобразного русского опыта, унаследованного от Сергия Радонежского через Кирилла Белоезерского и Пафнутия Боровского, идущего от древнейшей Киево-Печерской традиции и от Тверской школы старчества. Совсем не случайно богослужебный текст величает прп. Иосифа «новым Феодосием, общих житий начальником».

Что касается укоров в излишней суровости, даже «жестокости» Волоцкого Устава, то ведь нетрудно внимательнее ознакомиться с самим документом и убедиться, что, во-первых, все его «запрещения» отнюдь не сочинены прп. Иосифом, а заимствованы у Василия Великого и Феодора Студита, а во-вторых, по строгости своей Устав не только не превосходит классические образцы, но, напротив, смягчает меры наказания. Поэтому нельзя не согласиться с оценкой самого составителя Устава: «Ясно и понятно всем, – пишет игумен Иосиф, – что правила, здесь написанные, снисходительны по сравнению с Божественным Писанием по немощи нынешнего поколения, так что никто да не клевещет, якобы время последнее и люди слабы, а заповеди тяжелы и нельзя их соблюсти. Ясно всем, что никакой тягости, никакого попущения Устав не содержит в себе, но лишь требует отсечь некие малые и ненужные вещи».

Для сравнения можно отметить, что чуть более ранний Устав прп. Евфросина Псковского, также отражающий студийскую традицию, действительно «диктует очень жесткие правила передачи монастырю имущества, в том числе и недвижимого, от богатых постриженников», кроме того, очень сурово, не в пример Иосифову, грозит в адрес «обидящих святые церкви и монастыри», то есть покушающихся на монастырскую недвижимость.

У критиков, при сравнении Уставов Нила и Иосифа, общим местом стал упрек в адрес последнего в «недостаточной духовности» и «формальном догматизме». Однако, если обратиться к «Великому оглашению» Феодора Студита, то увидим «даже более формализованный подход к самым разным сторонам монастырского обихода – от регулярного посещения всей братией богослужений до подробного описания отдельных послушаний».

Тут пришлось бы упрекать в «недуховности» подвижника, признанного столпом восточного монашества, ведь «именно к студийской школе принадлежит один из величайших мистиков – прп. Симеон Новый Богослов», учитель исихастов, с чьим именем неразрывно «связано учение об умной молитве и нетварном свете». Если говорить о другом пресловутом укоре – в «излишней строгости», то надо учесть, что в главе о епитимиях за нарушения устава «прп. Иосиф также почти дословно следует за Студитом. Так что упреки в казарменном характере Иосифовой киновии следует отодвинуть веков на пять раньше».

Чтобы убедиться в несостоятельности упреков в предпочтении Волоцким игуменом внешнего подвига внутреннему, достаточно глубже вникнуть в его писания. Если взять, например, чин «Како подобает во обители приходити к брату»⁸⁶⁶, мы найдем, что от текста «веет не духом формального благочестия, а чудным гармоническим сочетанием внутреннего и внешнего делания – сердечной молитвы и этикета. Сколь сродни эта строгая красота дивной музыке, присущей иконописи Дионисия», воплотившей в себе идеологию исихазма и «открывающей совершенную духовную реальность».

Знаменательно, кстати, «многолетнее общение прп. Иосифа и Дионисия» – это «союз связуемых в любви», который есть «явление исключительное по уровню взаимного интереса к догматическим основам иконописи и ее художественным аспектам». И не случайно «Дионисий Иконник был близок с прп. Иосифом» и даже, предположительно, «состоял с ним в родстве»; не случайно и то, что «Слово иконописцу» прп. Иосифа адресовалось именно Дионисию. В Волоцком монастыре Дионисий подолгу жил и работал вместе с сыновьями, здесь ими расписан Успенский собор и рукой Дионисия писано более сотни икон, а его сын, известный мастер Феодосий, «был духовным чадом прп. Иосифа».

Как бы ни рассуждали, о чем бы ни спорили исследователи, «нельзя не признать, что самым популярным в Древней Руси считался текст именно Пространной редакции Устава Иосифа Волоцкого» или, иначе, «Духовной грамоты», освященной с 1538 года авторитетом «Великих Миней Четиих», в которые и «Духовная грамота», и «Просветитель» были включены свт. Макарием, митрополитом Московским. Волоцкий Устав «стал как бы каноническим, то есть, по сути, более прочих отвечающим запросам соборного разума Русской Православной Церкви»⁸⁶⁷.

* * *

Когда пытаются создавать легенды о конфликте между святыми Нилом и Иосифом, многие доводы обосновывают, ссылаясь на текст Устава, написанного прп. Нилом Сорским, который более известен как «Предание о жительстве скитском». Обращаясь к этой теме, нельзя не учитывать одно обстоятельство: широко распространенное представление о том, что преподобный является автором этого текста, не подтверждается современной наукой, «не имеет под собой положительных оснований и противоречит хронологии списков этого памятника»⁸⁶⁸. Устав имеет гораздо более раннее происхождение, он помещался в различных сборниках и надписывался «Устав отца нашего Нила», что «позволяет возводить текст к авторитету какого-либо древнего отца монашества, например прп. Нила Синайского»⁸⁶⁹.

Имеются свидетельства ученых о том, что «Нил воспользовался, создавая свой скит, скитским Уставом, который он нашел, вне всяких сомнений, в собственных книгах прп. Кирилла Белоезерского, где находятся даже не один, а два его списка»⁸⁷⁰. Помимо этого есть совпадения и с уставом прп. Евфросина Псковского, составленного, как и Кирилловский, примерно на столетие ранее Ниловского. Очевидно, что Устав прп. Нила не является его собственным сочинением, но составлен им по древнейшим источникам⁸⁷¹. Вообще, «трудно говорить о Заволжском богословии в собственном смысле... Прп. Нил был прежде всего безмолвником, не имел потребности говорить и учить. Он не был ни мыслителем, ни писателем, ни богословом». В историю он вошел именно как подвижник «безмолвия и руководитель в мысленном делании... Нового у прп. Нила мы ничего не найдем, по сравнению с общей созерцательной традицией Греции и Византии, по сравнению с Добротолюбием... У Нила мало своего, отличного от общепринятой духовной традиции», «он живет отеческой традицией, она жива и оживает в нем»⁸⁷².

Почему-то, обсуждая вопрос авторства прп. Нила и строя гипотезы, забывают о самом простом, с чего следовало бы начать, – заглянуть в текст Устава, где прп. Нил сам все разъясняет: «Я, многогрешный и неразумный, собрав от Святых Писаний⁸⁷³ то, что сказано духоносными отцами на эту тему, записал себе это на память... Это немногое сказал я, как и подобает, не от себя, но от Святых Писаний, малое от многого собрав, как пес от крошек, падающих со словесной трапезы господ своих – блаженных отцов... Я же ничего доброго не делаю, но только пересказываю Божественные Писания... Преподаем их приходящим к нам и нуждающимся в них, точнее же, не мы, ибо мы не достойны, но сами блаженные святые отцы от Божественных Писаний».

Мало того, само наименование «устав» вполне условно, оно присвоено тексту Нила поздними переписчиками и издателями, в оригинале же рукопись озаглавлена следующим образом: «От писаний святых отец о мысленном делании, сердечном и умном хранении, чесо ради нуждно сие, и како подобает тщатися о сем»⁸⁷⁴. Эта же мысль ясно выражена в тропаре прп. Нилу: «Не обленился еси собрати цветы райския от писаний отеческих»⁸⁷⁵. О том же свидетельствует другой выдающийся аскет, наследник Сорской традиции: «Как это явствует из «Предания» прп. Нила – преподающий преподает не свое, Божие. Преподающий соделывается свидетелем, орга’ном святой Истины»⁸⁷⁶. Весьма точное определение дает в своей «Истории Русской Церкви» митрополит Макарий (Булгаков), отмечая, что главная заслуга прп. Нила «в том, что он собрал мысли отцов о внутреннем подвижничестве, рассеянные в их творениях, свел в одно стройное целое и, для удобнейшего руководства, предложил русским инокам в возможно сжатом виде»⁸⁷⁷.

В любом случае, факт более раннего происхождения текста и заимствований не вызывает сомнений у серьезных исследователей уже потому, что Устав прп. Нила сугубо традиционен и, кроме некоторых акцентов, не содержит ничего нового по отношению к аналогичным документам прошлого. Точно так же, как и в самом «учении прп. Нила о трезвении и молитве Иисусовой нет ничего оригинального: во всех своих аспектах оно заимствовано из византийской духовной классики». Это как раз и ценно, ничего нового или оригинального не должно привноситься в учение святых отцов, этим занимаются модернисты, но преподобного в этом никак не заподозришь. Значение прп. Нила прежде всего в том, что благодаря его писаниям исихастское учение о молитве Иисусовой, уже хорошо известное по славянским переводам «византийских аскетических писателей, вошло в плоть и кровь русского монашества и стало неотъемлемой частью русской аскетической традиции»⁸⁷⁸. Что касается заимствований, то они выглядят вполне закономерными на фоне интенсивных связей с Афоном, которые существовали в XIV–XV столетиях⁸⁷⁹. Уже с XIV века изготовлялись списки со святогорского Тактикона⁸⁸⁰, который «имел большое значение для русского богословия того времени, потому что содержал много отрывков, весьма значительных по объему, из творений отцов Церкви. Отсюда впоследствии почерпнули свои богословские доводы прп. Иосиф Волоцкий и прп. Нил Сорский»⁸⁸¹. В частности, заимствуя «извлеченные из святоотеческих писаний» классические положения аскезы, «прп. Нил в своем труде чаще всего ссылается на прп. Григория Синаита», чьи писания были хорошо известны на Руси еще со времен прп. Сергия Радонежского⁸⁸².

В Службе прп. Нилу о нем говорится: «Законоположник и основатель в российстей земли скитскаго жительства показался еси... отцев древних Святыя Горы житию подражая... И яко лоза благоплодна, умножил еси чада пустыни»⁸⁸³. Прп. Нил по праву может почитаться в нашем Отечестве законоположником скитского строя жизни, в его лице мы действительно имеем «отшельником уставоположника изрядна»⁸⁸⁴, так как он с особой отчетливостью закрепил на письме основополагающие принципы внутреннего делания и нормы пустынножительства, освященные не только святогорской, но и четырехвековой русской традицией. В этом отношении его Устав, в котором систематизированы и обобщены азы исихастского учения, стал важным документом в истории нашего монашества.

Однако величать его основателем скитского жительства на Руси по меньшей мере неточно и несправедливо. Поэтические образы богослужебных стихир иногда слишком высоко воспаряют над исторической реальностью, и понимать их далеко не всегда надлежит буквально. «Задолго до основания Сорского скита на Руси уже существовал монастырь, где действовал скитский богослужебный устав» – это обитель прп. Евфросина Псковского на начальной ее стадии. И, конечно, не одна она. Именно как скит, почти столетием раньше прп. Нила, основал свою обитель, переросшую позже в киновию, прп. Кирилл Белоезерский⁸⁸⁵. Не говоря уже о прп. Сергии Радонежском, который, прежде чем перейти по благословению Константинопольского патриарха свт. Филофеея и свт. Алексия Московского на монастырский устав, более пятнадцати лет проводил скитскую жизнь в лесу с двенадцатью братиями⁸⁸⁶. Не говоря и об учениках его, чьи монастыри, за сто лет до прп. Нила покрывавшие русские земли, всегда начинались со скитских поселений, а разросшись до крупных обителей, строили при себе новые скиты. Но и этого мало. Если говорить по существу, то придется начать с самого начала – на Руси подвизались, «отцев древних Святыя Горы житию подражая»⁸⁸⁷, начиная не с Нила Сорского, а с основателя русского монашества святогорца Антония Киево-Печерского.

Именно со скитского поселения в пещерах зачиналась Великая Киевская Лавра: «собралось около Антония двенадцать человек. Выкопали общую пещеру, устроили в ней церковь и кельи»⁸⁸⁸. А рассматривая последующие четыре столетия, отделяющие Антония от Нила, можно было бы написать целую историю скитского жития на Руси, в которой, конечно, не обойтись без Валаама, Соловков и многих других духовных центров.

Вспомним хотя бы несколько фактов. Прп. Нила еще не было на свете, когда прп. Савватий, первоначальник Соловецкий, прибыл в 1429 году на необитаемый остров в Белом море. Здесь вместе с ним сподвижники Герман, а затем и Зосима осваивали места, непригодные для человеческого жилья, но подходящие для скитских подвигов. Прп. Савватий, заметим, уже завершил свой земной путь, когда будущему прп. Нилу исполнилось всего два года⁸⁸⁹. Нельзя забывать и другое – в те времена, когда прп. Нил обустраивал свое скитское жительство, Валаамский монастырь уже имел под своим управлением двенадцать скитов, где в крайне суровых условиях предавались строжайшей аскезе и исихии выдающиеся подвижники безмолвия далеко не первого поколения⁸⁹⁰. Еще один знаменательный факт: в том же XV столетии зачинатели другой великой обители пустынник Марк и иеромонах Иона⁸⁹¹ проводили скитскую жизнь в пещерах будущего Псково-Печерского монастыря.

Так что именовать прп. Нила основателем скитского жительства на Руси значит допускать заведомую историческую ошибку. Вероятно, эта, вошедшая в наш обиход, неточность обязана своим происхождением житию прп. Нила, составленному в XIX веке иеросхимонахом Нилом (Прихудайловым), озаглавившим свой труд «Житие преподобнаго отца нашего Нила, Сорскаго чудотворца, началника и учредителя монашескаго скитскаго жития в России по уставу и преданию святых отец»⁸⁹².

В дальнейшем, как это у нас водится, формулировка «учредитель скитского жития» начинает механически переписываться не особо вникающими в суть дела авторами и затем десятилетиями перекочевывает из статьи в диссертацию, из доклада в книгу и так далее. Тем же образом, вероятно, это выражение попало и в текст составленной в середине XIX века службы прп. Нилу.

Что касается «умножения чад пустыни», как воспевается в тропаре прп. Нилу, то, действительно, возбужденное им духовное движение в среде северных пустынножителей развилось в Заволжскую линию старчества, которая дала три поколения безмолвников и их учеников, подвизавшихся в малых скитах – Вологодских и Белозерских, известных под общим названием Заволжье. Это верно, но справедливость и здесь требует пояснений: при всем значении личности прп. Нила, надо отметить, что начало этому движению было положено все же раньше, его инициировал еще старец прп. Нила игумен Паисий (Ярославов). Кроме того, необходимо оговориться: на Руси, независимо от прп. Нила, существовали другие мощные скитские центры и самостоятельные старческие линии, такие, например, как уже упомянутые Валаамская, Соловецкая, а также Киевская, Псковская, Новгородская, Радонежская и другие, породившие несметное количество «пустынных чад». В то же время прп. Нил, сам будучи высоким подвижником и истинным исихастом, не оставил после себя даже малой группы непосредственных учеников, в отличие, скажем, от Сергия Радонежского, Паисия Молдавского и других исихастов, воспитавших плеяды преемников. Известен всего лишь один его сподвижник и достойный последователь – прп. Иннокентий Комельский, основавший собственную обитель, начинавшуюся, разумеется, со скита. К ученикам прп. Нила принято также относить еще одного монаха – Григория (Тушина) из Кирилло-Белозерского монастыря, состоявшего со старцем в переписке⁸⁹³.

Несмотря на все сказанное, сегодня по-прежнему можно встретить рассуждения такого рода: до прп. Нила «в Русской Церкви существовало два вида иночества: общежительный и отшельнический, преподобный Нил положил начало третьему – скитскому»⁸⁹⁴. Издатели, словно не знакомые с историей своего Отечества, отрекаются от четырехвековой традиции русского скитского жития. Вновь и вновь тиражируются устоявшиеся штампы, вроде того, что именно «нестяжатели во главе с прп. Нилом... имели строгое мнение об отсутствии какого-либо имущества» или: «духовный образ инока и его личное нестяжание, а также многие элементы монастырского общежития по образцу Нила Сорского окончательно утвердились в монашеской жизни Собором 1503 года»⁸⁹⁵.

Но в том-то и дело, что к идее нестяжательства XV век не добавил каких-либо новшеств и старец Нил ничего нового не изобрел, так как все скиты всегда были нестяжательны. Иначе это и не был бы скит, если бы не держался скитского распорядка и образа жизни. Точно так же «духовный образ инока и его личное нестяжание», как и «многие элементы монастырского общежития», окончательно утвердились не Собором 1503 года и не по образцу Нила Сорского – они утвердились веками ранее, по образцу древнего египетского, византийского и русского иночества. А прп. Нил, в свою очередь, воспринял этот классический образ и, письменно закрепив нормы традиции, передал далее – своим потомкам.

Затронутая проблема несколько отвлекает нас от основной темы, но ради достижения ясности в немаловажном вопросе позволим себе еще одно небольшое отступление и рассмотрим ключевые моменты этой запутанной истории. Случается, что поверхностные, бездоказательные суждения, обращенные в стереотип, историки и публицисты переписывают друг у друга, не удосуживаясь предпринять самостоятельное исследование. Так складываются легенды и мифы, далекие от исторической правды. К таким мистификациям относится миф о противоборстве между преподобными отцами Нилом и Иосифом. Наряду с этим перед нами плоды трудов добросовестных ученых, опирающихся на текстологию и историческую социологию, церковную историю и каноническое право, – они воссоздают совсем иную картину. Серьезные научные исследования показывают, что прямого противостояния или спора между святыми не было. Чтобы убедиться в этом, обратимся к современным исследованиям, которые и будут цитироваться ниже⁸⁹⁶.

Но прежде укажем на некоторые источники, которые невольно повторяют чужые домыслы, в которых встречаются ошибочные мнения и бездоказательные гипотезы, а иной раз намеренные измышления, искажающие историческую реальность, характер и дух русской святости⁸⁹⁷.

