О католицизме – критические заметки по поводу апологии папства

Летом 1888 года заграницею напечатана книга, которую следует признать не только интересной литературной новинкой, но вместе с тем и знамением времени. Текст книги написан на русском языке. Заглавие же ей придано двойное – немецкое и русское: О церкви. Исторический очерк. Uebеr die Kirsche. Historische Studie. Berlin. 1888. В. Behr’s Verlag (E. Bock). Leipziger Strasse, 37. Типография И. Станкевича.

Имя автора на книге не обозначено и кто он остается неизвестным. Иностранцы не имеют обычая писать по-русски, а потому надо полагать, что рассматриваемое сочинение составлено нашим соотечественником. О том же можно заключать и из некоторых других данных, встречающихся в книге. Так, о господствующей системе преподавания в русских духовных академиях и семинариях автор выражается: „наше церковное преподавание“: переводы на русский язык он называет „нашими переводами“; о нареканиях русских раскольников на православную церковь он говорит в том же тоне¹. Все такие и подобные выражения дают право признать автора русским по происхождению. Правда, конструкция речи в книге не везде отличается правильностью и есть в книге фразы, которые звучать не вполне по-русски. Но таких фраз немного. Вообще же речь автора свободная и сильная и книга дает чувствовать, что он пишет на родном языке. Может быть только, что автор стал забывать свой язык вследствие давнего и долгого пребывания в чужих краях. Возможно притом и другое предположение, что он принадлежит к тому классу общества, где иностранными языками владеют лучше, чем русским.

Автор не только причисляет себя к нашим соотечественникам, но даже выдает себя и единоверным русскому народу, заявляя о своей принадлежности к восточной церкви². Возможное дело, что он действительно родился в православии. Но весьма сомнительно, что и до сих пор он пребывает в этой вере, к которой принадлежит по происхождению. Современное положение восточной церкви описано в рассматриваемой книге самыми мрачными красками. По мнению автора, даже своим собственным чадам она едва ли может внушать уважение³. Такие и подобные отзывы может делать о своей церкви и своем исповедании только тот, кто, по меньшей мере, стоите на пути к отречению от веры отцов. Если же принять во внимание, что автор в своей книге отдает явное предпочтение католицизму пред православием, с жаром и увлечением отстаивает те особенности, которыми латинство отличается от греко-восточной церкви; то необходимо будет остановиться на предположении, что отпадение автора от православия и переход его в католицизм есть уже совершившийся факт.

О цели, с которою написана книга, автор не обмолвился прямо ни одним словом. Он заявляет только, что в его намерения не входило „вдаваться в исследование богословских споров и делать им разбор“; по собственному его сознанию, для этого у него „нет пи достаточных познаний, ни соответствующей силы мышления“⁴. При всем том книга написана с большими претензиями. Недостаток познаний не препятствует автору трактовать о деле с величайшей уверенностью, тоном безапелляционным, в выражениях решительных и фразистых. И хотя автор признает себя некомпетентным для исследования и разбора богословских споров, тем не менее он смело выступает судьею между восточной и западной церковью и без колебаний произносит приговоры по самым трудным вероисповедным вопросам, являясь апологетом римского католицизма против восточного православия.

В своей защите римских учений автор заходит очень далеко. Его книга есть не только апология римского католичества, но вместе с тем и обвинительный акт против восточной церкви. Если поверить автору, то восточное христианство давно перестало быть силой созидающей и сделалось силой разрушительной и мертвящей, которая только губит духовные дарования и подавляет духовную жизнь. Это доказывается будто бы и узостью нашего миросозерцания, и отсутствием любви и уважения в восточных христианах к своей церкви, и упадком у нас иерархического и церковного авторитета, и разными другими бедами, главным же образом вероисповедною исключительностью и рознью. „Присматриваясь к тому, что представляет восточное христианство, можно бы заключить, говорит автор в конце своей книги, что призвание церкви не собирать, а разобщать людей, замыкать народы, каждый в самом себе, не для развития своих природных сил, а на оскудение духовных дарований в гневном отчуждении друг от друга. Неистовые вопли: восток! восток! приводившие в негодование св. Григория Богослова и Максима Исповедника явились бы теперь воскресным восклицанием в сравнении с требованиями филетизма, среди которых понятие о церкви дошло до низведения ее на степень одной из сотен земных пружин. Церкви, которым отведено подобное место, могут, смотря по надобности , приводить в движение страсти, то поддерживанием вражды ко всему не своему, во имя вероисповедной розни, то возбуждением ненависти к другим вероисповеданиям, во имя всего своего, но они бессильны возбудить любовь к себе, потому что любовь к церкви мыслима только при живой вере в нее. Все же восточные церкви призывают к вере в „единую, соборную и апостольскую церковь“, но ни одна из них не осуществляет ее и все, вместе взятые, не составляют ее, потому что совокупность их лишена средоточия, в силу которого части образуют целое и в котором заключается связующее начало единства. Повторяющим, что они верят в единую, вселенскую церковь. приходится верить в нечто земное, несуществующее! Относиться с верой можно только к небесному, существующему невидимо для нас, или к земному, Богом освященному и видимо существующему. Нам же, восточным христианам, приходится верить в призрак. Отсюда наше равнодушие и отсутствие живой любви и уважения к церкви. Виноваты ли мы в нашей холодности к церкви, которая налагает свою печать на весь наш нравственный облик, суживая наше мировоззрение? Не страдаем ли мы от этого? Возможно ли оказывать должное почитание учительству церквей, которым приходится прерывать нить предания? Возможно ли внимать их вещанию, когда в самом их преподавании „церкви заслоняется правда, потому что она обличает их несостоятельность перед собственным учением?“⁵.

И все это, по мнению автора, зависит от нашего разъединения с папством. Церковное разложение на востоке есть прямой и неизбежный результат этого разъединения. „Сдвинутые с одной церковной основы и оторванные от церковного средоточия, восточные церкви бессильны и никакие подмостки от мира сего не в состоянии возвысить их значение и упрочить их существование, потому что ничто временное не может создать несокрушимого. От средоточия вселенской церкви мы ушли, от ее жизни мы отстали. Со времени разобщения востока с апостольским престолом, с кафедр восточной церкви не раздается больше учительского голоса: из обителей ее не выносится свет миру, среди движения мировой жизни и развития она остается им чуждой, замыкаясь в могильном мраке бесплодия, и учение ее, твердое и ясное во всем уясненном до разделения церквей, со времени разобщения востока с верховной учительской властью – безжизненно и неопределенно“⁶.

Нарисованная автором мрачная картина безотрадного положения востока в церковном отношении повергает его самого в тяжелое раздумье: „неужели кафедры восточных вселенских учителей на веки обречены на безмолвие, и восточное христианство – на погибель?“ Ответ на этот тяжелый вопрос дается в рассматриваемой книге отрицательный. Но спасение для востока автор обусловливает подчинением его папству и воссоединением с западом. „Церковь, сохранившая в целости сокровище православного учения веры, хотя и зарыла свой талант в землю, – пока не пробил последний час может воскреснуть во всем своем величии и снова стать частью того, чем она себя именует, т. е. частью вселенской церкви. И это возможно восстановлением общения с той кафедрой, главенство которой она десять веков признавала“⁷.

Итак вот в чем дело. Цель книги становится ясной. Восточная церковь сохранила в целости сокровище православного учения веры. Но вне союза с римской кафедрой это сокровище есть талант зарытый в землю. Вследствие этого христианство на востоке гибнет. Талант веры у нас цел; но, зарыв его в землю, мы лишились возможности сделать из него должное употребление. Чтобы отвратить от себя опасность окончательной потери этого таланта и снова воспрянуть к духовной жизни, мы должны признать верховный и непогрешимый авторитет папства. Такова основная мысль автора. Ясно, что он пишет книгу в интересах церковного воссоединения между востоком и западом. Вследствие каких именно причин потрясена в нем вера в свою церковь, остается неизвестным. Но то несомненно, что он смотрит на будущность восточного христианства с большою тревогою. Вверенный нам талант теперь лежит без полезного употребления скрытый в земле. Но мы рискуем и совсем потерять его, если только не обратимся к апостольской кафедре за помощью извлечь его из под спуда. Автор предостерегает нас от этой беды и, указывая нам дорогу в Рим, пишет апологию католицизма, стараясь показать превосходство латинского исповедания пред православием, особенно же оправдать те пункты римского вероучения, в которых заключается центр тяжести догматического разделения между востоком и западом.

Как бы то ни было, рассматриваемая книга свидетельствует о том, что латинская пропаганда ведется и у нас в России. Опыт многих веков, кажется, должен бы убедить, что православный восток не может сделаться католическим. Паписты все таки не ослабевают в своей энергии и не хотят отказаться от своих усилий привести к подчинению Риму независимые церкви востока. Политические нестроения на балканском полуострове помогли даже им достигнуть некоторых успехов в славянских землях. Теперь, поощренные этими успехами, они хотят действовать и в России. Притом пропаганда папских доктрин ведется ими с настойчивостью и уверенностью в результатах. Об этом можно догадываться уже потому, что книги, подобные рассматриваемой, стали появляться очень нередко. За каких нибудь два года это уже третья книга, если на первом месте поставить издание Асташкова: „Об исхождении Св. Духа и вселенском первосвященстве, Фрейбург в Бризгаве, 1886. а на втором – сочинение В. Ливанского под заглавием: „Протопресвитер Янышев и новый доктринальный кризис в русской церкви“, Фрайбург в Бризгаве, 1888. Три книги, конечно, не составляют литературы. Но, по видимости, ими полагается начало зарождающейся литературной и издательской заграничной деятельности, которая рассчитана на русских читателей и объявляет борьбу православной богословской науке, именно русской. Велась латинская пропаганда в России и раньше. Печатались за границей и книжки в интересах этой пропаганды. Но успех пропаганда имела самый ничтожный. Случаи перехода в католицизм бывали чрезвычайно редко. Притом же католицизм находил прозелитов себе только в высших классах общества. Таковы примеры князя Гагарина, Мартынова и некоторые другие. Заграничные же издания, имеющие связь с латинской пропагандой в России, относятся к немецкой или французской литературе. Совращение в католицизм считалось как бы привилегией аристократов. Потому и пропаганда искала себе жертв в тех общественных слоях, которые вкусили европейского образования. Потому же и прежние сочинения о католицизме и православии, писанные с пропагандистскими целями, выполнены на одном из иностранных языков, которые среди образованных классов России были в большем почете и употреблении, чем родная речь. Массы же русского народа считались не созревшими еще для восприятия папских идей. Потому и русских книг в защиту католицизма не писалось. Всякому было известно, что такие книги не нашли бы читателей. Теперь латинская пропаганда расширяет круг своих действий и ищет себе прозелитов уже во всех классах общества и надеется найти благоприятную почву для своей деятельности даже там, где иностранные языки не в ходу и где могут распространяться книги только русские. Правда, друзья латинства, рассчитывающие на русскую публику и желающие убедить ее в превосходстве католицизма пред православием, стеснены существующими у нас цензурными ограничениями относительно заграничных изданий. Но им хорошо известно, что к заграничным пломбам и этикетам у нас развито величайшее, можно сказать – слепое, доверие. В частности мы привыкли с необычайным интересом и любопытством прислушиваться ко всему, что̀ про нас скажут или напечатают иностранцы. Особенным же нашим вниманием пользуются книги, хотя и на русском языке написанные, но напечатанные за границей. В этих случаях мы поддаемся тому чистейшему предрассудку, будто все выпускаемое в свет немецкими, французскими или английскими типографиями непременно должно носить на себе следы величайшего ума и необычайной эрудиции. На образованность иностранцев, на высокое развитие у них науки мы взираем с таким подобострастием, что плохие книги в заграничной литературе для нас как бы не существуют. Мы считаем их явлением до такой степени исключительным и случайным, что в общей массе умных книг они представляются величиной совершенно ничтожной, которую нужно оставлять без всякого внимания, когда дело касается учености немцев или французов. Благоговея пред иностранной наукой и учёностью, мы склонны слишком увлекаться и русскими книгами, которые присылаются к нам из за границы. Возможное ли дело, чтобы в немецкой или французской типографии напечатали плохую книгу, хотя бы и на русском языке? А главное, русская книга, изданная где нибудь в Берлине или Фрейбурге в Бризгаве имеет еще привлекательность и прелесть запрещенного плода. Достать этот плод трудно. Но он все таки проникает в Россию и неведомыми путями распространяется.

Угрожать какими либо важными последствиями латинская пропаганда в России не может. Наш народ всегда был устойчив в своей привязанности к православию, а относительно католицизма у него есть твердые и определенные воззрения, расшатать которые нелегко. Еще св. Владимир дал римским миссионерам отповедь, которая должна была вразумить папистов, что они не найдут благоприятной почвы на Руси. Вся историческая жизнь русского народа служит подтверждением тому. В частности современное положение католицизма в России таково, что влияние его начинает ослабевать даже в тех местностях, где ранее им сделаны были завоевания. Возвращение униатов западного края к православию, присоединение к нашей церкви чехов в Лодзи и др. подобные факты доказывают. что латинская пропаганда в России и на этот раз найдет отпор в здравомыслии и твердости православных убеждений народа. Однако ж можно опасаться частных совращений. Недавно газеты сообщали о принятии католицизма двумя великосветскими дамами С.-Петербурга⁸. Кто знает, может быть, эти случаи имеют связь с загранично-русской литературной деятельностью, ратующей в пользу папизма? В виду этого было бы странно, если бы русские богословы уклонились от вызова, который им делают заграничные издатели, открывшие кампанию против православия в пользу католицизма. И этот вызов принят. Изданная Асташковым книга была подвергнута солидной оценке в „Страннике“ 1887 8–10 №№ и в журнале „Вера и Разум“ 1887 г. I, 1–2. О сочинении Ливанского напечатан отзыв в „Церковном Вестнике“ 1888 г. Впрочем это сочинение заслуживает и ждет более подробного разбора. Настоящая статья посвящается критическим заметкам о книге, заглавие которой выписано в начале.

* * *

Первое, что̀ обращает на себя внимание в книге, это несоответствие ее заглавия с содержанием. Судя по заглавию, книга должна трактовать о церкви. Автор обещает при этом повести исследование вопросов, обнимаемых темой, с такой точки зрения, которая признается ныне и в богословской науке, наиболее интересной и плодотворной, с точки зрения исторической. Это обещание дано в самом названии книги „историческим очерком“. В действительности же рассматриваемое сочинение вовсе не есть рассуждение о церкви. В книге ведется речь о многих материях и всего меньше о церкви. Но содержанию это есть апология латинства, обнимающая вероисповедную систему католицизма довольно полно и касающаяся почти всех важнейших пунктов разногласия между восточной и западной церквами. Но более всего здесь говорится о власти и прерогативах римских первосвященников, так что между заглавием и содержанием книги было бы гораздо больше соответствия, если бы автор назвал ее трактатом о папстве. Учение же о церкви входит в состав книги только по связи его с догматом о папстве. Автор касается его настолько, на сколько идея папства влияет на идею о церкви. Что касается до метода, которому следует защитник латинства в своих апологетических рассуждениях, то рассматриваемое сочинение представляет не исторический очерк, а просто полемический этюд. Если рассматриваемая книга и имеет какое либо отношение к истории, то разве только то, что, заимствуя из истории аргументы в пользу папизма, автор приводит их в хронологическом порядке. Здесь есть целые IV главы, которым придано громкое заглавие: „Обзор церковных событий“. Но этот обзор сводится к тому, что в последовательном порядке веков, начиная с I и оканчивая XI, автор, преследуя цели чисто полемические, ищет доказательств в подтверждение своих тезисов. Такой обзор ни мало не отвечает научным требованиям исторического метода. Если бы автор стал действительно на историческую точку зрения, то он встретился бы со многими интересными вопросами, которые теперь оставлены им без внимания. Написать исторический очерк папства, значить проследить его образовательный процесс, значит попытаться разрешить вопросы: как оно зарождалось, росло и крепло? при каких обстоятельствах и на какой почве оно возникло? что́ содействовало его возвышению и почему оно сделалось средоточием верховной церковной власти, по крайней мере на западе? есть ли оно факт чисто исторический, или догматический? есть ли оно порождение естественных факторов местных и временных, или же является в истории церкви и народов, как богоустановленное учреждение? Автор же, пренебрегши этими вопросами, которые должны бы составлять существеннейшую проблему всякого исторического исследования о католицизме, довольствуется априорным мнением римских богословов о папстве, как установлении божественном. В область же истории он вступает уже с этим предвзятым мнением и ищет в ней фактов, которые бы можно было обратить в доказательство, что догмат католицизма всегда был содержим церковью. И так как ни учение, ни практика церкви таких доказательств не представляют; то автор под видом обзора церковных событий занимается тенденциозным объяснением некоторых отдельно взятых исторических фактов с предвзятой точки зрения. Он ставит себя при этом в такое отношение к истории, что не факты служат ему основанием и опорою для выводов о папстве, напротив идея папства руководит им при истолковании фактов. Необходимо к этому прибавить, что даже и тенденциозное освещение истории папства в рассматриваемой книге отличается неполнотою и отрывочностью. Вообще никакого, хотя бы и самого тенденциозного, исторического очерка, касающегося папства или католицизма, автор не представляет. Он берет только некоторые разрозненные факты из истории развития папской идеи и выставляет их как аргумент в пользу римского догмата о папстве.

В аргументации автора, обращают на себя внимание прежде всего соображения, заимствованные из теории развития догматов, с некоторого времени приобретающей кредит в католической богословской науке. Хотя паписты и любят возводить свои доктрины к самому началу веры, но они не могут однако оспорить того, что особенности католицизма в догматическом отношении, сравнительно с верованиями греко-восточной церкви, имеют характер новизны, неизвестной древним векам христианства. Только они полагают, что новые римские догматы вполне согласуются с вверенным церкви залогом веры, составляя его необходимое развитие и уяснение. Общие начала этой теории представляются важными, потому что им легко дать самое широкое применение. Они приложимы ко всем особенностям католицизма. Ими притом же затрагивается и существеннейший вопрос, естественно возникающий при оценке вероисповедных разностей с точки зрения принципа предания: выдерживают ли проверку преданием римские догматы, запечатленные характером новизны? В виду такого значения теории развития догматов автор рассматриваемой книги берет ее под свою защиту и пользуется ею для своих апологетических целей, направленных к оправданию католицизма.

Отдельные замечания о развитии догматов встречаются в книге постоянно. И кроме того специальному рассуждению об этом автор посвящает седьмую главу своего труда⁹.

Основной пункт теории состоит в том, что вверенный церкви залог веры в сущности есть только семя: возрастить его и развить зависело от церкви. Христианская истина явилась не в виде законченной и расчлененной системы, в которой каждый отдельный пункт имел бы свою определенную и точную формулу изначала. Напротив частные догматы даны в первоначальном христианском откровении только в зародыше, только в неясном и неопределенном очертании. Чтобы получить ясность и определенность, им необходимо было перейти из зачаточного состояния в состояние развитое, из скрытого – в явное. Поэтому христиане владели сначала только весьма небольшою суммою ясно сознанных и точно формулированных истиц, – вероятнее всего – одним только догматическим положением. Во с течением времени несложные верования первых христиан должны были разрастись и расшириться путем внутреннего логического процесса. Дело в том, что каждая догматическая истина заключает в себе самой целый ряд новых истин, но заключает их в скрытом виде (implicite), так что они могут сделаться достоянием нашего сознания только путем углубления в те истины, которыми мы овладели раньше, только посредством анализа и диалектических операций над понятиями установившимися прежде. Переход зачаточных или скрытых истин в ясные и определенные, достижение ими ступени полного раскрытия и точного выражения обусловливает собою догматический прогресс в христианстве. Прогресс состоит в том, что догматы в церкви постепенно и постоянно нарастают, раздвигая и расширяя таким образом область веры. Углубляясь своим разумением в содержание христианской истины, века последующие путем анализа, дедукции и диалектических комбинаций делают вывод из того, что̀ принято ими от веков предыдущих. Сначала эти выводы не имеют общеобязательной силы и значения. Они составляют еще предмет не веры, а исследования. Это еще не догматы, а только благочестивые мнения. Но потом, когда завершится процесс их проверки и исследования, церковь своим авторитетом, посредством соборных определений или декретов апостольского престола, объявляет их догматами. Жизненность христианства проявляется в этом развитии верований. Там, где, как в католической церкви, продолжается продуктивная догматическая деятельность, там есть и жизнь полная духа и силы. Напротив, где остановилось развитие догматического учения, где вероисповедная система застыла в раз установившихся формах, там жизни нет, там застой, косность, оцепенение.

„В день сошествия Св. Духа, – читаем в рассматриваемой книге, – не было ни катехизиса, ни какой либо книги догматического богословия. Свящ. Писание сохранило нам первую проповедь апостола Петра (Деян.2:14–47), сущность которой заключается в словах: „Тот, Которого вы убили – Бог“. Три тысячи человек уверовавших крестились и церковь вышла на жизненный путь.

„Если бы на другой день случайно заехавший в Иерусалим греческий философ попросил одного из новообращенных изложить ему последовательно все, что содержит в себе изречение: „Иисус Христос есть Бог“, то вряд ли он получил бы удовлетворительный ответ. Понятно, что с научной точки зрения слово „Бог“ говорит больше уму философа, чем уму неграмотного человека, как слово „телостроение“ говорит больше физиологу, чем необразованному человеку, которому не известны ни устройство нашего тела, ни законы, которыми оно управляется.

„Первым долгом церкви было благовествовать всюду, что Иисус Христос есть Бог и наш Искупитель чрез вольные страдания и смерть. Богословские и философские вопросы о том, в какой форме лучше выразить эти догматы, могли возникнуть лишь впоследствии, когда стала угрожать опасность правильному поклонению Господу или истинному понятию о Его божественности и человечестве.

„Предложение „Иисус Христос есть Бог“ само собою было ясно сердцу первых христиан: они не нуждались в другом; как ребенок, услышавший от матери своей, что̀ такое крест, не требует другого, чтобы проникнуться чувством любви ко Спасителю и покорностью Его святой воле, так и для них сначала не требовалось другого.

„Однако со временем в умах верующих возникла потребность узнать больше о Том, за Которого они готовы были пожертвовать жизнью; кроме того, с одной стороны уже появились лжеучители, а с другой надо было защищаться против нападений языческой философии. Тогда церковь принялась за более подробное раскрытие и более научное изложение того, что заключается в основоположном догмате о божественности Иисуса Христа, и таким образом учение о Лице Спасителя постепенно развивалось, уяснялось и определялось. В этом смысле можно действительно сказать, что во время первого вселенского собора (325 г.), определившего „единосущность Сына с Отцом“, верные знали больше о Спасителе, чем иерусалимские богомольцы, обратившиеся к Нему в день пятидесятницы. Но многое в христианской вере подлежало еще раскрытию. Новые ереси и ревность благочестивых поборников истины обратили внимание церкви на вопросы, если не совсем обойденные, то во всяком случае ею перед тем еще мало исследованные“¹⁰.

„Властью, данной ей на созидание, церковь создала христианское учение и, как виноградная лоза, пребывая все той же, под лучами летнего солнца приносит в свое время новые плоды, так и она предложила нашей вере и любви те догматы, которыми мы живы, каждый в свое время“¹¹.

„Если нет ни постепенности истины, ни развития веры, то Арий, Несторий, Евтихий, все еретики, им же несть числа, правы, а единая вселенская церковь виновата“¹².

Истинная церковь есть та, „учение которой определилось в своих очертаниях естественным ходом развития... Она должна обладать живым и ничем не заглушаемым голосом учительства, дабы учение веры не обратилось в немногим доступное книжное сокровище, но оставалось неотступным вещанием присно живого предания: истинная церковь должна быть та, которая согласно тому, что̀ церковь говорит о себе, не держит свет под спудом, но преподает все, что входит в ведение человеческого знания, и о которой можно сказать, что она продолжает апостольское служение, ибо во всем мире вещание ее и до концов земли глаголы ее“¹³.

Изложенная теория применялась католическими богословами на практике издавна. Так называемая схоластика понимала задачи христианского богословия именно так, как это требуется теорией развития догматов. Теологи средних веков тем по преимуществу и занимались, что подвергали церковное учение логическому анализу и диалектическим операциям и таким образом обогащали церковное учение новыми догматами. Однако основные начала теории приведены в ясность только в недавнее время. Dr. Ньюмэн, издавший в 1845 г. „Опыт о развитии христианского учения“, едва ли не первый указал на принцип развития, как основное движущее начало католицизма. До того же времени этот принцип, хотя и влиял на богословскую науку католицизма, однако не был еще определен. На практике он сказывался в деятельности богословов и пап, которые давно присвоили себе право возводить частные мнения теологов на степень догматов: но формула его еще побыла найдена, так что о рассматриваемой теории можно сказать тоже самое, что в ней говорится о новых католических догматах: implicite идея догматического развития существовала и даже проявлялась на деле в католицизме давно, ясного же и точного выражения она достигла только в нате время. И, замечательное дело! когда богословам Рима указали на принцип развития, как на движущее начало католической теологии: то многие из них этим открытием были поражены. О впечатлении, которое произвела книга Dr. Ньюмэна в Германии, профессор Овербек рассказывает: „Мы жили в то время в Берлине, часто беседовали с духовенством церкви св. Гедвиги и римско-католическими членами различных служебных кругов, благочестивыми людьми, которые были столпами церкви. В то время римско-католичество было значительно ближе к православию, чем теперь, и вышеупомянутые превосходные люди были достойным подобием мюнстерского „святого семейства“ (Оверберг, Штольберг, Фюрстенберг). На первый раз книга Dr. Ньюмэна поразила их как внезапный блеск молнии. „Талантливо! – восклицали они – прекрасно! но ново, неслыханно в церкви! Не привела бы нас эта теория к протестантству?! Не дает ли она санкции рационалистической теории усовершаемости догматов? Не порывает ли она связь с апостольским преданием, на котором до сих пор мы основываем нашу церковь? Папа, подменяя историю, коварною фикцией дремлющего предания, не остается ли единственным бесконтрольным оракулом церкви? И почему кардинал Уайзмэн отказал в своем одобрении, или – как выражается Dr. Ньюмэн – отклонил от себя предложение – рассмотреть эту книгу? Не выглядит ли это подозрительно, как будто кардинал Уайзмэн не хотел или не мог взять на себя ответственности за высказанные здесь взгляды“?¹⁴

Появление в свет „Опыта о развитии христианского учения“ совпадает по времени с переходом Dr. Ньюмэна из англиканской церкви в католицизм. Автор переживал тяжелый кризис и в поисках за истиною прилепился к теории развития догматов, которая, казалось ему, должна устранить всякие сомнения относительно нововведений римской церкви, выразившихся в изобретении и провозглашении догматов, неизвестных древней церкви. Dr. Ньюмэн не только нашел успокоение в рассматриваемой теории для себя лично, но и увлек ею многих из своих соотечественников – англикан, которые, по его примеру, стали переходить в католицизм значительными массами.

Но как ни просто разрешался в воззрениях Ньюмэна вопрос о праве римской церкви расширять область христианского вероучения новыми догматами, западные богословы колебались принять разработанную им теорию догматического прогресса. К ней отрицательно отнесся даже Пальмер, который также перешел из англиканской церкви в католицизм, а до своего перехода много пережил и о многом передумал. И он давал отчёт и перед самим собою, и перед современниками, относительно мотивов, которые заставили его отдать предпочтение католицизму перед другими исповеданиями. Но теория Dr. Ньюмэна показались ему неосновательной и он объяснил свой переход в католицизм иными соображениями, не имеющими ничего общего с идеей развития догматов. Пальмер говорит: „Недавно Dr. Ньюмэн в обработанном опыте попытался не только дать отчёт о разности между современною римско-католическою и древнею церковью, но даже обратить эту самую разность в доказательство в пользу римско-католического вероисповедания. Это он делает при помощи известной теории развития, согласно которой церковь имеет власть не только расширять свои вероопределения посредством отрицания, но даже развивать самую веру посредством придачи новых положительных истин, познание которых вырастает с течением времени из источников, заключающихся в священном писании, логических и сверхъестественных, – имеет власть даже противоречить в некоторых пунктах, быть может, смутным или ошибочным понятиям прежних веков. Таким образом „двойственное исхождение“ Св. Духа могло быть совсем неизвестно; папское верховенство могло существовать лишь в виде дремлющего семени, или неопределенного сознания местной римской церкви; учение о свойстве призывания святых и служения иконам (мы не служим им, а только чтим их) могло быть одним неизвестно, а другими и отрицаемо; господствующий способ выражения по вопросу о состоянии усопших мог не мириться с учением о чистилище; за исключением ослабления налагаемых канонами эпитимий, какие либо другие индульгенции могли не существовать; учение о пресуществлении – насколько имеется при этом в виду различение сущности (substantia) от ее случайных свойств (accidentia) – могло быть открытым вопросом; елеосвящение могло быть совершаемо над больными главным образом для их выздоровления: история первых лет жизни св. Девы (до благовещения) и мысль о взятии ее на небо с телом могли быть заимствованы из апокрифов и отцы могли полагать, что она была зачата, как и все другие люди, в первородном грехе: и однако, при всем этом, современное римско-католическое учение по всем этим пунктам, в силу развития, может быть истинным и необходимым следствием, дополнением или поправкою первоначальной веры“¹⁵.

С течением времени теория Ньюмэна приобрела однако сочувствие и одобрение римско-католических богословов. Теперь неизвестный автор рассматриваемой книги старается просветить ею и православных читателей. Но русская публика имела полную возможность ознакомиться с теорией догматического прогресса в католицизме ранее этого. И теория эта никого не обольстила у нас. Только В.С. Соловьев писал несколько апологий в пользу католицизма, оправдывая новые римские догматы теми именно доводами, которые лежат в основе теории о развитии христианского учения. За исключением г. Кристи суждения г. Соловьева никому на Руси не кажутся убедительными. Светская литература встречает его статьи и брошюры с изумлением, недоумевая, каким образом русский философ мог сделаться сторонником римского католицизма. В духовной же журналистике г. Соловьеву сделано несколько обстоятельных возражений, при чем и теория развития догматов не оставлена без внимания. В превосходных статьях Г. Стоянова и А. Шостьина, напечатанных в журнале „Вера и Разум“ 1885–1888 гг., вопрос о развитии догматов подвергнут основательному исследованию. Автором анонимной книги „О церкви“ статьи эти едва ли прочитаны. А между тем он нашел бы в них много убедительных рассуждений.

Существенный недостаток теории развития догматов коренится в предположении, будто христианское вероучение в своем происхождении испытало такой же образовательный процесс, который управлял движением философской мысли и давал начало философским построениям. Большинство философских систем, особенно прежнего времени, произошли именно таким путем, какой начертывают защитники рассматриваемого воззрения для развития христианского вероучения. Обыкновенно мыслитель начинал с того, что отыскивал и устанавливал общее положение, которое бы не могло подлежать в своей истинности и достоверности ни спору, ни сомнениям. И раз философ находил такое положение, ему казалось, что он теперь может обнять своею мыслию весь мир, со всею совокупностью явлений и законов вселенной. Основное начало, признанное за аксиому, подвергалось анализу и дедуктивным операциям, из добытых выводов строились разнообразные диалектические и логические комбинации и в результате получалась цельная философская система. Сначала и самому философу не могли представляться ясно частности того миросозерцания, которое должно было развиться из принятого им общего принципа. Но по мере того как углублялся он в основное начало свой системы, для него прояснялись и вытекающие отсюда выводы, неопределенное становилось отчетливым, смутно сознаваемое вначале, приобретало определенность и точность впоследствии, имевшею только зачаточную форму делалось наконец вполне сложившимся организмом, члены которого неразрывно между собою связаны внутренним логическим строем. Таково ли христианское вероучение в своем происхождении? Нет, откровение – не философия, Христос и апостолы – не философы, – церковь – не философская школа. Нельзя представлять дело так, будто первым христианам сообщены только некоторые общие истины, или даже одна только истина о Божестве Христа, и будто первоначальное откровение затем развивалось и прогрессировало, так что современный религиозный кругозор наш сделался гораздо шире прежнего и мы об Искупителе своем и великом служении Его роду человеческому знаем и больше и лучше, чем иерусалимские богомольцы, обращенные ко Христу апостолом Петром в день пятидесятницы и сошествия Св. Духа. Необходимо прежде всего помнить, что христианство возвестило нам истину божественную, следовательно абсолютную, следовательно навеки неизменную и неподлежащую ни поправкам, ни дополнениям, ни усовершенствованиям. Если же так, то христианское вероучение должно быть как в начале, так и на все последующие века вероучением совершенно тожественным в своем содержании. И дело не мыслимое, будто церковь, которой затем и преподан „образ здравых словес“ (2Тим.1:13), чтобы быть ей „столпом и утверждением истины“ (1Тим.3:15), может проповедывать учение веры одним векам и поколениям с такою полнотою, а другим – с иною. Сам Господь сказал о себе: Аз на сие родихся и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину (Ин.18:37). Евангелисты же о Нем свидетельствуют, что Он дал есть нам свет и разум, да познаем Бога истинного (1Ин.5:20). Св. апостолам также было дано разумети тайны царствия небесного (Мф.13:11). Св. Дух Утешитель затем и ниспослан был на них, чтобы научить их всему и наставить на всяку истину (Ин.14:26; 16:13) и, облеченные силою свыше, они не обинулись сказать людям всю волю Божию (Деян.20:27). Самим же верующим провозвестники божественного учения внушали быть готовыми присно ко ответу всякому вопрошающему словеси о уповании (1Пет.3:15). Совокупность этих и других подобных свидетельств и изречений приводит к убеждению, что христианское вероучение в самом своем происхождении обладало полнотою, ясностью, цельностью и законченностью.

То несомненно, что божественное откровение имеет свою историю. Но эта история имела место только во времена подзаконные: новый же завет Господа нашего Иисуса Христа служить ее завершением. Все ветхозаветное домостроительство было только приготовлением человеческого рода к принятию Искупителя. Закон Моисеев быль только пестуном во Христа (Гал.3:21) и дан был народу жестоковыйному с необрезанным сердцем (Исх.33:3, 31:9; Втор.9:6; Неем.9:16; Вар.2:30; Иер.6:10, 7:26, 9:25, 26; Иез.44:9; Деян.7:51). Истины богопознания были открываемы ветхозаветному человеку постепенно, по мере того как он делался способным к восприятию их, так что религиозный кругозор его с течением времени все расширялся, его верования становились более ясными и возвышенными. В этом именно смысле надобно понимать замечание апостола, что ветхозаветное откровение было многочастным и многообразным (Евр.1:1). В своем целом многочастные и многообразные глаголания Бога ветхозаветному Израилю чрез пророков представляли собою разнообразные ступени раскрытия той истины, до которой человек не мог возвыситься собственными силами. Этот закон постепенности легко проследить во всех пунктах и на всех стадиях ветхозаветного откровения. Наиболее же важными и убедительными в этом отношении представляются обетования и пророчества о Мессии, посредством которых раскрывалось первоевангелие о победе семени жены над змием, при чем с каждым новым обетованием с каждым новым пророчеством вносилась новая черта в мессианскую идею, чтобы таким путем возвести мысль подзаконного человека к созерцанию тайны боговоплощения и крестных страданий Сына Божия. Наконец цели ветхозаветного домостроительства были достигнуты. Предначертания божественного смотрения исполнились и егда прииде кончина лета, посла Бог Сына Своего (Гал.4:4; Еф.1:10; Евр.1:1), Который и преподал нам новый закон (Иер.31:31, 32; Ин.13:34). С установлением нового завета религиозное сознание человека обогатилось некоторыми новыми истинами, которые оставались неизвестными в ветхозаветные времена. Вместе с тем подтверждено и восполнено то, что ранее открыто чрез Моисея и пророков. Одни из ветхозаветных истин получили в божественен учении Христа всестороннее раскрытие; другие уяснены как в своем содержании, так равно в глубочайших основаниях и конечных целях; все же вообще приобрели характер полноты и совершенства. На этом должна была остановиться и история откровения. Возвещенный Христом закон веры и нравственной деятельности, как закон совершенный и вечный (Евр.13:20), не мог уже подлежать никакому дальнейшему развитию, или изменению. Христос вчера и днесь, той же и во веки (Евр.13:8). В лице апостолов церковь получила обетование всегдашнего пребывания в ней Св. Духа. Сам Господь поставляет это обетование в связь с неповрежденностию того учения, которое Им преподано. Той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже рех вам (Ин.14:26; Лк.24:49; Ин.2:22; 12:16; 16:7–14). Такова указанная Им цель ниспослания Св. Духа на апостолов. Значит, из преподанного Господом ничто не могло утратиться или подвергнуться искажению. Но с другой стороны целость учения Христова исключала и всякое дополнение его новыми истинами. Даровано обетование, что Дух Св. воспомянет преподанное Господом. Но обетования новых откровений не дано. Пребывание Св. Духа в церкви не значит, что она может творить или изобретать новые истины.

Те, которые держатся теории развития догматов, полагают, что для сознания первых христиан ясна была только одна истина – о Божестве Иисуса Христа. Автор рассматриваемой книги обращает внимание своих читателей на то обстоятельство, что в век апостольский не было ни катехизисов, ни богословских систем. Этим он хочет сказать, что религиозное миросозерцание тогдашнего времени было до такой степени бедно содержанием, что никакая богословская система в апостольский век и возникнуть не могла. Для построения такой системы не было де материала, потому что Господь и апостолы преподали учение будто бы неясное и незаконченное, намеченное только в общих чертах, и будто век апостольский по силе веры и по разумению божественного учения уступает векам последующим. Другой сторонник догматического прогресса в христианстве, г. Соловьев, требовал от своих оппонентов, чтобы составили ему каталог тех истин, которые имели общеобязательное значение для древнейших времен христианства. Он полагал, что такой запрос останется без ответа, что требование его, как невыполнимое, должно поставить в большое затруднение православных богословов, отвергавших принцип развития и прогресса в области христианского вероучения. Но г. Соловьев сам же помог православным богословам выйти из затруднения, когда ему понадобилось формулировать догмат, который, по его мнению, один только и был присущ сознанию первых христиан. Измышленному им перводогмату, из которого будто бы путем какого-то непостижимого процесса развилось все положительное содержание христианского вероучения, исповедуемого и западной и восточною церковью, он дает такое определение: „единственный догмат, единая истина, заключающая в себе все остальные – это истина Богочеловека, воскресшего, вознесшегося и излившего Духа Святого на учеников своих... Значение Иисуса Христа, как Мессии или Христа, как Сына Божия, пришедшего во плоти для спасения людей – это было единственным догматом христианской веры, определительно утвержденным и безусловно обязательным для всех правоверующих“. Не нужно обладать способностью тонкого анализа, чтобы видеть в определении г. Соловьева, вместо одной истины, целый ряд догматических положений. Г. Стоянов справедливо заметил ему: „ваша единая истина совершенно произвольно повторяет чуть ли не весь никео-константинопольский символ, со всеми его двенадцатью членами. Вместо единой истины, вы говорите о многих истинах“¹⁶. Необходимо к этому прибавить, что богословские системы вообще, как бы их много ни было и как бы они ни были пространны и подробны, никогда не могут обнять всей полноты христианского вероучения. Сколько бы богословы ни трудились над научной систематизацией христианских догматов, они никогда не исчерпают богатств, заключающихся в сокровищнице веры. Следовательно по системам не возможно и делать заключений к тому, что чем далее подвигаемся мы в глубь веков, тем заметнее становится прогресс в развитии христианства, тем бо́льшую полноту и содержательность приобретает христианская догматика, тем глубже и отчетливее разумеют верующие откровенную истину. В век апостольский не было ни катехизисов, ни богословских систем. Но это не значит, что тогда неизвестны были и догматы, содержимые церковью в настоящее время. Все, что составляет предмет церковного учения теперь, все это преподано Христом и апостолами изначала, а не то что изобретено впоследствии путем выведения из общих начал божественного откровения. Анонимный автор рассматриваемой книги предполагает, что если бы в день пятидесятницы случился в Иерусалиме один из греческих философов, то обращенные Петром христиане не могли бы дать ему ответа о своем уповании, кроме ответа самого общего, что Иисус Христос есть Бог. Но почему не допустить другой возможности? почему с предполагаемым философом не могло случиться в день пятидесятницы того же, что̀ случилось на первом вселенском соборе с тем высокоумным философом, который искусством слова и диалектики хотел обезоружить здесь исповедников и защитников правого христианского учения, но вместо того сам был обращен к вере простыми словами одного святого старца?¹⁷ Вообще предположение автора следует признать неуместным, потому что самая точка отправления, из которой выходит он в своем предположении, не может быть признана правильною. Если мы обратимся к своим катехизисам и богословским системам; то убедимся, что все содержимые церковью догматы потому только и находят здесь место, что свидетельства о них идут чрез все века, как об истинах богооткровенных, которые Господом преподаны апостолам, а ими вверены церкви. Если мы поглубже вникнем в теорию развития догматов, то равным образом убедимся, что принцип догматического прогресса никак не может иметь места подле принципа предания. Догматический прогресс предполагает, что с точением времени сокровищница веры обогащается все новыми и новыми вкладами. Основное же требование принципа предания заключается в том, чтобы сокровищница веры охраняема была с одной стороны от расхищений, если бы еретики и раскольники стали посягать на целость веры и отвергать какие либо истины, а с другой стороны и от привнесения в сокровищницу веры чуждых элементов, если бы враги истины стали повреждать ее своими вымыслами, примешивая таким образом к чистому апостольскому учению неправые мнения заблуждающегося разума. Теория развития догматов покоится на гипотезе, что теперешнее церковное учение гораздо содержательнее верований апостольского века, когда для всех ясна была собственно одна только истина. Принцип же предания сводится к тому, что вся совокупность церковных догматов по своему происхождению должна быть относима к тому именно времени, когда основана и самая церковь, ибо, по выражению св. Иринея Лионского „в нее, как бы в богатую сокровищницу, апостолы в полноте положили все, что̀ относится до истины“¹⁸. Теория развития признает и узаконяет постоянное нарастание догматов, как результат раскрытия той единственной истины, которая известна была христианам апостольского века. Но никто из отцов церкви, ни один из вселенских соборов не предполагали и не допускали, что с течением времени религиозные истины могут расти и накопляться. Только „то, что совершенно не имеет в своем основании истины, по необходимости является в различных формах вследствие непостоянства заблуждения, – говорит папа Агафон в инструкции своим легатам, отправленным на VI вселенский собор. Истинная же вера не может изменяться и не может проповедоваться сначала так, а потом иначе“¹⁹. Это есть господствующее воззрение древней церкви. Выходя из него отцы и соборы в том и поставляли самую главную задачу вселенской церкви, как хранительницы богопреданной истины, чтобы из века во век, от поколения к поколению переходило именно то учение, которое завещано церкви Самим Господом чрез святых Его апостолов. Евсевий кесарийский говорит по этому вопросу: „Мы содержим и исповедуем веру так, как приняли се от предшествовавших нам епископов при первоначальном оглашении и при крещении, как научились ей из божественного Писания, как соблюдали и исповедовали ее в пресвитерстве и потом в епископстве“²⁰. О том же самом свидетельствует блаженный Августин, относя к похвале и вменяя в обязанность и заслугу епископов, как преемников апостольского служения, их верность исконным церковным преданиям: „они, что̀ нашли в церкви, то и содержали, чему сами научились, тому и учили, что прияли от отцов, то передали и детям“²¹. Устанавливая в своих догматических определениях нормы верований, вселенские соборы тоже основываются на положительных верованиях, засвидетельствованных писанием, или преданием. „Это вера апостольская! это вера отеческая! это вера вселенская!“ – так восклицали отцы вселенских соборов, изрекая свои вероопределения. Отцы V вселенского собора писали папе Вигилию: „Мы всегда хранили и храним веру, от начала преданную великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом святым апостолам, а ими проповеданную во всем мире и изъясненную святыми отцами“²². И в новейшие времена православная восточная церковь чуждается притязаний на обладание нравом провозглашать новые догматы или преступать иным каким нибудь образом пределы, положенные отцами. В XVIII веке восточные патриархи писали об этом: „Наши догматы и учение нашей восточной церкви еще издревле исследованы, правильно и благочестиво определены и утверждены святыми и вселенскими соборами: прибавлять к ним, или отнимать от них что либо непозволительно“²³. Те же патриархи в 1848 г. изложили свой взгляд еще яснее: „Отцы наши, – сказано в Окружном послании первосвятителей востока, – пребыли твердыми и непреклонными в вере, по преемству им преданной, сохранили ее неизменною и чистою среди стольких ересей, и предали ее нам всецелою и неповрежденною, как истекла она из уст первых служителей Слова... И мы предадим ее в грядущие поколения такою же, какою сами приняли, без всякого изменения, дабы и они, подобно нам, непостыдно и без упрека могли говорить о вере своих предков“²⁴.

Отсюда становится понятным, почему у нас, можно сказать, отрицательно, или почти отрицательно, относятся к той отрасли богословских наук, которую с таким усердием разрабатывают немцы, называя ее Dogmengeschichte. Если догматы веры подлежат процессу развития: то ясно, что образование системы церковного учения должно иметь свою историю. Если верна идея развития догматов, то должна существовать и особая богословская наука, которая имела бы своею задачею исследование законов этого развития. Сторонники рассматриваемой теории такую именно задачу и навязывают своим Dogmengeschichte. С их точки зрения, „История догматов“ должна быть подтверждением принципа развития и прогресса христианства, здесь, в этом принципе, названная наука должна иметь и точку отправления и конечную цель. Проследить историю догматов значит изучить тот образовательный процесс, вследствие которого верования апостольского века, сводившиеся собственно к одной только ясно сознанной истине, постепенно разрастались и осложнялись, пока система догматов не развилась наконец до тех пределов, в которых мы ее знаем теперь. Дело естественное, что на почве православных начал не может найти себе места паука, покоящаяся на таких предположениях и преследующая такие задачи. Отрицание идеи развития христианства должно вести к отрицанию и самой истории догматов. „Догматы, – говорит профессор Чельцов, – существовали и существуют во всей своей целости неизменно с самого первоначального предания веры Господом Иисусом Христом“. Поэтому „никакой истории веры, религии, христианства, или истории догматов в собственном смысле, у православных нет и быть не может“²⁵. По крайней мере, с православной точки зрения, нельзя признать верною ту постановку этой науки, какая дается ей на западе. Разработка ее у нас должна идти в другом направлении. Вследствие этого, если история догматов и вводится у нас в цикл богословского преподавания, то задача ее определяется в том, „чтобы а) показал, что все догматы веры Христовой, как вышли из уст Христа Спасителя и св. апостолов, так с тех пор и остаются неизменными в церкви православной в продолжении веков; б) показать также разные недоумения, ереси и споры, возникавшие касательно того или другого из догматов, но вместе и то, в) как православная церковь защищала, ограждала и строже определяла их, вследствие этих недоумений, ересей и споров“²⁶.

