Введение. Учение о Боге едином в существе и троичном в лицах

Се есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа (Иоан. 17, 3).

Вся тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть... Тем создана всяческая, и всяческая в Нем состоятся (Иоан. 1, 3; Кол. 1, 16–17).

Тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единородного дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3, 16).

Приити имать Сын человеческий во славе Отца Своего со ангелы Своими, и тогда воздаст комуждо по деянием его... Око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его (Мф. 16, 27; I Кор. 2, 9)

Возлюбленнии, не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть яко мнози лжепророцы изыдоша в мир (I Иоан. 4, 1).

Братие, блюдитеся, да ничтоже вас будет прельщая философиею и тщетною лестию, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христе ... Да не бываем младенцы, влающеся и скитающеся всяким ветром учения (Кол 2, 8; Еф. 4, 14).

Общее понятие о науке „Догматическое Богословие“ дается в самом её наименовании. Называется она „богословием“. Слово „богословие“ – ϑεολογία , заимствованное христианскими писателями от древних греков, употребляется в настоящее время в очень широком значении ¹⁹. Под именем богословия ныне разумеется целая совокупность наук, имеющих своим предметом Бога, как Он открыл Себя в христианской религии, и божественное домостроительство в обширнейшем смысле, иначе – все то, что имеет прямое и непосредственное отношение или к Богу или к людям в их отношениях к Богу. Предметы частных богословских наук теперь обозначаются теми прилагательными (или эпитетами), которые присоединяются к слову богословие, или другими специальными названиями. Предмет Догматического Богословия указывается в прилагательном „ догматическое“, показывающим, что в этой богословской науке излагаются и уясняются догматы христианские, почему и сама она часто называется просто „Догматикою“. В самом наименовании науки таким образом дается такое понятие о ней: Догматическое Богословие есть наука, имеющая своим предметом систематическое изложение всей совокупности христианских догматов.

Догматы христианские в различных существующих ныне христианских вероисповеданиях понимаются неодинаково и каждое из них имеет свои системы Догматики, излагающие содержание этой науки в духе особенностей своего вероисповедания. Поэтому для обозначения вероисповедной точки зрения на предмет этих систем к наименованию их: „Догматическое Богословие“, „Догматика“, обыкновенно присоединяются соответствующие эпитеты. Православное Догматическое Богословие излагает свой предмет по духу и под руководством православной церкви ²⁰.

1. Слово догмат – δόγμα – слово греческое. Происходя от глагола dοϰεῖν – думать, полагать, верить, частнее – от прош. его формы δέδογμαι (в 3 л. δέδοϰται – решено, положено, определено), слово δόγμα обозначает собою мысль, вполне утвердившуюся в человеческом сознании, ставшую твердым убеждением человека, вообще – бесспорную истину, твердо установленное положение, и потому общеобязательное, а также определившееся, твердое, неизменное решение человеческой воли ²¹. Мысль о чем-то непререкаемом, незыблемо установленном, а потому общеобязательном, соединяется с этим словом и во всех европейских языках, заимствовавших его с языка греческого. С таким значением слово δόγμα вошло в употребление еще в греко-римской древности. Так, у Платона (в „Государстве“) догматами называются правила или нормы относительно справедливого и прекрасного (δόγματα περὶ διϰαίων ϰαὶ ϰαλῶν), которые должны быть внушаемы детям. Цицерон свидетельствует, что истины, приобретенные мудростью, притом такие, которых никто не может отвергать, не погрешая против истины, так как нельзя отвергать закон истины и правды, философы называют догматами ²². В этом смысле св. Исидор Сократа называет законоположником догматов аттических (ὁ τῶν ἀττιϰῶν δογμάτων νομοϑέτης) ²³, а учения Платона и стоиков – догматами ²⁴. У Сенеки догматами называются основоположения нравственного закона, с отличением при этом от них вытекающих из них конкретных предписаний ²⁵. Непререкаемый, обязательный для всех членов общества, признающих авторитет известной внешней власти, имеют и постановления и распоряжения, исходящие от этой власти. Поэтому слово догмат употреблялось в древности и для обозначения постановлений государственной власти. Так, у Ксенофонта словом δόγμα называется то начальственное решение или распоряжение, которому вполне должны были подчиняться и следовать все военачальники, а вслед за ними и все подчиненные им воины ²⁶. Геродиан тем же словом обозначает определение римского сената, которому должен был покориться весь римский народ ²⁷, другие писатели (Демосфен, Платон, Полибий) – вообще гражданский закон. Таким образом, у классических писателей, греческих и римских, слово догмат означало бесспорную умозрительную философскую истину, общее нравственное основоположение, нравственное и эстетическое правило, гражданский закон. Вообще же оно означало у них несомненно истинное и бесспорное основоположение или правило, относящееся к области философии, нравоучения и к законодательству. Узаконения государственной власти выражаются словом δόγμα и в св. Писании. Так, в ветхом завете, в переводе LХХ, догматами называются царские указы (Дан. 2, 13; 3, 10; 6, 8; Есф. 6 , 8), а также народные узаконения религиозного характера (2Мак. 10, 8; 15, 36). В смысле царского указа встречается то же слово и в новом завете. Так, у ев. Луки (2, 1) догматом названо повеление кесаря о всенародной переписи, обязательная сила которого должна была распространяться на все народонаселение римской империи, а в кн. Деян. ап. словом δόγματα обозначаются законы, истекающие от царской власти, которым обязаны подчиняться все подданные в государстве (17, 7). Ап. Павел прилагает название догмата и к закону Божию. Так, в послании Колоссянам (2, 14 – Христос истребил еже на нас рукописание ученьми – τοῖς δόγμασιν; сн. 20–21ст.) и Ефесеям (2, 15 – закон заповедей ученьми – ἐν δόγμασι – упразднив) догматами называются предписания закона Моисеева, которые уже не в силу высшего человеческого, а божественного авторитета, должны были в свое время иметь обязательную силу для каждого иудея. Наконец, в новом завете есть одно место, где слово δόγματα прилагается к определениям, имевшим непосредственное отношение к жизни христианской церкви. Так именно называются уставы (τὰ δόγματα) , сужденные от апостол и старец, иже во Иерусалиме (Деян. 16, 4; сн. 15, 22–25), имевшие как составленные церковью под водительством Св. Духа значение обязательного правила или закона для всех её членов.

Как хорошо выражающее с формальной стороны свойства христианской истины как истины бесспорной и непреложной вследствие богооткровенного её происхождения и как такой, которая общеобязательна для христиан, т. е. которая должна быть обязательным жизненным правилом для всех членов христианского общества, слово δόγμα , в качестве условного термина, у христианских писателей вошло в употребление и для обозначения истин откровенной религии. Правда, в св. Писании учение И. Христа и апостолов, в частности, – ни умозрительные истины его, ни нравственные законы его, нигде не названы догматами. Но отцы и учителя церкви именно учение И. Христа и апостолов стали называть догматами. Первоначально такое название прилагалось вообще к христианскому учению, а не к истинам лишь только христианского вероучения. Так, св. Игнатий христианское учение, и, по-видимому, собственно нравственное христианское учение, называет догматами Господними и апостольскими (τἀ δόγματα τοῦ Κυρίου ϰαὶ ἀποστόλων) ²⁸. Часто встречается выражение τα ’Іησоῦ Χριστоῦ δόγματα у св. Иустина мученика, но для обозначения вообще учения Христова. Климент александрийский называет основоположения христианского учения догматами божественными ²⁹. Ориген также вообще христианскому учению усвояет наименования догматов Божиих, спасительных догматов и просто догматов ³⁰. Но в ІV-м и V-м веках восточные отцы церкви догматами стали называть не все без различия содержащиеся в откровении истины, но и из богооткровенных лишь только относящиеся к определенному кругу представлений, именно – истины христианского вероучения, в отличие от нравственных правил и заповедей. Так, св. Кирилл иерусалимский говорит: „образ богопочтения заключается в сих двух принадлежностях, в точном познании догматов благочестия и в добрых делах (δογμάτων εὐσεβῶν ϰαὶ πράξεων ἀγαϑῶν): догматы без добрых дел не благоприятны Богу; не приемлет Он и дел, если они основаны не на догматах благочестия. Ибо, что пользы – знать учение о Боге (τὰ περὶ Θεόυ δόγματα) и срамно любодействовать?“ Далее св. Кирилл догматами, и притом „догматами необходимыми“, называет те именно истины веры, которые были заключены в символе церкви иерусалимской и которые имели быть преподаны оглашаемым ³¹. Св. Григорий нисский утверждает, что И. Христос христианский образ жизни разделил „на две части, – на нравственную и на точное соблюдение догматов“ (εἰς τὸ ἠϑιϰόν μέρος ϰαὶ τὴν τῶν δογμάτων ἀϰρίβειαν); и в подтверждение указывает на слова Спасителя: шедше научите вся языки...учаше блюсти вся, елика заповедах вам (Мф. 28, 19–20). „Та часть, – пишет он далее, – которая относится до заповедей, так как с этой стороны менее может произойти вреда для души, оставлена диаволом неприкосновенной. Вся же забота противника устремлена более на главную и важнейшую часть, – чтобы так совратить души многих, чтобы не было никакой для них пользы, если бы даже они и достигли некоторого совершенства чрез соблюдение заповедей, так как для тех, которые вовлечены в заблуждение относительно догматов, не остается уже этой великой и первой надежды (спасения)“ ³². Св. И. Златоуст, объясняя благожелание апостольское, чтобы И. Христос утвердил христиан во всяком благом слове и деле, говорит далее, что сказанное „относится и к догматам веры и к правилам деятельности“. Он же пишет: „следуя Писанию, будем стараться хранить в душах своих здравые догматы, а вместе с тем и вести правильную жизнь, чтобы и жизнь свидетельствовала о догматах, и догматы сообщали жизни твердость. Как в том случае если мы, содержа правые догматы, станем жить небрежно, не будет нам пользы, так и тогда, когда, живя хорошо, будем не радеть о правых догматах, не можем ничего приобрести для своего спасения. Если хотим мы избавиться и геенны и получить царство, то должны украшаться тем и другим“ ³³. Церковный историк Сократ, рассказывая про Мелетия антиохийского, говорит, что сначала этот епископ о догмате умалчивал, предлагая слушателям одно только нравоучение, а впоследствии предложил им и веру, исповеданную в Никее, и учил единосущию ³⁴. Блаж. Феодорит, оканчивая догматическую часть (23 гл.) своего „Сокращенного изложения божественных догматов“, говорит: „у мужей богоносных, – разумею пророков, апостолов и их преемников, – заимствовала церковь эти догматы... А так как мерзкие еретики повредили и нравственное учение, то покажем, как мудрствует церковь в учении о нравственности“. В V в., таким образом, слово догмат как название для умозрительных истин христианской веры достаточно определилось. Можно думать, что избрание этого слова для обозначения лишь умозрительных истин христианского учения, а не всех вообще истин богооткровенной религии, совершилось в соответствии с тем, что и в дохристианской древности слово δόγμα употреблялось предпочтительно для обозначения философских учений. Если положениям человеческой мудрости, казавшимся непререкаемыми и имевшим в области мысли такое же обязательное значение, как в области практической деятельности государственный закон, прилично наименование догматами, то тем более приложимо это наименование к умозрительным истинам, открытым человечеству самою ипостасною Премудростию.

Но хотя в II-V веках установилось наименование истин христианского вероучения догматами, однако оно вошло в употребление в значении специального богословского термина с строго определенным значением в позднейшее время. В средние века слово „догмат“ в богословии не было употребительно. Более употребительным в нем оно стало только во второй половине XVII в. и особенно в XVIII и в XIX в. Протестанты в XVIII в. и даже несколько раньше словом „догмат“ стали обозначать христианское вероучение, в отличие от нравоучения, как это было еще в IV в. В это же самое время самая наука, излагающая христианское вероучение, стала называться „Догматическим Богословием“ в отличие от „Богословия Нравственного“. Потом название „Догматическое Богословие“, „Догматика“, стали употреблять и богословы других исповеданий. Ныне оно употребляется как название науки, излагающей христианские догматы, богословами всех церквей и исповеданий.

II. Догматами христианской религии в настоящее время во всех христианских исповеданиях называются богооткровенные истины христианской веры, относящиеся к определенному кругу представлений, – истины умозрительные или теоретические. Но в определении и понимании частных признаков догматов существуют между христианскими исповеданиями некоторые различия, зависящие от вероисповедной точки зрения. С православной точки зрения существенными признаками догматов, отличающими их от всех других христианских истин, равно и от учений нехристианских и неправославных, являются именно следующие: 1) теологичность догматов веры, 2) богооткровенность, 3) церковность и 4) законообязательность для всех членов церкви.

1. Теологичность. – Этим признаком, усвояемым догматам, указывается область истин, обнимаемых догматами. Из всех христианских истин догматами называются лишь те, которые относятся к существу религии как внутреннего союза Бога с человеком, и притом союза, восстановленного И. Христом, т. е. истины, которые содержат учение о триедином Боге и отношении Его к миру и разумно-свободным существам, в особенности к человеку. Частнее, христианские догматы учат о триедином Боге, в Его существе и свойствах, о Боге как Творце, Промыслителе, Спасителе, Судии и Мздовоздаятеле, и о человеке со стороны его религиозного состояния; о его греховном состоянии и отчуждении от Бога и о восстановлении и осуществлении его союза с Богом чрез Христа Спасителя, о его благодатном состоянии в церкви, осуществляемом силою Св. Духа и приготовляющем его к вечной блаженной жизни с Богом. Все же другие истины, находящиеся в откровении, но не имеющие своим предметом учение о Боге и отношении Его к миру, разумно-свободным существам вообще и в частности к человеку, напр., истины, определяющие, что должен делать человек как существо нравственное (истины нравственные, заповеди), или истины, показывающие, как христианин должен выражать свои отношения к Богу во внешнем богослужении (истины обрядовые), или истины, показывающие, как христианину подобает в дому Божием жити (1 Тим, 3, 15 – истины канонические), или исторические сказания о церкви Божией ветхозаветной и отчасти новозаветной, пророчества и т. п. – уже не суть догматы веры, хотя вообще и обязательно для христианина их всецелое признание. Такое содержание истин, называемых „догматами веры“, показывает и то, почему они суть истины веры, а церковь свое сокращенное изложение догматов веры назвала „символом веры“ и начинает его словом „верую“. Догматы стоят выше разума и опыта и потому воспринимаются не столько познающим разумом, сколько верующим сердцем. Особенно это должно сказать о догматах непостижимых или тайнах веры; а между тем они-то именно и составляют основную и важнейшую часть христианского вероучения. Само собой впрочем понятно, что усвоением догматов верою в них не исключается знание их, а, напротив, чрез веру и силою веры облегчается и воспособляется уразумение и возможное для человека познание их. Верою разумеваем, учит апостол (Евр. 11, 3).

2. Богооткровенность. – Все догматы христианской религии суть истины богооткровенные, содержащиеся скрыто (implicite) или явно (explicite) в св. Писании ветхого и нового завета; иначе, – они суть слово Самого Бога к людям, глаголавшего чрез пророков и апостолов и особенно чрез Господа нашего И. Христа, Богочеловека, Который есть путь, истина и живот (Иоан. 14, 16). То учение, которое не содержится в слове Божием, не есть и не может быть догматом веры. Такое происхождение христианских догматов отличает их от истин и мыслей всякой нехристианской религии и от учений философских и возвышает пред ними. Мысли и положения, добываемые человеческим умом, почти всегда бывают только отчасти верны; в них истина смешана с заблуждением и ложью, или, по крайней мере, они не содержат всей полноты истины. Поэтому, с развитием человечества, по мере расширения его кругозора и усовершенствования его познания, положения, считавшиеся в свое время бесспорными и великими истинами, заменяются новыми положениями, точнее и полнее объемлющими предметы. Но и эти положения в свою очередь подвергаются переработке и заменяются понятиями более совершенными. Таким путем постепенного и долговременного усовершенствования люди мало-помалу приближаются к идеалу истинного знания. Но в догматах христианских как богооткровенных содержится истина чистая, без примеси лжи, и настолько высокая и полная, что ум человеческий не только не пришел к ним в лице даже гениальнейших людей дохристианского времени в течение тысячелетий, но не в состоянии и теперь, когда они предлагаются откровением, постигнуть их во всей глубине и необъятности. Нельзя думать при этом, будто в самом откровении догматы даны не в общей их совокупности, а в виде лишь нескольких наиболее общих положений, из которых люди мало-помалу обычным логическим процессом вывели и остальные частные догматы, ныне исповедуемые церковью. То, что называется догматами, открыто Самим Богом сполна и однажды навсегда. В том объеме и смысле, в каком исповедует их церковь, догматы переданы нам чрез единородного Сына Божия и возвещены апостолами, учившими, по действию Духа Святого, не чему-либо иному, а тому, чему и сами были научены И. Христом. Потому-то у отцов церкви христианские догматы называются „догматами Божиими“, „догматами И. Христа“, „догматами евангельскими“, „догматами апостольскими“. И то учение, которое не восходит к И. Христу или Его апостолам, и не есть догмат веры. Из того, что догматы – истины божественного, а не человеческого происхождения, ясно, почему они безусловно истинны и непреложны, каковое значение усвояет им и Сам И. Христос (Мф. 5, 18) и апостолы (2Кор. 1, 19–20).

3. Церковность. – Истины, называемые догматами, суть истины, признаваемые за таковые вселенскою церковью, и в качестве догматов предлагаемые ею её членам. То же, что не исповедуется церковью как догмат не может быть догматом и для частных лиц. Частнее смысл и важность этого признака догматов, отличающего их от частных мнений о предметах веры и еще более от догматов еретических, открывается из следующего. Существенное свойство догмата как истины богооткровенной есть её безусловная истинность и непреложность. Сами по себе догматы как мысли ума Божия непреложны и тверды. Заключенные в св. Писании и предлагаемые сознанию верующих, они и в сознании верующих должны быть убеждениями твердыми; только при этом условии убеждения эти могут быть достойны своего предмета и спасительны для души. Что же может сообщить должную твердость человеческим убеждениям относительно догматов веры? Хотя все до одного христианские догматы заключены в откровении, но одно это не в состоянии еще сообщить должной твердости убеждениям христиан относительно истин веры. Частные лица, заимствуя учение непосредственно из откровения, легко могут не понять того или другого изречения ума Божия, или понять превратно; от мнений, не основанных на точном смысле слова Божия, не свободны были даже знаменитейшие учителя церкви; а если бы даже отдельные лица и правильно поняли слово Божие, то они не могут быть убежденными, что их понимание правильно. В уме христианина могут возникнуть и такие вопросы: где ручательство подлинности и неповрежденности самих источников божественного откровения? Откуда известно, какие книги суть священные, и почему та или другая из них точно принадлежит к числу священных? Необходимо для христианина, чтобы вера его была твердою, таким образом, высшее свидетельство и ручательство подлинности и неповрежденности источников божественного откровения и верности понимания и определения точного смысла тех его мест, в которых содержатся истины нашей веры. Такое высшее руководство мы и имеем в церкви. Она, между прочим, на то и установлена, чтобы быть хранительницею и истолковательницею божественного откровения для всех людей – быть столпом и утверждением истины (1Тим. 3, 14), и с этой целью соблюдается Духом Святым, пребывающим и имеющим пребывать с нею вовек (Иоан. 14, 16), так что не может ни погрешать, ни обманывать, ни обманываться. Её-то голос и сообщает твердость догмату; заявляя открыто пред всеми веру в него как богооткровенную, а потому непререкаемую и неоспоримую истину, она дает собою ручательство его божественного достоинства. Следовательно, для того, чтобы вполне убедиться, что известные откровенные истины должно признавать за догматы, и что их надобно понимать так, а не иначе, нам необходимо услышать эти истины и точное определение их из уст Христовой церкви, – разумеется, церкви истинной, православной; без неё далее личных мнений и предположений человек идти не может, и, следовательно, вне её, напр., в обществах протестантских, не может быть и догматов веры в строгом смысле. Посему-то древними пастырями догматы нередко и были называемы „догматами церкви“, „словами церкви“. Отсюда понятно, какую важность имеет и тот церковный акт, посредством которого церковь заимствованной из откровения истине сообщает значение истины для всех неоспоримой, или догмата: без этого акта известная истина веры не может получить догматического значения для частного сознания каждого в отдельности верующего, хотя для общецерковного сознания и проникающих в церковное её разумение она и до этого акта имела значение догмата веры ³⁵. Провозглашая ту или другую истину догматом, церковь, однако, провозглашает не новое какое-либо учение, – догматов, которых не дано в св. Писании, церковь создавать не может и никогда не создавала, – но лишь своим авторитетом свидетельствует и утверждает как догмат то, что получено ею от Господа И. Христа и апостолов. Её определения есть только лишь изложение в сообразной потребности обстоятельств и времени форме содержания откровенного учения. Само собою понятно, что в указанном утверждении и свидетельстве церкви нуждаются не сами по себе христианские умозрительные истины, а имеют нужду люди для своего убеждения в них.

4. 3аконообязательность для всех членов церкви есть последнее существенное свойство догматов веры. Догматы как истины веры, определяемые вселенскою церковью при содействии Духа Божия и преподаваемые ею не от себя, а от имени Св. Духа, во имя Христово как истины богооткровенные не могут иметь другого значения, как обязательных правил веры или законов, которые во всей своей совокупности и подлинном их смысле должны быть принимаемы каждым христианином, не желающим отрекаться от Христа и отделяться от основанной Им церкви и чрез то лишаться надежды на спасение. И слово Божие воспрещает малейшее уклонение от чистоты христианского учения и какое-либо изменение его, утверждая тем его обязательность для христиан: аще мы, или ангел с небесе, говорит ап. Павел, благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. 1, 8; сн. 2Тим. 2, 16–18). Выражая ту же мысль, отцы VI-го вселенского собора говорят: „аще кто-либо из всех не содержит и не приемлет догматов благочестия, и не тако мыслит и проповедует, но покушается идти противу оных: тот да будет анафема, и от сословия христианского да будет отлучен и извержен“ (1 прав.). Сообразно с этим, по свидетельству истории, церковь, действительно, и поступала, отлучая, в силу дарованной ей Богом власти (Мф. 18, 17–18), всех, сознательно и упорно отвергающих или искажающих её догматы. И это вполне понятно. Если и человеческое, правильно организованное общество от своих членов требует подчинения своим правилам и верности началам, во имя которых оно составилось, и не терпит в своей среде члена, который настойчиво отрицает и попирает то, что соединило людей в один крепкий союз, то тем более не может терпеть церковь – общество богоустановленное – таких членов, которые сознательно и упорно противятся содержимым и проповедуемым ею же божественным догматам, которые сами отшатываются от проповедуемого ею учения и чрез то сами поставляют себя вне её. Еретик самоосужден есть (Тит. 3, 11) ³⁶.

Рассмотрение существенных свойств догматов приводит к такому понятию о них: догматы суть богооткровенные истины, содержащие в себе учение о Боге и Его отношении к миру и особенно к человеку, хранимые, определяемые и преподаваемые православною церковью как непререкаемые, неизменные и обязательные для всех верующих правила веры. Изложение в системе, выяснение, научное обоснование догматов и составляет содержание Догматического Богословия. Понимаемое в смысле науки Догматическое Богословие, таким образом, есть не что иное, как система православного христианского вероучения, иначе –систематическое изложение православно-христианского учения о триипостасном Боге, Его свойствах и действиях в отношении к миру и в особенности к человеку ³⁷.

I. Догматы веры, содержа в себе учение о Боге и домостроительстве человеческого спасения, выражают и определяют самое существо христианской религии как восстановленного воплотившимся Сыном Божиим союза Бога с человеком; все другие христианские истины – нравственные, богослужебные, канонические – имеют значение для христианина в зависимости от признания догматов, в которых имеют для себя и точку опоры. Отсюда видно, что догматы веры имеют первостепенное значение в христианской религии. Такое значение и усвояется им как откровением, так и церковью. Откровение требует исповедания догматов как первейшего и необходимого условия для достижения спасения, чем ясно показывает и самую их важность. Спаситель поучал: се же есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога, и Его же послал еси Иисус Христа (Иоан. 17, 3). Покайтеся и веруйте во евангелие (Марк 1, 15; Мф. 4, 17). Веруйте в Бога и в Мя веруйте (Иоан, 14, 1). Возвестив о Себе как истинном Сыне Божием, воплотившемся „нас ради человек и нашего ради спасения“, Он говорил: веруяй в Сына имать живот вечный, а иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем (Иоан. 3, 36); веруяй в Он не будет осужден, а не веруяй уже осужден есть, яко не верова во единородного Сына Божия (3, 18; сн. 3, 16; 6, 29); аще не имете веры, яко Аз есмь, умрете во гресех ваших (8, 24). Ап. Петр, когда исповедал Его Христом, Сыном Бога Живаго, удостоился за это особенного ублажения и обетования (Мф. 16, 16–19). Повелевая апостолам, при отправлении их на всемирную проповедь, учить народы вере в Отца и Сына и Святаго Духа, Он говорил: иже веру имет и крестится, спасен будет, а иже не имет веры, осужден будет (Марк. 16; 15– 16; ср. Матф, 28, 19). Сообразно с этим апостолы учат: без веры невозможно угодити Богу (невозможно, напр., ни любить Бога, ни надеяться на Него, ни молиться Ему и т. д.); веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть и взыскающим Его мздовоздаятель бывает (Евр. 11, 6; ср. Рим. 10, 9–11), а евангелие Иоанна и написано, дабы мы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и веруя, имели жизнь во имя Его (Иоан. 20, 31 ср. 1Иоан. 5, 12), ибо несть иного имене под небесем, данного в человецех, о нем же подобает спастися нам, кроме имени Богочеловека (Деян. 4, 12). Апостолы убеждают верующих пребывать в том учении, которое слышали от них, т. е. в проповеданной апостолами истине (1Иоан. 2, 21–24), возрастать в познании Господа нашего и Спасителя И. Христа (2Петр. 3, 18; сн. Кол. 1, 9–10; Еф. 3, 18; 4, 13), быть всегда готовыми всякому, требующему отчета в уповании, дать ответ с кротостию и благоговением (1Петр. 3, 15). О тех, которые отвергают основной догмат христианства – о богочеловечестве Христа Спасителя, ап. Иоанн говорит: всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть, и сей есть антихрист (1Иоан. 4, 3); всяк отметаяйся Сына ни Отца имать исповедаяй Сына и Отца имать (2, 23; сн. 4, 15).