Массивный 9-й том «Истории Русской Церкви»⁸⁹⁸ целиком посвящен переведенным с немецкого трудам эмигранта И. К. Смолича⁸⁹⁹, претендующего на роль историка русского монашества. Здесь мы встретим весьма необъективную оценку личностей Иосифа Волоцкого и Нила Сорского и столь же необъективное толкование их деятельности. Пристрастно интерпретируя факты, автор, с одной стороны, нарочито упрощает реальные проблемы, с другой – искусственно заостряет отдельные моменты, усиливаясь представить их в виде резких противоречий между Иосифом и Нилом, старается изобразить преувеличенный антагонизм между последователями двух святых: иосифлянами и нестяжателями.

Прежде всего, перед нами попытка дискредитировать такое выдающееся явление, как Московское богословие. В объемном труде Смолича, переполненном различного рода второстепенными деталями, богословским писаниям прп. Иосифа уделено всего четыре строки: «Иосиф Волоцкий использует творения святых отцов лишь для доказательства своей правоты и для опровержения мнений своих противников». А чуть ниже сказано, что главное сочинение «Просветитель» представляет собой «нагромождение цитат», которые «утомляют читателя своим изобилием»⁹⁰⁰. И это все, что можно узнать о богословии прп. Иосифа из книги, которая в начале 2000-х годов была рекомендована как учебное пособие для духовных школ. Между тем «прп. Иосиф может считаться первым русским писателем-богословом, а его «Просветитель» – первым великим памятником русской богословской литературы». Содержание этого труда, значительно развившего богословие образа и иконопочитания, «выходит за пределы собственно богословской проблематики, являясь достоянием также отечественной искусствоведческой мысли, историософии и философии культуры». Знаменательно, что писания преподобного были включены свт. Макарием в «Великие Минеи Четии». «Просветитель» стал «первым собственно русским последовательным и целостным изложением христианского вероучения», а «Отвещание», вошедшее в «Духовную грамоту»⁹⁰¹, явилось «первым в русской духовной литературе агиологическим сочинением, первым аналитическим обзором русской святости»⁹⁰². Прп. Иосиф, наряду с прп. Максимом Греком и прп. Зиновием Отенским, вошел в историю нашей Церкви как созидатель «монументального храма Московского богословия». Его «Просветитель» выражает «целое глубоко законченное миропонимание». «Образованнейший и умнейший человек своего века, прп. Иосиф перенес на русскую почву всю глубину и силу святоотеческого восточного богословия»; «талантливейший из русских догматистов», он дал нашей Церкви «творение единственное по блеску и силе». Его произведение ставится в один ряд с творениями свт. Григория Нисского и прп. Иоанна Дамаскина. «Смело решаемся сказать, что лучшего, более возвышенного, сильного и глубокого понимания и изложения... догматов и святоотеческих идей по вопросу о спасительном действии Христова пришествия... Русская Церковь не имела»⁹⁰³.

Превратно истолковывает Смолич сам образ преподобного. Вся духовная деятельность этого столпа православия определяется автором как «религиозный формализм и внешний ригоризм». Старцу чудотворцу, достигшему высоких степеней созерцания и создавшему школу старчества, даются такие характеристики: «Иосиф предстает перед нами как выразитель внешней, формально понимаемой христианской аскезы», для которого главным было «буквальное исполнение обрядов». Духовный путь святого якобы «коренным образом отличается от [традиционных] воззрений старцев», ибо «Иосиф пренебрегал и духовными основами христианской аскезы в целом, и основами монастырского наставничества в частности... Он воспитывает инока не воздействием на его совесть... а запугиванием непослушных»⁹⁰⁴. Это все, что автор смог сказать об основателе целого направления в русском монашестве.

Критические оценки Устава Иосифа и противопоставление его взглядов учению прп. Нила обнаруживают неосведомленность светских ученых в вопросах духовной практики и внутренней жизни монашествующих, непонимание сущности деятельного и созерцательного путей духовного развития. Это наиболее ярко выразилось у Смолича в таком пассаже: «Для Иосифа аскеза всегда была самоцелью, а для Нила она лишь средство». Смолич не постигает очевидного единства целей и средств двух святых, но ему мерещатся «различия в их взглядах на смысл иночества». Если для Нила, считает он, «главное – духовный смысл аскезы», то для Иосифа – наоборот.

Пытаясь искусственно столкнуть взгляды святых отцов, заостряя их до конфликта, автор вводит чуждую терминологию, заимствованную из лексикона политиков, и, разделяя монашество на две противоборствующие «партии», называет их отношения «враждой». Он подытоживает: «Расхождения во взглядах... между главными представителями обеих партий доказывают, насколько противоположны были их аскетические воззрения в целом». Путая вопросы духовного руководства с вопросами монастырского землевладения, автор пишет: «Противником иосифлянства... был старец Нил Сорский, оказавшийся в центре антииосифлянской партии», его «выступление знаменовало начало резкой полемики с Иосифом Волоцким и иосифлянством». «Взгляды Иосифа натолкнулись на очень сильную оппозицию со стороны нестяжателей». И так далее⁹⁰⁵.

Насколько неправдивы эти тенденциозные утверждения, станет ясно из дальнейшего повествования.

Еще меньшего внимания, чем богословие прп. Иосифа, достойно, по мнению Смолича, одно из самых пагубных явлений в русской истории – ересь жидовская мудрствующих, для истребления которой потребовалось более тридцати лет напряженной борьбы и созыв трех Соборов. Это событие было первым крупным потрясением для всей нашей Церкви и важнейшим уроком. Тот отпор, что был дан еретикам, заложил основные принципы борьбы с подобными явлениями на все последующие века. И вот такому событию в трудах Смолича уделено всего два предложения. Историк пишет: «В Новгороде появилось новое еретическое движение, известное под названием «ереси жидовствующих», поскольку в нем принимало участие несколько евреев». И далее: «Мы не станем подробно распространяться о нем»⁹⁰⁶.

Автор демонстративно отказывается «распространяться» об одном из самых значительных и трагичных эпизодов церковной истории Руси, игнорируя всю опасность этой и поныне актуальной проблемы. Надо ли пояснять, что наименование ереси указывает отнюдь не на «нескольких евреев», но на самую суть явления. Славянское жидовствующие означает иудействующие, то есть мыслящие по-иудейски – принявшие идеологию, имеющую характер каббалистического иудаизма, и тем самым отступившие от Христа. Термин не имел никакой национальной окраски и никак не относился к евреям, поскольку подразумевал ересь, распространявшуюся среди русского народа, насаждаемую русским духовенством, иерархами и представителями высшего правящего слоя Руси.

Как и другие мифотворцы, Смолич утверждает, что старец Нил и его сторонники, в противоположность Иосифу, якобы «решительно восставали против применения смертной казни» к еретикам⁹⁰⁷. Ему вторит еще один автор: «Нил Сорский не сочувствовал казням»⁹⁰⁸. Часто повторяют и то, что, мол, «нет прямых свидетельств об отношении Нила к еретикам». Но это не так – они существуют. Из документов известно «его мнение по главным вопросам, обсуждавшимся» на Соборе 1504 года, и в частности, по отношению к смертной казни. В древнейшем списке «Просветителя» рукой самого Нила Сорского написано следующее: «Если кто обесчестит образ царский, подлежит главной казни. Тем более тот, кто обесчестит Небесного Царя, или образы Его святых, или Церковь, – какой муки он достоин? По Божественным правилам в этой жизни он должен быть казнен главной казнью и предан вечному проклятию, по смерти же осужден в огонь вечный, с диаволом и с распявшими Христа иудеями, сказавшими: Кровь Его на нас и на детях наших⁹⁰⁹»⁹¹⁰. Хорошо известно, что «прп. Нил переписывал только то, что находил согласным со своим разумом»⁹¹¹. В любом случае, то обстоятельство, что прп. Нил «принимал непосредственное участие в создании антиеретической книги Иосифа «Просветитель"», что он соавтор «прижизненного списка «Просветителя», изготовленного во время последней борьбы с еретиками, свидетельствует о его полном сочувствии этой борьбе» и согласии с изложенными там принципами и методами борьбы⁹¹².

Вопреки распространяемому мнению, прп. Нил не был противником строгих мер борьбы. Различия, присущие двум святым в отношении к еретикам, на деле заключались в том, что каждый из них действовал в своей области: прп. Иосиф был призван бороться с ересью преимущественно на внешнем плане, богословском и юридическом, а прп. Нил – на внутреннем, молитвенном. Современные ученые доказали фактически, что «отношение Нила к еретикам, по существу, ничем не отличалось от отношения Иосифа». «Нил Сорский еще в Кирилловом монастыре⁹¹³ выступал против «растленных разумом» вольнодумцев и чтения «небожественных писаний"», а распространенное мнение о его «терпимости» к еретикам – это созданная историками и публицистами XIX века «своеобразная легенда, чрезвычайно стойкая, но совершенно ни на чем не основанная». Наконец, документально «неизвестно ни одного случая, когда бы Нил выступал против наказания еретиков»⁹¹⁴. Вообще, «историческая литература создала свой собственный образ прп. Нила», и «множество легенд возникло вокруг его имени... Однако этот искусственно созданный образ начинает сразу разрушаться, как только мы открываем подлинные творения преподобного», когда обращаемся к документам – «уцелевшим историческим свидетельствам, автобиографическим фрагментам его сочинений. Сохранилась отчасти личная библиотека преподобного», в книгах «на полях листов находятся исправления и пометы прп. Нила Сорского, которые выразительно свидетельствуют о его мыслях и переживаниях»⁹¹⁵.

А что же сторонники Нила, что известно об их взглядах на смертную казнь? Главный из них – Вассиан Патрикеев в своем сочинении «Слово о еретицех» «в отношении не кающихся еретиков допускает казни»⁹¹⁶. Не просто допускает, но повелевает: «Казнити царем и князем их подобает». В двух своих сочинениях он «не только недвусмысленно выступает за казни еретиков, но даже дает им солидное обоснование, ссылаясь на исторические примеры – казни еретиков христианскими, главным образом византийскими, императорами». А особо выразителен тот факт, что Патрикеев «взял эти самые примеры из сочинений прп. Иосифа»! О чем свидетельствуют «прямые текстуальные совпадения»⁹¹⁷.

Давно известно, что «либералам не нравятся те решительные меры, которые по инициативе прп. Иосифа были приняты против секты жидовствующих». Но напомним, что «это была агрессивная секта, похожая на отряд захвата. Еретики всеми путями старались внедриться в Церковь, захватить в ней первенствующие иерархические места», они «глумились над православной верой» и «шли не только против церковных, но и государственных законов». «Сопротивление жидовствующим и репрессии против них были вынужденной самозащитой».

Что же «касается нетерпимости к ереси», которую проявили прп. Иосиф и свт. Геннадий, «то хороший врач и должен быть нетерпим к болезни и всеми силами стараться пресечь начинающуюся эпидемию». Только «дурной врач равнодушен к болезни и тем самым дает ей возможность развиваться. Нужно учесть нравы, условия и законы, современные прп. Иосифу, и тогда будет ясно, что он действовал решительно в той ситуации, где нельзя было поступить по-иному, то есть сдать Церковь еретикам». А еще надо подчеркнуть, «что отпор сектантской агрессии не принял в Православной Церкви форму инквизиции как устойчивого института», в отличие от того, что произошло на католическом Западе⁹¹⁸.

Клишированное представление о спорах вокруг проблемы монастырского землевладения перекочевало и в книгу Смолича. По его версии, шла непримиримая партийная борьба между Иосифом и «нестяжателями, или заволжскими старцами, которые отрицали права Церкви и монастырей на земельные владения»⁹¹⁹. Насколько верны эти гипотезы, покажем ниже. А пока зададимся вопросом: кто такие эти «заволжские старцы», о которых так часто поминают, не уточняя их личностей, кто тут имеется в виду? Прежде всего это старец Паисий⁹²⁰, а также монах Вассиан (Патрикеев) и игумен Артемий Троицкий.

О двух последних персонажах будет отдельный разговор, сейчас же отметим, какова на самом деле была позиция старца Паисия по вопросу землевладения. Обратившись к архивным материалам, находим, что как раз «в те годы Паисий был истцом против игумена Кирилло-Белозерского монастыря Нифонта в споре из-за земельных владений». «Против представления о нестяжательских взглядах Паисия определенно свидетельствует весьма любопытный документ: судное дело из-за земли между Паисием как игуменом Троицкого монастыря и кирилловским игуменом Нифонтом»⁹²¹. Между прочим, «историки давно доказали, что Кириллов монастырь уже при жизни прп. Кирилла владел землями», причем прп. Кирилл, как и прп. Иосиф, «не любил стяжательства и знал меру доходов, необходимую для поддержания жизни монастыря»⁹²². Характерно и то, что родная обитель старца Паисия – Спасо-Каменный монастырь владел «щедрыми дарениями деревнями и угодьями». Присовокупим и тот факт, что последовательный якобы нестяжатель Вассиан Патрикеев после кончины прп. Нила добился, чтобы уже в 1515 году Нило-Сорский скит начал получать от великого князя государственное жалованье⁹²³.

В работе Смолича, как и у Г. П. Федотова, встретим еще одно, привычно повторяемое и другими, утверждение о том, что «точку зрения противников монастырских владений на Соборе 1503 года представляли Нил Сорский и Паисий Ярославов»⁹²⁴. Насколько заслуживают доверия работы таких историков, можно судить по следующему факту. Имеется как минимум два авторитетных документа XVI века, согласно которым Паисий скончался за два года до указанного Собора. Один источник сообщает, что старец «Паисея Ерославов преставися на Москве в лето 7010 (1501) декабря 23, в четверток, в час дня». Второй говорит о том же, уточняя час кончины: «на втором часу дни»⁹²⁵.

Не менее, чем Смолич, тенденциозен другой зарубежный писатель⁹²⁶, имеющий слишком отдаленное представление об истории нашей Родины и русской святости. Федотов автор известной, многократно переиздававшейся работы «Святые Древней Руси», которая, к сожалению, изобилует «погрешностями против церковно-исторической науки и просто здравого смысла», здесь немало «грубых ошибок... иногда курьезных и нередко трудно объяснимых с точки зрения элементарной церковной грамотности». Что же касается прп. Иосифа, то автор «прибегает к явной и осознанной лжи»⁹²⁷.

Мы отметим лишь тот момент, что и здесь насаждается нездоровая идея борьбы и вражды между святыми отцами: «Иосиф проявлял суровость и к другим своим врагам. В числе их было двое святых: преподобный Нил Сорский и архиепископ Серапион». «В борьбе с Нилом Сорским и его учениками Иосиф», по мнению автора, ни больше ни меньше, как «разрушил традиции преподобного Сергия». Между прочим, Федотов и не скрывает, что именно более всего раздражает его в деятельности прп. Иосифа: «Иосифлянство оказало большие национальные услуги русской государственности»⁹²⁸.

Некоторые исследователи позволяют себе домыслы, граничащие с кощунством. Так, сподвижников Иосифа и Нила – старцев Дионисия Звенигородского и Нила Полева безосновательно пытаются зачислить в шпионы. Они якобы были засланы прп. Иосифом к Нилу в Заволжье «с целью тайного соглядатайства, под видом монахов-подвижников нестяжателей». «По видимости они вели безмолвную жизнь, но, может быть, у них были другие цели», – дерзко и бездоказательно предполагает один автор⁹²⁹.

Они жили в пустыни, но «выполняли, видимо, главную задачу этой поездки», – намекает на шпионаж другой⁹³⁰. Еще один недостойный вымысел – ограбление старцем Нилом Полевым Кирилло-Белозерской и Нило-Сорской библиотек. Хотя это тоже всего лишь гипотеза, но высказывается она в утвердительной форме. Старец, мол, «сумел похитить», «ухитрился каким-то образом захватить и увезти с собой» в Волоцк, «вряд ли получив в подарок», «целый ряд ценнейших книг». Каким же образом ему это удалось – «это загадка», – разводят руками мифотворцы⁹³¹.

Комментировать тут нечего. Знакомым с «подлинными свидетельствами о жизни Иосифовой обители и ее насельников очевидным становится тенденциозное искажение... которому подвергалась и подвергается до сих пор в литературе деятельность прп. Иосифа» и его сподвижников⁹³². Добавим, что для опытно знакомых с подлинной православной духовностью и без архивных документов становится очевидной та фальшь, которую не различают люди, чуждые духовного опыта.

Но и эти гипотетические натяжки бледнеют перед настоящей хулой, возводимой на русскую святость. Так, например, книга эмигранта П. К. Иванова⁹³³, недавно переизданная в России⁹³⁴, «уникальна с той точки зрения, что в ней донельзя искажены многие исторические факты»⁹³⁵. Прп. Иосиф Волоцкий объявлен здесь «лжесвятым», который, мол, сумел «провести свои антихристовы идеи внутрь Церкви Христовой»⁹³⁶.

Укажем еще на одно, достойное быть упомянутым в этом ряду, издание – «История русской святости»⁹³⁷. Так называется книга отрекшегося от православия католика иезуита, утверждающего, что ни прп. Иосиф Волоцкий, ни его последователи, по выражению автора, «не стали создателями ценностей духовных и культурных» и не имеют отношения к святости. Автор не признает также святости блгв. князя Андрея Боголюбского, не называет святым блгв. князя Александра Невского, а прп. Авраамий Смоленский оказывается у него поклонником богомильской ереси. Заодно иезуит делится своей скорбью о том, что Киево-Печерская Лавра «никогда не проявляла склонности к унии с Римом»⁹³⁸.

* * *

Как известно, в подлинных сочинениях преподобных отцов Нила и Иосифа не обнаруживается никаких признаков противостояния по вопросам землевладения. «Нил ничего не писал против так называемых иосифлян; ни он, ни Иосиф не упоминают о каких-либо поземельных спорах... У Нила нет ни одного сочинения, разбирающего вопросы церковного землевладения, а Иосиф писал о них много позднее, да и то применительно к частному вопросу»⁹³⁹. Надо учесть, что в первой половине XVI века и «московское правительство, вопреки мнению многих историков, не стремилось к изъятию монастырских земель, но реалистически решало проблемы церковной недвижимости. В рамках традиционного православия невозможно появление доктрин, которые бы оправдывали секуляризационные акты».