В христианстве есть прогресс; только не в развитии догматов состоит он. О прогрессе христианства можно говорить только в субъективном смысле: ибо несомненно, что усвоение человеком богооткровенной истины имеет разные степени. Воспринимая своим разумением богооткровенные истины, углубляясь своею мыслию в их содержание, каждый из нас может иметь свою меру веры (Рим.12:3, 6), каждый должен восходил от веры в веру (Рим.1:17). Но более или менее глубокое просветление человеческого ума божественными догматами отнюдь не обусловливает и не предполагает собою прогресса или развития и в объективном содержании откровения. Что и при субъективном прогрессе в усвоении христианских догматов объективное содержание откровения должно оставаться неприкосновенным, это хорошо понято старо-католическими богословами, которые, протестуя против ватиканского декрета, пришли к убеждению в несостоятельности и той теории, которою католицизм в лице многих богословов новейшего времени хотел оправдывать свои новизны. По заявлению старокатоликов, „в эпоху, когда церковь по была разделена на две половины – восточную и западную, богословы вовсе не знали пресловутой теории превращения веры, хранящейся в скрытом состоянии (implicite) в веру, выраженную открыто (explicite), – вовсе не думали, что процесс объективной веры должен состоять в каком то материальном приращении откровенных истин; тогда допускали только субъективный прогресс, состоявший в более сильном и более глубоком проникновении субъективного сознания в содержание объективного догмата. Без сомнения, прогресс субъективного сознания догматов проливал свет и на объективное понимание их, и в этом отношении давал возможность прогрессировать или преуспевать в вере объективной вообще; но очевидно, что прогресс в объективной вере не мог состоять ни в материальном наслоении, ни в численном нарастании истин, открытых Иисусом Христом и хранимых вселенскою церковью; этот прогресс единственно состоял в том, что разум христианина постепенно становился более и более просвещенным и таким образом более и более постигал всю широту и всю глубину откровенных истин. Дело касалось не умножения новыми положениями каталога откровенных истин; дело касалось умножения только света, более ясного и более сильного, в душах верующих, – света, оставлявшего истины веры абсолютно тожественными, без всякого изменения и без малейшего численного умножения, но увеличивавшего лишь их достоверность и очевидность при посредстве увеличения индивидуального света сознания. Дело касалось не того, чтобы иметь большее число откровенных истин; дело касалось единственно того, чтобы видеть их более ясными и более лучезарными“²⁷. В этих своих рассуждениях старокатолические богословы не даром ссылаются на те времена, когда еще не было разделения между востоком и западом. Если в древней церкви поднимались вопросы, затрагиваемые теорией развития догматов, то решение их всегда клонилось к отрицанию объективного догматического прогресса. Весьма замечательно в этом отношении похвальное слово седьмому вселенскому собору бывшего на нем местоблюстителем архиепископа Сардинии диакона Епифания. Здесь читаем: „Следуя Господним заповедям, собрался божественный собор священных иереев для изъяснения и формулирования, на основании отеческого учения, досточтимого таинства домостроительства Христова. Это не то значит, чтобы это самое таинство они провозгласили народу в первый раз. Почти за восемьсот лет ранее оно было уже провозглашено во всем мире. Они же чрез разъяснения божественного писания только представили как можно яснее приведенный Христом в исполнение совет (Божий) о спасении (рода человеческого)“²⁸. Вопрос о том, есть ли в христианстве прогресс и можно ли допускать в вере нововведения, с особенной тщательностью рассмотрен в древней церкви Викентием Лиринским. Его точка зрения в высшей степени характерна и ясна. Оказывается, что уже в то время некоторые рассуждали также точно, как мудрствуют апологеты католицизма, толкующие о развитии догматов. Но западный учитель высказывается не в пользу этой теории. Комментируя слова апостола Павла: предание сохрани (1Тим.6:20), он пишет: „что такое предание? То, что̀ тебе вверено, а не то, что̀ тобою изобретено, – то, что̀ ты принял, а не то, что ты выдумал, – дело не ума, а учения, не частного обладания, но всенародной передачи, – дело до тебя дошедшее, а не тобою открытое, в отношении к которому ты должен быть не изобретателем, но стражем, не учредителем, но последователем, не вождем, но ведомым. Предание, говорит апостол, сохрани, то есть, талант веры вселенской сбереги в целости, в неповрежденности. Что тебе вверено, то пусть остается у тебя, то ты и передавай“. Однако верность преданию не исключает нашей обязанности углубляться в догматы веры. Но под предлогом более твердого и глубокого понимания веры не должно позволять себе искажать ее нововведениями. „Может быть, скажет кто нибудь, что в церкви Христовой не должно быть никакого преспеяния религии. Оно непременно должно быть и притом величайшее... Только преспеяние это должно быть действительно преспеянием, а не переменою веры. Преспеяние состоит в том, когда тот или другой предмет усовершается сам в себе, а перемена в том, когда что нибудь перестает быть тем, что̀ оно есть, и превращается в другое. Итак, пусть возрастает и до самой высшей степени преуспевает с течением годов и веков понимание, разумение, мудрость как каждого христианина, так и всех вместе, – как одного человека, так и всей церкви, но только – в том же роде, т. е. в одном и том же учении, в одном и том же смысле, в одном и том же предмете, понимания. Религия – дело души – пусть уподобляется в этом отношении телам. С годами тела раскрывают и развивают свои члены, однако остаются тем же, чем были. Цветущая пора детства и зрелый возраст старческий между собою весьма различны; однако стариками делаются те же самые, которые прежде были детьми, так что, хотя рост и наружность одного и того же человека изменяются, тем не менее природа его остается неизменна, личность его остается одна и таже. Члены у младенцев не большие, у юношей – больше, однако те же самые. Сколько членов у малюток, столько же у взрослых; и если что прибавляется с течением лет, то все это существовало уже прежде в зародыше, так что потом в старцах не обнаруживается ничего нового, чего не таилось бы уже прежде в детях... Этому же закону преспеяния необходимо должно следовать и догматическое учение (dogma) христианской веры, пусть, то есть, оно с годами скрепляется. с временем расширяется, с веками возвышается, но остается нерушимым и неповрежденным, целым и совершенным во всех размерах своих частей, во всех, так сказать, членах и чувствах своих. – без малейшей, следовательно, при этом перемены, без всякой утраты в своем содержании, без всякого изменения своих определений... На ниве церковной предки наши посеяли в древности семена пшеницы, – веры... Пусть же первоначальные посадки, с течением времени развиваясь постепенно, удобряются и возделываются и теперь: но свойства ростков ни в каком случае не могут быть изменяемы... Следует догматы небесной философии с течением времени скреплять, обглаживать, обчищать: но не следует их переменять, не следует их обсекать, не следует уродовать“²⁹. Итак Викентий Лиринский ратует за преспеяние религии. Но его рассуждения об этом заключают в себе строгий приговор новейшим защитникам теории развития догматов. Анонимный автор рассматриваемой нами книги „О церкви“ старается, впрочем, истолковать его воззрения в свою пользу. Но между новейшей теорией и суждениями западного учителя могут иметь место только такие сближения, которые касаются слов и некоторых уподоблений. Притом и с этой стороны сближения должны ограничиться собственно только тем, что преспеяние веры Викентий сравнивает с ростом организма, с развитием зародыша. В идее же, в принципе он отстаивает совершенно противоположное тому, что хотят доказать сторонники развития догматов. Учитель западной церкви предостерегает от расширения области христианского вероучения посредством изобретения каких либо новых догматов. А новейшая теория затем и придумана, чтобы ею оправдать нововведения римской церкви.

Теперь становится ясным, как следует смотреть на догматические вероопределения вселенских соборов. С точки зрения теории развития в христианстве, не догматы давали бытие формулам соборных вероопределений, а наоборот, от формул соборных вероопределений получают свое бытие догматы. Догматическими определениями вселенских соборов устанавливались де истины, которые до того времени, говоря строго, не были известны церкви. Верующие могли только предощущать их, как логический вывод из ранее определенных и установленных истин. Но до тех пор, пока церковь не облекла их в ясные и точные формулы, они могли вращаться среди верующих только в качестве мнений еще не сложившихся и подлежащих еще исследованию. Следовательно, всякое догматическое вероопределение собора есть новый вклад в сокровищницу догматов, есть обогащение этой сокровищницы новыми истинами. Иначе сказать, вероопределения соборов – это стадии прогрессивного развития догматов. Составлялся вселенский собор и издавал вероопределения; это значило, что являлся новый догмат. Но кто вчитается в акты вселенских соборов, тот отсюда вынесет полнейшую уверенность, что вероопределения соборов имеют вовсе не прогрессивный характер, а охранительный. „Отцы вселенских соборов, – основательно замечает г. Стоянов, – ничего больше не желают, как только сохранить во всей целости первоначальную, богодарованную, апостольскую веру. Отсюда во всяком случае открывается, что не отцы собора сообщали религиозным истинам догматический характер, а самые истины эти предносились сознанию отцов собора, как догматические, апостольские, божественные... Их сознание было только голосом, только эхом вселенского сознания церкви“³⁰. „У нас, – сказано в Окружном послании восточных первосвятителей, – ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести что нибудь новое“³¹. Церкви не дано творить истину и изобретать догматы; но ей вверено охранять истину от повреждений, блюсти ее в целости и неприкосновенности. Отсюда вытекает ее полномочие провозглашать догматы. Но, осуществляя это полномочие, вселенские соборы имели дело с истиной готовой. Только то соборы и объявляли догматом, что, по исследованию, и ранее было общим верованием церкви. Отцы V вселенского собора торжественно заявляют: мы „содержим ту веру, которую Господь наш Иисус Христос, истинный Бог, предал святым своим апостолам и чрез них святым церквам, и которую бывшие после них святые отцы и учители церкви предали вверенным им народам“³². Шестой вселенский собор сущность своих трудов и значение своих определений поставляет именно в том, что „отвергнув заблуждение нечестия от прежних времен доселе, и неуклонно следуя по прямому пути святых и славных отцов, во всем благочестиво присоединился к голосу пяти святых и вселенских соборов,... возобновил без всяких нововведений определения благочестия и отверг самоизмышленные догматы нечестия“³³. Определяя догмат иконопочитания, отцы седьмого вселенского собора точно также прежде всего указывают на необходимость охранять веру от каких бы то ни было повреждений: „Мы неприкосновенно сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно или неписьменно... Мы следуем древнему законоположению кафолической церкви. Прибавляющих что либо к учению кафолической церкви или отнимающих что либо от него мы анафематствуем“³⁴. Древние папы держались той же точки зрения. Присоединяя свой голос к постановлениям VI вселенского собора, папа Лев II в похвалу собора пишет: „сей святый и достохвальный шестой собор... непреткновенно последовал апостольской проповеди, во всем согласен с определениями пяти вселенских соборов, принимает их правила, ничего ни прибавил, ни убавил из того, что определено относительно православной веры, но прямо шествовал царским и евангельским путем“³⁵. Еретики и раскольники древней церкви – и те свидетельствовали о верности соборных определений древнему преданию. Когда император Константин великий спросил епископа новатианской секты Акесия, согласен ли он с исповеданием Никейского (вселенского первого) собора? то Акесий отвечал: „постановленное собором, государь, не ново; так веровали и прежде с самого начала“³⁶.

Таким образом разъяснение или определение соборами догматов всегда совершалось в строго очерченных границах каждого догмата, без всякого прибавления к полноте и целостности церковного учения, и касалось лишь исторического выражения той или другой истины во времени. В своем содержании догматы оставались тем же, чем они были и до определения вселенскими соборами. Зато словесное выражение их и логическая формула приобретали большую точность и полноту. Впрочем и в этом отношении о точности и полноте можно говорить скорее в отрицательном смысле, чем в положительном; потому что потребность определения догматов вселенскими соборами заключалась не в самых этих догматах, а в еретических заблуждениях. Не тем вынуждались соборы издавать догматические вероопределения, что будто определяемые ими богооткровенные истины до того времени находились еще в состоянии неразвитом и зачаточном, в стадии которого содержание их нельзя было признать установившимся, а заключающиеся в них понятия – достаточно ясными. Равным образом и цель соборов не в том состояла, чтобы посредством догматических формул вложить в церковное учение смысл, которого раньше в нем не было, или, по крайней мере, которого прежде никто не сознавал. Богооткровенная истина всегда сияла в церкви полным светом и мотив соборных определений вытекал собственно из необходимости устранить повреждение веры еретиками. „Если бы, – читаем мы в приветственном слове отцов VI вселенского собора императору Константину Погонату, – все вначале принимали евангельскую проповедь просто и искренно и довольствовались апостольскими постановлениями, дела шли бы хорошо и удобно, ни у ересиархов, ни у иерархов не было бы столько хлопот из-за препирательств... Но вражья сила сатаны не дает покою, а выставляет своих слуг, как бы оруженосцев и копьеносцев, которые ложными догматами, как бы тайными мечами, коварно поражают мысль многих“³⁷. Церковь изначала обладала полнотою истины. Но „еретики, – как говорится в актах VII вселенского собора, – не имели желания познать истину“³⁸. „Они отвергли изучение учения и предания святых апостолов и преславных отцов наших, а потому оказались непричастными их учительского наставления, как несогласные с их преданием“³⁹. Но оттого возникали ложные доктрины, что церковное учение до определения его вселенскими соборами будто бы отличалось неустойчивостью и отсутствием определенного содержания. Источник заблуждений и неправых учений скрывается в посягательстве на истину: „потому что еретикам свойственно искажать, по своему желанию, смысл истинных и божественных догматов“⁴⁰. Само в себе церковное учение было достаточно для удовлетворения потребностей ума и сердца верующих⁴¹. Но еретики повреждали его своими вымыслами, думая возвыситься своим разумом над разумом церкви. Против еретиков и выступали отцы и соборы, изобличая их „и писанием, и отеческими свидетельствами, и путем исследований и умозаключений“⁴². Но никаких поправок в вере, никаких дополнений к преданию при этом не допускалось. Заслуги отцов и соборов состояли только в том, что они „разрушенное еретиками исправляли и расстроенное ими приводили в согласие“⁴³. Нового же ничего в систему церковного учения соборными вероопределениями не вносилось. Напротив, всякая попытка привнести в церковное учение что либо новое и раньше неизвестное осуждается как нечестие и ересь⁴⁴. Церковь оставалась при своих прежних верованиях, сохраняемых в ней но преданию изначала. „Когда, – читаем в актах VII всел. собора, – появлялись ереси, преисполненные желчию и горечью против церкви; то, по вдохновению Божию, собирались для ниспровержения их тесть вселенских соборов, и отцы соборов подтверждали и восстановляли все, письменно и неписьменно с самых первых времен преданное в кафолической церкви“⁴⁵, и таким образом, – как выразился карфагенский епископ Капреол в послании на имя III вселенского собора, – „силою древнего предания поражали новые и доселе неслыханные в церкви учения“⁴⁶. При этом исконные верования церкви получали новую словесную и логическую оболочку, облекались новыми формулами. Но смысл оставался в догматах тот же самый. Своими новыми формулами отцы и соборы имели только в виду оградить церковное учение от неправых толкований и отвергнуть тог смысл, который хотели вложить в догматы благочестия еретики. Церковное сознание в своем содержании оставалось таким образом равным себе и церковное вероучение не совершало никакого прогресса, не делалось более глубоким и совершенным, не обогащалось новыми истинами, не становилось более полным. Но за то формулы соборов поставляли еретикам преграду искажать его и обольщать своими измышлениями людей с душой, хотя и открытой для религиозных впечатлений, но с умом недостаточно зрелым и твердым, чтобы бороться с ложными учениями.

На этом основании ходячие выражения: „никейский догмат“, „константинопольский догмат“, „халкидонский догмат“ и т. п. надобно признать выражениями не точными и употреблять их следует не иначе, как предварительно условившись относительно правильного понимания их. Прибегая к этим выражениям, необходимо помнить, что нет в церкви догматов, получивших свое происхождение или сделавшихся известными только со времени того или другого вселенского собора. Возьмем для примера догмат о пресв. Троице. Начиная с Никейского, вселенские соборы не раз входили в исследование и определение частных пунктов его. Но из истории догмата о св. Троице, по замечанию преосвященного Филарета черниговского, легко убедиться, что „церковь, вопреки мнению некоторых, всегда понимала сей догмат одинаково“⁴⁷. Некоторые полагают, что догмат о трех Ипостасях в Боге. в том его виде, как церковь преподает его теперь, ведет свое начало только с четвертого века, или с первого вселенского собора, а прежде это учение или вовсе не было известно в церкви, или же преподавалось совсем иначе. Но исследование памятников предания приводит знаменитого богослова нашей церкви, приснопамятного Митрополита Макария московского, к тому результату, что „вся Христова церковь учила о пресв. Троице и до никейского собора точно так же, как учила и учит и после никейского собора до настоящего времени“⁴⁸. „Древняя христианская церковь, хранительница истинно-апостольского предания, – замечает тот же святитель о другом церковном догмате, – без всякого сомнения, и в три первые века веровала в Божество Сына Божия точно так же, как веруют теперь все православные христиане“⁴⁹. Вообще же соборными вероопределениями „не привносится в состав христианского вероучения ничего нового, а только, по поводу ересей, точнее определяется и объясняется для православно-верующих то, что̀ и прежде исповедовали они, на основании откровения, хотя и не так раздельно“⁵⁰.

Сторонники развития догматов полагают, что защищаемая ими теория подтверждается фактом существования частных мнений у древних отцов и учителей по некоторым догматическим вопросам⁵¹. Но частные мнения так и остаются частными мнениями. Ими доказывается не то, что, прежде чем установлен точный смысл догматов на вселенских соборах, они должны были пройти несколько стадий развития. На них нельзя смотреть как на ступени этого развития и заключать отсюда, будто окончательно определяется содержание и смысл догматов из столкновения частных мнений. Они дают основание только к тому заключению, что от ошибочных и односторонних суждений в вопросах веры небыли свободны даже величайшие отцы церкви. „Если говорим мы, – как бы в ответ на соображения католических богословов замечает преосвященный Филарет черниговский, – что христианские догматы, как догматы ума Божия, суть непреложны: то не хотим сказать того, что человеческие мысли о догматах Божиих всегда одинаковы и неизменны. Напротив, человеческие убеждения в догматах, чтобы быть достойными своего предмета и спасительными для души, должны становиться более и более твердыми, должны усовершенствоваться... При немощах, от которых не бывают свободны самые высокие умы, сознание догматов умом человеческим не было и не могло быть всегда полным и точным, если рассматривать его в частных лицах... У знаменитых учителей церкви встречаются такие мнения о вере, которые не основаны на точном смысле Слова Божия... Самая церковь Христова не всегда предлагала догматы веры в одинаковой полноте: это от того, что она сообразовала свое изложение догматов веры с нуждами верующих того или другого времени“⁵². Эти рассуждения ученого архипастыря находят себе оправдание и подкрепление в том, что частные мнения отцов и учителей, как бы они знамениты ни были, вселенскою церковью никогда не были провозглашаемы за догматы.

В древней церкви не бывало также примеров, чтобы отцы собора отклоняли от себя и отлагали на неопределенное время обсуждение предлагаемых на их разрешение вопросов по соображению о том, что известное учение недостаточно еще развилось и созрело для признания его догматом веры, что для этого не настал еще благоприятный момент. Между тем в католической церкви подобные вещи случались и теория развития догматов все это допускает и узаконяет. Новейший догмат католицизма – учение о папской непогрешимости – служит подтверждением тому. Мысль о верховенстве авторитета папы в делах веры возникла на западе очень давно. Об этом предмете рассуждали и богословы, и соборы, и сами папы. Но формальное провозглашение догмата папской непогрешимости состоялось только на ватиканском соборе. Ранее же этого объявление его считалось преждевременным и невозможным; предполагалось, что к принятию его не подготовлены еще умы. Другой из новых догматов римской церкви – immaculata conceptio – также должен был пройти процедуру весьма длинную, полную колебаний, всякого рода препирательств и, можно сказать, превратностей. Споры о непорочном зачатии пресв. Девы начались еще в период схоластики. Без перерыва они тянутся и осложняются до самого последнего времени. Ожесточением и страстностью споров не раз возмущаем был мир всей западной церкви. Поэтому к папам и соборам постоянно и с разных сторон, даже от лица императоров и королей, предъявлялось требование – положить конец спорам и категорически высказаться, должно ли учение о непорочном зачатии пресв. Девы считать догматом, как полагали одни, или же ересью, как доказывали другие? Но вопрос все откладывался. Папы и соборы предоставляли окончательное решение его более или менее отдаленному будущему, предпочитая пока оставить его в неопределенном положении. Как ни много спорили, а дело все еще казалось сомнительным и недостаточно уясненным. Наконец-то наконец, к 1854 г., спорное учение достигло достаточной зрелости, что Пий IX объявил доктрину непорочного зачатия богооткровенной истиной.

Ничего подобного в древней церкви не было и не могло быть, потому что понятие обязательности догматов не подвергалось тогда никаким ограничениям. В римской же церкви сделалось все это возможным потому, что пошатнулось самое понятие о догмате. С тех пор как стали применять к делу теорию развития догматов, на западе возникло воззрение, что догматы приобретают характер общеобязательных истин только в силу определения их вселенскими соборами, или папами. В рассматриваемой теории предполагается, что до торжественного провозглашения догматов путем соборного вероопределения или папского декрета, они представляются церковному сознанию не вполне ясно и определенно. Для верующих эго пока только истина вероятная, – не более; это пока только вывод из ранее установленных догматов. В этой стадии развития, впредь до окончательного определения их верховною церковною властию, вопросы веры допускают полнейшую свободу воззрений. Обсуждая их, богословы могут иметь по ним разнообразные, даже противоположные мнения, не рискуя подпасть церковной анафеме. Так, до издания Пием IX буллы Ineffabilis Deus споры францисканцев и доминиканцев о непорочном зачатии пресв. Девы были терпимы в католичестве. Папы и соборы, затрудняясь открыто стать на ту или другую сторону, запрещали спорившим только доходить до ожесточения и взаимных обвинений в ереси⁵³. Сомнительный вопрос еще не был разрешен прямым и положительным исповеданием церкви. А потому спорить было можно, не опасаясь сделаться еретиком. Споры только, так сказать, подготовляли вопрос для окончательного решения верховным авторитетом церкви. Теперь отвергать учение о непорочном зачатии католику непозволительно; потому что оно провозглашено догматом и ограждено анафемой, – следовательно сделалось обязательным для всех. Но кто спорил против этого учения раньше, того нельзя назвать еретиком, потому что самое учение не имело еще догматического и обязательного значения. Точно также верить в папскую непогрешимость сделалось обязательным только со времени ватиканского собора. Поэтому не подлежат анафеме те, которые сомневались в этой истине раньше. В древней же церкви держались иных воззрений. Богооткровенные истины считались тогда догматами, имеющими непререкаемую и общеобязательную силу как после определения, так и до определения их вселенскими соборами. Равным образом ересь считалась ересью прежде, чем подпадала она торжественному осуждению церковному. Ариане, монофизиты, монофелиты и др. лжеучители сделались еретиками не с того только времени, как учение их признано чуждым благочестия на вселенских соборах. Их называли и они действительно были еретиками и раньше этого. Что догматы имели обязательную силу для верующих, а ереси считались в древней церкви ересями независимо от того, состоялось об них церковное постановление, или нет, всего ясней? видно из факта анафематствования вселенскими соборами еретиков, умерших ранее соборного определения тех или других догматов, которые были отвергаемы или искажаемы ими. Соборы основывались в этом случае на словах самого Господа, что неверуяй уже осужден есть (Ин.3:18) и на изречении апостола Павла, который, запрещая иметь общение с еретиком человеком, замечает: развратися таковый, и согрешает, и есть самоосужден (Тит.3:10, 11). Из многих примеров, по отношению к рассматриваемому нами предмету, особенно замечательным и важным представляется факт осуждения пятым вселенским собором Феодора мопсуестского. У Феодора нашлись защитники, которые и выставляли в его пользу те именно соображения, которые повторяются теперь сторонниками теории развития догматов. Говорили, что осуждать Феодора было бы несправедливо, ибо он умер в общении с церковью, не подвергшись от нее отлучению за свое учение. Эти соображения вселенский собор подверг тщательному исследованию. Собору хорошо было известно, что учение Феодора мопсуестского противоречило такому церковному догмату, о котором соборное постановление состоялось уже после его смерти, и что сам Феодор при жизни своей никаким вселенским приговором анафематствован не был. И однако отцы собора признали, что Феодор, как еретик, должен подвергнуться анафеме. Собор высказал при этом такое общее начало, что хотя бы еретик не подвергся при жизни формальному отлучению, однако „он произносит на себя анафему самым делом, отделяя самого себя, чрез свое нечестие, от истинной жизни“⁵⁴. Из этого начала собором сделан вывод, что „с давних пор Феодор мопсуестский за нечестивые свои сочинения отвержен был вселенскою церковью“⁵⁵. Что касается соображения защитников Феодора, будто он „умер в общении и мире с церквами“, то в актах собора оно устраняется, как соображение заслуживающее строгого порицания. „Это, – сказано здесь, – ложь и больше клевета против церкви. Ибо в общении и мире с церквами умер тот, кто даже до смерти и сохранил и проповедать правые догматы церкви. Но что Феодор не сохранил и не проповедал правых догматов церкви, это также известно из его богохульств“⁵⁶. Итак, Феодор мопсуестский предан пятым вселенским собором анафеме за то, что „не сохранил правых догматов церкви“. Каких же именно? Если рассматривать соборное постановление с точки зрения теории развития догматов; то понять это будет трудно. Богооткровенные истины, отвергнутые Феодором, определены вселенским собором при его жизни еще не были. Почему же собор называет их догматами? Ясное дело, что собор устанавливает относительно обязательности догматов совершенно иные воззрения, чем с какими встречаемся мы у сторонников развития и процесса в христианстве⁵⁷. Но факт осуждения вселенскими соборами еретиков после их смерти должен служить исходным пунктом для ответа и на другой вопрос: можно ли в вероисповедной системе католицизма находить ереси? После разделения церквей вселенских соборов не было. Когда же и кем осуждены те догматические особенности, которыми римская церковь отличается от греко-восточной? Когда-то Пальмер доказывал, что нельзя называть еретическим даже учение протестантской церкви в Англии. Он обращал при этом внимание именно на то обстоятельство, что не было такого вселенского собора, на котором бы учение англиканской церкви подверглось осуждению. Паписты не сомневаются, что протестантизм есть доктрина еретическая. Но теперь защитники теории развития догматов хотят применить рассуждения Пальмера к католицизму, полагая, что новые догматы римской церкви не могут быть называемы ересью впредь до рассмотрения и осуждения их вселенским собором. Для нас же не подлежит сомнению, что если какое либо учение противоречит изначальному преданию церкви, если т. е. им отвергается какая либо церковная истина или привносится в сокровищницу церковной веры нечто новое: то будет ли это учение протестантское, или католическое, оно и может и должно быть называемо еретическим, независимо от того, состоялся о нем приговор вселенского собора, или нет. Вот почему восточная церковь чуждается и того прогресса, которым так хвалятся паписты, называя римские новизны развитием догматов, результатом движения римской церкви вперед.

Достойно замечания, что сама римская церковь не стоит за идею прогресса и развития и отрекается от права вводить в вере новизны. Дело в том, что не смотря на применимость этой идеи к оправданию новых римских учений, теория развития догматов обращается только среди богословов. Что касается пап и соборов римской церкви, то они никогда не придавали ей своей санкции. Напротив того, в вероопределительных и законоположительных документах римской церкви можно найти нечто такое, что служит к ее опровержению, но отнюдь не к подтверждению. Сюда относятся следующие замечания ватиканского собора: „Св. Дух обещан преемникам св. Петра не с тою целию, чтобы, чрез Его откровения, они могли возвещать новые учения, но для того, чтобы, при Его содействии, они могли преданное чрез апостолов откровение или залог веры свято хранить и правильно излагать“⁵⁸. Эту общую мысль собор подкрепляет затем весьма важными соображениями о том, что идея прогресса или развития неприложима к догматам потому уже, что они выражают собою истину богооткровенную. „Богооткровенное учение веры предложено не в виде философского открытия, которое подлежит усовершенствованию силою человеческого дарования; но оно (учение веры) предано как божественный залог невесте Христовой, чтобы она верно содержала и непогрешимо изъясняла его. Посему должно непрестанно держаться того смысла священных догматов, в каком однажды навсегда изъясняла их наша святая мать – церковь, и никогда нельзя уклоняться от этого смысла под предлогом более глубокого их понимания“⁵⁹. Итак что же? правы ли апологеты католицизма с своей доктриной о развитии догматов? Отстаивая новизны римской церкви, не подвергают ли они сами себя приговору ватиканского собора? Или суждения собора до них не касаются? Может быть, теория развития сама еще находится в процессе развития и не созрела еще настолько, чтобы об ней церковь могла произнести окончательный приговор?

Сторонники теории развития догматов полагают, что в сущности они стоят на той же точке зрения, которую узаконяет и ватиканский собор. По их мнению, filioque, учение о непорочном зачатии пресв. Девы, ватиканский декрет о папской непогрешимости и другие отличительные доктрины католицизма могут быть называемы догматами новыми в смысле не собственном, а относительном. Хотят уверить, что, по своему содержанию, особенности римско-католического вероучения, неизвестные древней церкви, никакой положительной новости не представляют. Составляя вывод из прежде установленных истин, догматы католицизма должны де быть мыслимы новыми только относительно формулы; по своему же содержанию они не могут заключать в себе ничего, кроме, того, что̀ дано в посылках. Но в том-то и дело, что догматы римской церкви по самому содержанию своему представляют положительную новость, совершенно неизвестную древней церкви. Если же согласиться, что они составляют только вывод из прежде установленных истин, и, следовательно, только разъясняют древнее церковное учение, не заключая в себе ничего нового противу того, что дано в самом откровении; то надобно будет признать, что католицизм имеет свою собственную логику, логику необычайную, для нас совершенно непостижимую. Сам Господь о Св. Духе говорит. что Он от Отца исходит (Ин.15:26). Как отсюда вытекает, что Дух Св. исходит от Отца и Сына? Этого не могут объяснить римские богословы; но они хотят заставить нас согласиться с ними, что между изречением Господа и римским filioque нет никакой разницы по содержанию, что догматическая мысль в них одна и таже. Когда между апостолами возник спор о первенстве; то Господь признал этот спор совершенно неуместным, так как царство Христово не есть и не должно быть царством властительства (Лк.22:24–30). Каким образом вытекает отсюда прерогатива приматства Петрова и папского? Понять это по законам общечеловеческой логики тоже трудно. Апостол Павел называет главою церкви самого Христа (Кол.1:18; Еф.1:22, 23; 5:23). По логике католицизма, это значит, что кроме невидимого главы в лице Христа, церковь должна признавать над собою еще видимое главенство епископов Рима. Церковь всегда учила, что грех первородный всеобщ. А католицизм принимает догмат непорочного зачатия пресв. Девы. И это тоже будто бы логический вывод из вселенского учения!

Подобная логика слишком оригинальна. Паписты отстаивают ее. Но хорошо по крайней мере то, что она признается ими недостаточною для убеждения противников. Поэтому при полемике с православными богословами никто из богословов Рима не ограничивается аргументами, основанными на началах теории развития догматов. При защите католических доктрин продолжают выставлять и аргументы из предания. Точно также поступает и автор рассматриваемого сочинения „О церкви“.

Апология папского догмата составляет главный предмет рассматриваемой книги. Обозрение его начинается с первой же главы, в состав которой входит введение и очерк папства за первые три века. За точку отправления в своих исследованиях и рассуждениях автор берег девятый член символа веры: верую во едину святую, соборную и апостольскую церковь⁶⁰. Анализ заключающихся здесь предикатов церкви мот бы доставить книге содержание весьма цепное и вполне соответствующее ее заглавию. Вместо того автор ограничивается несколькими замечаниями довольно общего и неопределенного свойства. Но из бесцветных замечаний, не имеющих никакого богословского или вероисповедного значения, он делает вывод, который поражает как своею смелостью, так и неожиданностью, – что единая и вселенская церковь необходимо должна быть папская. „Если, – говорит он, – единство, ненарушимое никакими земными обособлениями, и вселенство, неограниченное никакими земными подразделениями, составляют отличительные черты церкви, понятно, что она должна их проявлять видимым образом, потому что Христос основал не призрачную церковь, а действительную... Если с одной стороны понятно, что единство и вселенство – свойства и признаки церкви, то с другой – понятно также, что они могут находиться только в церкви, основанной Господом на подобие дома, построенного па камне, и которого никакие непогоды не могли поколебать, потому что он основан был на камне. Только та церковь может обладать всеми свойствами церкви и видимо обнаруживать их, которая не сдвинута с основы, на которой она была создана и на которой она росла и развилась. Церковь, сдвинутая с ней в силу человеческих соображений или по потребностям преходящих земных обособлений, не может представлять собой вселенского Христова тела уже потому, что на ней не может исполниться обетование несокрушимости, так как никакие подмостки от мира сего не могут заменить твердости камня божественного строительства“⁶¹. Но этот твердый камень божественного строительства, этот оплот несокрушимости церкви, по мнению автора, есть блаженный Петр, князь апостолов, столп веры, глава церкви, незыблемая скала, на которой покоится все церковное здание. Сама церковь будто бы „не смотрит на Петра как на камень послуживший к созиданию ее и который можно отбросить по окончании сооружения, но как на постоянную свою основу“⁶². И так как носителями исключительных полномочий и прерогатив Петровых сделались по преемству епископы Рима: то постоянную и незыблемую твердыню единой вселенской церкви в ее statu quo составляет основанная Петром апостольская кафедра в Риме с ее, как выражается автор, „седальниками“ – папами.

Этот тезис делает понятным, почему автор называет свой апологетический трактат о папстве, – трактатом „О церкви“. Но верен ли самый тезис? вот в чем вопрос. Автор отстаивает его с энергией вполне убежденного человека. Однако в аргументации его заметна двойственность и колебание между взаимно противоречивыми началами, – принципом развития, и принципом предания.

Излюбленная автором теория развития догматов заставляет его остановиться на предположении, что в первые века христианства папская идея была развита очень слабо и самое папство, вследствие этого, но могло выступить в истории во всеоружии своих полномочий и авторитета. Христианам апостольского века была известна собственно одна только догматическая истина: Иисус Христос есть Бог. Чтобы добыть отсюда идею папства, церковь должна была потрудиться не мало. Между учением о Божестве Иисуса Христа и папским догматом никакой непосредственной логической связи нет. Такая связь могла установиться только при помощи сложных логических и диалектических процессов. Чтобы панская идея могла сделаться достоянием общего сознания, нужно было время. И время и благоприятные условия необходимы были равным образом и для того, чтобы сознанная идея папства могла затем сделаться регулирующим началом церковной жизни. С этой точки зрения представляется странным и бессмысленным обращаться к первым векам христианства за фактическими доказательствами в пользу папства. Идея папства могла таиться в церковной жизни того времени только на подобие семени, ожидающего своего времени для прозябания. На основании этих соображений автор применяет к папству замечание св. Епифания кипрского против Аэрия: „в каждом деле не с начала все есть, но с течением времени все устрояется“⁶³. „Первенствующая церковь, – поясняет он, – не представляет, конечно, в своем строе ясно очерченных форм: в ней, как во всем начинающемся, жизнь выражается просто. Как факт дыхания младенца сам собою доказывает в нем жизнь, так простой факт существования известных отношений между составными частями зарождающегося общества сам собою верный признак их существования и достаточное указание о взаимном их положении, даже при отсутствии всяких установленных форм в области проявления этих отношений“⁶⁴. Кто принимает теорию развития догматов, тот должен согласиться с правильностью этих рассуждений. Что касается автора рассматриваемой нами книги, то он согласен на самые широкие применения этой теории не только к римско-католическим доктринам, но даже и к протестантским мнениям. По его мнению, перводогмат апостольского века заключал в себе зародыш не только папской идеи, но также и некоторых учений впервые формулированных протестантами. „В учении всех христианских вероисповеданий, – говорит он, – во всех протестантских разноречивых толках есть много того, что в младенческой Христовой церкви лежало на подобие семени, и не менее сокровенно, чем учение о не ошибочности Первоседальника, когда он говорит с кафедры“⁶⁵.

После таких категорических заявлений автор мог бы, даже должен бы, казалось, свои исторические исследования о панстве отодвинуть ко временам позднейшим. Но он не может отрешиться и от другой – традиционной точки зрения. Теория развития догматов еще так нова, а выводы из нее, без всяких злоупотреблений логикою, могут быть сделаны такие смелые и широкие, что сторонники ее, пренебрегая противоречиями между принципом предания и принципом развития, между консерватизмом первого принципа и прогрессивной тенденцией последнего, – при исследовании и оценке догматов хотят пользоваться обоими этими принципами. При чем, на основании первого начала, паписты не затрудняются признать новые догматы католицизма догматами действительно новыми, на основании же принципа предания доказывают их полнейшее согласие с исконным учением церкви. Точно также поступает и автор рассматриваемой апологии католицизма. Ему известно, что никакими теориями о развитии догматов нельзя отвергнуть тяготения христианской догматики к самому началу нашей веры. Отстаивая принцип развития и прогресса в христианском вероучении, он смело высказывает мысль, что с веками область религиозного знания расширяется. Но вместе с тем он думает стоять на почве предания и за критерием для проверки новых доктрин католицизма обращается к первым векам христианства. Противоречия автора самому себе являются неизбежным результатом этих усилий сочетать в интересах защиты католицизма два таких начала, которые исключаются одно другим. Под влиянием теории развития догматов автор утверждает, что христиане апостольского века ясно сознавали одну только истину – Божества Иисуса Христа, и что о папстве не могло быть в то время иных представлений, кроме туманных и тусклых. Но становится автор на точку зрения предания и мнения его изменяются. Обращается он к древнейшим временам христианства, вчитывается в творения церковных авторов первых веков, подвергает анализу исторические факты этого периода и оказывается, что с первых же моментов своего существования церковь учила о папстве с такою же ясностью и определённостью, как и о Божестве Иисуса Христа. Тот же результат получается папистами и относительно других пунктов вероисповедной системы католицизма, так что те же самые писатели, которые трактуют о перводогмате апостольского века, находят в исконных и изначальных верованиях христианской церкви полную систему католицизма.

В каком высшем воззрении примиряются существенно различные принципы развития и предания, анонимный апологет католицизма не объясняет. Только книга его полна противоречий и относительно папства он утверждает. что, при всей „неочерченности отношений во всем начинающемся“, история первых трех веков христианства изобилует ясными и резкими указаниями, что Петрово седалище уже в то время было признаваемо вселенским средоточием церкви. Учение и жизнь церкви в течении трех веков доказывают будто бы при том, что „факт главенства Петровой кафедры существует независимо от всего внешнего: не он стало быть вступил от мира, сего в область и жизнь церкви, а она с ним утвердилась, в нем и с ним вступила в жизнь“. Иначе сказать, происхождение папства современно происхождению церкви. Папство возникло вместе с церковью, и возникло, как факт божественный, по воле самого Божественного Основателя церкви. Как и сама церковь, папство есть божественное установление. Своим началом оно примыкает к главенству апостола Петра, которого Господь Иисус Христос облек исключительными полномочиями. Вечное же существование его в церкви обеспечивается переходом главенства Петрова к его преемникам по кафедре в силу апостольского преемства. Таким образом папское главенство является на самой заре христианства, как неоспоримый исторический факт, при условиях, не допускающих никакого сродства между ним и господствующим значением Рима. Этот факт предшествует всем тем событиям, которыми силятся объяснить его существование. Он существует независимо от всяких внешних причин, существует по присущей ему силе⁶⁶. А из всего итого следует, что папская идея представлялась сознанию христиан первых трех веков с такою же ясностью, как и современным ультрамонтанам. Оказывается, что тогда известны были уже все основные пункты папской системы. Верованиям первых веков присуща будто бы даже такая подробность папской системы, какова идея папской непогрешимости. По словам автора, объятом свидетельствуют „древнейшие памятники и весь ход церковной жизни“. „Церковь, – говорит он, – своею жизнью, преданием и единогласным свидетельством отцов доказывает, что она верила в божественное происхождение власти Петровой кафедры и что она эту кафедру признавала недоступной ереси, т. е. непогрешимой в вере“⁶⁷.

На чем же основываются эти соображения? Откуда видно, что папство есть божественное установление? Какие данные позволяют заключать, что авторитет папства признаваем был церковью за авторитет верховный и непогрешимый с самых древнейших времен?

Автор полагает, что о главенстве апостола Петра, следовательно о божественном установлении папства, ясно говорится уже в евангельской истории. Господь сказал Петру: Ты еси Петр и на сем камне Я создам церковь Мою и врата ада не одолеют ея. И дам тебе ключи царства небесного и что ты свяжет на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах. Симон! Симон! Се сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу. Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя и ты, некогда обратившись, утверди братьев твоих. Паси агнцев Моих; паси овец Моих: паси овец Моих (Мф.16:18, 19; Лк.22:31–32; Ин.21:15–17)⁶⁸. Эти божественные изречения доказывают будто бы, что папство есть несомненнейший факт евангельской истории. Первое из этих изречений католические богословы всегда понимали так, что оно заключает в себе мысль о том, что апостол Петр составляет незыблемую основу церкви. Дарование ключей и повеление пасти агнцев и овец теология папистов толкует в том смысле, что в Петре сосредоточивается руководящая власть управления и учительства, т. е. верховное пастырство. Молитва же о Петре, по ультрамонтанской экзегетике, заключает в себе гарантию непогрешимости в вере.

У нас существует обширная полемическая литература, посвященная разбору ультрамонтанского толкования приведенных изречений Господа к апостолу Петру. Всего более разработан православными богословами тот отдел полемики, который касается первых трех веков. Если бы автор рассматриваемой нами книги изучил эту литературу: то мнения его о папстве во многом могли бы измениться. К изумлению. труды русских богословов о папстве игнорируются им. Трактуя о прерогативах папского престола, он цитирует, правда, русские сочинения, в которых делаются случайные замечания об авторитете апостольского престола в Риме. Но ни откуда не видно, что он штудировал специальную русскую литературу о папстве. По видимости, он не имел под руками даже капитального трактата „О видимом (папском) главенстве в церкви“ высокопреосвященного Никанора. А между тем здесь-то он и нашел бы основательное и полное беспристрастия, во всех отношениях образцовое исследование тех именно вопросов, которыми он занимается в первой главе своей книги. Это очень жаль.

Понятно и извинительно подобное отношение к русской литературе в иностранцах. Те привыкли уже смотреть на нас свысока, как на своих учеников. Важнее же всего то, что произведения русских авторов им и недоступны по малоизвестности языка. Но пренебрежение трудами русских богословов в авторе, который отлично владеет языком, сам пишет по-русски, пишет для русских, в их назидание, который даже адресуется к русским ученым с своими обличениями, может быть отнесено только к его самомнению и незнакомству с литературой предмета.

Обозревая евангельские изречения о Петре, автор толкует их согласно с требованиями и началами папской системы. Видно, что воззрения папистов им усвоены хорошо и он совершенно свободно вращается в круге тех представлений, из которых слагается учение о главенстве и непогрешимости епископов Рима. Но эрудиция автора и в области католической литературы представляется сомнительной. Оп восприял идеи своих учителей – папистов. Но нельзя сказать, что вместе с идеями он овладел и ученым аппаратом, которым пользуются римские богословы при построении и для поддержания здания панской системы. Автор вообще недостаточно осторожен в своих выводах и позволяет себе делать такие обобщения, которые заводят его дальше, чем идут самые завзятые светила католической богословской науки. А излишняя смелость в мнениях всегда служит признаком недостатка ученой основательности.

Ты еси Петр, и на сем камени созижду церковь мою (Мф.16:18). Если поверить автору, то надобно будет согласиться, что католическое разумение этих слов Господних оправдывается постоянным и общим вселенским преданием. Никто и никогда будто и не понимал их иначе, чем толкуют паписты. „Все церковные писатели, – утверждает он, – говорят о Петре, как о том камне, на котором не только построена была церковь, но на котором она держится“⁶⁹. Нельзя, конечно, сказать, чтобы анонимный автор рассматриваемый книги с этим своим обобщением не нашел себе союзников в ультрамонтанском лагере. Он может сослаться, например, на одобренный папою библейский перевод Аллиоли, где в примечании на папистическое толкование, будто в словах Христовых дана мысль о Петре, как основном камне церковного здания, сказано: „так учат все святые отцы“. Но говоря вообще, ученые богословы Рима при ссылках на вселенское предание более воздержны в своих обобщениях, чем неизвестный русский апологет папства. Что слова Господа к Петру подтверждают папскую систему, – это для католической богословской литературы аксиома. Но богословы Рима знают также, что далеко не все отцы и учители разумели под камнем, на котором создана церковь, Петра. Трудами западных же ученых богословов установлено, что из древних церковных авторов только 17 держатся такою мнения. Большинство же отцов и учителей, достигающее цифры 44, под камнем разумеют не Петра, а самого Господа Иисуса Христа, или же исповеданную Петром веру в Божество Христово⁷⁰.

Надо помнить при этом, что даже те из древних отцов и учителей церкви, которые изречение Господа о камне прилагали к апостолу Петру, обставляли свою мысль весьма важными ограничениями, так что воззрения их получают вследствие этого существенно-отличный характер от воззрений ультрамонтанских. Называли Петра камнем, но не утверждали того, что Петр составляет единственную незыблемую основу церкви, ее несокрушимую твердыню. Относили изречение Господа к Петру, но не забывали и об других апостолах; более же всего памятовали о самом Христе. Вот для образца две выдержки из патристической литературы. Ориген, которого паписты выставляют весьма важным свидетелем в пользу папского догмата, говорит: „Если ты подумаешь, что на одном только Петре Господ основал церковь; то что̀ сказать об Иоанне, сыне громовом, и прочих апостолах? Неужели осмелимся утверждать, что только Петра не одолеют врата адовы, а других апостолов одолеют? Разве не ко всем им и не к каждому из них относится сказанное: и врата адовы не одолеют ей и еще: на сем камени созижду церковь мою? Разве также одному Петру даны Господом ключи царства небесного, а другой никто из блаженных апостолов не получил их“⁷¹. В творениях блаж. Августина богословы Рима находят также многое благоприятствующее их догмату. Но при окончательном пересмотре своих сочинений и исправлении своих не вполне зрелых мнений, высказанных в раннюю пору своей литературной деятельности, великий учитель западной церкви писал: „Некогда об апостоле Петре я сказал, что на нем, как на камне, основана церковь. Но потом я часто изъяснял сказанное Господом: Ты еси Петр и на сем камени созижду церковь Мою и таким образом, что под камнем следует разуметь Того, Кого исповедал Петр Христом Сыном Бога живого. Итак Петр, от сего камня названный, образует собою лицо церкви, основанной на камне, и приемлет ключи царствия; ибо не сказано ему: ты еси камень, но – Ты еси Петр; камнем же был Христос, за исповедание Которого Симон и назван Петром“⁷².

Обращает на себя внимание еще другое замечание русского апологета папства, сделанное им по поводу того же изречения Христова о создании церкви на камне. „Ради веры Петра, читаем в рассматриваемой книге, Христос приобщил его к своему неприкосновенному единству и благоволил, чтобы он назывался подобно Ему Самому камнем, твердыней, дабы построение вечного храма, по чудесному дару благодати, утверждалось на непоколебимости Петра и чтобы ни безумие людей, ни врата ада ничего не могли против него“. Это рассуждение свое автор дополняет таким подстрочным примечанием: „Одному Петру дано имя ἡ πέτρα, т. е. твердыня; другим апостолам усвоено наименование λίϑος, камень, в смысле малого камня“⁷³. Соображения автора и в этом случае надо назвать очень смелыми и его маленькую экскурсию в область филологии едва ли признают удачною даже богословы Рима. Своих лингвистических замечаний он не обставляет никакими цитатами. Можно только догадываться, что выводы его основываются на том, что одно и тоже греческое слово: ἡ πέτρα употреблено как в изречении Господа: на сем камени созижду церковь Мою, так и в словах апостола Павла: камень же бе Христос (1Кор.10:4). Но. прибегая к филологии, автор берется за оружие обоюдоострое, которое может быть направлено и против него. Дело в том, что греческое слово λίϑος. которое, по толкованию автора, означает малый камень, и прилагается к прочим апостолам в обозначение того, что они имеют в церкви меньшее значение, чем Петр, употребляется в священном Писании относительно Самого Иисуса Христа, и именно в тех местах, где Он называется краеугольным камнем духовного Сиона, т. е. церкви (1Пет.2:4–8. Деян.4:11–12. Мф.21:42. Мк.12:10. Лк.20:17. Рим.9:32–33). Затем когда говорится об основаниях церкви, то в новозаветных писаниях встречается еще слово ϑεμέλιος. Апостол Павел применяет его к Иисусу Христу: основания (ϑεμέλιον) иного никтоже может положити паче лежащего, еже есть Иисус Христос (1Кор.3:11). Но тоже самое слово употребляется им и относительно апостолов и пророков: наздани бывше на основании (ἐπὶ τῷ ϑεμελίῳ) апостол и пророк, сущу краеугольну Самому Иисусу Христу: о Нем же всяко создание поставляемо растет в церковь святую о Господе (Еф.2:20–21). Об апостолах же сказано в Апокалипсисе: и стена града (небесного Иерусалима) имеяше оснований (ϑεμελίους) дванадесять, и на них имен дванадесять апостолов (Откр.21:14). Все эти примеры показывают, что филологическое значение слов πέτρα, λίϑος, ϑεμέλιος не может служить доказательством в пользу папской системы. Употреблением их в Писании можно доказывать только одно, что апостол Петр может быть назван основанием церкви в таком же точно смысле, в каком называются и остальные апостолы. Все они служат основаниями церкви, но основаниями второстепенными, и никто из них, ни Петр, ни другой кто не может быть приравниваем в этом отношении самому Иисусу Христу. Вопрос о том, кого следует признавать твердыней и незыблемой основой церкви разрешается не филологическим значением и не библейским употреблением приведенных греческих слов. Только один Господь Иисус Христос называется краеугольным камнем. Эпитет „краеугольный“, употребляемый об одном только Христе и никогда не употребляемый относительно Петра, окончательно устраняет те соображения, которые приводит в пользу папской системы анонимный русский защитник ее.

Было бы целесообразнее, если бы филологические соображения автор направил непосредственно к изречениям: „еси Петр“ и „на сем камени“. Хотя греческое слово: πέτρα, соответствующее нашему: камень, не только созвучно с Πέτρος, но даже родственно ему по корню, общему для них обоих, однако это слова все таки разные. Ясно, что Господь различает между Петром и камнем и этим показывает, что под камнем он разумеет не Петра, а нечто другое. На эту филологическую сторону рассматриваемых изречений обращено было внимание еще блаж. Августином. И именно на основании того, что Господь различает Πέτρος от πέτρα, он нашел нужным исправить свое прежнее мнение, что под камнем, на котором основана церковь, следует разуметь Петра⁷⁴.