Так смотрела всегда и церковь на значение догматов. Принимая в свои недра новых членов, она непременно требует от них предварительного познания догматов и исповедания своей веры, и тогда как терпит в недрах своих грешников против заповедей, отлучает от себя всех упорно противящихся или искажающих её догматы как мертвые и гнилые члены. Ублажаемые же ею мученики и исповедники предпочитали лучше претерпеть жестокие страдания и смерть, чем отречься от веры в догматы, своею кровью, таким образом, свидетельствуя о важности догматов. И так они поступали по заповеди Спасителя: всяк, иже исповесть Мя пред человеки, исповем Его и Аз пред Отцем Моим, Иже на небесех; а иже отвержется Мене пред человеки, отвергуся его и Аз пред Отцем Моим, Иже на небесех (Мф. 10, 32–33).

Усвоение откровением и церковью первостепенной важности догматам веры в ряду других христианских истин вполне оправдывается и их великим жизненным значением для человека. Представляя собою богооткровенную положительную истину о таких предметах, которые стоят выше границ естественного человеческого ведения и о которых разум человеческий может судить только гадательно и колебательно, догматы веры, прежде всего, в высшей степени удовлетворяют потребностям человеческого разума. История и опыт свидетельствуют, что нет ни одного человека, который бы не задавался вопросами: как должно представлять себе безусловное Бытие, которое само собою предполагается за условным и конечным? Кому или чему все существующее обязано первоначальным своим происхождением? Какая высшая сила поддерживает бытие вселенной и управляет ею? Для чего существует этот мир? Какое положение в нем человека? Откуда и как явился человек на земле? Какое его назначение? Какова его последняя судьба? Откуда зло в мире? и т. п. И вопросы эти – не вопросы простой любознательности, а возбуждаются самыми существенными потребностями нашей жизни, и потому всегда и для всех одинаковы, всех занимали и занимают с неодолимою силою и требуют решения своего для успокоения всего нашего существа. Несмотря на непобедимую трудность их решения, отказаться от таких вопросов нельзя, не отказываясь от разумной человеческой жизни. Можно по праву называться человеком и жить достойным человека образом, не зная психологии, физиологии, зоологии, ботаники, минералогии, космографии и т. д., но нельзя быть тем же без знания того, что служит ответом на указанные вопросы. Только при полном огрубении в духовном отношении и ниспадении по характеру своей духовной жизни до животного состояния человек перестает интересоваться ими и тревожиться над их разрешением. На все эти неотступные и важные вопросы и дает ответ христианство в своих догматах, и ответ столь полный и совершенный, какого не может дать и не дает ни одна другая религия или философия.

Определяя мировоззрение христианина, догматы христианские чрез то самое имеют могущественное и благотворное влияние на всю его жизнь и деятельность, в особенности же зависит от них жизнь религиозно-нравственная. – Та же история, которая свидетельствует, что люди не могут жить, не имея ответа на вопросы о первой причине, сущности и цели конечного бытия, свидетельствует, что религиозное мировоззрение имеет неотразимое определяющее влияние на жизнь человеческую во всех её разнообразных проявлениях и отношениях, – на жизнь не только отдельных лиц, но и целых народов. Обозрение главнейших цивилизаций мира: цивилизаций индусов, персов, евреев, китайцев, классических и новых народов, убеждает, что в основе их лежит религиозное мировоззрение. Можно сказать, что мировоззрение народа есть руководитель его на пути жизненном, ведущий народ к совершенству или падению, смотря по тому, какие идеалы и цели жизни вводит оно в народное сознание. И чем оно выше, совершеннее, тем благотворнее его влияние. Но что может быть выше и совершеннее мировоззрения, которое предлагает христианство в своих догматах, и, следовательно, благотворнее его? И, действительно, история показывает, что по силе и качеству влияния на жизнь людей христианство несравнимо ни с какою иною системою религии. Возродив по своем появлении к новой жизни во всех отношениях дохристианское человечество, и возрождая каждого верующего в последующее время, оно всегда было и до сих пор остается главным источником прогресса в человечестве. Свое благотворное влияние оно оказывает на все области мысли и жизни, на философию, опытные науки, искусство, поэзию, на международные отношения и пр. И такое влияние христианство производит хотя и совокупностью содержащихся в нем истин, но прежде всего именно своими умозрительными истинами, потому что собственно эти истины, проливая свет на все существенные вопросы бытия и жизни и удовлетворяя всем запросам человеческого ума и сердца, указывают путь, по какому должно направляться духовное совершенствование человека, и дают побуждения к неуклонному следованию по нему. Если бы отнять от христианства его догматическое учение, то тогда потеряли бы для себя точку опоры и силу обязательности для христианина и все другие христианские истины, столь могущественно влияющие в связи с догматами веры; но тогда и само оно перестало бы быть тою могучею духовно-возрождающею и всесторонне совершенствующею человечество религиею, какою оно всегда было и есть.

Что же касается значения догматов в частности для христианской духовно-религиозной жизни, то по отношению к ней они являются теми внутренними и сокровеннейшими разумными основами, на которых она созидается, получая в то же время от них свой надлежащий характер и направление. В прямой зависимости от них находится и вся нравственная деятельность христианина, и характер, направление его религиозных чувствований. Самое стремление его к достижению христианского спасения, возможное лишь под условием признания объективных оснований этого спасения, которые указываются именно в догматах, не будет иметь для себя основы и достаточных побуждений без веры в догматы. В самом деле, как может возникнуть в падшем человеке желание вступить на путь христианского спасения и готовность и решимость последовать по нему, если он не будет иметь веры в Бога Отца, Творца и Промыслителя, и Его единородного Сына, Спасителя мира, и Духа Святого, Освятителя? Что может расположить его последовать за призывающим гласом Христовым: приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы (Мф. 11, 28), без убеждения: Господи, глаголы живота вечнаго имаши (Иоан. 6, 68)? Христианская жизнь, исполненная плодов благих, по словам Спасителя, только и возможна под условием живого общения со Христом, а оно предполагает исповедание Его Христом, Сыном Бога Живаго. Аз есмь лоза, вы же рождие, говорил Он; иже будет во Мне, и Аз в нем, той сотворит плод мног, яко без Мене не можете творити ничесоже (Иоан. 15, 5). Аз есмь путь и истина и живот, никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною (14, 6).

II. Понятно отсюда, как должно смотреть на те учения, которыми отрицается важность и значение догматических истин в христианстве (т. н. адогматизм). Учениями этими вся сущность христианства сводится к нравственно-практической его стороне, одними – преимущественно к тому возвышенному нравственному учению, которое возвестил Христос Спаситель, другими – к области религиозных чувствований и переживаний, к религиозно-нравственному „настроению“.

1. С наибольшею отчетливостью воззрение, отвергающее значение догматов в христианстве во имя нравственности, было выражено Кантом (1724–1804), хотя оно было провозглашаемо и до него ³⁸. У Канта оно исходило из его агностицизма, т. е. из воззрения, что предметы веры так же непостижимы для нашего разума, как не можем мы познать и объективной природы окружающего нас мира (Ding an sich), а знаем только явления (феномены). Отсюда следовало, что метафизическое знание как не имеющее в своем содержании ничего реального должно быть навсегда изгнано из области человеческого познания вообще, и религиозного ведения – в частности. Но кроме разума теоретического, „чистого разума“, рассуждал Кант, есть у человека еще разум практический. Человеческой природе врожден нравственный закон; как приказывающий этот закон есть „категорический императив“. Этот-то закон, обязывающий человека к добру, и является основою религии. А так как разум требует соответствия между счастьем и добродетелью, то возникает необходимость в признании Верховного Существа, Которое хотело бы и могло бы установить соответствие между счастьем и добродетелью, и загробной жизни. Отсюда, единственно возможное доказательство бытия Божия – нравственное, равно и богословие возможно только нравственное, а не умозрительное. Оно должно утверждать не абстрактную реальность Бога и других предметов сверхчувственного мира, а лишь практическую реальность, значение их для нашего нравственного поведения. Нравственность, таким образом, заключает в себе сущность религии, а религия заключается в благоповедении и совпадает с нравственностью. Различие между религиею и нравственностью с точки зрения Канта состоит лишь в том, что религия побуждает смотреть на нравственные обязанности не просто как на требования нравственного долга, а как на божественные заповеди, и исполнять их, возбуждаясь представлениями о Боге как Карателе беззаконий и всеблагом Мздовоздаятеле за добродетель, – что и составляет будто бы главнейшее её заблуждение, – тогда как истинная нравственность состоит в исполнении нравственных обязанностей только во имя нравственного долга. С этой же точки зрения Кант смотрит и на некоторые частные догматы христианства. Так, Христос Спаситель, по его учению, это только идеальный тип нравственного совершенства, полный носитель добра (принцип добра). Если Он и называется Сыном Божиим, то отнюдь не в метафизическом смысле, а лишь в том, что он идеал человечества, угодный Богу. Его евангелие – наилучшее выражение нравственно-идеальных требований человеческой природы; Его церковь – сфера осуществления нравственного добра. Такие воззрения Канта нашли себе много защитников среди протестантских богословов. Сочувствующих этого рода воззрениям немало и ныне. И ныне многие, вовсе уже не имея в виду предпосылок философии Канта, утверждают, что христианство „адогматично“, что оно всецело исчерпывается возвышенным нравственным учением, возвещенным И. Христом, что вся сила его заключается в евангельских заповедях, особенно же в заповеди о любви, что Сам И. Христос был просто гениальным моралистом и не учил метафизике, что нравственность и не нуждается в знании догматов и т.п. ³⁹.

Но нельзя признать правильными такие воззрения. И прежде всего является односторонним изложенный взгляд на религию и нравственность и их взаимные отношения вообще. Это видно уже из того, что ни одна религия никогда не состояла в одном нравственном учении, а еще более из того, что, по свидетельству истории религиозных учений, нравственное учение всегда являлось в религиях стоящим не во внешней только связи с вероучением, а прямым логическим выводом из понятий о Боге, так что представлению о природе и свойствах Бога вполне соответствует представление о природе и свойствах нравственной жизни. О тесной зависимости нравственных понятий от понятий о первой причине, сущности и цели конечного бытия свидетельствует и история философских учений; и для каждого очевидно, что не может быть одинаковым нравственное учение, напр., теизма и пантеизма или материализма. Неверна и мысль о возможности устойчивой нравственности без мысли о Боге. Таковою может быть только нравственность религиозная (теономическая), безрелигиозная же нравственность (автономная) лишена для себя твердых основ. Если нет веры в личного Бога, всесвятого, всеведущего, всеправедного и всемогущего Мздовоздателя, веры в божественное мироправление и нравственный миропорядок, веры в загробную жизнь, то зачем вести нравственную жизнь? Зачем удерживаться от зла и порока, когда к ним влечет часто сама природа человека, поврежденная грехом человеческая воля (Рим. 7, 14–24)? Зачем противиться порочным влечениям и бороться со злом, когда нередко люди порочные и преступные благоденствуют, а люди относительно высокой нравственности терпят незаслуженные бедствия? Наконец, в нравственной жизни мы встречаем много препятствий и со стороны внешней природы (происходящие в ней и независимые от воли человека явления часто затрудняют выполнение требований нравственного долга) и своего собственного тела (увечья, болезни и страдания тела, задерживающие духовную жизнь и деятельность человека). Что же может поддерживать и укреплять в человеке мужество и энергию в преследовании нравственной задачи ввиду этих препятствий, если в нем нет веры в премудрого и всеблагого Бога, целесообразно направляющего течение внешней (физической) природы и устрояющего человеческие судьбы таким образом, что они служат во благо человеку, содействуют достижению конечной цели его жизни?

Неверное по отношению к религии вообще, указанное воззрение является особенно несоответствующим существу религии христианской. То правда, что в учении И. Христа и апостолов исполнению заповедей усвояется значение необходимого условия для вступления в царство Божие (Мф. 7, 21; Иак. 2, 14–23; Гал. 5, 6; 1Кор. 7, 19 и мн. др.); вера в смысле холодного согласия рассудка на принятие истин откровения без соответствующей нравственности сближается апостолом с верою бесовскою, ибо и бесы веруют и трепещут (Иак. 2, 19); значение заповедей как истин практических и потому постоянно осуществляемых в жизни, по сравнению с догматами, истинами умозрительными, – и понятнее и очевиднее. Но это не дает основания для отрицания важности догматов. Если бы они не имели значения, то незачем было бы и учить людей истинам богопознания. Между тем, на самом деле И. Xристос явился не для того только, чтобы научить нравственности, но чтобы даровать и истинное познание о Боге. Вемы же, яко Сын Божий прииде, и дал есть нам (свет и) разум, да познаем Бога истинного, и да будет во истиннем Сыне Его Иисусе Христе: сей есть истинный Бог и живот вечный (I Иоан. 5, 20). Веру в догматы, как сказано выше, Он поставлял необходимым условием спасения. На догматах же основывается и все христианское учение о нравственности. Оно так тесно связано с ними, что невозможно определить, где начинается нравственное учение и где кончается вероучение. „Скорее возможно отделить ветку от дерева, луч от солнца и реку от источника, – справедливо говорит Берсье, – чем христианскую нравственность от христианского догмата“. Отделение христианской нравственности от вероучения потому невозможно, что Сам Основатель христианской религии не есть просто религиозный гений, учитель нравственности, но и единородный Сын Божий, – путь, истина и живот для ищущих нравственных совершенства. Догматические основы христианской нравственности отчасти общи с учениями других религий, коренясь в представлениях о Боге и Его отношении к миру и человеку, в верованиях в бессмертие души и будущее воздаяние, но, конечно, на сколько христианское учение об этом выше, полнее и совершеннее всех других религиозных учений, на столько полнее, выше и совершеннее и вытекающие из них христианские нравственные понятия и требования, вообще – идеал христианского нравственного совершенства, равно и побуждения к достижению его. Но в христианском нравоучении есть и такие особенности, которые отличают его от всяких других видов нравственных учений, и эти особенности всецело зависят от особенностей христианского вероучения. Такой особенный характер сообщает христианскому нравоучению учение о тайне домостроительства человеческого спасения, каковой не знают другие религии. Так, христианство, и только одно оно, вместе и в согласии с другими нравственными требованиями, указывает как на высшее благо и цель нравственных стремлений человека на искание царства Божия и правды его (Мф. 6, 33), восстановленного для людей заслугами Искупителя. От желающих войти в это царство и быть достойными его членами оно требует покаяния и веры в евангелие, не отделимых друг от друга. Царство Божие И. Христос обещает тем, кто отвергся страстей, движущих волею падшего человека, т. е. страстей чувственности, себялюбия и своекорыстия, кто готов идти на борьбу за правду, кто за нее страдает, кто оплакивает свою внутреннюю бедность (заповеди блаженства – Мф. 5, 1–10), кто исполнен самоотвержения (Марк. 8. 34) и любви (Мф. 22, 37–39; Марк. 8, 35; Иоан. 15, 13). Ищущим царства Божия обещается и даруется божественная благодать, содействующая немощным силам падшего человека в стремлениях к побеждению им в себе ветхого человека и облечению в нового. Все такого рода особенности христианского учения о нравственной жизни и могут быть понятны только при вере в тайну домостроительства человеческого спасения, в частности – в догматы о первородном грехе, воплощении, искуплении, и освящении. Если же исключить из христианского вероучения хотя один из этих догматов, то христианское нравоучение утратит свою точку опоры, и то, что его отличает и возвышает пред нравственностью языческою, не знающею (кроме других основ нравственности, указываемых в христианстве, особенно) ни домостроительства спасения рода человеческого, ни окончательной цели его существования, и потому не имеющей надежды, без каковой нельзя понять и цели нравственных усилий человека. Таким образом, в христианстве учение о нравственности связано с целым мировоззрением, предлагаемым в догматах. Но легко можно видеть связь между вероучением и нравоучением в христианстве и при рассмотрении отношения между частными догматическими и нравственными истинами. Эту связь указывает и само новозаветное Писание. В нем, напр., говорится: Дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Иоан. 4, 21), а, следовательно, и все духовное, – истина, добро, справедливость, смирение, самоотвержение и под., – христианином должно быть поставлено выше и впереди чувственно-материального. Бог любы есть (I Иоан. 4, 8. 16). Во взаимообщении любви состоит и внутренняя, сокровенная жизнь Божества. Отсюда прямой вывод, что любовь должна составлять высший закон и для нашего нравственного существа. Бог есть Отец всех (Мф. 5, 45; 23, 9), а потому и мы должны составлять одну семью и установить между собою родственные отношения. Бог всесовершен, а потому Христос и верующих в Него научает: будите вы совершены, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. 5, 48). Бог милосерд, а потому и христианам внушается: будите милосерды, якоже и Отец ваш милосерд есть (Лук. 6, 36). Еще очевиднее зависимость христианского нравственного учения от таких догматов, как догматы о творении, о промысле Божием, о духах добрых и злых, о будущем суде и воздаянии, о воскресении мертвых и др. Вообще зависимость нравственного учения от догматического в христианском мировоззрении так существенна, что всякое изменение последнего ведет за собою и изменение первого. Римский католицизм и протестантство доказывают это самым неопровержимым образом. Откуда у р.-католиков ведут свое начало смешение нравственных требований с юридическими нормами, их фанатизм, иезуитство, отсутствие свободы и самоопределяемости, без коих нравственность немыслима? Главным образом, от догмата, возвеличившего власть папы настолько, что свобода и самоопределяемость должны были отпасть, а обрядность и формализм подавить жизнь духа? Отчего у протестантов развилась шаткость во взглядах на помощь благодати и не в меру разрослось вредное для нравственности чувство самодовольства? От догматического учения, поставившего все в зависимость от личного усмотрения человека, от его личного разума и вкуса.

Односторонне, в частности, и мнение, что догматы веры потому не имеют особой важности и значения, что сущность христианства состоит в учении о любви. Правда, заповедь о любви – основная заповедь христианского нравоучения, но она всецело основывается на христианском вероучении. Так, что касается любви к Богу, то она уже потому невозможна при отрицании важности догматов, дающих нам понятие о Боге, Его совершенствах и отношении к нам, что любить мы можем только того, кого знаем и имеем побуждения любить, а кого не знаем, того не имеем побуждений и не можем любить. В догматах же и дается нам такое познание о Боге и вместе указываются побуждения к тому, чтобы любить, прежде всего, Бога и, притом, всем сердцем своим, всею душею своею, всею мыслию своею (Мф. 22, 37). В них открывается, что по отношению к человеку Бог есть Творец и Промыслитель, любвеобильнейший Отец, пославший для спасения падшего человека Своего единородного Сына и потом Духа Святого, помогающего людям совлечься ветхого человека и облечься в нового, с уверенностью и спокойною радостью совершать дело своего спасения, – что Он, окружая нас столь многими и великими благодеяниями в земной жизни, и после смерти нас не оставит, но воскресит некогда, нелицемерно воздаст за дела на последнем суде и любящих Его удостоит такой славы, что мы не в состоянии и представить будущего их прославления. Если таков Бог по отношению к человеку, то естественно, что и человек на любовь Божию должен отвечать преданнейшею же и благодарнейшею любовью к Богу. Если же отбросить такое догматическое учение о Боге и Его отношении к человеку, то для человека не остается побуждений и смысла любить Бога. Как бы возможна была такая любовь к Богу, напр., при пантеистических представлениях о Нем, как о чем-то безличном, или деистических, по которым Бог, сотворив человека, далее безучастно относится к его судьбе? В догматах же указываются основания и побуждения любви к ближним, как к самому себе (Мф. 22, 39; Лук. 10, 27; Гал. 5, 14). Догматы учат, что все люди происходят от одной четы, почему они суть братья между собою и в плотском смысле, – что все они в лице прародителей согрешили и подпали одинаковому осуждению, и затем все искуплены Сыном, освящаются Духом Святым, и из чад гнева Божия соделываются чадами Божиими, а поэтому стали братьями между собою и в духовном смысле, – что всех верных христиан ожидает в будущем и одинаковая судьба и т. д. Из таких положений обязанность любви к ближним вытекает само собою. В теснейшей связи заповедь о любви к ближним находится и с христианскими представлениями о Боге как Боге любви в Самом Себе и в Своих отношениях к людям, к уподоблению Которому призываются все люди как созданные по образу Божию. Наконец, эта заповедь как заповедь Божия неразрывно связана и с любовью к Богу, являясь её плодом или следствием, ибо, как говорил Спаситель, аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет (Иоан. 14, 23; сн. 21 ст.; 1Иоан. 4, 20–21). Имея такие основания для себя, христианская заповедь о любви к людям понятна и естественна и не возбуждает никаких недоумений. Но с отрицанием догматических её оснований она лишается опоры. В самом деле, какие тогда будут побуждения любить ближних так же, как самого себя? Не будет ли тогда человек иметь право смотреть на окружающих людей так же, как смотрели на них великие умы древности вроде Платона, Аристотеля, аристократически обособлявшие греков от варваров даже и в отношении способности тех и других к нравственной деятельности, да и между самими греками полагавшие в данном случае известные различия, – вообще отрицавшие тождество нравственной природы у всех людей? Не связанные друг с другом ни ясным сознанием единства происхождения, ни другими какими-либо тесными, плотскими или духовными узами, ни сознанием тождества основной задачи, к выполнению которой призваны в мир, – не будут ли люди иметь для себя оснований жить согласно правилу: „человек для человека – волк“ (homo homini lupus est)? Христианская любовь, в отличие от любви естественной (равно и т. н. гуманизма и альтруизма), должна быть всеобъемлющею, простирающеюся даже на врагов (Мф. 5, 43–47), и быть готовою на всепрощение и самопожертвование ради блага ближних (Иоан. 15, 12–13; 1Петр. 3, 21–24; 1Кор. 13, 1–6; Еф. 4, 30–32). Такие свойства христианской любви не могут быть и поняты вне связи с догматом искупления, ибо всецело основываются на любви, открывшейся в тайне искупления. Наконец, только при свете догматического учения, именно учения о сотворении человека по образу Божию, может быть правильно понимаема и осуществляема и любовь к самому себе. Без мысли о себе как носителе образа Божия, от нормальной любви к себе, – любви в себе образа Божия, – не останется ничего; характер любви к себе выразится всего скорее в форме грубого самолюбия (эгоизма).

2. Нельзя признать правильным и то учение, которым отвергается важность и значение догматов веры во имя религиозного чувства, которое будто бы тем живее, сильнее и лучше, чем менее находится в соприкосновении с умом и познанием. Такое воззрение с наибольшею отчетливостью было раскрываемо Шлейермахером († 1834 г.) и нашло себе немало последователей среди протестантских богословов ⁴⁰. По его воззрению, существо религии заключается в чувстве безусловной зависимости от абсолютного бытия и в проистекающих из него сердечных движениях и настроениях. Поэтому религиозная жизнь должна развиваться вне какой бы то ни было зависимости от умозрительных религиозных представлений. Мало того, личная выработка их или усвоение от других, по его учению, могут даже ослаблять и искажать религиозную жизнь, которая исходит не из умственной или нравственной области человеческого духа, а из области чувства, и состоит не в обладании теми или другими религиозными представлениями или в удовлетворении нравственного чувства, а в благочестивом настроении сердца. Вследствие этого, если и должно существовать какое-либо вероучение, то оно может состоять разве только в описании состояний благочестивого чувства и его проявлений и в изображении благоприятствующих его развитию условий. С этой же практической точки зрения Шлейермахер рассматривает и все частные положения христианского учения, иные из них отрицая (напр., учение о троичности лиц в Боге, многие и даже почти все свойства Божии, кроме любви), иные перетолковывая в духе своей философии (напр., грехопадение прародителей, учение об искуплении и оправдании). Христос Спаситель, по его воззрению, есть только нравственно совершенный и святой человек, владевший богосознанием и в силу этого находившийся в теснейшем единении с Богом в такой мере, как никто из людей. Для нас Он поэтому есть образец, которому мы должны следовать. И поскольку Он является образцом для нашей деятельности, нашего подражания, постольку Он наш Искупитель и Спаситель. Поэтому ни о каких метафизических свойствах Его существа и сверхъестественных событиях из Его жизни (чудесное рождение, воскресение, вознесение и др.) не может быть и речи. Вера во Христа не зависит ни от чего этого; она есть вера опыта, внутренний процесс общения с Богом путем подражания Христу. Вера не предполагает, не вызывает определений: она сама создает богословие, не подчиняясь его формулам. Догматы – не объективная божественная истина, а субъективное толкование христианского опыта, выражающее то, что есть общего в христианском опыте всех верующих во Христа или церкви. Адогматизм Шлейермахера, таким образом, стоит на мистической почве. Подобное же исключительное значение в религиозной жизни чувству, благочестивым движениям и настроениям сердца, при отрицании важности догматов, усвояется и всеми мистическими учениями древнего и нового времени.