Знакомство с подлинными документами приводит ученых к выводу, что «прения, будто бы имевшие место в 1503 году, – плод вымысла полемистов середины XVI столетия», искавших аргументы в защиту своих интересов, а «пристрастное описание этой полемики» проводилось «задним числом, в 1540–60-е годы»⁹⁴⁰. Об отсутствии конфликтности и «антагонизма между авторитетами Иосифа и Нила» говорит множество фактов, и прежде всего – сотрудничество самих святых. То, что оба они почитали сочинения друг друга, также «несомненно свидетельствует о пиететном отношении к Нилу в Волоколамском монастыре» и, соответственно, к Иосифу в Ниловой пустыни⁹⁴¹.

«Нил Сорский, вопреки мнению многих исследователей, отнюдь не являлся столь радикальным мыслителем, каким он выведен в публицистике середины XVI века и более позднего времени». Главная работа прп. Нила «Предание», или Устав, – это не что иное, как «келлиотский устав», предназначенный для небольшого скита, «находящегося, как этого требовала традиция, в орбите крупного общежительного монастыря». Скитская, или келлиотская, форма «организации монашества всегда признавалась православием в качестве среднего пути между лаврской организацией общежительного монастыря и полным отшельничеством анахоретов». Сам по себе средний путь никогда и нигде «не ставил под сомнение достоинств общежительных монастырей и, следовательно, монастырского землевладения как важнейшего условия существования обителей, организованных в соответствии с Иерусалимским уставом прп. Саввы Освященного».

С позиций аскетических, нравственно-богословских и этических «общежительные подвижники и келлиоты не отличались: они равно несли обязанности по личному нестяжанию, целомудрию, послушанию, рукоделию». Отличало их то, что «общежительный монастырь был коллективным собственником».

Задачей Нила было сформулировать критерий, «который разделил бы быт келлиотов и общежительных монахов». Своим Уставом Нил стремился оградить «свой скит от экономических мирских забот Кириллова монастыря, которому принадлежал». Этим он отнюдь не замахивался на «разрушение канонических основ жизни «стяжательского» Кирилло-Белозерского монастыря». Так что «забота Нила о более прочном утверждении среднего пути» никак не является «программой реформы общежительного русского монашества» и уж «тем более не может служить оправданием для изъятия земель у общежительных монастырей»⁹⁴².

Термин «нестяжатели» впервые был введен новгородским богословом и публицистом прп. Зиновием Отенским⁹⁴³ в 1565 году, полвека спустя после кончины Иосифа и Нила. Причины возникновения этого движения носят характер политический. Главная из них в том, что «боярство боролось с дворянством за право земельных приобретений; над ними стоял московский великокняжеский дом, заинтересованный в усилении дворянства, упрочить которое могли только крупные земельные пожалования, а взять эти земли можно было лишь у монастырей-вотчинников».

В сущности, «история полемики между «заволжскими старцами» и иосифлянами начала разрабатываться в 1550-х годах⁹⁴⁴ в рабочих кабинетах Горского и Соловьева, а уже в 60–70-х годах XIX века ее подхватили журналы, рассчитанные на широкого читателя». Так мифические споры «получали все более тенденциозное освещение» и превратились в «арену борьбы консервативной и либеральной историографии».

При этом надо учитывать, что идеи нестяжателей «противоречили повсеместной традиции Православной Церкви... и решениям Вселенских Соборов». Например: «Василий Великий (Слово 6) утверждает альтернативные пути развития монашества – и общежительное, и особное⁹⁴⁵ устройство монастыря, и именно общежительные монастыри традиционно владели селами». Отцы Вселенских Соборов «не запрещали монастырских сел, никогда не замалчивали монастырской недвижимости и всюду упоминали о ней». В их числе Кирилл Александрийский, утверждавший каноническую неотъемлемость церковных имуществ (2 правило): «Сокровищя и стяжания церковная неподвижна и неотъемлема и непродаема Церкви подобает хранити». Таким образом, у нестяжателей во главе с Вассианом Патрикеевым изначально «отсутствовали канонические аргументы» в пользу «отчуждения сакральной собственности», а русские защитники церковного права продолжали византийскую традицию, где защита церковной недвижимости опиралась на правовой механизм, где существовала «прочная система запретов на отчуждение церковных имуществ»⁹⁴⁶.

На самом деле хорошо известно, что истинные последователи прп. Нила «вовсе не сочувствовали еретикам, но некоторые из сектантов, бежавшие от правосудия, поселились в поволжских степях и выдавали себя за нестяжателей. Аналог этого мы видим в истории древнего монашества, когда некоторые еретики-манихеи скрывались среди пустынников Фиваиды и Скита под видом православных и тайно распространяли свою ересь»⁹⁴⁷.

Главным идеологом нестяжательства, направления, отрицавшего законность монастырского землевладения, был опальный князь, монах и радикально настроенный публицист Вассиан Патрикеев⁹⁴⁸. Именно он, назвавшись учеником Нила Сорского, стал инициатором всех споров, основной период которых начинается только к середине XVI века, много лет спустя после кончины Нила и Иосифа. К этому времени Вассиан сформировал свое «учение» о нестяжательности, переросшее в «радикальную программу, не останавливающуюся перед изъятием монастырских населенных земель». Свидетельства об этих, «порой еретических, взглядах Вассиана сохранились» в его судебно-следственном деле⁹⁴⁹. Он же «первым противопоставил авторитет своего духовника Нила авторитету Волоцкого игумена»⁹⁵⁰. Одно из главных сочинений против Иосифа Волоцкого Вассиан написал «после преставления преподобного, когда уже никто не мог его опровергнуть». Здесь он объявил себя учеником Нила, и «именно со слов Вассиана современники и потомки узнали о конфликте Нила Сорского и Иосифа Волоцкого, который на самом деле никогда не существовал. Испытывая личную ненависть к Волоцкому игумену, Вассиан не мог выступить против него в одиночку, ему нужен был непререкаемый духовный авторитет. И он использовал имя старца Нила, которого уже не было в живых. Вассиан написал обширное сочинение, где постоянно ссылался на духовный авторитет старца Нила. Между тем, называя себя его учеником, он нарушил самый главный завет преподобного о сохранении мира и любви»⁹⁵¹.

Надо понимать мотивы, которыми был движим князь Патрикеев. Тридцатилетний высокородный олигарх, воспитанный в кремлевских палатах, «на взлете блестящей карьеры, он вдруг лишен всего и заточен в монастырь». И как раз в то же время «власти приступили к организации поместной системы землевладения». Эти обстоятельства легли в основу дальнейшей борьбы князя, уже в качестве «старца Вассиана», с монастырским землевладением. «Лишенный своих громадных земель, он и стал бороться против крупных землевладений Церкви», «стал самым беспощадным критиком положения дел в монастырских селах». Находясь в монастырском заточении, Вассиан, «в сущности, начал новую, иную карьеру», и ему крайне важно было «опереться на авторитет уже имевшего высшее признание старца Нила.

Ему удалось завязать отношения с безмолвствующим в своем скиту старцем и, в частности, получить от него послание»⁹⁵², что позволило впоследствии спекулировать на этом и «объявить себя учеником и последователем преподобного». «Однако сближать его хоть в каком-нибудь смысле с прп. Нилом едва ли правомерно». О мнимости такого ученичества ярче всего «говорит все его последующее жизненное поведение»⁹⁵³.

Через год после кончины прп. Нила Вассиан уже в Москве. «Правительство Василия III повело наступление на вотчинные права монастырей», и великий князь «нашел в Вассиане умного и деятельного сторонника политики ограничения прав Церкви». Вассиан «превратил глубоко духовное аскетическое учение прп. Нила о нестяжании в чисто политическую программу, даже – в козырную карту в своей собственной борьбе за власть», сама же «идея нестяжательства у Вассиана не имела ничего общего с заветами преподобного». Попутно он «приписал Иосифу Волоцкому обвинения в адрес Нила Сорского», дабы «скомпрометировать преподобного, будто бы злобно обличавшего всеми чтимого святого старца».

Постепенно взгляды Вассиана «приобрели радикальный характер», и, «в отличие от Нила, но якобы развивая его заветы, он выдвинул требование насильственного отъятия земель у Церкви»⁹⁵⁴. Так инок-авантюрист и его заволжские подельники «оказались вовлечены в политическую борьбу, и даже в политическую интригу»⁹⁵⁵. По ряду причин «в либеральной публицистике с середины XIX века фигура князя-инока, по существу, почти целиком заслонила живой лик прп. Нила». С подачи Вассиана его собственные действия стали относить к старцу Нилу, а противоборство, начатое Вассианом, «без каких-либо фактических доказательств было перенесено на взаимоотношения самих преподобных»⁹⁵⁶.

Однако Патрикеев был не единственной яркой личностью в «партии» нестяжателей. Как установлено, основные антииосифлянские тексты «Прения с Иосифом» и «Ответ кирилловских старцев» не принадлежат его перу. «Прения», одно из самых одиозных клеветнических сочинений, написаны в начале 1550-х годов, и их автором является не менее радикальный нестяжатель второго поколения – «заволжский старец» Артемий⁹⁵⁷. Как деятельность обоих этих борцов с монашеством, так и позиция нестяжательства были осуждены сначала на Соборе 1531 года, когда судили Вассиана, затем на Соборе 1554 года, когда был судим Артемий⁹⁵⁸. Обстоятельства этого дела таковы. Собор 1553–1554 годов вынес осуждение ереси Матвея Башкина и Феодосия Косого, а также их единомышленников: монаха Артемия⁹⁵⁹ и его учеников из нестяжателей Игнатия, Вассиана, Порфирия, Иоасафа Белобаева и других. Артемий был убежденным последователем Матвея Башкина⁹⁶⁰. Новое лжеучение возникло в нестяжательской среде и имело «непосредственную связь с ересью жидовствующих и стригольнической ересью». В Заволжье на Белоозере, где в Порфирьевой пустыни обосновался отец Артемий, вокруг него «сложился нестяжательский кружок, в который входил и Феодосий Косой⁹⁶¹», ставший одним из учеников отца Артемия. Таким образом, мы убеждаемся, что репутация главных представителей нестяжательства и в то же время главных противников иосифлян носила самый что ни на есть скандальный характер⁹⁶².

Кроме указанных частных и внешних причин возникновения мифа о «вражде» святых Иосифа и Нила надо взять во внимание и более глубинные. Революция 1917 года «самым активным образом готовилась задолго до ее непосредственного начала». Ее «идеологи в течение всего XIX столетия стремились всесторонне дискредитировать государственный, социальный и церковный строй России», в том числе и «предшествующих исторических периодов, вплоть до Древней Руси». Требовалось найти в прошлом прообразы, с одной стороны, «либерального диссидентства», противоставшего государственной власти и церковной традиции, а с другой стороны, «консервативных» защитников этих ценностей. И такую «операцию» провели, используя мифологизированные образы двух святых⁹⁶³. Так, в результате подмены, «объективный историзм был устранен. Внушается якобы самоочевидная порочность точки зрения прп. Иосифа на все церковно-государственные взаимоотношения и, наоборот, выдается за единственно будто бы для христианства нормативную пустынническая позиция прп. Нила».

В таком ложном противопоставлении на самом деле одинаково ценных путей, «освященных церковным преданием и византийской, и древнерусской Церкви, и состоит то искажение, та богословская кривизна», которую восприняла наша светская и церковная историческая литература⁹⁶⁴. По той же причине и по сей день «вульгарный марксистский подход продолжает господствовать в мышлении некоторых современных исследователей, пишущих об Иосифе Волоцком», и можно встретить клеветнические, «бездоказательные утверждения, основанные только на классовом чутье»⁹⁶⁵, в духе и в слове «повторяющие измышления времен сталинских репрессий»⁹⁶⁶.

В заключение подчеркнем, что прозорливая мудрость прп. Иосифа полностью подтвердилась в последующие столетия⁹⁶⁷. Вспомним, что, помимо всего прочего, именно «монастыри принимали на себя основную тяжесть миссионерской деятельности. Ясно, что при отсутствии богатых земельных владений монастыри были бы не в состоянии исполнять свое предназначение по просвещению языческих народов, сохранению православной культуры Руси и так далее»⁹⁶⁸.

Ясно и другое. Во многом благодаря дальновидной деятельности прп. Иосифа во всех последующих исторических катаклизмах петровских и екатерининских времен смогли выжить и уберечься от полного истребления русские монастыри и в то же время была сохранена традиция скитской жизни. Продолжилось соработничество на обоих путях духовного подвига, киновийного и келлиотского, что и дало в будущем драгоценный плод – плеяду святых подвижников и великих старцев последнего времени.

Идеи устроения монастыря в миру, активно осмыслявшиеся и проводившиеся в жизнь московскими пастырями 1920-х годов, были отнюдь не новы. Еще в эпоху поздневизантийского исихазма XIII–XIV веков безусловное признание всеобщности идеала обожения потребовало признать и общедоступность практики, ведущей к этому идеалу, – общедоступность исихастского подвига. Это было время, когда проповедь умно-сердечной молитвы и само ее делание не ограничивалось монашеской средой. Процесс этот связан с именами святых Григория Синаита, который посылал своих учеников из пустыни обратно в город, чтобы они служили наставниками для мирян, и Григория Паламы, который в острой полемике доказывал, что апостольская заповедь непрестанно молитесь⁹⁶⁹ обращена ко всем без исключения христианам.

Яркий пример полного слияния общественного служения с внутренним духовным деланием явил святой Николай Кавасила, современник и друг Григория Паламы, который, не будучи ни священником, ни монахом, считал, вслед за Паламой, непрестанную молитву долгом каждого христианина. Не только считал, но был выдающимся практиком. «Вполне возможно заниматься непрерывной молитвой в своем доме, не отказываясь ни от каких обязанностей», говорит Кавасила, ибо исихазм «есть в принципе всеобщий и универсальный путь»⁹⁷⁰. Подвиг огромного числа энтузиастов той эпохи раз и навсегда доказал, что «опыт монахов исихастов не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам»⁹⁷¹.

Каким же образом подобная практика может стать доступной для всякого человека в любом его положении, при всех возможных обязанностях и связях с миром? Важные шаги к разрешению этого вопроса были сделаны в XIV веке. Главная роль здесь принадлежит свт. Григорию Паламе. «Еще в детстве он наблюдал, как его отец, придворный императора Андроника Палеолога, совмещает свою мирскую деятельность с непрестанной Иисусовой молитвой. И он развил впоследствии антропологическую и богословскую концепцию, согласно которой жизнь в миру может и должна сделаться совместимой с аскетической практикой и, более конкретно, с исихастской молитвой». Хорошо понимая механизмы работы сознания, Палама объясняет, как молитва становится неким «вторым планом» сознания, непрерывным «внутренним звучанием». При устойчивом соединении ума с сердцем сознание приобретает особую «двойную структуру»: внутренний «вневременной слой» хранит молитвенное действие за счет устремленности к Богу трех основных сил души, тогда как «внешний слой» может обеспечивать обычную эмпирическую деятельность⁹⁷².

Эти закономерности основаны на том различии, которое, по аскетическому учению, существует между человеческим умом и рассудком, – различии, благодаря которому и становится возможной практика умно-сердечного делания. Учение это, раскрывая метод соединения ума и сердца, вооружает человека священным трезвением, что ведет к победе в мысленной брани за сердечную чистоту. Это то знание, которое свято хранит православное Предание, которым не обладает ни одна иная конфессия и которым пренебрегают, обрекая себя на неполноценность, светские науки. С особой наглядностью этот момент учения Паламы преподан в писаниях нашего ученого священноисповедника Луки Крымского⁹⁷³, который говорит о двух видах человеческого сознания, способных функционировать одновременно. Чувственное восприятие земного материального мира – это удел обычного эмпирического сознания, второе – духовное, или сердечное, – приспособлено к связи с потусторонней реальностью и есть «орган общения с Богом и со всем трансцендентным миром». Таким образом, душа изначально связана одновременно с двумя мирами⁹⁷⁴. Остается только встать на путь подвига, позволяющего оживить и включить в работу оба данные нашему естеству начала. Но для этого надлежит отчетливо понимать, что одно из них связано с рассудком, локализованном в головном мозге, второе – с умом, который, воссоединившись с сердцем, становится «органом» богообщения.

Особенно важно для нас подчеркнуть, что врожденной предрасположенностью к умно-сердечному деланию обладает любой человек, поскольку способность к высшим созерцательным состояниям, как одна из составляющих человеческой природы, присуща каждому, хотя и остается до поры погребенной под грузом ветхости⁹⁷⁵. Исихастская идея соединения ума и сердца – это не изобретение аскетов, а замысел Творца о человеке. Единство ума и сердца в духе есть состояние естественное, изначально присущее здоровой человеческой душе, но утраченное в грехопадении Адама. Умно-сердечное делание возвращает человека к его первозданному природному состоянию, восстанавливает исконную способность богообщения.

По этой причине сердечная молитва, как деятельность, сродная нашему естеству, не только доступна для всех христиан, но в ней, говоря точнее, нуждается всякий человек, а дар созерцания предназначен отнюдь не одним анахоретам, но может увенчивать и покаянный подвиг в миру, ибо сущность духовного образа жизни не различается у мирянина и инока – это постоянное пребывание ума в Боге, всесторонняя борьба с греховными страстями, неустанное возрастание в добродетели. Из сказанного должно быть понятно, почему путь внутреннего делания и приближения к Богу, путь возврата к своему Отечеству, которое на Небесах⁹⁷⁶, остается всегда открытым – не менее, чем когда-либо, – и в наши дни.