Симоне, Симоне, се сатана просит вас, дабы сеял, яко пшеницу. Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя: и ты некогда обращся утверди братию твою (Лк.22:31–32). Автор не вдается в самостоятельные экзегетические изыскания по поводу этих слов. Он просто соглашается только с общепринятым в католичестве толкованием их. Но почему бы, спрашивается, не принять автору во внимание тех замечаний и возражений, которые делаются против умозаключений от молитвы о не оскудении веры Петровой к папской непогрешимости православными богословами. Из рассматриваемой книги иной читатель вынесет, пожалуй, впечатление, что католическое толкование приведенного изречения Господа есть толкование единственно-возможное. Но зачем же ставить так дело? Паписты делают из слов Христовых вывод необычайной важности. В виду капитального значения доктрины, утверждаемой на этих словах, кажется, было бы делом положительной необходимости подвергнуть их серьёзному анализу, сопоставить православное толкование с католическим и таким образом дать возможность читателю составить о предмете основательное убеждение. – Католические богословы придают решающее значение выражениям: да не оскудеет вера твоя, утверди братию твою. Но почему же оставляют без внимания контекст речи? Почему игнорируются предшествующие и последующие обстоятельства? В самом деле, сто̀ит только прочитать евангельский рассказ о беседе Господа с своими учениками в полном составе и будет легко убедиться, что обстоятельства, при которых Христос говорил о молитве за Петра, не благоприятствуют папистам. Была тайная вечеря. Господь предсказал о своих страданиях и смерти и имеющем совершиться предательстве его одним из лика двенадцати. Не смотря на важность предсказаний, между учениками Господа возникает спор: кий мнится их быти больший (Лк.22:24)? Божественный учитель обличает споривших. Соперничество из-за первенства, из-за власти свойственно земным обладателям; в духовно же благодатном царстве Христовом ничего подобного не должно быть. Господь прибавляет: вы же есте пребывши в напастех Моих: и Аз завещаваю вам якоже завеща Мне Отец Мой царство: да ясте и пиете на трапезе Моей в царствии Моем: и сядете на престолех, судяще обоимнадесяте коленом израилевым (Лк.22:25–30). То есть, спор о первенстве и большинстве между апостолами неуместен и потому, что все они имеют одинаковые заслуги – все пребыли в напастях с своим божественным учителем, и всех их ожидает одинаковая награда – они сядут на престолах, чтобы судить коленам израилевым. Непосредственно за этим Христос обращается к Петру: Симоне, Симоне, се сатана просит вас, дабы сеял, яко пшеницу. Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя: и ты некогда обращся утверди братию твою. Поставленные в связь с предыдущим, дают ли эти слова тот смысл, который находят в них католики? Мыслимо ли, что Господь в одно и тоже время своим обличительным словом устраняет всякое соперничество между апостолами, как дело совершенно несовместное с законами духовно-благодатного царства, признает притом одинаковость их заслуг, дает обетование одинаковой награды, и, в противоречие всему этому, облекает Петра исключительными прерогативами верховно-непогрешительной власти и в сонме апостолов и над всей церковью? Нет, идея папства не может быть оправдана рассматриваемой цитатой. Господь говорит не о привилегиях Петра и его преемников по кафедре, а о предстоявшей опасности, которая грозила в минуту предания Христа всем апостолам, более же всего Петру. Он говорил о тяжком испытании их веры, особенно же веры Петровой: вси вы соблазнится о Мне в нощь сию (Мф.26:31; Мк.14:27. Ин.16:32). Однако Петр не предчувствовал этой опасности и на предостережения божественного учителя отвечал самонадеянно: аще и вси соблазнятся, о Тебе, аз никогда же соблажнюся (Мф.26:33. Мк.14:29). Господи, с Тобою готов есмь и в темницу и на смерть ити (Лк.22:33). Так возражает Петр па предостережения об искушении и на ободрение, что вера его не оскудеет, ради молитвы Господа. Ясно, что все эти обстоятельства имеют теснейшую связь между собою. В неразрывной с ними цепи стоят и последующие события. Не смотря на горячность, с какой заявлял Петр о своей готовности противостать искушениям, он поколебался в вере до такой степени, что соблазн овладел им более, чем остальными учениками. Сердце его действительно согрето было любовию и преданностью к своему Господу. Движимый этими святыми чувствами, он извлекает из ножен меч и урезывает рабу архиереову ухо, когда приведенная Иудою спира возложила на Христа руки, чтобы вести Его на суд. Руководимый теми же чувствами. Петр последовал за Христом даже до двора архиереева, тогда как остальные ученики бежали. Но когда ему здесь предложен был вопрос, не принадлежит ли он к числу последователей и учеников Христовых, то мужество оставило его, и он троекратно отрекся от Христа. Таким образом чувство страха победило остальных учеников Христовых в первые же минуты и обратило их в бегство. Петр же на некоторое время поборол в себе это чувство. Но зато в решительную минуту малодушие и маловерие его проявились в форме акта, более тяжкого, чем простое бегство. Связью и последовательностью этих событий и должна определяться точка зрения, которою необходимо руководиться при объяснении слов Господних о молитве за Петра. Если Господь в своем обращении к Петру говорит только о молении за него одного, хотя несомненно, что Он молился вообще обо всех апостолах и даже не об одних только ближайших учениках своих, но также и о верующих словесе их ради (Ин.17:20); то этим выражается не преимущество какое либо Петра пред остальными апостолами. Словами Христа делалось Петру предостережение, что ему предстоят бо̀льшие соблазны, чем другим, давалось ему разуметь, что для борьбы против искушений он нуждается в божественной помощи более, чем остальные ученики Господа, тоже имеющие соблазниться, но в меньшей степени. Богословы Рима строят свои умозаключения на том, что Спаситель говорит о молитве за Петра, а о других учениках говорит Петру же: утверди братию твою. „Чтобы это значило, рассуждает варшавский ксендз Путятицкий, что Господь Иисус так сильно молится за Петра? Не все ли апостолы пали? От чего же Господь молится за Петра, а прочих учеников поручает его попечению и старанию? Ты же обращая, говорит Он, утверди братию твою. Какую же братию Петр должен был утверждать, ежели не апостолов, которые, оставляя Господа своего в руках врагов, убежали от Него, а по воскресении Его из мертвых, не хотели верить Ему дотоле, доколе своими очами не увидели Его и доколе язв Его не осязали своими руками? Для чего Господь Иисус не поручает попечения о братии Андрею, Иакову или Иоанну, чтобы утверждали ее, а только одному Петру? Не для чего иного, – ответствует патер на свои вопросы, – как для того, чтобы Петра сделать на земле видимою главою своей церкви, – с каковою целию Господь и одарил его особенными преимуществами пред прочими апостолами“⁷⁵. Но эти рассуждения идут в разрез с отеческим преданием. Почему, спрашивает св. Иоанн Златоуст, почему не сказал Господь: Я молился за всех. Ответ дается самим отцом церкви такой, что Господь делает обращение к Петру и говорит как бы только об нем одном, чтобы предостеречь и вразумить его и исправить в нем излишнюю самонадеянность и склонность к противоречиям⁷⁶. Но, предрекая Петру падение, Господь предвидел также и его глубокое раскаяние и пламенное усердие к заглаждению вины. И Петр действительно своим решительным восстанием от падения утвердил братию и показал пример всем колеблющимся в вере и согрешающим. „Пример апостола Петра, – замечает высокопреосвященный митрополит Арсений киевский, – по столь тяжком и глубоком падении восставшего и в прежнюю любовь и сан милосердым Господом принятого, продолжает доныне восставлять и утверждать всех грешников кающихся, для ближайших же свидетелей его падения и соучастников восстания, без сомнения, как горькие слезы его покаяния были слышнее и поучительнее, так и радость спасения отраднее и живее“⁷⁷.

Паси агнцы Моя. Паси овцы Моя. Паси овцы Моя (Ин.21:15–17). И это изречение Господа употребляют паписты в доказательство своих теорий о супрематии римской кафедры неосновательно. Умозаключения папистов и в этом случае не подтверждаются ни писанием, ни вселенским преданием. Господь повелел Петру пасти агнцев и овец. Но это не значит еще, что Господь облек Петра верховенством пастырской власти. Сам Петр называет пастыреначальником Иисуса Христа (1Пет.5:4), себя же ничем не отличает от других апостолов. По воззрениям католиков, данное Петру повеление пасти агнцев и овец обозначает, что кафедра Петрова служит источником полномочия для всего вообще церковного пастырства. Но апостол Павел свидетельствует и учит, что пасти церковь Господа и Бога поставляет епископов и пресвитеров Дух Святый (Деян.20:28). Значит, в правах своего служения пастыри церкви независимы от римской кафедры. Права эти получаются от Самого Духа Божия в силу апостольского преемства; но кафедра блаженного Петра не есть средоточный пункт иерархической юрисдикции, ибо не одному Петру, а всем апостолам сказано: приимите Дух Свят. Римские богословы обращали внимание на различение Господом агнцев и овец. В различии этих выражений думали видеть особенную полноту пастырской власти Петра. Полагали, что различая агнцев и овец, Господь указывал этим, что власть Петра должна простираться не только на простых верующих, но и на весь иерархический чин, даже на апостолов. Но кого же разуметь под агнцами? и кого под овцами? Богословы Рима для решения этого вопроса обращались к филологии, но приходили к противоречивым ответам. Одни полагали, что агнцами называются собственно пастыри церкви, а овцами – верный народ: другие же толковали эти выражения в обратном смысле⁷⁸. Но чтобы видеть, оправдываются ли лингвистические соображения папистов преданием церкви, достаточно указать на св. Киприана карфагенского, который ясно и решительно отклоняет мысль, будто повеление Господа Петру пасти агнцев и овец заключает в себе идею супрематии римской кафедры. По мысли св. отца, агнцами и овцами Господь называет свой народ не с тем, чтобы дать идею, будто Петру вручаются для пасения вместе с простыми верующими и сами пастыри церкви, со включением сюда и апостолов, но с тем, чтобы показать, какие нравственные качества должны отличать последователей Христовых: „овцами называет, чтобы невинность христианская была подобна невинности овец; именует агнцами, чтобы простота смысла подражала простой природе агнцев“⁷⁹. Умудряются еще находить идею папства в греческих словах, которые, в беседе Господа с Петром, соответствуют троекратному славянскому паси: βόσκε, ποίμαινε, βόσκε. По толкованию католических богословов, βόσκε означает обязанность заботиться о насыщении стада; слово же ποίμαινε заключает в себе указание на власть. Но содержит ли это слово указание в рассматриваемом месте на власть Петра единоличную и исключительную? вот в чем сущность вопроса. Ответом может служить употребление слова ποιμαίνειν в выражении апостола Павла: внимайте себе и всему стаду, в немже вас Дух Святый постави епископы пасти церковь (Деян.20:28) и апостола Петра: пасите еже в вас стадо Божие (1Пет.5:2). Апостолы употребляют это слово о пресвитерах и епископах. Ясное дело, что тоже слово в устах Господа относительно Петра не могло указывать на власть верховную и исключительную по обширности полномочий. Общий смысл древнего отеческого предания тоже не в пользу умозаключений папистов. Св. Иоанн Златоуст, св. Кирилл иерусалимский, блаженный Августин и другие в беседе Господа с Петром о пасении агнцев и овец усматривают соотношение с беседою после тайной вечери о соблазнах, ожидающих учеников Христовых, и о молитве за Петра. По рассуждению их, Господь троекратно спрашивает Петра о любви к себе, чтобы троекратным свидетельством об этой любви он загладил грех троекратного отречения. Господь спрашивает притом о любви паче сих. Вопрос этот имеет прямое отношение к превозношению Петра пред другими апостолами: аще и вси соблазнятся, о Тебе, аз никогда же соблажнюся (Мф.26:31). Повеление же пасти агнцев и овец служит как бы обновлением апостольства Петрова, из которого он отпал троекратным отречением, но теперь восстановлен в нем снова троекратным исповеданием⁸⁰. „Трижды отверглся вси Христа, темже вопрошением трикратным исцеляет твое согрешение. Петре преславне, и утверждение показует многих колеблющихся“ – говорится в наших церковно-богослужебных книгах в согласии с древним отеческим преданием⁸¹. Св. Киприан карфагенский и блаженный Августин, при истолковании рассматриваемой беседы, упоминают, правда, о первенстве Петра в лике апостолов. Но первенство и понимаемо было ими в смысле первенства, а отнюдь не супрематии, не верховенства или абсолютности власти. Они говорят о первенстве Петра в выражениях даже весьма сильных, и тем не менее воззрения их существенно отличны от воззрений позднейших папистов. По мысли их, на приматство Петра следует смотреть только как на символ единства церкви и пастырства. Но при этом идея зависимости остальных апостолов по власти и юрисдикции от Петра ими прямо устраняется. Они ясно и решительно утверждают, что все апостолы имели одинаковую с Петром власть и что на всех на них возложено одинаковое попечение о стаде. Вот подлинные выражения Киприана, которые так часто цитуются папистами, но неосновательно: „Вещает Господь Петру: ты еси Петр... И дам ти ключи... И опять ему же по воскресении своем говорит: паси овцы Моя. На нем одном созидает церковь свою и ему вручает для пасения овец. И хотя по воскресении своем всем апостолам усвояет равную власть и говорит: якоже посла Мя Отец и Аз посылаю вы (Ин.20:23–25),... однако, чтобы показать единство, учредил одну кафедру, а начало единства такового соделал своею властию исходящим от одного. Тоже, что и Петр, были и прочие апостолы, одаренные равною долею чести и власти, но начало исходит из единства и Петру дается приматство для обозначения единства церкви и единства кафедры. И пастырями суть все, и стадо нарицается единым, пасомым, в единодушном согласии, всеми апостолами, чтобы показать единство Христовой церкви“⁸². Блаж. Августин о том же самом говорит следующее: „После воскресения Господь достойно поручил овец своих Петру; не один он удостоился между учениками пасти овец Христовых, но когда Христос говорил одному, внушает тем единство и Петрово первенство, ибо он в апостолах первый“. И в другом месте: „Не один Петр принял заповедь пасти овец и агнцев Христовых, но все апостолы слышали, получили и сохранили ее“⁸³.

Папистическое толкование опровергается и словами Василия великого: „Господь поставил по себе пастырем церкви Петра, но всем будущим пастырям дал туже власть“⁸⁴.

Кроме приведенных цитат, в которых будто бы заключается свидетельство о даровании Петру верховной власти, римские богословы, а за ними и наш русский апологет папства находят в новозаветных писаниях доказательства и на то, что верховный апостол пользовался своими прерогативами на деле и во многих случаях применял на практике дарованные ему полномочия. Главенство Петрово, – говорит автор, – „должно было чем нибудь выразиться. Мы действительно видим, что голос его считается голосом самой церкви, т. е. не только голосом, говорящем от имени ее власти, но сам собой ее являющим, а он сам пастырем не только простых верующих. но руководителем и вождем самих апостолов. Таким представляется он отцами и таким является на деле: после вознесения Иисуса Христа, в те дни, когда, став посреди учеников, сказал им, что надо в замен Иуды выбрать другого из их среды, чтобы вместе с ними быть свидетелем воскресения Господа; после сошествия Святого Духа, когда говорил и отвечал за всех и первый возвысил учительский голос церкви и, призывая к вниманию собственных слов, положил основание христианскому догмату вещанием, что Иисус Назорей, прибитый плотию к кресту, распятый и воскресший Бог; у притвора храма, с которого обратился с первой всенародной речью церкви, перед иудейским судилищем, где на допросе верующих один ответил в защиту всех; когда лично произнес над Ананием и Сапфирой первый приговор церковного суда и в поражении Симона волхва, когда произнес первое отлучение от церкви“⁸⁵.

С этими доводами невозможно согласиться. Избыток пафоса в них слишком заметен. Кто читал книгу Деяний апостольских, того не введут в заблуждение преувеличенные суждения папистов, изображающих события под своим углом зрения. Тенденциозность пробивается здесь наружу сама собой.

Петру принадлежит почин в деле избрания Матфия на место Иуды. Но что же из этого? Судя по всему, что известно об этом избрании из 1-й гл. книги Деяний, Петр действует не как глава апостолов, а как равный им, хотя и первый между ними. Он только предлагает, но не повелевает. Он только приглашает избрать достойного, но не требует признать избранного им. И избрание совершается. Не Петр поставляет, а общая молитва и жребий указывают достойнейшего. Все это противоречит теориям папистов очевиднейшим образом. Богословы Рима мыслят Петра источником благодатных даров для всей церкви. И апостолов они подчиняют юрисдикции Петра, утверждая, что свои полномочия они получили не прямо от Христа, а чрез посредство Петра. Избрание Матфия было первым случаем, на котором должны бы фактически и ясно проявиться такие приписываемые Петру папистами прерогативы. И однако все произошло совсем не так, как должно бы совершиться, если бы Петр действительно был тем, чем изображают его паписты. „Смотри – говорит св. Златоуст, комментируя рассказ книги Деяний об этом первом событии церкви апостольской, – как Петр все делает с общего согласия, и не распоряжается ничем самовластно и как начальник“⁸⁶.

После сошествия Св. Духа, – говорит автор, – Петр первый возвысил учительский голос церкви и положил основание христианскому догмату. Анонимный защитник папства выходит здесь из 14 ст. 2 гл. кн. Деяний: став же Петр со единонадесятми, воздвиже глас свой, и рече. Но не следовало бы забывать сказанного об апостолах в той же главе несколькими стихами выше: и исполнишася вси Духа Свята и начата глаголати (ст. 4). Значит, не первым проповедует Петр.

Перед иудейским судилищем на допросе верующим Петр один будто бы отвечал в защиту всех. Откуда однако это известно? Автор указывает на книгу Деяний 3, 12–26 и 4, 8–12. Но здесь мы видим на судилище только Петра и Иоанна и никого больше. Петр и говорит перед судилищем в защиту только себя и Иоанна по поводу исцеления хромого. Таким образом цитата оказывается совершенно неверною. Ею хотят доказать, что на первых же порах существования церкви апостол Петр действовал как представитель и защитник всей церкви, всех верующих. Цитата же совсем не упоминает о верующих и остальных апостолах, а говорит только о Петре и Иоанне.

Как показывают случаи с Ананией и Сапфирой, а также с Симоном волхвом, Петр произнес первый приговор церковного суда и первое отлучение от церкви. Но властию суда и отлучения обладали и другие апостолы. И в интересах папистов необходимо было бы доказать не то, что Петру принадлежит первое применение этой власти на практике, а то, что другие апостолы относительно суда над верующими и отлучения от церкви были поставлены в зависимость от Петра. Между тем апостолы действуют и проявляют свою власть совершенно самостоятельно. Это доказывается примерами коринфского кровосмесника, а также Именея и Александра, преданных апостолом Павлом сатане (1Кор.5:5. 2Кор.2:7. 1Тим.1:20).

Большое значение для своих теорий паписты придают истории апостольского собора, описанного в 15 гл. Деяний. В приведенной выше цитате из рассматриваемой книги об этом соборе не упоминается; но автор, конечно, не будет спорить, что апостольский собор действительно важен для оценки доктрины папистов. На соборе изречен приговор об отмене закона Моисеева. Из того, каким порядком состоялось это определение, легко убедиться, что все апостолы при решении вопросов веры и христианской жизни пользовались совершенно одинаковыми правами, так как определение изречено не по единоличному усмотрению Петра, а по общему рассуждению. „Хотя благодать Святого Духа, – рассуждают отцы V вселенского собора, – с избытком наполняла каждого из них, так что они не имели нужды в чужом совете относительно того, что̀ должно было делать; однако же они не хотели постановить определения о том, что̀ было предметом спора, – должно ли обрезывать язычников, прежде чем, собравшись вместе, подтвердили каждый свои слова свидетельствами божественного Писания. Отсюда приговор об этом они прознесли сообща“⁸⁷. Богословы Рима, даже самые знаменитейшие и ученые, каковы Беллярмин, Перрони и др., хотят уверить, что Петр первый изрекает свой решительный приговор по вопросу. Но, прежде всего, голос Петра не помешал и другим участникам собора высказать свое мнение. А главное, паписты не верно изображают самую фактическую сторону. В книге Деяний читаем: многу взысканию бывшу, востав Петр рече (Деян.15:7). Ясно, что и в этом случае Петр говорит на соборе не первый. Голос Петра не был и решительным. Собор изрек определение согласное с тем, что сказано Петром. Но после Петра говорят Варнава, Павел и Иаков. „Так, – замечает Златоуст, – в церкви не было никакой надменности, но великое благочиние. И смотри после Петра говорит Павел и никто не останавливает его, – Иаков ожидает и не выступает вперед, хотя ему предоставлено было первенство“⁸⁸. Они высказываются согласно с Петром, но опираются в своих мнениях не на авторитете Петра, но на знамениях и чудесах, а также на словах пророков. Своему мнению Иаков придает такую формулу: сего ради аз сужду (Деян.15:19). Ясно, что он действовал самостоятельно; авторитет Петра не подавлял его; голос Петра не отнял у него свободы суждений. Сего ради, говорит апостол, т. е. на основании пророческих изречений, приведенных выше. Аз сужду, то есть, объясняет Иоанн Златоуст, „со властию говорю, что это так“⁸⁹. Св. отец даже прибавляет: „таким образом он (Иаков) все разрешил“⁹⁰. Здесь уместно привести еще замечание Исихия иерусалимского о соборе апостольском: „Петр беседует к собранию, но Иаков законополагает“ (Πέτρος δημηγόρεί, ἀλλὰ Ιακώβος νομοϑέτει), – при чем Исихий называет Иакова „архистратигом Иерусалима нового, вождем священников, начальником апостолов, над главами главою“⁹¹. Замечания св. Златоуста и Исихия нельзя впрочем понимать в смысле зависимости собора от Иакова. Св. Златоуст и Исихий хотят только сказать, что после речи апостола Иакова вопрос уяснен был до последних оснований и прения исчерпаны до конца. Оставалось только свести все предшествовавшие совещания к последнему результату и произнести решительное определение. Такое определение и изрекает собор: тогда изволися апостолом и старцем со всею церковию (Деян.15:22); изволися нам собравшимся единодушно (Деян.15:25); изволися Святому Духу и нам (Деян.15:28). Эти выражения показывают, что вопрос окончательно решен только тогда, когда состоялось единодушное определение всего собора. Собор указывает при том на изволение Св. Духа. От этого то изволения Св. Духа Божия и зависел весь авторитет соборного определения, его обязательная сила и непогрешительность. Делать же заключение о властном влиянии апостола Петра на собор и его определения повествование книги Деяний не представляет никаких оснований.

При исследовании вопроса о том, правы ли паписты в своих ссылках на историю апостольской церкви, необходимо, наконец, иметь в виду те случаи, когда апостол Петр должен был давать отчет в своих действиях, когда ему приходилось не только выслушивать возражения, но даже и признавать их справедливость. Так, по поводу крещения Корнилия сотника, егда взыде Петр в Иерусалим, препирахуся с ним, иже от обрезания (Деян.11:2). Если бы на Петра еще во времена апостолов смотрели также, как стали смотреть позднее паписты; то разве возможен был этот случай? После речи Петра препиравшиеся с ним умолкоша, и славляху Бога, глаголюще: убо и языком Бог покаяние даде в живот (Деян.11:18). Но апостол Петр убедил их не собственным авторитетом, а указанием на изволение Божие, о котором он узнал из бывшего ему видения и особого откровения (Деян.11:4–17). Еще замечательнее факт обличения Петра апостолом Павлом, который пишет об этом: егда прииде Петр во Антиохию, в лице ему противостах, яко зазорен бе. Прежде бо, даже не приити неким от Иакова, с языки ядяше; егда же приидоша, опряташеся и отлучашеся, бойся сущих от обрезания. И лицемеришася с ним и прочии иудеи, яко и Варнаве пристати лицемерству их. Но егда видех, яко не право ходят ко истине благовествования, рекох Петру пред всеми: аще ты иудей сый, язычески, а не иудейски живеши, почто языки нудиши иудейски жительствовати (Гал.2:11–14)? Обличение сильное: но апостол Петр уступил голосу истины, изреченному Павлом. И во всяком случае это есть факт, с точки зрения папских теорий, совершенно необъяснимый. В ультрамонтанской литературе о нем писано много. Только в этом многом мало что можно понять. Автор рассматриваемой нами книги приводит одно очень древнее мнение, будто „апостол Павел противостал в Антиохии не Петру, а соименному ему Кифе, из числа семидесяти“⁹². Но этого мнения ни древние, ни новейшие экзегеты не считали заслуживающим внимания.

Таким образом идея главенства Петрова не находит оправдания ни в изречениях Господа, ни в фактах и событиях из истории апостольской церкви. Но не доказав этого главного пункта папской системы, автор рассматриваемой нами книги от голословных фраз о супрематии Петровой спешит перейти к другому тезису папизма – о переходе исключительных полномочий Петровых к епископам Рима. Он чувствует важность этого тезиса для папистов. Но из его усилий доказать мнимый переход к епископам Рима таких полномочий, которыми апостол Петр никогда не обладал, не выходит ровно ничего. Свои доказательства он начинает с того, что „первые преемники апостола Петра (в Риме) были Лин, Клит и Климент“. Затем без малого на целой странице приводятся соображения в пользу того, что Лин и Клит управляли римской церковию при жизни верховных апостолов и что, вероятно, Климент рукоположен самим Петром, хотя он и занял кафедру через 25 лет после кончины апостола⁹³. Так как дело не в именах, то относительно верности установленного автором списка первых епископов Рима не представляется надобности спорить, хотя древние источники и дают почву для возражений этого рода. Что остается под сомнением и факт рукоположения Климента самим апостолом Петром, – тоже можно оставить без внимания. Важнее представляется вопрос: что̀ из всего этого следует? Откуда видно, что, начиная с первых, поименованных автором, епископы Рима обладали верховенством власти? Если первые три епископа Рима рукоположены самим Петром, то почему их следует считать преемниками исключительных полномочий Петровых? Апостол Петр рукополагал епископов не в одном Риме. Антиохийская кафедра основана им же, при том раньше, чем римская. Почему же высший церковный авторитет не должен быть усвояем антиохийским патриархам? Чем оправдывается мнение папистов, будто апостол Петр основал в Риме кафедру с специально́й целию оставить здесь преемников своего верховного авторитета? Автор игнорировал эти вопросы, когда писал о первых епископах Рима и указывал на факт рукоположения их Петром. Но вопросы эти представляются с такою настоятельностью, с такою логическою необходимостью, что через несколько страниц он вспомнил об них и посвятил им несколько строк. Воображая, что ему удалось разрешить их, автор пишет: „Достойно замечания, что церковные писатели, упоминая по очереди об основании разных церквей, когда пишут о пребывании верховных апостолов в Риме, говорят, как бы в подтверждение вселенского значения Петровой кафедры, что „апостолы, основав и устроив церковь, вверили епископство Лину“. Точно также о предстоятелях каждой другой церкви, постоянно, везде и всеми говорится, что они управляли такой-то церковию: об одних римских епископах беспрестанно встречается выражение, что они „управляли церковию“⁹⁴. Как видит читатель, в приведенный выдержке слово: церковь – подчеркнуто. Конечно, этим автор хотел сказать, что своим суждениям, которые выражены им в предположительной форме и оттенены частицею: как бы, он придает наивысшую степень вероятия. Но почему же надобно думать, что древние писатели, в своих сообщениях о епископах Рима и управлении ими церковию, подразумевали церковь вселенскую? Это есть предположение совершенно произвольное и настаивать на нем можно только не справившись с источниками. Автор не называет тех церковных писателей, которых он считает свидетелями в пользу папских идей. Но несомненно, что он разумеет Иринея и Евсевия кесарийского. Подлинные же выражения их таковы: „Римская церковь основана и устроена двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом. Основав и устроив церковь, блаженные апостолы вручили служение епископства Лину“⁹⁵. Кажется ясно, что речь идет о церкви римской, а не вселенской. Какая же логика нудит заключать отсюда ко вселенскому значению Петровой кафедры в Риме? – Совершенно такую же погрешность в умозаключениях допускает автор, когда свои соображения о вселенском значении папского авторитета подкрепляет цитатой из наших Четьих Миней. Мы читаем здесь, – пишет он, – что „после смерти священно-мученика п. Анфира (236 г.), когда сошлись для избрания ему преемника и белый голубь сел на Флавиана, то все уразумели, что Сам Бог Духом Своим Святым избрал его быть первоседателем и пастырем церкви Своей“⁹⁶. Факт передан верно и приведенные выражения соответствуют славянскому подлиннику. Но автор не стал бы цитировать этого факта в подкрепление своих воззрений на папскую власть, если бы он имел терпение прочитать еще несколько строк. Он навязывает выражениям Четьих Миней мысль, будто Фавий, быв избран папою, сделался пастырем вселенской церкви. Между тем непосредственно за тем, что выписано из Миней автором, следует разъяснение в житии Фавия, что дело идет не о вселенской церкви, а об римской: „и с великою радостию поемше того, на патриаршем престоле посадиша. И тако поставлен бысть папа Риму Фавий святый“⁹⁷. Выражения эти, устраняя мысль о вселенском значении римской кафедры, поучительны тем, что они называют ее „патриаршим престолом“, т. е. ими доказывается как раз противоположное тому, что хотел доказать автор. Он искал здесь подтверждения папских теорий. А житие св. Фавия кафедру Петра приравнивает кафедрам патриархов. – Переход прерогатив Петровых к папам доказывается, по мнению автора, далее тем, что „одной Петровой кафедре присвоено название апостольского престола“⁹⁸. Но и это соображение может говорить только об усилиях отстоять свою мысль, которая все таки остается необоснованной. Если римская церковь имеет апостольское происхождение и если самими блаженными Петром и Павлом вручено здесь епископское служение сначала Лину, а потом Клиту и Клименту: то кафедра римских епископов правильно называется апостольским престолом. Но до вывода отсюда о вселенском значении этой кафедры еще очень далеко. Наконец автор основывает ультрамонтанский тезис о переходе Петровых полномочий к папам на том, что будто бы „одного римского епископа обозначали именем „первосвященника“ и „верховного святителя“, как Тертуллиан называет современного ему Калликста“⁹⁹. Но ссылка на Тертуллиана не может быть признана убедительною, потому что то место, где Тертуллиан употребляет о Калликсте титул – pontifex maximus, написано в ироническом тони и в обличение папе. Если и может что доказывать эта ссылка, то одну только неопытность автора в деле богословской полемики, как замечает высокопреосвященный Никанор о другом, весьма усердном, но неискусном апологете папства, Жозефе де Местре¹⁰⁰. Впрочем несомненно, что титул summus pontifex и другие равнозначащие с ним прилагались к папам с глубокой древности. Уже папа Стефан I величал себя episcopus episcoporum. Но подобные титулы не составляли привилегии одних только епископов Рима, как думает автор. От самих же папистов он мог бы узнать, что Амвросия Медиоланского называли episcopus episcoporum, Луппа тройского (tricassinum) – pater patrum et episcopus episcoporum¹⁰¹. Акакия веррийского Иоанн антиохийский называл „общим отцом“ епископов¹⁰². Эпитет „отца епископов“ прилагаем был Афанасием александрийским к Осии кордубскому¹⁰³. И это не исключительные примеры. Титуловались так и многие другие епископы. Однако никто этим не соблазнялся, потому что титулы употреблялись, как почесть, но не содержали в себе указания на преимущества верховной власти. Если же подобные приведенным выше наименования служили поводом к превозношению, то в древней церкви протестовали против употребления их. Так, в обличение папы Стефана, бывший под председательством Киприана собор 87 африканских епископов в энергических выражениях высказался против того, чтобы кто либо выдавал себя за епископа епископов¹⁰⁴.

С рассуждениями о римском епископе, как „верховном первосвященнике несомненную логическую связь у автора имеет указание на то, что древность признавала за самою римскою церковию особенную важность. Наиболее ясное свидетельство об этом он находит у Иринея Лионского , который писал, что с римскою церковию „должны согласоваться все церкви по высокой и преимущественной важности ее и потому, что в ней всеми верующими всюду сохранялось предание, от апостолов исшедшее“¹⁰⁵. Но слова Иринея, понятые правильно, не дают того смысла, какой хотят вложить в них паписты. Ириней не то говорит, что церкви римской принадлежит верховный авторитет во всем мире. Он указывает на римскую церковь для доказательства той мысли, что для убеждения всех неверующих истине и опровержения всех заблуждений в вере необходимо прибегать к преданию. Но чтобы найти истинное предание, надлежит обратиться „к древнейшим церквам, в которых проповедовали апостолы, и от них заимствовать все, что есть верного и несомненного“. Это и многие тому подобные замечания св. отца, стоящие у него в тесной связи с рассуждениями о римской церкви, уясняют подлинную его мысль. Значение римской церкви покоится на том, что это есть церковь апостольская. Но кроме Рима есть и другие апостольские церкви, к которым тоже необходимо прибегать, когда возникают сомнения об истине. Ириней, правда, говорит об особенной знаменитости церкви римской – propter potentiorem principalitatem. Но знаменитость ее еще не обязывала к признанию за нею супрематии и вселенского властительства¹⁰⁶. Правильному пониманию Иринеевых суждений о римской церкви помогают много суждения Тертуллиана о том же предмете. Для опровержения заблуждений, для разрешения сомнений об истине Тертуллиан также признавал необходимым обращаться к апостольским церквам и хранимому ими преданию. Как на церкви апостольские, он указывает на Коринф близь Ахаии, на Филиппы и Фессалонику в Македонии, на Эфес в Азии и на Рим в Италии¹⁰⁷. И обо всех об них Тертуллиан выражается, что только то учение следует признавать истинным, которое согласуется с этими „матерями и источниками веры“ (matricibus et originalibus fidei)¹⁰⁸. И вообще не к одной только римской церкви в древней патристической литературе прилагались такие эпитеты и наименования, которые, быв взяты в буквальном значении, могли бы наводить на мысль об их преимущественном авторитете. Обращает на себя внимание особенно то, что сам Ириней об иерусалимской церкви делает замечание, что из нее „вся церковь возымела свое начало“, почему он и называет ее „митрополиею граждан нового завета“¹⁰⁹. В чинопоследовании литургии апостола Иакова иерусалимская церковь именуется „материю всех церквей“. Точно также, то есть „материю всех церквей“, называют иерусалимскую церковь отцы второго вселенского собора в послании к папе Дамасу¹¹⁰. И нельзя не согласиться с покойным Муравьевым, что это выражение гораздо справедливее, нежели то, что римская церковь есть глава всех церквей, ибо сказано у пророков: от Сиона изыдет закон; мати Сион, глаголет человек¹¹¹. К церкви антиохийской в том же послании прилагается эпитет „древнейшей и истинно-апостольской“¹¹². Император Юстиниан называл константинопольскую церковь „главою всех прочих церквей“¹¹³. Выражения все очень сильные. Если бы на них основываться, то претендентов на обладание верховною властию в церкви явилось бы очень много. Во всяком случае из них следует, что когда в древности говорили о знаменитости римской церкви, то с прилагаемыми к ней почетными названиями и похвальными эпитетами не соединялось представления о верховенстве авторитета и власти в смысле доктрины папистов.

Автор полагает, что его соображения о вселенском авторитете римской церкви и кафедры находят себе фактическое подтверждение во многих событиях, относящихся к церковной истории за первые три века. Идея папства, по его мнению, не только признаваема была тогда принципиально; но ее применяли и к делу с древнейших времен.

Это доказывается будто бы уже обычаем епископов Рима писать послания к другим поместным церквам. Автор указывает именно на послания Климента и Сотира к церкви коринфской¹¹⁴. Ультрамонтанские писатели кроме того приводят в пример Виктора, Корнилия и Стефана, от которых осталось много посланий, адресованных к восточным и западным церквам, а также Дионисия и Феликса, писавших к александрийской церкви. Дело впрочем не в количестве примеров. Как бы много их ни было, они могли бы иметь доказательную силу в одном только случае, если бы древность не сохранила посланий, писанных к разным поместным церквам другими епископами. Надо знать, что входить в переписку с поместными церквами или их предстоятелями по вопросам веры и христианской жизни, как в первые три века, так и после, не составляло исключительной привилегии пап и не свидетельствовало о каких либо особых правах и преимуществах апостольского престола в Риме. Обычай писать послания был в древности выражением братского общения, был средством взаимного обмена мыслей по важнейшим церковным вопросам. И этим средством общения пользовались не только епископы Рима, но с одинаковым правом, и даже гораздо чаще их, предстоятели других поместных церквей. Известны послания адресованные к разным поместным церквам востока и запада, в том числе и к церкви римской и ее первосвященникам, Игнатием Богоносцем, Поликарпом смирнским, Дионисием коринфским, Дионисием александрийским, Иринеем лионским и Киприаном карфагенским. Автор придает большое значение тому факту, засвидетельствованному Дионисием коринфским, что послания пап Климента и Сотира пользовались в Коринфе таким уважением, что их торжественно читали в храмах для общего назидания¹¹⁵. Но и этот несомненный факт не может служить основанием для выводов в пользу папских теорий; потому что и послания Игнатия Богоносца были тоже читаемы в храмах. Автор вспоминает еще о том, что „апостольскими правилами воспрещается первенствующим епископам простирать свои действия за пределы своего округа“¹¹⁶. Но факты и обычаи древней церкви показывают, что сила этого воспрещения не лишала ни пап, ни другого кого из епископов права писать к поместным церквам и их предстоятелям, если только обмен посланий между ними был обменом братским, если переписывавшиеся епископы были проникнуты сознанием равенства власти, если они уважали независимость друг друга, если им чужд был дух любоначалия. Апостольское правило должно было возыметь силу и получить практическое применение по отношению к обычаю епископов обмениваться посланиями в том случае, когда этим путем кто либо из них вознамерился бы посягнуть на свободу и независимость поместных церквей, когда послания того или другого епископа свидетельствовали бы об усилиях его проявить власть за пределами своего округа. Но в подобных случаях исключений не допускалось и для пап. Известно послание африканских епископов к папе Целестину по делу Апиария. Послание это составляет энергический протест против „дымного мирского надмения“ епископов Рима.

В связи с обычаем епископов Рима писать послания автор рассматривает те случаи из истории первых веков, когда поместные церкви или их первосвятители обращались в Рим за советом и за разрешением недоумений. К Клименту обращаются коринфские христиане, когда между ними возникли распри; о своих сомнениях пишет Сиксту II Дионисий александрийский¹¹⁷. „В сознании церкви, – говорит автор, – что в силу апостольского преемства власть верховного пастырства пребывает всецело в преемнике верховного апостола кроется объяснение без этого необъяснимого факта, а именно: обращение всех епископов к римскому епископу, как к верховному судье, пастырю и учителю“¹¹⁸. Это есть комментарий совершенно произвольный. К папам действительно обращались епископы, но далеко не все и не всегда. Обращались при том не к одному только папе, а и к другим епископам. Обращались наконец не в силу признания за папским престолом верховного авторитета, а по духу церковного общения между отдельными частями христианского мира, обращались не за властным решением, а за братским советом. Тот же Дионисий александрийский, который спрашивал совета у папы, пользовался в свое время таким глубоким уважением и таким обширным влиянием на дела церковные, что по вопросу об ереси Павла самосатского с ним входил в сношения целый собор антиохийский. И если Дионисий обращался за советами в Рим, то и из Рима обращались к Дионисию, желая выслушать его мнение по разным церковным вопросам. Так, по предварительному вызову из Рима, Дионисий пишет о расколе Новациана – к папе Корнилию, к римской пастве, к римским исповедникам; по вопросу о крещении еретиков – к папе Стефану, к папе Сиксту и кроме того к римским пресвитерам Филимону и Дионисию. По вызову же из Рима подает свой голос Киприан карфагенский. Эти и другие подобные факты показывают, что если и бывали в древности случаи, когда поместные церкви или епископы обращались по разным делам и недоумениям в Рим за советом, то не следует спешить заключениями отсюда к верховенству папской власти.

В 157 г. св. Поликарп смирнский предпринимает путешествие в Рим и держит здесь совещание с папою Аникитою о разных церковных предметах. Автор выставляет и этот случай в пользу папского главенства, полагая, что путешествие св. Поликарпа в Рим и совещание его с папою доказывают вселенское значение кафедры Петра¹¹⁹. Но известные исторические подробности о совещаниях между первосвятителями Смирны и Рима дают основание к умозаключениям совершенно противоположным. В их братском обмене мыслей вопрос о праздновании Пасхи был самым важным. Но папе Аниките не удалось расположит св. Поликарпа в пользу римских обычаев. Предстоятель смирнской церкви находил, что восточный обычай имеет безусловное превосходство пред западным, почему и убеждал самого папу следовать преданиям малоазийских церквей. Очевидно, что он не признавал папского авторитета верховным и непогрешимым. Да и сам папа не находил, чтобы твёрдостью св. Поликарпа в своих воззрениях, его верностью местным преданиям восточных церквей, подрывался верховный авторитет епископов Рима. Если бы Аникита не чужд был теперешних ультрамонтанских теорий, что власть папская, как власть верховная и непогрешимая, не терпит никаких противоречий, то, конечно, прервал бы с Поликарпом церковное общение. Однако мир и союз между ними не нарушались. Напротив того со стороны папы были даже оказаны св. Поликарпу несомненные знаки уважения, на которые он имел право как по своим личным достоинствам, так и по тому, что носил церковный сан, поставлявший его с папою только в братские отношения, но отнюдь не подчиненные.

Если бы древняя церковь признавала авторитете Пап верховным и непогрешимым; то было бы всего естественнее доказательств на это искать в истории ересей и расколов. Ультрамонтанские авторы действительно утверждают, что история эта представляет неотразимые доказательства в пользу римского догмата. Корифей современной богословской науки католицизма, не так давно умерший профессор Перрони торжественно уверяет, что лить только возникала в древней церкви какая нибудь ересь, едва зарождался раскол, как взоры всего христианского мира обращались к Риму, считавшемуся центром религиозного единства, и все дело переносилось на верховный суд тамошних епископов¹²⁰. Автор рассматриваемой книги держится тех же воззрений. Однако торжественные уверения ультрамонтанских писателей, при ближайшей поверке, оказываются не более, как громкими фразами. Ересей и расколов в древней церкви было много. Но прямое и решительное влияние пап в деле осуждения их обнаружилось только в немногих и исключительных случаях. Почти целых два столетия тянулась борьба церкви с ересями Феодота, Артемона, Ноэта, Берилла, Савелия, Лукиана антиохийского и др. В этой борьбе папы не принимали ни малейшего участия. Обыкновенно ереси осуждаемы были в тех поместных церквах, где они возникали и осуждение это считалось окончательным. Исключений из этого общего правила обильная фактами история ересей за первые три века представляет очень немного. На эти то исключительные случаи паписты и хотят опереться; но ссылки их нельзя признать удачными. Автор рассматриваемой книги приводит пример Маркиона¹²¹. Но подлинная история Маркиона не дает ни малейших оснований к торжеству защитников папства. Прежде чем указывать на нее, не мешало бы справиться с источниками. По Епифанию, у которого римские богословы заимствуют историю об искательстве Маркиона в Риме. Маркион, понтиец, сын епископа, за обольщение девственницы и другие преступления лишенный общения, от стыда и досады убежал в Рим, по смерти епископа Игина. и обратился к римским пресвитерам с просьбою принять его – Маркиона в общение. Римские пресвитеры отвечали отказом: „мы не можем, – объяснили они Маркиону, – сделать этого без позволения твоего отца, ибо вера у нас одна и законоположение одно“. Итак римский клир находит невозможным возвратить Маркиону общение без согласия на то местной церковной власти, изрекшей на него осуждение. Епифаний признает решение клира правильным¹²². В пользу папистов из всей этой истории остаются, стало быть, только домогательства еретика. Автор рассматриваемой книги в них действительно и видит доказательную силу. „Изверженный из церкви Маркион, – читаем мы здесь, – прибегает в Рим, в 142 г., искать там прощения в ложном покаянии. Если общение именно с римским предстоятелем не было бы обязательным и не считалось доказательством принадлежания к вселенской церкви, зачем было ему идти так далеко за тем, что он мог сто раз найти по дороге из Понта в Рим“?¹²³. Но что могут доказывать домогательства еретика, если их отвергли в самом Риме? – С подобными домогательствами являлись в Рим еще Кердон и Валентин, но тоже не имели успеха, хотя дело их и было принято здесь к новому исследованию. Осужденные на востоке, они подверглись новому осуждению и в Риме. Ультрамонтанские авторы хотят видеть здесь доказательство той мысли, что, если дело Кердона и Валентина было в Риме подвергнуто пересмотру, то, значит, приговоры поместных церквей об еретиках, чтобы возыметь окончательную силу, нуждались в подтверждении или утверждении со стороны папы. Но согласиться с этим выводом не позволяют те случаи, когда дела еретиков и раскольников, рассмотренные в Риме, потом делались предметом суждения других соборов. Автор рассматриваемой книги полагает, что „происки вокруг римского епископа“ говорят о возможности домогаться отмены состоявшихся об еретиках и раскольниках поместных решений только „у него одного и ни у кого другого“¹²⁴. Но это есть совершенно неверное предположение, против которого говорят несомненные исторические факты. Так, раскол Новацианов, возникший в Риме, здесь же и подвергся осуждению. Но возбужденные Новацианом споры о падших, и после приговора об нем в Риме, продолжали волновать церковь, так что мнения и действия Новациана подвергались потом новому исследованию в Африке и Антиохии. Несколько позднее донатисты, осужденные сначала в Карфагене, а потом двукратно в Риме, добились того, что, по жалобе их на папу, император Константин великий передал дело их на новое рассмотрение арелатскому собору галльских епископов. Выло бы легко привести из древней истории церкви и еще несколько примеров подобного же рода. Конечно, ими нельзя доказывать, будто поместные соборы Африки, Антиохии и Галлии обладали правом пересматривать и утверждать или отменять определения других поместных церквей. Но во всяком случае приведенные примеры говорят против папистов очень сильно, изобличая неосновательность того умозаключения, что если некоторые еретики, осужденные на востоке, успевали добиться пересмотра их учения в Риме, то будто это свидетельствует о вселенском значении кафедры Петровой. Из всех подобного рода фактов правильный и естественный вывод будет тот, что между еретиками и раскольниками всегда было много людей беспокойных и упрямых, которые, в видах пропаганды, имели обычай странствовать из города в город, особенно по столицам, и, потерпев неудачу в одном месте, надеялись на успех в другом. В противодействие этому то злу и установилась в древней церкви практика, что поместные соборы, осудив то или иное еретическое или раскольническое заблуждение, сообщали о своих решениях другим поместным церквам во известие и для предостережения.

Ультрамонтанские богословы правы в одном, это – в своих указаниях на пап. Под влиянием древних традиций о предназначении Рима к владычеству над миром, поощряемые к тому же целым рядом исторических обстоятельств, выдвигавших положение римской кафедры, и без того важной по своему значению и влиянию, как кафедры города миродержавного, притом же кафедры апостольской, епископы римской церкви из глубокой древности делаются носителями тех идей, которые, развившись, повели позднее к образованию системы папского абсолютизма. Скрывать относящихся сюда фактов невозможно и не следует. Что такие факты есть – это несомненно и история давно начертала на своих скрижалях целый ряд древних пап, пред которыми предносилась уже идея вселенского значения римской кафедры и которые пытались осуществить эту идею на деле. Прототипы Григориев и Иннокентиев выступают притом на папском престоле очень рано. Стремление к абсолютизму овладевает папами и обнаруживается в их деятельности уже во II и III столетиях. Только значение фактов этих не следует преувеличивать. Не в том дело, можно ли в древней истории найти примеры властолюбия пап? Для оценки и проверки ультрамонтанских теорий гораздо важнее то, что попытки древних пап придать своему авторитету вселенское значение не имели успеха. Всякий раз, как заявляли они притязание на верховенство и непогрешимость своей власти, им приходилось терпеть неудачу. Из общих протестов против их попыток придать римской кафедре значение высшей инстанции для окончательного и общеобязательного решения всех церковных дел всего христианского мира оказывается, что древняя церковь не признавала за папами никакого главенства, никакой супрематии, ничего подобного тем прерогативам власти, которыми они успели овладеть много позднее. А бывали при этом и такие случаи, что незаконность притязаний на верховенство авторитета обнаруживалась из самого образа действий пап, неосмотрительного и опрометчивого. Вместо того, чтобы повлиять на церковные дела, папы только компрометировали себя.

История с Монтаном составляет едва ли не первый дебют пап в этом роде. Но это был дебют в высшей степени неудачный. Проповедник крайнего аскетизма, объявивший себя параклетом. Монтан с своими последователями подвергся отлучению на востоке. Но папа принял его под свое покровительство и, признав его не только право верующим, но даже вдохновенным, дал ему грамоты мира к церквам фригийским и азийским. Однако грамоты эти не принесли Монтану пользы. Их даже пришлось отобрать назад, потому что папе доказано было, что он составил себе ошибочное мнение о Монтане. Ультрамонтанские авторы сознаются, что папа был обманут. И это совершенно верно. А в таком случае не разрушаются ли и их теории о папстве? Если, не смотря на папские грамоты, произнесенный на востоке приговор отлучения Монтану сохранил свою силу; то разве это говорит о верховенстве папской власти? Если Монтан обманул папу; то при чем же тут непогрешимость епископов Рима?

Также неудачно было заступничество папы Стефана за двух испанских епископов Василида леонского и Мартиала астурийского. Названные епископы запятнали себя во время Декиева гонения куплею свидетельств о принесении идольских жертв. Поместный собор низложил их. Но Василид и Мартиал обратились с жалобой в Рим. Не разобрав в чем дело, правильнее сказать – обманутый и в данном случае, папа Стефан принял их под свое покровительство и потребовал, чтобы им возвращены были сан и кафедры. Однако решение папы уважено не было. Если в Риме и полагали, что апостольский престол имеет достаточно власти, чтобы отменить состоявшееся о Василиде и Мартиале поместное соборное постановление; то в Испании смотрели на дело иначе и, вопреки настояниям папы – восстановить в достоинстве низложенных, отнятые у них кафедры оставили за Феликсом и Сабином, избранными на их место. Тех же воззрений держались и в Африке, где целый собор, с Киприаном карфагенским во главе, по жалобе испанских епископов на происки Василида и Мартиала перед папою, высказался равным образом за то, чтобы прежнее постановление испанского поместного собора об них осталось в силе. На том дело и остановилось. Не ясно ли отсюда, что верховенство власти епископов Рима признаваемо тогда не было. Из жалоб Василида и Мартиала, конечно, можно заключать, что они высоко ставили авторитет епископов Рима. Но что они усвояли римской кафедре вселенское значение – это еще сомнительно. Верховенства власти над всею церковию за папами они могли и не признавать и обращаться к епископу Рима только как первенствующему на западе. Во всяком случае, как бы высоко они пи ставили авторитет апостольского престола в Риме, апелляция их в Рим теряет всякое доказательное значение для ультрамонтанских теорий в виду того, что против настояний папы высказались две поместные церкви запада – испанская и африканская¹²⁵. Сами ультрамонтанские богословы находят, что папа действовал в этом случае неправильно. Они полагают только, что авторитет кафедры св. Петра колебаться от этого не может: ибо папа принял Василида и Мартиала под свое покровительство не потому, ч то хотел брать под свою защиту порок и преступления против веры, а потому, что был обманут низложенными епископами и произнесенный над ними суд считал незаслуженным. Того же в сущности воззрения держится и автор рассматриваемой нами книги. Вследствие протеста испанских епископов, осудивших Василида и Мартиала, папа должен был отказаться от своего заступничества за обманувших его недостойных пастырей. Но „что удивительного, – спрашивает автор, – в отмене решения, состоявшегося по неправому домогательству“?¹²⁶ Удивительного в самом деле тут ничего нет, кроме ультрамонтанской логики. Признать, что папа может быть обманут и, введенный в заблуждение неправыми домогательствами, принять опрометчивое решение, разве не значит отречься от римских теорий в самом их принципе? Такие признания разве гармонируют с идеей папского верховенства и непогрешимости?