Что чувство в религиозно-нравственной жизни имеет, действительно, важное значение, это указывается и в откровении (Мф. 5, 8; Еф. 5, 19; Псал. 23, 3–4). Ни религиозные познания, ни религиозные дела, независимо от отношения к ним религиозного чувства, не могут иметь значения; пока сердце не сроднилось с религиозною истиною и не отзывается на нее живым религиозным чувством, религиозные воззрения человека остаются холодными понятиями рассудка, не оказывая влияния на жизнь человека; с другой стороны, и религиозные дела, не сопровождающиеся живым религиозным чувством, возможны у лицемера, и у человека, механически исполняющего религиозные обязанности. Но существование и развитие религиозного чувства без таких или иных представлений о Боге возможно только в воображении, а не в действительности. Чувство не есть что-либо самостоятельное; возникновение чувствований и такой или иной характер их стоят в зависимости от вызывающих и сопровождающих их мыслей или представлений, или каких-либо внешних воздействий на человека. Само же по себе оно не может быть ни религиозным, ни безрелигиозным, а таким или иным является по представлению или мысли, которые сопровождаются чувством. Возникновение и религиозного чувства возможно, значит, при действии на душу человека Божества, или при представлении о Боге; в противном случае оно невозможно, как невозможно и чувство страха или радости, если нет вызывающего их предмета. Даже в самом грубом человеке религиозное чувство никогда не находится на ступени совершенной бессознательности. Проникаясь же сознанием, оно само помогает образованию религиозных представлений, которые, в свою очередь, сообщают его течению и развитию то или другое направление. Это так же очевидно, как и то, что характер и направление наших чувств и жизненных отношений к близким нам лицам определяется не чем иным, как теми или иными нашими представлениями о них самих и их отношении к нам. Этим объясняется, между прочим, и то, почему религиозное чувство и истекающая из него религиозная жизнь иначе слагалась и слагается у иудея, иначе у язычника, иначе у магометанина, иначе у христианина. Такова зависимость религиозного чувства от религиозных представлений: чем выше и совершеннее религиозные представления, с одной стороны, а с другой, – чем более они заправляют движениями религиозного чувства, тем выше и совершеннее и сама религиозная жизнь. В тех же случаях, когда движения религиозного чувства не управляются здравыми религиозными понятиями, а напротив, само оно становится главным руководительным началом религиозной жизни, подчиняя себе течение и образование религиозных представлений (у разного рода сектантов), в религиозной жизни являются неизбежными более или менее вредные крайности. Обычными следствиями этого бывают: отрицание значения и обязательности положительных источников вероучения и авторитета церкви, таинств, иерархии, богослужения, извращение истин веры, доходящее даже до потери понимания различия между Богом и человеком (напр., у русских хлыстов и скопцов); в нравственном же отношении преобладание религиозного чувства над здравыми религиозными понятиями порождает три формы жизни, одинаково чуждые христианству: крайний аскетизм (или ригоризм), антиномизм и квиэтизм.

3. В новейшее время в протестантском богословии появилось и широко распространилось новое адогматическое направление, называемое по имени своего основателя Альбр. Ричля († 1889 г.) ричлианством. Оно имеет немало сторонников из выдающихся протестантских богословов (Ад. Гарнак, Кафтан, Герман, Дрейер, Лоофс и др.) ⁴¹. Считая единственно достоверным опытный (эмпирический) метод познания, по которому мы можем знать всякую вещь лишь настолько, насколько она действует на нас практически, – в действующих на нас признаках её, Ричль и его сторонники пришли к заключению, что метафизическая область бытия недоступна нашему познанию. Так, мы не знаем, что есть душа в себе, отвлеченная от своих действий и обнаружений; о ней даже нельзя говорить, что она есть какая-то сущность (субстанция), имеющая какое-то пассивное „единство“ позади своих действий и обнаружений. Об И. Христе мы знаем, что Он сделал для нас во время земной Своей жизни, и чрез то узнаем, что Он есть для нас, но не должно и рассуждать о Нем как самостоятельном божественном лице, ибо этого (предвечного Его бытия) не можем установить опытно. Равно что есть Бог Сам в Себе, в Своей сущности, независимо от тех свойств, в которых Он проявляет Свое личное бытие, мы не знаем. Мы даже не должны говорить абстрактно: „Бог есть“, „Бог существует“, но должны скорее так говорить: Бог есть любовь; Христос открыл Его вам как Отца Который хочет нашего спасения. Мы не знаем, каким образом Сын Марии достиг познания этого высочайшего откровения; но то неоспоримо, что только „чрез одного Иисуса мы достигли познания Отца, ибо милосердие и могущество Божие... открылись нам только в деле И. Христа“. О исторической личности Христа и Его деле мы можем знать лишь из писаний нового завета, сообщающих нам точное знание Христа и религиозный опыт первой христианской общины. Однако книги нового завета – обычное человеческое произведение; они не чужды ошибок исторических, этнографических и др. В них нужно отличать существенное от несущественного, случайного и условного в деятельности И. Христа и Его учеников, первоначальное – от позднейших наслоений. Истинная сущность, „зерно“ христианства, как выражается проф. Гарнак, совсем не то, что позднее из него выросло, – в церкви. В первоначальном христианстве, как оно изображается в первых трех евангелиях (древнейших), по взгляду Гарнака, не содержится никакого теоретического (догматического) учения, кроме лишь возвещения И. Христом „о господстве всемогущего и благого Бога, Отца и Судии над миром и над каждой отдельной душой“, заповеди о любви, проповеди о прощении и милосердии Божием, о смирении, чистоте, кресте, малоценности земных благ, о царстве Божием, о божественном посланничестве И. Христа. Проповедуя евангелие, И. Христос не требовал никакой другой веры в Себя, как только чтобы соблюдали Его заповеди. О Себе и Своем деле, даже о значении Своей крестной смерти Он, по утверждению Гарнака, говорил так неопределенно и неполно, что впоследствии потребовалось восполнение и разъяснение Его учения с неизбежным искажением его. Не требовал Он исповедания и каких-либо других догматов, не учил, напр., о Св. Троице, о всеобщей греховности людей, церкви, иерархии и таинствах. Имея такое содержание, „евангелие, по взгляду Гарнака, не есть какое-либо теоретическое учение или миропознание... Оно есть настроение, потому что говорит нам не о том, какова сущность его объектов: Бога, И. Христа и пр., а говорит лишь о том, почему ценны вещи и силы, с которыми мы имеем дело“.., иначе, оно есть „деятельность, согласная с волею Божиею“, или – „исполнение воли божественной при сознании, что Бог есть Отец и Мироправитель“ ⁴². Догматическое христианство – это уже есть известная ступень в развитии христианства, вызванная влиянием на него греко-римского духа, его стремлением понять евангелие, или, как он выражается, „догма есть дело греческого духа на почве евангелия“, „тогдашней греко-римской религиозной философии“. Имело влияние на развитие догматов также иудейское богословие с его толкованиями ветхого завета и мессианскими чаяниями. Начало созданию догматов и вместе извращению духа евангельского благовестия положили будто бы ап. Иоанн, а особенно ап. Павел. Продолжалось оно и в последующие века, а закончилась формулировка догматов и они получили общепризнанное, кафолическое значение во времена вселенских соборов. Так истинное христианство, по мнению Гарнака, заменилось догматическими формулами (спекуляцией). Оно утрачено всеми христианскими исповеданиями, не исключая и протестантства.

Но все такого рода утверждения ричлианства по отношению к догматам, содержимым кафолическою церковью, и выходят из неверных оснований, и сами по себе являются произвольными, не соответствующими исторической действительности. Так, адогматизм в ричлианстве исходным своим основанием имеет исключительное применение к христианскому вероучению и богословию опытного метода. Но этот метод недостаточен даже в пределах обыкновенного научного знания, а тем более недостаточен для разъяснения величайших истин христианской религии. Религиозная область христианской веры более широка и всестороння, чем область опыта. Нельзя измерить то, что выше всяких измерений, нельзя подвергнуть опыту то, что сверхопытно. Откровение Христа Спасителя выше всего этого; оно как откровение Самого Бога Отца в Его возлюбленном Сыне премирно. И напрасно было бы пытаться проникнуть в тайны жизни божественной, все истины евангелия подвергнуть опытному исследованию. Если в религиозной области ограничиться только последним, то тогда должно будет отказать в достоверности величайших истин религии, напр., в бытии вечной жизни. Поэтому-то вся христианская религия зиждется на вере в непостижимую любовь Бога к миру, столь беспредельную, что Он дал единородного Сына в жертву для спасения мира. Опытный путь богопознания, переживание истины Христовой в единении с церковью, – надежный путь богопознания, но он не только не исключает, но и требует исследования в области веры при посредстве научных и философских доказательств. Совершенно ложно и ричлианское утверждение, будто И. Христос не учил догматам веры, что в евангелиях и нет догматического учения и требования исповедания определенной веры. Оно так очевидно изобличается содержанием наших канонических евангелий и вообще всем новозаветным Писанием, что и могло возникнуть на ложной, рационалистической почве, –на почве отрицания подлинности и неповрежденности священных новозаветных писаний и непогрешимости церкви, хранительницы св. Писания. Новозаветное Писание не только предлагает ясное и определенное догматическое учение, напр., о тайне Св. Троицы, о лице Самого И. Христа, о промысле Божием, о духах добрых и злых, о грехе, искуплении и освящении, о бессмертии, воскресении мертвых, о втором пришествии Христовом, о кончине мира и загробной жизни, и требует исповедания веры, но возвещает и отлучение от общества верных за уклонение во ино благовествование. Что же касается ричлианского определения „зерна“ первоначального христианства, то это определение совершенно произвольно, равно как недопустимо и ричлианское утверждение, будто уже апостолы положили начало видоизменению подлинного христианства внесением в него догматического элемента. Новозаветные писания – не какие-либо позднейшие произведения, а подлинные апостольские писания. Апостолы же были самовидцами и служителями Слова, находились в непосредственной близости ко Христу, а потому не должно быть и сравнения: кто мог лучше, точнее и согласнее с действительностью передать подлинное „Евангелие Иисуса“, –апостолы ли, или новейшие рационалисты. Недопустимо, чтобы апостолы, люди простые и не книжные (Деян. 4, 13), свободные от предрассудков школы, чуждые греческой философии и тонкостей иудейского богословия, внесли ненамеренно в свою передачу событий евангельской истории и евангельского учения примеси иудейско-греческих воззрений, а намеренное искажение ими евангелия Христова не мирится с их нравственным характером, с их жизнью и деяниями, с их искренностью и чистосердечием в писаниях, не скрывающих своих недостатков, с тем, наконец, что они запечатлели мученическою смертью достоверность своей проповеди. К тому же, евангелие всего менее есть доктрина, система идей, доступных перетолкованию, но система исторических событий, имеющих в своем центре явление И. Христа, Сына Божия, для спасения людей. Евангелие есть радостная весть об этом событии, проповедь о распятом за нас Богочеловеке и Его учении и делах (1Кор. 1, 18, 23; 2, 6–9), о чем свидетельствуют и сами первоначальные проповедники евангелия (Иоан. 20, 31). Отрицать же в них способность к точному восприятию и передаче евангельских событий, однако же, согласно переданных восемью новозаветными писателями, было бы ничем не оправдываемым выражением недоверия к достоверности исторических свидетельств, принимаемых за достоверные кафолическою церковью. Нельзя признать верным и утверждение, будто догматы „дело греческого духа на почве евангелия“, что они выработаны в позднейшее время и суть извращения первоначального христианства, свободного от догматических примесей. В догматах нужно различать содержание и форму. Содержание догматов всецело дано евангелием. Можно даже сказать, что в основе всех главных догматов христианства лежат определенные события евангельской истории (напр., благовещение Божией Матери, рождество Христово, крещение и преображение Господне, чудеса Христовы, тайная вечеря, крестные страдания и смерть Богочеловека, воскресение и вознесение Господне, пятидесятница и др.), в которых истины христианства явились первоначально непосредственному сознанию, чувственному воззрению. Но со стороны своей формы, логического уяснения и определения, – в этом отношении, точно, догматы много обязаны греческому духу, философии. Однако здесь греческий гений не внес никакого нового содержания в христианство, так что по содержанию догматы веры это те же словеса Господня, словеса чиста, сребро разжжено, искушено, очищено седмерицею (Пс. 11, 7). Точные же догматические определения порождены нуждами церкви. Если бы церковь состояла из одного верующего, тогда не было бы нужды в догматических определениях. Но так как церковь обнимает бесконечное множество верующих, то необходимо должны быть такие объективные начала и правила, во что и как веровать, которые бы предохраняли верующих от заблуждений, от уклонений в своих верованиях на пути обманчивые, в сторону субъективизма, указывали бы разуму правильный путь к познанию истины, отличали бы одно христианское вероисповедание от другого. Наконец, нельзя говорить, что „евангелие не есть теоретическое учение.., оно есть настроение“. Нет настроения вообще, а существует какое-либо определенное настроение с тем или иным известным содержанием, а это содержание обусловливается наличностью того или другого объекта с известными, присущими ему качествами, с известною степенью влияния на воспринимающего субъекта и пр., что предполагает познание того объекта, благодаря наличности которого возникает в нас то или другое настроение. Не всякое настроение есть настроение религиозное и не всякое религиозное настроение есть христианское настроение. Настроение христианина, равно и вообще его религиозные переживания и чувствования, существенно отличны от религиозного настроения, переживаний и чувствований магометанина, а тем более – язычника, и это, конечно, потому, что христианские представления о Боге о Его отношении к людям чище, возвышеннее, чем представления язычника или магометанина. Руководительными нормами религиозного настроения, как и религиозных чувствований и переживаний, и являются догматы, а следовательно, не только необходимо их признание, но и познание и усвоение. Последовательно проведенная адогматическая точка зрения приводит к совершенному нигилизму. Если всё в религии сводится к религиозному настроению, к личным переживаниям и чувствованиям, то зачем тогда какое бы то ни было религиозное знание? Излишне, следовательно, и богословское образование для служителей церкви и христианства...

4. Воззрения западных адогматистов не остались без влияния на религиозное самосознание и в нашем отечестве. Появились писатели–„новохристиане“, заявляющие, что „догма убила дух евангелия“, „евангелие потеряло свой небесный характер, свой христианский аромат“ с тех пор, как в церкви стали утверждаться догматы, что произошло между IV и VIII веками ⁴³. Но напрасно бы искать такого же ясного, отчетливого и законченного мышления в воззрениях наших адогматистов, как у западных. У наших адогматистов обнаруживается чрезвычайная шаткость и подвижность основных точек зрения при малом или совершенном незнакомстве с наукой исторической, догматической, экзегетикой, филологией и пр. ⁴⁴ Их воззрения суть просто отголосок и притом довольно недоброкачественный тех идей, которые возникли в протестантском богословии ⁴⁵.

I. Усвояя первостепенное значение в христианской религии её догматическому учению, православная церковь вместе с этим признает, что в учении И. Христа и Его апостолов однажды навсегда дана вся потребная человеку в его земном бытии истина (Иуд. 3 ст.) и что не только не было, но и не должно ожидать со стороны Бога непосредственного откровения людям после И. Христа новых каких-либо догматических истин, сверх уже данных. Сколько их открыто Богом через пророков и воплотившимся Сыном Божиим, столько и должно оставаться на все времена, пока будет существовать христианство. С другой стороны, все открытые догматы веры как божественные по своему происхождению представляют собою истину абсолютную, следовательно, на веки неизменную, а потому не подлежат ни поправкам, ни дополнениям, ни усовершенствованиям. Как никто не имеет права ни умножать, ни сокращать их в числе, так никому не дано права и изменять их по содержанию. Не подлежа изменению по существу и числу, они могут иметь и действительно имели и имеют некоторого рода изменяемость и усовершаемость лишь по отношению к усвоению их человеческим сознанием (субъективную, а не объективную).

Совершенную противоположность такому воззрению на христианское вероучение представляет собою существующая в римско-католическом богословии, принимаемая и протестантством, теория так называемого догматического развития церкви. Ею признается возможность и качественного изменения догматов и количественного их нарастания в церкви ⁴⁶. Исходное положение этой теории состоит в том, что вверенный церкви залог веры в сущности есть только семя; возрастить его и развить зависело от церкви. В учении И. Христа и апостолов истины веры преподаны будто бы только в общих чертах, а не со всею полнотою, ясностью и раздельностью; частные догматы содержатся в нем только в неясных и неопределенных очертаниях. Первенствующие христиане поэтому владели только немногими ясно сознанными и точно выраженными истинами, вероятно, одним только догматическим положением – о богочеловечестве И. Христа. Но с течением времени несложные верования христиан должны были расшириться путем углубления рассудка в исповедуемые истины; это потому, что каждая догматическая истина заключает в себе самой целый ряд новых истин, но заключает их в скрытом виде (implicite). Переход скрытых истин в ясные, определенные и точно выраженные обусловливает догматический прогресс церкви. Этот прогресс состоит в том, что догматы в церкви постепенно и постоянно нарастают. Углубляясь своим разумением в содержание христианских истин, века последующие логическим путем делают вывод из того, что принято от веков предшествующих. Сначала эти выводы еще не имеют общеобязательной силы, суть еще мнения, а не догматы. Но потом, когда завершится процесс их проверки и исследования, церковь своим авторитетом, посредством соборных определений или декретов апостольского престола, объявляет их догматами. Там, где совершается такое развитие, – и жизнь, полная духа и силы, а где оно остановилось, – там жизни нет, там застой, оцепенение.

Но такой взгляд на христианское вероучение не имеет оснований для себя ни в св. Писании, ни в древнецерковном учении. И св. Писание и голос вселенской церкви убеждают, что данные в Божием откровении истины не могут подлежать такому развитию, какое утверждается теориею развития догматов и какому подлежат, напр., истины философского характера.

Св. Писание ясно показывает, что с пришествием И. Христа и установлением нового завета завершилась история откровения, имевшая место в ветхозаветные времена как приготовительные к принятию Искупителя ⁴⁷. В Его учении дана людям вся потребная в земной жизни истина. Пришедши на землю с тем, чтобы свидетельствовать о истине (Иоан. 18, 37) и быть Светом миру (Иоан. 8, 12), И. Христос как сама воплощенная истина возвестил людям, в лице Своих учеников, все, что слышал от Отца. Вся, яже слышах от Отца Моего, говорил Он, сказах вам (Иоан. 15, 15). Этого Христос не сказал бы о Себе, если бы, действительно, не сообщил полного и совершенного откровения. Евангелисты же свидетельствуют о Нем, что Он дал есть нам свет и разум, да познаем Бога истинного (1Иоан. 5, 20). Возвещенный Христом закон веры и нравственности как закон совершеннейший и вечный (Евр. 13, 20) не может уже подлежать дальнейшему развитию и изменению. Христос, говорит апостол, вчера и днесь тойже, и во веки (Евр. 13, 8). Св. апостолам также дано было разумети тайны царствия небесного (Мф. 13, 11). Св. Дух Утешитель затем и ниспослан был на них, чтобы научить их всему, наставить на всяку истину, воспомянуть им слышанное ими от своего Небесного Учителя. Той вы научит всему, и воспомянет вам вся, яже рех вам (Иоан. 14, 26; 16, 7–15). Облеченные силою свыше, они сообщили людям всю волю Божию (Деян. 20, 27), почему и могли говорить: аще мы, или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. 1, 8). Совокупность этих и других подобных свидетельств и изречений св. Писания, столь противных теории развития догматов, ясно показывает, что христианское вероучение в самом своем происхождении обладало полнотою, ясностью, цельностью и законченностью, а указываемая Спасителем цель ниспослания Духа Святого – для воспоминания преподанного Им учения, а не для новых откровений, прямо исключает мысль о дополнении откровения новыми истинами или догматами. И так как догматы – это то же откровение Божие, только переведенное на другой язык, то допускать возможность новых догматов, следовательно, значило бы то же, что допускать возможность количественного приращения самого откровения и даже возвещения нового откровения, высшего, чем откровение Бога во Христе.

Церковь всегда признавала христианское учение не подлежащим ни изменениям, ни усовершенствованиям. Преподавая его своим членам не как свое собственное, а как божественное, она признавала, что истинною церковью оно проповедовалось во все века и во всем мире одинаково, и, следовательно, оставалось всегда тождественным в своем содержании. И дело немыслимое, будто церковь, которой затем и передан образ здравых словес (2Тим. 1, 13), чтобы быть ей столпом и утверждением истины (1Тим. 3, 15), могла проповедовать учение веры одним векам и поколениям с такою полнотою, а другим с иною. Выходя из того положения, что „апостолами в церковь, как богачом в сокровищницу, в полноте положено все, что относится до истины“ ⁴⁸ и что „истинная вера не может измениться и не может проповедоваться сначала так, а потом иначе“, – каковое непостоянство свойственно тому, „что не имеет в своем основании истины“ ⁴⁹, – отцы и соборы в том и поставляли задачу церкви, чтобы из века в век, от поколения к поколению, ею передаваемо было то учение, которое ей завещано Самим Господом чрез апостолов. Так, Тертуллиан писал: будем „убегать от всякого ложного учения... Стражами (веры) мы имеем апостолов Господних, которые сами собою ничего не выдумывали и не выбирали, но передали верно всему миру то учение, какое приняли от И. Христа“ ⁵⁰. „Мы должны хранить церковное учение, – говорит Ориген, – преданное от апостолов чрез порядок преемства и пребывающее в церквах даже доселе: только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания“ ⁵¹. „Мы содержим и исповедуем веру, – заявлял на І-м вселенском соборе Евсевий кесарийский, – так, как приняли ее от предшествовавших нам епископов при первоначальном оглашении и при крещении, как научились ей из божественного Писания, как соблюдали и исповедовали ее в пресвитерстве и потом в епископстве“ ⁵². Отцы V-го вселенского собора торжественно свидетельствуют: „мы содержим ту веру, которую Господь наш И. Христос, истинный Бог, предал святым Своим апостолам и чрез них святым церквам, и которую бывшие после них святые отцы и учителя церкви предали вверенным им народам“ ⁵³. Всякая попытка привнести в церковное учение что-либо новое и ранее неизвестное поэтому ими осуждается как нечестие и ересь. „Мы следуем древнему законоположению кафолической церкви, – говорят отцы VII-го вселенского собора. – Прибавляющих что-либо к учению кафолической церкви или отнимающих что-либо от него мы анафематствуем“ ⁵⁴. Из учителей церкви времени вселенских соборов с особенною отчетливостью и подробностью, как бы даже прямо в предведении возможности появления в будущем теории догматического развития церкви, раскрывается мысль о неизменяемости христианского вероучения со стороны своего содержания преп. Викентием лиринским в его „Напоминаниях“. Обращая внимание на слова апостола: о Тимофее, предание сохрани, уклоняяся скверных новизн слов (I Тим. 6, 20), – он пишет: „что такое предание? То, что тебе вверено, а не то, что тобою изобретено, – то, что ты принял, а не то, что ты выдумал, – дело не ума, но учения, не частного обладания, но всенародной передачи, – дело, до тебя дошедшее, а не тобою открытое, в отношении к которому ты должен быть не изобретателем, но стражем, не учредителем, но последователем, не вождем, но ведомым. Предание сохрани, т. е. талант веры вселенской сбереги в целости и неповрежденности. Что тебе вверено, то пусть и остается у тебя, то ты и передавай. Ты получил золото, – золото и отдавай. Не хочу, чтобы ты мне подкидывал вместо одного другое; не хочу, чтобы вместо золота подставлял ты нагло свинец, или обманно – медь; не хочу золота по виду, давай его натурой“ (22 гл.) ⁵⁵. Оставаясь верною духу древневселенской церкви, православная церковь восточная и в настоящее время чужда притязаний на обладание правом провозглашать новые догматы или преступать каким-либо образом пределы, положенные отцами. „Наши догматы и учение нашей восточной церкви еще издревле исследованы, правильно и благочестиво определены и утверждены святыми и вселенскими соборами: прибавлять к ним, или отнимать от них что-либо непозволительно“, – говорят восточные патриархи в своем „Послании о православной вере“ российскому Св. Синоду (1723 г.). Они же, в „Окружном послании ко всем православным христианам“ (1848 г.) пишут: „отцы наши пребыли твердыми и непреклонными в вере, по преемству им преданной, сохранили ее неизменною и чистою среди стольких ересей, и предали нам её всецелою и неповрежденною, как она истекла из уст первых служителей Слова... И мы предадим ее в грядущие поколения совершенно такою же, какою сами приняли, без всякого изменения, дабы и они, подобно нам, непостыдно и без упрека могли говорить о вере своих предков“ (§ 20) ⁵⁶. И в этой верности древней церкви она видит не недостаток (застой, оцепенение), а особенное свое достоинство; на этой верности она основывает и свое наименование „ православная церковь“.

Сообразно с этим смотрела церковь и на значение вероопределений вселенских соборов. С точки зрения теории развития догматов не догматы давали бытие формулам соборных вероопределений, а наоборот – от формул соборных вероопределений получали свое бытие догматы. Догматическими определениями вселенских соборов будто бы устанавливались и возводились на степень общеобязательных истины, которые до того времени, – строго говоря, – не были известны церкви, или были только неустановившимися и потому не общеобязательными мнениями. Следовательно, всякое догматическое вероопределение собора составляло и новый догмат. Иначе смотрела сама церковь на свое полномочие провозглашать догматы. Только то соборы объявляли догматом, что и раньше было общим верованием церкви, и, следовательно, имели дело с истиной готовой. „У нас, – говорится в „Окружном послании“ 1848 г., – ни патриархи, ни соборы никогда не могут ввести чего-либо нового, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело церкви, т. е. самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласно с верою отцов своих“ (§ 17). О том же свидетельствуют и сами вселенские соборы. „Это вера апостольская! это вера отеческая! это вера вселенская!“ – так восклицали отцы соборов, изрекая свои вероопределения. В своем содержании в соборных определениях догматы оставались тем же, чем они были и до определений вселенских соборов; приобретало большую точность и полноту только их словесное выражение. Это же вызывалось не тем, будто определяемые богооткровенные истины до того времени находились еще в состоянии неразвитом, зачаточном, или что они не сознавались, а еретическими заблуждениями. Своими вероопределениями отцы соборов имели в виду только охранить церковное учение от неправых толкований, положить преграду еретикам обольщать своими измышлениями людей с умом не на столько твердым и зрелым, чтобы бороться с ложными учениями ⁵⁷. В самом содержании вероучения, таким образом, не происходило никакого развития или обогащения его новыми истинами. Отсюда, – в древней церкви богооткровенные истины считались догматами, имеющими общеобязательную силу, как после, так и до определения их вселенскими соборами; равным образом ересь считалась ересью и до осуждения её церковью. Что это так, особенно видно из анафематствования церковью еретиков, умерших раньше соборных определений тех или других догматов, которые искажались ими, ибо по слову Спасителя, неверуяй уже осужден есть (Иоан. 3, 18; ср. Тит. 3, 11), напр., осуждение на V-м вселенском соборе (553 г.) Феодора мопсуетского (ум. 429 г.) за то, что „не хранил и не проповедал правых догматов веры“, прямее, – за то учение, за которое подвергся анафеме на III-м вселенском соборе (431 г.) ученик Феодора Несторий ⁵⁸.