Благодаря познанию этих истин движение исихазма, изначально сформировавшееся в иноческой среде, не осталось привилегией монашеского сословия и в эпоху византийского возрождения становится достоянием мирского общества. А спустя столетия исихастское учение проповедует в лесной саровской пустыни старец Серафим: «Можно, и в миру живучи, получить такую же благодать, как и в отшельничестве». Это достижимо при соответствующем устроении, когда вся мирская деятельность человека освящена духовным подвигом и подчинена водительству Духа. В этом случае мирянин-подвижник уподобляется иноку: в его «жизни все духовное со светским» настолько «тесно связано», что одно от другого «отделить нельзя». Найдем ли мы в этих словах что-то новое, необычное? Не очевидно ли, что святой обращает нашу суетно мятущуюся мысль к строгим и ясным принципам жизни во Христе, когда всем тленным ценностям века сего предпочитается стяжание нетварной силы благодати; он возвращает нас к простым и цельным евангельским законам, когда вся деятельность, связанная с дольним миром, одухотворяется стремлением в мир горний, оплодотворяется непрестанной молитвой ума и сердца. Старец провидит развитие подвижничества в миру, он предрекает, «что будущее человечество сим лишь путем пойдет, если захочет спастись»⁹⁷⁷.

Исихастская идея внутреннего подвига в миру оказалась не чуждой лучшим представителям русской православной мысли. Истинные христиане, говорит Константин Леонтьев, начиная с пустынника и заканчивая государственным деятелем, имеют одни сердечные идеалы, одни догматы, один нравственный критерий и одну общую цель земной жизни: «близость ко Христу и к Его учению». В сущности, монах есть «такой же православный христианин, как и не монах», только «поставленный в особые, благоприятные для строгой жизни, условия», а верующий мирянин есть «тот же аскет», перед ним стоит та же задача стяжания «аскетического духа, который может пронизать насквозь своими веяниями всю мирскую жизнь – придворную ли, деревенскую»⁹⁷⁸. Нетрудно заметить, что влиятельный русский мыслитель проповедует в конце XIX века учение прп. Серафима, и не случайна в этом отношении тесная духовная связь светского ученого, философа и дипломата Леонтьева с выдающимся афонским подвижником старцем Иеронимом (Соломенцовым).

Идеология исихазма и практика безмолвничества преемственно воспринята нами от Византии с начала христианизации Руси. Со времен прп. Антония Киево-Печерского по всей русской земле возникали мощные духовные центры, такие как Валаам, Соловки, Троицкий Сергиев монастырь и множество других, хорошо всем известных. Хотя термином исихазм наши предки не пользовались, но в своем учении и методах русское подвижничество, развивавшееся в русле священнобезмолвия, неуклонно следовало традициям исихазма. С XIV века наблюдается особенно широкое распространение и влияние этого направления. К нему примыкают столпы русского православия, такие святые отцы, как Сергий Радонежский, Иосиф Волоцкий, Нил Сорский⁹⁷⁹. При этом славянский исихазм, как и византийский, «не ограничивался безмолвием и молитвой», но «вел к расцвету богословия и иконописи, реформированию монастырской жизни, литургическому творчеству, к широким движениям гражданского и даже политического обновления»⁹⁸⁰. «Искусство этого периода направлялось людьми, которые сами были проводниками исихастской жизни». Среди них выделяются иконописцы прп. Андрей⁹⁸¹ и Дионисий Иконник, в творчестве которых воплотилось богословие исихазма. Исихастской направленностью отличается сочинение прп. Иосифа Волоцкого «Послание иконописцу», выявляющее богословскую связь умного делания с иконописью и иконопочитанием: «вероучебная сторона иконописи сопровождается чисто исихастским поучением», здесь «уделяется много места наставлению, проникнутому духом умного делания, даются советы для молитвенного и жизненного подвига». Писания прп. Иосифа «сыграли большую роль в уяснении смысла церковного искусства. Его влияние отразилось на сочинениях прп. Максима Грека, свт. Макария, прп. Зиновия Отенского и других».

По своему богословскому содержанию и внутреннему духу «Послание иконописцу» находится в полном созвучии с русским искусством эпохи духовного расцвета, являя «неразрывное единство догматического учения, молитвенной практики и художественного творчества. Искусство этого времени достигает высшего уровня, отвечающего тем требованиям, которые предъявляет ему православное вероучение». В ту эпоху «именно исихазм играл ведущую роль в сферах духовной и практической деятельности человека», и особенно стоит отметить последнее. Если Византия была сосредоточена в основном на богословских вопросах, то на русской почве то же богословие «нашло наиболее полное воплощение в жизни и искусстве»: в расцвете архитектурного, церковного и литургического творчества, в расцвете святости⁹⁸².

В последующие времена традиция исихазма, пережив глубокий упадок, лишь к концу XVIII столетия набирает силы для нового значительного подъема. Возрождение старчества, умного делания и последовавший за этим расцвет русской аскетической духовности тесно связаны с именами преподобных отцов Василия Поляномерульского и Паисия Молдавского. Преодолевая традиционно монашеские формы, исихазм выходит в мир, где намечается два направления этого движения: одно в народной среде, другое в среде просвещенной. В русле первого направления внутреннее делание часто соединяется с подвигом странничества. Этот опыт, своеобразно преломившись, нашел отражение в любимой простым народом книге «Откровенные рассказы странника». В просвещенной среде, в славянофильских кругах возможность соединения исихастской практики с мирской жизнью осмысляется теоретически, здесь и формируется такое понятие, как монастырь в миру. Мирской монастырь отличается от обычного самим своим отношением к миру.

Вместо укрытия за монастырской стеной, отделяющей от мира, исихаст начинает участвовать в жизни мира. Однако он должен сохранить к ней то же отношение, что отшельник к плетению корзин. Мирское «плетение корзин» становится делом отца семейства, земледельца, придворного, в наше время – чиновника, бизнесмена, программиста... Самое же главное в том, что такое участие в социальной жизни, приравненное к рукоделию скитянина или анахорета, ведется на фоне интенсивной внутренней жизни духа⁹⁸³. Или, говоря иначе, мирская работа рассматривается как труд по монастырскому послушанию, который надлежит исполнять предельно добросовестно, как послушание Господу пред лицем Его, но при этом превыше всего и основанием всего остается молитвенный подвиг и участие в богослужении и таинствах.

Идея монастыря в миру становится особенно актуальной и начинает воплощаться в жизнь в период большевистских гонений. Вспоминают о том, что в апостольские времена не было монастырей в нынешнем смысле слова. «Но значит ли это, что их вообще не было? Монастырь был, но в миру, и были монахи, хотя они не носили монашеских одежд». Таким может быть и ныне монашество в условиях гонений, что предвидел еще прп. Антоний Великий. «Оно не будет внешне ограждено от мирских соблазнов, как прежде», – пророчествовал он. Подвижники, не защищенные монастырской стеной, окажутся среди мира, где на каждом шагу искушение и опасность падения. Но, по слову прп. Антония, они будут блаженнее древних монахов, ибо гораздо сложнее устоять при полной доступности соблазнов, при той легкости, с которой можно поддаться им. Иная трудность в том, что не станет общежительного братства, подвиг будет единоличным, каждый станет сражаться за свое спасение в одиночку. «История как бы завершит круг и вновь придет и к гонениям первого века, и к монашеству первоначального христианства»⁹⁸⁴.

Священник Валентин Свенцицкий, понимая, что монашество в прежнем виде не сможет существовать после революции, призывал к непривычной тогда еще форме подвига – монашеству в миру. Можно, не уходя в монастырь, устроить подлинно христианскую жизнь в миру: окормляясь у духовника, проходить послушания, работая на заводе или в любом другом месте. Можно посвятить себя служению ближним, пребывая постоянно в молитве и даже ежедневно посещая храм. Можно совершать основное делание монахов – умную молитву и иметь откровение помыслов своему духовнику. Уничтожение монастырей и прочие внешние условия «неизбежно приводят верующих людей к новому, внутреннему монастырю»⁹⁸⁵.

Отправную точку для этой идеи можно найти в словах свт. Иоанна Златоуста: «Мы должны искать пустынножительство не только в каких-либо местах, но и в самом произволении, и прежде всего другого душу свою ввести в самую необитаемую пустыню»⁹⁸⁶. Вдохновляющим началом служит также мысль свт. Игнатия Кавказского: «Занятие служебное, сопряженное с ответственностью, не препятствует сохранению внимания к себе», даже более того, «оно руководствует к такому вниманию». Вообще, в начальный период духовного становления внешняя «деятельность – необходимый путь к бдительности над собою, и этот путь предписывается святыми отцами для всех, которые хотят научиться вниманию к себе»⁹⁸⁷.

Развитием этих идей был занят не один отец Валентин. И проповедь, и реальное осуществление монастыря в миру в 1920–30-е годы было делом виднейших московских пастырей – святых Алексия и Сергия Мечевых. Праведный Алексий Московский часто говорил, что его задача – устроить «мирской монастырь», что надо в миру жить «надмирно», пользоваться миром, по слову апостола, «как бы не пользуясь». Он создавал «паству-семью, связанную внутри себя узами любви. В ней каждый человек живет как обычный мирянин и член общества, но в душе работает Богу, стремится к святости, к обожению». Дело, начатое отцом, продолжил сын.

Не раз священномученик Сергий говорил в своих проповедях: «Где бы ты ни находился и в какой бы суете ни жил, ты можешь начать службу Богу, ты можешь быть исихастом»⁹⁸⁸. Несмотря на исключительно тяжелые условия приходской жизни того времени, отец Сергий стремился осуществить на деле сложнейшую задачу – приспособить основы умного делания к жизни среди мира⁹⁸⁹.

В мирском монастыре, говорил отец Алексий, «нельзя применять внешние формы монашеской жизни, от которых всегда будет ущерб семье – она непременно будет заброшена. Внутренняя духовная жизнь одинакова для всех. Можно жить монахиней или иноком по духу и в миру, но внешние правила монастырской жизни в миру немыслимы, чего иногда не понимают духовники из монашествующих. У иноков общежительного монастыря внешняя жизнь протекает иначе, чем у мирянина: все у них готово, на все свое время. Подражая монастырской жизни, инок в миру иногда может взять на себя непосильные подвиги, будет тянуться, тянуться, не выдержит, оборвется, и душа его начнет страдать. А в духовной жизни самое главное, чтобы никто и ничто по возможности не страдало. Страдание допустимо лишь тогда, когда дело идет о покаянии и является плачем о грехах своих». «Есть разница и в отношении к окружающим у инока в миру и инока, живущего в монастыре. Если в монастыре его сравнительно мало касаются житейские скорби и нужды ближних, то здесь, в миру, он окружен ими».

Бывали случаи, когда к отцу Алексию обращались за помощью и иноки, и миряне, неспособные понести в мирских условиях наложенные на них некоторыми монастырскими старцами послушания. И он снимал или облегчал правила в отношении молитвы, поста и других подвигов. «И в миру, и в монастыре есть отречение от мира», – говорил он. В миру такое отречение означает, что нас не захватывает «то, что делается вокруг нас, – безбожие и все прочее. И в миру, и в монастыре есть общение с людьми, поэтому и тут и там надо бороться со своим я». Молитесь и утром, и вечером, осознавайте себя предстоящими пред Господом; «это заставит вас и днем чаще обращаться к Господу с сердечной молитвой. Как какой соблазн, какой случай ко греху, вспомните: а как же я вечером буду молиться, какими глазами взгляну на икону? И вам захочется удержаться от греха, и днем чаще будете сердечно обращаться ко Господу: «Господи, помоги мне», «Владычице, помоги мне быть Твоим чистым сыном, дочерью». А потом эта работа над собой, эти труды так вас завлекут, что вы уже не будете жалеть, что не устроились замуж. И куда бы вы ни пришли, везде будет хорошо. Может быть, и в монастырь кого-нибудь из вас Господь благословит, и туда вы придете уже готовые, и там будете солнышками, которые всех согревают, всех объединяют».

Одной из своих духовных дочерей отец Алексий так говорил: «Твое монашество – любить тех, с кем в жизни Господь тебя поставил. И в миру можно быть монахиней»⁹⁹⁰.

Особые наставления для мирян дает в своих письмах старец Иосиф Исихаст, объясняя, что горожане не менее, чем пустынники, обязаны приобщаться к умному деланию. Особенность в том, что в миру иначе строится распорядок, – мирянин, примеряясь к условиям, вынужден держать «гибкое» правило. Старец пишет: «Так как ты в миру и у тебя есть разные хлопоты, совершай молитву, когда находишь время. Но понуждай себя постоянно, чтобы не расслабиться... Везде произносится молитва: и сидя, и в постели, и на ходу», – это постоянно в течение суток. Что касается келейного правила, «нужна борьба – стоя, сидя. Когда устанешь, садишься и опять встаешь, чтобы тебя не одолел сон. Это называется деланием. Ты показываешь свое намерение Богу»⁹⁹¹. Отметим, что почти то же писал некогда прп. Амвросий Оптинский в письме к мирянину монашеского устроения: «Молиться по определенному назначению тебе не удобно, а молись – какое подаст Бог время и удобство»⁹⁹². Своему духовному сыну священнику старец Иосиф советует непременно привлекать мирян к умно-сердечному деланию: «Учи всех молиться умно, чтобы непрестанно говорили молитву... Вначале устами и умом. Затем умом и сердцем. И они найдут вскоре путь жизни, дверь рая». Однако город все же не скит. Старец напоминает о важном для понимания обстоятельстве – созерцательным состояниям благоприятствует особая обстановка, малодоступная в миру: «Что касается созерцания, о котором ты спрашиваешь, так это там трудно, ибо требуется совершенное безмолвие»⁹⁹³.

Молитвенный подвиг среди суеты мира, при погруженности в дела, возможен, как правило, лишь в пределах деятельного периода. Возвышенные состояния созерцателей требуют условий, соответствующих схимническому образу жизни. Но надо полагать, что для человека, сумевшего пройти деятельный путь и достичь сердечной чистоты, будет уготована Промыслом Божиим и дальнейшая стезя. Господь, Которому вся возможна⁹⁹⁴, силен устроить любые внешние обстоятельства для Своих избранников. В том числе и в миру. Нет сомнений, что в подходящее время Он приведет такого человека в нужное место и поместит в подобающие условия.

Поэтому нет оснований для беспокойства о будущих подвигах, но есть все основания для неотступного самопонуждения к молитвенному труду в момент настоящий. К тому же известны примеры из разных эпох, когда созерцательная молитва вершилась в самом центре больших городов. Вспоминается и такая возвышенная личность, как старец Арсений из Фарасы⁹⁹⁵, который, будучи всецело погружен в многочисленные пастырские хлопоты сельского священника, тем не менее каждую неделю на два дня удалялся в затвор и погружался в высокое созерцание. Оставаясь в миру, этот молитвенник обрел дар чудотворения, сподобился явления Божией Матери.

Есть и другие примеры. Малограмотным мирянином был грек Илия из Каламаты⁹⁹⁶, он содержал таверну и предавался беспутной жизни. В возрасте тридцати лет, под влиянием кончины друга, он обрел веру и решительно обратился к покаянию. Исповедавшись у священника за всю свою жизнь, Илия продал таверну, раздал все имущество и решился на жизнь затворника посреди родного города. Он «обошел всех, кому причинил какую-либо обиду, на коленях просил у них прощения», исправил, насколько было возможно, свои проступки. Затем поселился в келье возле городской часовни, и там, «не будучи постриженным в монашество, он прожил пятнадцать лет в строгом уединении, в посте и молитве», вплоть до своей кончины. «Он полностью воздерживался от мяса, рыбы, яиц и молока; растительное масло употреблял только по субботам и воскресеньям. По средам и пятницам не ел вообще. У него не было кровати, спал он очень мало на доске, положенной на землю». Привлеченные его подвигом юноши стали приезжать, чтобы подвизаться вместе с ним. На пожертвования ревностных христиан Илия построил еще несколько крохотных келий, их двери были столь узки, что пройти можно было только боком.

По выходным и праздникам здесь собиралось множество христиан и Илия учил их слову Божию. «Поучения были просты и безыскусны, но они шли из самой глубины сердца, горящего любовью к Богу, и воспламеняли множество душ». Сила бесед этого необразованного аскета была необычайна, и из его учеников выросли известные подвижники. На сорок пятом году жизни Илия внезапно заболел туберкулезом в острой форме и отошел ко Господу, оставив после себя многих учеников⁹⁹⁷.

На рассвете Страстной Пятницы 1963 года отошла ко Господу схимонахиня Мария⁹⁹⁸. «Эта удивительная женщина удостоилась за два дня до смерти принять монашескую схиму», а во время погребения ее тело источало благоуханное миро. Не все святые удостаиваются подобных знамений, «она имела блаженную, преподобническую кончину». Бедная греческая крестьянка, мать четверых детей, простодушная Виктория «была одарена большим сердцем, исполненным любви и добрых чувств к своим детям и ко всем людям. Она обладала огромным терпением и выдержкой... Это была душа любезная и всех вокруг утешающая». Часто и щедро, иногда тайком от супруга, раздавала она милостыню, и нищие постоянно шли к ней, прося о помощи. Всю жизнь она стремилась к иночеству, но провела ее в семейных и крестьянских трудах. Духовный подвиг Виктории был сокрыт. Многие годы она молила Божию Матерь, и внуки слышали ее шепот: «Пресвятая Богородица, я грешная женщина, но прошу тебя, если это возможно, помоги мне стать монахиней». И Пресвятая Дева удостоила ее ангельского чина. «Маму в больнице постригли в схиму, – вспоминает дочь. – Я сидела возле нее всю ту ночь. Лицо ее светилось – оно вообще стало очень светлым после пострига... Смерть ее была тихой и мирной... Я сразу же почувствовала сильное благоухание, неописуемое благоухание». Пришла монахиня, восприемница при постриге: «Благоухание исходит от тела вашей матери...»