Из всех церковных дел за первые три века христианства наибольшее участие папы принимали в решении вопросов о праздновании пасхи и крещении еретиков. Споры по этим вопросам были жаркие и продолжительные. Прикосновенные к ним папы Виктор и Стефан действуют с величайшей энергией и настойчивостью. Они проникаются сознанием верховенства своей власти и от поместных церквей востока и запада требуют, чтобы те следовали мнениям и обычаям римской церкви. Дело доходит до того, что папы сначала грозят, а потом угрозу приводят в исполнение и произносят приговор отлучения тем поместным церквам, которые не принимали римских обычаев и мнений. Но честолюбивые притязания, так резко выступившие в противность господствовавшему в христианской церкви того времени духу братства и свободы, и на востоке и на западе были опротестованы как притязания неосновательные и нечестивые, даже прямо безрассудные, которые нарушают права других епископов и бесчестят достоинство кафедры блаженных апостолов Петра и Павла. Что касается произнесенного папами отлучения; то действительной силы его никто не хотел признавать и с отлученными никто не прерывал общения. Фирмилиан каппадокийский писал папе Стефану: „когда ты думаешь, что все могут быть отлучены от тебя, ты отлучил от всех одного себя“. Фирмилиан замечает при этом, что не следует папе тщеславиться местом своего епископства и преемством Петру. По поводу этих слов высокопреосвященный Никанор замечает: „прямее и сильнее этого против папистического учения ничего сказать нельзя“¹²⁷. Киприан карфагенский спорил с папою Стефаном по вопросу о крещении еретиков с неменьшей энергией. Одно из посланий папы об этом предмет св. отец характеризует такими чертами, которые как бы нарочито направлены против позднейших ультрамонтанских теорий. Он называет папское писание надменным, а выставленные здесь доводы признает не относящимися к делу и противоречивыми, которые свидетельствуют только о том, что в решении вопросов церковного учения папа не искусен и опрометчив. Общий отзыв Киприана об этом послании сводится к тому, что выраженное здесь мнение папы Стефана по спорному вопросу есть заблуждение (error)¹²⁸. Надо бы, кажется, согласиться, что суждения св. отца неблагоприятны для ультрамонтанских теорий. Однако автор рассматриваемой нами книги умудряется самый протест Киприана против притязательности Стефана обратить в пользу папистов. „Спор Киприана, – возражает он, – приводится доказательством против главенства папы; но когда же спор в защиту собственного мнения или пререкания с властью, с целью узаконить свое мнение, служили доказательством непризнавания власти, а тем более ее несуществования? Спорить с лицом предержащим не значит оспаривать то начало, в силу которого оно властвует“¹²⁹. Но из полемики Киприана с Римом легко убедиться, что св. отец оспаривает самое начало, во имя которого папа хотел властвовать. Он обличает Стефана в надменности. Значит ли это, что притязания папы в принципе им допускались? Киприан называет папу братом. Значит ли это, что он признавал его главою епископов, верховным пастырем всего христианского мира? Св. отец вооружается против таких мнений Стефана, которые он прямо называет заблуждением (error). Следует ли отсюда, что он считал авторитет папы не только верховным, но даже непогрешимым?

Автор полагает, что на все эти вопросы отвечать следует в утвердительном смысле. Он выставляет Киприана карфагенского не только апологетом папского верховенства, но утверждает кроме того, что св. отец весьма ясно и определенно учил и о папской непогрешимости. В доказательство автор ссылается на послание св. Киприана о последователях Новата, в котором св. отец негодует на них за то что, поставив себе епископа, они осмелились „предпринять путешествие к кафедре Петра, той главной церкви, от которой изошло священническое единство и к которой ересь не может иметь доступа, т. е которая в вере погрешать не может“¹³⁰. Как легко видеть, цитата приводится очень сильная. Мысль о папской непогрешимости выражена здесь как нельзя более решительно. Автор придает своей цитате величайшее значение и повторяет ее в своей книге несколько раз, находя в учении Киприана категорически выраженную мысль, что „ересь не может иметь доступа к римской кафедре“¹³¹. Но кому известно, что св. Киприан, оспаривая мнения папы Стефана по вопросу о крещении еретиков, называл их заблуждением (error), тому, конечно, открытие автора покажется подозрительным. Естественно поэтому возникает желание и является необходимость проверить цитату, которая так часто приводится в книге. И что же? Сомнения в правильности ее только подтверждаются тщательною справкою с творениями Киприана. Чтобы дать читателю указание, где именно св. отец говорит о недоступности римской кафедры для ереси, автор делает такую ссылку на первоисточник: „Св. Кипр. Карф. Послание 33“¹³². Но по какому изданию цитует автор св. Киприана, неизвестно. По изданию же Миня, а также по тем изданиям, которые были у Миня под руками, послания св. Киприана, помеченные № 33, не заключают в себе ничего даже похожего или сколько нибудь подходящего к приведенным в рассматриваемой книге выражениям, яко бы целиком заимствованным из указанного автором послания. Впрочем, в посланиях Киприана на имя папы Корнилия есть одно место, которое напоминает цитату анонимного защитника католицизма. Только автор, полагать надо, приводит это место на память, не справившись с подлинником, а потому отступает от буквы и не точно передает мысль, ошибаясь в тоже время и в нумерации Киприяновых писем. По поводу смут, произведенных в африканской церкви Фелициссимом, который искал себе поддержки в Риме, св. отец писал папе: „после того как еретиками поставлен был лжеепископ (Фортунат) они (Фелициссим и его единомышленники) осмеливаются плыть через море с письмами от раскольников и нечестивцев (своих африканских приверженцев) к кафедре Петра и к той первенствующей церкви, откуда началось священническое единство, не рассудив, что то суть римляне, вера коих прославлена похвалами апостола, к которым вероломство (perfidia) не может иметь доступа“¹³³. Сопоставление этих подлинных выражений Киприана с тем, что приписывается ему в рассматриваемой книге, дает следующий результат. Св. отец говорит о вероломстве (perfidia), автор же апологии католицизма вводит в речь Киприана понятие ереси. И кроме того отнесенное у Киприана к римлянам, о вере которых с похвалою свидетельствовал апостол, в рассматриваемой книге отнесено к кафедре Петра. Разница выходит значительная. Чтобы правильно понять эту разницу, необходимо обратить особенное внимание на упоминаемое Киприаном свидетельство апостола о вере римлян. Ссылка на это свидетельство дает разуметь, что perfidia следует различать от haeresis. Известно, что апостол Павел в своих посланиях восхваляет веру не одних только римлян (Рим.1:8. 16:19). В выражениях не менее сильных он свидетельствует кроме того о вере фессалоникийцев (1Фес.1:8). Без сомнения, к твердости веры и силе религиозного разумения должно также относить и сказанное св. апостолом и евангелистом Иоанном Богословом о христианах других местностей: и вы помазание имате от Святого и весте вся... и не требуете, да кто учит вы (1Ин.2:20, 27). Из всего этого следует, что св. Киприан не мог на свидетельстве апостола Павла о вере римлян основывать доктрины о папской непогрешимости, ибо в таком случае надобно было бы признать непогрешимыми епископов и других поместных церквей, о вере которых апостолы свидетельствовали тоже с похвалою. Наконец, мысль св. отца уясняется составом и контекстом всего послания. Речь идет о карфагенских раскольниках и поддержке, которой они своими происками умели добиться в Риме. Киприан протестует против действий Корнилия, взявшего их под свое покровительство, оспаривая в самом принципе право папы принимать к своему рассмотрению дела, касающиеся африканской церкви. В подкрепление своего протеста св. отец настаивает на мысли о равенстве епископов, из которых каждый имеет дать отчет Господу Богу, как он управлял вверенною ему частию стада. Одним из существенных условий порядка в церковном управлении Киприан считает при этом, чтобы дело каждого решаемо было там, где совершено преступление. Вывод отсюда самим св. отцом делается тот, что тем, которые находятся под его начальством, не следовало бы скитаться и своим коварством и безумием колебать согласие епископов. „Дело их, говорит он, исследовано; решение об них уже произнесено и определению священников не подобает подвергаться поруганию“¹³⁴. Все это такие суждения, которые не в пользу, а против папского догмата. Они проливают свет и на приведенные выше слова. Если Киприан говорит о римской церкви, что отсюда началось единство священства, то вовсе не для того, чтобы усвоить епископам Рима прерогативу непогрешимости, а для того, чтобы сильнее выставить и выразить мысль о том, что епископы Рима своим незаконным вмешательством в дела независимых от них поместных церквей не должны нарушать братского согласия между епископами.

В виду всего сказанного надо признать полнейшую несостоятельность тех выводов автора, к которым он приходит после своего вовсе не исторического обозрения первых трех веков христианства. Учение и жизнь церкви за это время вовсе не подтверждают ультрамонтанских теорий, будто по воле и установлению Самого Божественного Основателя христианства в церкви должна быть единоличная верховная власть и будто такую власть от Христа получил апостол Петр, а от него – епископы Рима. Церковь чтила первенство Петра и его кафедры в Риме. Но о вселенском значении этой кафедры, о верховном и непогрешимом авторитете ее седельников позволяли себе мечтать только некоторые из пап. Учение же церкви и ее практика не оправдывали властолюбивых притязаний епископов Рима. Самое первенство признано было за папами вовсе не в силу догматических начал церковного учения. Оно не было также и необходимой потребностью церковного устройства. Почет и первенство среди других епископов христианского мира сделались привилегией пап в силу того, что Рим, где они предстоятельствовали, пользовался славою единственной на всем западе апостольской церкви и кроме того был городом миродержавным. Вообще росту папской власти благоприятствовало много исторических обстоятельств. Но политическое значение Рима, как всемирного средоточия, административного и государственного, было самым важным условием для упрочения за панами прерогатив первенства. Автор рассматриваемой апологии католицизма сомневается в этом совершенно напрасно. Причинная связь между господствующим значением Рима и приматством пап в канонах вселенских соборов устанавливается ясно и определительно. Но тоже самое подтверждается и церковной литературой первых трех веков.

Древнейший памятник церковного законодательства. апостольские правила повелевают „епископам всякого народа (т. е. всякой поместной церкви) знать первого в них и признавать его яко главу“¹³⁵. Это каноническое определение показывает, что церковное управление изначала организовано было таким образом, что каждая поместная церковь, будучи независимой, имела свой иерархический центр в епископе города, наиболее видного по своей гражданской или географической важности. Основание такому порядку церковного управления положено самими апостолами. Проповедуя, по заповеди Господа, евангелие всем народам и во всех концах вселенной, апостолы сосредоточивали свою деятельность в таких городах, которые, составляя административный или географический центр для той или другой местности или страны, для той или другой национальной, политической или гражданской единицы, представляли особые удобства и для дела учительства и дли управления верующими. Так, апостол Павел свои послания, адресованные к поместным церквам целых провинций, надписывал на имя важнейших городов этих провинций, каковы Коринф и Фессалоники. Приветствуя коринфских верующих, апостол пишет: церкви Божией сущей в Коринфе со святыми всеми сущими но всей Ахаии (2Кор.1:1). Чрез Коринф же, как центральный пункт всей Ахаии, он делает свои воззвания и распоряжения о милостыне в пользу иерусалимских верующих (1Кор.16:1–3). Тот же апостол в одно из своих путешествий призывает в Милит пастырей Ефеса и на них возлагает попечение о благоустройстве азийских церквей (Деян. 20 гл.). Апостол и евангелист Иоанн Богослов возвещает суд Божий на малоазийские церкви чрез Ефес, Смирну, Лаодикию и другие знаменитейшие города, правильнее сказать – чрез предстоятелей (епископов), имевших в этих городах свои кафедры (Откр. 2 гл. и след.). Примеру и практике апостолов следовали и им преемники. И поэтому уже во II и III вв. церковная власть является сосредоточенною в епископах некоторых важнейших городов. Карфаген был центром управления для всей африканской церкви и св. Киприан считал подведомыми себе епископов нумидийских и мавританских. Св. Ириней лионский признаваем был главою всей Галлии. Св. Афанасий великий и Киприан говорят об александрийских епископах первых трех веков, что они управляли церквами всего Египта, Ливии и Пентаполя. Из истории этих веков видно также особенное значение и влияние на дела церковные епископа ефесского в церквах малоазийских и кесарийского в палестинских¹³⁶. Западная церковь с своим Римом и папою не могла составлять исключения в этой организации потому уже, что такого изъятия не допускает и самое апостольское правило, приведенное выше. Оно формулирует закон, обязательный для епископов всякого народа, т. е. устанавливает порядок управления для всех поместных церквей. И действительно римская церковь изначала становится средоточием всего христианского запада. Из массы фактов, доказывающих ее значение и влияние на западе, выделяется особенно свидетельство Игнатия Богоносца, который называет ее „председательствующею в столице области римской“¹³⁷. Выражение это замечательно тем, что оно устраняет мнение, будто преимущества римской церкви покоится на каких-то особых догматических основаниях. В подлинном греческом тексте оно читается так: ἥτις καὶ προκάϑηται ἐν τόπῳ χωρίου Ρωμαίων. Латинский перевод истолковывает его: quae etiam praesidet io loco regionis Romanorum. Неопределенность греческого и латинского текста дает возможность спорить против точности русского перевода. Но несомненно, что слова св. Игнатия Богоносца содержат в себе указание на то, что представление о важности римской церкви неотделимо от представления о важности того места, от которого великая церковь запада получила название римской. Притом же апостольский муж имеет в виду первенство или председательство римской церкви собственно только на западе и его выражения не позволяют делать заключений к ее вселенскому значению. В аналогичном смысле Иоанн антиохийский называл Антиохию председательствующею на востоке (προκαϑημένη τῆς ἀνατολῆς)¹³⁸. При оценке воззрений Киприана карфагенского о преимуществах церквей необходимо также помнить, что значение римской церкви и он связывал с политическим могуществом миродержавного города. Римская церковь преимуществует пред карфагенской. Но это потому только, что преимуществует своим величием Рим пред Карфагеном¹³⁹. Из этих данных видно, что вселенские соборы, санкционируя установившуюся ранее практику, и в мотивах для обоснования и подтверждения этой практики остались верными воззрениям первых трех веков.

Для проверки папского догмата период вселенских соборов есть важнейший во всей истории христианства. Сторонники теории развития догматов не могут сказать об нем, что и за это время вероучение все еще оставалось неопределившимся в своем содержании. Нельзя равным образом сослаться и на неустойчивость форм церковной жизни, по которым трудно было бы судить об иерархическом устройстве и порядке управления. Как внешняя, так и внутренняя история церкви за этот период представляют, напротив, необычайное обилие фактов и данных, чтобы составить себе ясное понятие и установить правильную точку зрения на папство.

Ультрамонтанские богословы вместе с автором рассматриваемой книги хотят уверить, что папский догмат находит здесь полнейшее свое подтверждение. Факты будто бы доказывают, что папы этого периода не только действуют с полным сознанием верховенства своей власти и вселенского авторитета занимаемой кафедры, но что точно также и церковь признает наместников блаженного Петра средоточием церковного единства и высшей инстанцией для окончательного решения всех важнейших дел, будут ли они касаться области вероучения и обрядов, или же будут относиться к сфере церковного суда и иерархического управления.

Что касается самих пап, то обстоятельства продолжали благоприятствовать возвышению римской кафедры и седальники ее умели ими пользоваться. При Константине великом, в самом начале периода вселенских соборов, Рим перестает быть императорской резиденцией и столицею государства делается Византия. Вместе с тем, в силу исторических обстоятельств, ослабевает политическая связь между восточной и западной частями империи. Но чем слабее становилось влияние византийских императоров на западе, тем сильнее должны были почувствовать независимость своего авторитета епископы Рима. Между тем как на востоке императоры пытались ввести в систему церковного управления принцип так называемого цезаропапизма, при чем от самовластного и иногда вредного вмешательства государственной власти в дела церковные должен был страдать авторитет первосвятителей востока, на западе подобные явления не могли иметь места. Абсолютизм императорской власти здесь скоро отошел в область исторических воспоминаний. Папы сознавали это и смело возвышали протестующий свой голос в тех случаях, когда императоры хотели влиять на дела церковные с подавляющим авторитетом. Конечно, императорам это не могло нравиться. На миланском соборе 355 года, когда епископы запада мужественно выступили на защиту Афанасия александрийского, то Констанций, державший сторону ариан против св. отца, сделал им строгий выговор: „моя воля – вот для вас правило! епископы сирские никогда мне не противоречат“¹⁴⁰. Но это повело только к тому, что независимость епископов запада, особенно же епископа римского, сделалась фактом осязательным для всех. На Рим стали смотреть, как на точку опоры и защиты для гонимого православия. Еще большую свободу и самостоятельность приобрели папы, когда варварские народы положили конец западной римской империи. Завоеватели громили государство: но они не посягали на церковь и ее учреждения. Вследствие этого, в эпоху борьбы падавшей империи с варварскими народами, на западе не существовало ничего похожего на организованную действующую власть, кроме власти папства. Империя рухнула, а непрочные учреждения, возникавшие на ее развалинах, разрушались одно другим, вследствие борьбы между готами, бургундами, вандалами и лонгобардами. Между тем права папства остались неприкосновенными. Среди всеобщего погрома оно одно сохраняло характер устойчивости, которая внушала убеждение в его непоколебимости. И это дало возможность действовать папам относительно византийских императоров с полнейшей самостоятельностью, что̀, конечно, и окружало папский авторитет ореолом величия. В конце V в. папа Геласий I, настаивая на строгом разграничении между делами государственными и церковными и на подчинении последних ведению духовной власти, в одном послании к византийскому императору Анастасию в 496 г. доказывал, что священство (sacerdotium) выше императорства (imperium). А немного позже Гормизда I не задумался даже исключить из церковных диптихов некоторых из византийских императоров, заподозренных им в ереси¹⁴¹. Обстоятельства сложились наконец таким образом, что папы приобрели светскую власть и, перестав таким образом состоять в чьем бы то ни было подданстве, упрочили свою независимость.

Но совокупностью этих причин не только обусловливалась для пап возможность действовать независимо и самостоятельно; в них кроме того заключается объяснение и папской притязательности. Папы живут и действуют при такой обстановке, которая питает дух гордыни и надменности. События текут и развиваются в таком направлении, что постоянно дают епископам Рима поводы к высокомерным заявлениям и к покушениям властолюбия. Папы, так сказать, окружены соблазнами, чтобы воспользоваться независимостью и выгодами своего положения для угнетения других и для уничтожения чужой независимости. Самый ход истории как бы толкает их к узурпаторству и будит в них инстинкты деспотизма. И они оказываются слишком чувствительными к этим толчкам и легко поддаются им. Идея братства и равенства между епископами забывается папами. Об устройстве церкви являются искаженные представления, связанные с мечтами о призвании Рима господствовать над всеми народами, над целой вселенной. Папы начинают тщеславиться местом своего епископства, указывают на свое преемство Петру и на этом обосновывают верховенство своего авторитета. На это преемство ссылались и ранее, особенно папы Виктор и Стефан в спорах о праздновании пасхи и крещении еретиков. Теперь же составилось мнение, будто, после проповеди в Иерусалиме, Александрии и Антиохии, апостол Петр утвердил свое пребывание в Риме с нарочитою целию оставить здесь преемников дарованных ему от Господа верховных полномочий. Т. е. преемство Петру окончательно понято было в смысле особого отличия епископов Рима. На него стали указывать как на доказательство того, что папы суть носители верховных прерогатив власти над всею церковию. На этой точке зрения стоят уже папы IV и V века. Претендуя на обладание верховною властию в церкви, полученною ими по преемству от Петра, князя апостолов, они настаивают на мысли, что супрематия принадлежит епископам Рима по праву божественному, что апостол Петр затем и основал свою кафедру в Риме, чтобы сосредоточить здесь верховное управление церковию. Во имя этих воззрений Иннокентий I, Зосима I и Бонифаций I начинают приписывать себе право попечения о вселенской церкви и требуют, чтобы поместные церкви и их предстоятели в важных случаях обращались за советом и разрешением к апостольскому престолу в Риме¹⁴². Затем папы додумались, что они обладают полномочием верховного суда над всеми епископами и даже патриархами. На этом основании Феликс II потребовал к своему суду константинопольского патриарха Акакия, когда последний дал согласие на издание так называемого энотикона. Акакий протестовал, но папа предал его анафеме, вследствие чего и возникло между западом и востоком разделение, длившееся целых тридцать пять лет, когда Константинополь и Рим, прекратив общение, обменивались анафемами. Сделалось общим местом, что папы судят всех и все, сами же никакому земному суду не подведомы. Мысль о зависимости соборов, не только поместных, но даже вселенских, от наместников блаженного Петра также находила сторонников и защитников между папами V и VI в. в лице папских легатов на халкидонском соборе¹⁴³, а также Геласия I и Пелагия II¹⁴⁴. Наконец не без оснований у Геласия I и Гормизды I находят даже мысль о папской непогрешимости¹⁴⁵. Папа же Агафон I эту мысль развивает уже очень подробно в своем послании к византийскому императору и в инструкции, которою снабжены были его легаты, посланные на VI вселенский собор.

Итак в период вселенских соборов папская притязательность получила определенные формы. Идеалы папства стали выясняться и епископы Рима начинают говорить о верховенстве и неограниченности власти. Но всякий раз, как они заявляют об исключительности своих прав и привилегий, им приходится чувствовать зыбкость под собою почвы. Одной притязательности, хотя ей и благоприятствовали исторические обстоятельства и древне-римские традиции, все еще было недостаточно для практического осуществления тех целей, которые папство наметило себе. Упрочение власти пап зависело от того, в какой мере удастся им доказать ее законность. Звучные фразы об основании римской кафедры апостолом Петром, которые были постоянно на устах пап, когда они хотели показать особенную высоту своего авторитета, еще ничего не доказывали. В V в. на самом западе убедились, что, кроме этих громких фраз, нужны аргументы более осязательные и убедительные. Нашлись сторонники папских притязаний, которые и стали умудряться в изобретении таких аргументов. Папство обязано им целым рядом подлогов, в которых извращается смысл и текст подлинных соборных актов и других письменных памятников церковной древности, сочиняются определения от имени небывалых соборов, выдумываются исторические факты. Один из наиболее важных подлогов был обнаружен уже в 451 г. на IV вселенском соборе. Здесь оказалось, что шестое правило I вселенского собора о преимуществах главных кафедр христианского мира по римским спискам переработано было в таком смысле, что никейскими отцами узаконено собственно верховенство папы. Другая подобная же попытка отстоять авторитет папы путем подлога изобличена в Карфагене в начале V в. на тамошнем соборе по делу Апиария. Подлог заключался в том, что, оправдывая вмешательство в дела африканской церкви, легат апостольского престола Фаустин ссылался на поместный сардийский собор, но, чтобы придать определениям этого собора о праве епископов Рима принимать апелляции на решения областных западных соборов больший авторитет, выдавал их за постановления первого вселенского собора никейского. В конце V или в начале VI в. явилось и распространилось на западе вымышленное сказание о крещении императора Константина великого папою Сильвестром. Тенденция вымысла заключалась в том, чтобы переход Константина великого из язычества в христианство объяснить непосредственным влиянием папы. Все источники, из которых почерпаются достоверные сведения, относящиеся к истории церкви в IV в., согласно свидетельствуют, что равноапостольный император принял крещение незадолго до своей смерти от Евсевия никомидийского в замке Акирон. Но в Риме стало уже слагаться представление о папе, как правителе вселенной (rector universitatis – по выражению Валентиниана III) и там не понимали – каким образом событие, имевшее такое громадное значение в истории христианства, могло совершиться без прямого участия папы. Поправка, внесенная в сказания историков об этом факте легендою о крещении Константина Сильвестром, разрешала эти недоумения в желательную для приверженцев папской супрематии сторону. Особенно же много подлогов совершено с целию доказать, что никакого земного суда над папою, ни светского, ни церковного, не существует и существовать не может. Сюда относятся вымышленные декреты Сильвестра (Constitutum Silvestri), деяния небывалого синуесского собора и акты о папе Сиксте III и Полихронии иерусалимском, – которые все сфабрикованы были в смутную эпоху борьбы между Симмахом и Лаврентием из за обладания римской кафедрой, когда соперники не хотели терпеть ничьего вмешательства в свою распрю, ибо обратиться к стороннему посредничеству для них значило унизить авторитет папского престола. Не забыто было также притязание пап властвовать над соборами и с этою целию в туже эпоху пущено было в ход подложное послание от имени отцов I вселенского собора, в котором они адресуются к папе Сильвестру с просьбою утвердить никейские определения. Одновременно с этим письмом сфабрикованы и акты небывалого римского собора в термах Траяновых, яко бы утвердившего постановленное в Никее. Затем в подлинных отеческих творениях стали являться вставки, как это видно из послания к истрийским епископам папы Пелагия II, читавшего творения св. Киприана карфагенского с важными дополнениями против подлинника. Позднее измышлена дарственная грамота Константина и делается известным сборник псевдоисидоровских декреталий. Наконец за переработку памятников древней церковной истории и актов церковного законодательства берутся средневековые канонисты, которых всех изобретательностью затмевает Грациан.

Обилие подлогов свидетельствует, что едва папы выступили с своими притязаниями, как сознана была потребность теоретического обоснования возникающей папской системы. Но так как этой потребности не удовлетворяла ни церковная жизнь, со всем разнообразием и сложностью ее явлений и исторических фактов, ни наличная церковная литература, со всем богатством и обширностью ее содержания; то для созидания папской системы и для подтверждения законности папских притязаний и прибегают к вымыслам. При этом постоянно наблюдается такой общий закон, что практика здесь обыкновенно предшествует теории: сначала папы фактически овладевают какой либо привилегией, а потом является уже вымысел, которым доказывается, что папы действуют правильно и законно. Таким образом правильная точка зрения на подлоги будет та, что ими не доказывается, а опровергается папская система. Доказательную силу им можно было приписывать только до тех пор, пока верили в их подлинность. Но раз эта вера поколеблена и ниспровергнута, подлоги могут говорить только об одном, что папская система покоится на фикциях, что она не имеет твердых основ ни в истории, ни в практике, ни в учении древней церкви. Зачем бы и создавать было вымыслы, если бы о вселенском значении папского авторитета свидетельствовали несомненные церковно-исторические события и подлинные верования древних времен христианства? Богословы Рима смотрят иначе. Ученой критике удалось разоблачить и изобличить подлоги с такою несомненностью, что о достоверности их не хотят спорить и ультрамонтанские писатели. Паписты полагают только, что в основе подложных документов лежат идеи сами по себе правильные и истинные и что почитатели римской кафедры прибегали к вымыслам только как к средству популяризации и внедрения папского принципа в сознание народных масс, которые тем легче и глубже постигают истинность какого либо начала, чем свободнее оно от абстрактных формул и чем рельефнее оно выражено в конкретных фактах. Все эти вымышленные акты небывалых соборов составляют действительно ложь, но ложь благочестивую (pia fraus), к которой прибегали с добрыми целями, для воспитания верующих в чувствах уважения и преданности к высшему церковному авторитету. Притом же вымысел касается только факта, события, только внешней оболочки, в которую заключена идея: но самая эта идея не есть идея изобретенная, напротив она целиком заимствуется из положительных церковных верований. Следовательно, подлоги должны быть рассматриваемы, как важный аргумент в пользу папства. Из них неизбежно вытекает, что папские идеи, в вымышленных документах заключающиеся, несомненно существовали в ту эпоху, к которой относятся подлоги. Если в V в. неизвестные авторы посредством разных вымыслов доказывали, что папа судит всех, а сам никакому земному суду не подведом; то ясно, что мысль о верховенстве и абсолютной независимости папской власти тогда существовала.

Так усердием папистов самые подлоги обращаются в доказательство ультрамонтанской доктрины. Только помогает ли эта ревность достижению цели? Дело но в том, когда зародилась та или другая идея, то или другое папистическое воззрение. Бесспорно, что если уже в V в. и даже ранее стали появляться вымысли для оправдания папских притязаний; то это свидетельствует об усилиях епископов Рима овладеть прерогативами власти в ущерб правам других епископов. Вопрос сводится к тому, как смотреть на самые вымыслы? Были ли они средством пропаганды или популяризации? Основу подлогов составляют ли положительные и общие верования церкви? Или же ими хотели достигнуть только того, чтобы ввести в сознание верующих идею ложную? Хотели ли вымыслами восполнить отсутствие всяких данных в откровенном учении и церковной практике для оправдания папских притязаний? Или же и в самом деле они составляют только, так сказать, поэтическую вольность, к которой прибегали затем, чтобы облегчить утверждение законной власти? Ответ на эти вопроси отыскивается довольно легко и априорным путем: истина никогда не нуждается в помощи лжи. Какое между ними может быть общение? Ультрамонтанский взгляд на папистические легенды опровергается кроме того и церковно-историческими фактами.

Целый ряд определений вселенских соборов о преимуществах патриарших кафедр имеет в этом отношении капитальнейшее значение. Здесь мы находим прямое и категорическое разъяснение, что преимущества первенства, усвоенного римской кафедре, не следует возводить к божественному праву или связывать с догматическими началами христианской веры. Утверждая за папами прерогативы приматства, вселенские отцы в своих канонах выставляют политическое значение Рима, как основной мотив для признания за первосвященниками запада особого почета и привилегий. Не менее важно и то, что соборные определения не оставляют сомнения и относительно самого объема и внутреннего смысла предоставленных папам преимуществ. Признанное за ними приматство никак не обозначает супрематии. Католицизм под приматством разумеет верховенство, полновластие, абсолютизм. Соборы же устанавливают на привилегии римской кафедры другую точку зрения. Каноны облекают пап первенством; но вместе с тем отстаивают идею равенства между епископами по духовно благодатным полномочиям и дарованиям.

Во главе соборных определений о преимуществах римской кафедры стоит 6-е правило 318 никейских отцов. Вселенские отцы узаконяют: „Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии, и в иных областях да сохраняются преимущества церквей“. Прекрасный комментарий этого правила дает ученый канонист русской церкви, блаженной памяти смоленский епископ Иоанн. Соборным правилом, – говорит он, – „александрийскому иерарху подчиняются церкви всего Египта, Ливии и Пентаполя, с такою властию, какую римский имел над западными церквами. Подобным образом собор утверждает права антиохийской кафедры, как главной в Сирии, и других митрополий. Основание такого порядка в иерархическом управлении церкви положено правилами апостольскими, которые повелевали епископам каждой области, или поместной церкви, – признавать первенствующего между ними, яко главу и ничего важного без его ведома и согласия не делать (Апост. 34). Кафедры александрийская, римская, антиохийская, указанные в никейском правиле, были первенствующими в своих странах, как по древности своей, так и по местной важности, т. е. по знатности самых городов, в которых они находились: и никейский собор, подтверждая начальственные права этих кафедр, основывает свое правило на обычаях, которые уже называет древними. Можно заметить, что вселенский собор, говоря о римском епископе, не дает ему никаких особенных преимуществ: что было бы необходимо в правиле, определяющем права знатнейших иерархов древней церкви. Собор не отвергает власти римского епископа на западе: но только на западе, т. е. в пределах его областной церкви, а не на юге и не на востоке, и признает эту власть не более, как обычною (συνηϑες), т. е. обычаями утвержденною, а не какими нибудь высшими каноническими правами римской кафедры, например преемством от апостолов, и т. п.; и в этом отношении не дает римскому никаких существенных отличий ни от александрийского, ни от антиохийского, ни даже от других предстоятелей поместных церквей, но всякому из них предоставляет свою самостоятельность, повелевая соблюдать местные преимущества (πρεσβεία), или права своих церквей: даже не выставляет нарочито на вид римского первенства (по месту и чести), а только примером церковного управления на западе подтверждает значение главных иерархов в их округах: т. е. считает возможным и справедливым, и даже нужным для церковного порядка, чтобы окружные иерархи имели такую власть в своих поместных церквах, какую римский имеет на западе“¹⁴⁶. О том, что преимущества кафедр поставлял Никейский собор в зависимость от политического и гражданского значения городов, где они находились, в рассматриваемом правиле прямо не сказано. Но смысл правила именно таков. Это несомненно из снесения его с 7 правилом того же собора, где относительно иерусалимской кафедры постановлено: „понеже утвердися обыкновение и древнее предание, чтобы чтити епископа, пребывающего в Элии (т. е. в Иерусалиме): то да имеет он последование чести, с сохранением достоинства, присвоенного митрополии“. То есть, по уважению к древности и святости места, никейские отцы воздают епископу Иерусалима почетное преимущество пред другими епископами того округа, в состав которого он входил. Но так как Иерусалим, по разорении и унижении язычниками, перестал считаться главным городом Палестины, и место его в порядке гражданского управления заняла Кесария, сделавшаяся административным центром для целой области, то вселенский собор уже не присвояет епископу иерусалимскому начальствования над окружными церквами, подобно александрийскому и антиохийскому. Правами такого начальствования до восстановления Иерусалима императором Константином великим и до окончательного установления патриарших округов пользовался кесарийский епископ. Ясно таким образом, что никейский собор устанавливает на преимущества кафедр точку зрения совершенно противоположную папским притязаниям. Поэтому в Риме были недовольны 6 правилом Никейских отцов. Здесь хотели понять соборное постановление в таком смысле, что оно устанавливает собственно прерогативы римского престола, а потому его стали читать здесь в искаженной редакции. Переработка правила произошла, полагать надо, таким образом. Сначала к нему приставлен заголовок, подсказанный папской притязательностью: ecclesia romana semper habuit principatum. Потом заголовок слился с самым текстом правила. Результат же вышел тот, что никейские отцы будто бы признали законность папских стремлений к господству над церковию. Халкидонские отцы отвергли римскую редакцию, которая не только противоречила известным тогда спискам Никейских актов, но кроме того изобличала порчу подлинного текста своим внутренним составом. Взятое в полном виде, никейское правило по римской редакции получило в самом деле содержание довольно странное, в высшей степени нестройное: «Римская церковь всегда имела верховенство. Пусть же и в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе хранятся древние обычаи, чтобы александрийский епископ имел власть над всеми сими, потому что и римскому епископу это обычно. Подобным образом и в Антиохии и в других областях да сохраняются преимущества церквей“. Легко видеть, что доктрины папистов плохо оправдываются и этим нескладным чтением. Но что сказать о тех богословах и канонистах Рима, которые на никейское правило наводят такое толкование, что оно из первосвятителей Александрии и Антиохии и иных областей делает викариев папы, которые управляют своими округами с позволения и по уполномочию от римской кафедры? И это утверждают не то что какие нибудь малоизвестные писатели без имени и авторитета, а светила католицизма – Кабассю и Беллярмин¹⁴⁷. Спорить против таких комментариев довольно трудно. Для полемики здесь, собственно говоря, и почвы нет. Кроме произвола такие комментарии ничего в себе не заключают. Равным образом ими ничего нельзя и доказать. Они служат только геркулесовыми столпами, до которых могут доходить, совершая свои подвиги, исполины ультрамонтанства.

Прямее и яснее выражена мысль о зависимости церковного значения городов от политической и гражданской важности в 3-м правиле И вселенского собора. Определяя преимущества константинопольской кафедры, собор выразился так: „Константинопольский епископ да имеет преимущество чести но римском епископе, потому что град оный есть новый Рим“. Текст этого правила не допускает сомнений. Названный выше канонист русской церкви, епископ смоленский Иоанн в толковании на это правило говорит: „Так как император Константин сделал Византию новою столицею империи, с переименованием ее в Константинополь, то сообразно сему св. собор дает константинопольскому епископу первое в иерархии место, непосредственно после римского, как епископа древнейшей столицы... Отцы говорят не о каких либо духовных, или собственно церковных преимуществах цареградской кафедры, например об апостольском преемстве, или т. п., а только о внешней, государственной важности того места, которое занимал цареградский иерарх: „поскольку град оный есть новый Рим“, – и только. По этому только уважению отцы ставить его кафедру выпи; других, даже древнейших и апостольских, каковы например были антиохийская, александрийская. Следовательно и в самой чести, воздаваемой епископу Константинополя, они имеют в виду только порядок иерархии, внешнее отличие иерарха: и более ничего. Отсюда же ясно, что и на первенство, сохраненное отцами для римского епископа, они не иначе смотрели: они только отдавали ему первенство места, по уважению к древней столице империи: не более“¹⁴⁸.

По поводу этого правила, которое так не благоприятствовало папским притязаниям, в Риме не замедлили возбудить спор. Папа Дамас I (366–384), в понтификатство которого II вселенский собор определил преимущества константинопольской кафедры, принял соборное правило вместе с другими актами¹⁴⁹. Но уже Иннокентий I (402–417) держался того воззрения, что значение епископских кафедр отнюдь не может быть измеряемо и обусловливаемо политическим или гражданским значением городов. Папа пытался даже пропагандировать это воззрение на востоке. Недовольный уравнением привилегий Константинопольской кафедры с римскою, он старался склонить антиохийского патриарха к требованию себе ближайших после папы преимуществ чести во имя и на основании того предания, что апостол Петр, прежде чем прибыл в Рим и основал кафедру, чтобы оставить здесь преемников своего служения и верховных полномочий, управлял некоторое время антиохийской церковию¹⁵⁰. То же недовольство заметно и в наставлениях Целестина I отправленным на ефесский, III вселенский, собор легатам, которые получили от папы инструкцию – защищать здесь авторитет апостольского престола (auctoritatem s. apostolicae sedis custodire debere mandamus)¹⁵¹. Подобные же наставления получили легаты римской кафедры, отправленные на халкидонский, IV вселенский, собор. Самим отцам этого собора, при открытии его заседаний, Лев I писал: благочестивейший император пожелал, „чтобы, для низложения козней диавола и для восстановления церковного мира, собралось ваше святое братство, сохраняя при этом право и честь апостольской кафедры блаженного апостола Петра“¹⁵². Мысль, выраженная здесь довольно общо и неопределенно, проведена гораздо яснее и прямее в письменной инструкции, которою снабжены были легаты. В ней было сказано: „всеми способами да охраняется в вас достоинство нашего лица; и если бы некоторые, по убеждению в значении своих городов, покусились поколебать оное, таких опровергнуть, как требует право“¹⁵³.

Эти усилия пап утвердить свои преимущества па особых догматических основаниях противоречили общим церковным воззрениям. Откровение не представляло никаких оснований для того, чтобы узаконять папскую притязательность и облекать епископов Рима верховенством и полнотою власти. Папского приматства никто не оспаривал. Но вселенскими соборами было вновь подтверждено и разъяснено, что преимущества римской кафедры не имеют необходимой связи ни с догматами веры, ни с богоустановленным устройством церкви, что они ведут свое начало не от Христа и не от апостолов даже, а признаны за папами позднее по уважению к знаменитости и важности того места, где они епископствовали. Халкидонский, IV вселенский, собор говорит об этом в 28 правиле. Здесь подтверждены и отчасти расширены собственно преимущества константинопольского патриарха. Но вместе с тем ясно указан и мотив, которым руководилась церковь, устанавливая порядок церковного управления, допускавший возвышение некоторых кафедр. „Престолу ветхого Рима, – говорит соборное правило, – отцы прилично дали преимущества: поскольку то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и сто пятьдесят боголюбезнейшие епископы, бывшие на соборе во дни Феодосия, в царствующем граде, предоставили равные преимущества святейшему престолу нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быти градом царя и сигклита, и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет второй по нем“. В этом каноне примечательно выражение: „престолу ветхого Рима отцы прилично дали, преимущества“. Отцы дали, т. е. собор отвергает притязательное мнение, будто папы получили свои преимущества от самого Христа чрез преемство Петру. Прилично, εἰκότως, т. е., – как объясняет епископ Иоанн смоленский, – и по приличию, и по обычаю, но не по какому нибудь особенному праву¹⁵⁴. Словами же: поскольку то был царствующий град смысл соборного правила уясняется в самых своих основаниях. Как известно, халкидонский канон формально опротестован был сначала папскими легатами на соборе, а потом Львом I. Но это не помешало определению собора войти в силу. Впоследствии же оно снова подтверждено было трулльским собором, который 36 правилом определил: „да имеет престол константинопольский равные преимущества с престолом древнего Рима и, якоже сей, да возвеличивается в делах церковных будучи вторым по нем“.

Не менее рельефно и ясно выступает в соборных определениях и та мысль, что, не смотря на преимущества кафедр, все епископы обладают одинаковою властию. Всего лучше мысль эта выражена в 34 апостольском правиле, которое, обязывая областных епископов знать первого между ними и признавать его главою и воспрещая им предпринимать что либо важное без ведома и одобрения его, в тоже время повелевает и старейшему епископу ничего не творить без рассуждения всех, да тако будет единомыслие. То есть, апостольское правило вовсе не допускает папского едино властительства и абсолютизма в организации церковного управления. Весь авторитет церковной власти должен сосредоточиваться собственно в соборе епископов. Главному же епископу области предоставляется собственно первенство голоса в церковных делах, но не властного решения их, в ущерб правам других епископов, так что доктрина папистов, будто все епископы целого света находятся в полнейшей зависимости от первосвященника Рима, как его викарии, действующие по его полномочию, находит в апостольском правиле решительнейшее опровержение. Далее соборные правила халкидонских и трулльских отцов называют преимущества константинопольских патриархов равными с преимуществами епископов древнего Рима. Другими опять правилами воспрещается областным епископам простирать свою власть за пределы округа. Каноны не делают при этом исключения для пап. А это показывает, что даже и по преимуществам своей кафедры, папы ничем не возвышались над патриархами. У сводя своей кафедре вселенское значение, папы удаляются от смысла церковных канонов, которые не только не заключают в себе никаких для этого оснований, но и положительнейшим образом направлены к устранению папских притязаний.

Вопрос теперь в том, правы ли паписты, выдавая свои доктрины за вселенское учение? Сами папы, наметив себе цель – овладеть верховной властию, оправдывают свои притязания особыми божественными полномочиями, хотят утвердить их на особых догматических основаниях. Против попыток первосвященников Рима ввести в систему церковного управления принцип абсолютизма вселенская церковь вооружается целым рядом канонических определений. Соборы устраняют при этом как мысль о том, что папство есть особое богоустановленное учреждение в церкви, необходимое будто бы для сосредоточения в нем высшего авторитета, так рапным образом и то, что усвоенные отцами папам преимущества суть преимущества верховной власти. Какая же есть возможность утверждать, что ультрамонтанские теории оправдываются учением вселенских соборов? Не теряет ли, напротив, вследствие всего этого всякое значение ссылка на самих пап? Папы добивались верховенства власти. Это правда. Но вселенские соборы ясно учат, что папские стремления к абсолютизму незаконны. Отсюда может быть сделан только один правильный вывод, что ультрамонтанские теории ничего общего со вселенским учением не имеют, и что отвергнутые соборами притязания пап ничего не доказывают.

Автор рассматриваемой загранично-русской апологии папства пытается устранить эти соображения и выводы. Имея в виду собственно определение халкидонских отцов, он пишет: соборное правило „ничего общего не имеет с верховной учительской властью апостольской кафедры, властью ей присущей и принадлежащей ее седальникам в силу апостольского преемства, о чем свидетельствует общий ход церковной жизни, который ничем не изменился после халкидонского собора; как шестое правило Никейское и третье константинопольское ничем не умалили значение Петрова престола, точно также 28-е халкидонское ничем не затронуло его верховных прав, потому что в глазах церкви не было ничего общего между преимуществами чести, ею же распределяемыми, и Петром от Бога полученной благодатной властью верховного пастырства“¹⁵⁵. Из этих рассуждений явствует только одно, что автор в своих усилиях отстоять ультрамонтанские доктрины проявляет усердия гораздо больше, чем самые истые паписты. Епископы Рима и защитники ультрамонтанских теорий отвергают халкидонское правило, и это есть лучшее доказательство, что соборное определение идет в разрез с доктринами папистов. Автор справедливо замечает, что правила вселенских соборов нисколько не умалили значение Петрова престола. Но с другой стороны несомненно, что определения соборов устраняют мысль о связи преимуществ римской кафедры с догматами веры и о божественном происхождении их. Если же так, то другое соображение автора, будто соборное определение не имеет прямого отношения к мысли о верховной власти римских епископов, падает само собою. Анонимный защитник римской кафедры соглашается, что преимуществами чести папы наделены от отцов, как об этом категорически говорится в соборных правилах. Но зачем бы церковь стала усвоять римской кафедре такие преимущества, если бы папа, по божественному праву, обладал преимуществами верховной власти? В таком случае преимущества чести пришли бы сами собой без особых узаконений о том церкви. Впрочем сам автор чувствует несостоятельность своих соображений. Его указания на „общий ход церковной жизни“ говорят о том, что он уповает более на другие аргументы.