II. Признавая неизменяемость и неусовершаемость христианского вероучения со стороны своего содержания, православная церковь этим, однако, не отвергает возможности и некоторого рода его усовершаемости и развития. Но это развитие она полагает не в умножении числа догматов, не в изменении самого содержания вероучения, а в точнейшем определении и объяснении или раскрытии одних и тех же неизменных в существе своем догматов. Поясняя сущность и смысл этого развития, древний учитель церкви – св. Ириней, лионский говорит, что оно „состоит не в изменении самого содержания учения, не в том, чтобы измышлять иного Бога, кроме Создателя и Промыслителя вселенной, как будто не довольствуясь Им, или иного Христа, или иного Единородного, но в том, чтобы тщательно исследовался смысл сказанного“ ⁵⁹. Но с особенной подробностью и определенностью мысль древней церкви о том, в каком смысле христианское вероучение усовершаемо, в каком – нет, выражена Викентием лиринским. Указав, что „талант веры вселенской“ должно хранить „в целости и неповрежденности“, он далее пишет: „но, может быть, кто-нибудь скажет: итак, в церкви Христовой не должно быть никакого преспеяния религии? Всеконечно должно быть (в усвоении), и притом – величайшее... Только преспеяние это должно быть действительно преспеянием, а не переменою веры. Преспеяние состоит в том, когда тот или другой предмет усовершается сам по себе; а перемена в том, когда что-нибудь перестает быть тем, что оно есть, и превращается в другое. Итак, пусть возрастает и в высшей степени преспевает с течением лет и веков понимание, разумение, мудрость, как каждого отдельного (христианина), так и всех вместе, – как одного человека, так и всей церкви, но только – в том же своем роде, т. е., в одном и том же догмате, в одном и том же смысле, в одном и том же (предмете) понимания. Религия, дело души, пусть уподобляется в этом отношении телам. С приращением лет, тела хотя раскрывают и развивают свои члены, однако остаются теми же, чем были. Цветущая пора детства и зрелый возраст старческий очень различны между собою; однако стариками делаются те же самые, которые прежде были детьми, так что, хотя рост и наружность одного и того же человека изменяются, тем не менее природа его неизменна, личность его остается одна и та же. Члены у младенцев небольшие, у юношей – большие, однако те же самые... Этому же закону преспеяния необходимо должно следовать и догматическое учение христианской религии; то есть, пусть оно с годами укрепляется, со временем расширяется, с веком возвышается, но остается нерушимым и неповрежденным, целым и совершенным во всех подразделениях своих частей, во всех, так сказать, членах и чувствах своих, следовательно, без малейшей сверх того перемены, без всякой утраты в своем содержании, без всякого изменения своих определений“ ⁶⁰. Усовершаемость и развитие христианское вероучение, следовательно, может иметь не объективное, а только субъективное, – по отношению к человеческому сознанию, к усвоению и пониманию догматов людьми. Что христианское вероучение в этом смысле, действительно, может усовершаться, это неизбежно, если догматы веры должны усвояться человеческим сознанием; в усвоении их людьми не может не быть разных степеней, как не бывает одинаковою степень их понимания и в каждом отдельном человеке в различные возрасты жизни. Воспринимая их своим разумением, углубляясь в их содержание, каждый из членов церкви может иметь свою меру веры (Рим. 12, 3. 6), каждый должен восходить от веры в веру (Рим. 1, 17). Проходя чрез человеческое сознание, они неизбежно должны подвергаться видоизменениям, напр., принимать разного рода конечные формы и не всегда одинаковые, в одно время – менее совершенные и определенные, в другое – более совершенные и определенные. Такое развитие, точнее – раскрытие – догматы и, действительно, имели в церкви. Приняв от И. Христа и апостолов учение веры, церковь не ограничивалась одним только неподвижным и мертвым его хранением, буквально повторяя лишь переданное на хранение учение; напротив, она старалась переводить их на язык понятный и общедоступный для каждого верующего, а когда было нужно, старалась выработать более точные и определенные формулы, сообразно с обстоятельствами времени, выяснить их внутреннюю сущность, уяснить взаимную связь, оградить от примеси чуждых истине элементов и прочее. Так, при раскрытии догматов в борьбе с еретиками были выработаны термины богословские с определенным значением для более точного обозначения догматов, не встречающихся в Писании, напр.: Троица (Τριάς), единица (μόνας, ἔνας), лицо, ипостась (ὑπόστασις), существо (οὐσία), единосущный (ὁμοούσιος), Богочеловек (Θεάνϑρωπος, Θεόμβροτος), вочеловечивание (ἐνανϑρώπησις), воплощение (ἐνσωμάτωσις, ἔνσαρϰος παρουσία, έπιφανεία), Богородица (Θεοτόϰος), Богоматерь (Θεομήτωρ), Приснодева (᾽Αειπαρϑένος), позднее – пресуществление (transubstantiatio, μετουσίωοις) и мн. др. ⁶¹ Подобным же образом в борьбе с еретиками, по поводу допускаемых ими искажений догматов, точнее было определяемо и уясняемо самое содержание догматов, напр., в IV в. – против Ария и Македония были раскрыты догматы о божестве Сына Божия и Св. Духа, в V в. – по поводу ересей Нестория и монофизитов – догматы о лице И. Христа и двух естествах в Нем, в VII в. – по поводу ереси монофелитов – учение о двух волях во Христе, по поводу других ересей – догматы о первородном грехе, о благодати и пр. Раскрывая, при содействии ниспосланного церкви Духа Св., догматы и чрез то ограждая их от искажений еретиков и содействуя более прочному утверждению их в сознании верующих, церковь отнюдь не привносила в откровенное учение чего-либо нового, а раскрывала лишь данное в нем. Такое раскрытие неизменных в своем существе догматов в православной церкви продолжалось и по отпадении от неё римского патриархата, продолжается и доселе, по случаю вновь возникавших и возникающих заблуждений, напр., против заблуждений римских и потом протестантских, а также и против разного рода противохристианских учений, и не прекратится дотоле, пока не прекратятся заблуждения против догматов и вообще –потребность, применительно к обстоятельствам времени, доказывать истинность догматов, определять и объяснять их в охранение православия ⁶².

I. В настояще время особенным почтением и авторитетом пользуются т. н. положительные или опытные науки, исследующие предметы и явления, доступные внешнему, чувственному восприятию (естествознание). Эти науки привели человечество ко многим важным открытиям и изобретениям, нашедшим разнообразное приложение в практической жизни. Многие лишь только за этими науками признают право на наименование „наук“, отказывая в таком же праве другим научным дисциплинам, особенно же богословию. Сравнивая естествознание и богословие и находя, что богословие не основывается на опытных данных и не дает людям никаких открытий, что истины христианские как данные откровением должны быть усвояемы верою и суть предмет веры, что разум человеческий не может ни изменять, ни усовершать их, ни увеличивать, ни уменьшать их число, говорят, что богословие не есть наука, а если и называется наукою, то оно есть наука бесполезная и никому не нужная. Но такие утверждения по отношению к богословию исходят частью из одностороннего и неумеренного преклонения пред опытными науками и их успехами, а главным образом – из отрицательного отношения к религии вообще и христианской в частности ⁶³.

Право на звание науки для той или другой научной дисциплины определяется прежде всего тем, чтобы она имела свой собственный, ею только раскрываемый предмет. Но такой предмет имеет богословие; это – религиозная истина, содержимая Христовою церковью, и её судьбы в роде человеческом. Предмет Догматического Богословия в частности составляет Бог во Св. Троице и Его действия и отношения к миру и особенно к человеку, мир сверхчувственный. И если Бог и высший духовный, сверхчувственный мир действительно существуют, если есть провидение, т. е. непосредственное воздействие Божие и высшего мира по воле Божией на земную жизнь, и люди на тех или других основаниях признают бытие Бога и мира сверхчувственного, то все это вполне и в особенности достойно быть предметом научного исследования, почему богословию в точном и возвышеннейшем смысле слова принадлежит право на наименование наукою. Иное дело, когда отрицается бытие Бога и мира сверхчувственного, провидение и откровение Божие. Тогда и для тех, конечно, нет и не может быть науки о Боге. Для таковых богословие – дисциплина, исходящая из ложных начал, утверждающая несуществующее, дающая мнимые объяснения, предъявляющая к деятельности людей неразумные требования и предлагающая для этих требований неосновательные побуждения. Но научно ли и вообще может ли иметь для себя разумные основания отрицание бытия Божия и мира сверхчувственного, провидения и откровения, это для мышления беспристрастного, свободного от мнимо научных предрассудков и теорий, понятно само собою.

Науке о Боге принадлежит право на наименование наукою, если рассматривать вопрос и с точки зрения процесса познания вообще. Всякое научное знание слагается из двух моментов, которые можно назвать один материальным в широком смысле или реальным, и другой формальным или логическим. В первом моменте чрез воздействие предмета на сознание познающего и восприятие этого воздействия дается прежде всего предмет знания, материя или содержание его, во втором – рассудком эта материя обрабатывается по присущим ему законам и облекается в известные определенные формы. При всем разнообразии предметов (объектов) знания самый механизм знания всегда и везде остается одинаковым, – как при познании внешнего, так и внутреннего мира. Фактический материал от ума нашего не зависит, – он дается ему с необходимостью: таковы данные внешнего опыта и данные самой мысли (аксиомы). Однако всякий факт, внешнего ли то опыта или внутреннего сознания (мысли), явится достоянием науки только после того, как наша мысль признает его фактом, чем и введет его в черту познавательной области. С этого уже начинается строительная работа мысли. С отрицанием или непризнанием фактов или данных, конечно, невозможны и никакие научные построения. По отношению к богословию вообще, и догматическому в частности, с точки зрения процесса познания, вопрос, следовательно, прежде всего сводится к тому: данные, на которых или из которых построяется богословие, могут ли быть данными для „научных“ построений, иначе, – могут ли быть признаваемы за нечто реальное, за факты? Реальность фактов или данных, раскрываемых в богословии, каковы: бытие Бога, Творца и Промыслителя мира, и мира сверхчувственного, воплощение Бога Слова во Христе, освящающие действия Духа Святого, загробная жизнь и др., как и признание известных данных в других науках, принимается в богословии на основаниях вполне достаточных. Таковыми основаниями являются: религиозный опыт воообще как отдельных лиц, способных к восприятию воздействий Божиих на душу (идея Божества врождена всем людям), так и всего человечества (всеобщность религии в роде человеческом), и опыт христианский в частности, опыт личной христианской жизни (Иоан, 7, 17), переживание в себе возрождающего и обновляющего действия христианства, и опыт вселенской церкви – предание или свидетельство церкви вселенской и её авторитет ⁶⁴; особенно же сверхъестественное откровение Божие вообще и свидетельство Сына Божия и вместе Сына человеческого, заключающиеся в книгах св. Писания (Евр. 1, 1) ⁶⁵, каковое (откровение) принимается людьми не иначе, как на основании собственного, хотя бы и малого религиозного опыта. Если же имеются в богословии твердые данные для умственных построений, то, конечно, возможна и логическая работа мысли над этими данными, построение из них научной богословской системы. Следовательно, и с этой стороны обеспечивается за богословием вообще и догматическим в частности научное значение. Существование же во все времена, с одной стороны, людей, которые не ограничиваются простым катихизическим усвоением истин веры христианской, а стремятся к более отчетливому, научному усвоению их, а с другой, – заблуждений, предрассудков и суеверий, легко примешивающихся к этим истинам при непонимании сущности догматов, делает и уместною и необходимою науку о догматах, хотя и с особенною задачею, методом и характером, отличными от задачи, метода и характера других наук ⁶⁶.

И для научной деятельности разума в области богословия, частнее – христианского вероучения немало места, хотя догматы и составляют предмет веры и не подлежат ни изменениям, ни усовершенствованиям. Разум, действуя в кругу данных только в откровении истин и руководясь церковным их пониманием, иначе сказать – плененный в полное послушание вере (2Кор. 10, 5) и следуя неуклонно вере избранных Божиих и разуму истины, яже по благочестию (Тит. 1, 1), может способствовать прежде всего наилучшему усвоению истин веры и чрез то делать их более плодотворными для жизни. Углубляясь в смысл богооткровенного учения, он может раскрывать неисчерпаемое богатство его содержания, взаимную связь догматических понятий и необыкновенную последовательность всей системы православно-христианского учения о Боге, уяснять внутреннюю сущность догматов, как она понимается и преподается на основании св. Писания церковью, стараясь выразить ее в возможно полных, определенных и соответственных требованиям современного образования формах, утверждать раскрываемые истины на возможно сильных доказательствах ⁶⁷, показывать отношение их к современным научным понятиям и воззрениям, вводит в уразумение того, каким потребностям и запросам человеческого духа отвечают те или другие догматические истины, какие разъясняют тайны бытия и жизни и пр. Так как возможно полное и точнейшее уразумение многих из догматов и церковных определений о них возможно лишь в связи с возникавшими относительно их заблуждениями и ересями, то по отношению к таким догматам открывается необходимость исторически показывать, как они раскрывались и уяснялись в сознании верующих, соответственно каким требованиям времени и обстоятельств и почему церковь признала божественный ответ на те или другие запросы человеческой души именно в таком, а не ином понимании и исповедании догмата. Существование же в понимании многих догматов различий между христианскими исповеданиями и прямо противохристианских учений, равно высказываемые нередко по поводу догматов недоумения и возражения делают необходимым, кроме выполнения указанных положительных задач, иметь в виду и цели апологетические и полемические. Для ограждения православной истины в сознании членов православной церкви бывает нужда в известных случаях делать сопоставления православной истины с неправославною, с целью показать неправоту последней, защищать христианскую истину от неверия и вообще давать ответ „духу сомнений и слововопрошений“ (выражение митр. Филарета). Очевидно, все это требует от разума усилий и напряжения не меньших, чем во всех других научных (не богословских) исследованиях. Действуя таким образом, разум не открывает новых, неизвестных истин при посредстве известных, как то бывает в других науках; при всем том вследствие такой деятельности разума в Догматике (и вообще в богословии) может совершаться и действительно совершается развитие (прогресс), но только развитие своеобразное, не похожее на развитие всех других наук, – развитие по отношению к раскрытию и уяснению человеческим сознанием вечных и неизменных истин откровения, а не в смысле усовершения их или создания новых.

II. Отрицание права богословия на звание науки в строгом смысле принадлежит собственно противникам христианства, начиная с древнейших (особенно Цельса) и кончая новейшими, последними в особенности. Но научная деятельность разума в отношении к христианскому вероучению, а вместе с этим и уместность и необходимость науки о догматах, отвергается некоторыми и из горячих, но односторонне настроенных последователей веры Христовой (пиэтистами и мистиками). Теми и другими представляются различные доводы в подтверждение своего мнения и возражения против участия разума в усвоении истин веры, но приводимые ими основания не могут оправдывать отрицательного отношения к богословию как науке.

Наиболее распространенное возражение против возможности научного раскрытия и обоснования истин веры христианской исходит из того давнего предубеждения, что вера и знание противоположны друг другу и исключают одна другое. Вера, говорят, имеет дело с невидимым и сверхчувственным, т. е. действует в такой области, которая совершенно закрыта для рассудка и научного ведения, ибо точному научному ведению доступно лишь чувственное и видимое. Поэтому, где должна быть вера, там нет места точному знанию и научному исследованию, и наоборот, где действует разум, там нет места вере; отсюда вера представляется уделом простодушного невежества и слабости разума, а неверие – плодом разума, избытком его. Но мнение о противоположности или несовместимости знания и веры есть не более, как предрассудок, – предрассудок, однако давний, и весьма пагубный по своим нравственным последствиям для христианской жизни (порождает и поддерживает пиэтизм и мистицизм), для науки (производит разлад между религиею и наукою), религиозного воспитания и обучения детей и т. п. Слово вера употребляется в различных значениях ⁶⁸, в приведенном же рассуждении под верою, очевидно, разумеется признание истин веры христианской без достаточных данных, в противоположность знанию как признанию чего-либо на основании доказательств. Но неверно то, будто верования христиан или религиозные их убеждения имеют своим последним основанием одно лишь простое, ни на чем не основывающееся доверие к внешнему авторитету. Вера как религиозное убеждение стоит на тех же основаниях, что и знание. В основе религиозных верований христиан лежит сознательное доверие к сообщениям провозвестников божественного откровения и опыт духовный. Истины религиозные принимаются без исследования не по внешней лишь покорности рассудка откровению, но под влиянием сродства души с истиною, влечения чувства и воли к истине и добру, почему истинная вера является свободным покорением откровению не ума только, но и сердца и воли. Знание в широком смысле ею не исключается, а, напротив, входит в состав веры и для неё необходимо. Невозможно предположить, чтобы верующий не мыслил о предмете своей веры и не знал, чему он верует; иначе вера его будет неразумною. Без заботы об уяснении богооткровенных истин может произойти даже опасность: христианские истины и разные заблуждения, предрассудки и суеверия в таком случае могут иметь к нам одинаковый доступ. Но, с другой стороны, невозможно и неестественно и развитие разума без соприкосновения с верою; такое развитие привело бы к сомнению и отчаянию в деле познания (скептицизму). На самом деле всякое знание имеет в своем основании веру и заключает в себе много допущенных на веру элементов. Все человеческие убеждения и вся деятельность, житейские и научные знания, философские системы и религиозные исповедания утверждаются, прежде всего, на вере в самодостоверность нашего мышления. Эта самодостоверность не доказана; она по существу и не может быть доказана; вера в нее предшествует всякому рассуждению и всякой мысли. Далее, всеобщий и необходимый характер имеет вера в реальность внешнего мира; эта вера лежит в основе всякого миропонимания и миропредставления. Солипсизм (solusipsesum) – учение о том, что для человека несомненен лишь факт его личного бытия и что он имеет право не верить в бытие внешнего мира, есть теория, которую доселе никто не мог опровергнуть и в которую, однако, никто не может верить. Мало этого, каждому присуща вера в реальность других людей, в сходство их психических свойств с его собственными, вера в одушевленность животных. Убеждение в единообразии мирового порядка, в существовании в мире определенных и неизменных законов, управляющих его бытием, основывается на вере. Так в основании всех знаний и практической деятельности человека лежит вера. Эта вера имеет принудительный характер и отрешиться от неё человек не может. Но вера сопровождает и далее человека во всех его научных исследованиях и житейских делах. Напрасно думают, что существуют какие-либо отрасли знания, положения которых утверждаются на неоспоримых доказательствах. Даже математические доказательства далеко не удовлетворяют такому понятию о доказательстве, а суть лишь только несомненные выводы из положений, которые нам кажутся истинными ⁶⁹. Доказательства, употребляемые в других науках (физике, химии, ботанике, зоологии и др.), не удовлетворяют и этому требованию. В большой части случаев они – вероятные выводы из вероятных положений. Вообще без веры – веры гносеологической невозможно никакое научное знание. Но и эта вера опору для себя может находить лишь в вере религиозной. Многие философы давно уже сознали это. В поисках за основаниями для веры в самодостоверность нашего мышления и вообще в нашу способность познать истину Декарт не мог остановиться ни на чем ином, как на вере в бытие и правдивость Божию (veracitas Dei), Который не мог нас обмануть и вложить в нашу душу обманчивую веру в познавательные способности, Им же нам дарованные ⁷⁰. Если, таким образом, вера и знание не исключают, а восполняют друг друга, вера же христианская не есть только внутреннее состояние человека, но и высочайшее рациональное учение, то ясно, как неосновательно отрицание необходимости науки о догматах веры, выходящее из приведенного соображения.

То же должно сказать и об отрицании уместности этой науки на основании предположения о разногласии откровенных истин (веры в смысле совокупности учительных истин религии) с истинами и законами ума человеческого. Предмет нашего знания и откровения один и тот же – мир и Бог; истина о нем – едина; един и виновник разума и откровения – Бог; противоположности между истиною божественною и человеческою, следовательно, быть не может. Такую противоположность может предполагать лишь только тот, кто в состоянии истину ума Божия признать безумием, чем она, действительно, и казалась древним еллинским философам и кажется некоторым из новых мыслителей. Указывали и указывают на определенные противоречия истин откровения со многими данными опытной науки, признаваемыми за несомненные. Однако в такое противоречие содержание веры и содержание точного знания могут входить и, действительно, входят только в умах отдельных людей, и это бывает по необходимой ограниченности каждого человеческого разума; поэтому при таких случаях противоречия всегда требуется усиление духовной работы или в сторону веры, или в сторону знания, чаще, вероятно, в обоих направлениях. Неверующие мыслители должны знать, что и в опытной науке истина нередко отвергалась во имя заблуждений, ошибочно принимавшихся за истину, напр,, во имя теории истечения долго отвергали теорию волнения; во имя предвзятого убеждения, что камни не могут падать с неба, долго отвергали факты их падения. Ограниченность человеческого разума и для верующего мыслителя делает неизбежным столкновение его религиозных воззрений с открытиями в области естествознания. Но позволительно думать также, что явятся новые открытия, которые примирят представляющиеся теперь противоречащими некоторые положения веры и знания ⁷¹.

В откровении, говорят, существуют тайны, или истины, непостижимые для ограниченного человеческого разума, которые могут быть приняты только на веру, и потому невозможно участие разума в усвоении истин веры и наука о догматах. Это было бы так, если бы тайны противоречили нашему уму и не могли быть усвояемы людьми. Но уже самая таинственность их, как и богооткровенное их происхождение, показывают, что их нельзя называть противоречащими нашему уму. На самом же деле тайны не противоречат нашему уму, а только превышают его разумение. Могут быть они и усвоямы людьми. Каждая тайна имеет в себе две стороны: одну сторону – примрачную, непостижимую для нашего ума, а другую – светлую, удобопонятную, потому что каждая тайна выражает собою определенную мысль, содержание которой может быть вполне ясно для ума, хотя внутренняя возможность остается непонятною. Следовательно, каждая тайна как определенная мысль легко может быть принята умом в ряд других его мыслей. Поясним это примерами. Так, тайна о Св. Троице, проповедуемая христианством, имеет ту светлую сторону, что отвечает на вопрос, искони занимающий ум человека, о внутренней жизни Божества вне отношений Его к миру; тайна падения выражает ту ясную мысль, что человек, созданный чистым и невинным, нарушил некогда заповедь Божию и, таким образом, допустил в себе яд греха, который, повредивши всю его природу, распространился потом преемственно и на всех его потомков, произвел гибельные последствия и в видимой природе; тайна воплощения выражает ту светлую истину, что Сын Божий благоволил сделаться человеком, не переставая в то же время быть Богом; тайна искупления проповедует ту определенную истину, что воплотившийся Сын Божий умер на кресте за грехи наши, дабы удовлетворить за нас правде Божией и стяжать все нужное для нашего спасения и пр. Все эти мысли по содержанию своему, бесспорно, понятны для нашего ума, хотя мы и не постигаем: при единстве существа троичности лиц в Боге, – как яд греха мог повредить всю природу человека и заразить весь род человеческий и даже изменить состояние видимого мира, – как Бог сделался человеком, – как смерть Сына Божия могла искупить нас от греха, проклятия и смерти. Как ясные и понятные с внешней своей стороны, хотя и непостижимые по внутреннему существу, эти тайны для нас объясняют весьма многое; тайна падения, напр., объясняет нам, откуда в мире зло физическое и нравственное; без тайн воплощения и искупления мы никогда не примирили бы наблюдаемого порядка вещей в нас и вокруг нас с мыслью о совершеннейшем Творце мира и Его промысле, не объяснили бы себе, что за цель бытия нашего на земле среди множества зол и бедствий и т. п. То же применимо и по отношению ко всем другим тайнам христианской веры. Вообще каждая тайна отвечает на те или иные вопросы человеческого ума в его исканиях истины, удовлетворяет те или иные нравственные, религиозные и умственные потребности и запросы. Внося тот или иной свет в наше познание каждая в отдельности, все тайны откровения вместе, в своей совокупности, дают из себя то стройное, законченное во всех отношениях и по ясности и по объему, всезахватывающее и всеобъясняющее мировоззрение христианское, подобного которому напрасно стали бы искать где-нибудь еще (в философии или религиях), – мировоззрение, которое является воистину светом миру. Для ума оно является тем же, чем солнце для глаз; подобно солнцу, не позволяющему смотреть на себя, оно, однако, всюду разливает свой свет вокруг себя, все делает для нас видимым, освещает нам пути жизни и знания. Далее, уступая место вере в деле усвоения тайн откровения, разум при этом не создает себе какого-либо исключительного положения в религии. Он встречает тайны во всех областях знания, везде делает уступки вере. В науках даже положительных тайн так же много, как и в религии, и чем далее разум идет в глубь вещей, тем более встречает тайн. Атомы материи с их свойствами – гипотеза, принимаемая более на веру; понятие о силах в физике – простое предположение с целью объяснения явлений, нисколько не уясняющее их внутренней природы; понятие о силе химического сродства нисколько не вводит нас в понимание внутренней природы химических явлений, а есть лишь простое обозначение известного разряда фактов; эфир –предмет веры, притяжение тел как действие силы на расстоянии – тайна; жизнь для биологии – тайна; сознание для психологии – тайна, связь души и тела – тайна и т. д. Вообще знание не сокращает, а умножает число тайн. Если разум встречает на пути к познанию мира конечного и видимого всюду тайны и должен мириться с ними, то тем более должен мириться с тайнами религии, где они по самому существу дела естественны и более законны, чем в науках о мире конечном. Надлежит, наконец, заметить, что тайны религиозные условны: тайное для одного времени и места перестает быть тайною в другое время и в другом месте. Так, тайное для человеков не составляет тайны для ангелов, тайное для плотского человека не тайное для духовного (1Кор. 11, 7–15), тайное в ветхом завете перестает быть тайным в новом (Кол. 1, 26; 1Петр. 1, 2), тайное на земле явно делается на небе, тайное теперь перестанет быть тайной в загробной жизни (1Кор. 13, 9–13; 2Кор. 5, 7; 1Иоан. 3, 2).