Во время погребения удивленный священник говорил, что речь идет о святой душе. «Миро выступало на теле матери, как пот. Наша одежда, которая соприкасалась с телом матери, когда мы прощались с ней, целую неделю потом благоухала». «Простая женщина, деревенская, безграмотная, и чего достигла! – вспоминает ее сын, прп. Ефрем Катунакский. – Когда я молился о ней, то получал, а не отдавал, переполнялся от радости... Мы здесь годами трудимся, чтобы достичь такого состояния... Я видел, что ее духовное состояние было таким же, как у старца Иосифа⁹⁹⁹. И до ее смерти, и после я имел одно и то же извещение: наша мать удостоилась великой благодати... Она не имела перед собой какого-либо примера для подражания – сама по себе была, и спаслась терпением в скорбях»¹⁰⁰⁰.

Известный греческий старец Иероним Эгинский рассказывал, какое огромное влияние на его духовное становление оказал его первый наставник. Это был простой крестьянин Мисаил, женатый семьянин, имевший детей. И вместе с тем он был как бы «вторым Исааком Сириным, настолько он преуспел в молитве». Мисаил был «одним из тех, о ком можно прочитать лишь в житиях святых. Строгий, но кроткий... он проводил дни и ночи в молитве». Со временем он стал духовным наставником для жителей своей деревни. «У Мисаила была жена, но они долгое время жили как брат и сестра. Днем он трудился один в поместье, чтобы его не видели молящимся, ночи проводил в часовне. Когда Мисаил молился, его сердце сильно разогревалось и он забывал себя. Он мог оставаться с простертыми руками в коленопреклоненной молитве на протяжении двух дней». Всего себя он посвятил умной молитве. «Он становился на колени перед иконой или под открытым небом и возносился душой к Богу. Молясь, он вспоминал свои грехи и проливал обильные слезы, надеясь получить прощение. Он часто поднимался в горы и пребывал там в молитве до вечера.

В церкви, во время литургии, Мисаил, всегда стоя в притворе, опускал голову на грудь и молился. Когда же иерей произносил отпуст, он бесшумно уходил и отправлялся в какую-нибудь часовню, чтобы продолжить свою молитву». Там он проводил несколько часов в одиночестве, «в духовном воодушевлении и сердечном сокрушении, молясь вслух со слезами». Однажды Мисаил сподобился чудесного явления ангела, который вразумил его быть наставником для односельчан и обучать их умной молитве. У Мисаила была дочь, истинное чадо своего отца, – она имела особое призвание к духовной жизни и умной молитве и стала наставницей для женщин села.

«Мисаил был немногословен, кроток, любил молчание и имел глубокое чувство своей греховности. Он никому не позволял превозносить себя. Если кто решался похвалить его, то он мог уже больше с ним никогда не заговаривать». Каждый четверг Мисаил уходил ночью из села и поднимался на одну из окрестных гор. Перед восходом солнца он уже стоял с воздетыми к небу руками и так молился до заката, не двигаясь с места и не опуская рук. Одежда его была мокрой от слез и пота.

«Он был семейным человеком, жил в миру, но обладал сильным желанием и усердием» в духовной жизни, «потому и достиг того, что для других недостижимо... Желание и усердие ведут к духовному совершенству. Если человек захочет, может стать и святым». Бог освящает тех, кто стремится к святости и подвизается, «святость исходит от Бога как награда» за их намерение и подвиг¹⁰⁰¹.

Интересна судьба русского дворянина, человека мирского, достигшего такой меры духовной зрелости, что его мнение было авторитетным даже для святого архиерея. Речь идет о полковнике Первухине¹⁰⁰², который всю свою жизнь тяготел к иноческой жизни, но так и не сподобился принять постриг. Свт. Феофан Затворник более двух десятилетий состоял в дружеской переписке с искренне уважаемым им Семеном Афанасьевичем. К этому незаурядному мирянину святитель обращался за духовным советом. Примечательно, что епископ Феофан «сам спрашивал у него мнения по вопросам аскетического характера, придавая значение его суждениям».

Например, за наставлениями в молитве святитель обращался к Первухину даже тогда, когда сам уже второй год находился в затворе. Свои же собственные, столь хорошо всем известные наставления о молитве свт. Феофан будет давать позже. Лишь десять лет спустя появятся письма закаленного и умудренного опытом подвижника к схимонаху Агапию Валаамскому и прп. Герману Зосимовскому о молитве Иисусовой.

Но прежде того епископ-затворник смиренно просит Первухина о поучении: «Скажите мне, пожалуйста, како молиться. Совсем весь толк в этом потерял. То будто нешто, то совсем никуда не гоже. Может быть, книжное дело мешает, но ведь надо же что-нибудь делать? Расскажите, пожалуйста, как быть» (1874). Спустя некоторое время святитель вновь советуется: «Премного вам благодарен за ваше письмо и помещенные в нем разъяснения... Но вы не все сказали. Мне хотелось еще слышать вашу мысль о молитве. Я понимаю молитву чувства, которая и внимание сковывает единым, и благоговейную теплоту дает; но не умею в толк взять, что есть духовная молитва? Не та ли это молитва, которая находит – не во время только правила, а как ей вздумается – и сковывает тоже внимание, сопровождаясь теплотою, но все это глубже и тверже и дольше. И духовные предметы в эту пору пояснее бывают... Скажите мне об этом вашу мысль. Это когда-то было со мною раз, два. Вообще же я очень скуден опытами духовными. И молитва моя обычно идет дурно. Все уходит ум в пустомыслие. Никак не сладишь. Как его ни тяни, никак не присадишь на место. Уж я начинаю думать, что, верно, это в книгах писано про чистую и неразвлеченную молитву – только в виде указания на идеал молитвы. Вы как думаете?» (1875).

Свт. Феофан настолько ценил советы Первухина, что рекомендовал ему заняться духовным писательством: «Пришел к мысли – посоветовать вам писать. Вы пишете полно и, главное, определенно и ясно... Я бы вам предложил вот что – составить обозрение хода духовной жизни с первого зародыша ее до созрения – по Лествице, или по Исааку Сирианину, или по другому кому, или по всем вместе. Это был бы очень дорогой и сладкий подарок любителям духовного чтения»¹⁰⁰³.

* * *

Человеком удивительной судьбы был подвижник благочестия Николай Иваненко¹⁰⁰⁴. Сын очень богатых и знатных родителей, потомок Молдавского господаря Ивони, Николай после окончания курса в Императорском училище правоведения был назначен товарищем прокурора Окружного суда. Выйдя вскоре в отставку, молодой юрист поселился в одном из своих многочисленных имений и занялся хозяйством. Рано лишившись родителей, он был необычайно богат, владел миллионным имуществом, поместьями, фабриками и заводами. Хозяйство скоро наскучило ему, он уехал за границу, жил в Париже и Лондоне, где проводил время в кутежах. Так продолжалось до тех пор, пока один знаменательный случай, о котором Иваненко говорил как о результате молитв покойной матери, не перевернул всю его жизнь и не привел к Богу.

Возвращаясь однажды из театра, уже не молодой Николай Николаевич нашел на одном из парижских бульваров валявшуюся в грязи раскрытую книгу. Это оказалось Евангелие на русском языке. Он поднял и прочел: Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною¹⁰⁰⁵. «Николай Николаевич мгновенно как бы переродился... Он залился слезами, увидел здесь призыв Бога и добросовестно и немедленно отозвался на него, выполнив буквально повеление Божие... Ликвидировав свои дела за границей, разорвав все свои связи и знакомства, Иваненко немедленно вернулся в Россию, где часть своих земель раздал бедным крестьянам, другую часть продал и вырученные деньги разослал по селам и деревням на постройку тридцати четырех храмов, а сам превратился в бездомного странника и стал проживать по монастырям, переходя из одного в другой... Ликвидировать миллионное имущество сразу было невозможно, и в течение нескольких последующих лет он получал еще огромные суммы денег, которые раздавал нищим». Обращение Николая Иваненко к Богу последовало на сороковом году его жизни. Более двадцати лет затем вел он скитальческую жизнь странника, пока на шестьдесят третьем году от роду не поселился окончательно в Боровском монастыре прп. Пафнутия, где настоятельствовал тогда «богомудрый архимандрит Венедикт, ученик знаменитого старца Амвросия Оптинского».

Оставаясь мирянином, Иваненко проживал, подвизаясь, в обители, но в конце концов, избегая человеческой славы, вынужден был покинуть Боровский монастырь, где его начинали почитать праведником. «Предвидя свою кончину, он уехал в Ямполь Черниговской губернии, в Кресто-Воздвиженское братство, основанное его другом Николаем Неплюевым, недавно скончавшимся, где прожил около трех месяцев и отошел к Богу, поручив похоронить себя на сельском кладбище, чтобы никто не мог найти и его могилы»¹⁰⁰⁶.

* * *

В XIX столетии благодаря широчайшей благотворительной деятельности становится известной на всю Россию графиня Анна¹⁰⁰⁷, воспитанная в роскоши придворная фрейлина, а вместе с тем – истинная подвижница благочестия и тайная монахиня, дочь не менее знаменитого отца¹⁰⁰⁸, давшего ей блестящее образование и религиозное воспитание. Лишившись матери еще на первом году жизни и пережив в 1808 году кончину своего родителя, осиротевшая графиня обрела духовное руководство в лице старца Амфилохия¹⁰⁰⁹. Дальнейшая ее жизнь, преисполненная строгого благочестия и самоотвержения, проходила в трудах необычайной благотворительности.

Многие годы Анна Алексеевна Великий пост проводила в Ростовском монастыре. Принадлежность к высшему светскому обществу не мешала ей «пребывать в молитве, заниматься богомыслием, избегать мирских суетных наслаждений... Наследовав огромное состояние, она положила себе правилом употреблять богатство не для себя, а для Бога... Для храмов, для обителей и для ближних своих она ничего не жалела, расточая благодеяния явно и сокровенно». Ее жертвенность сочеталась с «удивительным умением скрывать все, что она делала доброго».

Молодая графиня преодолела в себе всякое самолюбие, забыла знатность происхождения, превосходство образования и воспитания, оставила многочисленные знакомства с избранными лицами в высшем обществе и, хотя пользовалась особым благоволением Императорского Дома, отличалась величайшим смирением. «Никто не видел ее никогда в гневе или досаде... К молитве была так усердна, что почти никогда не чувствовала усталости, хотя по целым часам оставалась коленопреклоненною пред святыми иконами». Графиня Анна Алексеевна духовно сблизилась с опальным патриотом свт. Иннокентием Пензенским (Смирновым) и самоотверженно ухаживала за ним во время тяжелой его болезни. По указанию и благословению свт. Иннокентия духовным наставником Анны Алексеевны становится сподвижник святителя архимандрит Фотий (Спасский), настоятель Юрьевского монастыря в Новгороде, известный аскет и церковный деятель. «Графиня поселилась возле Юрьевской обители, возложив на себя обет послушания и строжайшие лишения. Не было дня, в который бы она не посетила храма Божия... Более двадцати пяти лет почти постоянно живя при обители, она ежедневно слушала всенощную службу и раннюю литургию с литией или панихидой... В Великий пост проводила большую часть дня в церкви, а по ночам предавалась уединенной домашней молитве. В это время воздержание графини в пище усиливалось до постничества древних отшельников: в первую седмицу поста до субботы она не вкушала ничего, кроме просфоры и теплоты в храме в среду и пяток, а в Страстную седмицу принимала пищу только в Великий Четверток. Приобщалась Святых Тайн каждую субботу и воскресенье; вставала в эти дни в два часа пополуночи и первая являлась к утрене в три часа... Даже в те дни, когда Церковь не предписывает поста и разрешает вкушение пищи более питательной, графиня не позволяла себе пользоваться предлагаемой свободою, не вкушала мяса, не употребляла и молочной пищи».

Что особенно удивительно, подвижническую жизнь графиня Анна умудрялась сочетать со служением при Дворе, которое не оставляла во все это время, и «несла все обязанности, наложенные на нее высоким ее званием. С семи лет она была фрейлиной Императрицы и отличалась особой преданностью царской Семье... В обществе она ни словом, ни поведением не давала ни малейшего намека на подвижническую жизнь, которую вела тихо ради Господа и спасения своей души». Кто встречался с нею лишь в свете, «тот даже не подозревал, что большую часть своего времени она проводила в молитве и в трудах благочестия». Графиня усердно паломничала ко многим святым местам, подолгу жила в Киевской Лавре, была близка со святыми киевскими подвижниками – митрополитом Филаретом, старцем Парфением¹⁰¹⁰ и блаженным Феофилом¹⁰¹¹. Предположительно, именно прп. Парфений в 1845 году постриг ее келейно в монашество с именем Агния.

Благотворительностью Анны Алексеевны не только воздвигнут из развалин Юрьевский монастырь, но обогащены и благоукрашены «все наши Лавры, все монастыри Русские и святой Афонской Горы, кафедральные соборы, множество других церквей, и все Попечительства о бедных духовного звания одарены ее вкладами». Ее же тщанием восстановлен в благолепии патриарший храм в Царьграде, обе патриаршие церкви в Александрии и Дамаске. И Иерусалиму, и Афону известна ее нескудная милостыня. За свою жизнь графиня Орлова пожертвовала Церкви несколько десятков миллионов рублей.

По смерти она завещала многотысячные суммы для трехсот сорока монастырей, сорока восьми кафедральных соборов, для каждой епархии в России и для вдов и сирот духовных лиц. Явив собою живой пример древнего христианского благочестия, праведница отошла ко Господу 5 октября 1848 года в Юрьевской обители, где и погребена в склепе нижнего храма, рядом с гробницей архимандрита Фотия¹⁰¹².

Возвращаясь к вопросу о доступности умного делания в мирских условиях, можно заключить, что опыт ушедшего ХХ века окончательно подтвердил правоту тех, кто исповедует возможность такого подвига. Трагичны и скорбны события конца второго тысячелетия. Но выстраданный опыт гонимых и мучимых праведников доказал, что молитвенный дух не может быть истреблен в человеке. Подтверждение тому – святая жизнь множества христиан, спасавших свои души среди гонений безбожного воинствующего мира, хранивших сокровенное молитвенное делание в самых тяжких условиях эвакуации и оккупации, в окопах, в темницах и лагерях.

Мы знаем примеры строгой иноческой жизни среди шума больших городов. Мы знаем схимников, подвизавшихся в центре Москвы. Здесь старчествовал иеросхимонах Аристоклий¹⁰¹³, который перед кончиной своей предсказывал будущую войну с немцами, который предупреждал, что у России «Бог отнимет всех вождей, чтобы только на Него взирали русские люди. Все бросят Россию, – предрекал старец, – откажутся от нее другие державы, предоставив ее себе самой, – это чтобы на помощь Господню уповали русские люди»¹⁰¹⁴. В Москве провел последние семнадцать лет своей жизни старец Захария¹⁰¹⁵, после пятидесятилетнего служения в Лавре прп. Сергия. Здесь же в московских переулках странствовала известная всей столице столетняя схимница Ольга¹⁰¹⁶ и многие другие – и блаженные и праведные, и матери и отцы. Прп. Кукша Одесский, например, всегда ставил в пример подвизавшуюся в миру игуменью Херувиму, которая часто приезжала к нему и обычно была восприемницей при совершении монашеских постригов. В древности, говорил отец Кукша, отшельники по тридцать–сорок лет жили в пустыне и не могли стяжать умную молитву, а вот матушка Херувима хоть и живет в большом городе, а молитва Иисусова, как ручеек, постоянно течет из ее сердца¹⁰¹⁷.

Не только для монаха, но и для человека мирского большой город мог оказаться суровой пустыней. Далеко не всякий подвижник принимал монашеский постриг, но иные самоотверженные миряне не уступали в строгости жизни древним инокам и удостаивались благодатных даров, превышающих меру пустынников.

В Москве, например, совершал свой нелегкий подвиг бывший миллионер Павел Сергеевич Патрикеев (+1961), оставшийся после революции нищим скитальцем. В течение тридцати лет ночевал он, стоя в подворотнях у мусорных баков, не имея своего жилья, не имея средств к существованию. Этот блаженный праведник не пропускал ни одной храмовой службы – ни вечерней, ни утренней, жил в абсолютном нестяжании, принимая подаяние, которого хватало ровно на порцию хлеба, и сверх того уже не брал ничего¹⁰¹⁸.

А какой высокий пример подвига в миру дает нам Василий Муравьев¹⁰¹⁹ – купец 2-й гильдии, хорошо известный на европейском рынке коммерсант, один из пяти крупнейших мехоторговцев Петербурга, принявший постриг в пятидесятичетырехлетнем возрасте. Ни семья, ни дети, ни обширная общественная и благотворительная деятельность не помешали ему вести в миру подвижническую жизнь, приуготовить себя к монашеству и сподобиться благодатных даров, после чего еще тридцать лет жизни были отданы старческому служению. Особую ценность имеют слова такого человека об умной молитве. В ней отец Серафим видел незаменимое средство стяжания благодати и спасения. Никакие условия жизни, считал старец, не могут быть препятствием этому святому деланию: «В самые тяжелые времена удобно будет спасаться тот, кто в меру сил своих станет подвизаться в молитве Иисусовой, восходя от частого призывания имени Сына Божия к молитве непрестанной»¹⁰²⁰.

Что же сказать о российских весях? Например, в середине ушедшего века более двадцати угодников Божиих одновременно подвизались в одном только Шацком районе Рязанской области. «А жизнь скольких сокрыта от нас?.. Сколько подобных им людей жило, да и поныне живет повсеместно на нашей многострадальной и святой земле?» В упомянутом Шацком уезде еще с дореволюционных времен «подвизалось множество праведников из людей простого звания. Особенность их подвига заключалась в том, что все они жили в миру, в деревнях и селах, в среде народа, претерпевая тяжелые скорби, лишения и встречая непонимание со стороны людей, им не доверявших. Значительную часть из них составляли странники, другие несли подвиг юродства ради Христа, некоторые переходили из дома в дом, не имея своего крова.

Независимо от своего подвига, все они именовались в народе старцами, помогая людям и служа им, руководимые в этом служении благодатию Божией. Помогали они и друг другу, передавая духовный опыт из поколения в поколение. Эта живая преемственность сохранялась до наших дней, являясь в Шацкой земле настоящей духовной традицией».