В ряду этих других аргументов ультрамонтанские писатели выдвигают тот несомненный факт, что епископы Рима издревле приписывают себе право попечения о вселенской церкви. Этот факт приобретает в глазах папистов особенно важное значение от того, что свидетельство пап о самих себе подтверждается в этом отношении и сторонними свидетельствами. Подкреплять этот факт многими цитатами не представляется надобности. Достаточно заметить, что церковный историк Созомен вменял епископам Рима „обязанность пещись о всех, согласно с достоинством своего престола“¹⁵⁶. Но если верность факта не может подлежать сомнению; то правильность католической точки зрения на него представляется более, чем сомнительною. Изучая практику и учение древней церкви, легко убедиться, что право попечения о вселенской церкви принадлежит епископам Рима столько же, сколько и другим епископам. Кроме обязанностей в отношении к управляемым ими поместным церквам, у всех епископов была еще другая, важнейшая обязанность в отношении к церкви вселенской, в которой каждый, как епископ, имел равное участие, не в делах внешнего управления, но в том, что составляет сущность христианства, т. е. в сохранении веры. Как только вера находилась в опасности от какой либо ереси или гонения, каждый епископ почитал необходимым долгом и священною обязанностию простирать руку помощи и прудиться столько же в чужой епархии, сколько и в своей; ибо епархии были только условными пределами для наблюдения порядка во время мира, но вера была общим делом, и когда подымалась против нее война, весь мир обращался в одну епархию и вся церковь в одно стадо, и каждый пастырь почитал себя обязанным пасти стадо своего великого Пастыря, соразмерно своим силам, в какой бы части света ни было оно рассеяно. В этом смысле всякий епископ был вселенским, как имеющий общее участие и заботу о всей церкви Христовой. Бл. Августин папе Бонифацию писал, что „забота пастырская обще принадлежит всем имеющим должность епископа, хотя он сам занимает более высокое место на страже“¹⁵⁷. Ранее того св. Киприан карфагенский, в посланиях своих к папе Стефану и к испанским епископам проводил мысль, что общество епископов так соединено узами единства и согласия в одно тело, что если бы кто из них впал в ересь и покусился опустошать стадо Христово, прочие должны вступиться, ибо, хотя и многие суть пастыри, но пасут одно стадо, и должны соблюдать и собирать всех овец, которых Христос искупил своею кровию¹⁵⁸. Вообще епископы, имея ближайшим образом попечение о своей частной церкви, уже в силу этого самого привлекаются к попечению и о благе вселенской церкви. Благо каждой поместной церкви зависит от принадлежности ее к союзу церкви вселенской и общения с другими поместными церквами. Но с другой стороны благо каждой поместной церкви требует охранения ее от влияния и общения с такими поместными церквами, которые сами находятся вне союза с церковию вселенскою. Поэтому то в древней церкви никто не ставил в предосуждение и укоризну, если епископ одной поместной церкви, осведомившись о появлении ереси в другой поместной церкви, вступал с еретиками в борьбу. Облеченные преимуществом приматства, папы должны были первенствовать и в этом отношении. Но бывали случаи, что они являли попечительность о благе церкви только вследствие стороннего на них воздействия. История ереси Нестория служит тому подтверждением. Свидетельства о том можно находить у самих древних пап. Восхваляя императоров за их труды во благо церкви, Сикст III ставит, между прочим, в заслугу им и то, что они давали толчок и папам. „Посмотри, любезный брат, – пишет названный папа Иоанну антиохийскому, – как бодро занимаются они делом небесным. Помышления их не знают покоя; и не заботятся они о земном, если оно не способствует небесному. Сколько раз речь их подвигала седалище апостольское“!¹⁵⁹. В высшей степени замечательно еще послание отцов II вселенского собора к папе Дамасу. Отсюда легко усмотреть, что между громкими речами о попечении и трудах епископов Рима на пользу веры и благочестия и самым делом большая разница. Передавая содержание этого послания, Феодорит кирский в своей Церковной Истории находит в нем прямые намеки на „равнодушие“ пап к делам церковным¹⁶⁰. Борьба с остатками арианства и вновь народившейся, духоборческой ересью Македония сосредоточивалась, как известно, на востоке. Здесь она возгорелась, здесь же и приведена к концу, благоприятному для торжества правой веры. Папы же и весь запад не обнаружили в великом подвиге этой борьбы того участия, которого требовали и преимущества их положения и самая святость и важность дела. И если великий Афанасий александрийский нашел в Риме поддержку; то не менее великий Василий напрасно взывал сюда о помощи и поддержке правому делу, за которое он ратовал на востоке вместе с другими ревнителями православия, изнемогавшими в борьбе с еретиками: его воззвания встречены были на западе холодно и надменно, как он сам о том свидетельствует: „Если пребудет на нас гнев Божий, – писал св. отец, – какая будет нам помощь от западной гордости? Они и не знают дела, как оно есть, и не хотят его узнать“¹⁶¹. Впоследствии папа Дамас сознал необходимость оказать поддержку восточным подвижникам веры и для поражения ереси предположил составить собор в Риме. Но это предположение оказалось уже запоздалым. Окончательный суд об ереси произнесен в Константинополе II вселенским собором, на котором не было ни самого папы, ни его легатов. Следовательно новый собор по тому же делу представлялся уже излишним. Необходимость в нем миновала, и если бы осуществилась мысль папы Дамаса о соборе в Риме; то он не мог бы иметь других результатов, кроме того, что первосвященник запада пожал бы здесь плоды, над которыми потрудились другие. Потому, когда отцы II вселенского собора получили в Константинополе грамоту западных епископов о прибытии на собор в Рим; то они отклонили приглашение отчасти за отдалённостью и трудностью путешествия, отчасти и потому, что обстоятельства требовали немедленного возвращения епископов к местам своего служения для восстановления вверенных их пастырскому попечению церквей, потрясенных было еретиками. Но кроме того причины отказа последовать приглашению видны и из следующих слов, обращенных отцами II вселенского собора к западным епископам: „составив собор в Риме и являя нам братскую любовь свою, вы, чрез грамоты боголюбезнейшего царя, призываете и нас, как присные свои члены, чтобы вам не царствовать без нас, и чтобы, – одни некогда осужденные на скорби, в настоящее время, при согласии самодержцев относительно благочестия, и мы, по слову апостольскому, соцарствовали вам“¹⁶². То есть, вселенские отцы находили недостаточно мотивированной необходимость такого собора, на котором восточные епископы, одни вынесшие всю тяжесть борьбы с ересью, должны были бы разделить с папой и своим присутствием даже усугубить для него радость торжества, вовсе не им подготовленного. Вообще не может подлежать сомнению не только то, что и другие пастыри церкви никогда не считались свободными от обязанности иметь попечение об общем благе церкви, но также и то, что многие из них проявили в этом святом и великом деле гораздо большую ревность, чем епископы Рима. Церковь чтит и прославляет и их самих и оказанные ими заслуги. Воздавая должное заботливости св. Киприана карфагенского о делах церковных, св. Григорий Богослов называет его „лучшим и опытнейшим из пастырей“ и к этому прибавляет: „он первенствовал не только в церкви карфагенской и в Африке, но на всем западе и почти на всем востоке, в странах южных и северных“. Император Константин великий так высоко ценил заслуги Евсевия Памфила, что считал его „достойным епископства над всею церковию“, а сам Евсевий называл Павлина, епископа тирского, „вождем воинства, занимающим между равными второе по Христе место“. Об Афанасии, епископе анкирском, св. Василий великий выражается, что он в подлинном смысле был „столпом и утверждением церкви“. Но точно также, т. е. „столпом и утверждением церкви и опорою веры“ самого Василия великого называет Григорий Богослов. О другом Афанасии, поборнике вселенской истины против ариан, знаменитом александрийском архиепископе, Василий великий говорить, что „у него такая же забота о всех церквах, как и о церкви собственно ему вверенной“. В том же духе и смысле выражается об Афанасии великом и Григорий назианзен, называя его „оком вселенной и столпом веры, которому вверено попечение о целой вселенной“¹⁶³. Ефесский, III вселенский, собор прославляет ревность и попечительность о благе церкви папы Целестина. Но тут же и не меньшие заслуги он признает и за Кириллом александрийским. За одинаковые заслуги им воздаются и одинаковые похвалы. „Весь собор, – воскликнули ефесские отцы по прочтении папского послания, – благодарит нового Павла – Келестина, нового Павла – Кирилла, Келестина стража веры, Келестина единодушного с собором! Один Келестин, один Кирилл, одна вера собора, одна вера вселенной“¹⁶⁴. О своих легатах Целестин писал ефесскому собору: „Мы послали исполнять наше попечение о вере святых братий и сосвященников наших“. Но указывая на свое попечение о вере, папа присовокуплял: „Это попечение о заповеданной (апостолам) проповеди перешло ко всем священникам Господним: по наследственному праву на это попечение, мы обязуемся, где бы кто ни жил, повсюду проповедывать, вместо них, имя Господа, так как им сказано: шедше, научите вся языки“. Поэтому легаты папы, по прибытии на собор, благодарили Бога, что нашли ефесских отцов „пребывающими в одном месте и в одной вере и пекущимися о церкви Божией“¹⁶⁵. Все эти данные показывают, что ультрамонтанские писатели делают большую логическую ошибку, когда от признанного за папою права попечения об общем благе церкви строят умозаключение ко вселенскому значению его авторитета.

Такую же точно ошибку допускают паписты и в тех своих умозаключениях о верховенстве римской кафедры, которые основаны на разных похвальных эпитетах, прилагаемых к апостолу Петру и к некоторым папам в наших богослужебных книгах. Находят ультрамонтанские богословы в церковных песнях восточной церкви выражение о Петре: „верховное основание апостолов“, или о ком либо из пап: „истины основание твердое“, или другое какое либо похвальное слово, – находят и торжествуют, полагая, что церковные песнопения наши служат уликою современных православных богословов, что выражений, подобных приведенным, в богослужебных книгах греческих и славянских не могло бы встретиться, если бы некогда и восток не признавал за римской кафедрой вселенского значения. Аргумент этот выставляют паписты очень давно. Очень много и весьма основательно писано по этому вопросу и у нас. Кроме оценки этого аргумента у арх. Иннокентия¹⁶⁶, Иванцова-Платонова¹⁶⁷ и других авторов, писавших о папстве, особенно подробный, чисто научный анализ его дан в специальном труде г. Ястребова: „Идея папского главенства, защищаемая на основании богослужебных книг православной церкви“¹⁶⁸. Результат его исследований сводится к тому, что если употребить ультрамонтанский прием, то с одинаковым правом верховенство власти и авторитета можно приписать не одному Петру, но и другим апостолам, не одним папам, но и многим другим великим иерархам, потому что совершенно тожественные или аналогичные похвальные эпитеты прилагаются нашею церковию, кроме Петра, к апостолу Павлу, к апостолам Иакову и Андрею, к Иоанну Богослову, кроме пап к весьма многим угодникам Божиим, просиявшим на поприще епископского служения. Новейшие паписты остаются в полнейшем неведении о подобных работах русских богословов. Иностранцы и ведать их не могут, потому что не владеют языком. Те же из новейших апологетов папства, которые сами пишут по-русски, остаются при старых предрассудках потому, что предпочитают заимствоваться сведениями о содержании наших церковных песнопений не из богослужебных книг и не из русских сочинений, а из немецких или французских источников. Только этим и можно объяснить, почему в издании г. Асташкова сравнительно так много дается места выпискам из церковно-богослужебных книг¹⁶⁹. В своей критической оценке этого издания о. протоиерей Лебедев вынужден был написать несколько очень сильных страниц, чтобы опровергнуть то, что подвергалось многократным опровержениям и ранее¹⁷⁰. Русские апологеты папства все таки продолжают игнорировать замечания православных богословов на ультрамонтанские доводы. Автор рассматриваемой книги пробавляется избитыми цитатами¹⁷¹, и не подозревая того, что они давно уже потеряли то значение, которое пытались навязать им ультрамонтанские писатели. Пора бы, кажется, согласиться, что в похвалах, воздаваемых святым угодникам Божиим, церковь свидетельствует только об их заслугах пред церковию и Богом. Они говорят только об уважении церкви к памяти святых апостолов и достославных преемников их служения, доказывают только усердие церкви к их прославлению. Но под оболочкою панегирических эпитетов, прилагаемых к Петру и другим апостолам, а также к великим иерархам востока и запада, церковь не имела в виду проповедывать специально латинских догматов.

Эти замечания вполне приложимы и к тем выражениям почтительности и уважения к римской кафедре, которые мы встречаем в патристической литературе периода вселенских соборов и даже в самых соборных актах. Так в послании Галлы Плакиды к Пульхерии Августе говорится, что папа „держит начальство над священством первый“¹⁷². Но епископы восточные усвояли „отеческое владычество“ и „священноначальническое старейшинство“ Тарасию, патриарху константинопольскому¹⁷³.

Следуя ультрамонтанским предрассудкам, анонимный апологет папства, автор рассматриваемой нами книги О церкви, при обозрении церковно-исторических фактов эпохи вселенских соборов, не забывает о борьбе с ересями, чтобы найти здесь что нибудь благоприятное для защищаемых им теорий. Но его усилия обратить историю ересей того времени в доказательство папского верховенства в церкви оказываются бесплодными. Пригодного для его целей материала он находит здесь очень мало. Переписка Нестория с папою Целестином внушает ему предположение, что еретичествующий патриарх Константинополя имел об римской кафедре такие же представления, какие отстаивает сам автор, а потому и старался расположить его в свою пользу. „Несторий, – говорит он, – из опасения как бы неблагоприятные слухи о нем не дошли до первоседальника, решается предупредить их, препровождая свои проповеди П. Келестину с доверенным лицом, которому поручил объяснить их в православном смысле“¹⁷⁴. Но на самом деле в своих посланиях к папе Несторий проводит на римскую кафедру взгляды совершенно противоположные ультрамонтанским. Уже самый повод к переписке выставляется Несторием весьма неудобный для папистов. Несторий сообщает папе, что некоторые западные епископы, недовольные состоявшимся над ними судом папы, прибыли в Константинополь, и домогаются от патриарха и императора пересмотра их дела. Чтобы не впасть в ошибку, он просит папу дать об них сведения. Затем Несторий сообщает о догматических спорах в Константинополе, возбужденных им же самим. Как жалобы западных епископов, так и открывшиеся в Константинополе религиозные смуты кажутся ему делом важным, требующим серьёзного обсуждения. „С братским доверием друг к другу, – пишет он папе, – мы должны побеседовать между собою, дабы нам, при единодушном согласии, успешнее противодействовать врагу мира – диаволу... Будем извещать друг друга, как брат брата, о том, что будет касаться нас, передавая один другому верные сведения о всех толках в учении веры“¹⁷⁵. С точки зрения папистов, все это рассуждения решительно несообразные. Да будет же позволено усомниться, читал ли автор книги О церкви послания Нестория к папе? Затем анонимный апологет католицизма делает попытку обратить в пользу папства историю разбойничьего собора. В высшей степени благоприятным для ультрамонтанских теорий представляется ему следующий эпизод. Когда Диоскор разразился приговором низложения Флавиана и Евсевия дорилейского; то на это последовал протест Флавиана, на защиту которого выступил папский легат, диакон римской церкви Иларий, выразив свое несогласие с произнесенным низложением в формуле: contradicitur¹⁷⁶. Автор указывает на этот эпизод, как на аргумент неотразимой силы. Папский легат, – говорит он, – „встал и произнес отменение нечестия своим могучим отвергается“¹⁷⁷. Сказано очень внушительно. Могучее отвергается, – какое энергическое выражение! Знаменитое contradicitur, апостолическое отвергается, – прибавляет автор, вводя в свою речь новые вразумительные вариации своего выражения, для большего его усиления¹⁷⁸. Можно подумать, что как только произнес свое contradicitur легат, еретики смутились и смирились. Но ничего подобного не случилось. Диоскор не остановился в своих злодействах и довершил их убийством Флавиана. Не признавали вселенского значения за римской кафедрой и другие еретики обозреваемого периода. Не смотря на все ультрамонтанские уловки привлечь их к свидетельству в пользу папства, еретики отказываются дать желаемое показание. Ариане не обнаруживали особенного благоговения к римской кафедре. В истории арианских смут замечателен / особенно тот факт, что когда папа Юлий выступил на защиту св. Афанасия александрийского, то осудившие его восточные епископы обратились к папе с обличениями. В своем послании к нему, они писали: „римская церковь выражает всем свое любочестие; поколику почитает себя пристанищем апостольского попечения и первоначальною митрополиею благочестия, хотя проповедники христианского учения приходили к ней с востока“. К этому епископы присоединили, что „не считают себя ниже его“ (т. е. папы). Наконец „поставляя Юлию в вину общение с Афанасием и прочими, они высказывали ему свое неудовольствие – будто бы за оскорбление их собора и за отвержение их определений, и порицали этот поступок, как несправедливый и противный церковным законам“¹⁷⁹. Македоний, монофизиты, монофелиты тоже ни чем не показали, что они считают авторитет епископов Рима верховным. Во время смут и волнений, производимых ересями, возникали даже недоразумения, которые только и возможны были при условии, что умы еще не были в то время отуманены папскими притязаниями на верховенство и непогрешимость власти. Так, когда „три главы“ подверглись папскому осуждению, то в Африке, северной Италии и Иллирии возникли сомнения, не колеблет ли первосвященник Рима твердость определений халкидонского собора. Равным образом на западе долго спорили из за иконопочитания, ни мало не стесняясь тем, что папы открыто и мужественно боролись против иконоборцев. Масса этих и подобных фактов приводит автора в страшное негодование. Чувство уважения и религиозной преданности к апостольскому престолу возмущается в нем и поведением еретиков, которые, искажая догматы, не хотели повиноваться и римской кафедре. Но всею тяжестью полемического задора обрушивается он на тех богословов, которые, полемизируя с ультрамонтанами, возражают, что ни прямых, ни косвенных доказательств в пользу римского догмата у еретиков найти нельзя. „Какая цель, – спрашивает он, – выставлять неповиновение апостольскому престолу каким то подвигом благочестия? Хотят ли этим доказать, что власть апостольской кафедры неизвестна христианской древности? Как ни восхвалять крамолу – факт крамолы не опровергает, а подтверждает существование власти, ибо восстание мыслимо только против власти... Радость при каждом признаке неповиновения Петрову преемнику слишком напоминает суетливое отыскивание себе союзников в рядах отделившихся от вселенского тела церкви, черту – свойственную всем христианским сообществам, вне церкви существующим“¹⁸⁰. Эта филиппика прежде всего доказывает, что горячность делает автора крайне непоследовательным. Тем, которые не разделяют ультрамонтанских предрассудков и в поведении древних еретиков ничего не видят благоприятного для папства, тем делается упрек за суетливое отыскивание союзников в рядах врагов церкви, отмеченных позором отвержения. Но этот упрек следовало бы автору отнести к себе же самому. Не сам ли он усиливается привлечь к союзничеству – Керинфа, Евиона, Маркиона, Василида и Мартиала? Не он ли домогательства в Риме еретиков объясняет в том смысле, что принадлежность к церкви обусловливалась общением с папою? Не он ли происки низложенных в Испании епископов выставляет, как доказательство папского главенства?¹⁸¹ Указание же на факты, которые нет никакой возможности комментировать в благоприятную для папистов сторону, он клеймит, как восхваление крамолы, а делающих такое указание винит в каком то злорадстве. Однако крамолы никто не берет под свое покровительство и никто не злорадствует. О злорадстве и речи тут не может быть. Анализ ультрамонтанских аргументов не относится к области чувств, а касается логики. Чтобы как нибудь мотивировать эти праздные обличения, автор изумляется, зачем это обращают внимание на неповиновение еретиков римской кафедре? Хотят ли, – недоумевает он, – историей ересей доказать, что власть апостольской кафедры неизвестна христианской древности? Да, именно это и хотят доказать.

Более положительное значение истории ересей для оценки папского догмата заключается в том, что на скрижалях ее начертаны имена и некоторых первосвященников запада. Ультрамонтаны признают папский авторитет не только верховным, но и непогрешимым. Действительность же убеждает в противном. Не гармонируют с идеей папской непогрешимости уже те примеры, когда папы колебались в вере и, обнаруживая по отношению к догматам шаткость и нетвердость убеждений, впадали в противоречия и с самими собою, и с определениями вселенских соборов, и с декретами римской же кафедры, изданными при других папах. Из множества относящихся сюда фактов наиболее разительный пример история указывает в лице папы Вигилия, который по вопросу о трех главах издал несколько определений радикально противоречивого свойства, признавая сочинения Феодора мопсуестского, Феодорита кирского и Ивы одесского то православными, то еретическими. Бывали в период вселенских соборов и такие случаи, когда, также как в истории с Монтаном, папы не умели различить ересь от церковного учения, а потому и брали еретиков под свое покровительство. В этом отношении печальную известность стяжал себе папа Зосима, которого успели привлечь на свою сторону пелагиане. Еще печальнее известность папы Либерия I, который, быв отправлен, по проискам ариан, в ссылку, купил себе свободу изменою церковному учению и подписал сирмийский символ. Но самый выдающийся по своему значению пример, которого одного достаточно для опровержения ультрамонтанских теорий, это есть факт анафематствования VI вселенским собором Гонория I наравне и вместе с другими ересиархами монофелитства.

Ультрамонтанами потрачено много усилий, чтобы извратить смысл этих фактов и примирить их с гипотезой непогрешимости. В противоречивых определениях Вигилия о трех главах хотят видеть какую-то особую мудрость и осторожность, которая заставляла его принимать в соображение настроение умов. Притом образ действий его будто оправдывается примером апостола Петра, не всегда единаково относившегося к христианам из иудеев и христианам из язычников. Эти рассуждения можно бы истолковать скорее в смысле иронии, чем апологетического приема. Но их впервые высказал папа Пелагий II¹⁸² и богословы Рима повторяют их, как соображения авторитетные и веские. Впрочем входить в подробное опровержение их не представляется надобности, так как сам папа Вигилий наилучшим образом опроверг будущих своих апологетов, указав на козни духа злобы, как на причину своего непостоянства в образе мыслей и противоречий в определениях о трех главах¹⁸³. Апология папы Зосимы основана на том, что пелагиане его обманули. Но это и доказывает, что авторитет папы не есть авторитет изъятый от возможности впадать в заблуждения и ошибаться. Обман в том и состоял, что еретики увлекали папу в заблуждение, т. е. убеждали его в правильности своих мнений. Относительно папы Либерия выставляют такого рода соображения, что подписание им сирмийского символа надо понимать скорее в смысле нравственного падения, чем еретического заблуждения, что здесь обнаруживалась только слабость воли, а не заблуждение ума. Но и при таком объяснении факт сохраняет свое значение. Своей подписью Либерий все таки давал санкцию сирмийскому символу и тем самым ронял авторитет символа вселенского. Автор книги О церкви, чтобы устранить рассматриваемый пример из числа возражений против ультрамонтанских теорий, справляется с Прологом, и Четьими Минеями и, встретив здесь имя Либерия, возражает оппонентам богословов Рима, что „церковь никогда не причисляла еретиков к лику святых“¹⁸⁴. Но к этому замечанию необходимо прибавить, что церковь равным образом никогда не признавала святых угодников Божиих изъятыми от опасности и возможности ошибаться и погрешать в вере. Если, следовательно, Либерий и причислен к лику святых, то церковь этим не выразила еще такого взгляда на него, что он даже на время не мог уклониться от правой веры к заблуждению. Более всего затрудняет ультрамонтанских писателей пример Гонория. Сначала об нем хотели забыть и даже приняты были некоторые меры к сокрытию и уничтожению документов и актов, свидетельствующих об анафеме на монофелитствовавшего папу. Потом пытались объяснить все дело подлогами, при чем однако мнения разделились: одни полагали, что подлог совершен очень рано, так что будто бы самый приговор отцов VI вселенского собора, введенных в обман фальсификаторами, состоялся на основании испорченных документов; другие же относили подлог к позднейшим временам и доказывали, что все те места в соборных деяниях, которые заключают в себе осуждение Гонорию, должны быть рассматриваемы как злоумышленная вставка, учиненная греками уже после собора. Теперь о подлогах нет речи. Новейшие апологеты римской кафедры в подлинности документов, касающихся анафемы на Гонория, перестали сомневаться. Зато хотят доказать, что осужденный папа в своих посланиях к константинопольскому патриарху Сергию, на основании которых собор произнес свою анафему, никаких еретических мыслей не развивал и не защищал. Папе будто бы совершенно чужд монофелитский принцип и он не отвергает, что во Христе надобно признавать две естественные воли, Божескую и человеческую. Сущность его воззрений заключается де в том, что воля человеческая не была во Христе волею греховною, напротив была волею доброю, нисколько не противоборствовавшею воле Божеской. То есть, Гонорий ведет речь только о моральном единстве, или полной нравственной гармонии двух естественных волей в лице Богочеловека. Что касается смысла произнесенной на Гонория анафемы, то ультрамонтанские теологи отвечают, что папа осужден не за догматические положения, развитые в его посланиях, а за то только, что отнесся к монофелитской ереси пассивно, не обратил на нее должного внимания и оказался виновным в нерадении и бездействии власти, так как не воспользовался своим верховным авторитетом, чтобы подавить ложное учение при самом его возникновении. В своей последней части ото ультрамонтанское толкование принимает и автор рассматриваемого нами сочинения О церкви. В разбор Гонориевых посланий он не входит и не берет на себя доказывать, что изложенные здесь воззрения православны и чужды тех заблуждений, которые составляют сущность монофелитства. Но что Гонорий виновен в нерадении и попустительстве., это для него не подлежит сомнению и спору. Только, по его мнению, понятая в таком смысле соборная анафема на Гонория ни мало не колеблет папского авторитета. «Напрасно, – говорит он, – силятся доказать, что учение о непогрешимости первоседальной кафедры в вере опровергается осуждением, произнесенным шестым вселенским собором против папы Онория. Во-первых, исследование дела папы Онория доказывает, что вина его не заключается в неправильном уяснении веры, как глава церкви, но в неисполнении обязанностей верховного пастырства. Она состоит в том, что. занимая место апостольской кафедры, он не осудил нарушителей апостольского предания, что небрежным отношением к вопросу, поднятому лжеучителями, он дал еретикам возможность истолковать его мнение в свою пользу и снисходительным обращением с ними оказался как бы покровителем ереси“¹⁸⁵. Хотя в приведенной выписке из книги О церкви и не все обстоит благополучно с точки зрения чистоты языка и русской грамматики, однако мысль автора ясна до прозрачности. Гонория он отказывается признать еретиком. Но принятое им объяснение факта не устраняет возражений против папистических теорий. Собор анафематствует папу. А отсюда прямой и естественный вывод, что авторитет папский не есть авторитет верховный, что и над ним может быть суд. Положим далее, что папа осужден не за ересь, а, так сказать, за нерадение и слабость, за бездействие власти. Но едва ли и такое понимание смысла соборной анафемы гармонирует с идеей папской непогрешимости. Папа с пассивным безмолвием взирает на развитие ереси. Уже самое безмолвие его в такое время, когда настоит надобность в авторитетном слове, есть отрицание этой идеи. Нет прорицаний, пет и оракула. Напрасно также ультрамонтанские писатели комментируют послания Гонория в таком смысле, что в них будто бы ничего нет, кроме суждений самых здравых. В улику папистов послания Гонория сохранились в актах VI вселенского собора, – одно в цельном виде, а другое в отрывках. Прочитавши их, легко убедиться, что анафематствованный папа развивал в них вовсе не те воззрения, которые усиливаются навязать ему теперешние богословы Рима, а монофелитскую доктрину со всеми ее крайностями. Так поняты послания Гонория и собором, который, после самого тщательного рассмотрения их, признал их „совершенно чуждыми апостольскому учению“¹⁸⁶. Из актов собора видно притом, что такую оценку посланий папы собором надо принимать не в отрицательном только ее значении, но преимущественно в положительном. Не потому только признал их собор чуждыми благочестия, что не нашел в них здравого церковного учения, а главным образом потому, что в них заключалась еретическая доктрина. „Находим нужным, – определили отцы собора, – вместе с ними (т. е. с другими ересиархами монофелитства) извергнуть из святой церкви Божией и предать анафеме и Гонория, бывшего папу древнего Рима, потому что из писем его к Сергию мы убедились, что он вполне разделял его мнение и подтвердил его нечестивое учение“¹⁸⁷. Итак, за что̀ же пала на Гонория анафема? за ересь или только за нерадение к борьбе с ней? Отцы собора выражаются как нельзя более ясно, что за ересь. Не менее ясно говорит об атом и папа Лев II, который об анафематствованном своем предшественнике писал, что он „не просветил апостольской церкви учением апостольского предания, но старался гнусным предательством опорочить непорочную веру“¹⁸⁸. Еще решительнее и определеннее говорит об этом Адриан II. Это был папа, имевший о значении римской кафедры очень высокое понятие. Но взгляду его, авторитет соборов есть авторитет низший и подчиненный папскому. Однако оп мирился с фактом осуждения Гонория и признавал действия отцов VI вселенского собора относительно своего предместника правильными, потому что анафема была неизбежным результатом обвинения его в ереси (quia fuerit super haeresi ассusatus). А ересь представляет такой именно случай, когда и низшая власть в праве произнести приговор о представителе высшего авторитета¹⁸⁹. Что же? Неужели названные преемники Гонория в своих суждениях об нем ошибаются? Но в таком случае, отстаивая ортодоксальность одного папы, колеблют авторитет других.

Самим богословам Рима не чуждо было сознание неудовлетворительности и недостаточности этих и подобных попыток для примирения гипотезы папской непогрешимости с компрометирующими папство фактами истории. Борьба с частными возражениями против папской непогрешимости представляла для ультрамонтанских теологов важное неудобство еще в том отношении, что такие возражения слитком многочисленны и разнообразны, так что если бы и удалось устранить несколько из них, то противники могли бы выставить целую массу новых. Вследствие этого, в параллель с усилиями перетолковать в благоприятную для папства сторону отдельные случаи, ультрамонтанские писатели, для облегчения своей задачи и упрощения полемики, трудятся над изобретением такой теории, в общих началах которой можно было бы найти ключ к решению самых разнообразных возражений. Таких теорий предложено было несколько. Наконец остановились на том, что папа непогрешим тогда, когда определяет предметы веры и благочестия ex cathedra. Общий смысл этой формулы заключается в том, что папские мнения и декреты следует различать в двояком отношении. Если папа говорит в качестве простого частного человека, то, подобно всякому смертному, он не изъят от опасности заблуждений. Поэтому нет ничего странного, что бывали примеры, когда папы погрешали в вере. Но этими примерами ни мало не компрометируется папский авторитет. Ибо в тех случаях, когда пана говорит и определяет, так сказать, с высоты своей кафедры, т. е. в качестве верховного учителя всех христиан, главы церкви и наместника Христова, в его приговорах не может быть ни малейшей ошибки. Формула эта принята ватиканским собором. К ней прибегает и автор рассматриваемой книги О церкви. Применяя ее к защите Гонория, он пишет: „Не ошибочность первоседальника относится исключительно к его приговорам, когда он определяет учение церкви говоря с кафедры как глава церкви, а не его частно выраженных мнений; недостаточно же выраженное учение о двух действиях и двух волях в лице Спасителя, которое находится в первом письме папы Онория к монофелитскому патриарху Сергию представляет собой именно лишь частно выраженное личное мнение. Кроме того, осуждение папы Онория не может служить оружием против непогрешимости первоседальной кафедры, или доказательством о несуществовании принадлежащих ей прав верховного учительства уже потому, что папа Онорий согрешил именно неисполнением обязанностей, связанных с этими правами. Он неповинен в нарушении здравого учения при исполнении своего служения как верховный пастырь, но виноват тем, что он не исполнил этого служения, не определил учения веры как глава церкви с кафедры, уясняя смысл апостольского предания силой и властью, присущей апостольской кафедре, а ограничился частным выражением своего личного мнения, причем первоседальник не более огражден от ошибок, чем всякий другой член церкви. Каждый согласится, что трудно обратить осуждение, вызванное тем, что данное лицо не действовало в силу прав занимаемого им места, в доказательство несуществования усвоенных этому месту прав“¹⁹⁰. Из этих довольно пространных рассуждений вытекает один бесспорный вывод, именно тот, что формулою ex cathedra всякие возражения против доктрины папской непогрешимости устраняются довольно легко и удобно: сто̀ит только погрешительные суждения пап, отнести к разряду мнений частных и авторитет папы, как главы церкви, делается неприкосновенным и недоступным никакому нападению. При всем том ультрамонтанские богословы довольствуются рассматриваемой формулой только вследствие горькой необходимости за неимением ничего лучшего, и очень хорошо понимают, что она имеет важные недостатки, которые никак не искупаются ее, собственно мнимыми удобствами.

К недостаткам ее надо отнести уже то, что она оставляет открытым вопрос, когда папа говорит ex cathedra и когда произносит частное суждение? По каким признакам следует отличать катедратические определения папы, как верховного учителя церкви, от личных мнений его, как частного человека? Почему папу Вигилия должно мыслить действовавшим в качестве просто частного человека, когда он о „трех главах“ отзывался с одобрением? и почему следует думать, что тот же папа действовал, как глава церкви, когда он осудил „три главы“? Вопросы эти представляются очень трудными; решение их необходимо однако найти. Голосу папы внимают миллионы верующих и они должны обладать ясными представлениями, когда именно папа говорит ex cathedra? В противном случае может выйти, что частное и ошибочное мнение папы будет принято за непогрешительный декрет и в религиозных понятиях верующих отсюда произойдет невообразимая путаница. Ультрамонтанские богословы поняли это и старались указать условия, от которых зависит катедратический характер папских определений. Однако задача превысила их силы. Богословы отвечали на вопрос каждый по своему и вследствие этого вышла такая разноголосица, что Пихлер совершенно резонно указывал на необходимость положить конец спорам по этому предмету путем определения тоже ех cathedra. Среди этой разноголосицы и столкновения мнений не мог ориентироваться даже целый богословский факультет мюнхенского университета. В разгар толков, возбужденных программою занятий только что созванного собора в Ватикане, на запрос баварского правительства: какие именно из папских определений суть декреты ex cathedra? факультет отвечал: „общепризнанного критерия, по которому можно было бы судить с достоверностью, что такое то определение папы последовало ex cathedra, не существует... Кажется, если ватиканский собор провозгласит догмат о папской непогрешимости, то он должен будет в тоже время определить и идею решений его ех саthedra: иначе это опять останется в неизвестности и будет предметом споров“. Собор не определил того, что решить было всего необходимее. Поэтому смысл формулы остается и до сих пор не уяснённым.

Одно из главных решений вопроса, предложенных богословами, состояло в том, что папские определения обладают всеми свойствами декретов ех саthedra в тех случаях, когда папа изрекает их под внушением Св. Духа. Но дать такое решение значило оставить вопрос без ответа. Другими словами, вопрос здесь разрешается вопросом же, совершенно тожественным по содержанию. Вопрос, когда папа говорит ex cathedra? остается открытым, так как вместо него является другой равносильный: когда папа находится под влиянием Духа Божия?

В видах разъяснения этого вопроса было предложено признавать за определения ex cathedra те декреты, которые произнесены папою с сознанием озарения свыше. Но этим указан был критерий в высшей степени не надежный и в субъективном отношении. Папа свидетельствует, что изрек такое то определение по вдохновению свыше. Но что может служить порукою истинности такого свидетельства? История религий представляет много случаев, когда мечтательные представления и бред воображения выдавались за откровения Божества.

Чтобы отыскать более надежный критерий, который имел бы все свойства объективности, папскую непогрешимость стали ограничивать декретами, изданными от римской кафедры после тщательного исследования и предварительного совещания папы с сведущими богословами, епископами и кардиналами. Но отсюда возникли новые и жаркие споры. Родился вопрос, какую форму должно иметь совещание с экспертами богословия и церковными сановниками? Обязан ли папа созвать для этого собор? Притом необходимо ли для решения ex cathedra согласие и одобрение собора, или же для этого достаточно, если папа выслушает мнение сведущих людей, а потом решит вопрос по своему усмотрению? Более последовательные мыслители ультрамонтанства прямо заявили, что обусловливать папскую непогрешимость согласием или одобрением собора значит отвергать ее. Непогрешимость папы покоится в нем самом, так как исключительно чрез него изливаются на церковь все виды благодатных даров. К чему вопрошать других, подверженных заблуждению, когда папа непогрешим лично?

Самое распространенное мнение заключается в том, что к непогрешимым декретам ex cathedra относятся те определения, в которых папа обращается не к частным лицам или даже поместным церквам, а к церкви вселенской. Важным признаком непогрешимости считается при этом, чтобы определяемый папою предмет веры и благочестия огражден был анафемою. Придается значение даже некоторым формальностям, касающимся порядка обнародования папских определений. Но почему папа не может погрешат, обращаясь ко вселенской церкви? и почему в документах, адресованных на имя частных лиц или поместных церквей, папа является только частным человеком, подверженным опасности заблуждений, подобно всякому смертному? Мотив всех этих требований и условий остается не установленным. Что за странная непогрешимость, если она стоит в зависимости даже от соблюдения известных формальностей при обнародовании папских документов? Почему наконец для непогрешительных декретов считается необходимым, чтобы в них в параллель с положительным определением предметов веры и благочестия была провозглашаема анафема думающим иначе. Постановление апостольского собора анафемой не ограждено. Что же? Значит, оно не соответствует одному из важнейших условий непогрешимости?

Такая масса всякого рода трудностей, создаваемых ультрамонтанской формулой, должна вести к сознанию неудовлетворительности ее, как к неизбежному результату. Цель, для которой она придумана, остается вовсе недостигнутой. Никаких возражений она не разрешает и не устраняет. Но зато учение о папской непогрешимости замыкается ею в тесный логический круг, из которого нет никакого выхода и в который нет и доступа ни для каких возражений. На вопрос: когда папа непогрешим? отвечают: тогда, когда он изрекает свои определения ex cathedra. Является новый вопрос: когда же он говорит ex cathedra? Ответы поражают своим разнообразием, но вопрос остается спорным. Оказывается, что прежде чем определить природу того или другого папского декрета и уяснить себе, был ли он изречен ex cathedra, надо подвергнуть исследованию его содержание и если в нем будет ересь, то он должен быть отнесен к разряду документов частного характера, в которых выражаются только личные мнения папы; если же декрет выдержит пробу и заблуждений в нем не окажется, то он должен найти себе место между определениями ex cathedra. Общечеловеческая логика осуждает такое кружение мысли. Но логика ультрамонтанская признает его необходимым для своих доктрин. В самом деле отречься от этого кружения значило бы пожертвовать папским авторитетом.

Наконец папские теории находят свое решительное опровержение в основном факте обозреваемого периода – в факте вселенских соборов. Уже одна действительность этого факта доказывает, что ультрамонтанские теории о вселенском значении римской кафедры составляют величайшее заблуждение, которое невозможно согласить с практикой древней церкви. Вселенские соборы самым бытием своим свидетельствуют о том, что они составляют высшее средоточие церковной власти, высшую и единственно компетентную инстанцию для решения церковных вопросов вселенской важности. Потому соборы и созываемы были, потому древняя церковь и передавала вопросы веры и догматы благочестия на решение вселенских соборов, что другого способа для непогрешительного исследования и определения истины не существует. Что именно так, а не иначе следует смотреть на вселенские соборы, это доказывается как историей их, так и самыми соборными актами. Когда арианская ересь стала грозить опасностями всему христианскому миру, то для прекращения религиозных смут император Константин великий созвал в Никее вселенский собор. Император руководился при этом тем соображением, что собор был не только лучшим, но и единственным способом для достижения цели. Он сам говорит: „я положил первым долгом моим заботиться о том, чтобы между всеми блаженнейшими общинами вселенской церкви соблюдалась единая вера, искренняя любовь и согласное служение Вседержителю Богу. Но так как это не могло прийти в неизменный и твердый порядок до тех пор, пока все, или, по крайней мере, весьма многие епископы, собравшись вместе, не рассмотрели бы каждого предмета, то я собрал в Никею, сколько мог, боголюбезнейших епископов, и между ними... присутствовал сам на соборе, где все было подвергаемо надлежащему исследованию, дотоле, пока мысль угодная Богу, назирающему все, не была выводима в свет, так что всем становилась ясною, и пока не оставалось более ничего, что̀ служило бы поводом к разномыслию или недоумению относительно веры“¹⁹¹. Преемники Константина великого смотрели на соборы точно также. Приглашая епископов прибыть на III вселенский собор в Ефесе, Феодосий и Валентиниан писали: „мы давно уже по обстоятельствам времени признавали необходимым боголюбезное собрание святейших епископов из всех мест. Однакож, чтобы не утруждать их, мы долго медлили. Но исследование нынешних необходимых церковных и сопряженных с ними общественных вопросов показало неотвратимую нужду в таком собрании“¹⁹². В послании на имя Кирилла александрийского названные императоры высказывают свое воззрение на соборы еще яснее, когда замечают, что и сначала учение благочестия „определили для нас не угрозы какого либо владыки, или думающего владычествовать, но совещания св. отцов и священного собора“¹⁹³. Эти мнения императоров о значении соборов подтверждаются и тем, что̀ свидетельствуют о себе сами вселенские соборы. Отцы V вселенского собора рассуждают: „пастырям прилично подвергать общую веру общим исследованиям... и святые отцы, которые по временам собирались на святых четырех соборах... сообща устрояли относительно возникавших ересей и вопросов, положивши за верное, что в общих прениях, когда предлагается то, что должно быть рассмотрено с той и другой стороны, свет истины прогоняет тьму лжи. Ибо иначе и не может обнаружиться истина“¹⁹⁴. Древние папы тоже признают авторитет соборов. Ответствуя на высочайшие грамоты, которыми созывались вселенские соборы, они всякий раз воздают императорам похвалы за их ревность о вере и попечительность о благе церкви. Из них Лев I даже прямо говорит, что соборы затем и составляются, чтобы „полным рассуждением могло уничтожиться всякое заблуждение“¹⁹⁵. Впоследствии тот же папа писал императору Льву, что для подавления монофизитской ереси и для утверждения христианской веры „ничего более полезного нельзя было устроить“, как созвать вселенский собор, который, по воле императора, и состоялся в Халкидоне¹⁹⁶.

Иных взглядов держатся паписты. Строго последовательное развитие начал ультрамонтанства должно было повести не только к отрицанию авторитета вселенских соборов, но даже и к низведению их в разряд явлений загадочных и непонятных. Особенность ультрамонтанской доктрины в том и состоит, что она не только искажает идею вселенских соборов, но, можно сказать, лишает ее всякого смысла. На чем в самом деле обосновать необходимость созвания вселенских соборов, когда все, чем они занимались, могло быть решено и без них папою? Зачем было беспокоить епископов целого света и обременять их трудностями отдаленных путешествий, а управляемые ими поместные церкви – оставлять на долгое время без непосредственного архипастырского попечения предстоятелей, если все можно было устроить гораздо проще – посредством папского определения ех cathedra? На все такие и подобные вопросы о мотивах к созванию соборов, о целях и задачах их деятельности, а также о значении их определений ультрамонтанские теории не давали удовлетворительного ответа. Отрекшись от признания за соборами верховного авторитета, паписты должны были отречься также от мысли и об их необходимости и важности. К этому выводу принуждала логика. Паписты его и сделали. Не оппоненты ультрамонтанства прибегли к этому выводу, как к полемическому приему, с целию показать несостоятельность папских теорий путем доведения их ad absurdum. Ими тщеславятся корифеи ультрамонтанства. Обсуждая возражение оппонентов ультрамонтанства, зачем созываемы были вселенские соборы, если верховенство авторитета принадлежит первосвященникам Рима, один из знаменитейших ученых католицизма прошлого столетия, кардинал Орси, дает такой ответ, что не следует спрашивать об этом у пап, которые никогда и не воображали, что к созванию соборов может вынуждать какая либо необходимость. Спросить об этом кардинал рекомендует у византийских императоров, которые, по его мнению, созывая соборы, производили в церкви только бесполезный шум и напрасные тревоги. Таковы рассуждения паписта. Можно находить их циничными, но нельзя отказать им в логичности. Добавить следует, что этими рассуждениями восторгаются некоторые апологеты папства и новейшего времени, находя их „прекрасными“¹⁹⁷.

Как впрочем ни прекрасны эти рассуждения, в ультрамонтанской литературе господствует другое, более умеренное мнение. Большинство теологов Рима держатся того воззрения, что вселенские соборы имеют в истории церкви величайшее значение и обладают неоспоримым авторитетом. Но они светят не собственным светом, а заимствованным. Все те преимущества, которые обыкновенно приписываются вселенским соборам, могут принадлежать им только под условием их общения с римской кафедрой, правильнее сказать – под условием их зависимости от римской кафедры. Вселенские соборы – это суть только органы, через которые действует верховная власть папы. Им может быть приписана даже прерогатива непогрешимости, но это потому только и в том только смысле, что чрез них действует первосвященник Рима. Чтобы придать этому мнению вид основательности, необходимо было совершенно извратить историю соборов. Ультрамонтанские писатели действительно это и делают, отчасти искажая смысл фактов, отчасти же выдавая за несомненную действительность совершеннейшие небылицы. Сущность же папистических теорий о зависимости соборов от римской кафедры сводится к тому, что папам принадлежало право 1) созывать соборы; 2) председательствовать на соборах и руководить их рассуждениями; 3) утверждать их определения. Те соборы, которые не удовлетворяют этим условиям, не должны будто бы и признаваться вселенскими.

Автор рассматриваемой нами книги О церкви берет это мнение под свою защиту. Отстаивая его всячески, он желает напечатлеть ультрамонтанские воззрения в уме читателя как можно тверже. Только этим по крайней мере можно объяснить, что тема о вселенских соборах затрагивается им в книге несколько раз, при чем автор то впадает в буквальные повторения, то сказанное ясно в одном месте он старается уяснить еще более разными вариациями и дополнениями в других отделах книги. Основные положения его сводятся к тому, что „вселенское значение собора не зависит от числа восседающих на нем епископов, а обусловлено: 1) созванием собора в качестве вселенского; 2) вселенским значением вопросов, предстоящих к рассуждению; 3) законным созванием соборов, т. е. по почину верховной духовной власти или светской, по соглашению с ней: 4) присутствием на нем местоблюстителей апостольской кафедры, нарочно на то уполномоченных“. Почти с буквальною точностью тезисы эти воспроизведены в книге два раза¹⁹⁸. Определив таким образом главные пункты, автор в развитии их входит в некоторые подробности о том, что соборы решали вопросы по указаниям из Рима, что легаты руководили прениями и утверждали соборные решения, что в сущности соборы объявляли только определения Петровой кафедры, и что во всяком случае постановления соборов подлежали утверждению Первоседальника¹⁹⁹. Уверенный в правильности своих воззрений, он придает им величайшую важность и сообщает их русской публике под видом необычайного открытия. Это видно из его сетований о том, что, вследствие недостатков богословского преподавания, у нас в России правильные понятия о вселенских соборах отсутствуют. „Спросите, – говорит он, – у обученных по принятой у нас системе: что такое вселенский собор, чем обусловливается вселенское его значение, законное созвание, в чем состоит его состав, порядок рассуждений, все вообще соборное делопроизводство? Никто не ответит и отвечать не может, по простой причине: все это заботливо скрывается. Скрывается же потому, что не хотят доводить до общего сведения, что соборы созывались не иначе, как по почину апостольского престола или светской верховной власти, по предварительному соглашению с ним, что соборы руководились указаниями папы, объявляли его решения и что неотменяемость соборных постановлений зависит от утверждения Святейшего Седалища“²⁰⁰.

Как видит читатель, филиппика автора против русской богословской науки написана в грозном и внушительном тоне. Избыток негодования и жёлчи однако же ничего не доказывает, кроме того, что автор мало знаком с специальной русской литературой предмета, о котором он пишет, и еще меньше с принятой у нас системой богословского преподавания. Ни при устном преподавании в школах, ни в своих печатных трудах русские богословы никогда не скрывали и не имеют ни малейшего интереса умалчивать о тех ультрамонтанских заблуждениях, которые автор принимает за несомненную истину, яко бы им едва ли не впервые извлеченную откуда то из под спуда, устроенного нашими учеными. Никто и никогда не предъявлял богословам требования, чтобы они держали публику в неведении относительно тех или иных католических или протестантских доктрин, будут ли они касаться вселенских соборов или другого какого предмета. Существеннейшая задача богословской науки поставляется у нас не в том, чтобы заботливо умалчивать о разных вероисповедных особенностях католицизма и протестантизма, а в том, чтобы подвергать их оценке и показывать несостоятельность заблуждений. К выполнению этой задачи усилия наших богословов и направляются. Впрочем для существа дела совершенно безразлично, каких мнений держится автор о русской богословской науке и принятой у нас системе школьного преподавания²⁰¹. Гораздо важнее то, что в воззрениях автора на соборы заключается только весьма незначительная доля правды. В своей же основе они превратны и ложны. Развивая их в своей книге, автор не сообщает русским читателям ничего нового и прежде неизвестного. Он повторяет только старинные теории папистов, на фальшь которых было указываемо в нашей литературе и раньше.

Бесспорная истина, что вселенское значение соборов зависит от вселенского значения вопросов, подлежащих рассмотрению и вызвавших самое созвание соборов. Такое значение имеют догматы веры, которые по самому существу своему не допускают в решении и истолковании их разнообразия и представляют собою истину абсолютную, навсегда неизменную и, следовательно, в строгом смысле вселенскую. Те семь соборов, которые признаются восточною церковию за вселенские, имели своим предметом исследование именно догматов веры и в своих определениях установили такие нормы, касающиеся самых основ христианства, которые должны быть незыблемы и неизменны на вечные времена. Поэтому не подлежит ни малейшему сомнению, что эти соборы вполне удовлетворяют рассматриваемому условию. Те же предметы, которые, по самому существу своему, вселенского характера иметь не могут и в решении которых каждая поместная церковь может соображаться с национальными, временными и местными условиями, каковы вопросы, касающиеся обрядов и обычаев благочестия, а также частные вопросы поместного иерархического устройства, не могут быть поводом к созванию вселенских соборов. На этом основании, когда возникло предположение о созвании вселенского собора для умиротворения греко-болгарской распри. Всероссийский Святейший Синод отклонил сделанное ему приглашение участвовать в проектированном было по этому случаю вселенском соборе. Св. Синодом было именно указано, что самый предмет, для которого предполагалось созвать вселенский собор, вселенского значения не имеет и иметь не может. Вследствие этого мысль о вселенском соборе была оставлена. Впрочем и вселенские соборы издавали определения по вопросам благочиния и церковного благоустройства. И, конечно, никто не станет спорить против компетентности соборов издавать такие определения. Дело только в том, что определения этого рода не составляли главного предмета занятий вселенских соборов и не ради них созывались соборы. Другими словами, вселенские соборы могут кроме догматов заниматься и другими церковными делами, не относящимися к самому существу веры; но богослужебные, обрядовые и т. под. вопросы сами по себе не могут быть признаны достаточным мотивом к созванию вселенских соборов.