Неосновательно отвержение значения деятельности разума в усвоении откровенных истин и из опасения злоупотреблений со стороны ума человеческого, – из боязни, как бы богословствование не расшатало религиозных верований, как бы анализ не разрушил живую, непосредственную цельность последних. Опасность тут, конечно, есть, но она не в богословии самом в себе. Дело в том, что ум есть чисто формальная способность, могущая с одинаковым успехом служить и истине и лжи, смотря по направлению, получаемому им от сердечных влечений. От сердца бо исходят помышления злая (Мф. 15, 19). Уклонение ума в область односторонне диалектическую, отвлеченное от религиозного опыта и нравственной жизни умозрение, при пренебрежении к голосу предания церкви вселенской, легко может повредить делу веры. Истина часто утаивается от премудрых и разумных, желающих утверждаться в богословии на одном своем отвлеченном умозрении, и открывается младенцам, душевная чистота и простота которых делают их особенно чуткими и восприимчивыми к впечатлениям духовным (Мф. 11, 25). От этой опасности неоднократно предупреждал христиан ап. Павел: блюдитеся, да никтоже вас будет прельщая философиею и тщетною лестию, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христе (Кол. 2, 8; сн. 1Тим. 1, 5– 6; 6, 20; Тит. 1, 10; Еф. 4, 14). Но из страха отравиться нельзя же отказаться от принятия пищи. Богопознание есть насущная потребность человеческого духа. На пути к богопознанию грозят человеческому уму опасности, но в самом же себе он носит и оружие против них; все одностороннее и ложное в области веры им же и ниспровергается. И эта работа не бесцельна и не бесплодна: ею религиозное убеждение способно очищаться, делаться сознательнее, укрепляться и возвышаться; она является даже необходимою в жизни

церкви, составляя двигательную силу духовной жизни: подобает и ересем в вас быти, да искуснии явлени бывают в вас (1Кор. 11, 19).

Иные утверждают, что и само христианство относится враждебно к разуму и философии, почему научное исследование христианства не мирится с его началами. Само Писание, говорят, содержит немало мест, в которых выражается отрицательное отношение к человеческой мудрости и философии, когда, напр., говорит: аще кто мнится мудр быти в вас в веце сем, буй (μωρὸς – безумный) да бывает, яко да премудр будет. Премудрость бо мира сего буйство (μωρία) у Бога есть (1Кор. 3, 18–19; сн. 1, 19–24; 2, 1. 4; 4, 20). Указывают, что и Сам Основатель христианства не был ученым или философом (Мф. 13, 54–57; Иоан. 7, 15), что ближайшие Его последователи и проповедники евангелия были простыми и неучеными галилейскими рыбарями (Мф. 11, 25; Лук. 10, 21), что и вообще от всех последователей Христовых не требовалось ничего, кроме веры и доброго сердца. Еще древним язычникам казалось все это каким-то гонением на философию и враждою к разуму (что и утверждал Цельс), каковые обвинения продолжают раздаваться и доныне. Но религия, учение которой принесено на землю от Отца светов (Иак. 1, 17) Тем, Кто есть Сам Свет миру (Иоан. 12, 46), Свет во откровение языков (Лук. 2, 32), Свет истинный, просвещающий всякого человека грядущего в мир (Иоан. 1, 9; сн. 1Иоан. 5, 20), не может проповедывать вражды к разуму и вместе с этим религиозной тьмы и невежества. Напротив, христианское учение о Боге не как о какой-нибудь бессознательной, слепой силе пантеистических систем, а как о высочайшем разуме, в Котором (Боге) глубина премудрости и ведения (Рим. 11, 33), и человеке как образе Божием предполагает, что разум как одна из существенных черт образа Божия есть высшее украшение души человеческой, отличающее его от бессловесных и неразумных животных (Сир. 17, 3–11). Человек призывается к богоуподоблению, а оно невозможно без ведения и развития самого разума. Правда, чрез грехопадение повредился ум

человека (Прем. 9, 16; 1Кор. 2, 14), но не до потери возможности и способности познавать истину; и после падения сохранилось в нем еще много богодарованных ему сил. Писание и падшего человека призывает к богопознанию и познанию природы, чтобы чрез познание последней возвышаться к познанию Бога; язычников оно называет безответными за то, что они не познали Бога, ибо что можно знать о Боге, было явно для них (Рим. 1, 18–20; сн. Прем. 13, 9). Дабы вера была разумною, а не слепою, оно призывает к исследованию религии. Спаситель, желая привести иудеев от неверия к вере, говорил: испытайте (ἐρευνᾶτε, т. е. не просто читайте, но исследуйте) Писания (Иоан. 5, 39). Ап. Иоанн пишет: возлюбленнии, не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть (1Иоан. 4, 1). Ап. Павел внушает: испытывайте, что есть благоугодно Богови... не бывайте несмыслени, но разумевайте, что есть воля Божия (Еф. 5, 10. 17). Им же преподается такое правило, которым отводится чрезвычайно широкий круг деятельности разуму верующего человека: вся искушающе, добрая держите (1Сол. 5, 21; сн. еще Кол. 2, 8; Филип. 1, 9–10; 1Кор. 14, 20 и др.). Слово Божие призывает верующих к познанию и исследованию и самых тайн веры, когда, напр., побуждает уразумевать превосходящую разумение любовь Христову в искуплении (Еф. 3, 19; сн. 18 ст.). Христиане должны быть готовы и другим людям, требующим отчета, дать ответ относительно своей веры (1Петр. 3, 15). Ввиду всего этого странно предполагать какую-либо вражду откровения к разуму, неуважение к нему. „Да не будет, – говорит блаж. Августин, – будто Бог ненавидит в вас то, чем Сам отличил нас от прочих тварей при творении! Да не будет, говорю я, чтобы мы для самой веры не пользовались разумом или не занимались исследованием, так как мы не могли бы даже и верить, если бы не обладали разумными душами... Дело разума в том, чтобы он воспринимал и усвоил свет разума“ ⁷². По выражению Климента александрийского, вера должна быть „научною верою“ (ἐπιστημονικὴ πίστις), „познанною верою“ (γνωστικὴ πίστις). „Вера слепая, – говорил он, – делает человека только рабом, а вера разумная делает его другом Божиим“ ⁷³. Что же касается тех мест Писания, в которых выражается отрицательное отношение к мудрости или философии, то смысл их тот, что в деле божественного домостроительства спасения людей не имеют никакого значения человеческий разум или философия, в чем язычники полагали спасение, но что дело спасения – явление одной силы и премудрости Божией, открывшееся в воплощении и крестной смерти Богочеловека; иначе – не философиею, а заслугами Искупителя спасается человечество. Для язычников проповедь о Христе распятом казалась безумием, но для призванных иудеев и еллинов крест Христов есть явление Божией силы и Божией премудрости (1Кор. 1, 24). Следовательно, в этих местах нет мысли о вражде христианства разуму. Как делом божественной премудрости, непонятной для неверия, является избрание Богом крестного пути для спасения людей, так в ней же заключается и причина того, почему проповедниками евангелия выступили простые рыбари, а не какие-нибудь гениальные ученые, философы и ораторы. Слово мое и проповедь моя, говорит ап. Павел, не в препретельных (убедительных) человеческия мудрости словесех, но в явлении духа и силы, да вера ваша не в мудрости человечестей, но в силе Божией будет, т. е. утверждается на силе Божией (1Кор. 2, 4–5). Божественность христианства яснее выступает, когда оказывается, что мир побежден проповедью простых и неученых людей ⁷⁴. Простота христианского учения более соответствует и понятию о религии как общем достоянии неученых и ученых, чем философия ⁷⁵.

Иные, наконец, отвергают участие разума в усвоении истин веры, выходя из предположения, что религиозное чувство бывает тем выше и совершеннее, чем менее находится в соприкосновении с умом, с мыслью и познанием (учение мистических и пиэтистических сект Шлейермахера). Но это неосновательно. Религиозное чувство, как и всякое вообще чувство, нуждается в руководстве со стороны разума и здравого познания. Без этого оно может легко перейти в ложную чувствительность (сентиментальность) или в болезненный мистицизм.

III. Мыслью о том, в чем может и должна проявляться деятельность разума в усвоении и раскрытии догматов веры, определяется и положение, какое он должен занимать в Догматике и вообще христианском богословии. Он не может быть ни источным началом догматов, так чтобы из него одного выводить и на нем одном утверждать их; – ни руководительным началом, тем менее верховным судьею истин, почерпаемых из откровения, так, чтобы приводить или приспособлять их к его началам. Все это было бы несообразным ни с его ограниченностью, а особенно с его поврежденностью в настоящем состоянии, ни с достоинством и целью откровения; откровение как произведение бесконечного разума Божия выше разума человеческого, и дано людям не для того, чтобы удовлетворять притязаниям разума и подлежать его суду, а чтобы пленять его самого в послушание Христово (2Кор. 10, 5) и доставить ему необходимую помощь. К откровению он должен находиться, следовательно, в подчиненном и служебном отношении. И в таком его положении для него нет ничего ни унизительного, ни стесняющего его свободу и самостоятельность: нет ничего унизительного, ибо разум существа конечного в этом случае подчиняется разуму божественному, имеющему право на полное доверие к себе; нет ничего и стесняющего его самостоятельность и свободу, ибо положение его в этом случае не есть чисто рабское и страдательное, так как для усвоения истин веры требуется его свободное к ним отношение: откровение божественного разума, первообраза разума человеческого, не может заключать в себе идей, не воспринимаемых человеческим разумом как противным ему. С этой стороны отношение разума к вере можно сравнить с отношением воли к нравственному закону, Откровение стесняет собственно не свободу разума, а вольность его ⁷⁶. Понятно отсюда, что совершенно должны быть отвергнуты как ложные два крайние и противоположные воззрения на отношение разума к богооткровенным истинам веры: как то, которое делает разум верховным их судьею (рационализм), так и то (древнепротестантское, разделяемое некоторыми из р.-католических богословов), которое хочет сделать разум безмолвным и чисто страдательным их рабом, лишая его права на свободное и внутреннее к ним отношение.

Догматы христианской веры суть истины богооткровенные, хранимые, определяемые и изъясняемые вселенскою церковью. Следовательно, и источником науки, имеющей своим предметом систематическое изложение и раскрытие догматических истин христианства, должно являться божественное откровение, как оно содержится и объясняется кафолическою церковью.

Различаются два вида божественного откровения: откровение в общем и широком смысле и откровение в тесном и собственном смысле. Бог открывает Себя во всем Своем творении, особенно в богоподобной душе человека, и в действиях Своего промышления о мире и человеке. Это откровение иначе называется откровением естественным (revelatio generalis или naturalis), потому что Бог открывает Себя здесь в природе или естестве Своих тварей, и притом естественно, как, напр., художник в своем произведении, автор в своем сочинении и т. п. Все творение Божие дает материал для составления понятий о Божестве и при известных нравственных условиях может приводить к определенным и верным представлениям о Боге. Но при иных условиях человек вовсе не видит откровения Божества в делах рук Его, даже отрицает самое бытие Его (напр., материализм), или же приходит к односторонним и ложным представлениям о Нем (язычество, пантеизм, дуализм, деизм). Поэтому этот вид откровения может служить лишь с большими и существенными ограничениями источником для науки, имеющей предметом изложение православно-христианского вероучения. О многих догматах христианских он ничего не может открыть и не открывает, а может разве лишь приводить к сознанию необходимости особенного, высшего, непосредственного откровения Божия, восполняющего немощь человека в его естественных исканиях Божествах ⁷⁷. Такое откровение и дается людям в откровении сверхъестественном, – откровении в собственном и строгом смысле (revelatio specialis или supernaturalis). Оно состоит в том, что Бог, снисходя к немощи человеческого духа, Сам непосредственно открыл Себя людям, независимо от его (человека) собственной познавательной деятельности, открыл сперва чрез закон и пророков, а потом чрез Самого воплотившегося Сына Божия и Духа Святого. Бог, учит апостол, многочастне (πολυμερῶς –в разные отделения времени) и многообразне (πολυτρόπως – разными способами) древле глаголавый отцем во пророцех, в последок дний сих слагола нам в Сыне (Евр. 1. 1), Который, явившись на земле во плоти, дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного (Иоан. 5, 20). Нам Бог открыл есть Духом Своим, говорит тот же апостол о тайне искупления; Дух бο вся испытует, и глубины Божия (1Кор. 2, 10). Вот это-то откровение Божие и служит в особенности источником христианского богопознания и вместе истин, раскрываемых в Догматическом Богословии. Оно дано нам в св. Писании, содержится и в св. Предании, хранительницею и истолковательницею которых, а, следовательно, и самого откровения, является церковь.

I. Под именем св. Писания разумеются „книги, написанные Духом Божиим чрез освященных от Бога людей, называемых пророками и апостолами“ (Катих.). Книги эти, называемые Библиею (τὰ βιβλία – книги), следовательно, не суть обычные человеческие литературные произведения, равно они не то же, что религиозные памятники нехристианских народов (напр., Коран, Зенд-Авеста, Веды и пр.), но книги божественные, или богодухновенные, писания святые (γραφαὶ ἀγίαι – Рим. 1, 2) писания Священные (ἱερὰ γράμματα 2Тим. 3, 15), само слово Божие (Марк. 7, 13; сн. Мф. 15, 6; Рим. 3, 2; 9, 6; 1Сол. 4, 15; Евр. 13, 7; Апок. 19, 9 и др.). Канон св. Писания состоит из книг ветхого завета, числом двадцати двух по еврейскому счислению (по нашему счислению – 38), и книг нового завета, числом двадцати семи ⁷⁸.

О богодухновенности (ϑεοπνειστία, inspiratio) ветхозаветного Писания находятся многочисленные свидетельства как в самом ветхом завете, так и в новом ⁷⁹. Богодухновенность книг Моисеевых – законоположительных – открывается уже из того, что, по свидетельству Библии, Сам Бог изрек первоначально десять заповедей, служащих средоточием ветхозаветного закона (Исх. 20 гл.), а затем и другие постановления, касающиеся внутренней, общественной, церковной и семейной жизни еврейского народа (Исх. 21–23; 25–31; 34 гл.). В книге псалмов Бог представляется говорящим к народу израильскому: слушай, народ Мой; Я буду говорить; Израиль! Я буду свидетельствовать против тебя: Я Бог, твой Бог (Пс. 49, 7; сн. 80, 9–11). Потому-то Давид, именем которого надписываются многие псалмы, свидетельствует о себе: Дух Господень глагола во мне, и слово Его на языце моем (2Цар. 23, 2). В особенности же многие и ясные свидетельства о богодухновенности ветхозаветного откровения находятся у пророков. О пророках говорится, что они были орудиями Божиими, которых Он Сам призывал на служение (Ис. 6 гл; Ион. 1, 2), чго они исполнены Духа Святого (Ис. 59, 21; Иез. 11, 5; Мих. 3, 8), получали откровения непосредственно от Бога. В их книгах постоянно встречаются выражения: рече Господь ко мне (Ис. 8, 1. 5. 11), или – и бысть слово Господне ко мне (Иер. 1, 4; 2, 1; 3, 6; 7, 1; Иез. 6, 1; 7, 1; 13, 1; Ион. 1, 1; 3, 1; Зах. 1, 1, 7; 4, 8; 8, 1), а также: Бог влагал в уста пророков слова Свои (Ис. 59, 21; 51, 16; Иер. 1, 9; 5, 14), Бог давал повеление пророку: напиши слова Мои в книгу, в скрижалях (Ис. 8, 1; 30, 8; Иерем. 30, 2; 36, 2; Дан. 12, 4; Авв. 2, 2 и др.). Ап. Петр говорит о ветхозаветных писателях, что не своею волею, но от Святаго Духа просвещаеми (ὑπο Πνεύματος Ἁγίου φερὸμενοι– носимы, движимы Духом Св.) глаголаша святии Божии человецы (2Петр. 1, 21; сн. 1Петр. 1, 10–12). Ап. Павел, имея в виду ветхозаветные же писания, говорит своему ученику Тимофею: измлада священная писания умевши, могущая тя умудрити во спасение, верою, яже о Христе Иисусе. Всяко писание богодухновенно (ᾶπσα γραφὴ ϑεόπνευστος) и полезно есть ко учению, еже в правде (2Тим. 3, 15–16). В проповеди апостолов поэтому слова ветхозаветного откровения нередко отождествляются с словами Самого Бога, когда вместо выражения „Писание говорит“, употребляются выражения: рече Бог (2Кор. 6, 16; Евр. 1, 1; 8, 8 и др.), Бог глагола усты святых пророк Его (Лук. 1, 70; Мф. 1, 22, 2, 15; Деян. 4, 25; 3, 18. 21 и др.), Дух Святый говорил чрез пророков (Деян. 1, 16; 28, 25; 2Петр. 1, 21; 1Петр. 1, 10–12) и пр. И Сам Христос Спаситель называл писания ветхого завета словом Божиим (Марк. 7, 13; сн. Мф. 15, 6), нередко выражался об этих писаниях так, как только можно говорить о слове Божием, а отнюдь не человеческом, напр.: не может розоритися Писание (Иоан. 10, 35); подобает скончатися всем писанным в законе Моисееве и пророцех и псалмех о Мне (Лук. 24, 44; сн. Мф. 26, 54); дондеже прейдет небо и земля, йота едина, или едина черта не прейдет от закона, дóндеже вся будут (Мѳ. 5, 18). Приводя некоторые места из ветхого завета, Он присовокуплял: реченное Богом (Мф. 23, 31), Бог заповеда (Мф. 15, 4), ссылался на них для подтверждения некоторых истин, напр., воскресения мертвых (Мф. 22. 31), Своего божественного посланничества (Иоан. 5, 39, 46; Лук. 24, 27, 44; Мф. 26, 54). В частности о Давиде в одном случае Он заметил: той (Давид) рече Духом Святым: глагола Господь Господеви моему: седи одесную Мене (Марк. 12, 36).

Богодухновенны и все писания апостольские – новозаветные.

I. Христос обещал апостолам ниспослать и действительно ниспослал Духа Святого, чтобы Он научил их всему, воспомянул им все и возвестил грядущее (Иоан. 14, 26; 16, 13); обещал также дать им уста и премудрость (Лук. 21, 15), которые, без сомнения, если необходимы были им и во всякое время, то тем более тогда, когда они излагали письменно учение И. Христа для всех последующих времен (1. Кор. 2, 12–13). И сами апостолы говорят о себе, что они ум Христов имеют (1Кор. 2, 16), и что в деле служения новому завету они и помыслить ничего не могут от себя, но довольство, т. е. способность их от Бога (2Кор. 3, 5–6), что их проповедь – не человеческое слово, но воистину слово Божие (1Сол. 2, 13). Глаголем, свидетельствует ап. Павел, премудрость Божию в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу, юже никтоже от князей века сего разуме, – нам же Бог открыл есть Духом Своим; мы не духа мира сего прияхом, но Духа, иже от Бога, да вемы, яже от Бога дарованная нам: яже и глаголем не в наученых человеческия премудрости словесех, но в наученых Духа Святаго (1Кор. 2, 7. 10. 12. 13; сн. 2Петр. 3, 15–16; Евр. 9, 26; 10, 25).

И в самом себе св. Писание носит неизгладимую печать своего божественного происхождения. Людям, способным к восприятию божественной истины, о своей богодухновѳнности оно свидетельствует особенным действием на душу, свойственным только Божией силе. Живо бо слово Божие, и действенно, и острейше паче всякаго меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным (Евр. 4, 12). Оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему (Рим. 1, 16; сн. Еф. 6, 17). При известных условиях оно всецело и мгновенно покоряет себе сердце человека. История церкви полна примерами мгновенного перерождения и обращения в христианство действием благодати Божией, соединяющейся с чтением и слышанием слова Божия ⁸⁰. Этот способ убеждения в божественности Библии доступен всем, ищущим истины и могущим слышать Бога, вещающего в св. Писании. Но людей, достигших известной степени умственного развития, знакомых с историею религий и философиею и свободных от предубеждений, Библия может располагать к признанию её выше человеческого происхождения и другими своими сторонами. Так, сравнение содержащегося в ней учения с учением естественных религий и философии свидетельствует о неизмеримом превосходстве библейского учения пред всеми естественными религиозно-философскими учениями и соответствии его всем истинно человеческим потребностям и запросам духа, тем показывая, что оно не могло быть изобретено разумом человеческим. Влияние его на целые народы и все человечество, на людей всякого звания, образования, характера, и на все стороны человеческого духа, – на ум, волю и сердце, на науку, искусства, политику и пр., – влияние, не ослабевающее после четырех лет своего господства над людьми, также непредубежденному уму человеческому ясно должно говорить, что Библия есть книга исключительная, всемирная и вечная, несравнимая ни с какими человеческими произведениями, короче – что она, действительно, содержит в себе глаголы жизни вечной (Иоан. 6, 68).

II. Божественное откровение распространялось между людьми и сохраняется в истинной церкви не только посредством св. Писания, но и посредством св. Предания. Предание, по свидетельству истории, составляет „древнейший и первоначальный способ распространения откровения Божия. От Адама до Моисея не было священных книг. Сам Господь наш И. Христос божественное учение Свое и установления предал ученикам Своим словом и примером, а не книгою. Тем же способом вначале и апостолы распространяли веру и утверждали церковь Христову“ (Простр. Катих. Введ.). Многие из них и вовсе не оставили никаких своих писаний. В самых же писаниях апостольских, явившихся уже позднее, дается лишь только краткое напоминание подробного устного учения (2Иоан. 12 ст., 3Иоан. 13 и 14 ст.; 1Кор. 11, 34). Многие даже из событий земной жизни Спасителя в них не описаны: суть же и ина многа, говорит св. Иоанн, яже сотвори Иисус, яже аще бы по единому писана быша, ни самому мню всему миру вместити пишемых книг (Иоан. 21, 25) Св. Лука не был учеником Христовым, но написал целое евангелие по устному от учеников Христовых преданию (Лук. 1, 1). То же самое должно сказать и об учении И. Христа. Сорок дней по воскресении Своем Он являлся ученикам и учил их, яже о царствии Божии (Деян. 1, 3). Но это учение нигде не записано в священных книгах, а верно передано оно апостолами верующим во Христа устно. Господь сказал, напр., что блаженнее есть паче даяти, нежели приимати (Деян. 20, 35), но эти слова буквально не записаны в евангелиях, а писатель кн. Деяний ап. (св. Лука), приводящий их, без сомнения, слышал их из уст которого-нибудь из учеников Христовых ⁸¹. Ап. Павел также говорит, что он три лета нощь и день не преставал уча со слезами пресвитеров ефесских – единаго когождо их (Деян. 20, 81), но это учение, без сомнения, не все записано и сам апостол нигде не говорит, что написал. Наконец, писания апостольские, написанные в разных местах и к разным частным церквам или даже к частным лицам, сделались общеизвестными во всей церкви Христовой не совсем скоро, и еще во дни св. Иринея (во второй половине II-го века) были целые народы, обращенные к христианству, которые не имели у себя никаких книг св. Писания, а довольствовались одним св. Преданием, или, как говорит св. Ириней „которые имеют спасение свое без хартии или чернил, написанное в сердцах своих Духом и тщательно блюдут древнее предание“ ⁸². Это то откровение Божие, полученное апостолами от И. Христа и переданное церкви по внушению Св. Духа самими апостолами, помимо св. Писания, и составляет св. Предание в собственном или узком смысле. Для познания христианской истины св. Предание как слово Божие имеет ту же важность и значение, что и св. Писание. Ап. Павел, написавший более всех апостолов, говорит: братие, стойте и держите предания, имже научистеся или словом, или посланием нашим (2Сол. 2, 15; сн. 3, 6). Важно здесь то, что апостол: а) прямо и решительно заповедует христианам держаться, между прочим, и устных преданий; б) заповедует тогда, когда верующие уже имели в руках писания его, ибо это он говорит во втором своем послании к Солунским христианам; в) заповедует держаться преданий точно так же, как и писаний, с равным уважением, твердостью и постоянством, не оставляя ни того, ни другого источника спасительного учения, а содержа их вместе, нераздельно. Хвалю вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предал вам, предание держите, писал тот же апостол в первом своем послании к коринфянам, и, очевидно, разумея предания не письменные, а одни устные (1Кор. 11, 2). Тимофея он убеждает: о, Тимофее, предание сохрани, уклоняяся скверных суесловий и прекословийи лжеименнаго разума (1Тим. 6, 20); яже слышал еси от Мене многими свидетели, сия предаждь верным человеком, иже довольны (способны) будут и иных научати (2Тим. 2, 2; сн. 1, 13). Материально определить состав св. Предания в узком смысле чрезвычайно трудно, или лучше – пока невозможно. Содержание его входит в общецерковное сознание, проявляясь в свидетельстве или голосе вселенской церкви ⁸³. Несомненно, однако, что если бы отвергнуть авторитет апостольского Предания в этом смысле, как это делают протестанты, и искать божественного откровения только в Писании, то легко было бы придти к отрицанию многих истин откровения, которые со всею полнотою и ясностью не выражены в Писании, а только или находятся в нем в виде недостаточно определенных и решительных указаний, или содержатся в других истинах как в своих началах, из которых могут быть выводимы уже посредством умозаключений (напр., о приснодевстве Богоматери, и почитании и призывании в молитвах святых и ангелов, о почитании св. мощей и икон, о поминовении усопших, о седмеричном числе таинств, о постах и пр.).

От Предания, понимаемого в этом смысле, нужно различать еще Предание в общем или широком смысле, или свидетельство вселенской церкви.