В тех краях была широко известна блаженная старица Анна Петрина (1871–1956), которую «в народе уважали и почитали. Со всей округи к ней шли за советом. И она, имея от Господа дар рассуждения и прозорливости, помогала обращавшимся к ней ближним». Эта удивительная подвижница и молитвенница, воспитанница старцев предыдущего поколения, несла крест семейной жизни и сама воспитала четверых детей. Три ее дочери – девицы-исповедницы Анисия, Матрона и Агафия – стали не менее духоносными старицами, хотя «для большинства их подвиг не был заметен и известен. Сами сестры, скрывая себя, никогда о себе и о своей святости не свидетельствовали».

В том же районе подвизалась блаженная бабушка Вера. В молодости она вышла замуж за крестьянина и имела десятерых детей. «Удивительным было то, что, имея такую большую семью, Вера обладала дарованиями от Бога, свойственными подвижникам, проводящим жизнь уединенную и не связанную с семейными заботами... После рождения последнего ребенка Вера отказалась от супружеских отношений со своим мужем.

Получив от Господа благодать, она несла подвиги, смиряя себя, с тем чтобы эту благодать сохранить и приумножить. Эта женщина была удостоена видения Пресвятой Богородицы. Сострадая маленьким больным детям, она имела дар исцелять их болезни... Скрывая себя, она помогала людям своей молитвой, при этом каждый раз понуждала ближних хоть на малый подвиг, подчеркивая его необходимость. Была она прозорлива и рассудительна»¹⁰²¹.

В последние годы появилось множество публикаций, открываются имена незабываемых в народе праведников. Можно вообразить, сколько же по России незримо сияло сокрытых Господом и неведомых миру подвижников.

Все, что только возможно, враг предпринял в ХХ веке, тщась разрушить устои монашеской жизни, стереть с лица русской земли и храмы, и кельи. Иноческое сословие обрекалось на потаенную жизнь. В таких условиях долгие годы подвизалась схимница Антония¹⁰²², разделяя участь тысяч исповедников, хранивших святыню веры среди гонений и лишений. Лишь на седьмом десятке лет довелось старице укрыться от мира в стенах древней Иосифо-Волоцкой обители. Здесь, по благословению митрополита Питирима¹⁰²³ и при содействии архимандрита Иннокентия¹⁰²⁴, вокруг схиигумении Антонии стали собираться сестры, ищущие молитвенной жизни и духовного руководства. Со временем при монастыре образовалась довольно крупная женская монашеская община.

В этой главе мы приводим краткий пересказ наших бесед с матушкой Антонией¹⁰²⁵. Отдельные высказывания и наставления были собраны сестрами возглавляемой ею общины. Простые и скупые слова монахини дают представление о том, каким путем шли подвижники нескольких поколений, обреченные нести свой подвиг среди богоборческого мира.

Жизнь моя всегда была трудной, – рассказывает матушка Антония. – Тяжелое детство, война, голод. Жили сначала в Кировской области, потом отобрали у нас все имущество и погнали в Сибирь, в Томскую область. В нашей семье восемь человек детей было. Мы с мамой по ночам, с трех часов утра на корове за дровами ездили. По пояс в снегу лазали, рубили деревья, а потом на корове привозили в деревню. Так мама и нас, и всех бедных дровами снабжала. Вернемся мокрые, замерзшие, а надо в школу бежать.

Юность тоже нелегкая была. Стала у нас жить тетя – матушка Евфросиния, в будущем – схимонахиня. Она девятнадцать лет провела в монастыре, инокиней была. Потом шесть лет в тюрьме сидела. Освободившись, к нам приехала. Она никакую работу не делала – только молилась. Мама к тому времени совсем больная стала, и вся работа на мне. Вернусь из поликлиники, где я регистратором работала, надо и прибрать, и постирать, и продуктов принести, и сготовить, и огород... Пока все переделаю, только прилягу, а тут в двенадцать часов ночи матушка Евфросиния будит меня на полунощницу. Вычитаем полунощницу, прилягу на два часа, а в три часа ночи матушка будит меня на утреню. Сама-то она днем поспит, а мне сразу после утрени на работу надо уходить. Так что я очень заморенная была. Одна мечта – только бы выспаться.

Целое поколение монахов прожило в подполье, в миру, в лагерях, без церквей и монастырей. Нельзя даже представить себе, как им трудно было. Особенно тем, которые прошли лагеря и тюрьмы. Вокруг безбожие и внутри борьба – и лень, и уныние нападают. Некоторые мантийные не выдерживали, выходили замуж. А матушка Евфросиния в рясофоре, но такую верность Господу имела...

Помню, бабушка моя всегда говорила: «Хваля Бога – не погибнешь». То есть тот, кто непрестанно хвалу воздает, благодарит за все Господа, тот в спасительном смирении пребывает, а не в ропоте погибельном. Так, в войну из гнилых картофельных очисток напекут хлеб – горький, песок на зубах скрипит, никто есть не может. Одна бабушка ест да нахваливает: «Вкусный хлеб получился. Чем с голоду помирать, лучше такой хлеб есть. Хваля Бога – не погибнешь».

Двадцать один год мне был, уехала я в Киев. Год прожила без прописки, без работы – то в Киеве, в Лавре, то в Почаеве. Летом с одной странницей в сарае жили, на соломе спали. Обходили монастыри. Питались просфорами, что в церкви давали, так и жили – вода да просфоры. В Почаеве встречалась я с преподобным Кукшей¹⁰²⁶. В храме на службах отец Кукша обычно позади меня стоял. А я тогда выстаивала все службы на коленях, на железных плитах, а службы-то по пять часов. У меня такое представление о молитве было, что молиться надо обязательно на коленях. Ревность была не по разуму. Однажды я решилась, подошла к отцу Кукше и прошу благословения идти в монастырь. А он не благословляет и говорит мне: «У тебя дома монастырь». Много позже эти слова прояснились. Тогда, конечно, я плохо понимала, кто передо мной. Я никем не руководилась, как-то Сам Господь меня вел, никакого старца у меня не было. В селе, где я росла, даже церкви не было... И вот слова отца Кукши можно назвать пророчеством, в дальнейшем наша жизнь с владыкой Антонием и стала домашним монастырем.

В 50-е годы я уже в келейном постриге была. Оба пострига, в рясофор и в мантию, приняла в Киеве от старцев иеромонахов, которые были близки с Иоанном Кронштадтским, за что их и посадили. В мантию меня постригал отец Иоанн (Шмерев), когда вернулся из лагеря. Тогда келейные постриги были приняты.

Потом Господь свел с владыкой Антонием¹⁰²⁷. И жизнь еще тяжелее стала: начались поездки. По два-три месяца мы с ним ездили в разные концы страны, где у него духовные чада были. И ездили довольно часто, в любое время года, в любую погоду. А как ездили? Огромные сумки приходилось на себе носить – с облачением, с книгами богослужебными и утварью, да и с продуктами. Только приедем на место, усталые, не евши, а владыка – сразу на молитву. Вечерня, утреня, часы. Лишь под утро чайку попьем. Ночами молимся, а днем шью облачения для монашеских постригов.

Однажды поехали мы в Армавир к одной матушке. Время осеннее, холодное, одеты мы были очень легко, он в жакеточке, я в легкой кофточке. А поезд станцию проехал и только через два часа после Армавира остановился. Вышли мы, ветер страшный, так и стояли на ветру. Пришел обратный поезд, народу много, – люди по головам залезали, с детьми, с чемоданами. Не смотрели, старик или кто. Едва в поезд его протащила. И вот два часа он простоял, никто не уступил ему места. Приехали в Армавир в три часа ночи, с трудом добрались до дома, а забор такой, что никто нас не слышит. Стоим на холоде. Там молодая матушка жила, – пришла с работы, дом не топила, сразу уснула. Владыка помог мне через забор перебраться. Еле через ставни достучалась.

В дом вошли, владыка промерзший – но сразу на молитву. До рассвета молились, и оба заболели. Чуть вздремнули – уже снова поднимает на молитву. Встать нет сил. А он говорит: «Вот палка, буду бить, если не встанешь на молитву». Я в слезы, думаю: «Мама бы пожалела, а он не жалеет». Посадили меня, закутали, и я «отстояла» всю службу. А потом он несет и мандарины, и апельсины, и чай... «Для чего я тебе это устроил? – сказал владыка. – Чтобы ты в любом состоянии поднимала себя на молитву». Вот и сейчас, когда заболею, говорю себе: «Владыка с палкой идет».

Так нас и воспитывал. Как-то, помню, служил владыка в Донецке. Народу собралось много. Стоять долго с моими больными ногами трудно. Переминаюсь с ноги на ногу. А он со своими ногами, которые все в ранах, не пошевельнется. Вдруг оборачивается, говорит в мою сторону: «Антония, возьми себя в руки, нечего танцевать».

Бывало, приедем с ним из какой-нибудь дальней поездки мокрые, усталые, замерзшие, ничего не сготовлено, не натоплено, а он, только дверь откроет, – бегом на правило. Не даст даже сесть передохнуть... Владыка говорил: «Люблю, чтоб всё бегом, быстро. Монашество – это ангелы. Они должны летать». После поездок возвращались домой измученные, а тут новая работа скопилась, – мама моя больная была, ничего не могла делать. Принимаюсь за хозяйство. А к владыке народ едет, по пятьдесят человек приезжало.

В хрущевские времена храмы вновь стали закрывать. Исповедаться, причаститься иногда негде было, не хватало ни церквей, ни священников. Пастырского слова не слышно было. Власти преследовали верующих, которые собирались для службы по домам, и жили мы под страхом ареста. Люди, приезжавшие к нам, старались быть осторожными, приходили и уходили ночью. Они исповедуются, а я на кухне. Сначала надо все закупить, принести, приготовить, потом гости уедут – мне белье стирать. Для службы я все сама готовила, просфоры тоже сама пекла. Заболеешь, все одно – спуску нет. У меня температура сорок, лежу, головы поднять не могу, а владыка: «Вставай на молитву». Очень строгий был. Это я вас жалею, а владыка всегда был очень строг. Начнет длинную проповедь говорить, а присесть нельзя. Так я уж с ноги на ногу переминаюсь. А он строго скажет: «Ты что, Антония, танцуешь? Потерпеть не можешь?»

Все восемнадцать лет, что я была с владыкой, я работала – вышивала, в больнице работала, одно время была в семье у профессора домработницей. Наготовлю им, настираю, они меня отпустят на несколько дней – и мы едем с владыкой к кому-нибудь из его чад. Так и жили домашним монастырем, как предрек отец Кукша. Трудно совмещать мирскую жизнь с монашеством... И все время люди, люди. Столько людей приезжало, что иногда подумаешь: куда бы убежать, чтобы никого-никого не видеть. И вот Господь так устроил, что после смерти владыки я десять лет в полузатворе провела.

Довелось мне пройти путь строгого послушания. Вот и вас я учу: когда вам говорят что-нибудь сделать, а вы чувствуете дух противления, хотя бы чуть-чуть, значит вы еще «больны». Никакого сопротивления не должно быть. Сказали вам, что сделать, – и вы сразу, как ангелы, полетели. Сказали – не задумываясь беги исполнять.

Вспоминаю такой случай. Жили мы в поселке Буча под Киевом, однажды пришла я с работы уставшая, измученная, а владыка говорит: «Антония, поезжай скорее в Киев, посиди там на вокзале». Мне и в голову не пришло спросить, зачем на ночь глядя в Киев ехать, зачем на вокзале сидеть. Пошла, беру билет на поезд, приезжаю в Киев. Сижу на вокзале. И вдруг ко мне подбегает знакомая матушка, монахиня старенькая: «Я поехала к владыке, а адрес забыла; сижу тут с утра на вокзале и плачу: владыченька, владыченька, что же мне делать?» Приезжаем с ней домой, владыка смеется: «Ну, встретила? А то она с утра плачет: владыченька, владыченька, что же мне делать?»

Трудно совмещать мирскую жизнь с монашеством. Если монах не будет вычитывать каждый день монашеское правило, то есть весь суточный богослужебный круг плюс келейное правило, то не устоит – не выдержит монашеской жизни... И я выполняла это правило. Не менее пяти часов в день на это уходило. Сейчас-то проще – службы в церкви каждый день идут. Наступает такое время, что если не выполнять молитвенного правила, то никто не устоит, какого бы он сана духовного ни был.

Нам-то в наших условиях благодатную сердечную молитву обрести трудно. Нам необходимо все время как бы за ризу Господню держаться – не упускать Его имя. Забыли, отвлеклись – сразу же опять схватиться, опять читать молитву. Понуждение нужно постоянное. И так постепенно приучимся, начнем уже страшиться: только бы не потерять молитву, только бы снова не отойти от Господа.

Смыслом жизни человеческой является непрерывная работа над собой. Кто бы тебя ни обижал, кто бы что ни говорил тебе, ты считай: «Господь попустил, значит так оно и надо». Тебя оскорбили, унизили, – а ты все это принимай с радостью, с терпением, как из руки Божией. Когда начнете в себе это воспитывать, то легко будет. И уныния не будет. Настанет радость.

Злоба вселяется в человека под действием демонской силы, и нам надо стараться жить так, чтобы бесу не было доступа внутрь нас. А достигается это только смирением. Напали на вас словами, обвинениями – вы смиряйтесь. Вырабатывать надо в себе это чувство. Так постепенно отшлифуется внутренний человек. Нам земная жизнь дана, чтобы этой жизнью ту жизнь заработать. А что нужно для спасения? Смирение. Оно все побеждает. Перед ним враг бессилен. Когда святые этого достигали, для них не важно было, хвалят ли их, ругают ли. А мы такие плотские, такие самолюбивые. Если нам что-то сказали, как-то посмотрели не так, на другого больше внимания обратили, мы уж так задеваемся, так волнуемся. Конечно, всех людей любить мы пока не можем, особенно тех, которые на нас нападают, наносят нам оскорбления. Мы только терпеть можем, а любить – это ведь выше всего.

Наука из наук – победить самого себя, свою гордость. Ведь смирение может быть ложным. На вид как будто смирен. А когда тебя глубже заденут, ты не выдерживаешь. Или внешне молчишь, а внутри на кого-то обиду, гнев носишь. Это смирение ложное. Сам человек смирения не приобретет. Надо просить Господа. Сам человек ничего не может сделать. Вот Господь и попускает нам скорби и трудности, чтобы мы всегда просили Его помощи. И в болезни, и в искушении, и в несчастии.

Рассудительность во всем нужна. Например, в наше время поститься со всей строгостью сложно. Если мы возьмем на себя особый пост, то он будет раздражать врага. А зачем вызывать его на брань, когда ты не сможешь с ним бороться? Это могли делать подвижники. Сейчас век не усиленного внешнего поста, а век болезней и терпения. Пост не приближает человека к Богу и не удаляет. Пост не для Бога – для нас самих нужен. Но если возьмем на себя чрезмерный пост, то мы его просто не осилим. Наше делание – внутреннее. И пост нам нужен внутренний, чтобы поломать себя: стать кроткими, смиренными, терпеливыми. Если Господь попускает скорби, со смирением надо принять. Если Господом попущено, значит принять как из Божьей руки и все терпеть. Настоящий пост – это когда человек терпеливо, без обиды несет все огорчения и нападения, считая, что он заслужил их. За что? За прошедшую жизнь, за молодость легкомысленную. За это мы должны очиститься здесь, чтобы там, на мытарствах, не было совсем худо.

При постриге монашеском дается обещание «в немощах пренемогать», вот так и надо превозмогать себя: все болит, а ты все равно иди на молитву. Встать не можешь, уже, кажется, умираешь, а все равно – пересиливай себя и вставай. А главное – внутренне себя превозмогать. Наша гордость – как зверь какой. Чуть его задели, он готов выскочить и всех растерзать. А ты его назад заталкивай. Обидели тебя, злишься на кого-нибудь, хочется все ему высказать, а ты скажи сам себе: «Сиди там, не вылезай» – и вместо грубости, наоборот, говори с человеком ласково, приветливо. Побеждай себя, и постепенно привыкнешь. Так стяжается смирение. Это и есть бескровное мученичество. Святые мученики страшно страдали, но кратко. А тут бескровная мука, но не на год, не на два, а на всю жизнь.

А уж если попустит Господь сильные страдания или настоящие гонения придут, то нужно представить, что ты идешь на крест. Если придет такое время, то не устрашитесь, идите как на крест, смело, с открытой грудью, не сомневаясь, ни о чем не жалея, с радостью принимая его. Тогда сила Божия осенит и укрепит, и вы устоите. А если мысленно попятишься от креста, если в мыслях раздвоишься, поколеблешься, испугаешься за себя или за родных, то в это время демонская сила вмешается, благодать отойдет и уже не устоять в страданиях. Осознать надо, что пришел тот час, когда тебе нужно оправдать свою веру, свою верность Господу. Иди, как шли святые мученики. Господь укреплял их. Просите у Бога помощи. За детей, за родных не бойтесь – нашими страданиями мы им поможем, и Господь их помилует.

Страданиями новомучеников и исповедников времен революции и коммунистических гонений на десятки лет отодвинуты страдания других людей. Их жертва освободила нас на время от внешних страданий, они как бы взяли их на себя. Господь щадит нас за пролитую ими кровь. Христианам теперь даны лишь внутренние скорби. От этих скорбей, от всех наших болезней одно лекарство – бороть себя. Поборешь себя, поднимешься на молитву, и Господь даст тебе сил, даст крепость. А пожалеешь себя – враг еще больше насядет, совсем уложит, так что и не встанешь.

Если вновь суждены нам гонения и ссылки, то тогда для инока самое главное две вещи соблюсти. Первое – стараться все силы души направить на то, чтобы хранить чистоту телесную. Враг прежде всего старается ее отнять, чтоб лишить благодати Божией. Так, многие монахини вынесли тюрьму, а потом выпустили их на улицу – есть нечего, одеть нечего, жить негде. Это оказалось еще страшнее, в тюрьме хоть крыша над головой была. И этого уже некоторые не вынесли – повыходили замуж.