Бесспорным следует признать далее, что решение предметов, имеющих вселенское значение, не может исходить и зависеть от одной какой либо поместной церкви, или даже нескольких поместных церквей. Общая вера должна подлежать общему исследованию, как заметили отцы V вселенского собора²⁰². Поэтому к условиям вселенского характера соборов должно быть отнесено участие на них представителей от всех поместных церквей, находящихся в союзе вселенского единства, так чтобы соборы представляли собою всю вселенскую церковь, без устранения от представительства отдельных частей христианского мира, принадлежащих к составу вселенской церкви. Впрочем это условие но может иметь силы абсолютной. В принципе оно обязательно и совершенно законно. На практике же осуществить его чрезвычайно трудно. Поэтому уже в древности установлены некоторые ограничения, которыми имелось в виду согласовать строгость и силу идеальных начал с практическою возможностию применения их к делу. Так как система иерархического управления организовалась таким образом, что вся церковь разделена была на пять патриархатов: то и принято было за правило, что вселенский собор не должен быть созываем без согласия святейших патриархов²⁰³. Что такое правило несомненно существовало, об этом свидетельствуют отцы VII вселенского собора. Отвергая законность иконоборческого Копронимова собора, в своем определении они, между прочим, замечают: „Каким образом он великий и вселенский, когда его не приняли и не согласились с ним предстоятели прочих церквей, а напротив предали его анафеме? Он не имел своим соучастником в этом деле тогдашнего папы римского, или заменявших его иереев, представителей его, или окружного послания его, как это по закону требуется от таких соборов. Не были единомышленны с ним и патриархи восточные: александрийский, антиохийский и святого города, ни сослужители их архиереи“²⁰⁴. Не менее ясное свидетельство о том же дает преподобный Феодор Студит. Отстаивая права церкви против притязаний светской власти, он говорит, что не от императоров, а от преемников апостольских, которым предоставлено вязать и решить, должны зависеть догматические определения. „Кто эти преемники апостолов“? – задается преподобный Феодор вопросом и сам же его разрешает: „те, которые занимают первую кафедру в Риме, вторую – в Константинополе, затем – в Александрии, Антиохии и Иерусалиме. Это пять высот церковной власти (Τοῦτο τὸ πεντακόρυφον κράτος τῆς ἐκκλησίας, haec quinivertex potestas ecclesiae). Им и подобает судить о божественных догматах“²⁰⁵. Впрочем и участие патриархов нельзя считать таким условием для признания соборов вселенскими, которое бы не допускало уже никаких исключений. В древности допускалось, что могли быть такие важные причины, при наличности которых вселенский собор мог состояться и без участия кого нибудь из патриархов. Иногда отсутствие их могло зависеть от препятствий чисто внешних. Так, епископы востока, когда некоторые части христианского мира подпали мусульманскому игу, писали Тарасию, патриарху константинопольскому: если вы „пожелаете созвать собор, то да не покажется вам важным отсутствие святейших патриархов трех апостольских престолов и находящихся под их управлением блаженнейших епископов: потому что это зависит не от их собственного произвола, но от страшнейших угроз и смертоносного прещения со стороны их властителей“. В подтверждение той мысли, что отсутствие по благословным причинам одного или нескольких патриархов не может служить само по себе препятствием к признанию собора вселенским, епископы указывают на историю VI вселенского собора. В послании епископов об этом соборе сказано: „на нем, как оказывается, не было ни одного из епископствовавших в то время в этих, находящихся под властию нечестивых владык, странах; но это не подало никакого повода к предубеждению против св. собора и от этого не произошло никакого препятствия к провозглашению правого учения веры, особенно когда изъявил согласие на этот собор святейший и апостолический папа римский, участвовавший на нем в лице своих апокрисиариев“²⁰⁶. Следует кроме того указать и на II вселенский собор, история которого сложилась таким образом, что, по обстоятельствам, на нем не мог присутствовать папа, ни лично, ни чрез легатов. Но представители той или другой части христианского мира могут не явиться на собор и по таким причинам, которые нельзя признать уважительным и непреодолимым к тому препятствием. Возможны и такие случаи, когда тот или другой патриарх, один или с подведомыми ему епископами, стал бы намеренно уклоняться от участия в соборе под разными вымышленными и вообще неуважительными предлогами, подтверждая таким образом замечание императоров Феодосия и Валентиниана, что „кого призывают на священный собор и он не спешит с готовностью прибыть, у того явно совесть не чиста“²⁰⁷. Понятно само собою, что и такие случаи не могут быть поводом к сомнениям в авторитете соборов. Так, когда собравшиеся в Ефес отцы убедились, что Иоанн антиохийский с подведомыми ему епископами медлит своим прибытием на собор; то они открыли свои заседания и без его участия и это не помешало признанию ефесского собора вселенским. Равным образом и отцы V вселенского собора приступили к своим занятиям без участия папы Вигилия, когда выяснилось, что он уклоняется не только прибыть на собор лично, но даже прислать на него своих заместителей. Авторитет соборных определений от этого тоже не пострадал.

Предполагается во всяком случае, что как бы много ни было по тем или другим причинам отсутствовавших, вселенские соборы, уже в силу того, что на них призываются представители всего христианского мира, преимуществуют пред соборами поместными, к участию в которых созываются только областные епископы, по самому численному составу. Однако не следует думать, что более или менее многочисленный состав соборов может безусловно влиять на признание за ними вселенского авторитета. Количество здесь не может иметь решающего значения потому, что определяемые вселенскими соборами догматические истины устанавливаются вовсе не по большинству голосов. Зависимости от большинства голосов не допускает самая природа их. Поэтому нельзя не согласиться с автором книги О церкви, когда он замечает, что „принцип большинства голосов – вообще довольно сомнительный критерий правды“²⁰⁸, что „вселенское значение соборов не зависит от числа восседающих на нем епископов“²⁰⁹, что „с допущением начала большинства голосов в определении веры богодухновенность соборов исчезает, а с ней и непогрешимость церкви, которая обращается из богооснованной в земное учреждение и слова апостола „церковь столб и утверждение истины“ утрачивают тот смысл, который они по православному учению имеют“²¹⁰. Но папский апологет совершенно напрасно воображает, будто оспариваемое им начало большинства признается за верный критерий для определения значения соборов русскими богословами. Его смутило одно примечание, сделанное редакцией казанского академического перевода актов вселенских соборов на русский язык. Отвергая авторитет трулльского собора, Анастасий библиотекарь пишет: „на нем, за исключением небольшой части, были не те епископы, которые составляли собрание шестого вселенского собора, но кроме только сорока трех подписи патриархов и епископов различны. Различно и число собиравшихся отцов: вселенский собор составляли сто семьдесят отцов, а на пято-шестом, как говорят сами греки, собралось двести двадцать семь“. Переводчики в подстрочном примечании на эти рассуждения возражают: „Что же из этого? Ужели непременно было нужно, чтобы присутствовали одни только те св. отцы, которые были на предшествующем соборе? Притом, если большим числом епископов были составлены эти правила, тем лучше; это дает им большее значение“²¹¹. Легко видеть, что замечание переводчиков имеет силу аргумента ad hominem. Анастасий библиотекарь строит свои умозаключения против признания за трулльскими определениями вселенского авторитета, основываясь на различии лиц и неодинаковости числа подписей. Почему же нельзя было, основываясь на тех же данных, делать умозаключений в пользу собора? И редакция основательно заметила, что если за точку отправления для выводов принять численный состав собора: то количество подписей, конечно, заставляет смотреть на трулльские правила совсем иначе, чем думает Анастасий библиотекарь. Аргумент этот тем уместнее было употребить в данном случае, что церковь всегда различала между большими и малыми соборами, начиная с древнейших времен и кончая новейшими. Количество присутствовавших на соборе епископов само по себе не может иметь значения безусловного. Но значение относительное, по связи с другими данными для суждения о соборе, должны иметь и подписи более или менее многочисленные. Этот только смысл соблазнившее автора книги О церкви примечание и имеет. По мнению папского защитника, „каждый из него должен заключить, что догматами веры мы обязаны собраниям, где вопросы решались по большинству голосов“²¹². Но это личное и совершенно произвольное соображение. Автор вернее бы попал в цель, если бы он за основу для своих суждений принял положительные данные, а не произвол в умозаключениях. Он прекрасно рассуждает о том, что принцип большинства нельзя признать за несомненный критерий для суждения об авторитете догматических определений того или другого собора; но эти рассуждения ему следовало бы направить против католицизма, за который он ратует с таким энтузиазмом, а не против русских богословов, которые сами с силою обличают папистов за то, что̀ без всяких оснований навязывает им анонимный защитник ультрамонтанства. Дело в том, что в римской церкви давно уже принято определять догматические истины путем баллотировки по большинству голосов. Такой практике следовали средневековые соборы. Тем же способом провозглашен и догмат папской непогрешимости. Что же? автор книги О церкви этого не знал? или забыл об этом? а может быть намеренно умолчал? И этот способ провозглашения догматов никогда не был одобряем русскими богословами. Наоборот, наша богословская литература представляет целую массу данных для умозаключений совершенно противоположного свойства. В новейшее время, однако ранее, чем появилась в Берлине книга О церкви, протоиерей А. Лебедев по рассматриваемому вопросу писал: „Истина Христова есть положительная истина, данная нам во спасение, и потому требует всецелого принятия... Глаголы Божии дух суть и живот (Ин.6:63); к ним нельзя относиться с нерешительностью. Ап. Павел, свидетельствует, что Иисус Христос, проповеданный им и его сотрудниками, не был да и нет, но в Нем было да. Ибо все обетования Божии в Нем да, и в Нем аминь (2Кор.1:19, 20). Каким же образом такую положительную истину можно подвергать баллотировке? Что̀ бы сказали отцы вселенских соборов, если бы им предложено было составленные ими вероопределения догматов отдать на баллотировку? Это новость неслыханная, в применении к христианскому учению совершенно невозможная и сама по себе нелепая. Если бы баллотировкою определялись вероизложения вселенских соборов, – православие было бы подавлено большинством или ариан, или несториан, или монофизитов, или иконоборцев. Баллотировка в приложении к определению истины есть чисто внешний прием и сама в себе предполагает, с одной стороны, существующее в обществе несогласие суждений о баллотируемой истине, а с другой – или подчинение меньшинства большинству, или по крайней мере надежду на невозможность сопротивления со стороны первого последнему. – Баллотировкою определяется группировка частных мнений об искомой истине, но не самая истина. Поэтому, при баллотировке меньшинство, уступая большинству, как внешней силе, не обязывается изменять своих взглядов и убеждений, а при случае может даже, собравшись с силами, заявить себя и низвергнуть большинство, как это нередко и бывает в порядках мирской жизни²¹³. Спрашивается: ведомо ли было это автору? Главное же и общее ограничение рассмотренных условий заключается в том, что ни каждым из них порознь, ни совокупностью их не исчерпываются все те признаки, которые должны быть присущи соборам для признания за ними вселенского авторитета. Были соборы, на которых присутствовали многочисленные представители целого света и на которых обсуждаемы были догматы веры, и однако же соборы эти церковию отвергнуты. Существеннейшим и необходимым условием вселенского значения соборных определений служит их богодухновенность. Как авторитет самой Библии зависит от богодухновенности священных писателей; так точно вселенское значение и непогрешимость соборов зависит не от того только, были ли на них представители всех поместных церквей целого света, сколько их там было и о чем они рассуждали, а от соприсутствия на соборе Святого Духа Божия. На этом именно основывает и утверждает авторитет вселенских соборов наше „Православное Исповедание“, когда замечает, что „все, постановленное соборами, происходит от Духа Святого, как сказали апостолы на своем соборе: изволися Святому Духу и нам“. На том же основывают авторитет своих определений и сами вселенские соборы, которые сами себя именовали „трубами Святого Духа“ и сами о себе свидетельствовали, что „все они были просвещены одним и тем же Духом и узаконили полезное“²¹⁴.

Одним из надежнейших критериев того, что такие и подобные свидетельства соборов о себе выражают действительный факт, а не иллюзию, служит свобода в исследовании истины на соборах. Дух Божий есть Дух свободы. Поэтому где дышат Дух Божий, там не может быть никаких стеснений для исследования истины, ни физических, ни моральных. И наоборот, где исследованию истины полагаются препятствия и какие бы то ни было стеснения, там Дух Божий отсутствует своей благодатию, там нет водительства и просвещения от Святого Духа. Ефесский собор 449 г. был весьма многочислен. Туда явились представители со всех концов света. И рассуждения там шли не об обрядах, не о каких нибудь второстепенных вопросах церковной жизни, а об догматах веры. Но определения этого собора оказались чуждыми благочестия, потому что там царило насилие. Почему и самый собор получил название не вселенского, а разбойничьего. По тем же самым основаниям не может быть признан, вместе с многими другими западными соборами, вселенским и ватиканский собор. Никаких физических насилий и ни над кем здесь учинено не было. Но никто не стоял вне зависимости от насилий моральных, потому что махинациями иезуитов соборные рассуждения поставлены были таким образом, что открыта была полная возможность извращать смысл писания и предания в пользу предрешенной уже Пием IX гипотезы папской непогрешимости, но нельзя было говорить о спорных предметах свободно и с независимостью убеждения, можно было подтверждать папские предначертания и соглашаться с ними, но нельзя было указывать на их противоречия с подлинным церковным учением. На эти нравственные насилия жаловались сами отцы ватиканского собора. Ими же мотивировались и последующие протесты против ватиканского собрания, восхитившего себе авторитет вселенского. Заранее было известно, что собор в Ватикане составляется не для исследования и определения истины, а для того только, чтобы, в качестве пассивного орудия и органа панской власти, придать формулу соборного постановления декретам римского первосвященника. На этом основании патриархи востока опротестовали папское приглашение к принятию участия в соборе как посягательство римского престола утвердить свой абсолютизм и в тех частях христианского мира, которые сохранили у себя древнюю свободу церковного самоуправления.

Верность соборных определений изначальному преданию составляет необходимый результат соприсутствия Святого Духа Божия на соборе и в тоже время существенное условие для признания за собором вселенского авторитета, параллельное и сопутствующее только что рассмотренному признаку, т. е. свободе исследования. Основанная, на откровении во Христе, церковь не нуждается ни в каком другом основании, кроме этого откровения, и перестала бы быть христианскою, если бы отреклась от него. Поэтому существеннейшая задача соборов состояла в охранении вверенного ей залога во всецелой неповрежденности и неприкосновенности. „То, что церковь имеет по преданию, не есть вместе и да и нет, но по истине есть да и останется неповредимым и непоколебимым на вечное время“. Так исповедали, следуя апостольскому слову, отцы вселенских соборов²¹⁵. На этом основании и при созвании соборов имелось единственно в виду, „да утвердится соборным постановлением древнее предание святых отцов“²¹⁶. Этою целию определяется и та миссия, которую выполняли на соборах представители поместных церквей. В сущности они лишь свидетельствовали о том учении, которое сохраняется в церкви ненововводно, по преемству от апостолов. Исследование догматов не к тому клонилось, чтобы обогатить богопреданную веру каким либо открытием, а единственно только к тому, чтобы оградить откровенную истину от посягательств на целость и неповрежденность ее со стороны еретиков. Отцы соборов занимались не тем, чтобы из общепринятых и установленных ранее истин сделать какой нибудь новый вывод и таким образом расширить область религиозного знания. Они просто давали отчет о своем уповании, как научены вере по преданию. То правда, что отцы соборов при исследовании откровенной истины прибегали, между прочим, и к умозаключениям. Но дело в том, что к рассудочным приемам они прибегали исключительно там, где эти приемы являлись положительной необходимостью для изобличения ересей, которые все покоились на ложных философских началах. И, конечно, в высшей степени было целесообразно не только противопоставлять заблуждению здравое учение, но также и поражать ересь ее собственным оружием, подрывая софистическую ложь правильностью умозаключений²¹⁷. Однако на соборы нельзя смотреть как на собрания экспертов богословия, где шли ученые рассуждения о религиозных предметах и истина добывалась при помощи научных пособий, посредством научных дебатов и прений. Главную и положительную основу соборных определений составляли свидетельства писания и предания, т. е. труды соборов сводились не к ученым изысканиям, а именно к свидетельству о том, что дано в откровении, чему и как веруют те церкви, представители коих на соборе присутствовали. Авторитет присутствовавших на соборе епископов не зависел также от их природных дарований, равно как от степени образованности. Их компетенция покоится единственно на преемстве апостолам, так как в силу этого преемства они являются носителями того Духа Божия, который затем и ниспослан был на апостолов, а чрез возложение рук священства преподается всем преемникам апостольского служения, чтобы научать их на всякую истину и воспоминать им все то, что проповедано Самим Господом Иисусом Христом (Ин.14:26. 16:7–14). Прекрасно поэтому говорит о. Владимир Геттэ, что, признавая на соборах лишь свидетельство епископов в деле подтверждения догматов общепринятых и общеобязательных, „можно отлично понять то, что̀ называют догматом непогрешимости церкви. Рассматриваемый с точки зрения римлян (создавших свою особенную теорию догматического развития), этот догмат нелеп, потому что он помещает непогрешимость или в одном человеке, или в нескольких людях, которые могут быть менее сведущи и менее разумны, чем многие другие, и которые однако же усвояют себе, неизвестно почему и как, на эти случаи особенное соприсутствие Св. Духа. С точки же зрения православной церкви, догмат о непогрешимости ее совершенно разумен и может быть принимаем самою притязательною философиею; в сущности он сводится на достоверное свидетельство, непрерывно износимое христианским обществом, о том учении, которое Христос и апостолы сообщили этому обществу“²¹⁸. Другими словами догмат о непогрешимости церкви отнюдь не обозначает, будто она получает какие либо новые откровения от Бога; природа церковной непогрешимости заключается напротив в том, что церковь „во всей целости и истинности соблюдает прежнее, завещанное ей, откровение“²¹⁹. Само собой при этом предполагается, что непогрешимость нельзя представлять себе в виде дара с характером перемежающимся и непостоянным. Напротив догмат непогрешимости в том именно и состоит, что в церкви всегда положительно и жизненно существует правильное сознание веры. Определения вселенских соборов суть только результат такого сознания. Ими доказывается, что церковь всегда знает свое вероучение и всегда готова к непогрешительному исповеданию его.

Если бы даже свидетельство епископов на соборе оказалось не истинным; то это не значило бы, что непогрешимость церкви может быть временно парализованною, что церковь в известные периоды может утратить сознание своей веры, подвергнуться опасности заблуждений. Могут быть не истинные соборы; могут быть на соборах составлены определения несогласные с постоянным преданием церкви; но церковь всегда хранит свою веру неизменно и высшим критерием вселенского значения соборов служит признание их за вселенские церковию. Епископы на соборе свидетельствуют о том учении, которому они сами научились и которое хранится в поместных церквах по преданию. Но о том, были ли представители поместных церквей верными свидетелями предания, или же изменили ему, об этом судит сама церковь, которая или принимает соборы, или отвергает их, смотря по тому, видит ли в соборных определениях полное выражение своей веры и предания, или же находит между определениями соборов и постоянным преданием противоречие. Состоялся собор и издал определения: но чтобы эти определения получили вселенское значение для этого нужна еще, так сказать, ратификация их церковию. И в истории вселенской церкви есть много примеров, которые показывают, что погрешительные определения соборов были отклоняемы и исправляемы церковию, которая отказывала им в признании, находя, что присутствовавшие там епископы свидетельствовали несогласно с истиной. К заменательнейшим примерам этого рода принадлежит ферраро-флорентийский собор. „Иди и сохрани нам веру нашу“, – говорили у нас на Руси митрополиту Исидору, когда он отправлялся на этот собор. Но представители восточных церквей, в том числе и Исидор, за исключением одного только Марка ефесского, вместо того, чтобы быть свидетелями верными вселенского предания, согласились с римскими доктринами. Поэтому, когда определения ферраро-флорентийского собора сделались известными, то весь восток протестовал против уступок римским заблуждениям и самый собор был отвергнут. Напротив все те соборы, на которых представители поместных церквей свидетельствовали о догматах веры согласно с постоянным церковным преданием, получили общее церковное признание и приобрели обязательный авторитет, как соборы вселенские. Таковы именно семь вселенских соборов, принимаемых нашею церковию. Уже св. Афанасий александрийский, рассуждая об авторитете I вселенского собора, непогрешимость и безусловную обязательность его определений доказывал главным образом тем, что „веру никейскую подтвердили все повсюду поместные церкви в Испании, Британии, Галлиях, во всей Италии, Далматии, Дакии, Мисии, Македонии и во всей Элладе, также во всей Африке, Capдинии, Кипре, Крите, Памфилии, Ликии, Исаврии, Египте, в Ливиях, в Понте, в Каппадокии, и церкви ближайшие к ним и восточные, исключая немногих, мудрствующих по-ариански... Хотя некоторые, – прибавляет св. отец, – числом немногие, прекословят сей вере: однакож это не может служить предосуждением, когда целая вселенная содержит апостольскую никейскую веру“²²⁰. Тоже самое должно сказать и обо всех остальных вселенских соборах.

Впрочем, когда дело идет о принятии церковию соборов, тут не может быть речи об утверждении соборных определений. Признавая известный собор вселенским, церковь только свидетельствует, что определения его непогрешимы. Но это свидетельство не может быть названо актом утверждения в собственном смысле. Как авторитет свящ. писания зависит от богодухновенности его; так и авторитет соборов и их непогрешимость обусловливается соприсутствием на соборе Св. Духа Божия. Но какие именно книги свящ. писания следует считать богодухновенными и какие из соборов – непогрешимыми и вселенскими, это мы знаем только из свидетельства церкви, и ни откуда больше. Церковное же свидетельство соборы получали тогда, когда становились непосредственным достоянием всего тела церкви, когда переходили в действительную практику церкви и делались правилом веры и жизни. Об авторитете соборов свидетельствовала церковь также, как и об авторитете самого свящ. писания. Это свидетельство не есть какой либо единичный акт, не есть какое либо церковное постановление, а, можно сказать, весь процесс церковной жизни. Поэтому и искать его нигде не следует, кроме церковной жизни и практики. Если известный собор признан церковию за вселенский и непогрешимый, если, то есть, его определения сделались нормою верований и вошли в церковную практику; то авторитет его не нуждается уже ни в каком дальнейшем утверждении. Строго говоря, более торжественного и решительного свидетельства об авторитете соборов и быть не может, чем какое представляет жизнь и практика церкви. А если ищут такого свидетельства помимо церковной жизни и практики, то напрасно теряют труд. Из относящихся сюда попыток наибо̀льшего внимания заслуживает и бо̀льшею серьёзностию отличается теория, которая хочет видеть свидетельство об авторитете соборов в подтверждении, или даже, как выражаются иногда, в „утверждении“ определений предшествовавших соборов соборами последующими. Так, непреложность никейских определений хотят основывать на том, что они подтверждены II и последующими вселенскими соборами. По отношению к II вселенскому тоже самое сделано III вселенским собором. Вообще все последующие соборы подтверждали или утверждали определения предыдущих, а VII вселенский высказался за авторитет бывших ранее шести вселенских соборов. Теория эта проста и в этом ее несомненное достоинство: но она не дает окончательного решения вопроса. Последующие соборы подтверждали или утверждали определения предыдущих. Но, спрашивается, можно ли говорить об утверждении определений одной власти другою совершенно равною ей властию? Второй вселенский собор утвердил определения первого. Но разве прежде этого деяния никейского собора имели меньший авторитет? Разве они вошли в силу только с этого времени? Притом же если непогрешимый авторитет соборов обусловливается утверждением их соборами последующими; то на чем держится авторитет VII вселенского собора? Осьмого вселенского собора православная церковь не знает. Итак, неужели авторитет VII вселенского собора сомнителен? А затем не следует ли признать сомнительным авторитет и предшествовавших VI вселенских соборов? Ибо, хотя они и утверждены VII вселенским собором, но последовательность требует, чтобы на это утверждение последовало также утверждение. В свою очередь и тот собор, который имел бы компетенцию утвердить определения VII вселенского собора, нуждался бы в утверждении последующим собором и так далее в бесконечность. В результате однако вышло бы, что авторитет всех предыдущих соборов сомнителен, так как последний собор оставался бы без утверждения. Поэтому если подтверждение или утверждение соборов предшествующих последующими и может иметь значение в вопросе об авторитете соборов, то как довершительный только момент в ряду других моментов, которые свидетельствуют о признании авторитета соборов церковию. Утверждая или подтверждая определения предшествовавших соборов, отцы последнего, утверждающего собора только, так сказать, констатируют факт, действительность и законность которого признавалась и прежде, и удостоверяема была всею церковною практикою. Но самая действительность и законность этого факта от нового подтверждения отнюдь не делается более сильною; она становится более очевидною, но не сильною. Таким образом вселенские соборы имеют силу сами по себе. Авторитет их зависит от запечатления Духом, а не от утверждения каким либо органом церковной или земной власти. Но какие именно соборы носят на себе это запечатление, века последующие узнают из свидетельств церкви веков предыдущих, свидетельств, которые заключаются во всей церковной жизни и практике.

Что касается зависимости вселенских соборов от римской кафедры, то согласиться с ультрамонтанами в этом отношении нет никакой возможности.

Вместе с папскими теологами автор рассматриваемой нами книги О церкви зависимость эту усматривает прежде всего в созвании вселенских соборов „надлежащей властью, т. е. апостольской кафедрой“²²¹. Но из самых же соборных актов, равно как из повествований древних церковных историков мы знаем, что вселенские соборы были созываемы властию византийских императоров, а не первосвященников Рима. Источники до такой степени на этот счет ясны, что сам же автор вносит в свои слова поправку, обусловливая вселенское значение соборов законным созванием их, т. е. „по почину верховной духовной власти, или светской, по соглашению с ней“²²². И в этом своем виде мысль автора не представляет ничего нового и оригинального. Ультрамонтанский тезис о созвании соборов властию апостольской кафедры был подвергнут ограничению еще знаменитым Беллярмином, который утверждал, что византийские императоры, созывая вселенские соборы, действовали с согласия и одобрения пап, по их, так сказать, уполномочию. Беллярмина повторяли затем все знаменитости католической богословской науки. Но и в этом своем виде ультрамонтанское мнение не может быть соглашено с целою массою исторических фактов. Императоры в своих грамотах всегда утверждали, что к сознанию соборов их побуждает ревность к охранению здравой веры, при чем позднейшие императоры указывают еще на пример предшественников. Спрашиваться же папы, искать его согласия никто из императоров никогда и не думал. Напротив много есть данных таких, которые показывают, что в тех случаях, когда папы вмешивались в дело сознания соборов, императоры ни мало не стеснялись мнениями и желаниями епископов Рима, а действовали по собственному усмотрению и по указанию обстоятельств, соображаясь с нуждами церкви и с представлениями других первосвятителей. Папа Дамас выражал желание, чтобы для низложения ереси Македония епископы всего христианского мира собрались в Риме. Однако II вселенский собор состоялся в Константинополе²²³. Третий вселенский собор был созван не без ведома папы. Но почин в этом деле принадлежит Кириллу александрийскому, о котором Евагрий сообщает, что именно по его просьбе император Феодосий младший повелел собраться собору в Ефесе²²⁴. Сами римские легаты заявили пред лицом ефесских отцов: „этому святому собору повелели быть христианнейшие и человеколюбивейшие императоры“²²⁵. Иннокентий I по делу Златоуста считал необходимым созвать вселенский собор. Но его представление об этом императору уважено не было²²⁶. Папа Лев I держался того мнения, что монофизитская ересь нисколько не требует соборного рассуждения“²²⁷. Потом он настаивал, чтобы для низложения ее был созван собор „в Италии и ни в каком ином месте“²²⁸. Но вопреки мнений и желаний папы для осуждения ереси состоялся вселенский собор в Халкидоне, куда Лев I должен был прислать и легатов от римской кафедры²²⁹. Автор рассматриваемой книги сообщает, что созвание VI вселенского собора решено папою Агафоном в марте 680 г.²³⁰. Справка же с источниками показывает, что папа не то что решил созвание собора, а только сделал распоряжение к выполнению сообщенного ему повеления императора Константина Погоната, который писал об этом папе Льву II: „мы по своей верховной власти пригласили блаженство святого папы Агафона послать (на собор) кого нибудь в представители своего лица“²³¹. Когда явилась мысль о созвании собора для исследования вопроса о почитании святых икон: то папа Григорий II писал императору Льву исаврянину: „нам показалось это бесполезным“²³². Но в Константинополе думали иначе. На созвании собора особенно настаивал патриарх Тарасий²³³, и Константин и Ирина, изъявив на то согласие, в своей грамоте на имя Адриана II о принятом ими намерении передач дело на рассмотрение вселенского собора извещали папу в таких выражениях: „мы с чистым сердцем и истинным благоговением, вместе со всеми нашими подданными и с ученейшими священниками неизменно решили и обдуманно определили созвать вселенский собор“²³⁴. Ряд этих фактов показывает, что ультрамонтанские теории весьма сильно расходятся с историей, данные которой не только не подтверждают этих теорий, но напротив опровергают их решительнейшим образом. Только от отцов VI вселенского собора идет авторитетное свидетельство, что когда явилась Ариева ересь, то „приснопочитаемый Константин и славный Сильвестр созвали в Никее великий и знаменитый собор, посредством которого Троица сама продиктовала символ веры и осудила Ариево злоухищрение“²³⁵. Но и это свидетельство не дает никаких оснований к предположению, будто инициатива в сознании собора принадлежит римской кафедре и будто Константин великий действовал по предварительному уполномочию от папы и с его, так сказать, дозволения. Возможность и основательность такого предположения исключается несомненными историческими свидетельствами. Сам император Константин великий говорить в своей речи к никейским отцам: „внутреннее смятение в церкви Божией, по моему мнению, страшнее и тягостнее всякой войны и битвы: это меня печалит более, чем все внешние брани. Поэтому, когда я, по благословению и при содействии Всевышнего, одержал победу над врагами, ни о чем уже более не помышлял, как только о том, чтобы благодарить Бога и сорадоваться тем, которых он свободил чрез нас. Но, против всякого чаяния, получив известие о вашем разногласии – не мог оставить этого без внимания. Итак, желая содействием своим уврачевать и это зло, я немедленно собрал всех вас“²³⁶. Отцы первого вселенского собора свидетельствуют, что они собраны были в Никее благодатию Христовою и ревностью боголюбивейшего императора Константина“²³⁷. В послании на имя отцов пятого вселенского собора император Юстиниан говорит: „искоренять возникавшие по временам ереси посредством собирания благоговейнейших епископов и единодушным провозглашением правой веры доставлять мир святой церкви Божией – было всегдашнею заботою православных и благочестивых императоров, предков наших. Посему и блаженной памяти Константин, – в то время, когда богохульствовал Арий и утверждал, что Сын не единосущен Богу Отцу, но есть тварь и сотворен из несущего, собрал в Никее из разных округов триста осьмнадцать святых отцов“²³⁸. Эти свидетельства и сами по себе ясны. Но прекрасным комментарием к ним могут служить еще и свидетельства церковных историков. Евсевий пишет: „всемогущему Богу легко было исцелить это зло; и один из всех живущих на земле Константин явился пред Ним совершителем таких благ. Услышав о всем сказанном и поняв, что посланное им в Александрию (к Александру и Арию) письмо осталось без исполнения, он тотчас размыслил сам с собою и решил, что по этому случаю должно идти новой войною против тайного врага, возмущающего церковь. Потом, как бы уготовляя против него полк Божий, царь созвал вселенский собор, почтительными грамотами приглашая отовсюду епископов“²³⁹. Т. е. Евсевий решительно и прямо инициативу сознания Никейского собора приписывает Константину великому. Но решив побороть и низложить ересь посредством вселенского собора, император привел в исполнение свои намерения об этом по совещании с предстоятелями церквей. Именно этот смысл имеет замечание Руфина, что никейский собор созван Константином великим ех sententia sacerdotum²⁴⁰. Мнение Сильвестра, как первого между епископами, конечно, должно было иметь при этом свой вес и значение. Поэтому и нельзя не согласиться с Анастасием библиотекарем, что император созвал никейский собор с согласия Сильвестра. Но Епифаний кипрский дает понять, что мысль императора о вселенском соборе нашла наиболее энергичную поддержку со стороны александрийского, а не римского епископа. „Когда, – говорит отец церкви, Александр, св. епископ александрийский, позаботился и подвиг блаженного Константина: этот собрал собор в Никее городе“²⁴¹.

Затем зависимость вселенских соборов от римской кафедры и вместе их непогрешимый и обязательный авторитет, по мнению автора рассматриваемой книги О церкви, обусловливается присутствием на них местоблюстителей апостольской кафедры, нарочно на то уполномоченных²⁴². Но если согласиться с этим пунктом ультрамонтанской доктрины, то надо будет признать сомнительным авторитет тех вселенских соборов, на которых не присутствовали ни сами папы, ни легаты римской кафедры. Таковы, как было уже говорено выше, вселенские соборы второй и пятый. Паписты относительно этих соборов утверждают, что отсутствие на них представителей римской кафедры не препятствует признанию за ними вселенского авторитета единственно потому, что такой авторитет они приобрели впоследствии в силу принятия их определений апостольским престолом. Но в актах V вселенского собора мы находим весьма важные данные, которые изобличают всю произвольность папских теорий. Как известно, отцы V вселенского собора несколько раз обращались к папе Вигилию с просьбою принять участие в соборе, предлагая ему даже председательство на соборе²⁴³. Но они далеки были от мысли, будто твердость и авторитет вселенских соборов зависят от присутствия на них самого папы или его уполномоченных. Участие папы в трудах собора представлялось им желательным и необходимым потому только, что „пастырям прилично подвергать общую веру общим исследованиям“²⁴⁴. И когда стало ясным, что папа всячески старается замедлить окончательное решение вопроса о трех главах и намеренно уклоняется от участия в соборе; то от лица собравшихся на собор епископов ему было объявлено: „пусть ведает ваше блаженство, что мы и одни должны, собравшись вместе, объявить наше мнение“²⁴⁵. Подтверждение папским теориям автор рассматриваемой книги О церкви находит в истории III вселенского собора. „Присутствие легатов, – говорит он, – было до того необходимым условием узаконения собора в качестве вселенского, что 3 вселенский собор (431 г.), созванный П. св. Келестином как вселенский, и который с первого заседания своего считался таковым, все-таки не выставил этого именования в своих деяниях до прибытия и присоединения к нему легатов. Только с первого заседания в их присутствии Ефесский собор именовал себя „Вселенским“ в своих деяниях, посланиях и всех вообще исходящих от него документах, из коих первый, помеченный именем „Вселенский собор“. „Послание клиру и народу константинопольскому о низложении Нестория“, писанное на заседании 11 июля“²⁴⁶. Эта выдержка должна быть признана несостоятельной в двояком отношении. Во первых автор преувеличивает и искаженно представляет дело, называя III вселенский собор созванным папою. А затем, если собор стал именовать себя вселенским только после прибытия легатов из Рима; то это такое случайное обстоятельство, что ему не может быть приписано никакого значения даже с ультрамонтанской точки зрения. Автор притом ошибается, полагая, что ефесский собор стал называть себя вселенским с первого же заседания в присутствии легатов из Рима. Поцитованный им документ относится к третьему заседанию собора. Между тем римские уполномоченные папы присутствовали уже на втором заседании и однако же в документах этого заседания эпитет „вселенский“ к собору еще не прилагается. Кроме того до прибытия в Ефес легатов из Рима св. Кирилл александрийский, по особому на то уполномочию, представлял также лицо и занимал место папы Целестина. Что же? Неужели должна быть полагаема разница между самыми уполномоченными папы? Неужели авторитет и твердость соборных определений зависит даже от того, уполномочит ли папа заступать на соборе его место кого либо из епископов востока или пришлет своих представителей прямо из Рима? Чтобы утверждать это, надо быть более папистом, чем самые истые паписты.

Петр, епископ Равеннский, писал Евтихию: „Мы по любви к миру и вере, помимо согласия епископа римского, не можем расследовать о предметах веры“²⁴⁷. Но отсюда не следует заключать, что и в самом деле без папы невозможны никакие рассуждения о вере и что без участия его не может состояться и иметь силы никакой собор. После низложения Диоскора александрийского, когда отцы халкидонского собора, рассмотрев послание папы Льва I, приняли его и одобрили, одни египетские епископы отказывались подписать его и присоединить свой голос к мнению остальных епископов, собравшихся в Халкидоне. В оправдание свое они указывали, что, за низложением Диоскора, бывшего их главы, они не могут принимать участия в рассуждениях о вере до выбора преемника осужденному Диоскору, ибо „в египетском округе соблюдается такой обычай, чтобы все епископы повиновались архиепископу александрийскому“²⁴⁸. Смысл этого факта совершенно аналогичен тому, что писал Евтихию епископ Равенны. Не об исключительности папских привилегий, не о зависимости соборов от римской или александрийской кафедры все это говорить, а только о том, что в древней церкви дух церковно-иерархической дисциплины был развить в высокой степени, так что 34-е апостольское правило не было тогда мертвою буквою, но имело действительную силу: епископы поместных церквей знали тогда, первого между ними и признавали его, яко главу, и ничего важного без его рассуждения не творили.

Председательство на вселенских соборах ультрамонтанство относить также к числу привилегий римской кафедры, свидетельствующих о зависимости соборов от епископов Рима. Но уже в принципиальном отношении соображения богословов Рима по этому вопросу представляются натянутыми. Предположим, что папы и в самом деле были председателями вселенских соборов, если не лично, то в лице своих легатов. Что же отсюда? Само по себе председательство еще не есть верховенство власти. Пределы полномочий председательства до такой степени отличны от исключительных прерогатив, которые признаны западной церковию за папами, что смешивать те и другие нет никакой возможности. Правда, что каноническое положение римского престола, узаконенное еще в глубокой древности, позволяет делать некоторые заключения относительно меры участия пап в делах соборных. Но признанные древнею церковию привилегии римской кафедры не дают оснований к заключениям о зависимости и подчиненности вселенских соборов от предстоятелей этой кафедры. Ради политического и гражданского значения миродержавного города, за епископами Рима была признана прерогатива приматства. Но отсюда еще далеко было до супрематии. Усвоены были папам преимущества чести: но никто не облекал их верховенством власти. Когда открывались вселенские соборы; то с каноническими привилегиями пап было бы вполне сообразно, если бы присутствовавшие на соборе епископы каждый раз возлагали труд председательства на епископа римского, который считался между ними первым, или на его уполномоченных. Но отсюда далеко еще до мысли, будто кроме папы на вселенском соборе никто председательствовать и не мог. И во всяком случае председатель и оставался председателем, весь же авторитет власти и право окончательного решения дел принадлежали собору. Председатель мог оказывать на течение соборных дел некоторое влияние, но до известной только степени, в пределах тех функций, которые вытекают из самого понятия о правах и обязанностях председательствующего. Мог кроме того влиять председатель в силу своих личных дарований и ревности по вере. Но нельзя представлять себе, дела в таком виде, будто вселенские соборы составляли не более как совещательную инстанцию, которая, высказав свое мнение, предоставляла окончательное решение дел папскому престолу, который потому де и председательствовал на соборах, что имел над ними верховную власть.

Затем и самая история вселенских соборов не подтверждает того мнения, будто председательство на вселенских соборах считалось одной из привилегий епископов Рима.

Первый вселенский собор происходил под председательством Осии кордубского. Богословы Рима полагают, что председательство предоставлено Осии, как легату апостольского престола. Догадка эта основывается на свидетельстве Геласия кизического, который в своем изложении актов никейского собора говорит: „вместе с прочими заседал на соборе и знаменитейший епископ самой Испании Осия, заступавший место Сильвестра, епископа великого Рима“²⁴⁹. Но это свидетельство Геласия представляется сомнительным по разным основаниям. Многое в сказаниях Геласия о никейском соборе не имеет признаков исторической достоверности. В частности и замечание его о том, что Осия заступал на соборе место папы, есть замечание произвольное, которое не только не подтверждается другими источниками, но даже противоречит им. О присутствии Осии на никейском соборе говорить Евсевий²⁵⁰, Сократ²⁵¹, Созомен²⁵² и Феодорит²⁵³. Они хвалят при этом благочестие Осии, его благоразумие и добродетельную жизнь, упоминают об его знаменитости. Но в их историческом рассказе нет и намека на то, что он прибыл на собор в качестве легата папы. Что на соборе, были и уполномоченные папы, то несомненно. Только представлять собою лицо папы на соборе, возложено было не на Осию, а на пресвитеров римских Витона и Викентия, как об этом свидетельствуют Созомен и Феодорит. „Римский епископ, – говорить Созомен, – за старостью не приехал (на собор в Никею): вместо него присутствовали пресвитеры той же церкви Витон и Викентий“²⁵⁴. Феодорит же пишет: „архиереев на собор (никейский) собралось триста осьмнадцать, но римского, по причине глубокой старости, не было: вместо себя он прислал двух пресвитеров с полномочием соглашаться на постановления собора“²⁵⁵. Из совокупности всех этих данных становится несомненным, что Осия кордубский председательствовал не по уполномочию от римской кафедры, а по избранию самого же собора. Остается только определить, какими соображениями руководились в этом случае, отцы собора? Вопрос этот гораздо лучше папистических теорий разрешается высокими личными достоинствами Осии. Он был известен императору Константину и пользовался его особенным уважением и доверием. Когда об арианских смутах дошли сведения до императора, то он посылал Осию в Александрию с поручением восстановить там мир церкви²⁵⁶. Не менее известен и знаменит был ревностью по вере и святостью жизни Осия и между епископами. Св. Афанасий александрийский называет его поэтому „отцом епископов“²⁵⁷. Кроме никейского собора Осия еще раньше председательствовал на многих других соборах, как об этом хорошо известно и автору рассматриваемого нами сочинения²⁵⁸. Что же удивительного, если председательство на первом вселенском соборе предоставлено было Осии, как епископу всеми уважаемому и кроме того успевшему еще ранее приобрести опытность в председательстве на соборах²⁵⁹?

О председательстве пап на втором и пятом вселенских соборах не может быть речи потому уже, что на них вовсе не было легатов апостольского престола в Риме.

Из самых соборных актов и из повествований древних церковных историков видно, что на третьем вселенском соборе председательствовал Кирилл александрийский, которого сами отцы собора называли „главою собравшихся святейших епископов“²⁶⁰. Были на этом соборе и папские легаты из Рима: но они прибыли в Ефес уже по открытии соборных заседаний. Впрочем указание папистов на историю этого собора имеет основание. Дело в том, что св. Кирилл александрийский, присутствуя на соборе, как представитель своей церкви, занимал также место папы Целестина²⁶¹.

Присутствовали легаты из Рима и на четвертом вселенском соборе в Халкидоне. Читая соборные акты, легко даже убедиться, что представители папы оказывали большое влияние на ходе соборных совещаний. Но мнение католических богословов, что именно папским легатам принадлежало и председательство на халкидонском соборе, опровергается теми известиями по этому предмету, которые мы находим у Евагрия. Он сообщает буквально следующее: „Наместниками Льва, архиепископа старейшего Рима (на халкидонском соборе) были епископы Пасхазиан, Люценций и пресвитер Бонифаций. Председательствовал константинопольский патриарх Анатолий“²⁶².

Акты вселенских соборов шестого и седьмого замечательны в том отношении, что в них встречается прямое указание о том, кому принадлежало на них председательство. Деяния шестого вселенского собора упоминают об этом несколько раз. В начале почти всех заседаний его обыкновенно перечисляются присутствовавшие на соборе сановники и епископы. При этом неизменно повторяется фраза: „под председательством благочестивейшего и христолюбивого великого императора Константина“ (Погоната)²⁶³. Запись же о первом заседании имеет еще ту любопытную подробность, что здесь указан самый порядок, в каком восседали около императора сановники и епископы. Оказывается, что патриции, консулы, константинопольский патриарх и восточные епископы занимали место по правую сторону императора; викарии же папы и прочие представители западной церкви располагались с левой стороны²⁶⁴. В актах седьмого вселенского собора встречаем всего только одно указание на председателя. Зато оно отличается ясностью и определительностью. Не без значения притом, что указание это делают представители запада, епископы Сардинии, которые при самом открытии соборных совещаний, внесли на усмотрение отцов такое предложение: „считаем вполне приличным этому святому и вселенскому собору, чтобы председатель, святейший архиепископ Константинополя, нового Рима, сделал приличный приступ к вопросам, которые имеют быть предметом будущих исследований, и отворил двери к прениям“²⁶⁵.

По мнению богословов Рима, о председательстве пап на вселенских соборах свидетельствуют акты соборов сохранившимися в них подписями епископов. На всех соборах, когда присутствовали папские легаты, их подпись стоит на первом месте, затем уже следуют подписи константинопольского патриарха и других епископов востока. Первенство подписи, как полагают паписты, заключает в себе указание и на председательство. Но в виду сказанного выше это соображение нельзя признать убедительным. Если соборные подписи епископов рассматривать в связи с известиями о том, что председательство на вселенских соборах не всегда принадлежало тем, чья подпись занимает первое место; то отсюда будет следовать, что 1) от председательства на вселенских соборах не должно делать умозаключений к верховенству власти в церкви, как делают это паписты; 2) при перечислении в соборных актах присутствовавших епископов и в порядке подписей их всегда соблюдались установленные канонами преимущества патриарших и епископских кафедр.

Самое течение соборных рассуждений, самый ход совещаний и способ решения дел показывает, по уверению папистов, полнейшую зависимость вселенских соборов от римской кафедры. „Соборы, – говорит автор рассматриваемой книги, – руководились указаниями папы, объявляли его решения“²⁶⁶. „Подлежащие к решению вопросы рассматривались на основании указаний папы, которые служили постоянным руководством при обсуждении вопросов веры и нравственности“²⁶⁷. Вообще, но представлению автора, вселенские соборы были не более, как исполнительными органами при римской кафедре. Они только „объявляли ее определения“²⁶⁸.

Доказательство на это ультрамонтанские писатели находят в самых соборных деяниях и в действиях первосвященников Рима.

Узнав об ереси Нестория, папа Целестин написал ему: „если ты не будет учить о Христе Боге нашем так, как верует римская, александрийская и вся вселенская церковь,... и если ты в продолжение десяти дней, считая это время со дня, в который получишь это извещение, не отречешься от нечестивого нового учения,... то будешь отлучен от всякого общения с кафолическою церковию“²⁶⁹. Об этом своем постановлении папа уведомил кроме того Кирилла александрийского, клир и народ константинопольский и Иоанна антиохийского. И так как Несторий упорствовал в своем лжеучении; то папа, подавая свой голос в пользу созвания вселенского собора для осуждения ереси, передал Кириллу александрийскому полномочие быть его местоблюстителем и поручил ему приговор свой о Нестории привести „в исполнение с непреклонною твердостью“²⁷⁰. Ефесский собор, исследовав учение Нестория, низложил ересиарха. Свой приговор отцы собора формулировали в таком виде: „мы вынуждены были, на основании канонов и послания святейшего отца и сослужителя нашего Келестина, епископа римского, произнесть против него (Нестория), хотя не без горьких слез, горестное определение“²⁷¹. В этих и некоторых других обстоятельствах автор находить сильнейшие доказательства в пользу защищаемых им теорий. Не прямое ли тут „указание на не ошибочность главы церкви?“ спрашивает он. По его мнению, отцы собора потому и осудили Нестория, что в голосе папы призывали „вещание сильнейшей из труб Святого Духа“²⁷². Но такое толкование факта должно быть признано тенденциозным и односторонним. Ультрамонтанские писатели были бы правы в одном только случае, если бы в самых соборных актах изложенные факты небыли освещены совершенно с противоположной точки зрения. Паписты полагают, что собор только, так сказать, обнародовал приговор папы. Между тем св. Кирилл александрийский, председатель собора, заявил пред лицом всего собора и вновь прибывших легатов из Рима, что прежде состоявшееся о Нестории определение папы Целестина, изложенное в разных посланиях папы, читанных на соборе, и подтвержденное потом римскими легатами, потому и принято отцами и занесено в акты, что оно „согласно с судом, произнесенным на еретика Нестория св. собором“²⁷³. Донесение же отцов собора к императорам показывает, что в соборном приговоре о низложении Нестория ссылка на определение папы сделана только затем, чтобы показать, что суд, произнесенный ими над ересиархом, „есть единый и общий суд всей вселенной“²⁷⁴. Вопреки ультрамонтанским теориям и легаты Целестина заявляли на ефесском соборе, что твердость и непреложность произнесенного над Несторием суда зависит именно от того, что „это – суд всех церквей, потому что на сем священном соборе присутствуют, или лично или чрез своих послов, священники и восточной и западной церкви“²⁷⁵.

Другой подобный же аргумент в пользу своих теорий паписты находят в актах IV вселенского собора. Присутствовавшие на этом соборе легаты римские, подавая свой голос относительно низложения Диоскора александрийского, изрекли ему приговор в следующей формуле: „Святейший и блаженнейший архиепископ великого и старейшего Рима Лев, чрез нас и чрез настоящий святейший собор, вместе с преблаженнейшим и всехвальным апостолом Петром, который есть камень и утверждение католической церкви и основание православной веры, лишает его епископства и отчуждает от всякого священнического сана“²⁷⁶. Усматривая в этом приговоре подтверждение своих воззрений на вселенские соборы только как на исполнительные органы решений апостольского престола, автор рассматриваемой нами книги О церкви, на основании актов халкидонского собора приходит даже к такому выводу, что „Диоскор осужден не за веру, но за то, что он дерзнул посягнут на авторитет апостольского престола, составлением собора без его участия“²⁷⁷. Курсив здесь, как и в приведенной выше цитате из соборных деяний, принадлежит автору. Конечно, им указывается на особенную важность сказанного на соборе легатами и полнейшую несомненность утверждаемого самим автором. Но что касается собственных рассуждений анонимного апологета ультрамонтанских доктрин, то они отличаются большим произволом. То правда, что римские легаты обвиняли Диоскора главным образом за то, что он „дерзнул составить собор без авторитета апостольского престола“, что „он не допустил прочитать (на этом соборе) послание блаженного папы Льва, писанное им к святой памяти Флавиану“ и даже „дерзнул произнести отлучение на святейшего и благочестивейшего архиепископа великого Рима Льва“²⁷⁸. Но не за одно только это осужден Диоскор. Сами легаты мотивировали низложение его и многими другими винами, а именно тем, что он принял в общение Евтихия, канонически осужденного Флавианом, что он противозаконно принимал тех, которые законно осуждены различными соборами, что он многоразлично попрал церковные законы, что он не явился на халкидонский собор, не смотря на многократные вызовы, и проч.²⁷⁹. В приговоре же самого собора осуждение изрекается на Диоскора за презрение божественных канонов и за непослушание святому и вселенскому собору и другие проступки²⁸⁰. Эти другие проступки заключались, как объяснил на соборе Евсевий дорилейский, в том, что Диоскором „оскорблена вера“; что „он умертвил епископа Флавиана и несправедливо осудил его“²⁸¹. Из всего этого легко убедиться, что автор не имел достаточных оснований утверждать, будто Диоскор осужден исключительно за непокорство апостольскому престолу. О том же, как смотрели сами отцы собора на свои отношения к римской кафедре, должно судить, конечно, не по тому, что̀ говорили легаты, а по тому, как отзывались об этом присутствовавшие на соборе епископы. Относящиеся сюда данные заключаются отчасти в последнем вызове, адресованном к Диоскору, с приглашением явиться на собор. Диоскору от лица собора прямо было объявлено, что собравшимся епископам самим Владыкою Богом вверено произвести над ним суд. Затем, когда поставлен был вопрос о необходимых мероприятиях против Диоскора, святой собор высказался за применение к непокорному александрийскому архиепископу „того, что̀ требуется канонами“²⁸². Отсюда ясно, что халкидонские отцы мыслили себя не исполнителями решений апостольского престола в Риме, а охранителями вселенского церковного порядка и благоустройства, действующими самостоятельно, вне зависимости от римской кафедры, по непосредственному божественному полномочию, на основании церковных канонов.