Господь И. Христос вверил хранение божественного откровения (записанного апостолами и не записанного ими) не отдельным лицам, а основанной Им церкви. „В неё, как богачом в сокровищницу, апостолы в полноте положили все, что относится до истины“, – говорит св. Ириней. Сама же она, по божественному обетованию, непрерывно сохраняется неразлучно пребывающим с нею И. Христом во вся дни до скончания века (Мф. 28, 20) и Духом Святым, наставляющим ее на всякую истину (Иоан. 14, 16. 26), так что „не может ни отпасть от веры, ни погрешить в истине веры, или впасть в заблуждение“ (Катих. 9 чл.). „Дух Святый, всегда действующий чрез верно служащих отцов и учителей церкви, предохраняет ее от всякого заблуждения“ (Посл. вост. патр. 12 чл.). По выражению апостола, она есть столп и утверждение истины (1Тим. 8, 15). Церковь Христова хранит в себе или передает из века в век божественное откровение (св. Писание и св. Предание) в целости и неповрежденности, – в том виде, в каком оно дано ей Богом; она хранит в себе и передает из века в век и свое понимание или свое разумение божественного откровения, или является непогрешимою истолковательницею его, и в частности – св. Писания. Эта передача в христианской церкви божественного откровения по букве, или хранение его, и передача его по духу и смыслу, или толкование и разумение его, есть Предание в широком смысле слова. Оно не есть источник божественного откровения, как Предание в тесном или собственном смысле; оно есть руководство к пользованию божественным откровением, правило надлежащего понимания истин, данных в откровении. Короче, оно есть свидетельство или голос вселенской церкви, иначе – тот дух истины и веры, то сознание церкви, которое живет в ней, как теле Христовом, от времен Христа и апостолов. Само по себе как слагающееся, подобно общечеловеческому сознанию, из сознания отдельных членов церкви, оно, конечно, не представляет всех условий для неизменного хранения истины; но в своих недостатках и немощах оно восполняется действием Духа Святого, невидимо руководящего всегда церковью, по обетованию Спасителя; благодаря этому действию, оно теряет уже характер неустойчивого, подверженного переменам и заблуждениям, ограниченного человеческого сознания и является твердым, неизменным и надежным хранителем богооткровенной истины. Всеобщий голос или „свидетельство кафолической церкви имеет не меньшую силу, чем свидетельство св. Писания. Так как Виновник (Δημιουργός) того и другого есть один и тот же Святой Дух, то все равно, – от Писания ли научаться, или от вселенской церкви. Человеку, который говорит сам от себя, можно погрешать, обманывать и обманываться, но вселенская церковь, так как она никогда не говорила и не говорит от себя, а от Духа Божия (Которого она непрестанно имеет и будет иметь своим Учителем до века), никак не может погрешать, ни обманывать, ни обманываться, но, подобно божественному Писанию, непогрешима и имеет всегдашнюю важность“ (Посл. вост. патр. 2 чл.). Голосом вселенской церкви и должно Догматическое Богословие руководствоваться в раскрытии данных в откровении истин веры.

Свое внешнее выражение голос вселенской церкви об истинах веры имеет: 1) в древнейших символах веры; 2) в т. н. правилах апостольских и в деяниях и постановлениях соборов, как вселенских, так и поместных ⁸⁴, 3) в древних литургиях, употреблявшихся, или доселе еще употребляющихся в разных церквах востока и запада, из которых многие известны под именами апостолов и мужей апостольских и вообще восходят ко временам первенствующей церкви ⁸⁵; 4) в творениях всех древних отцов и учителей церкви, – каковые являются особенно богатым источником предания ⁸⁶; 5) в древнейших актах мученических, и, наконец, 6) во всей практике древней христианской церкви, касающейся священных времен (постов, праздников), мест (устройства храмов с их принадлежностями), священных действий и обрядов, и вообще в сохранившихся церковных чинопоследованиях. Само собою понятно, что не все то, что содержится в указанных источниках или памятниках, есть уже потому самому истинно апостольское учение или установление; напротив, содержится в них весьма много и такого, что никак не может быть названо апостольским преданием и выражением голоса вселенской церкви. Выражением голоса вселенской церкви является лишь то, что удовлетворяет условиям повсюдности, непрерывности и всеобщности. Хорошо это разъясняется у Викентия лиринского. „В самой вселенской церкви, – говорит он, – всеми мерами надобно держаться того, во что верили повсюду (ubique), во что верили всегда (semper), во что верили все (quod ab omnibus creditum est), потому что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, что, как показывает самое значение и смысл этого слова, сколько возможно, вообще все обнимает. А этому правилу мы будем верны при том единственном условии, если будем следовать всеобщности, древности, согласию. Следовать всеобщности значит признавать истинною только ту веру, которую исповедует вся церковь на всем земном шаре; следовать древности значит ни в каком случае не отступать от того учения, которого несомненно держались наши святые отцы и предки; следовать, наконец, согласию значит в самой древности принимать те только вероопределения и изъяснения, которых держались все, или, по крайней мере, почти все пастыри и учителя... Что все или многие единодушно, открыто и постоянно, как будто по какому предварительному согласию между собою учителей, единомысленно принимают, содержат и предают, то должно считать вполне достоверным и несомненным“ ⁸⁷.

Необходимость св. Предания и обязательность руководствоваться свидетельством вселенской церкви, хотя мы и имеем св. Писание, открывается из следующего.

Св. Писание хотя и есть верный источник христианского вероучения, но таким для нашего сознания оно может быть лишь при убеждении в подлинности и богодухновенности книг св. Писания, составляющих св. канон. Но кто с непререкаемою точностью и решительностью может определить канон священных книг и засвидетельствовать, что входящие в его состав книги точно богодухновенны? Обыкновенного свидетельства человеческого, одной исторической веры, где всегда остается место для сомнений и колебаний, в настоящем случае недостаточно, ибо на этой непреложной истине должны основываться все христианские верования. Поставить решение этого вопроса в зависимость от разума и вообще научных исследований невозможно, как показывает пример рационалистов, дошедших в своей библейской критике и спорах о каноническом достоинстве св. книг до того, что не осталось уже ни одной книги, которая не была бы отвергаема тем или другим из них и была единодушно признаваема всеми за каноническую. Основываться в решении того же вопроса на внутреннем свидетельстве Св. Духа и силы Его, соприсущей св. книгам, или на заключениях о внутреннем превосходстве содержащегося в них учения также нельзя, ибо это открывало бы широкий простор личным вкусам и личному произволу в определении канона св. книг, что и видим на примере Лютера, отвергнувшего каноническое достоинство некоторых новозаветных книг (посл. ап. Иакова, Иуды, Петра и Апокалипсис). Нельзя, наконец, разрешить со всею убедительностью этого вопроса на основании свидетельств самого Писания о своей богодухновенности, ибо эти свидетельства не всегда ясны и определенны (напр. 2Тим. 3, 16; Мф. 23, 31), почему подвергаются еще разным перетолкованиям и спорам, и касаются не всего св. Писания, а лишь одной какой-либо книги, или даже одного какого-либо в ней отдела, изречения и т. п. (напр., Марк. 12, 36). Следуя этому началу можно определять богодухновенность части канона ветхозаветных книг, но далеко не всего его состава. Для определения состава канона и богодухновенности св. книг, очевидно, нужно высшее свидетельство, такое, на которое мы вполне могли бы положиться. Таким свидетельством только и может быть и, действительно, является авторитетный голос вселенской церкви, которой принадлежат писания: руководимая Духом Божиим, она признает богодухновенными такие писания, которые вполне совершенно выражают её сущность, её дух и верования, и на этом основании определяет св. канон. Поэтому только она может быть непогрешимым судьею в решении того, какие книги богодухновѳнны и какие небогодухновенны: Божия никто же весть, точию Дух Божий (1Кор. 2, 11), живущий и действующий в церкви и через церковь. Если только по определению непогрешимой церкви те или иные писания получают значение богодухновенных, т. е. вполне совершенно выражающих полноту её верований и полноту её духа, то вне церкви определение канона становится поэтому невозможным; искать и определять богодухновенность писаний вне вместилища богодухновенности – церкви, где действует Дух Святой, это значило бы искать вещь вне самой этой вещи. С устранением свидетельства церкви, которой принадлежит решение вопроса о богодухновенности, теряется единственное основание или начало для определения канона св. Писания. Те, которые в данном случае не хотят опереться на голос церкви, самым существом дела осуждены на бесплодные поиски за словом Божиим, что доказывает история протестантского богословия ⁸⁸.

Св. Предание необходимо „для руководства к правильному разумению св. Писания“ (Простр. катех.). В св. Писании не все истины откровения выражены со всею полнотою и ясностью; иные содержатся в других, ясно выраженных истинах как выводы в своих началах или как скрытые заключения в своих посылках. Не во всех своих местах Писание также равно ясно и вразумительно. Ап. Петр говорит о посланиях ап. Павла, что в них суть неудобь разумна некая (нечто неудобовразумительное), что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели превращают, якоже и прочая Писания (2Петр. 3, 16). Немало в св. Писании и истин таинственных, непостижимых и вообще таких, которых душевен человек не приемлет... юродство бо ему есть и не может разумети (1Кор. 2, 14; сн. 1, 23). Все это показывает, что для правильного разумения св. Писания необходимо внешнее и авторитетное руководство. Без такого руководства или подчинения высшему авторитету, если бы каждый предоставлен был самому себе в изъяснении Писания, и стал бы изъяснять Писание по своему, по мере своих сил и понятий, а иногда по своим нечистым видам и намерениям, – толкований на Писание необходимо выходило бы почти столько же, сколько есть частных умов, неизбежно явились бы искажения и даже отрицание истин откровения. Поэтому-то хотя „мы должны верить ему (св. Писанию) беспрекословно, но только именно так, как его изъяснила и предала кафолическая церковь. Ибо и суемудрие еретиков принимает божественное Писание, только превратно изъясняет его, пользуясь иносказательными и подобнозначущими выражениями и ухищрениями мудрости человеческой, сливая то, чего нельзя сливать, и играя младенчески такими предметами, кои не подлежат шуткам. Иначе, если бы всякий ежедневно стал изъяснять Писание по-своему, то кафолическая церковь не пребыла бы, по благодати Христовой, доныне такою церковью, которая, будучи единомысленна в вере, верует всегда одинаково и непоколебимо: но разделилась бы на бесчисленные части, подверглась бы ересям, а вместе с тем перестала бы быть церковью святою, столпом и утверждением истины, но соделалась бы церковью лукавнующих, то есть, как должно полагать, без сомнения, церковью еретиков“ (Посл. вост. патр. 2 чл.). И действительно, из этого именно начала выродились, главным образом, все ереси, древние и новейшие, из которых каждая, как известно, непременно старается основать свои заблуждения на св. Писании, истолковывая его по своему.

Отвергающие руководственный авторитет церкви в деле изъяснения Писания находят, что и без этого авторитета возможно во всех случаях определить истинный смысл Писания: слово Божие нужно лишь объяснять словом же Божиим и темные места его яснейшими. Этого правила, конечно, необходимо держаться при толковании св. Писания, но этим нисколько не исключается необходимость подчиняться другому, надежнейшему – авторитету Предания или церкви. Дело в том, что св. Писание есть именно писание, „книга чтомая “, а не какое-либо существо живое, имеющее слух и уста. Оно не может слышать наших вопросов, как нам понимать то или другое место в нем, не может и отвечать нам, разрешать наши недоумения. Значит, разрешать-то эти недоумения при объяснении св. Писания на основании самого же св. Писания будет предоставлено опять же нам, и от нас будет зависеть избрать для этого те или другие места, назвать их яснейшими и потом перетолковать их, как нам будет угодно, тогда как другие укажут иные, яснейшие, по их мнению, места и объяснят их по своему. Явно, что и здесь началом объяснения св. Писания будет все тот же наш ум, а вовсе не св. Писание, что и здесь возможны всякие злоупотребления.

В протестантстве и у многих сектантов взамен руководства Предания при изъяснении слова Божия принимается, что внутреннее, благодатное озарение от Духа Святого просвещает читающего слово Божие, руководит к правильному пониманию его и предохраняет от заблуждений. Конечно, кто точнее может показать истинный смысл св. Писания, как не Дух Святой, истинный виновник св. Писания? Но в приложении это начало крайне неудобно и ненадежно: внутреннее озарение или помазание от Святого, которого, действительно, удостоиваются истинно верующие (1Иоан. 2, 27), есть действие таинственнейшее и сокровеннейшее для всех людей сторонних, а потому это начало открывает возможность ко всякого рода злоупотреблениям и произволу в объяснении Писания. Ибо всякий, по произволу, может выдавать (что и видим в сектантстве) собственные измышления за внушения от Духа Святого. Иное дело, если бы удостоившийся озарения от Св. Духа подтверждал свои слова чем-либо осязательным, напр., чудесами, чего однако на самом деле не бывает. Следуя этому началу легко дойти до совершенного отвержения св. Писания, ибо если сам Дух Святой учит нас истине, – на что нам тогда внешнее пособие – Библия? К этому и пришли некоторые из сектантов (напр., анабаптисты и сведенборгиане) ⁸⁹.

III. Уместно для Догматического Богословия пользование при выполнении им своей задачи и всем тем, что дает разум и светская наука (напр., философия, история, естествознание и др.) для доказательства и пояснения истин веры. По свидетельству истории, церковь, в лице её отцов и учителей, никогда не чуждалась развивающейся подле неё науки; напротив, отражая то, что в ней было противного христианской истине, охотно пользовалась всем, что было ей родственного в ней. Обладание светскою ученостью древними учителями признавалось не только полезным, но даже необходимым для христианского богослова ⁹⁰. Сами они для доказательства или пояснения истин веры обращались не только к Писанию, но и к помощи диалектики, философии, истории, естествознанию и другим наукам. И так поступали она не только в тех случаях, когда дело касалось догматов относительно постижимых, напр., когда доказывали единство Божие против многобожников, или бытие промысла Божия, или происхождение зла в мире из злоупотребления свободы человеческой, против еретиков, но и тогда, когда рассуждали о величайших тайнах христианской веры – о Св. Троице, о воплощении, искуплении и др. Образец того, как можно в области богословия соединять с доказательствами и пояснениями истин из откровения доказательства и пояснения их из разума, представляют творения знаменитейших пастырей церкви, напр., Афанасия В., Григория Богослова, Василия В., Григория нисского, блаж. Августина, Иоанна Дамаскина и др. Особенно же уместно и необходимо всем этим пользоваться при опровержении заблуждений и возражений против христианских истин со стороны неверия, старающегося в новейшее время опираться на данные философских и опытных наук, каковые (заблуждения и возражения) потому и опровергаемы могут быть лишь при пособии разума и данных тех же наук.

Отношение Догматического Богословия к другим богословским наукам. – Догматическое Богословие находится в теснейшей связи с другими богословскими науками. Одни из них дают материал для Догматического Богословия, другие занимаются приложением к делу догматов, так что для них оно является основою. К первым относятся: науки о св. Писании (свящ. герменевтика и свящ. экзегетика, или истолковательное чтение св. Писания) и св. Предании (Патрология) и Церковная история, а также Основное Богословие (Христ. Апологетика) и Сравнительное или Обличительное Богословие. Из них одни сообщают Догматике как весь готовый догматический материал, так и все положительные данные, необходимые для его надлежащей оценки и постановки, а другие (Богословия – Основное и Сравнительное) служат ей своими апологетическими данными, которые могут быть употреблены ею в свою защиту и к опровержению противоположных ей мнений. К наукам, для которых само Догматическое Богословие служит основою, принадлежат все те, в которых указывается и разъясняется приложение к делу догматов. Таковыми являются: Нравственное Богословие, имеющее своим предметом изложение учения о христианской нравственности, которая основывается всецело на догматах. Учение о богослужении православной церкви (Литургика), которое есть выражение догматов в видимых знаках и действиях, Гомилетика, разъясняющая, как пастырь должен наставлять своих пасомых в вере, содержание которой раскрывается в Догматике, Каноническое право, указывающее законы, по которым совершается управление православной церкви, в существе дела представляющие собою не иное что, как развитие, истолкование и приложение к частным случаям и обстоятельствам церкви первоначальных и коренных прав церкви, вытекающих из догматического учения о существе и задачах церкви.

Все христианские догматы даны в божественном откровении, доступном для всех ищущих познания истины Божией. Но с тех самых пор, как люди начали усвоять догматы, преданные в откровении, и низводить их в круг своих понятий, эти истины стали неизбежно разнообразиться в понятиях разных лиц, как бывает это и со всякою истиною, которая становится достоянием людей; неизбежно должны были явиться разные мнения относительно догматов, даже искажения их. Чтобы предохранить верующих от заблуждений в деле веры и показать, чему именно они должны веровать на основании откровения, церковь, предназначенная быть хранительницею и непогрешимою истолковательницею божественного откровения, предлагала им с самого начала образцы веры и исповедания, которые служили выражением голоса вселенской церкви и, заключая в себе несомненную христианскую истину, были обязательны для каждого верующего. Православно догматическое Богословие, имея своею задачею систематическое изложение и уяснение православно-христианских догматов, очевидно, должно постоянно руководствоваться при раскрытии догматов здравым учением православной церкви, выраженным в составленных ею образцах и исповеданиях веры.

Все содержимые православною восточною церковью изложения веры – краткие и обширные – можво разделить на два рода: I) на изложения, принятые ею от древней вселенской церкви, непогрешимой, и потому имеющие достоинство безотносительное и II) изложения её собственные, явившиеся в последующее время, или так называемые символические книги, имеющие свое достоинство уже от согласия с первыми, как и сама она имеет свою важность от согласия с древнею вселенскою церковью.

I. К изложениям первого рода принадлежат:

1) Вероизложения, составленные на первом и втором вселенских соборах. На первом вселенском соборе (в Никее 325 г.) составлено было вероизложение, известное под именем „символа 318 отцев“, или просто – никейского символа ⁹¹ . Второй вселенский собор (в Константинополе 381 г.), подтвердив никейское исповедание веры ⁹², оставив и самый текст никейского символа в общем неприкосновенным, сделал в нем некоторые частные изменения и исправления и дополнил его изложением учения о Святом Духе и другими членами, встречавшимися в каждом крещальном вероизложении, какие тогда употреблялись во всех поместных церквах. Составленный на этом соборе символ, известный под именем „символа 150 отцев“, или просто – константинопольского, получил в церкви значение символа вселенского, – непреложного образца веры для всего христианского мира и на все времена ⁹³. Он принимается всеми христианскими исповеданиями, несмотря на все разнообразие их вероучения. Этот же символ – символ константинопольского второго вселенского собора, ежедневно читается за православным богослужением, произносится при совершении таинства крещения, изучается в школах. Приведем тексты этих символов (в руском переводе), дабы яснее было видно сходство и различие между ними ⁹⁴.

Никейский символ

Константинопольский символ

Веруем во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца всех видимых и невидимых.

Веруем во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым.

И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, рожденнаго от Отца, то есть, из сущности Бога Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша, яже на небеси и на земли;

И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; света от света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу, Им же вся быша;

Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго, и воплотившася и вочеловечшася;

Нас ради человек, и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася;

Страдавша;

Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна;

И воскресшаго в третий день;

И воскресшаго в третий день по писанием;

И восшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца;

И восшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца;

И паки грядущаго судити живым и мертвым.

И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым. Его же царствию не будет конца.

И во Святаго Духа.

И в Духа Святаго, Господа, животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки.

Во едину, святую, соборную и апостольскую церковь.

Исповедуем едино крещение во оставление грехов.

Чаем воскресения мертвых,

И жизни будущаго века. Аминь.

Символ константинопольский, называемый по имени и обоих первых вселенских соборов, т. е. никео-константинопольским, заменил собою все прежние символы частных церквей, употреблявшиеся в первые три века и легшие в его основу.

Древние символы частных церквей. – В древности почти каждая частная церковь имела свой символ. В святоотеческих творениях сохранились древние символы церквей: иерусалимской, римской, антиохийской, александрийской, кесарие-палестинской, кипрской и церквей малоазийских. ІІо духу своему они все сходны между собою, различаются лишь по букве; одни кратче, другие пространнее; есть различие между ними также в порядке изложения некоторых членов, в словах и выражениях. Главным образом, эти различия зависели от возникавших в той или другой церкви заблуждений, по поводу которых требовалось делать в символах дополнения, направленные против еретиков. Вот, напр., текст символа самой первой по времени и самой близкой к апостолам церкви – иерусалимской:

„Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, Бога истинного, чрез Которого все произошло, воплотившегося и вочеловечившегося, распятого и погребенного, воскресшего из мертвых в третий день, восшедшего на небеса, седшего одесную Отца и грядущего во славе судить живых и мертвых, Которого царству не будет конца. И во единого Святого Духа, Утешителя, глаголавшего чрез пророков. И во едино крещение покаяния во оставление грехов. И во едину святую вселенскую церковь. И в воскресение плоти. И в жизнь вечную“ ⁹⁵.

В римской церкви особенным уважением пользовался и пользуется до настоящего времени т. н. апостольский символ. Этот символ так читается в переводах

с древнего греческого текста:

с ныне принятого в римской церкви латинского текста:

Верую в Бога Отца Вседержителя. И во Христа Иисуса, Сына Его, Единородного, Господа нашего, рожденного от Духа Святого и Марии Девы, при Понтии Пилате распятого, и погребенного, и в третий день воскресшего из мертвых, восшедшего на небеса и седящего одесную Отца, откуда придет судить живых и мертвых. И во Святого Духа, – святую церковь, оставление грехов, воскресение плоти, жизнь вечную ⁹⁶.

Верую в Бога Отца, Всемогущего Творца неба и земли. И во Иисуса Христа, Сына Его единственного (unicum), Господа нашего, Иже зачат есть от Духа Святого, рожден от Марии Девы. Страдал при Понтийском Пилате, распят на крест, умер и погребен; сошел во ад, в третий день воскрес из мертвых; восшел на небеса, седит (sedet) одесную Бога Отца Всемогущего, оттоле грядущий судити живым и мертвым. Верую в Духа Святого. В святую католическую церковь, общение святых (sanctorum communionem). Оставление грехов. Воскресение плоти. И жизнь вечную ⁹⁷.

Нельзя понимать наименование этого символа даже в древней его форме „апостольским“ в том смысле, будто он составлен самими апостолами, хотя такое предание и есть в римской церкви. Вселенская церковь никогда не предпочитала древнеримский символ другим древним символам и никогда не усвояла составление его апостолам. „Нет у нас и не знаем мы никакого апостольского символа“, т. е. составленного апостолами, – говорил на флорентийском соборе (1439 г.) Марк, митр. ефесский. О составлении апостолами этого символа из древних писателей свидетельствует только Руфин аквилейский († 410 г.), передавая дошедшее до него предание, будто апостолы пред отправлением на проповедь сообща составили образец (normam) будущей проповеди, дабы не впасть в противоречия один другому при проповедании и, назвав его символом, завещали не писать его, но хранить в тайне, в памяти верующих (Comment. in symb. apost. n. 4–5). Внутренние несообразности этого предания очевидны. В писаниях апостолов также нет никаких указаний на составление ими символа. Самое слово – символ (σύμβολον) в настоящем его значении стало входить в употребление лишь с IV в., а в II-III в. то, что им ныне обозначается, называли правилом веры, законом веры, истиною, верою церкви, апостольскою верою и пр. Апостольским указанный символ является в том же смысле, в каком имеют апостольское происхождение и все другие его формы, представляющие собою в несколько более пространном изложении одно и то же правило одной и той же проповеданной апостолами веры в Отца и Сына и Святого Духа, а не в смысле составления его апостолами ⁹⁸.

2. Догматические определения последующих вселенских соборов, например, догмат IV вселенского собора о двух естествах в Иисусе Христе, VI-го – о двух волях и действиях в Иисусе Христе, и вообще постановления всех вселенских соборов, поскольку они касаются христианского вероучения.

3. Догматическое учение, встречающееся в правилах св. апостолов, св. отцов (двенадцати) и поместных соборов: анкирского (ок. 314 г.), неокесарийского (между 314–319 г.), гангрского (между 361–370 г.), антиохийского (341 г.), лаодикийского (ок. 363–364 г.), сардикийского (347 г.), карфагенского (419 г.), константинопольского (394 г.) и карфагенского при Киприане (ок. 256 г.), ибо правила этих девяти соборов были рассмотрены и приняты на VI всел. соборе (прав.) и седьмом (1 пр.), а также в принятых церковью правилах двух константинопольских соборов, бывших при патр. Фотии, именно – так называемом двукратном (861 г.), бывшем в храме св. Апостолов, и соборе, бывшем в храме св. Софии (879–80 г.) ⁹⁹.

4. Символ веры св. Григория чудотворца, епископа неокесарийского (III в.), написанный им по особенному откровению Божию и заключающий в себе самое определенное и точное учение о лицах Св. Троицы. Этот символ, кроме того, что пользовался особенным уважением неокесарийской церкви, и вселенскою церковью был одобрен на VI вселенск. соборе (2-м прав.) ¹⁰⁰.

5. Символ св. Афанасия александрийского (Quicunque). В нем, можно сказать, с классическою ясностью, определенностью и отчетливостью излагается учение о различии и единосущии трех лиц в Божестве, а также об образе соединения двух естеств в И. Христе. Но он не принадлежит ни св. Афанасию, ни его веку. Содержание его, направленное против лжеучений несторианского и монофизитского (во второй половине символа), указывает на возможность появления его не ранее V-го века. Появился он в южной Галлии и затем постепенно распространился сначала в западней церкви, а потом и в восточной ¹⁰¹.

II. Кроме указанных вселенских вероизложений, имеющих безусловное значение для познания христианской истины, в церкви издавна вошли в употребление частные вероизложения, принимавшиеся в той или другой поместной церкви. Особенное значение частные вероизложения получили со времени отделения от восточной церкви западной (римской) и выделения из этой последней различных протестантских обществ и сект. Каждое из обособившихся христианских обществ по тем или другим побуждениям начало составлять более или менее пространные изложения своей веры, в которых вместе с общехристианскими истинами веры обыкновенно особенно пространно раскрывались положения веры, принимаемые только данным обществом и которые и вместе со вселенскими вероизложениями (поскольку они принимались обществом) составляли так называемые символические книги его. Значение символических книг в каждом из имеющих из христианском религиозном обществе таково: каждый член или желающий быть членом общества обязуется содержать религиозное учение, заключающееся в символических книгах этого общества. Что же касается до значения поместных символических книг для познания безусловной христианской истины, то оно определяется их сообразностью со вселенскими вероизложениями и вообще различными данными древней вселенской церкви до разделения церквей, когда еще не было ни римского католичества, ни протестантства, а была единая православная вселенская церковь.

Частные изложения веры или символические книги в восточной греко-российской церкви суть следующие:

1. Православное исповедание кафолической и апостольской церкви восточной. Составленно оно было киевским митрополитом Петром Могилою или по его благословению и при его участии. Рассмотренное и принятое сначала на соборах киевском (1640 г.) и ясском (1643 г.), а затем одобренное и всеми четырьмя восточными патриархами, оно единодушно принято было всею греческою церковью как „исповедание правое и чистое, не имеющее в себе ни малейшей примеси от новизн каких-нибудь других исповеданий“ ¹⁰². Для русской церкви оно одобрено и утверждено патриархами Иоакимом (в 1685 г.) и Адрианом (в 1696 г.) и затем всероссийским синодом. Составлено „Исповедание“, главным образом, для охранения чистоты православия от мнений римско-католических и потому в нем заметен полемический элемент. Форма изложения – вопросо-ответная ¹⁰³.