Но Господь не оставит монаха, который всего себя Богу посвятил. Должна быть крепкая вера – предавайте себя полностью Богу, а Господь не даст креста выше сил. Только храните телесную чистоту, тогда и душевную обрести можно и помощь Божию. Храните телесную чистоту до смерти.

Второе – это правило выполнять. Нет книг – по четкам. Нет четок – по суставам пальцев. Только молитесь. Удерживайте правило, и за работой всегда твердите молитву. Тогда Бог дает все трудности одолеть. На душе будет легко и радостно.

Обязательно читать утренние молитвы, часы, полунощницу – для монаха это как воздух. Нет времени на утреню – так хоть шестопсалмие, хоть дневной канончик. Нет времени на кафизму – так хоть одну «славу». Если несколько человек живет вместе, то можно распределить весь суточный круг: все понемногу, а служба не будет оставлена, весь круг исполнен. Самое главное – не отступать. Разумно определить себе правило, хоть и более сокращенное, но исполнять его уже каждый день, несмотря ни на что.

Предаться Богу полностью, то есть на страдания пойти, на самом деле никто из нас не готов еще. Да и где нам страдать, где подставить другую щеку, когда мы малейшей обиды не терпим. Где нам любить Бога, когда мы брата не терпим, а все осуждаем, злимся, ревнуем. До преданности в волю Божию нам еще очень далеко. Нам хотя бы бороться с нечистотой души – злобой, завистью, обидами. Нам не страдать надо – не выдержим, а хотя бы заповедь исполнить: Научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, и тогда обрящете покой душам вашим¹⁰²⁸. Пока не научимся от Бога кротости и смирению, покоя в душе быть не может. А если нет покоя, то нет близости к Богу. Такая душа не готова страдать.

Какие вы ранимые: не так посмотрели на вас, не так сказали... Ведь стоит разозлиться, обидеться – и все! Враг захватывает душу и хозяйничает в ней. Надо быть выше этого. Сколько бы ни ругали, сколько ни нападали бы – пусть это не трогает. Нужно смиренномудрие. Оно победит.

Так что говорю вам: смиряйтесь и смиряйтесь. Куда нам безоружным с диаволом бороться, только смиряться. Как кошка играет с мышкой: то ударит ее, то коготок вонзит – и смотрит, что мышка будет делать, так и враг с нами. То болезни, то внутри все кипит. Начнешь бороться – враг совсем уложит. Поэтому надо только смиряться – потихонечку исправлять себя и молиться.

Всегда проверяйте свое сердце, нет ли там обиды или гнева. Хорошо, когда их нет в сердце. Сердце тогда как чистая, светлая комната, в которой светит солнышко. Если заметили в себе обиду, гнев, значит подпустили врага совсем близко. Сразу молитесь, плачьте, просите Божьей помощи.

Вот кто-то обижается, например, что с ним не разговаривают, но это и хорошо, что не разговаривают. Чем меньше разговоров, тем монаху лучше. А если человек строит кому-то козни – сам несчастным остается. Даже если просто появилась неприязнь к кому-либо, а человек не борется с этим – тоже себе вред причиняет. Вред в том, что начинает в душе незаметно накапливаться уныние, тяжесть. Когда есть к кому-то неприязнь, то это открытые двери для врага. Он в любое время приходит и хозяйничает в душе. Так что берегите себя, живите со всеми в мире. Как хорошо сказал апостол: Любовь покрывает множество грехов¹⁰²⁹.

Ну, а на болезни как же нам жаловаться? Как не стыдно! Все у нас есть, никто не гонит, послушания не тяжелые, ну чего еще надо? От нас требуется только немножечко потерпеть. Не бойтесь болезней. Тело много грешило. Теперь должно поболеть.

Не проси облегчения. Проси только терпения. Ведь мы потом еще жалеть будем, что мало пострадали. Терпи и виду не показывай. Будьте всегда бодрые, веселые, чтоб никто даже не догадывался о ваших страданиях.

В Евангелии от Иоанна в конце XVI главы сказано: Мужайтесь: Я победил мир. Мужайтесь – значит все терпите, не унывайте, смиряйтесь, крепитесь. Какие мы счастливые – имеем Отцом и Помощником Царя всего мира.

Бывает, нападает скорбь сильная или не то чтобы скорбь, а такая тяжесть внутренняя, что некоторые этого не выносят, ропщут, некоторые даже умом расстраиваются. Такая тяжесть бесовская. Бывает, что Господом такое попускается. Как будто взвалили на тебя страшный груз. А ты мысленно неси его ко Христу, ко Господу, Который распят на Кресте. И припади ко Кресту со своей тяжестью. Твоя тяжесть по сравнению с Его мучениями ничего не значит. А враг Креста боится. И будет облегчение. Надо верить, любить Господа, и Он облегчит. Сверх силы Он ничего не даст. Кажется иногда – как трудно, вечером едва до койки доберешься, а утром проснешься – и силы опять есть.

Чем отличаются древние монахи от последних? Первые монахи – это мученики. Они проливали кровь для утверждения христианства. Средние монахи – это затворники, святители, преподобные. У них подвиги. А у последних ничего, изнемогли и ослабли душой и телом, – два крыла поломанных. Осталось только умудряться. Как умудряться? А разве не мудрость – жить среди падшего мира, среди пьяниц, развратников и соблазнов, но умудриться и их не обидеть, и себя сохранить?

Самое страшное наказание людям – это когда Господь отвернется и не дает Своей помощи, не дает познавать Себя. Тогда получается звериное общество. И это мы уже вокруг себя видим.

«У нас есть весьма распространенный среди мирян предрассудок, – писал в 1915 году будущий священномученик архимандрит Иларион¹⁰³⁰, – будто аскетизм – это специальность монахов». Сами слова монах и аскет понимаются у нас как синонимы. Но здесь полное недомыслие. Ведь что такое аскетизм?¹⁰³¹ В нашей богословской литературе найдем весьма точное определение, данное на основании филологии, философии и святоотеческой письменности: под аскетизмом в собственном смысле разумеется «приобретение христианской добродетели, достижение религиозно-нравственного совершенства»¹⁰³². Подумаем над этим определением – исключительно ли монашеское дело аскетизм? Ведь всем нам необходимо бороться со страстями, а борьба с ними и есть не что иное, как аскетизм – отречение от мира. Православие признает духовное совершенство «общехристианским требованием» и считает аскетизм «общехристианской обязанностью»¹⁰³³. Почему же тогда отречение от мира – это признак именно монаха?

Невозможно не согласиться с тем, что все истинные христиане отрекались от мира. Церковная история говорит нам об отречении от мира с самого начала христианства, когда не было еще никаких монахов. Стараясь оправдать свою бездуховную, а то и неправедную жизнь, миряне часто говорят: «Но мы же не отрекались от мира!» И мы скажем: «Совершенная бессмыслица с православной точки зрения». Не отрекались от мира – значит не установили различия между добром и злом, между пороком и добродетелью, значит отказались от всякой борьбы со страстями. Ведь страсти и составляют тот мiр, от которого некоторые не желают отрекаться. Так что «монах, отрекаясь от мира, никакого нового христианства не создает, не ставит для себя какого-то особенного идеала. Без отречения от мира, без борьбы со страстями, без аскетизма никакое духовное совершенствование невозможно».

Многие считают чем-то «специально монашеским» такие добродетели, как послушание и нестяжательность. Но неужели для мирян нет ничего предосудительного в непослушливости и корыстолюбии? Рассудим. Прежде всего отметим, как в чине монашеского пострижения ставится вопрос о послушании: «Сохраниши ли, даже до смерти, послушание к игумену и ко всей о Христе братии?»

А теперь о нестяжательности: «Пребудешь ли до смерти в нестяжании и вольней Христа ради во общем житии сущей нищете, ничтоже себе самому стяжавая или храня, разве яже на общую потребу, и се от послушания, а не от своего произволения?» Послушание и нестяжательность берутся здесь применительно к общему житию, к монастырю. Коль вступаешь в монастырь, так дай обещание слушаться игумена и не роптать на «в общем житии сущую нищету». В иноческой обители «будет удовлетворяться общая потреба, и каждый должен заботиться именно об этой общей потребности. Смысл общежития в истреблении стяжательства как личной страсти, страсти сребролюбия».

Но если взять и послушание, и нестяжательность помимо монашеской жизни, то разве не придется признать их общехристианскими добродетелями? Истинная мудрость послушлива, по слову апостола¹⁰³⁴. Мудрость же с завистью и сварливостью апостол называет земной, душевной, бесовской¹⁰³⁵. Богатому мирянину Господь говорит: Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим¹⁰³⁶. А другие слова Христовы разве только к монахам относятся: Не собирайте себе сокровищ на земле... но собирайте себе сокровища на небе¹⁰³⁷. Так неужели быть совершенным вне желаний и целей для мирянина? «Ведь это лишь католики выдумали видеть здесь какой-то совет, необязательный для всех христиан вообще. Но на то ведь католичество и есть обман, который желает соединить служение и Богу и миру».

Разумеется, послушание необходимо и в обыкновенной человеческой жизни. Разве в семье не нужно послушание отцу – главе семьи, как игумену? Кроме того, в нормальной, здоровой семье члены ее ничего отдельно себе не стяжают, но «разве яже на общую потребу». Там точно так же возможна «в общем житии сущая нищета». В хорошем монастыре не бывает слов мой и твой. Но эти слова должны удалиться и из семейного обихода. «Семья – это монастырь. Не напрасно в монастыре терминология семейная. Там отец – игумен, братия – дети духовные. Да укажи мне форму общественной жизни, где не было бы нужно послушание. Присягают подданные государю. Что это, как не обет послушания? Где только общество, там и послушание». Тем более, не есть ли общая христианская обязанность бороться со страстью сребролюбия? «Не думай, что одно приобретение золота и серебра есть любостяжательство; оно есть приобретение чего бы то ни было такого, к чему привязана воля», – учит прп. Исаак Сирин. А прп. Иоанн Кассиан рассуждает так: «Возможно и не имущему денег не быть свободным от сребролюбия... Страсть стяжательства может быть и при крайней видимой нищете», но «кто, презрев большее, привязывается к меньшему, тот достоин большего осуждения». Аскетическая литература дает множество примеров пристрастия к вещам ничтожным, «что, пожалуй, более безобразно, более позорно. Здесь страсть обнаруживается как бы в более чистом виде. Порабощенность души, ее служение страсти проявляется ярче». А количество значения не имеет: к грошам можно привязаться более, нежели к тысячам, и страсть будет сильнее в первом случае, чем во втором. Душа, порабощенная страстью стяжания, скорбит при потере ничтожного, а свободная от страсти душа спокойна и при больших потерях.

Страсти необходимо исторгать из души равно и монаху, и мирянину. Потому и сущность монашества невозможно усматривать в аскетизме. Если ты христианин, то, стало быть, отрекся от мiра – от мира страстей и пороков, которые не различаются у мирян и монахов. «Идеал Христов – идеал совершенства един для всех. Этот идеал – цельность душевная, свобода от страстей». Цельность же души разрушается страстью, привносящей беспокойство, смятенность, страдание – мучения одинаковые и в постриге, и вне его.

Скажем и о третьем обете монашества – о девстве и целомудрии. Не задается ли этим обетом образ некоей неестественной жизни, отличной от общепринятых идеалов, чуждой общему христианскому духу? Думается, не станет никто отрицать, что целомудрие, безусловно, есть всеобщая христианская добродетель. Хотя бытуют, порождаемые невежеством, расхожие представления, когда целомудрие противопоставляют браку. Но, по учению Православной Церкви, брак есть пособник целомудрия. Тогда как любая нечистота в отношениях брачных, как и в жизни безбрачной, есть грех и падение для мирянина, грех не меньший, чем нарушение обета монахом. Плотская похоть, противная духу целомудрия, есть страсть, с которой любому христианину предстоит сражаться не на жизнь, а на смерть. И «эту истину следует исповедать всем без всякой оговорки, без всякого послабления»¹⁰³⁸.

Интересный эпизод встречается в житии прп. Рахили¹⁰³⁹. Впечатляет символическое его значение, особенно если сопоставить его с нашим временем. Мать Рахиль вспоминает о своем детстве, о чудесном явлении, которого она удостоилась в 14-летнем возрасте. Будучи отроковицей, она посетила Киево-Печерскую Лавру. Здесь, у раки прп. Феодосия Печерского, среди бесчисленной толпы паломников, во время горячей молитвы девочка сподобилась благодатного явления. Сам преподобный, явившись, вступил с ней в беседу и на слова ребенка: «Как много здесь народа, батюшка!» – отвечал знаменательной фразой: «Да, народу-то семнадцать тысяч, а всего богомольцев-то семь человек»¹⁰⁴⁰. Этот впечатляющий ответ дает представление о том, каково же в реальности бывает соотношение людей истинно молящихся и лишь внешне предстоящих Господу. Невольно задумаешься: если так обстояло дело во времена доатеистические, то каковы же эти пропорции теперь, в XXI веке?¹⁰⁴¹ С грустью говорит о наших днях отец Даниил¹⁰⁴²: «Когда строят и восстанавливают храмы, воодушевления много, а вот как храм построен и надо ходить молиться в него, энтузиазма уже не видно».

Слова прп. Феодосия можно сопоставить с другим наблюдением: «Господь много знамений показал в Капернауме, Вифсаиде и Хоразине, между тем число уверовавших не соответствовало силе знамений». Потому так строго Он и обличил те города: отраднее будет Содому и Гоморре в день суда, нежели городам сим¹⁰⁴³. «По этому образцу надо нам судить и о себе. Сколько знамений Господь показал над Россией, избавляя ее от врагов сильнейших и покоряя ей другие народы! Сколько даровано ей сокровищниц, источающих непрестанные знамения: в святых мощах и чудотворных иконах, рассеянных по всей России! И, однако ж, во дни наши россияне начинают уклоняться от веры: одна часть совсем и всесторонне падает в неверие, другая отпадает в протестантство, третья тайком сплетает свои верования, в которых думает совместить и спиритизм, и геологические бредни с Божественным Откровением... Вера и православие слабеют... Что, думаете, будет нам за то в день судный, после таких Божиих к нам милостей?»¹⁰⁴⁴ Да, это рассуждения еще времен монархической России, еще не «разрушенной до основания», не изведавшей «построения нового мира», где «ничто станет всем», и поэтому тем более интересно соотнести их с сегодняшним днем. «Наше общество, – говорилось накануне революции, – готово всю церковную жизнь предоставить только одним монахам и священникам; для себя же жизнь по уставам церковным считает вовсе не обязательной». По мнению множества рядовых христиан, заветы Христовы, то есть сама жизнь христианская – аскетическая, подвижническая, молитвенная, – «обязательна и нужна одним монахам да, пожалуй, иногда священникам, а мирянам, мол, все дозволено, все хорошо». И сколь многие под жизнью церковной «разумеют не созидание Тела Христова в общем братолюбии и духовных подвигах», но всего лишь «ведение хозяйства... да борьбу за какие-то права»¹⁰⁴⁵.

Между тем «монашество или мирская жизнь – это в деле молитвы значения не имеет», не может иметь, ибо цель любого существа, сотворенного по образу Божию, есть «созидание внутреннего монашества», без чего не отворяются врата в Небесное Царство. Созидательная работа начинается со вступления на путь покаянной аскетической жизни, то есть всестороннего самоограничения и воздержания, развития молитвенных навыков. Это само по себе уже есть подвиг, а проходить его, безусловно, удобнее и эффективнее, находясь «в нижнем чине». Для мирянина это означает «образ жизни самый простой и неприметный», для инока – не стремиться ни к постригу, ни к хиротонии¹⁰⁴⁶. Однако последнее, столь важное, требование далеко не всегда встречается с пониманием. Иногда можно видеть, как ни странно, как раз среди тех, кто, казалось бы, отрекся от мира, чрезмерную ревность в стремлении к монашескому постригу или рукоположению в священный сан. И даже попытки добиваться этого. Таково бывает необычное, словно перевернутое, представление о христианском пути, когда вместо умерщвления миру и предельного самоумаления ищется что-то вроде карьерного роста. В подобном случае прп. Иосиф Оптинский писал к жаждущей пострига инокине: «Если в таком душевном устроении удастся тебе получить мантию, то будешь ты в ней, как пень в шляпе»¹⁰⁴⁷.

Не искать пострига, по смирению уклоняться от пострига, от священства – таково устроение тех, о ком пишутся жития. Яркий пример на эту тему вспоминает отец Афанасий¹⁰⁴⁸ из своей жизни на Валааме. «Разыскал я отца Николая. Смотрю, лежит старец лет семидесяти пяти. Чудное прозрачное белое лицо с небольшой бородкой, с закрытыми глазами. Слеп он, и без одной руки, и без одной ноги. Все растерял за долгую свою жизнь. «Ну что тужить, Бог дал, Бог и взял». Дивный его ангельский лик, в полном смысле этого слова, как сейчас, перед моими глазами. Как будто какой-то художник много десятков лет выписывал тщательно его черты. Слыхал я про него, что пятьдесят лет прожил он в обители сей, не выходя из нее никогда. И остался на всю жизнь послушником, считая себя недостойным принять постриг. Здороваюсь с ним и говорю шутливо: «Ну что же, дедушка, когда схиму-то будешь принимать?» – «Эх, милый, какая там схима, дай-то Бог себя послушником-то оправдать. Эх, мы все о чинах да о званиях мечтаем: дай нам быть монахом, да иеромонахом, да еще чего. Вот и пошла у нас распря между собою. А монаху-то что нужно, ничего ему не нужно... Монах – это воздыхающий за весь мир»¹⁰⁴⁹.