Отправляя своих легатов на третий вселенский собор, папа Целестин писал ефесским отцам, что легатам дано поручение исполнить на соборе то, что папою „уже прежде постановлено“²⁸³. Когда прочитано было папское послание на самом соборе, то один из папских легатов обратился к отцам собора с увещанием, чтобы они „сообразно с правилом веры и благом кафолической церкви, благоволили довести до конца то, что он (т. е. папа) уже прежде изволил определить и теперь снова напомнить“. Никто против такой речи не протестовал. Напротив, в ответ легатам, Феодор епископ анкирский сказал: „справедливость определения святого собора Бог всяческих показал получением послания благочестивейшего епископа Келестина и прибытием вашего благочестия“²⁸⁴.

Отцы IV вселенского собора с большим уважением приняли окружное послание папы Льва I, писанное на имя Флавиана константинопольского против ереси Евтихия²⁸⁵. Ссылаясь на это и другие свои послания к первосвятителю Константинополя, Лев I писал собору: „не следует защищать то, чему не должно веровать; потому что, на основании евангельского авторитета, пророческих внушений и апостольского учения, весьма ясно и полно изложено было в наших посланиях, которые мы послали к блаженной памяти Флавиану, каково должно быть благочестивое и искреннее исповедание относительно таинства воплощения Господа нашего Иисуса Христа“²⁸⁶. Не смотря на абсолютность этих выражений, никто из отцов не опротестовал их²⁸⁷. Когда оно было прочитано, собравшиеся в Халкидоне епископы воскликнули: „Анафема тому, кто не так верует! Петр чрез Льва так вешал“²⁸⁸.

Шестой вселенский собор принял два послания папы Агафона. Главное содержание их составляет изложение вселенского учения о двух волях во Христе. Между же прочим здесь вовсе недвусмысленно проводится идея папской непогрешимости. Несмотря на то отцы собора не только восхвалили папу Агафона, но один из епископов о посланиях его даже отозвался, что „как будто бы они были изречены по внушению Святого Духа устами святого и верховного апостола Петра“²⁸⁹. Император же Константин Погонат об одном из посланий Агафона I папе Льву II писал: „мы признали в нем неповрежденное слово истинного исповедания. Как самого начальника апостольского хора Петра мы созерцали мысленными очами первопрестольника... Один только (ересиарх) Макарий.... не согласился с всечестным писанием Агафона, как бы восставая против самого верховного Петра“²⁹⁰.

Уже самое принятие вселенскими соборами этих посланий служит для папистов доказательством, что соборы изрекали свои вероопределения на основании папских декретов. Из того же, что в папских посланиях высказываются преувеличенные суждения об авторитете и власти апостольского престола и проводится даже мысль о папской непогрешимости, сторонники ультрамонтанских воззрений заключают, что сами соборы понимали папскую идею именно так, как она выражена была в одобренных соборами посланиях первосвященников Рима. Но эти соображения папистов могут казаться убедительными и сильными только в том случае, если рассматривать приведенные обстоятельства из истории соборов вне всякой связи с другими несомненными фактами, имеющими с ними теснейшее, причинное соотношение. Послания пап соборами действительно приняты. Но прежде одобрения, они подвергнуты тщательному исследованию со стороны согласия их со вселенским преданием. Соборы только тогда воздавали папам похвалы, когда, по проверке и тщательном рассмотрении, оказывалось, что в папских посланиях проповедуется здравое учение, основанное на писании, предании и отеческих и соборных определениях. Вселенские отцы руководились при этом вовсе не теми воззрениями, которые нашли себе, защитников в ультрамонтанах, а общим принципом, получившим свою определенную формулу на V вселенском соборе, который, упомянув об одобрении халкидонским собором посланий Кирилла александрийского и папы Льва I, признал действия халкидонских отцов, подвергших означенные послания проверке, правильными и сделал замечание: „не иначе должно принимать то, что̀ пишется кем либо, как если оно будет найдено предварительно согласным с православною верою святых отцов“²⁹¹. Следовательно, папские послания не были сами по себе для вселенских соборов нормою, которой они руководились при составлении вероопределений. Такою нормою было вселенское предание; оно служило вместе с тем критерием для оценки и самых папских посланий. По отношению же к преувеличенным суждениям пап о прерогативах и авторитете апостольского престола, которые остались неопротестованными на вселенских соборах, необходимо заметить, что соборы строго держались предначертанной для них программы и не выходили за пределы тех вопросов, для разрешения которых они были созываемы. Поэтому и папские послания подвергались исследованию только со стороны существенного своего содержания. Проверка их ограничивалась только теми пунктами, которые прямо касались предмета, подлежащего соборному решению. Если с этой стороны не возникало никаких сомнений; то папские послания были принимаемы и одобряемы. Вопросы же побочные оставались без исследования и отцы об них умалчивали. Умолчание однако же не обозначало согласия. Акты соборные не заключают в себе никаких данных, чтобы умозаключать о принятии и одобрении соборами папских посланий в их полном составе, со включением и притязательных рассуждений о привилегиях папства. Напротив для умозаключений противоположных соборные деяния представляют вполне достаточные основания. Догматическое послание Льва I халкидонским собором было принято и одобрено. Однако Маркиан иотапский отозвался об нем, что „оно большею частию правильно“²⁹². Равным образом приняты и одобрены послания папы Агафона I шестым вселенским собором. Но, подавая свои мнения об этих посланиях, отцы собора совершению ясно выражали мысль, что соглашаются с папою собственно в тех пунктах, которые направлены к обличению монофелитской ереси. Например, Феодор ефесский формулировал свой отзыв о папском послании таким образом: „я исповедую и верую так, как содержится в посланиях святейшего Папы древнего Рима Агафона, т. е. что в едином от Святые Троицы, Господе нашем Иисусе Христе, истинном Боге нашем, два естества, два естественные хотения и два естественные действия“²⁹³. По этому образчику можно судить и о поданных другими отцами собора мнениях, которые все имеют тот же смысл. Таким образом умолчание соборов о привилегиях римской кафедры отнюдь не обозначает, что вселенскими отцами одобрены папские притязания. Это свидетельствует только о мудрости епископов, об их нежелании усложнять распри и возбуждать новые споры между теми, согласие которых необходимо было для низложения ересей. И какую пользу могла бы принести полемика между соборами и папами об авторитете апостольского престола, когда и без прений и дебатов папские притязания опровергаемы были самыми действиями соборов? Провозгласив анафему на Гонория, шестой вселенский собор разве не опроверг этим самым рассуждений Агафона I о папской непогрешимости?

Отцы IV вселенского собора, сообщая папе Льву I об окончании своих заседаний и об результатах трудов собора, писали ему: „ты, как глава над членами, являя благомыслие, управлял (собравшимися в Халкидон епископами) в лице занимавших твое место“²⁹⁴. Об отношениях апостольского престола к VI вселенскому собору в послании к папе Агафону I от лица отцов этого собора сказано: „будучи просвещены Духом Святым и руководясь вашими наставлениями, мы отвергли негодные догматы нечестия“²⁹⁵. О том же самом Тарасий константинопольский в послании к папе Адриану II выразился: „ты подобно глазу направлял все тело на прямой и истинный путь“²⁹⁶. Выражения все энергичные и весьма сильные. Только понимать их в смысле ультрамонтанских теорий не следует. Что в приведенных выдержках нет догматической мысли о вселенских соборах, как подчиненных и вполне зависимых органах папской власти, доказывается тем, что и об участии императоров в трудах соборов вселенские отцы отзывались с такою же почтительностью и уважением. Халкидонские отцы утверждают, что верные императоры распоряжались на соборе и трудились над восстановлением церкви, потрясенной ересью, на подобие того, как Зоровавель и Иисус распоряжались восстановлением Иерусалима²⁹⁷. А отцы VI вселенского собора выражаются еще сильнее: „во всем богомудро сочувствовал нам и руководил нами благочестивейший и святейший наш император Константин“²⁹⁸.

Отстаивая идею зависимости вселенских соборов от римской кафедры, автор рассматриваемой книги О церкви, вместе с ультрамонтанскими писателями, утверждает наконец, что̀ „неотменяемость соборных постановлений зависит от утверждения Святейшего Седалища“²⁹⁹. Как ни важно это утверждение, однако оно составляет не более как простое только притязание, ни на чем не основанное, ничем не подтверждающееся. Указывают обыкновенно на то, что папа Лев I опротестовал 28-е правило халкидонского собора. Но это обстоятельство могло бы служить к подтверждению папских теорий в одном только случае, именно если бы папский протест был уважен церковию. Между тем означенное правило вошло в законную силу, хотя в Риме и спорили против него. Анонимный русский апологет папства придает особенно важное значение тому, что папство отказалось признать определения трулльского собора³⁰⁰. Но это точно также не помешало церквам востока иметь об авторитете названного собора свое собственное мнение. Хотя папы и не подписали актов его, однако трулльский собор приобрел в восточной половине христианского мира не только поместное, но даже вселенское значение. Авторитет его подтверждается уже тем, что на трулльские определения делается ссылка в актах седьмого вселенского собора³⁰¹.

Рассматриваемая книга О церкви имеет сравнительно с иностранными сочинениями ультрамонтанского направления ту особенность, что в ней делаются полемические замечания по адресу русских богословов. Наибольшая же часть возражений автора направлена против выполненного при казанской духовной академии перевода Деяний вселенских и поместных соборов. В труде, который по поводу означенной книги написан и напечатан при казанской академии, игнорировать эти замечания невозможно.

Когда на III вселенском соборе прочитано было послание папы Целестина; то отцы собора выразили свое почтение апостольскому престолу восклицаниями одобрения. Филипп, пресвитер и апостольского престола легат, ответил на это похвалами и благодарностью собору. Относящееся сюда место передано в казанском переводе следующими выражениями: „благодарим святой и всечестный собор, что вы, по прочтении послания святого и блаженного папы нашего, громогласными восклицаниями соединились с ним (в духе), как святые члены под единым главою (Христом)“³⁰². Анонимный автор недоволен этим переводом. Если принять его поправки, то мысль подлинника должна быть передана на русский язык в таком виде, что легаты возблагодарили ефесских отцов за то, что „они восклицаниями своими соединились с папой в духе, как святые члени с своей главой“. Внося эту поправку, автор под строкой пишет: „Нельзя тут не сделать грустного замечания: в русском переводе стоит: „как святые члены под единой главой (Христом)“. Слово Христос прибавлено; скобка же имеет целью оградить прибавление от всякого подозрения; в переводах, сделанных с греческих текстов, принято вставлять в скобках варианты латинского текста, в переводах с латинского тоже самое делается по отношению вариантов греческого текста. Приведенное деяние – перевод с греческого; стало быть, раз прибавка снабжена скобкой, является полная надежда, что она сойдет под видом латинского варианта! Пользоваться святым именем Спасителя для искажения правды, не признак ли притупления совести? Этим прошлое не изменишь. Кроме того читатель заметил, что выражение „под своей главой“, переменено на „под единой главой“³⁰³. Надо отдать справедливость автору: он умеет растворить свое слово горечью негодования. Его речь, полная энергии и протеста, способна смутить читателя. В чем же однако дело? Разбираемая автором цитата из казанского перевода в подлиннике читается: Χάρίτας ὁμολογοῦμεν τῇ ἁγιᾳ καὶ σεβασμίᾳ συνόδῳ ὅτι ἀναγινωσκομένων ὑμῖν τῶν γραμμάτων τοῦ ἀγίου καὶ μακαρίου πάπα ἡμῶν, τὰ ἅγια μέλη ταῖς ἁγίαις ὑμῶν φωναῖς, τῇ ἁγιᾳ κεφαλῇ καὶ ταῖς ἁγίαις ὑμῶν εκβοήσεσιν ἐνηνόχάτε. Gratias agimus sanctae venerandaeque synodo, quod litteris sancti beatique Papae hostri vobis recitatis, sancta membra sanctis vestris vocibus, sancto capiti, sanctis etiam vestris exclamationibus, vos adjunxeritis³⁰⁴. Сличение греческого и латинского текстов обнаруживает полнейшее между ними сходство. Сопоставление же с ними русского перевода казанской академий показывает, что выражение подлинника – τῇ ἁγιᾳ κεφαλῇ, sancto capiti – передано: под единым главою, тогда как следовало бы сказать: под святым главою. Автор заметил эту неточность, однако и его поправка не соответствует подлиннику, потому что нельзя же признать выражение: с своею главой буквальным и верным воспроизведением подлинных слов легата. Оказывается таким образом, что как перевод казанской академии, так и сделанная в нем поправка автора представляют собою собственно не буквальную передачу, а скорее толкование оригинального текста. Казанские переводчики разумеют под ἅγια κεφαλὴ Христа, а сочинитель книги О церкви – папу. Весь вопрос, значит, в том, какое толкование вернее? Если согласиться, что выражения, встречающиеся в актах одного вселенского собора, должны быть комментируемы согласно с параллельными выражениями из актов других вселенских соборов; то переводу казанской академии надо отдать предпочтение пред поправкою автора. В пользу казанского перевода служит уже то, что в актах других вселенских соборов главою соборов называется именно Христос. Так, Валентин, епископ филиппопольский, писал императору Льву о халкидонском соборе, что глава (princeps) его не человек, но Христос, верховный Бог и вечный Царь³⁰⁵. Равным образом Тарасий константинопольский о седьмом вселенском соборе выразился в своем послании к папе Адриану II: „когда мы заняли места, то сделали главою Христа“³⁰⁶. В подлиннике это читается: κεφαλὴν ἐποίησάμεϑα Χριστὸν – caput fecimus Christum³⁰⁷.

Другая усмотренная автором неточность в переводе Деяний III вселенского собора касается полномочий заместительства, переданных папою Кириллу александрийскому. Передавая первосвятителю египетской области право заступить на соборе место папы, Целестин писал ему, как значится в издании Ляббея: quamobrem nostrae sedis auctoritate adscita, nostraque vice et loco cum potestate usus, ejusmodi non absque exquisita, severitate sententiam exequeris. Следуя же изданию Гардуина это место в латинском тексте следует читать несколько иначе: auctoritate igitur tecum nostrae sedis adscita, vice nostra usus, hanc exsequeris districto vigore sententiam. По-грeчески в обоих изданиях рассматриваемая выдержка читается одинаково: συναφϑείσης σοι τοίνυν τῆς ἀνϑεντίας τοῦ ἡμετέρου ϑρόνου, καὶ τῇ ἡμετέρᾳ τοῦ τόπου δίαδοχῇ ἐπ’ ἐξουσίᾳ χρησάμενος, ταύτην ἐκβιβάβσεις ἀκριβεῖ στεῤῥότητι τὴν ἀποφάσιν³⁰⁸. В казанском переводе соборных Деяний слова папы Целестина передаются: „итак ты, приняв на себя подобающую власть и заступив наше место с усвоенною ему властию, приведи в исполнение с непреклонною твердостью этот приговор“³⁰⁹. В исправленной редакции автора, книги О церкви этот перевод должен иметь следующий вид: „итак, ты, приняв авторитет нашего седалища и заступая нас и власть, усвоенную нашему месту“³¹⁰ и проч. Легко видеть, что ни казанский перевод, ни версия автора книги О церкви не выдерживают вполне буквы подлинника. Покойный Муравьев предлагал такой перевод этого места: „приобщив себе важность нашего престола и употребив со властию заменение собою нас и нашего места, ты исполнишь решение с точною строгостью“³¹¹. Разнообразие этих переводов доказывает только одно, что подлинные выражения Целестина не легко передать с точностью на русском языке.

Св. Кирилл александрийский писал папе Целестину: Digneris proinde quid hic sentias praescribere; quo liquido nobis constet, communicare ne nos cum illo oporteat, an vero libere eidem denuntiare, neminem cum eo communicare, qui ejusmodi erroneam doctrinam fovet ac praedicat. Porro tuae integritatis mens, et super hac re sententia piissimis Deoque devotissimis Macedoniae episcopis, nec non totius orientis antistibus perspicue per literas exponi debet. Nam cupientibus illis ansam (ἀφορμὰς) dabimus, ut omnes uno animo in una sententia persistant, rectaeque fidei, quae jam impugnatur, opem ferant. Этот латинский и соответствующий ему греческий текст мы встречаем в издании Ляббея³¹². Сделанный отсюда русский перевод в казанском издании соборных актов воспроизводит смысл подлинника в таком виде: „Благоволи письменно изложить свое мнение о том, должно ли нам еще иметь общение с ним (т. е. с Несторием), или прямо объявить, чтобы никто не входил в общение с ним, когда он остается с таким образом мыслей и так учит. Суждение твоего благочестия об этом деле надобно будет письменно передать также благочестивейшим и боголюбивейшим епископам Македонии и всем прочим пастырям восточных церквей. Согласно желанию их, мы дадим им опору и оружие, чтобы стоять всем им единодушно и единомысленно и подвизаться за правую веру, против которой открылась брань“³¹³. Автор книги О церкви находит в этом переводе важный пропуск, которым искажается смысл подлинника и унижается авторитет апостольской кафедры. „В послании св. Кирилла к папе св. Келестину, – утверждает он, – читается: „Благоволи письменно изложить свое мнение о том, должно ли нам еще иметь общение с ним (т. е. с Несторием), или прямо объявить, чтобы никто не входил в общение с ним, когда он остается с таким мнением и так учить. Суждение твое мы передадим епископам Македонии и всем прочим пастырям восточных церквей, которые (я), считаю нужным известить тебя, совершенно согласны со мной в учении веры и ждут только слова одобрения от твоего благочестия, чтобы иметь в нем опору и оружие, стоять всем им единодушно и единомысленно и подвизаться за правую веру, против которой открылась брань“. Подчеркнутые места передаются: „Суждение... надобно будет письменно передать Еп. Македонии и всем прочим“. Остальные же подчеркнутые слова, совсем пропускаются, а вслед за „восточных церквей“ читается: „Согласно желанию их, мы дадим им опору и оружие, чтобы стоять всем“... а в чем именно состояли опора и оружие, которых епископы Македонии только ждали, об этом осторожно умалчивается. Подобная осторожность весьма опасна, а пренебрежение тем словом, которое признавалось востоком, как и западом, надежной опорой и сильнейшим оружием церкви, лишило восток единственной общей церковной опоры“³¹⁴. Сличение казанского перевода с приведенным выше латинским текстом дает видеть всю неосновательность этих замечаний. Подчеркнутые слова автор считает пропуском казанских переводчиков. В действительности же они должны быть считаемы измышлением самого автора. В подлиннике их нет, и откуда они заимствованы, неизвестно. А интересно бы знать, по какому изданию читал автор оригинальный текст послания Кириллова, переданного им на русский язык в таком извращенном виде?

Более важный пропуск автор находит в переводе деяний IV вселенского собора. Собирая из древней церковной литературы доказательства в пользу папского догмата, сочинитель книги О церкви встретил несколько почтительных выражений о римской кафедре в послании Анатолия константинопольского к папе Льву I. Это дало ему повод напечатать в своей книге полный перевод его, который занял целых пять страниц³¹⁵. По какому изданию читал автор оригинальный текст послания Анатолия, неизвестно. Только он придает своему открытию большое значение и в укор казанской академии замечает: „в русском переводе Соборных Деяний послание епископа Анатолия выпускается“³¹⁶. Однако этот упрек нельзя признать основательным. Автор делает его, не справившись с иностранными изданиями соборов и не уяснив для себя самого вопроса, обязана ли была редакция русского перевода соборных Деяний помещать послание Анатолия в своем издании. Дело в том, что казанский перевод вселенских соборов выполнен по изданиям Ляббея и Гардуина. В обоих этих изданиях послания Анатолиева нет; следовательно оно не могло найти себе места и в изданном при казанской академии русском переводе соборных актов. Подлежит большому сомнению, что послание Анатолия есть и в собрании Манси. Но этим собранием казанские переводчики не могли пользоваться вследствие того, что оно давно уже сделалось библиографическою редкостью. Едва ли имел к нему доступ и автор книга О церкви. Об изданиях же Гардуина и Ляббея можно сказать положительно, что он с ними не справлялся. Надо полагать, что свой упрек он построил на априорных соображениях. Так как Анатолий константинопольский был участником четвертого вселенского собора и в послании его к папе идет речь о халкидонских постановлениях; то отсюда он и заключил, что рассматриваемый документ должен находиться между соборными актами. Не проверив этих соображений по заграничным изданиям, автор самоуверенно относит отсутствие послания Анатолиева между соборными актами к недостаткам русского перевода, в котором оно пропущено потому только, что его опустили почему то Ляббей и Гардуин. Самим автором послание Анатолия переведено на русский язык вероятнее всего по какому нибудь изданию не соборных актов, а творений Льва I, так как обыкновенно оно печатается между сочинениями этого папы³¹⁷. Любопытно знать, почему он не дает цитаты, которая позволяла бы точно видеть, где напечатан подлинник перевода? Отсутствие цитаты в данном случае надо признать обстоятельством весьма прискорбным. В действительности оно свидетельствует только о том, что автор не всегда дает себе ясный отчет в том, что он пишет. Неопытного же читателя категоричный тон заявлений автора может смутить; ибо не всякий имеет возможность сличать русский перевод с изданиями иностранцев. А автор между тем говорит о деле с таким апломбом, что как будто он основательно изучил его по источникам. Самые голословные его суждения облекаются им в такую виртуозную форму, что как будто никакому сомнению подлежать они не могут и в доказательствах и цитатах для обоснования их не представляется никакой надобности.

Также голословно и несправедливо замечание автора по адресу русских издателей относительно Деяний V вселенского собора. „Когда, – говорит он, – на третьем заседании 5-го вселенского собора рассуждали о „Трех Главах“, П. Вигилий прервал действие и от всех присутствующих епископов потребовал, чтобы каждый письменно высказал ему свое мнение об них, и каждый епископ, повинуясь его требованию, изложил свое мнение и представил его Первоседальнику. В наших изданиях это обстоятельство проходится молчанием“³¹⁸...... Из длинного многоточия читатель должен уразуметь, как много потребовалось автору самообладания, чтобы не наговорить разных неприятностей русским издателям. Однако какие же издания разумеет он? Опять не имеет ли он дело с призраками и созданиями собственного воображения? Текст третьего заседания пятого вселенского собора в изданиях Ляббея и Гардуина совершенно одинаков. И что касается казанского перевода вселенских соборов, то означенный текст воспроизведен здесь на русском языке без прибавлений и без опущений.

Некоторые затем упреки автора русским переводчикам, не имея никакого серьёзного значения, изобличают в нем только склонность к придирчивости и к преувеличениям. Таково например его замечание, сделанное по поводу того, что в русском переводе соборных деяний Анастасий библиотекарь назван католиком³¹⁹. Автор усматривает в этом выражении великую несообразность. Но на самом деле ничего особенного тут нет. Анастасий библиотекарь хорошо известен, как сторонник крайних воззрений на папство, которые составляют отличительную особенность католицизма. В этом смысле он может быть назван католиком. Крайне резкое, но неосновательное возражение делает наконец автор относительно одного примечания в славянской книге Правил и в русском переводе к 103 канону карфагенского собора, где сказано, что под епископом кафолической церкви, который обратился к отцам собора с некоторым предложением о донатистах, надобно разуметь епископа карфагенского. Автор пишет по этому поводу целую филиппику и доказывает, что епископом кафолической церкви называется в правиле карфагенского собора папа. Он, конечно, волен думать, как ему угодно. Но толкование книги Правил и русского перевода представляется более основательным, чем его соображения. Под епископом кафолической церкви в данном случае нельзя разуметь папу уже потому, что его на карфагенском соборе не было; между тем дело идет о епископе, который представляется в правиле говорящим к собору³²⁰.

Указания автора на недостатки русских изданий, его нападения на русских ученых, его строгие суждения о богословском преподавании в России, естественно порождают вопрос, можно ли признать его компетентным судьею во всем этом? В наших заметках представлено уже достаточно материала для ответа на поставленный вопрос. Но вот еще два образца его ученой и лингвистической несостоятельности.

Автор выставляет проповедником папизма св. Григория Богослова. Святой отец будто бы „поучает, что римский епископ председательствует над всем христианским миром и что в нем связь вселенского единства церкви“. В подтверждение этого тезиса автор выставляет цитату: Григорий Богослов, „Carmen, advers. Episc.“ Минь. XXXV, 120³²¹. Но того, что̀ навязывает святому отцу автор, в стихотворении Adv. episcop. нет. Справка же с Минем показывает, что в указанном месте напечатано не стихотворение св. отца на епископов, как можно было бы предполагать, а Praefatio generalis к его творениям. Из этого то предисловия, составленного в духе ультрамонтанства, автор книги О церкви и позаимствовался понятиями о Григории Богослове, как паписте. Писатель предисловия приводит из писаний великого святителя целую массу отрывочных изречений и посредством искусственной комбинации их заставляет его свидетельствовать о верховном авторитете апостольского престола. Русский апологет папства выхватывает отсюда одну цитату наудачу, но не впопад. В издании Миня ею доказывается частная мысль об апостоле Петре, которая далеко не обнимает полноты и широты смысла приведенного выше тезиса, заключающего в себе обобщение воззрений Григория Богослова на папство. К его тезису подходить может только ссылка католического писателя на Carm. Do vita sua, v. 571 et seqq. Но и эта цитата доказывает только одно, что между подлинным учением святого отца и теми идеями, какие ему приписывает русский защитник ультрамонтанских теорий большая разница. Григорий Богослов не усвояет папе вселенского значения, а говорит только, что древний Рим, как и подобает миродержавному городу, связует спасительным словом весь запад (τὴν ἐσπέραν πᾶσαν, occidentem totum).

Из древних учителей западной церкви весьма ревностным папистом автор выставляет блаженного Иеронима, у которого он находит следующее учение: „Первенство принадлежит римской церкви, потому что она кафедра Петра, ковчег спасения и твердыня все поддерживающая! Петр особый избранник из числа двенадцати, дабы учреждением Главы оградить (церковь) от расколов“. Таковы будто бы подлинные выражения Иеронима, для подтверждения чего и приводится цитата: Бл. Иероним, „Против Иовиниана“ I, 26. – „Посл. Дамасу“ XV, XVI³²². В последней своей части цитата эта представляет большие трудности для проверки. У Иеронима есть несколько посланий к Дамасу. Какое же разумел автор? Что̀ обозначается в цитате автора цифрами XV, XVI? Ссылается ли он на одно какое либо послание и этими цифрами определяет главы послания, в которых следует искать приведенные им выражения учителя западной церкви? Или же цитату понимать надо так, что слова автора подтверждаются двумя посланиями Иеронима, которые в общем списке его посланий значатся под №№ 15 и 16? Но в таком случае, к какому же изданию нужно обратиться для проверки цитаты? Известно, что в каждом издании сочинений Иеронима принята своя регистрация его посланий. Что касается до сочинения против Иовиниана, то здесь знаменитый учитель западной церкви говорит: At dicis, super Petrum fundatur Ecclesia: licet id ipsum in alio loco super omnes Apostolos fiat, et cuncti claves regni coelorum accipiant, et ex aequo super eos Ecclesiae fortitudo solidetur, tamen propterea inter duodecim unus eligitur, ut capite constituto, schismatis tollatur occasio. По-русски это значит: „Ты скажешь, что церковь основана на Петре. Хотя в другом месте тоже самое говорится обо всех апостолах и все они получили ключи царства небесного и на всех на них равным образом утверждается здание церкви, однако из двенадцати избирается один того ради, чтобы, с назначением главы, был устранен повод к расколам“³²³. Этим словам нельзя придавать того значения, какое они получают в книге О церкви. Они не могут быть признаны доказательством папского догмата потому уже, что приведенная выдержка заключает в себе не мнение самого Иеронима, а только одну из сентенций, подвергнутых им разбору. Как смотрел Иероним на папство, лучше всего видно из следующих его рассуждений: Nec altera Romanae urbis Ecclesia, altera totius orbis existimanda est. Et Galliae, et Britanniae, et Africa, et Persis, et Oriens et India, et omnes barbarae nationes, unum Christum adorant, unam observant regulam veritatis. Si auctoritas quaeritur, orbis major est Urbe. Ubicumque fuerit Episcopus, sive Romae, sive Eugubii, sive Constantinopoli, sive Rhegii, sive Alexandriae, sive Tanis, ejusdem meriti, ejusdem est et sacerdotii. Potentia divitiarum, et pauperitatis humilitas, vel sublimiorem, vel inferiorem Episcopum non facit. Caeterum omnes Apostolorum successores sunt. То есть: „Не иная должна быть почитаема церковь города Рима и не иная – остального света. И Галлии, и Британии, и Африка, и Персия, и восток, и Индия, и все варварские народы чтут одного Христа, содержат одно правило истины. Если же возникает вопрос об авторитете, то мир больше Рима. Где бы ни был епископ, в Риме ли, или в Евгубии, Константинополе, Реджио, Александрии, Танисе, он того же достоинства, того же и священства. Могущество богатства и смирение нищеты не делают епископа ни высшим, ни низшим. Все они преемники апостолов“³²⁴.

Чтобы закончить речь о папстве, необходимо сделать еще одно замечание. Ультрамонтанские теологи, хотя и возводят происхождение папских теорий к самому началу христианской веры, все таки не могут доказать, что учение о верховенстве и непогрешимости епископов Рима было признаваемо церковию в древнее время. Автора книги О церкви тяготит также сознание, что при всех его усилиях согласие римского догмата с древним вселенским учением остается в сочиненной им апологии папству все таки недоказанным. Чтобы подавить это сознание, он утешает себя рассуждением, что если не было в древней церкви догмата о непогрешимости пап, то равным образом церковь не объявляла догмата и о том, что папы погрешимы. Нельзя, – говорит он, – доказать, что „раньше известного времени верующие положительно держались по вероопределению, что папа даже с кафедры, т. е., говоря как учитель вселенской церкви, ошибочен. Спрашивается, где найдется свидетельство о том, что в первых веках христианства, или в каком либо периоде церковной жизни, существовало положительное и на веру принятое учение об ошибочности Первоседальника в отправлении верховного учительства?... Когда, спрашивается, „признанные учители совокупно, единогласно и постоянно держались“ ошибочности Первоседальника или писали и учили, что он ошибочен в смысле решающего голоса непогрешимого учительства, т. е. что он ошибочен именно в том смысле, в котором согласно определению ватиканского собора он неошибочен?... Перед нами исторический факт, которого отрицать нельзя: никогда поборник „неошибочности“ никем не считался еретиком, никогда вера в „неошибочность“ ничем не уподоблялась ереси“³²⁵. Но такие рассуждения свидетельствуют только о самообольщении. Церковь всегда взирала на епископов Рима как на подобострастных нам человеков, подверженных заблуждениям и ошибкам. Вот данные, которые относятся к разным векам и следовательно говорят за то, что никогда и никаких сомнений об этом в церкви не существовало и взгляды ее не изменялись. Африканский собор, протестуя против мирского надмения епископов Рима, писал к папе: „ни для единые области не оскудевает благодать Святого Духа, чрез которую правда иереями Христовыми и зрится разумно и содержится твердо... Разве есть кто либо, который бы поверил, что Бог наш может единому токмо некоему вдохнути правоту суда“? Шестой вселенский собор признал Гонория I еретиком и анафематствовал. В практике нашей церкви давно принято, чтобы присоединяющиеся к православию из католичества отрекались „от неправого мнения тех, иже римского папу мнят быти высша вселенских соборов и непогрешительна в вере“.

Посвятив бо̀льшую часть своего труда папству, анонимный автор книги О церкви рассматривает остальные особенности католицизма в V и VI главах. Полемика его против право славного церковного учения и здесь отличается резкостью. По видимое дело, что из всей системы католицизма с вопросом о папстве он знаком всего ближе; другие же вероисповедные разности римской церкви интересовали его менее. Поэтому он не только говорит об них сравнительно коротко, но и считает нужным именно в этом отделе книги прибегать к оговоркам, что в его намерения не входило „вдаваться в исследование богословских споров и делать им разбор“, что для этого нет у него „ни достаточных познаний, ни соответствующей силы мышления“, что он „слишком несведущ в богословской науке“³²⁶.

Такая важная вероисповедная особенность католицизма, как filioque, конечно, не могла быть обойдена автором. Но читатель не встретит в книге О церкви по этому вопросу ничего ни нового, ни оригинального. Автор штудировал католических богословов и от них позаимствовался воззрениями, которые он и защищает в своей книге, придавая давным давно известным аргументам избитую традиционную постановку. Что касается русской богословской литературы по данному вопросу, то и здесь обнаруживается незнакомство с нею автора, хотя он и адресуется с обличительным словом к православным писателям. Вообще трактат автора об исхождении Св. Духа и внешним объемом не велик³²⁷ и по внутренним своим качествам не высокой пробы. В сравнении с трактатами о filioque в изданиях г. Асташкова и г. Ливанского он представляется очень слабым и не заслуживающим внимания. Там мы встречаем целую массу научного материала, обработка которого хотя и не может быть признана правильною, но все-таки должна быть названа искусною, так как эта обработка дает чувствовать, что над обширным научным материалом, среди которого не трудно потерять руководящую нить, оперирует мысль сильная, если не основательностью и глубиною, то гибкостью и изворотливостью, мысль обладающая уменьем обходить трудности, изобретательная в возражениях и находчивая на ответы, опытная в диалектике и софистике. В книге же О церкви ничего нет, кроме полемических увлечений и слабости автора говорить самоуверенно и резко о таких предметах, которые мало ему знакомы. Все это заставляет нас воздержаться от всяких детальных заметок по поводу рассуждений автора о filioque. Притом же вопрос этот очень обширный и сложный, о котором удобнее писать особо. И если подвергнуть католическую доктрину специальному исследованию, то, при рассмотрении ее в настоящей стадии развития, особенно в современной полемической постановке ее против православных богословов, придется иметь дело скорее с изданиями г. Асташкова и г. Ливанского, чем с книгой О церкви.

Немногими замечаниями автор ограничивается и по вопросу о непорочном зачатии пресвятой Девы Марии Богородицы. Для этих замечаний отведено в книге О церкви всего три страницы, да и то неполных³²⁸.

Не только православные, но многие даже и из западных богословов указывали на новость этого догмата, провозглашенного Пием IX в 1854 году, как на один из существеннейших признаков его несостоятельности.

Автор не признает силы этого возражения, полагая, что оно устраняется началами теории догматического прогресса. Эта точка зрения понятна. Анонимный апологет католицизма потому и отстаивает теорию развития догматов, что надеется иметь в ней твердый опорный штандпункт для признания характера богооткровенных истин за теми доктринами, которые составляют результат искаженного понимания в латинстве подлинного Христова учения и апостольского.

Но автор книги О церкви не довольствуется тем, что свое защитительное слово в пользу учения о непорочном зачатии пресв. Девы ставит в связь с теорией догматического прогресса. Против православных богословов, которых он при этом случае обзывает „староверами“, он кроме того замечает: „новизна и старина совместимы только в смысле применения нового выражения к чему либо уже существующему, но ничего не может по существу быть одновременно и новым и старым“³²⁹. Этого уж и понять нельзя. Слова здесь употреблены все простые и ясные; но из сочетания их добыть какой нибудь смысл трудно. Автор возражает православным богословам. Но кто же из них и когда спорил против того, что „ничего не может по существу быть одновременно и новым и старым“? Напротив immaculata conceptio потому и отвергается ими, что доктрина эта, составляя позднее измышление латинства, никак не может быть признана откровенной истиной, искони содержимой во вселенской церкви.

Не возбуждают никакого сомнения относительно своего смысла следующие рассуждения автора: „Первые христиане не называли Пресвятую Деву „Богородицей“, но церковь всегда верила, что она воистину Божия Матерь, а не только „Христородица“, и когда дух противоречия, восставая против учительства церкви, начал искажать домостроительство спасения превратным толкованием воплощения Иисуса Христа, то церковь утвердила свое учение присвоением св. Марии наименования „Богородицы“³³⁰. Автор хочет сказать, что поскольку церковь всегда обладает одинаковой властию, то в новейшее время она и имела право провозгласить учение о непорочном зачатии точно также, как в древности ефесский вселенский собор имел право в опровержение ереси Нестория усвоить пресвятой Деве наименование Богородицы. Но выставляя эти соображения, анонимный защитник католицизма сравнивает вещи несоизмеримые. Ефесский собор ничего нового не провозгласил. Он только подтвердил исконные верования вселенской церкви, облекши их в формулу, которая наилучшим образом выражала смысл этих верований. Определения его таковы, что никакой аналогии с ними декрет Пия IX иметь не может. Ефесский собор только вводит в у потребление новую формулу, изобретенную для ограждения догматического учения, существовавшего в церкви изначала. Пий же IX провозглашает новый догмат, объявляя за богооткровенную истину такое учение, которого прежде церковь не содержала.

Составитель книги О церкви полагает впрочем, что доктрина непорочного зачатия во все века составляла предмет церковного исповедания, и ультрамонтанские писатели обставляют эту мысль многочисленными доказательствами. Только аргументы их никого не убеждают, кроме тех, которые слепо преклоняются пред папским авторитетом. Папская булла и повейте богословы Рима во главу аргументов, подтверждающих новый латинский догмат, ставят свидетельства писания, где говорится о вражде между семенем жены и древним змием, которая должна была закончиться сотрением главы змия (Быт.3:15), где пресв. Дева называется благодатною (Лук.1:28) и некоторые другие. Но применение библейских цитат к рассматриваемой доктрине основано на крайнем произволе и даже злоупотреблении требованиями экзегетики. Кардиналы и богословы римской церкви Лямброшини и Геранжер в своих статьях, изданных незадолго до обнародования папской буллы Ineffabilis Deus с специальною целию приготовить умы к принятию нового догмата, признают совершенно напрасным трудом искать оснований для него в Библии. „Мы без околичностей соглашаемся, – писали они, – что мысль о непорочном зачатии не может быть выведена из догматов откровенных. Божественное Писание, надобно сказать правду, не утверждает ясно, чтобы такое необычайное преимущество было усвоено Марии“³³¹. По уверению других римских богословов, недостаток или неясность свидетельств писания в пользу нового догмата католицизма восполняется постоянным и всеобщим церковным преданием. Но проверка относящихся сюда доказательств и цитат ведет к тому результату, что доктрина непорочного зачатия не подтверждается не только всеобщим преданием, но даже преданием собственно римской церкви. История латинского учения, как известно, ведет свое начало от Пасхазия Радберта, жившего в конце IX века, который первый высказал мысль о непричастности пресв. Девы Марии первородному греху. Когда эта мысль стала на западе распространяться и когда ее стали прилагать к объяснению смысла церковного праздника в честь зачатия пресв. Девы; то в XII веке Бернард клервосский в послании к лионским каноникам строго осудил ее, как мысль до того времени совершенно неизвестную, с духом истинного почитания Богоматери совершенно несообразную и в самых последствиях своих опасную, как плод невежества, суеверия и легкомыслия³³². Восходя от средних веков к временам более древним легко убедиться, что знаменитый учитель и отец запада отнестись с такою строгостью к новому учению имел полнейшее право. Патристическая литература свидетельствует положительно, что идея непорочного зачатия пресв. Девы не только не находила защитников в древней церкви, но что верования того времени совершенно устраняют ее. Фульгенций, западный писатель VI в., говорит: „плоть Марии, зачатой обыкновенным образом, в беззакониях, была бесспорно плоть греха, от которой однакож родился Сын Божий в подобии плоти греха“³³³. Чтобы показать согласие своего догмата с постоянным и общим преданием, паписты приводят из святых отцов и учителей церкви многочисленные выдержки, где пресв. Дева называется Ноевым ковчегом, лествицей Иакова, неопалимою купиною, чистою голубицею, землею неповрежденною, и проч. и проч. Но эти выдержки никакого отношения к римскому догмату собственно не имеют, так как приведенные и подобные приведенным похвальные эпитеты в честь Богоматери содержат в себе указание на высокие свободно-нравственные совершенства ее, ради которых она соделалась сосудом благодати и сподобилась быть Материю Господа, но не заключают в себе даже и намека на что нибудь похожее римской доктрине. Большое значение богословы Рима придают следующим словам блаж. Августина: excepta igitur sancta virgine Maria, de qua propter honorem Domini nullam prorsus, cum de peccatis agitur, habere volo quaestionem. Но относительно этой цитаты Геранжер совершенно справедливо замечает: sans doute il ne s’agit ici que de pechés actuels. То есть, слова блаж. Августина не могут подтверждать римского догмата потому, что у него речь идет о грехах произвольных, как последствиях греха первородного, но не об изъятии пресв. Девы от первородного греха в самом зачатии. Ссылка папистов на блаж. Августина не может быть признана доказательною и потому еще, что знаменитый учитель запада оставляет вопрос открытым и нерешенным и из благоговения к пресв. Деве, как Матери Господа, решительно отказывается от всякого рассуждения о ней, когда дело идет о грехах³³⁴.

В рассуждениях автора книги О церкви замечательно то, что он считает невозможным отнести римский догмат к новизнам и в тоже время сам относит утверждение его в католицизме к эпохе схоластики. „Известно, – говорит он, – что это учение, ныне выставляемое западной новизной, принято западом не раньше двенадцатого века, когда оно перенесено с востока первыми крестоносцами“³³⁵. Хороша древность, которая не простирается далее XII века! Когда православные богословы называют римский догмат новым, то, кроме окончательного утверждения доктрины непорочного зачатия уже на нашей памяти, для этого имеются у них и другие основания. Он нов не потому только, что провозглашен богооткровенной истиной не ранее 1854 г., но и потому, что оснований для него не представляет древнее, исконное предание вселенской церкви, что самым началом своим восходит не далее эпохи схоластики.

Впрочем автор поясняет свою мысль упоминанием о крестоносцах. Идея непорочного зачатия будто бы принесена на запад с востока. Значит, на востоке рассматриваемое учение существовало гораздо раньше; значит, это есть учение древнее. Но крестоносцы не могли принести домой таких идей с востока, которых там нельзя было и восприять. От крестоносцев должны были узнать соотечественники только одно, что праздник зачатия пресв. Девы на востоке установлен с незапамятных времен и известен повсеместно, тогда как на западе он стал входить в церковную практику в более поздние времена, притом введение его здесь было затрудняемо разными недоразумениями. Но чествуя зачатие пресв. Девы особым празднеством с древнейших времен, восточная церковь никогда не проповедовала учения о непричастности пресв. Девы греху первородному. В наших святцах девятое число декабря, когда совершается это празднество, называется днем зачатия святые Анны, егда зачат святую Богородицу. Сопоставляя эту заметку святцев о празднестве с древними преданиями, легко убедиться, что церковь посвятила ему особый день в воспоминание только того, что пресвятая Дева Мария произошла от родителей неплодных и что с зачатием ее праведная Анна разрешилась от бесчадства. Во всяком случае чествовать зачатие не значит признавать его непорочным и чуждым греха первородного. Кроме зачатия пресв. Девы восточная церковь посвящает 23 число сентября празднественному воспоминанию зачатия св. Предтечи и Крестителя Иоанна. Никто однако же отсюда не делает умозаключений к изъятию его от заразы первородного повреждения. Что восточная церковь не основывалась при установлении празднества в честь зачатия пресв. Девы на соображениях, тожественных с католической доктриной, это доказывается и церковными песнопениями. Так на день Введения во храм Богородицы песнописец Георгий никомидийский (IX в.) называет пресв. Деву плодом болезни (Песн.8:3) и таким образом признает рождение ее совершившимся под всеобщим осуждением: в болезных родиши чада (Быт.3:16). Андрей Критский (VII–VIII в.), составитель песнопений на день зачатия пресв. Девы праведною Анною, называет рождение ее рождением от тленных ложесн, противополагая оное рождению Спасителя от нетленного чрева: от тленных воссияли еси, Дево, ложесн, в нетленнем бо чреве славы солнце носила еси (Песн. 1 тр. 4). Св. Иоанн Дамаскин, более всех песнописцев составивший гимнов в честь Богородицы, называет ее происшедшею от чресл смертных и имевшею кончину сообразную с природой (Кан. на Успение п. 3. т. 1 в перев. Ловягина)³³⁶. Необходимо к этому прибавить, что на самом западе многие знаменитейшие представители католицизма протестовали против того, чтобы к празднеству зачатия пресв. Девы привязывать идею непричастности ее греху первородному. Фома Аквинат писал: „праздник зачатия пресв. Девы отнюдь не дает права думать, что она была святою в самом зачатии“. Еще лучше и яснее выражается Беллярмин, который признавал, что главное основание праздника зачатия пресв. Девы не есть непорочное зачатие, а просто зачатие будущей Матери Божией³³⁷.

Отстаивая древность римского догмата и его согласие с постоянным и общим преданием церкви, автор не только признает несправедливым адресоваться за провозглашение этого догмата к папству с упреками, что оно повредило чистоту веры новшеством, но даже полагает, что с большим правом может быть взведено обвинение в отступничестве от веры отцов на православных богословов, которые к римскому догмату относятся отрицательно. У нас есть, – говорит он, – „свидетельство о том, что восточная церковь в весьма еще недавнее время держалась (или по крайней мере не порицала) учения о беспорочном зачатии, а именно: два трактата св. Димитрия Ростовского на 8 сентября и на 9 декабря. Оба трактата находятся в старопечатных Чет.-Мин. По чьему велению они изъяты из обращения – неизвестно: изъятие относится к тридцатым годам прошлого века, т. е. совпадает с царствованием императрицы Анны Иоанновны. Распоряжение состоялось, быть может, с легкой, на этот раз, руки Бирона“!³³⁸. Как показывает самый тон речи, автор говорит по наслышке, не имея точных и полных сведений о деле. Первым писал об этом князь Гагарин. В 1858 г. издана им за границей брошюрка на русском языке под заглавием: Любопытные свидетельства о непорочном зачатии Богородицы. Сказанное здесь повторил князь Гагарин в сочинении: L’eglise russe et immaculée conception. Paris. 1876. Тогда как автор книги О церкви ссылается только на св. Димитрия Ростовского, у князя Гагарина приведены, кроме цитат из Четьих-Миней, выписки из сочинений западно-русских ученых второй половины XVII столетия – Лазаря Барановича, Иоанникия Голятовского и Антония Радзивиловского. Собранные князем Гагариным выписки правильны. В них действительно говорится о непорочном зачатии пресв. Девы. Но на них нельзя смотреть, как на свидетельство всеобщего верования русской церкви в латинский догмат. Что учение о непорочном зачатии пресв. Девы проповедовали несколько русских ученых и святителей, это еще не значит, что оно содержимо было всею русскою церковию. Одно не подлежит сомнению, что вследствие особых исторических обстоятельств южно-русской церкви и в особенности киевской духовной академии, в XVII в. там сильны были католические влияния. Под этими влияниями латинская идея непорочного зачатия пресв. Девы нашла себе защитников в лице некоторых ученых, вышедших из киевской академии. Но голос нескольких ученых не есть еще голос всей старой киевской академии а голос академии не есть учение всей древней русской церкви. Притом же и ученые выступали с проповедью непорочного зачатия пресв. Девы только до тех пор, пока мнения их оставались незамеченными. Но как только мнения эти были замечены, то последовало осуждение их, как латинских заблуждений. И не Бирон против них ополчился, а церковная власть. Так, когда св. Димитрий ростовский в первом издании своих Четьих Миней выразил мнение о непорочном зачатии пресв. Девы, то, как на латинское заблуждение, указал на него всероссийский патриарх Иоаким. Ростовский святитель последовал указанию архипастыря и не повторял больше своего мнения. В тоже время тот же патриарх, по поводу возникших в Москве горячих споров по вопросу о времени пресуществления св. даров, поднятому тоже киевскими учеными, обратил внимание на все латинские новшества, распространяемые в великорусской церкви книгами южнорусских типографий. Он велел собрать эти книги. В них оказалось не мало латинских заблуждений. Патриарх осудил их соборне. Он писал об этих заблуждениях и в Киев, с целию ослабить там латинские влияния и подействовать на тамошних защитников католических учений путем убеждений. Эта переписка имела благие результаты. Сам патриарх сообщает: „И писа о сих (латинских заблуждениях) мерность наша в Киеве к митрополиту Гедеону и в Чернигове к архиепископу Лазарю и ко иным духовного чина председателем. И тии первее во обычаех своих, прибывших им от латинского учения, мало некако приопрошася, обличена же от нас писаньми святых отец и их древле-печатными книгами, совершенно покоришася нам со всею своею паствою, и во всем согласишася с восточною святою церковию и святейшими четырьмя патриархи, братиями нашего архипастырства, восточного благочестия правительми и с мерностию нашею“³³⁹.