2. Исповедание православной веры восточной церкви, составленное патриархом иерусалимским Досифеем, рассмотренное и признанное выражением истинной православной веры на соборе иерусалимском в 1672 г. Соответствие истинной вере, чистота этого изложения были засвидетельствованы всеми восточными патриархами и другими многочисленными архипастырями греко-восточной церкви, когда они послали его от себя в 1723 году великобританским христианам как истинное изложение православной веры. В то же время первосвятители восточные послали его русскому Св. Синоду вместе со своими грамотами об утверждении его. Принятое нашим Св. Синодом как точное изложение православной веры это изложение позднее (в 1838 г., т. е. через столетие) было издано Св. Синодом на русском языке под сохраняющимся и в настоящее время у нас заглавием: „ Послание патриархов православно-кафолической церкви о православной вере“. Послание отличается полемическим характером (против протестантов); содержащееся в нем учение православной веры изложено в 18 членах ¹⁰⁴.

3. Пространный христианский катихизис православной кафолической восточной церкви Филарета, митр. московского. В нем дается положительное, точное, отчетливое и сжатое, вместе с ясностью и удобопонятностью, по вопросам и ответам, изложение православного учения. По тщательном рассмотрении, катихизис этот получил одобрение Св. Синода, а также и вселенских патриархов. Символическое значение он имеет только в русской православной церкви ¹⁰⁵. Как совершеннейший образец катихизиса, катихизис митр. Филарета является необходимою учебною книгою для преподавания закона Божия в училищах, а как образец православного вероучения, переведен на многие иностранные языки ¹⁰⁶.

Примечание. Выражение учения православной церкви и отличительных его особенностей можно находить и в некоторых особенных исповеданиях, составленных и содержимых церковью в богослужебных книгах для частных случаев. Таковы: 1) Присяга епископская; 2) Догматические вопросы, предлагаемые приходящим к единой, святой, соборной и апостольской церкви от жидов и от сарацын (т. е. магометан); 3) Исповедание веры, произносимое обращающимися к православной церкви из других христианских исповеданий, где обозначены отличительные черты православия от верований неправославных, и 4) Формула отлучения от церкви из 12 членов, произносимых в неделю православия. Хотя все эти исповедания не суть символические книги, но могут служить в известных случаях свидетельством для подтверждения православного учения ¹⁰⁷.

Догматы могут быть рассматриваемы с разных сторон; отсюда возникли разные деления догматов; однакож не все они могут быть признаны правильными. Так, их делят на библейские как содержащиеся в Библии или вообще в откровении, и церковные, т. е. проповедываемые только церковью. Такое деление неприменимо к догматам православной церкви, ибо церковных догматов – таких, которые были бы отличны от библейских и не имели основания для себя в откровении, нет в православной церкви; таковые могут быть только в церквах или обществах неправославных, каковы, напр., догматы римской церкви о главенстве и непогрешимости папы, о непорочном зачатии Божией Матери и пр. С православной точки зрения догматы могут быть называемы разве библейско-церковными в том смысле, что получая свое содержание в Библии, совместно с этим свою определенность, форму и догматическое значение получают от церкви и в церкви.

Столь же неверно и деление догматов (у протестантов) на существенные, которые необходимо принимать и исповедывать для получения спасения, и догматы несущественные, которые можно принимать, но можно, будто бы, и отвергать без вреда для спасения. Оно, во-первых, противоречит св. Писанию. Христос Спаситель, давая заповедь апостолам: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам (Мф. 28, 19. 20), присовокупил к ней, без всякого различия Своих догматов: иже веру имет и крестится, спасен будет, а иже не имет веры, очевидно, вообще учению апостольскому, осужден будет (Мр. 16, 16). И апостолы, действительно, сообщили людям всю волю Божию (Деян. 20, 25), чего не было бы надобности им делать, если бы не все возвещенные Спасителем истины, а только некоторые были необходимы для спасения. Равным образом, если бы иное из их учения можно было отвергать без вреда для спасения, то они не выражали бы одобрения тем, которые свято памятовали все их учение (1Кор. 11, 2), а также и не изрекали анафемы на тех, которые осмелились бы извратить или отвергнуть что-либо в их учении (Гал. 1, 8). Во-вторых, указанное деление несогласно со св. Преданием и действованием православной церкви, которая с самого начала своего всегда признавала еретиками не только людей, отвергавших или извращавших основные истины веры, но и людей, отвергавших и искажавших и такие истины, которые считаются ныне протестантами за несущественные (напр., предала анафеме иконоборцев за непочитание св. икон и св. мощей угодников Божиих). Правда, не все члены церкви, за недостатком нужных способов или способностей, обладают ведением всего, относящегося к вере; церковь довольствуется в отношении к таковым и неполным знанием ими истин веры (знанием основных и общих истин веры), но это не то же, что сознательное непринятие или отвержение этих истин под предлогом, что они несущественны для спасения. В-третьих, названное деление догматов, при практическом его применении, ведет к неустранимым трудностям и опасностям для веры. Какие догматы откровения должно считать за существенные, какие за несущественные? И чем должно руководиться в определении, что существенно в откровении, что несущественно? Опыт самих протестантов показывает, что доселе они и все их ученые не согласились между собою, какие истины откровения надобно считать за существенные догматы, и какие нет: одни считают существенным одно, другие – иное; и это понятно, как скоро разуму отдельных лиц усвоено право определять, что существенно, что несущественно в откровении. Верующие же чрез это обрекаются на постоянные колебания и смущения в делах веры, на неуверенность в том, на правом ли пути ко спасению они стоят, что может приводить к безнадежности в деле спасения.

Смотря на догматы в их взаимном отношении между собою, разделяют их на догматы общие и основные, иначе называемые членами веры (ἄρϑρα τῆς πίστεως), из которых каждый заключает в себе по нескольку других догматов, или, по крайней мере, служит для них каким-либо основанием, и догматы частные (δόγματα τῆς πίστεως), выведенные из первых, или на них основывающиеся. Совокупность общих догматов изложена в символе веры. Вывод и определение догматов частных, на основании символа веры, св. церковь предлагает нам в своих пространных исповеданиях, или катихизисах. Это разделение догматов как вполне согласное со взглядом на них самой православной церкви должно быть допущено и в православной Догматике и имеет свою важность. Оно объясняет нам, что, принимая члены веры, предлагаемые нам церковью в символе, мы уже тем самым обязываемся принимать и все частные догматы, какие выводит из этих членов церковь, а отвергая какой-либо из частных догматов, неизбежно, хотя и прикровенно, отвергаем и самый член веры, из которого догмат тот выведен. Однако эту выводимость одних догматов из других ни в каком случае не следует понимать в том смысле, что выводимые догматы не суть догматы откровения, а суть лишь умозаключения церкви.

Обращая внимание на отношение догматов к нашему уму, их разделяют на догматы непостижимые для разума, или тайны, и на догматы постижимые для него. Первые называют еще догматами чистыми (pura), так как они основываются на одном только сверхъестественном откровении (напр., о Св. Троице, искуплении, освящении, воскресении мертвых и др.), последние – догматами смешанными (mixta), так как они известны нам не только из сверхъестественного откровения, но вместе и из естественного разума (напр., о единстве и свойствах Божиих, промысле Божием, бессмертии души и др.). Деление это также справедливое.

Рассматривая догматы со стороны их раскрытия церковью, различают догматы раскрытые (explicita) и догматы нераскрытые (implicita). Это деление имеет основание в существе самого дела, потому что, действительно, есть в церкви догматы, которые определены на вселенских соборах даже в подробностях, каковы, напр., догматы о Пресвятой Троице, о соединении двух естеств в И. Христе, и есть догматы, которые в подробностях не определены, напр., догматы о частном суде, о падении злых духов, о днях творения, происхождении душ и др., относительно которых поэтому позволительны в Догматике так называемые мнения. Раскрытыми или нераскрытыми догматы, однако, могут называться только относительно; это потому, что как нет догматов, которые были бы совершенно не раскрыты в церкви, – о каждом непременно существует в ней какое-либо ясное учение, – так точно нет догматов, раскрытых до малейших подробностей: о каждом догмате всегда можно предложить такие вопросы, на которые ответов не найдем в положительном учении церкви, и надобно будет ограничиваться только частными мнениями, своими ли, или древних знаменитых пастырей церкви.

Существует еще деление догматов на догматы общие у церкви православной с церквами и обществами неправославными, и догматы её особенные, отличительные, именно те, которые только она одна сохранила в целости, по наследству от древней церкви вселенской, а прочие христианские общества или извратили, или совсем отвергли. Это деление как сообразное с существом дела также может быть принято.

Догматическое Богословие как наука развивалось постепенно, как постепенно раскрывались и уяснялись в сознании верующих и самые догматы, и только после целого ряда догматических трудов предшествовавших веков оно могло достигнуть того состояния, в каком находится в настоящее время. В истории её постепенного развития от её появления и до настоящего времени можно различить три периода: первый период обнимает собою состояние науки в первые семь веков христианства, – от учеников мужей апостольских до появления „Точного изложения православной веры“ св. Иоанна Дамаскина (730–750 г.); второй период – от св. И. Дамаскина до митр. киевского Петра Могилы (1631–1647 г.); период третий – с половины XVII в. до наших дней ¹⁰⁸.

В первые семь веков христианства еще не появилось Догматического Богословия в форме науки и системы, хотя опыты представить христианское вероучение в некоторой системе и предпринимались. Главнейшее же значение этого периода в том состоит, что в это время выработан был научный способ (метод) исследования догматов веры, и научным образом, соответственно запросам того времени, исследованы были все частные догматы веры, и таким образом, по частям изъяснено было все содержание науки.

Начало научному способу исследования и изложения догматов, преподанных Христом и апостолами в форме простой и общедоступной, положено было уже в первые три века христианства. Появление его вызвано было особыми обстоятельствами первенствующей церкви. Главнейшими из них были: 1) переход в недра церкви Христовой ученых язычников. Таковы были, напр., такие ученнейшие и образованнейшие мужи своего времени, как св. Иустин философ, Аристид, Афинагор, Татиан и др. Все они принимали христианство после того, как собственным опытом познали бесплодность усилий найти истину вне христианства – в философских системах; для таких лиц, продолжавших и по принятии христианства считать себя философами, составляет неотразимую потребность их духа – мыслить об истине, хотя бы и богооткровенной, под рассудочными и научными формами. 2) Появление врагов христианства в лице языческих мудрецов, пытавшихся отвергнуть его божественность. В борьбе с ними недостаточно было показывать, чему учит христианство, но надлежало и доказывать догматы и защищать их с тем же оружием, которое сами они считали действительным и сильным, и которым сами пользовались, т. е. с оружием образования и науки; без этого всякого рода попытки к защите должны были бы оставаться совершенно бесплодными. 3) Появление еретиков. Многие, принимая христианство, не в состоянии были отказаться в то же время от прежних своих философских убеждений и потому обнаруживали попытки примирить откровенное учение с началами той или другой философии, что и приводило их к извращению догматов; так как свои заблуждения они отстаивали при пособии науки, то не иначе могли быть и опровергаемы, как при пособии науки и употреблении научных приемов. Под влиянием указанных причин ученый способ исследования христианских догматов появился весьма рано: начало ему положено было первым христианским философом, св. Иустином мучеником. Он, и следовавшие за ним апологеты ІІ-го века: Татиан, Афинагор философ, Аристид и св. Феофил антиохийский направляли свою ученую деятельность по преимуществу на защиту веры Христовой от язычества и его враждебной христианству философии ¹⁰⁹. В борьбе против христианско-еретического гностицизма сделан шаг далее на пути к научному раскрытию догматов, когда ученые мужи древности вынуждены были не только опровергать при посредстве научных приемов еретический гносис, но и противопоставить ложному гносису истинное знание христианской веры. Св. Ириней, еп. лионский, ¹¹⁰ и Тертуллиан ¹¹¹ применили научный метод при опровержении еретического гносиса для доказательства той мысли, что истина дарована Христом чрез апостолов церкви и в ней хранится, и что вне её нет ни истины, ни истинного знания, а знаменитые наставники и воспитанники александрийской школы, Климент александрийский и особенно Ориген, не ограничиваясь этим, обнаружили решительную попытку противопоставить еретическому гносису истины христианской веры в форме системы научного знания (истинно христианский гносис). Таковым опытом со стороны Климента было сочинение Στρώματα (ковры или ткань), – опыт довольно полного собрания и изложения догматов веры, иногда не без перевеса философского элемента в ущерб вере ¹¹². Это однако еще не есть научная система вероучения; догматические истины в этом опыте изложены вместе с нравственными, историческими и философскими; нет в нем и должной внутренней связи и последовательности между частями. Выше „Стромат“ стоит опыт систематического изложения догматов, представленный Оригеном в сочинении „Περὶ ἀρχῶν“ (о началах), во многом уже приближающийся к требованиям науки. В раскрытии некоторых догматов Ориген впрочем уклонился от чистоты православия ¹¹³.

В дальнейшее время – в эпоху вселенских соборов – стоит уже выше всякого сомнения вопрос об уместности и необходимости в известных случаях научного метода при изложении христианских догматов, а также о пользе и необходимости употребления для этой цели как вообще всех светских наук, так и особенно философии. В ІV-м в. метод этот был общеупотребительным у писателей церкви, особенно же у Афанасия и Василия Великих, Григория Богослова и Григория нисского; в V – достиг еще высшей степени своего развития– у блаж. Феодорита, еп. кирского, Кирилла александрийского и более всех – блаж. Августина. От представителей церкви научного изложения истин веры требовали тогда самые обстоятельства и прежде всего враги церкви – еретики, вооруженные многостороннею ученостью и силою диалектики. Чтобы вести успешно борьбу с ними, и защитники православия должны были пользоваться тем же оружием. Широкое распространение образования между самими христианами для пользы их также побуждало пастырей церкви излагать истины веры научным образом. Во времена вселенских соборов даже и простой народ не стоял вдали от диалектических споров о догматах веры, возникавших между поборниками православия и еретиками; они проникали в его среду и он следил с живым вниманием за их ходом и направлением, ожидая сильного и победоносного слова от своих пастырей к торжеству истины. Столь усиленному запросу научного защищения и обоснования истин веры соответствовала и деятельность знаменитых учителей церкви этого времени. Но так как в церкви появлялись ложные учения о частных догматах, то, естественно, и усилия защитников православия направлялись на уяснение частных догматических истин; вследствие этого мы можем найти в творениях отцов и учителей церкви этого периода по частям научные исследования, касающиеся почти всех истин, входящих в круг содержания Догматики. В связи с этим, естественно, еще более заметною, чем прежде, стала в это время потребность и в возможно полном, совокупном и более или менее систематическом изложении догматов. Поэтому появились и опыты совокупного изложения догматов в некоторой системе, хотя еще неполной, несовершенной и без строгого отделения этих истин как предмета Догматического Богословия от всех других христианских истин. Сюда относятся:

1) Катихизические поучения св. Кирилла иерусалимского. Их два рода: огласительные (числом 18), сказанные к готовящимся ко крещению, и тайноводственные (числом 4), сказанные новопросвещенным (в 347–348 г.). В первых св. отец подробно изъясняет догматическое учение в порядке членов символа веры, употреблявшегося тогда в церкви иерусалимской, а в последних передает учение о таинствах: крещении, миропомазании и причащении, излагая вместе и обязанности новокрещенных; в главнейших чертах поучения содержат, таким образом, весь состав древнейшего церковного вероучения. Истины веры излагаются в них впрочем без строгого разграничения от нравственных, и в духе более проповедническом, чем научном ¹¹⁴.

2) Большое катихизическое слово (Λόγος ϰατηχιϰὸς ὁ μέγας) св. Григория нисского (ск. ок. 394 г.), содержащее в себе (в XL главах) богословско-философскую защиту против нападений и положительное раскрытие догматов: о Св. Троице, о воплощении Сына Божия, о крещении, евхаристии и последней участи человека ¹¹⁵.

3) Сокращенное изложение божественных догматов блаж. Феодорита (ум. ок. 457 г.). В этом опыте (собственно в I-XXIII главах) излагаются исключительно одни догматы веры отдельно от прочих христианских истин и без всяких отступлений, излагаются последовательно и отчетливо, но, действительно, кратко и притом не все ¹¹⁶.

4) О граде Божием (De civitate Dei) блаж. Августина († 430 г.). Хотя главная цель этого обширного сочинения (в 22 книгах) – не догматическая, а философско-историческая, но в нем довольно обстоятельно и в научном отношении раскрываются догматы о Боге, о творении, об ангелах, о человеке и его падении, о церкви, о воскресении, суде, о вечных наградах и наказаниях, в противоположность ложному учению язычников о тех же самых предметах. „ Энхридион (или „Ручная книга“) к Лаврентию“ – сочинение, содержащее в себе также опыт целостного изложения догматов веры, но по характеру и методу более напоминающее наши катихизисы, чем научную систему ¹¹⁷.

Таково состояние догматической науки в период первый. Немало сделано было в этот период уже для формы науки: выработан был научный метод исследования догматов и освящен словом и делом отцов церкви. Сущность метода состояла в том, что пастыри церкви, излагая или защищая какой-либо догмат, старались точнее определить его смысл, раскрывали его из св. Писания и св. Предания, и для этого нередко указывали на пример апостольских церквей, на св. песни, молитвы и обряды, издревле употреблявшиеся в церкви, или приводили ряд свидетельств из писаний предшествовавших учителей, и заимствовали изречения из актов мученических; вместе с тем позволяли себе рассудочные соображения о догматах, выводили следствия из откровенных истин, строили силлогизмы, вдавались даже, по временам, в диалектические тонкости, особенно в спорах с еретиками, пользовались, где находили уместным, свидетельствами самих языческих писателей, вообще не пренебрегали ничем, что только могла представить в пользу той или другой христианской истины тогдашняя философия и вообще ученость. Появились в это время и начатки совокупного изложения догматов; если они и были несовершенны, то это должно было вызывать последующих отцов на произведение более совершенных. Но несравним этот период ни с каким другим по отношению к содержанию науки. Тогда исследованы, утверждены и ограждены со всех сторон самые её начала, тогда рассмотрены во всех, даже малейших подробностях и все частные догматы; написаны многочисленнейшие и часто обширнейшие догматические трактаты и рассуждения, так что оставалось только воспользоваться этими материалами, чтобы построить из них прочное здание науки. То был период Догматики вселенских соборов и св. отцов, период богатейший и образцовый.

Второй период в истории Догматического Богословия открывается появлением в половине VIII-го века замечательнейшего в древности догматического произведения, стоящего выше всех прежних догматических опытов. Это – „ Точное изложение православной веры“ св. И. Дамаскина, составляющее эпоху в истории догматической науки. Его произведение уже не опыт только совокупного изложения догматов, а в строгом смысл научная догматическая система, хотя и не вполне обладает всеми совершенствами, требуемыми ныне от науки. План в сочинении естественный, сообразный с существом дела; в общем и существенном он обнимает собою всю область христианского вероучения и главнейшим его предметам дает свое место и значение, только в частностях замечаются в нем некоторые недостатки ¹¹⁸. Метод в изложении и раскрытии догматов вполне соответствует существу предмета и требованиям науки. Исполненный ревностью об истинном благочестии, в которой воспитан, глубоко изучив слово Божие и творения свв. отцов, которые читал непрестанно, опытный также и искусный в философии, особенно диалектике (Аристотеля), равно и в других науках, св. отец мысль, содержащуюся в догмате, всегда обосновывает на св. Писании, освещает ее обильным светом церковного предания, и не пренебрегает в то же время никакими данными, представляемыми современною ему наукою, чтобы приблизить ее насколько возможно к разуму человеческому. Но что особенно придает важность и цену системе И. Дамаскина, это – её строгая верность духу древней вселенской церкви. Св. отец не говорит ничего такого, что не было определено вселенскими и поместными соборами, или не было уяснено древними отцами и учителями церкви; его мысль есть мысль древней вселенской церкви. В этом отношении труд св. Дамаскина можно назвать Догматикой древнецерковною и древнеотеческою. Он по истине – „уста и толкователь всех богословов“ (древних).

Появление богословия св. И. Дамаскина было важнейшим событием для всей церкви, как восточной, так и западной, находившихся еще в единении. Опыт гармонического сочетания веры с интересами науки, представленный Дамаскиным, ясно показывал, что можно и даже нужно, в целях большего преуспеяния веры, излагать её догматы в системе и научным образом, применительно к потребностям современного образования, при соблюдении одного важного условия – строгой верности духу учения вселенской церкви. Но, к прискорбию, данный Дамаскиным пример в течение многих веков не находил себе ни на западе, ни на востоке – в Греции – достойных подражателей. Западные богословы недолгое время с должным вниманием смотрели на Догматику Дамаскина. Вскоре – с конца IX и особенно с половины XI в. церковь западная, увлекшись духом нововведений и возведши на степень догматов некоторые частные мнения, изменила древней церкви и отпала от православной восточной церкви. С тех пор и судьба богословия сделалась различною в церкви римской и на востоке. На западе возникла и утвердилась схоластика, под влиянием которой запад создал свой особый идеал догматической науки; труд Дамаскина был забыт (со времен Фомы Аквината). На востоке же – в Греции его Догматика непрерывно пользовалась своим заслуженным уважением, что доказывают многочисленные списки её на греческом языке, идущие через все века. Тем не менее и здесь не появилось опытов догматической системы, которые бы представляли достойное подражание системе Дамаскина. Это объясняется частью тем, что богословские силы должны были обращаться на разработку и решение частных догматических вопросов, что вызывалось появлением в это время разного рода богословских споров, возникновением новых ересей – богомилов и павликиан, заблуждениями латинства, а больше всего тем, что обстоятельства Греции год от году становились менее благоприятными для просвещения (особенно сильный удар просвещению был нанесен завоеванием и разграблением Константинополя латинскими крестоносцами в 1204 году), пока, наконец, не довели ее до потери политической самостоятельности и взятия Константинополя турками (1453 г.). Появившиеся же до наступления этого времени опыты систематического изложения догматов стоят ниже Догматики Дамаскина. Таковы были:

1) Монаха Евфимия Зигабена (XII в.) – Догматическая паноплия (всеоружие) православной веры. Сочинение это представляет собою собрание выписок из творений св. отцов о главнейших догматах веры и против главнейших ересей и заблуждений, не только современных Е. Зигабену (павликиан, богомилов, также магометанства), но и древнейших (гностиков, Савеллия, несториан и др.); выписки из древнеотеческих творений делали разные лица, а Е. Зигабен только привел в некоторую систему их труды (впрочем, больше механически).

2) Никиты Ховиата (ск. ок. 1206 г.) – Сокровище православной веры (27 книг) –догматико-полемическое сочинение против ересей древних и современных его составлению, во многом сходное с вышеупомянутым.

3) Св. Симеона, архиеп. солунского (XV в.), – Церковные разговоры о единой вере Христовой против безбожников, язычников, иудеев и всех ересей. Содержание указывается в самом наименовании сочинения ¹¹⁹.

Только и всего известно опытов целостного изложения догматов в эпоху от появления системы И. Дамаскина до совершенного упадка просвещения в Греции. Кроме них, впрочем, написано немало замечательных догматических трактатов, касающихся частных догматов, преимущественно полемических против римских католиков (особенно Николаем, еп. метонским, ХІІ-го в.), и кратких опытов совокупного изложения догматов в форме исповеданий православной веры, посланий, катихизисов ¹²⁰. С падением же Греции, повлекшим за собою упадок просвещения, прекратилась на долгое время и самая возможность появления в ней новых догматических систем.

Вновь возникла православно-догматическая наука в другой православной церкви, в церкви русской, что случилось спустя почти два века после падения Греции, и именно в первой половине XVII в. До этого времени не было и не могло быть в русской церкви самостоятельной богословской науки, ибо здесь не было до сего времени и рассадников высшего духовного просвещения, которые могли бы воспитывать для этого нужные силы; русские довольствовались почти исключительно переводными трудами древних греческих богословов; самостоятельными же произведениями русской богословской мысли были лишь особенно любимые народом в древней Руси поучения, жития святых, разного рода послания пастырей церкви. Почти полное изложение основных истин веры до XVII в. дано только в „ Просветителе“ ¹²¹, написанном в обличение ереси жидовствующих преп. Иосифом, игуменом волоколамским (ск. 1515 г.), в котором (в 16 словах) собраны догматические свидетельства всех известных тогда на Руси отцов церкви и которое было первым и единственным богословием на Руси до XVII в. Но в XVII в. (в 1631 г.) одним из знаменитейших иерархов русской церкви, киевским митрополитом Петром Могилою в Киеве основана была коллегия, переименованная впоследствии в академию ¹²². В том же XVII в. открыта была духовная школа в Москве, скоро ставшая также высшим рассадником духовного просвещения (академиею). В них богословие стало преподаваться в такой обширности, в какой преподавалось в высших школах на западе, и таким образом было положено начало нового, третьего периода в истории православного Догматического Богословия. С этого времени в России стала развиваться и совершенствоваться своя собственная догматическая наука.

Введенное в круг наук, изучаемых в духовных школах, на первых порах (1631–1711 г.) Догматическое Богословие преподавалось в совершенно схоластическом духе и точно в таком же духе и на латинском языке составлялись для учащихся учебные пособия, а именно, – содержание его излагалось в виде отдельных трактатов, без всякой почти внутренней связи между ними, и методом схоластическим, каким продолжали еще писаться догматические системы на западе. Сущность его сводилась к тому, что истины веры искусственно были превращаемы в отвлеченные понятия рассудка и затем, чрез утонченные деления и подразделения, были расчленяемы на множество частых положений; из этих последних каждое подтверждалось особыми доказательствами, против каждого приводились многочисленные мнимые или действительные возражения, выставлялись важные и неважные недоумения, затем разрешались, опровергались и т. д. Догматы становились, таким образом, предметом особенного рода прений или состязаний (disputatio), не делаясь через это однакоже более ясными и удобопонятными для разума и, следовательно, более плодотворными для жизни; такое своеобразное употребление разума в богословии впрочем выходило из искреннего желания преспеяния веры Христовой. Причины этого явления заключались в том, что богословие перенесено было к нам с запада, где получили образование первые наставники Киевской коллегии и где в лучших училищах господствовала еще схоластика. Направление богословских трудов этого времени – в духе церкви православной и строго полемическое, особенно против папистов и протестантов; на положительное раскрытие догматов обращалось менее внимания, чем на опровержение заблуждений; это вызывалось особыми обстоятельствами церкви, которая как в Греции, так и в России подвергалась в то время непрерывным нападениям со стороны римских католиков и протестантов ¹²³.