У прп. Никона Оптинского в пору его послушничества состоялся как-то характерный диалог со старцем Варсонофием: «Я сказал батюшке, что мне приходят тщеславные помыслы, что я буду то старцем, то игуменом и прочее. – Да и я так думал, – ответил батюшка. – Желать этого не следует, а, конечно, все может быть, и поставит вас Господь на это место, а возможно, что и укроет вас где-либо в келье. Но простите меня, Господа ради, я считаю последнее выше»¹⁰⁵⁰. О святителе мученике Серафиме (Звездинском) вспоминают, что он «советовал постриг придержать к смертному часу, разумея мантию или схиму». Он говорил: «Инокине подвиг – послушание и труды, монахине – молитва, схимонахине – затвор. Келью иметь внутри сердца, в ней же и служба должна совершаться». Так наставлял подвижник, об истинном смиренномудрии которого говорит тот факт, что, «будучи уже в архиерейском сане, владыка искал старца», чтобы посоветоваться и «проверить себя, боясь прелести»¹⁰⁵¹.

Вообще же отцы учили никоим образом не претендовать и не пускаться на соискание пострига. «Желать монашества не есть предосудительно», – писал прп. Макарий Оптинский. Но когда настоятель медлит с этим или по иным обстоятельствам откладывается постриг, то «не должно за сие оскорбляться, а предавать воле Божией; видно, Господь не допускает до сего». В то же время, «когда кто скорбит за сие, то явно показывается ему его страсть и что желает монашества не Бога ради, а для честолюбия... для начальства или для мнимого покоя. Но все сии предлоги весьма погрешительны и душевредны».

Если же кто посчитает себя обиженным и завидует, когда постригают другого, более младшего, например, по вступлению в обитель, то «сие происходит от гордости и есть страсть». Монашество же, напротив, «есть образ смирения, кротости, терпения и послушания и дается по довольном искусе в сих бывшему». Когда же случится кому-нибудь уговорить настоятеля или «чрез ходатайство других получить монашеский образ, то таковому впоследствии бывает мантия весьма тягостна и тесный и прискорбный путь, а не легкое бремя и не благое иго, потому что не дверьми вошел во двор овчий, но прелазя инуде¹⁰⁵²». Вообще, «это кажется странным и удивительным, как можно искать протекции в получении мантии? Это не чин или достоинство мирское, где только ищут протекции и ходатайства. А в получении мантии оное неуместно и неприлично, и даже греховно. Образ монашеский есть образ смирения, а не достоинства возносящий; и получают оное те, о ком Господь возвестит начальнику... Живи смиренно, покорно, терпеливо, и сама мантия тебя найдет; в противном случае мантия не принесет тебе никакой пользы»¹⁰⁵³.

Вот выверенный совет, подкрепленный святостью жизни советчика: «Желая получить внешний образ ангельского обручения, потщись прежде сделаться внутренним ангелом; без внутреннего монашества одно наружное не спасет тебя». А прежде этого, «конечно, Богу неугодно, чтоб ты был воспринят в ангельский чин. Если ты соделаешься его достойным, то будь уверен, что пред кончиною удостоишься оного или по разрешении от тела от ангелов будешь представлен ко Господу в чине иноческом». Но самое главное: «Если облечешься о Христе во образ внутреннего инока, то не беспокойся много о внешнем образе, хотя и непогрешительно желать сего». Внешняя «мантия означает тесноту, обещание вольной нищеты, чистоты, послушания и смирения монашеского жития; но мантия внутреннего облачения, предопределенная от Вышнего в награду вечную на небесах, есть священнейшее возложение одежды Святаго Духа»¹⁰⁵⁴.

Поучительный для многих ответ дает свт. Николай Сербский сомневающейся девушке. «Если колеблешься, то знай: ты скорее за брак, чем за монастырь. Монашеская жизнь для тех, кто не колеблется... Святые, ставшие истинными подвижниками монашеской жизни, не сомневались... Сколько ни взвешивай, все равно не «за» и «против» решают, а любовь. Любовь выше всех доводов. Если любовь ко Христу не приведет тебя в уединение монастырской тишины, тогда любовь к миру удержит тебя в мире и приведет к браку. Но и в этом случае будешь благословенна благословением Сарры и Рахили и твоей собственной матери. Великая любовь к Богу не выносит мира, чуждается общества, ищет уединения. Такая любовь подвигла тысячи душ уклониться с широкого пути мира и уйти в пустыни, чтобы быть наедине с любимым Господом». Но «если в колебании духа удалишься от мира, то тяга к миру в тебе усилится, и боюсь, что поборет тебя. И будешь ты телом в монастыре, а душой в миру». Благословляя на брак, святитель добавляет: «Иди же, чадо, по этому просторному пути, который более отвечает твоим склонностям. Ступай по этому пути, но иди со страхом Божиим и полным доверием ко Господу. Ибо знай: и этот путь не одолеть без Бога»¹⁰⁵⁵.

Праведник наших дней, претерпевший мученическую кончину, священник Петр¹⁰⁵⁶ сознательно не принимал пострига. Живя в миру строго по-монашески, он настолько благоговейно относился к иночеству, что считал себя неспособным исполнить монашеские обеты во всей их полноте. О выборе духовного пути он советовал: «Жить следует по-монашески, стараться все исполнять. Но от обетов лучше воздержаться, поскольку это огромная ответственность перед Богом... Я исполняю монашеские правила, стараюсь жить по-монашески. Это главное, а сделаться монахом и не выполнять в точности монашеских обетов – лучше оставаться мирянином»¹⁰⁵⁷.

Нередко люди, серьезно и искренне стремящиеся к молитвенной жизни, желающие всецело угодить Господу, сталкиваются с проблемой выбора жизненного пути. Монашество или семья? За советом и разрешением этого вопроса всегда обращались к духовникам и старцам. Одна из посетительниц прп. Рахили Бородинской вспоминает, как вразумил ее ответ схимницы на невысказанные помыслы. «Думала я, что для спасения души непременно надо идти в монастырь... В мире нельзя спастись, думала я». И вот на эти сокровенные мысли старица отвечает: «Никто так не близок к Богу, как дети, почитающие родителей, и супруги, живущие дружно. Если поделишься с ближним, поможешь ему чем-нибудь – это тоже угодно Богу. Господь так милосерд, что, если кто и малую веру будет иметь в Него, не погибнет. Ни одна мать не может так любить дитя свое, как Бог любит нас. Вот вы одеты в белое платье, а к Богу стоите ближе, чем я в черном»¹⁰⁵⁸.

Те же недоумения вынуждены разрешать пастыри во все времена, подчеркивая, что крест супружества отнюдь не легче иноческого. Вот лаконичный ответ из письма к юноше: «Твое сердце склоняется к семейной жизни – и это подвиг, как и монашество, если еще не сложнее. Ведь ответственность здесь не только за себя, но и за супругу, за чад... Без подвига жизни нет спасения»¹⁰⁵⁹.

Бывают случаи, когда духовники, проявляя излишнюю настойчивость, склоняют пасомых к браку либо к принятию пострига. Но монашество, как и брак, требует свободы выбора и душевной зрелости. Если человек не знает, что ему выбрать, то он еще не созрел – не готов ни к тому, ни к другому. Случается так, что молодые люди принимают постриг ради того, чтобы стать священниками. Такие на деле монахами не становятся, но остаются «незрелыми безбрачниками». Выбор жизненного пути должен совершаться по внушению Духа Святого, а не из практических соображений и не по принуждению или послушанию. Грех лежит на духовниках, которые налагают такую ношу¹⁰⁶⁰.

Предосудительно насильно склонять к постригу, но так же предосудительно и чинить помехи к нему. Всегда канонически признавалось грехом намеренно препятствовать стремлению к иноческой жизни. Древний Номоканон¹⁰⁶¹, установления которого никто до сих пор официально не отменял, что следует из современного издания Требника (1997), вплоть до церковного отлучения запрещает родителям через принуждение к браку препятствовать монашеским устремлениям своих чад: «Повелевает 10-я глава, 9-го титла, иже в Никеи святаго Собора: да никтоже от родителей дерзнет препинати чадом своим, приходящым к монашескому житию, или оттерзати от монастыря, или сего ради отчуждати их наследия. Аще же кто обличится сие сотворити, да будет отлучен от Церкве, дóндеже покается»¹⁰⁶². И вместе с тем издревле святые отцы, сами находившиеся и в постриге, и в пустынническом подвиге, проповедовали спасительную добродетель брачной жизни. «Супружество не удаляет от Бога, а, напротив, более привязывает, потому что человек имеет больше побуждений обращаться к Богу». Иноки, «не обремененные житейскими заботами, имеют меньше нужды в помощи великого Бога, а тот, кто обязан заботиться о милом супруге, имуществе и детях, рассекает более обширное море жизни, – ему нужна бо́льшая помощь Божия, и сам он взаимно более любит Бога»¹⁰⁶³.

Самая же сущность дела давно изложена в кратком речении, подводя к разрешению всех подобных вопросов: «Поистине, Бог не ищет ни девы, ни замужней, ни инока, ни мирянина, но свободного намерения, принимая его как самое дело, и добровольному произволению всякого человека подает благодать Святого Духа, управляющего жизнью каждого, желающего спастись»¹⁰⁶⁴. В самом деле, «жизнь во всех своих проявлениях освящена Церковью, ее молитвами, ее обрядами... Вся жизнь благословенна, и природа освящена». Церковь благословляет монашество, но в той же мере и брак. История знает Соборы, которые собирались по вопросу о неумеренном, сектантском аскетизме. Например, на основании Гангрского Собора, постановления которого признаны общеобязательными для всей Церкви, «еретическое гнушение браком анафематствовано Церковью»¹⁰⁶⁵. Целибат в основе своей чужд православию¹⁰⁶⁶. Будучи колыбелью аскетизма и величайшего подвижничества, православный Восток с редкой свободой благословляет брак духовенства. И что примечательно, на I Вселенском Соборе встал на защиту брака духовенства св. Пафнутий, инок и величайший подвижник своего времени. Сам Спаситель, придя к людям, благословляет брак, претворяя воду в вино и совершая тем первое Свое чудо¹⁰⁶⁷.

В одном из тропарей мученику Иоанну Воину говорится, что он «чистоту сердца девством почтил». По разумению Церкви, «чистота сердца является основной добродетелью, а чистота тела приобретает значение добродетели тогда, когда выражает чистоту сердца. С чистотой сердца связано и попечение о целомудрии». Целомудрие тела и сердца – понятия различные. «Может случиться, что целомудренный телом человек растлит свое сердце гордостью или, заботясь неразумно только о чистоте сердца, по неопытности и беспечности впадет в плотский грех. Целомудрие телесное и душевное взаимно связаны и взаимно проверяются». Чистота тела является средством к сохранению чистоты души, но целомудрие тела не может быть добродетелью при оскверненном сердце.

А из Евангелия мы знаем, что при очищении сердца покаянием очищается и тело от прежних грехов. «Если чистота телесная посвящается Богу вместе с чистотой души, – это высокая добродетель любви чистой». Если же сердце осквернено гордостью или злобой, то и в девственном теле человек «предается служению диаволу»¹⁰⁶⁸.

Семейная жизнь – один из видов подвига в миру и, как подвиг, неизбежно требует аскетического отречения от мира. Мы помним, что означает в понимании отцов Церкви «не любить мира», «уйти из мира», «отречься от мира» и «умереть для мира». Понятие «мiр» соответствует понятию «жизнь по страстям», где бы и как бы человек ни проводил ее: в обществе или в пустыне, в постриге или в браке. Семейный христианин самым активным образом присутствует и действует в миру, но внешне; а внутренне, отрекаясь от мiра страстей и пороков, несет подвиг сугубой тяжести: самоочищение в молитве и духовное созидание семьи. И если «крест семейной жизни был труден во все времена», то «трудности нынешнего времени усугубляются нашим маловерием, неумением быть последовательными в том, что избираем, и духовным одичанием общества»¹⁰⁶⁹.

Хотя супружество, в сравнении с той свободой, которую получает инок, обременяет особыми тяготами, все же, считает отец Сергий Четвериков¹⁰⁷⁰, именно семейная жизнь создает наиболее подходящие условия для спасения души. Несмотря на то, что сам был схимником в тайном постриге, отец Сергий высоко ценил ту духовную пользу, которую можно получить живя в браке. «В семье человек непосредственно открывает свои чувства, а при посторонних – он скрывает свой внутренний мир». Поэтому «семейная среда, Богом нам данная, наиболее удобна для устроения нашего спасения.

В атмосфере семьи мы можем всего лучше и удобнее бороться со своими грехами и недостатками, ибо в семье мы не стесняемся быть такими, какими мы действительно являемся». Если в обществе человек лицемерно сдержан, то в домашнем кругу «он не прячет своего действительного состояния – он не постыдится выявить свое греховное состояние в слове или действии. И скрытый греховный мир обнаружится перед семьей, перед близкими и перед ним самим. Таким образом, человек – при верном отношении к себе и делу своего спасения – в условиях семьи легче может уяснить себе, что в нем греховного»¹⁰⁷¹.

Того же направления мысли держался другой подвижник, и тоже несмотря на воспринятый им ангельский образ. «Если будем внимательны, – пишет архиепископ Сергий¹⁰⁷², – то окружающие обстоятельства послужат нам «старцами», научат нас послушанию Богу, помогут в терпении и любви пройти свой жизненный путь и обрести спасение. Где бы мы ни были, всюду нас окружает возможность спасения: в какие бы условия ни поставила жизнь – всегда можем духовно зреть и совершенствоваться». Созидание внутреннего человека вершится не в возвышенных, поражающих воображение подвигах, «а в будничной жизни». К тому есть все средства. Но, к сожалению, мы зачастую не используем всех возможностей. «Даже утренние и вечерние молитвы не раскрывают перед нами нашего пагубного состояния». А ведь одно это могло бы руководить к спасению. «Необходимо, чтобы мы вошли в смысл молитвы, и тогда найдем и сознание нашей греховности, и сознание милосердия Божия. Эти молитвы определяют всю нашу жизнь и деятельность, они указывают то, что мы должны делать, и то, чего мы должны избегать», а окружающие нас условия жизни невольно помогают обратиться к своему внутреннему миру.

Силы греха, как и энергия святости, «пребывают в человеке как бы в состоянии связанного покоя, и в зависимости от того, как мы прикоснулись к ближнему, начинает действовать» в нас та или иная сила. «Ближайшей средой и полем для борьбы с грехом является прежде всего семья и все те, кто вокруг нас». Однако часто мы воспринимаем окружающую обстановку «как нечто случайное и даже на свою семью не смотрим как на путь, данный нам Богом для спасения». Между тем именно семья «может особенно помочь человеку в достижении главной цели жизни». Это та среда, которая способна очищать наш внутренний мир, давая возможность истинного самопознания, среда, которая раскрывает нас, помогая «уловить зарождение греха и не дать перейти ему в действие». Часто именно в кругу семьи или в обществе близких мы вынуждаемся ради них «побороть в себе некоторое неприятное чувство, пересилить себя, побороть свою неприязнь, что является добродетелью и подвигом. Это и есть задача каждого дня для каждого из нас»¹⁰⁷³.

Многие из воспитанников прав. Алексия Московского вспоминали, каким было отношение их наставника к семейной жизни, к браку. «Для того, чтобы воспитать детей как должно, родителям необходимо смотреть на свой брак с чисто христианской точки зрения», – утверждал отец Алексий. Причины неудач и кратковременности современных браков в том, что в поиске брачного сближения люди эгоистично думают прежде всего о себе, о своем собственном счастье. Мужчина часто видит в жене преимущественно женщину, удовлетворяющую его чувственность, и закрывает глаза на нее как на друга, сподвижника, мать. Женщина тоже слишком часто выходит замуж по слепой только страсти, которая вскоре, естественно, угасает, а то и – по расчету. Этот эгоизм, пронизавший все слои общества, служит главной причиной обычных семейных драм и разводов.

«Молодой человек, – говорил отец Алексий, – который хочет жениться, должен понимать, что брак есть крест, что ему вручается слабый сосуд – жена, которую он должен беречь и хранить ради своего потомства». Главная цель брака – рождение и воспитание детей. Для несения брачного креста муж и жена должны отбросить все эгоистические расчеты и жить ради своих детей. Жена в брачном союзе несет более значительное служение, нежели муж. Она не только рожает и воспитывает детей, но ее тщанием создается в доме атмосфера ласки и любви, а зачастую она может самым благотворным образом содействовать искоренению пороков своего спутника. Любовь не ограничивается одними чувствами, она прежде всего должна простираться в область духовной жизни супругов. А это – сподвижничество на ниве заботы о спасении, взаимной заботы о душе, с благодушным приятием всех немощей и недостатков друг друга.

Жизнь супругов неверующих проходит в заботах о материальном благополучии, чем в основном и ограничивается; для богобоязненной четы супружество есть совместное несение жизненного креста на пути шествия ко Господу. А вдвоем ноша легче. Когда супруги проникнуты такой мыслью и верой, брак их воистину благословенен и неразрушим¹⁰⁷⁴.

«Цель брака – спасение души», – это слова священника и супруга, подвижника и монаха – преподобноисповедника Сергия (Сребрянского)¹⁰⁷⁵, духовника великой княгини, тоже супруги, и подвижницы, и монахини, преподобномученицы Елисаветы. Брак для христиан – есть путь подвига, когда красота и сила земной человеческой любви преобразуется в любовь к Богу, во исполнение двух наибольших заповедей, на коих утверждается весь закон и пророки¹⁰⁷⁶. Не случайно возлагаемый на главу брачный венец – это знак не только царственности, но и мученичества.

Венец, говорит свт. Иоанн Златоуст, символизирует победу над плотскими удовольствиями. Божий дар взаимного влечения дается супругам, по слову сщмч. Игнатия Богоносца, не ради служения своим прихотям, но ради жертвенного посвящения совместной жизни Господу¹⁰⁷⁷. Потому и призывается на венчаемых благословение, почившее на тех, чьи чада были вымолены у Бога и посвящены Богу: «Благослови их, Господи Боже наш, якоже благословил еси Авраама и Сарру... Исаака и Ревекку... Захарию и Елисавет... Иоакима и Анну!»¹⁰⁷⁸