Наконец при оценке нового латинского догмата необходимо иметь в виду его связь и соотношение с другими пунктами христианского вероучения. Доктрина непорочного зачатия стоит в противоречии с догматом всеобщности первородного греха, который преемственно и наследственно распространяется на все потомство Адамово, так что изречение псалмопевца: се бо в беззакониих зачат есмь относится решительно ко всем людям, за исключением только Господа Иисуса Христа, единого безгрешного, бессеменно родившегося от Девы Марии наитием Св. Духа. Особенность католического учения в этом пункте сводится к тому, что, признавая всеобщность греха, оно допускает исключение не только по отношению к Иисусу Христу, но и по отношению к Его Матери. Но паписты расходятся тут положительнейшим образом с древним церковным учением, которое по своей ясности не допускает никаких перетолкований или недоразумений. Св. Амвросий Медиоланский, изъясняя пророка Исаию, говорит: „никакое существо человеческое, происшедшее от семени мужа и жены, не изъято от греха первородного; один только Тот не подлежит сему греху, Который родился бессеменно от Девы наитием Святого Духа“. Евсевий емесский, во втором слове на Рождество Христово, выражается еще определеннее: „никто не изъят от греха первородного, и сама Матерь Искупителя мира. Один Иисус чужд закона греховного, хотя Он родился от жены, бывшей под законом греха“³⁴⁰. Не мирится католическая доктрина и с общецерковным догматом о необходимости для всех потомков Адамовых искупительных заслуг Христовых: Той спасет люди Своя от грех их (Mф.1:21). Именно на этом основании против идеи непорочного зачатия боролись в свое время Фома Аквинат и папа Иннокентий V. Если бы пресв. Дева была изъята от первородного греха с самого зачатия, – говорит названный первосвященник запада, – то она „не имела бы нужды в искуплении чрез Иисуса Христа, необходимом для всех, чего нельзя допустить“³⁴¹. Кроме всего этого новый римский догмат указывает на настоятельную необходимость в пересмотре и проверке католического учения о самом грехе, а также о первобытной праведности человека и различии между невинным и падшим состоянием человека. Установившееся учение католической церкви по всем этим вопросам христианской догматики имеет существенные отличия от православных верований. Отличия образовались в средние века и в них легко открыть присутствие пелагианских стихий. Доктрина непорочного зачатия нашла себе место в системе католического вероучения только потому, что, под влиянием этих стихий, в средние века пошатнулось самое понятие о грехе³⁴².

Догмат чистилища необходимо также рассматривать в связи с другими вероисповедными особенностями католицизма. Эта доктрина касается одного из частных вопросов о загробной участи человека. Но она не стоить в догматике римской церкви как нибудь особняком. Напротив, учение о чистилище входит в состав обширной теории, обнимающей целую группу догматических вопросов, которые, касаясь разных отделов христианского вероучения, имеют в системе католицизма ту связь, что в основу решения их всех паписты полагают идею так называемой сатисфакции.

Коренной принцип этой теории заключается в том, что для полного примирения с Богом человек должен не только воспользоваться тем удовлетворением, которое принес за грехи всего мира Сын Божий, но кроме того принести правде Божией и свое собственное удовлетворение. Наша церковь таких требований к человеку не предъявляет и отсюда между католическими теориями и православными верованиями проистекают существенные разности. По вселенскому учению, мы, бывшие некогда чадами гнева и врагами Божиими, примиряемся с Богом смертию Сына Его, при чем усвоение заслуг Христовых вводит нас в завет сыноположения, средостение тяготевшей над нами клятвы законной рушится, грехи наши уже не поминаются более, беззакония не вменяются. В противоположность этому, католическая теория сатисфакции устанавливает воззрение, что усвоить благодать искупления для полного примирения с Богом еще недостаточно, что необходимо еще, чтобы всякий произвольный грех был отмщен человеку на нем же самом, в меру виновности его пред Богом. Бог будто бы не может примириться с человеком ради одних только искупительных заслуг Христовых, а потому мстит людям за их произвольные грехи, карает их. Вследствие этого сила искупительных заслуг Сына Божия не всегда простирается на все последствия греха, тяготеющий на нас долг не всегда погашается вполне. Ради голгофской жертвы человек освобождается от вечных наказаний. Но и при отпущении человеку греха на нем остается еще некоторый долг, для полного погашения которого ему необходимо принести Богу свой собственный выкуп и вытерпеть известную меру временных возмездно-карательных наказаний. Только таинство крещения освобождает человека вполне и от всех последствий греха. Усвоение же благодати искупления чрез покаяние и другие таинства не снимает долга сатисфакции, которую обязан выполнить человек в той или другой форме.

С этой точки зрения католическая теория объясняет прежде всего факт земных скорбей. По нашим верованиям, факт этот допускает различные объяснения, по не может быть истолковываем в том смысле, будто в земных бедствиях проявляется мщение разгневанного Бога. Иногда несчастиями Промысл посещает праведников. Скорби посылаются на них с целию испытания и укрепления веры. Наказывает несчастиями Господь и грешников, и не подлежит сомнению, что между грехом и нашими бедствиями существует такая же связь, как между причиной и следствием. Но дело в том, что в скорбях, которыми посещает нас Промысл, церковь видит отнюдь не действия мщения, не кару, не измышление истязаний со стороны гневного Бога. Конечною целию их служит вразумление человека, обуздание злой воли, пресечение греха, исправление наказуемого. Временные наши бедствия суть наказания; но эти наказания имеют характер только педагогически-исправительный, но отнюдь не карательный. Господ наказывает нас движимый не гневом, а благостью, не мщением, а любовию. По воззрениям же католиков, существеннейший смысл земных скорбей состоит в возмездии, в каре. Господь наказывает нас будто бы потому, что ни один грех не может быть прощен безусловно, без отмщения на грешнике.

С той же точки зрения смотрит римско-католическая теория на таинство покаяния и эпитимии. Откровение и святоотеческое учение, заповедуя блюсти дары благодати и предостерегая от падений, в тоже время указывают на покаяние, как на действительное средство к восстановлению нарушенного завета с Богом. Аще исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша и очистит нас от всякие неправды, говорит об этом апостол любви, св. Иоанн Богослов (1Ин.1:9). „Согрешил ты? – рассуждает св. Златоуст на туже тему, – обратись к церкви, принеси покаяние. Здесь врачебница, а не судилище, здесь подают прощение грехов, а не истязуют“³⁴³. Правда, духовные пастыри, как судии совести, обладают правом наказывать грешников эпитимиями. Но в чем состоит цель этих наказаний, об этом красноречиво говорят древне-церковные канонические постановления, где эпитимии называются врачевством, исправлением и т. п. С точки же зрения католической теории, на врачебницу покаяния следует смотреть, как на трибунал карательный, из которого никто не может выйти с полным отпущением грехов; ибо, по учению римской церкви, духовные пастыри, прилагая попечение об исправлении кающихся, должны в тоже время наблюдать, чтобы каждый из них понес должную кару в меру греха.

Затем католическая теория сообщает в высшей степени своеобразный характер учению о добрых делах. Откровение говорит, что вера без дел мертва есть. Поэтому наша церковь и поставляет оправдание в зависимость не только от веры, но и от собственной нашей деятельности. Собственною деятельностью мы должны приумножить данное нам благодарное сокровище веры. Эта точка зрения принята и в римско-католической догматике. Но особенность католического воззрения заключается в том, что, усвояя добрым делам характер удовлетворения, оно приписывает им в тоже время характер самонаказания. Правосудие Божие удовлетворяется де в одинаковой степени, потерпит ли человек какое либо временное бедствие по суду самого Промысла, примет ли эпитимию от церкви, или же наложит сам на себя какое либо наказание. Подвергнуть же себя самонаказанию значит вступить в борьбу с своими страстями и наложить на себя какие либо подвиги. Заставляя таким образом смотреть па добродетель, как на самонаказание, католическая теория этим самым унижает ее. Кроме того добродетель перестает быть здесь подвигом свободным, перестает быть здесь выражением и проявлением той жажды к добру, которая свойственна только сердцу, согретому любовию к Богу. Напротив христианские подвиги принимают в католицизме характер рабского труда, к которому человек обращается вынужденно, вследствие глубокого потрясения мыслию о грядущих карах Бога мстителя, к которому обращается человек затем, чтобы утолить гнев грозного Бога. Но, будучи самонаказанием, подвиги благочестия, с другой стороны, приобретают в католической теории характер меркантильно-юридической сделки, свойственной только рабу, который вначале трепещет пред своим господином, а потом готов затеять с ним тяжбу. Так как мера временных наказаний определяется степенью греховности, то и подвиги благочестия должны иметь количественное отношение к греховным поступкам, должна существовать известная норма для определения степени нравственной зрелости, на высоту которой христианин в своих подвигах, насколько они служат удовлетворением Богу, должен восходить обязательно, но далее которой он может и не простираться. Отсюда мысль о сверх должных заслугах , мысль – питающая дух гордыни и поощряющая к состязанию с Божеством. Из страха и трепета рождаются сначала подвиги. А потом овладевает человеком гордость и он является пред лицо Божие с фарисейским чувством самодовольства и начинает высчитывать свои подвиги и заслуги. Сначала работают Господу со страхом и трепетом, работают для уплаты долга. А потом вдруг закрадывается в душу мысль, что для Бога сделано уже достаточно, что должником становится уже не человек Богу, а наоборот – Бог человеку, что удовлетворение Богу принесено нами не только достаточное, но даже преизбыточное, что мера грехов наших с излишком покрывается суммою добродетелей. Короче сказать, католическая теория допускает, что если не все, то некоторые могут удовлетворить Богу своими подвигами благочестия не только вполне, но даже с избытком, могут совершить столько добрых дел, что за покрытием ими дел греховных должен образоваться некоторый излишек.

На предположении этой возможности покоится индульгенционная практика римской церкви. Преизбыточествующие удовлетворения (opera superrogationis) даром не пропадают и не предаются Господом забвению. Вместе с искупительными заслугами Сына Божия они составляют такую сокровищницу (thesaurus meritorum), которая никогда не может быть исчерпана и которая предоставлена в распоряжение церкви для спасительного употребления верующих. Церковь обладает именно правом восполнять преизбыточными удовлетворениями святых недостаток удовлетворений у тех из кающихся грешников, которые связаны долгом сатисфакции пред Богом. Этот акт церковного милосердия, называемый индульгенцией, состоит в том, что посредством усвоения кающемуся грешнику преизбыточных удовлетворений святых разрешается вполне или отчасти то, что остается неразрешенным в таинстве покаяния, т. e. poenae temporales. Иначе сказать, индульгенция есть отпущение временных наказаний за те грехи, последствия которых, называемые culpa, poena aeterna, разрешены уже в таинстве покаяния. И так как с индульгенционным разрешением соединяется усвоение принимающему его преизбыточных удовлетворений святых; то индульгенция должна быть рассматриваема тоже как своего рода средство удовлетворения. Кто пользуется индульгенцией, тот приносит Божественному правосудию сатисфакцию, оплачивает свой долг пред Богом, хотя и не собственными заслугами, а позаимствованными из духовной сокровищницы.

Но при всем разнообразии средств сатисфакции, многие не успевают во время земной своей жизни уплатить свой долг Божественному правосудию в надлежащей мере. Поэтому тем, которые отошли в вечность в мире с церковию, т. е. получили в таинстве покаяния разрешение смертных грехов и не успели только принести за них должного удовлетворения, а также повинным в грехах легких, предстоит за пределами земного бытия пройти путь временных, возмездно-карательных наказаний в чистилище (purgatorium), чтобы, уплатив здесь долг Божественному правосудию, перейти в жилище блаженных. Так как чистилищные наказания суть наказания временные; то пургаторий надо признать состоянием средним между раем, куда вселяются непосредственно после смерти только те, которые принесли должное удовлетворение Божественному правосудию еще в земной жизни, и адом, куда идут на вечную муку нераскаянные грешники. Впрочем узники чистилища задерживаются здесь не на одинаковое время. Равным образом различествуют и мучения их. Продолжительность и тяжесть чистилищных наказаний соответствуют мере виновности пред Богом наших отшедших братий.

Из сказанного видно, что вопрос о чистилище есть вопрос очень сложный. Чтобы сделать правильную оценку его, необходимо иметь дело с очень обширным кругом представлений. Для автора книги О церкви вся область этих представлений как бы не существует. Он оставляет в стороне принципиальные основы католической доктрины и для оправдания ее, бросив несколько общих замечаний о том, что верование в чистительный огонь существовало еще в древней церкви, считает достаточным сослаться на блаж. Августина, который будто понимал и толковал известное место из 1Кор.3:13–15 в благоприятном для католицизма смысле³⁴⁴. При этом автор замечает, что в своем толковании Августин излагает „то самое учение, которого держалась церковь“³⁴⁵. По приведенная из Августина цитата вовсе не подтверждает того, что доказывается ею в книге О церкви. Дело в том, что вопроса о чистилище блаж. Августин касался в своих сочинениях не раз. Он придает этой доктрине формулу близкую к той, которую она имеет и в католической догматике. По блаженный Августин не выдавал учения о чистилище за церковный догмат. Напротив оно приводится у него только под видом мнения, хотя и вероятного, но церковию не авторизованного и во всяком случае требующего проверки и исследования. Incredibile non est, – замечает великий учитель западной церкви о посмертных очистительных наказаниях, – sed utrum ita sit, quaeri potest³⁴⁶. О церковных догматах так не выражаются. Ясно, что блаж. Августин говорит об очистительных наказаниях только как о предмете частных богословских умозрений, но отнюдь не вселенских верований церкви. Если бы он признавал учение о существовании за гробом временных очистительных наказаний церковным догматом: то, конечно, не выразился бы, что, хотя это вопрос и вероподобный, однако подлежащий еще исследованию.

Шире, чем у автора книги О церкви, ставится полемика из-за доктрины о чистилище в ультрамонтанской литературе. Уверяют, что идея чистилища не только содержалась в верованиях древней церкви, но что она допускается восточною церковию и в настоящее время. Доказательства на это находят в молитвах церкви за усопших. Автор книги О церкви сделал очень хорошо, что не прибег к э тому аргументу. Церковь действительно воссылает молитвы к Богу за отшедших наших братий и верует, что за пределами гроба до окончательного определения участи каждого из нас на страшном суде Христовом возможен для некоторых переход из состояния мучения в состояние блаженства. Но с другой стороны несомненно, что загробное состояние не есть состояние инерции и покоя, исключающего всякое развитие, и переход из состояния мук к состоянию блаженства нельзя представлять себе процессом механическим. И за гробом есть место развитию. Только оно будет в зависимости от нравственных задатков, приобретенных в настоящей жизни. Следовательно, если за гробом возможно совершенствование нравственное и освобождение от мучений, то для тех только, которые, отходя в вечность, „имели в себе, – как выражается св. Иоанн Дамаскин, – малую закваску добродетелей, но не успели превратить ее в хлеб“³⁴⁷. При чем, по замечанию блаж. Августина, не новые какие либо заслуги приобретаются для умерших, а только извлекаются последствия из прежде положенных ими начал³⁴⁸. Другими словами, загробное освобождение из состояния мучений обусловливается не тем, чтобы усопшие вытерпели там известную меру возмездно-карательных временных наказаний и таким образом принесли необходимое удовлетворение Богу, и не тем, чтобы церковь восполнила недостаток собственных заслуг у освобождаемых посредством перевода на них преизбытка удовлетворений святых. Переход от состояния мучений к состоянию блаженства для отшедших наших братий возможен единственно только под условием присутствия в них моральных стихий, к которым могла бы привиться благодать искупления и заслуг Христовых, помимо которых нет другого удовлетворения Богу. Невольно приходить в трепет и содрогаешься, представляя вечном мучений для нераскаянных грешников. Но нельзя не подивиться и бесконечной благости Господа, который и после частного суда не окончательно наказывает грешников, а только предначинательно, и дает возможность развиться тем семенам добра, которые уносит человек из здешней жизни, и, под благотворным влиянием молитв церкви, ради всесильного ходатайства Сына Божия пред Отцом небесным, принести плоды³⁴⁹. Между тем освобождение душ из чистилища, допускаемое доктриной католицизма, есть процесс чисто механический. Правда, чистилище мыслится, как узилище душ, отшедших в вечность с нравственно добрыми задатками. Там допускается даже и нравственное развитие, т. е. постепенное совершенствование и очищение от грехов. Но освобождение оттуда все-таки обусловливается тем, чтобы вынесена была известная мера наказаний. Освобождаются узники не потому, что совершенствуются, а единственно вследствие того, что оплачивают свой долг временными наказаниями, которые служат удовлетворением правде Божией. Если даже они освобождаются из чистилища, по молитвам церкви, ранее того, чем успеют вытерпеть должную меру наказаний; то и в этом случае освобождение их совершается также механически, т. е. в силу чисто внешнего перевода на них преизбытка удовлетворений святых для покрытия дефицита их собственных заслуг. – Ошибочно также смешивают и отожествляют с чистилищем мытарства, по которым проходят души усопших. Мытарства суть только образное представление частного суда; чистилище же есть среднее состояние между раем и адом. На мытарствах дела человека подвергаются исследованию; в чистилище же греховные деяния человека подвергаются временным карательным наказаниям. Как изображение частного суда, мытарства представляют собою путь, которым должны пройти все умершие; в чистилище же задерживаются только некоторые. Путь мытарств ведет одних в рай, а других в ад; узники же чистилища после временного ареста в нем за долги, оставшиеся от земной жизни, делаются наследниками вечного блаженства³⁵⁰.

* * *

Кроме вероисповедных особенностей автор книги О церкви касается обрядовых и бытовых разностей между католицизмом и восточным православием³⁵¹. Принципиальная точка зрения его заключается в том, что обряды и обычаи не должны служить причиной церковного разделения. Такой взгляд, разумеется, не может породить споров. Однако и в этой области нельзя же все считать безразличным и не сто̀ющим внимания. Самого существа веры обряды и обычаи по составляют. Но важное значение имеют вопросы: не выражают ли они какой либо превратной религиозной мысли? соответствуют ли догматическим истинам церкви? гармонируют ли с требованиями богопочтения? С этой точки зрения между обрядами может быть большая разница и автор книги О церкви напрасно негодует³⁵² на православных писателей, которые отдают предпочтение восточной церкви пред католицизмом не только в вероисповедном отношении, но также в обрядовом и бытовом. Его негодование мотивируется тем, что православные писатели, обращая внимание на обряды и обычаи, будто раздувают религиозную исключительность и „ради поддержания церковного расторжения подстрекают вражду и ненависть между исповедниками католицизма и православия“³⁵³. При этом автор делает свою оценку католицизма в обрядовом и бытовом отношениях и приходит к выводу, что „западные обряды и обычаи освящены давностью, ничем не уступающей давности восточных особенностей“³⁵⁴.

Своим вниманием автор прежде всего останавливается на вопросе, как должны держать себя молящиеся в храме при богослужении? В православных церквах востока установилась практика, что молящиеся в храмах обыкновенно стоят; католицизм же выработал иную практику, по которой молящиеся за богослужением обыкновенно сидят. Ратуя за католицизм, автор книги О церкви, на основании некоторых замечаний, найденных им в древней церковной литературе, считает доказанным, что „сидение во время богослужения считалось до того законным, что оно с первой же поры христианской проповеди представляет собой явление уже отмеченное известным порядком“³⁵⁵. Но приведенные автором выдержки не разрешают вопроса. Если и есть в древней церковной литературе указания на то, что молящиеся в церкви сидели, то с другой стороны ни откуда не видно, что сидеть в храме за богослужением считалось обычаем повсеместным и общепринятым. Напротив уже Тертуллиан отзывался об этом обычае неодобрительно³⁵⁶. Знаменитый учитель западной церкви, разумеется, основывался при этом на том соображении, что стояние следует признать более соответствующим чувству благоговения и требованиям богопочтения, чем сидение. Практика восточной церкви дозволяет сидеть за богослужением больным и немощным; некоторые же части богослужения, как например на всенощном бдении так называемые кафизмы и седальны, позволительно слушать и всем верующим сидя. Но снисхождение к немощам должно же иметь пределы. Католицизм забывает эти пределы, вводя в общую практику такой обычай, который в основе своей представляется болею соображенным с требованиями комфорта и удобств для молящихся в церкви, чем с требованиями благоговения и богопочтения. На востоке не могут проникнуться сочувствием к западному обычаю особенно потому, что обычай сидеть в церкви ведет не только к загромождению храма стульями и скамейками, но, что̀ всего соблазнительнее, даже к торговле местами.

Другая из особенностей католицизма, касающихся внешних действий верующих при совершении молитвы, на которой останавливается автор, состоит в том, что латиняне крестятся с лева на право. В книге О церкви сказано об ней: „мы вполне убеждены, что для христианина важно прежде всего не уходить ни на право, ни на лево от креста, на него наложенного Провидением. Тем не менее понятно, что какой нибудь порядок должен был установиться для совершения над собой знака спасения. Естественно, что с самого начала, при начертании поперечника креста, верующие должны были отдавать предпочтение почетной стороне, т. е. с нее начать знаменание. В древности таковой считалась на востоке правая сторона, на западе – левая; вот почему между восточными утвердился обычай креститься с права на лево, а между западными удержалась привычка креститься с лева на право“³⁵⁷. Эти замечания не дают повода к возражениям. Но автор прибавляет, что у нас будто бы „порицается (практикуемое у латинян) знаменание крестом лба и рта³⁵⁸. Где же и у кого встречается такое порицание? Апологет католицизма совершенно напрасно трудился над собиранием доказательств, что полагать знамение креста на челе и на устах есть обычай благочестивый и весьма древний и не западного, а чисто восточного происхождения. Обычай этот не вышел из употребления между православными христианами и до сих пор.

Касательно внутреннего устройства храмов, церковной утвари, облачения священнослужителей автор выражается, что „древность сохранилась в одном на западе, в другом на востоке“³⁵⁹. Спорить об этом никто не станет. Но такими и подобными замечаниями не устраняется резонность рассуждений православных писателей о том, что восточная церковь, отделяя алтарь от остальных частей храма иконостасом и воспрещая туда вход лицам непосвященным и особенно женщинам, являет гораздо бо̀льшую попечительность об ограждении святости места, где приносится бескровная жертва, чем церковь западная, в которой принято устроят храмы без иконостасов и правилами которой не загражден доступ в алтарь и к престолу не только простым мирянам, но и женщинам.

Равным образом православное религиозное чувство не может примириться и с чествованием статуй, которые в католических храмах чествуются наравне с св. иконами. И сама по себе пластика должна быть признана искусством не вполне удовлетворяющим требованиям христианской религии. Это есть искусство более приспособленное и пригодное для выражения идей древних языческих религий, пременивших славу нетленного Бога в подобие тленного человека и бессмысленных животных. Идеям же и требованиям христианской религии может отвечать только живопись, как искусство с характером по преимуществу духовным. В частности на православный взгляд нельзя не признать странными и самые формы, в которых проявляется в католицизме чествование статуй. Самою же резкою несообразностью в католических храмах являются скульптурные изображения, наряженные усердием верующих в роскошные одеяния.

Иконы в римско-католической церкви употребляются и чествуются, как и в нашей православной. Но западное иконописание имеет свои отличительные черты сравнительно с нашим восточным, так называемым византийским. Автор книги О церкви проходит этот предмет молчанием. Между тем православные писатели отличают и эту особенность. „Некоторым, – замечает о. протоиерей Иванцов-Платонов, – западная церковная живопись нравится лучше восточной. Но люди с более строгим религиозным пониманием находят ее не совсем удовлетворяющею церковному употреблению. В ней более внешнего изящества, чем внутренней, духовной высоты и святости. Западные художники, нередко очень знаменитые, посвящающие свой талант церковной живописи, как будто более заботятся о красоте и пышности внешних форм, иногда об оригинальности замысла и исполнения, чем о строгости и правильности религиозной идеи. В их произведениях, как говорят, слишком много земного, человеческого. Изображения пресв. Девы Марии, Благовещения, различных искушений, покаянного обращения кающихся грешников и грешниц, писанные лучшими художниками запада, кажутся иногда неприличными и для нестрогого религиозного вкуса. Иногда художники дают слишком много места своему личному пристрастию и произволу; явным образом нарушаются требования исторической верности; в изображениях св. людей художники позволяют себе писать портреты современных им личностей; в самых изображениях пресв. Девы (Мадонны), писанных лучшими художниками запада, современники иногда узнавали черты известных художнику живых личностей. В новейших произведениях западной религиозной живописи высказывается иногда влияние нерелигиозных идей, неистинно-христианского понимания событий христианской истории. Изображения, писанные в подобном духе, может быть составляют приличное украшение для знаменитейших музеев и картинных галерей, но не для храмов Божиих. Наша восточная церковная живопись не достигла полного художественного развития; не имела для своего развития так много даровитых деятелей искусства, как западная; в наших религиозных изображениях иногда встречаются неловкие, грубые черты, даже искажения смысла изображаемых событий, происходящие впрочем больше от непонимания и неискусства, чем от излишней замысловатости и вольности живописцев. Но самый идеал церковной живописи у нас выше, чем на западе. Этот идеал святого бесстрастия, духовной отрешенности от земных страстей и волнений, без сомнения, более способствует восхищению души к Богу – молитвенному расположению духа, чем напоминание о земных страстях и волнениях, перенесенное в мир высший и святой. Произволу художников в изображении святых личностей и событий положены были в нашей древней церкви границы в так называемых подлинниках, где в общих чертах предлагалось руководство, как писать то или другое изображение. Как высоко в нашей древней церкви понимался идеал церковной живописи, видно из того, что по древнему истинно-православному пониманию от людей посвящающих себя этому делу требуется не один художественный талант, но и высокое молитвенное расположение духа и добродетельная жизнь. В истории нашей церковной живописи не встречаются имена Рафаелей и Тицианов. Зато встречаются имена многих святых людей, оставивших на своих произведениях печать если не высокого внешнего изящества и оригинального художественного замысла, то высшую печать благодатной силы духа, по верованию православных людей, более самых изящных изображений действующей на молитвенное расположение благочестивого христианского чувства“³⁶⁰.

Из бытовых особенностей католицизма в книге О церкви сказано несколько слов о том, должно ли духовенству стричь волосы и брить бороду, как делается на западе, или ходить с длинными волосами и отпущенною бородою, как принято на востоке „Касательно сего предмета, – замечает автор, – восток и запад будто поделились поровну соблюдением и нарушением старины“³⁶¹. Это замечание подкрепляется в книге несколькими цитатами из древней церковной литературы, которыми апологет католицизма доказывает, что „о бороде мало что встречается у отцов, между тем как ношение длинных волос постоянно ими порицается“³⁶². Проверять эти цитаты и основанные на них соображения не представляется надобности. Автор наклоняет все свои рассуждения к тому общему выводу, что православные писатели, указывая на обрядовые и бытовые особенности, являют слишком много религиозной исключительности, руководясь духом крайней нетерпимости даже в мелочах и таким образом поддерживая и усиливая вероисповедную рознь между церквами востока и запада. Но вероисповедная исключительность и религиозная нетерпимость гораздо сильнее развита в представителях католицизма, чем восточной церкви. Это сказывается, между прочим, в том, что наше заграничное духовенство во время пребывания в чужих краях относительно костюма и вообще своей внешности соображается с местными условиями. Но не слыхать, чтобы так поступало иностранное католическое духовенство, пребывающее в пределах России. Какое же духовенство имеет более широкий взгляд на маловажные особенности?

Обязательное безбрачие (целибат) католического приходского духовенства составляет гораздо важнейшую особенность. По этому вопросу писано много и в католической и в нашей литературе. В полемических трактатах ультрамонтанских богословов закон всеобщего безбрачия духовенства обыкновенно оправдывается соображениями о святости девственной жизни и высоте пастырского призвания, которое требует, чтобы служители церкви были идеалом христианского совершенства. Те же воззрения отстаивает и автор книги О церкви³⁶³. Но уже самая история введения целибата в римской церкви не позволяет смотреть на него, как на меру нравственную. Обрекая все духовенство на вынужденное безбрачие, Григорий VII ни мало не скрывал своих задних мыслей, которые им руководили. По его откровенному признанию, папство не в состоянии будет возобладать над миром до тех пор, пока духовенство будет привязано к миру брачными узами. В эпоху тридентского собора мысль об отмене целибата пользовалась широким сочувствием. Об этом подумывали даже некоторые из пап, например Адриан VI. Но опять одержало верх соображение, что подобная реформа может иметь своим последствием ослабление папской власти. Таким образом истинный мотив целибата заключается вовсе не в заботах о нравственных достоинствах клира, а в стремлении пап к господству. Это есть акт деспотизма и тирании. Брачные узы необходимо налагают известные обязанности по отношению к отечеству, к государству и местному правительству. Папству же необходимо было сделать духовенство послушным орудием к упрочению своей власти. А отсюда и выработался принцип, что кроме Рима духовенство не должно иметь никакого отечества, никаких законов, никакого правительства. Но чтобы отвечать всем этим требованиям, духовенство должно быть безбрачным. Не могут быть признаны соображения ультрамонтанских писателей правильными и в другом отношении. Нельзя быть добродетельным по принуждению. И все то, что делается человеком из под неволи, без внутреннего прилепления к тому сердца, то не имеет нравственной цены и но ведет к нравственному усовершению. Точно также и насильственно наложенный римскою церковию на духовенство обет вынужденного безбрачия не возвысил нравственности клира, не поднял его на высоту бесстрастия. Напротив, опыт многих веков говорит, что обеты, даваемые вынужденно, очень и очень часто не исполняются. Богомудрые отцы древней церкви хорошо это понимали и потому обязательного безбрачия для духовенства не установили. Из неоспоримых исторических свидетельств видно, что в первые века христианства доступ в клир открыт был как брачным, так и безбрачным. Несомненно также, что подвиг целомудрия высоко ценился в пастырях церкви. Но безбрачная жизнь сама по себе не давала неотъемлемого права на поступление в клир; равно и брачная жизнь не заграждала пути к церковному служению.

Руководящий принцип церковной практики в этом отношении формулирован в 26 апостольском правиле, которое, допуская к восприятию священного сана и безбрачных, воспрещает им вступать в брак после рукоположения, но безбрачия, как необходимого обета для желающих быть в клире, не требует от ищущих церковной степени. Вследствие этого церковь беспрепятственно допускала к церковному служению женатых, требуя от них не расторжения брачных уз, но соблюдения чистоты нравов и жизни, свойственной их сану. Древними церковными канонами предписывались только некоторые ограничения относительно брачного состояния клириков. Искать рукоположения могли только единобрачные; вступившие же во второй брак церковных степеней не удостаивались. Блудодеяние и прелюбодеяние признано церковию тяжким грехом не только в самих служителях алтаря, но и в их супругах. По связи с этими требованиями относительно соблюдения чистоты нравов, как самими клириками, так и их женами, кандидатам священства воспрещалось вступать в брак с блудницами, с позорищными (т. е. актрисами), рабынями, иноверными, отверженными от супружества и вдовами.

Но еще в первые века явилось мнение, что брачная жизнь несовместна как вообще с чистотою христианского целомудрия, так особенно с достоинством церковно-иерархического служения. Это мнение отвергнуто никейским вселенским собором, который, устраняя мысль об обязательности безбрачия для лиц священного звания, признал достаточным и полезным для церковного благоустройства остаться при прежних церковных постановлениях по этому предмету. Древние канонические определения и служат основой церковной практики на востоке. Практика же и позднейшие узаконения католицизма, обратившего в безусловную и вынужденную обязанность всего клира то, что в древности соблюдалось только некоторыми из священных лиц в качестве добровольного обета, стоят в резком противоречии с древними церковными определениями.

Автор книги О церкви с этим не соглашается и решительно отвергает, будто целибат установился на западе вопреки тому, что решено отцами первого вселенского собора. „Подобное заверение, – пишет он, – дает право заключить, что в числе никейских канонов есть канон, прямо повелевающий брак или осуждающий безбрачие или, что за неимением прямого письменного о том свидетельства, сохранилось, по крайней мере, предание и дошли какие либо известия о таковом постановлении, как о постановлении относительно празднования Пасхи. Из двадцати никейских канонов один только касается домашнего быта священников, а именно 3-й, который гласит: „Великий собор решительно определил, чтобы ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону и вообще никому из состоящих в клире не дозволялось иметь в доме сожительствующую женщину, исключая разве матерь, или сестру, или тетку, или такие лица, которые свободны от всякого подозрения. Поступающий вопреки сему правилу подвергается опасности лишения сана“. О данном вопросе ни в канонах, ни в сохранившихся известиях о никейском соборе, ничего другого нет. Называть никейским каноном то, чего в них нет, значит рассчитывать с нашей стороны не только на невежество, доходящее до безграмотности, но еще на отчуждение от церкви, превышающее наше к ней охладение“³⁶⁴. Автор совершенно напрасно придает своим рассуждениям тон упрека по адресу православных писателей. Его укоризны являются здесь величайшею несправедливостью. Что между правилами никейского, первого вселенского, собора нет постановления, прямо касающегося вопроса о том, дозволительно ли для пастырей церкви брачное состояние и не обязательно ли для них безбрачие, это не подлежит сомнению. Но автор или совсем не справлялся, или справлялся очень плохо с сохранившимися известиями о никейском соборе. Церковные историки положительно удостоверяют, что вопрос о брачном и безбрачном состоянии по отношению к клирикам служил предметом совещания никейских отцов и что на соборе восторжествовало мнение не в пользу римского целибата. У Сократа рассказывается: на первом вселенском соборе было предложено „ввести в церковь новый закон, чтобы посвященные – разумею епископов, пресвитеров и диаконов – не спали вместе с женами, на которых женились, быв еще мирянами. Когда начали об этом рассуждать, – Пафнутий стал среди сословия епископов и громко воззвал: не возлагайте тяжкого ига на мужей посвященных; честен брак и ложе нескверно. Как бы от избытка строгости они не причинили вреда церкви; ибо не все могут перенесть подвиг бесстрастия. Может быть, чрез это не сохранится и целомудрие каждой жены, – а целомудрием называл он соитие с законной женою. Довольно, если вступивший уже в клир, по древнему преданию церкви, не вступит в брак. А кто однажды поял жену еще прежде, быв мирянином, тот отнюдь не должен оставлять ее. И это говорил человек, не знавший брачных уз, или просто сказать, не знавший жены, ибо с детства воспитывался в ските и целомудрием славился более, чем кто либо. Все сословие посвященных согласилось с мнением Пафнутия, – и вопрос об этом предан молчанию; только предоставлено было расположению желающих удаляться от сожития с женами“³⁶⁵. Тоже самое передает и Созомен. „Стараясь исправить жизнь служащих в клире, – передает он в своей Церковной Истории о сделанном и постановленном никейскими отцами, – собор постановлял законы, называемые правилами. Когда рассуждали об этом, то некоторым хотелось ввести закон, чтобы епископы и пресвитеры, диаконы и иподиаконы не разделяли ложа с женами, которых пояли до вступления в духовный сан. Но Пафнутий исповедник встал и начал говорить вопреки. Называя брак честным и сожитие с собственною женою – целомудрием, он советовал собору не постановлять такого закона; ибо трудно переносить это. Такой закон и для них и для жен их, может быть, сделается причиною нецеломудрия. По древнему преданию церкви, безбрачные, вступив в духовное звание, уже не должны жениться; а принявшие духовный сан после брака, не должны удаляться от жен, которых имеют. И это предложил Пафнутий, сам никогда не испытавший брачного состояния. Собор одобрил его совет, – и в этом отношении не постановил никаких правил, не связал никого необходимостью, и безбрачное состояние предоставил воле каждого“³⁶⁶.

Анонимный защитник католицизма не соглашается и с тем, что закон безбрачия духовенства противоречит и словам апостола Павла: подобает епископу быти непорочну, единые жены мужу... диакони да бывают единые жены мужи... аще кто есть непорочен, единые жены муж и проч. (1Тим.3:2, 12. Тит.1:6). Заимствуемый отсюда аргумент против римского целибата, по его мнению, должен быть признан несостоятельным в двояком отношении. „Во-первых, – говорит он, – если усматривать в словах апостола воспрещение безбрачия, то восточная церковь недопущением женатых епископов до некоторой степени причастна греху западной церкви; во-вторых отеческие творения доказывают, что никто никогда не усматривал в приведенных словах ясного указания против безбрачия и, по толкованию церкви, слова: „Епископ должен быть мужем одной жены“ (и тоже самое о диаконе), относятся к единобрачию, т. е. имеют в виду не обязательный брак, а ограничение права бракосочетания“³⁶⁷. Читая эту выдержку, легко убедиться, что автор склонен строить софизмы, но при всем том недостаточно привычен к последовательности в мышлении. Его умозаключения построены на том, что никто и никогда не усматривал в словах апостола ясного указания против безбрачия. Но чтобы видеть противоречие католического закона о целибате с словами апостола, и нет никакой надобности прибегать к натяжкам в толковании и находить в них прямое запрещение безбрачия. Православные писатели к такому превратному изъяснению слов апостола никогда и не прибегали, хотя автор и инсинуирует, будто полемизировать против целибата на основании апостольского изречения значит насильственно влагать в него смысл, какого в нем на самом деле нет. Основанное на словах апостола возражение против целибата сводится собственно к очень простой и неоспоримой формуле, что католицизм принуждает все духовенство к такому обязательству (безбрачию), которого не налагал на священных лиц апостол, и воспрещает им то, о чем апостол говорит (т. е. о браке), как деле дозволенном и законном для состоящих в клире. Нельзя не признать совершенно правильным того замечания, сделанного автором книги О церкви, что слова апостола „относятся к единобрачию, т. е. имеют в виду не обязательный брак, а ограничение права бракосочетания“. Но разве восточная церковь видит здесь указание на обязательность брака для духовенства? Практика восточной церкви основывается на том, что, хотя апостол и предписывает некоторые ограничения относительно брачного состояния лиц, призываемых к иерархическому служению, однако же самый брак не считает препятствием к восприятию священного сана. По видимости, и апологет католицизма стоит очень близко к такому пониманию слов апостола. Но каким же образом могут отсюда вытекают выводы, благоприятные для принудительного и общеобязательного безбрачия духовенства? Некоторые из папистов, чтобы добыть такие выводы, строили предположение, что у апостола идет речь об однобрачных лицах, которые или овдовели или же по обету обрекли себя на разлучение с женами. Но произвол такого разумения апостольских слов открывается из самых оборотов речи. Апостол не сказал: кто был мужем одной только жены. Напротив, он выражается ясно: аще кто есть непорочен, единые жены муж (Тит.1:6). Апостол требует при этом, чтобы лица, призываемые к церковному служению, умели править своими домами и детей содержали в послушании. Все это такие обороты речи и такие требования, которые могут быть отнесены только к продолжающемуся семейному состоянию. Иначе выразился апостол о диакониссах: бывши единому мужу жена (1Тим.5:9). Здесь также единобрачие выставляется ограничением. Но выражение бывши указывает на супружество не продолжающееся, а минувшее. Что касается вопроса о безбрачии епископов в восточной церкви, то необходимо иметь в виду, что слово епископ употребляется в новозаветных писаниях как относительно епископской степени в собственном смысле, так и относительно пресвитерской. Слова апостола Павла: подобает епископу быти единые жены мужу церковь издревле относила к пресвитерам по преимуществу. Вот почему, хотя и есть в церковной литературе указания, что бывали в древности примеры состояния епископов в браке, однако таких примеров очень немного. В жизнеописаниях епископов древней церкви гораздо чаще повествуется о том, что они просияли и угодили Богу подвигами девственной жизни. Формальное узаконение безбрачия епископов в первый раз встречается, как известно, в 12 правиле трулльского собора. Но практически оно вошло в силу еще гораздо ранее и трулльские отцы уже свидетельствуют, что исключительные случаи семейной жизни епископов служили уже ко времени собора претыканием и соблазном. Отсюда видно, что. хотя в восточной церкви и нет женатых епископов, но она не причастна греху западной церкви.

Наконец практика восточной церкви преимуществует пред католическим законом целибата и в том еще отношении, что более отвечает условиям и запросам, которые предъявляет приходскому духовенству самая жизнь. „Особенные отношения, – говорит преосвященный Иоанн смоленский, – приходских священнослужителей к мирянам, в исполнении духовных треб, в духовном суждении их совести и нравственных дел, а нередко и в пастырском участии в их делах житейских и семейных, – поставляют священнослужителей в такой близости к мирскому быту, что для них прилична жизнь семейная, которая делает их и более доступными для мирян, и даже собственными опытами и нравственным своим влиянием на характер священнослужителей образует в них опытных и добрых наставников и для мирян в делах жизни... Иное дело сан епископский“... Безбрачная жизнь должна быть признана наиболее сообразною с самым „назначением этого сана, которое, но своей важности, обширности и трудности его обязанностей, требует от епископа совершенного, всецелого посвящения себя и всей жизни своей благу церкви: а таким образом отрешение его от мира в иночестве может столько же способствовать свободному и беспрепятственному исполнению его обязанностей, сколько и возвышать его нравственно над всеми плотскими узами и внешними отношениями к миру, чтобы быть только стражем Дома Господня и истинным пастырем, готовым душу свою положить за овцы своя“³⁶⁸.

В порицание практике русской церкви автор рассматриваемой книги выставляет, что в древних канонических определениях встречается „прямое, положительное и постоянное осуждение всякой попытки к образованию наследственного духовного сословия“³⁶⁹. Такие укоризны нельзя иначе назвать, как праздными. У нас в России есть духовное сословие. Но его не следует называть кастой, как делает это анонимный защитник католицизма³⁷⁰: потому что русское духовенство никогда не составляло замкнутой организации. Как с одной стороны всегда был возможен выход из духовного сословия в другие звания и состояния, так с другой стороны и из других сословий и состояний лица достойные в нашей церкви всегда были допускаемы к восприятию священного сана. Если же практика нашей церкви вела к „отдаче приходов в приданое“, то указание автора на это явление надо признать запоздалым. Неудобства такого порядка, который впрочем никогда и никаким законом санкционирован не был, сознаны гораздо раньте, и авторитетом предержащей власти ему положен конец.

По вопросу о таинствах автор книги О церкви ограничивается немногими замечаниями.

О разностях в способе совершения крещения у него сказано: „Первоначально крестили троекратным обливанием головы человека, стоявшего в воде: затем установилось на востоке погружение человека с головой, а на западе обливание головы человека, не стоявшего в воде. Кропление совершалось лишь над больными, от чего таким способом крещенные назывались „клиниками“; самый же этот способ не считался вполне правильным, допускался лить в крайних случаях и по 12-му правилу неокесарийского собора (314 г.) клиник допускался к священному сану только под известными условиями. У нас, дабы не оставить ничего западного без порицания, принято все относящееся к кроплению относить к обливанию и выставляется, что, в силу апостольских правил, совершавший св. крещение не тремя погружениями, подвергается извержению“³⁷¹. Все эти рассуждения покоятся на недоразумениях и неверностях. Хотя автор и судит о деле с видом знатока, но он ошибается, полагая, что первоначально крестили троекратным обливанием головы человека, стоявшего в воде, и что позднее на востоке установилось погружение, а на западе обливание. Первоначальный и общепринятый способ крещения как на востоке, так и на западе состоял именно в погружении. Что же касается обливания и окропления, то хотя в древности признавалось действительным крещение, совершенное и этими способами, однако погружение считалось способом более правильным и замена погружения обливанием или окроплением допускалась только по нужде и в исключительных случаях. На самом западе погружение перестало быть общепринятым способом крещения во времена сравнительно очень поздние. Это такая непреложная истина, что ее признают и подтверждают сами паписты. Фома Анквинат держался того мнения, что tutius est baptizare per immersionem, quia hoc habet usus communis. Даже в XV в. западные соборы об окроплении и обливании выражались, что это есть usus modernus³⁷². Римский катехизис, символическая книга католицизма, всем трем способам крещения приписывает одинаковую внутреннюю силу и значение. Но по древности происхождения и обширности употребления в церкви погружению отдает преимущество пред обливанием и окроплением³⁷³. Автор книги О церкви держится по этому предмету своего особого мнения, основываясь на 49 и 50 правилах апостольских, которые гласят: „Аще кто епископ, или пресвитер, крестит не по Господню учреждению, во имя Отца и Сына и Святого Духа, но в трех безначальных, или в трех сынов, или в трех утешителей: да будет извержен. Аще кто епископ, или пресвитер, совершит не три погружения единого тайнодействия, но едино погружение, даемое в смерть Господню: да будет извержен“. По изъяснению автора, „в этих двух правилах усматривается: в первом – отступление от веры при совершении таинства одним и тем же способом, во втором – опять таки не нарушение обряда в смысле обрядового изменения, но зломысленное учение, благодаря которому крестили в одно погружение“³⁷⁴. Недостаток этого толкования – в его односторонности. Правила апостольские направлены против еретических воззрений, искажавших самую идею и смысл таинства. Но вместе с тем в них заключается указание на троекратное погружение, как обычную и правильную форму крещения. Наконец, при всей краткости и немногосложности замечаний автора о крещении, он не преминул и здесь бросить негодующий укор, что у нас принято не оставлять ничего западного без порицания. Но православная полемика против установившейся формы крещения в католицизме не имеет смысла порицания и охуления. Православные богословы хотят только сказать, что погружение есть наиболее древний и правильный способ крещения и что католицизм, оставив этот способ, отступил от практики вселенской церкви в том отношении, что допускавшееся в древности только по нужде и необходимости, в виде исключения, он обратил в норму, в общее правило.

Относительно таинства миропомазания замечания автора касаются одного частного вопроса. У православных богословов, – говорит он, – „совершение таинства миропомазания одними епископами и неодновременно с крещением выставляется отступлением от древнего обычая“. Но никакого отступления, по мнению автора, здесь нет. В оправдание теперешней римской практики он пишет: „на востоке миропомазание одними епископами было бы действительно нововведением, потому что с древнейших времен пресвитеры пользовались на востоке правом запечатлевать печатью Духа Святого. На западе, напротив, с первой поры христианской проповеди, миропомазание совершалось, если не исключительно, то преимущественно епископами“³⁷⁵. Но к этому следует прибавить, что делалось так на западе не в силу какой необходимости, а ради чести священства. Отступление католицизма от практики и учения древней церкви заключается в том, что теперь, по установившейся доктрине римской церкви, пресвитеры не властны совершат миропомазание без особого на то полномочия от папы, даваемого только в редких и исключительных случаях, тогда как, по вселенскому учению, пресвитеры обладают таким же правом совершать это таинство, как и все остальные таинства, за исключением возложения рук при поставлении на церковно-иерархическое служение. Власть пресвитеров ограничивается в этом отношении только тем, что они употребляют для таинства миро, совершенное епископскою властию. Ограничение это имеет аналогию с установлениями церкви относительно евхаристии, которую пресвитеры совершают не иначе, как на престоле или антиминсе, освященном от епископа.

Всего менее говорит автор об разностях между церквами касательно таинства евхаристии. Да и то, что сказано им, не нашло себе места в тексте, а напечатано под строкою. Он касается особенностей католицизма в учении об евхаристии по связи с рассуждениями о крещении. Его занимает именно вопрос, правильно ли поступает римская церковь, лишая детей причащения? Католическая практика находит в нем и на этот раз сторонника. „Что касается неприобщения детей в западной церкви, – пишет он, – можно пожалуй допустить, что оно не лишено некоторого основания, ибо отцы поучают, что приобщающиеся без разумения не получают от сего пользы (о чем заявляет, между прочим, св. Василий Великий, „Нравств. Правила“ XXI, 2). Ничего подобного, однако, не высказано отцами по отношению к св. крещению, чем, быть может, доказывается, что при подаянии св. евхаристии вера одного человека не может восполнить отсутствие веры другого, как при крещении вера восприемников считается действенной только для крещаемого“³⁷⁶. Хотя автор и ссылается на Василия Великого, но приведенная им цитата вовсе не подтверждает его соображений. Св. отец говорит вообще о необходимости приступать к евхаристии с верою и разумением без всякого частнейшего отношения к детям. Сам Господь о крещении изрек: иже веру имет и крестится. Этим изречением не устраняются от крещения младенцы, недостаток веры и разумения которых восполняется, как учит церковь, верою восприемников. Точно также и Василий Великий не дает никаких оснований к тому, чтобы, под предлогом недостатка веры и разумения у детей, возбранять им приступать к таинству евхаристии. Впрочем рассуждения автора по этому вопросу имеют одно неоспоримое достоинство. Это – нерешительный тон. Составитель книги О церкви высказывает их без обычной ему самоуверенности, в форме только гипотетической. Но кроме вопроса о причащении детей католицизм имеет и другие особенности сравнительно с православием в учении об евхаристии. Почему эти разности проходит автор молчанием, неизвестно.

Зато он на целых десяти слишком страницах распространяется о чинопоследованиях литургии в восточной и западной церкви³⁷⁷. Сравнительно много написано им об этом предмете потому только, что он встретился здесь с любимейшей своей темой о папстве, усмотрев в некоторых молитвах доказательство, что в церкви издревле признано было верховенство власти апостола Петра. Никаких впрочем важных результатов рассуждения автора об этом предмете не дают.

Латинский обычай поститься в субботу автор защищает указаниями на то, что есть известия о древности происхождения его на западе. Что такие известия существуют, это несомненно. Но вместе с тем не следует забывать, что из глубокой древности идут канонические постановления, которыми запрещается пост в субботу. Мотив церковных правил относительно этого предмета заключается в том, что дуалистические секты гностиков и манихеев, признавая материю источником зла, постились и сетовали в тот день, когда Творец, по завершении видимого творения, почил от дел своих³⁷⁸.

* * *

В заключение приходится повторить о рассмотренной книге сказанное в самом начале настоящих заметок. Не смотря на оговорки и признания своей некомпетентности в богословских вопросах, автор увлекается симпатиями к папизму и впадает в тон глубокого знатока. Но недостаток положительных сведений сказывается в книге слишком заметно и дает повод к многим критическим возражениям. Такие книги не могут иметь успеха сколько нибудь прочного. В богатой полемической литературе католицизма с православием подобные трактаты являются нередко; однако их мало ценят и об них скоро забывают. Но книга О церкви, как труд популярный, написанный бойким и в иных случаях резким и колким языком, может иметь успех эфемерный и произвести в известных классах впечатление. Вот почему ее и нельзя игнорировать.