Первый, кто Догматическое Богословие представил у нас в более строгой системе, был Феофан Прокопович (преподававший богословие в Киеве, в 1711–1716 г.), положив, таким образом, твердое начало Догматике на Руси как систематической науке. Кроме множества других разнообразных сочинений, он составил из своих лекций в академии Догматику на латинском языке. В основу её была положена догматическая система Гергарда (протестанта). В методе догматической системы Феофана ясно уже замечается отрешенность от стенительной схоластики и стремление к изложению предмета в духе более свободном; истины изложены большею частью в положительной форме; многие пустые вопросы исключены, план – сообразный с существом предмета; в направлении по-прежнему силен полемический элемент, по преимуществу против папизма ¹²⁴. Пример Феофана Прокоповича не мог не иметь доброго влияния на дальнейшую судьбу Догматики. Правда, и после этого продолжали ещё писать опыты богословия в духе умеренно схоластическом, в виде отдельных трактатов, ничем не связанных между собою, и полемические, каково, напр., преосв. Георгия Конисского „Христианское православное богословие“ (чит. в Киев. акад. с 1751 по 1755 г.; не издано и хранится в рукописях), но зато встречаемся и с замечательными по своему времени опытами Догматического Богословия, написанными в виде целостных систем, методом только положительным, без полемики и схоластики. Такова в особенности догматическая система преосв. Феофилакта Горского, служившая учебным руководством в Московской академии в последнюю четверть XVIII века.

С половины XVIII в. стремление к освобождению от западной схоластики и вступлению на новый самостоятельный путь обнаружилось еще сильнее; с этого времени стали появляться довольно замечательные по своему времени изложения догматов в системе и на общенародном и понятном русском языке, тогда как доселе издавались на одном языке латинском. Таковы были системы: митр. моск. Платона – „Православное учение или сокращенная христианская богословия“ ¹²⁵, иером. Ювиналия Медведского – „Христианская богословия“ ¹²⁶, архим. Макария – „Церкви восточной православное учение“ ¹²⁷. К утверждению же догматического богословия на этом новом пути у нас в России направлены были впоследствии устав академий и семинарий 1814 г. вместе с изданным еще ранее (1812 г.) конспектом богословских наук, с ясностью и точностью определившим план, метод и направление православного богословия. С того времени Догматическое Богословие у нас стали излагать уже постоянно в виде системы и по сделанным в названном конспекте указаниям и позднейшим разъяснениям и правилам относительно преподавания того же предмета в духовно учебных заведениях написано несколько опытов систематического изложения православных догматов. Кроме кратких учебных пособий по Догматике ¹²⁸, появились и обширные системы Догматического Богословия; таковы системы преосвященных: митроп. московского Макария (Булгакова): „Православно-Догматическое Богословие“ (1-е изд. в 1849–53 г. в пяти томах, 2-е в 1850–56 г., последующие – в двух томах); архиеп. черниговского Филарета (Гумилевского): „Православное Догматическое Богословие“ (в двух томах; изд. в 1864, 1865 и 1882 г.) 2) ¹²⁹; еп. Сильвестра (Малеванского), ректора Киевской духовной академии: „Опыт православного Догматического Богословия с историческим изложением догматов“ ¹³⁰.

С появлением на Руси богословия как самостоятельной науки, кроме целых систем Догматики, стали появляться и догматические исследования по частным вопросам. Первоначально они имели по преимуществу догматико-полемический характер, – против заблуждений римского католичества, протестантства и раскольников-старообрядцев, что вызывалось самыми обстоятельствами времени. Из них многие имеют важность и для нашего времени, напр., „Камень веры“ Стефана Яворского, сочинения святителя Димитрия ростовского и других ¹³¹. Но с изменением обстоятельств и увеличением воспитываемых духовно учебными заведениями сил постепенно стали появляться и исследования, посвященные научному и положительному уяснению тех или других догматических вопросов, так что современная русская догматическая литература (в отдельных сочинениях и статьях в духовных журналах) обладает частными исследованиями по всем отделам Догматического Богословия, хотя и с различием как в количественном, так и в качественном отношениях по отношению к разным частям науки ¹³². Особенное значение среди них имеют, конечно, те, которые писаны на соискание ученых степеней и из которых в некоторых с известных сторон рассматриваются целые отделы Догматики и даже все её содержание ¹³³. Немало можно находить разъяснений догматических истин и в проповеднических и иных учительных трудах русских архипастырей, напр., святителя Тихона Задонского († 1783 г.), Филарета, митр. московского († 1867 г.) ¹³⁴, Иннокентия (Борисова), арх. Херс. († 1857 г.) ¹³⁵, Никанора, арх. херс. и одесского († 1891 г.) ¹³⁶, Сергия, арх. Владимирского ¹³⁷ и др.

Такова в общих и главных чертах история православного Догматического Богословия. Не во все века оно являлось быстро развивающимся, одинаково совершенным со стороны формы раскрытия и изложения догматов и обильным новыми догматическими трудами. Но при изменяемости его, так сказать, внешних судеб, во все века оно оставалось неизменным по своему общему духу и направлению. До разделения церквей оно лишь раскрывало данное в откровении учение, после же разделения церквей отличительною чертою его была и остается верность учению древневселенской церкви, как оно раскрыто в вероопределениях соборов и произведениях вселенских отцов и учителей церкви. Никакой борьбы направлений из-за неодинаковости понимания догматов в истории православного богословия нет и не было. Всех богословов восточной церкви, как древних, так и позднейших, объединяло и объединяет подчинение авторитету и руководительству общецерковного сознания при раскрытии и объяснении догматов веры. В этом – одна из отличительных особенностей и преимущество Догматики восточной церкви пред Догматикою западных вероисповеданий. Здесь же и причина того, почему оно свободно от других более или менее вредных крайностей, присущих произведениям западной догматической науки.

Примечание. – Что касается состояния богословия в эпоху нового времени в церквах православного востока, и в частности в Греции, то в них богословие в упадке даже до настоящего времени. Богословская деятельность только изредка проявлялась здесь в отрывочных произведениях. Иго мусульманское, обнищалость и какой-то вековой застой жизни препятствуют в восточных церквах как распространению общего просвещения, так и росту богословия. Греки, в частности, имеют свой университет в Афинах с богословским факультетом. Но последний не блистает ни профессорами, ни количеством слушателей, и кафедры пустуют на нем помногу лет.

В западном христианском мире Догматика развивалась в том же духе и направлении, как и на востоке, только до времени разделения церквей Но с этого времени в западной Догматике появились более или менее значительные и вредные крайности. Главная причина этого – разрыв западом связей с вероучением и веросознанием древневселенской церкви. Для нас поучительны судьбы её на западе особенно в том отношении, что отрицательным образом свидетельствуют о правильности пути, по какому совершалось и совершается развитие Догматики в православном мире.

– В церкви римской богословие вступило на ложный путь тотчас же по разделении церквей. В нем водворилась и утвердилась схоластика со всеми её странностями и уродливостями ¹³⁸. Конечною целью схоластического богословия было возвести веру на степень знания (credo, ut intelligam Анзельма хорошо определяет эту цель). Для достижения её схоластиками дано было такое употребление в богословии философии (philosophia – theologiae ancilla, учили схоластики), собственно – диалектике (Аристотелевой), какого она не имела даже у древних еретиков, вообще злоупотреблявших нередко логикою и диалектикою для защиты своих лжеучений. Главное внимание богословы-схоластики обращали не на положительное раскрытие вероучения, а на формальную сторону дела, на построение богословия по приемам философским, с выполнением всех требований диалектики, но без заботы о приближении содержания христианского вероучения к жизни, к запросам верующего сердца. Характерные особенности западного средневекового богословия именно следующие: строгая систематизация догматического материала, внутреннее развитие догматической истины по категориям мышления (действительность, возможность, необходимость, бытие, причинность, модальность), отвлеченность мысли, формализм, измышление множества делений и подразделений, забота о возможно большем количестве, ловкости и изворотливости в приведении доказательств, пристрастие к возбуждению в области богословия неразрешимых вопросов и пустых недоумений и отысканию возможно остроумного их разрешения (Фома А. в своих сочинениях, напр., собрал 3000 спорных вопросов и представил по поводу их 15,000 аргументов) и пр. Догматы сделались предметом особенного рода диалектических споров, а Догматика – утонченной логомахией или философской диалектикой, наукой чисто рассудочной. Доказывались догматы не столько местами св. Писания и Предания, сколько тонкостями диалектики; изречения Аристотеля, Цицерона, Виргилия, Овидия и других языческих писателей схоластическое богословие нередко предпочитало свидетельствам не только Златоустов и Василиев Великих, но даже пророков и апостолов; схоластические богословы ценили и знали почти только одного блаж. Августина. Питая пытливость разума, такое богословие ничего не давало верующему сердцу и потому оставалось сухим, безжизненным и бесплодным. И между тем оно было господствующим или только преобладающим в продолжение многих веков ¹³⁹. С XIV в. хотя и началось постепенное ослабление схоластики, но решительно изменить образовавшееся веками направление римского богословия не в состоянии был даже удар, нанесенный схоластике реформациею ¹⁴⁰. Системы Догматики в схоластическом духе не переставали появляться до половины XVIII в. На время господства схоластики падает и возведение римскою церковью на степень догматов множества неправильных учений, существовавших в ней или только в зародыше, или в виде отдельных мнений (напр., о сверхдолжных заслугах святых, индульгенциях, чистилище); диалектика являлась весьма удобною для обоснования такого рода учений и вообще всех римских притязаний. Тогда же совершилось и извращение многих памятников древнецерковной письменности и даже сочинение их для обоснования новоизмышленных римских догматов (особенно Filioque и папского главенства).

С конца XVIII в. римское богословие вступило на новый, более жизненый путь. Но разрыв с вероучением древневселенской церкви отразился на римском богословии и по принятии им более плодотворного для жизни направления. Ослабление в сознании римской церкви объединяющего христианские верования авторитета древнецерковного предания привело римских богословов к неодинаковому пониманию самых догматов веры. – С конца XVIII в., как известно, в западной Европе началось усиленное развитие философии. Отсюда у многих из римских богословов, желавших идти навстречу выдвинутым жизнью запросам, возникло стремление к изложению и изъяснению христианских догматов приспособительно к господствовавшим философским учениям, иначе, – стремление сообщить Догматике философский характер, с целью большего углубления догматов в сознание образованных людей. Но применив философию к Догматике, не все из них удержались в пределах, дозволенных церковным авторитетом; иные из них переступили эти пределы и подверглись осуждению, лишению должностей, а самые сочинения их внесены в Index librorum prohibitorum ¹⁴¹. В противовес этому направлению прочно утвердилось другое, требующее в Догматике строгого подчинения учению римской церкви, закрепленному в определениях тридентского собора и восполненному догматами о непорочном зачатии Божией Матери и непогрешимости папы ex cathedra, а вместе с этим и возвращения к принципам средневековой философии и применения их к богословию. Это последнее направление принято римскою церковною властью под особое покровительство, но и первое имеет немало ученых и видных представителей, формально не осужденных и, следовательно, имеющих право называться р.-католиками. Между тем, различие между тем и другим – не формальное только (т. е. по внешнему построению систем), но касается самого существа Догматики, т. е. её богооткровенного содержания. Последнему из этих направлений усвояют наименование ультрамонтанского, а также новосхоластического, а первому – либерального, также – антисхоластического. К учению православному стоят ближе системы догматистов-антисхоластиков ¹⁴².

– Возведение римскою церковью в 1870 г. на степень догмата учения о непогрешимости римского папы ех cathedra вызвало против себя протест в р.-католическом мире, разрешившийся отделением от римской церкви значительной части её членов. Появилось т. н. старокатоличество, представляющее в настоящее время уже особую вероисповедную систему, имеющее и свою особую иерархию ¹⁴³. Естественно, что в старокатоличестве должна была явиться и своя особенная Догматика, свободная от подчинения римскому авторитету, со своим особенным направлением. Своим руководительным началом для определения вселенского вероучения и вместе своих верований представители старокатоличества выставили начало, указанное Викентием лиринским: признавать догматом то, „во что верили везде, всегда и все“ (id teneamns, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est), другими словами, – содержать лишь те верования, какие содержала древневселенская нераздельная церковь, церковь эпохи семи вселенских соборов. На этом основании позднейшие римские догматы (напр., о главенстве и непогрешимости папы, о непорочном зачатии Девы Марии, учения об удовлетворении, индульгенциях, чистилищ, многие римские особенности в учении о таинствах, целибат и пр.) ими отвергнуты как ложные, равно и вселенский символ веры читается без вставки Filioque, сделанной в нем римскою церковью. Но хотя основоначала старокатоличества и близки к православным, имеет оно и особенное тяготение к православному востоку и даже воссоединению с православною восточною церковью, очистило свою вероисповедную систему от многих р.-католических заблуждений, однако, это не препятствовало и не препятствует представителям старокатоличества не только уклоняться от учения вселенской церкви, но даже различествовать между собою при раскрытии одних и тех же вероисповедных вопросов. И чем далее идет время, тем сильнее обнаруживается уклонение отдельных вождей старокатолицизма от древневселенского учения по некоторым вопросам, а вместе тем ярче выступает разногласие различных отраслей старокатоличества по отдельным пунктам христианского вероучения. Первые представители старокатолицизма, напр., не только не отвергали, но прямо защищали учение о пресуществлении евхаристических даров в тело и кровь Господа и о жертвенном значении евхаристии; позднейшие же его представители довольно решительно отвергают это учение. Первые представители старокатолицизма не отвергали древневселенского учения о почитании св. икон и мощей, а лишь, так сказать, замалчивали это учение; позднейшие же представители его уже довольно смело отвергают то же учение. Все отрасли первоначального старокатолицизма, кажется, не разномыслили между собою в учении о составе вселенской церкви; позднейшие же представители последнего довольно решительно разногласят между собою в этом учении. Учение об исхождении Св. Духа, хотя старокатолики и выпустили слово Filioque из символа, остается у них если не прямо антиправославным, то неопределенным. Общего признания необходимости таинства миропомазания у них доселе нет; скорее, напротив, оно не признается необходимым. Вообще же, хотя близится уже полустолетие исторической жизни старокатоличества, оно не выработало строго единообразной и строго определенной вероисповедной системы, а прежнее старокатоличество, более близкое к православию, уступает место во многих вероисповедных положениях старокатолицизму, вырабатывающемуся под протестантскими влияниями ¹⁴⁴.

– В самое последнее время в р.-католическом мире возникло новое религиозное движение, которое затрагивает до самых оснований всю систему р.-католического миросозерцания и церковного строя. Это т. н. модернизм (moderne – новый), широко охвативший весь р.-католический мир, начиная от центра этого мира – Италии и старшей дочери римской церкви – Франции, кончая полупротестантскими Германией, Англией, Америкой, проникло и в славянские страны Австрии и русской Польши. Модернисты отчаялись найти истину в нынешней р.-католической церкви, не желающей расстаться со схоластикой и потому не могущей отвечать на запросы, выдвигаемые жизнью, состоянием современной философии, истории, библейской критики, естествознания, – запросы и чисто практические и богословские. Они хотели бы всестороннего преобразования римской церкви, пересмотра её догматического учения с совершенным очищением его от схоластических наслоений и создания научного, и, как им кажется, более жизненного христианства на новых началах с новым содержанием, сближения его с современною наукою и жизнью, а вместе пересмотра всего римского канонического учения и ограничения папского абсолютизма (демократизации церкви), устранения церкви от вмешательства в государственные отношения, свободы мышления и пр. И такой широкой реформы римской церкви они хотели бы достигнуть, сами не желая отделяться от неё. В своих метафизических воззрениях они исходят из начал Кантовой философии (агностицизма), а существо религии, согласно с Кантом и Шлейермахером, полагают в воле и чувстве, и пытаются создать систему догматизма мистически-морального в противоположность официальному р.-католичеству, которое, основываясь на Аристотеле и Аквинате, и полагая источник веры в разуме, создало систему интеллектуального догматизма. Догматам церкви (р.-католическим и общехристианским) модернисты, основываясь на Канте и Шлейермахере, дают иной смысл, чем какой им обычно усвояется. Идеи модернистов, впрочем, еще не получили полной отчетливости, находятся в стадии развития, но во всяком случае далеки от р.-католических верований, имеют немало элементов и положительно рационалистических. Распространение модернизма и встреченное им в р.-католическом мире сочувствие к себе вызвало папу Пия X к изданию против них обширной энциклики „Pascendi dominici gregis“ (8 сент. 1907 г.) ¹⁴⁵. В ней модернисты признаются людьми, „до мозга костей пропитанными ядовитыми доктринами, почерпнутыми у врагов церкви“, которые, презрев всякую скромность, выдают себя за обновителей этой же церкви, а самый модернизм определяется как „собрание всех ересей“. „Если бы кто, – говорит Пий X, – поставил себе задачу собрать воедино как бы сок и кровь всех ересей, сколько их ни было, то никто не мог сделать это совершеннее, чем сделали модернисты. Они пошли в этом отношении так далеко, что разрушили не только католическую религию, но и всякую вообще“. Указывая „лекарства против модернизма“, папа пишет: „прежде всего, что касается обучения, мы желаем и рекомендуем, чтобы в основу богословия была положена схоластическая философия... Под нею мы разумеем в особенности философию Фомы Аквината. На этом философском фундаменте пусть прилежно созидают здание богословия... Позитивному богословию нужно приписывать большее значение, чем прежде приписывалось, но при этом и схоластика не должна терпеть никакого ущерба, а потому достойны порицания те, как, напр., модернисты, которые превозносят позитивное богословие до такой степени, что кажется, что они унижают богословие схоластическое“. Рекомендует папа „прилежно заниматься и естественными науками.., однако, не в ущерб богословию“. Остальные „лекарства“, предписываемые папою против модернистов, состоят в разных внешних против них, но достаточно суровых мерах (лишение должностей, права священнослужения, преследование изданий модернистов и пр.). Папская энциклика, однако, не заставила модернистов смириться и не ослабила сочувствия к ним в р.-католическом мире. Модернисты ответили на нее „анти-энцикликой“ и выражают намерение возможными способами, особенно путем проповеди и печати, подготовлять дело реформы римской церкви, в частности – и её богословия.

– История Догматики в протестантском мире есть не что иное, как история непрерывной смены направлений в богословии, то мистического, то рационалистического, история непрерывного чередования систем то ортодоксальных, то рационалистических, одна другую разрушающих и вытесняющих. Это явилось неизбежным следствием учения протестантства о св. Писании как единственном источнике христианского учения и предоставления каждому права руководствоваться, независимо от всякого внешнего авторитета, одним непосредственным личным внушением чувства или разума при понимании и изъяснении Библии.

Первые века протестантства ознаменовались сильнейшими догматическими спорами между лютеранами, реформатами и католиками и появлением разных сект или партий в недрах протестантства. Внимание лютеранских богословов первых двух веков реформации поэтому направлено было по преимуществу к тому, чтобы тверже обосновать догматическую систему протестантства во всех её подробностях, – в особенности в борьбе с враждебными ей партиями. В Догматике выработалось т. н. ортодоксальное направление (с сильным полемическим элементом), обязывавшее буквально держаться символических книг лютеранства. Вместе с этим проникла в протестантское (лютеранское) богословие безжизненная схоластика, господствовавшая в римском богословии ¹⁴⁶. Но такое направление было самопротиворечием в протестантстве, усвоившем разуму права автономии в делах веры; кроме того, оно не благоприятствовало развитию христианской жизни. В противовес ему появился в первой половине XVIII в. т. н. пиэтизм. Пиэтисты (Шпенер, граф Цинцендорф, Рамбах, Франке, Лянге и др.) придавали значение в деле религии чувству, а не рассудку, набожности, а не учености; их сочинения проникнуты теплотой чувства, но не имеют ученой строгости и вообще научное значение их незначительно. В XVIII веке, особенно во вторую половину его, с появлением и под влиянием материализма и атеизма во Франции, деизма в Англии, во все сферы общественной жизни стал проникать рационализм. Рационализм в конце XVIII в. стал господствующим направлением и в протестантском богословии. Богословы этого направления прямо и открыто признали разум верховным судьею откровенных истин. И. Христа – обыкновенным человеком, проповедывавшим возвышенное и в известной степени согласное с разумом учение, религию христианскую – религиею естественною и пр. Чудо было ими отвергнуто, а вместе с тем были отвергнуты или глубоко извращены почти все чисто христианские догматы ¹⁴⁷. В противовес этому направлению появилось направление супра-натуралистическое, признававшее христианство свышеоткровенною религиею. Но на практике оно мало чем отличалось от первого; в стремлении защитить то, что разрушалось строгим рационализмом, и оно обращалось за разрешением всех вопросов и недоумений к одному разуму. Тем же в существе дела видоизмененным рационализмом было и образовавшееся среднее направление – рационалистически-супранатуральное, в основе которого лежала мысль, что все супранатуральное должно быть согласно с разумом и может быть выведено из его начал ¹⁴⁸.

Богословие, обращающееся за решением всех недоумений и вопросов к одному разуму как последнему судье, а не к авторитету откровения, очевидно, весьма близко к превращению в философию. Под влиянием и после философских систем Канта († 1804 г.) и Фихте († 1814 г.) и произошло, действительно, в протестантстве слияние его с философиею – в системах Шеллинга († 1856 г.) и Гегеля († 1831 г.). Казалось, оба эти философа хотели оправдать христианство; для подтверждения своих пантеистических воззрений они обратились и к свидетельству Писания. Некоторые из лютеранских богословов ( Дауб † 1836 г., Маргейнеке † 1846 г.) даже представили опыты соглашения науки и церковного вероучения на основах философии Гегеля. Но скоро обнаружилось и истинное её отношение к христианству. Произведения представителей т. н. левой её стороны (Штрауса † 1874 г., Бруно Бауера † 1882 г., Фейербаха † 1872 г.) и новотюбингенской школы (Ферд. Хр. Баура † 1860 г. и его учеников и подражателей) показали, что последовательное развитие её ведет лишь к низвращению и разрушению христианства. – Наряду с идеально-пантеистическим направлением философии возникло направление мистико-нравственное, – т. н. философия веры Якоби († 1819 г.). Она также нашла себе применение в протестантском богословии. Явилось в нем новое крайнее направление, силившееся совершенно отделить веру от знания и утвердить религию на одном религиозном чувстве вне всякой зависимости от разума. Всякая религия, не исключая и религии христианской, по этому воззрению, есть религия неведения высочайшего предмета своего почтения. Представителем этого направления был Шлейермахер († 1834 г.).

Несостоятельность начал протестантского богословия, таким образом, сказалась ясно; далее идти в том же направлении было некуда. И вот, с 30–40 годов прошлого столетия в направлении протестантской Догматики совершился поворот. Образовались и доселе в нем существуют два главных направления; т. н. новолютеранское. или конфессиональное (еще иначе – ортодоксальное) и посредствующее, или примирительное ¹⁴⁹. Отличительную черту новолютеранства составляет строгий догматизм и конфессиональная точность и верность вероисповедному символу лютеранства. В действительности, впрочем, богословы этого направления переступили границы правоверного лютеранства и даже обнаружили попытки пополнить и исправить самые символы лютеранства (т. е. обнаружили скрытый в самом существе протестантства рационализм). Представители же посредствующего направления стараются достигнуть в Догматике гармонического единства рационалистического с положительным, философского с конфессиональным и не отказываются пользоваться научными результатами, добытыми протестантскою Догматикою прежних веков. Субъективизм в понимании и объяснении догматов, неразрывный с существом протестантства, свойствен догматическим произведениям богословов этого направления не в меньшей степени. Одни из этих богословов стоят ближе к церковному учению, другие ближе к рационализму. С появлением этих направлений не исчезло в протестантстве рационалистическое направление. Оно остается сильным как в богословии, так и во всей церковно-религиозной жизни протестантства. В конце XIX в. появилось, широко распространилось и утвердилось в лютеранстве новое богословское направление рационалистического характера, известное под именем ричлианства.

Рядом с лютеранскою, без борьбы с нею, развивалась Догматика реформатского исповедания. Первою реформатскою догматическою системою было „Institutio christianae religionis“ Кальвина (изд. в 1536 г., но до 1559 г. неоднократно было переделываемо). Видных догматистов реформатское богословие имеет и в новейшее время (напр., И. Лянге, Эбрард, Швейцер и др.) ¹⁵⁰.

Таковы в общих и главных чертах судьбы Догматики на инославном западе. Все уклонения её с правого пути явились следствием уклонения от чистоты веры самых западных исповеданий.

Что касается того, дала ли западная Догматика что-либо положительное и согласное с истинами православия в деле выяснения христианской истины, то ответ, конечно, может быть дан только утвердительный. Особенно это должно признать по отношению к догматам общехристианским, т. е. одинаково содержимым всеми христианскими исповеданиями (напр., о бытии и свойствах Божиих, о творении мира и промышлении Божием, о последних судьбах мира и человека и др.). В системах инославных богословов с церковным, хотя бы и вероисповедным характером, можно находить согласное с историческою истиною изложение истории этого рода догматов и положительное православное выяснение их. Но даже и в вопросах вероисповедных системы западных богословов могут быть полезными для православного богослова, полезными в том отношении, что, напр., системы протестантского богословия содержат много бесспорных данных к выяснению и опровержению заблуждений римского католичества, и наоборот, – системы римских богословов могут помогать в деле опровержения крайностей протестантства. Наконец, во многих инославных системах Догматики, кроме положительного раскрытия догматов, имеется в виду опровержение рационалистических и вообще враждебных христианству воззрений. Понятно, что доводы, представляемые западною Догматикою в опровержение этих воззрений, могут быть с удобством усвояемы и православною Догматикою. Само собою, впрочем, разумеется, что перенесение в область православного богословия добытых западною догматическою наукою выводов требует большой осторожности, основанной на строго православном воззрении. В этом случае особенно необходимо памятование наставления апостола: вся искушающе, добрая держите (I Сол. 5, 2).

Предмет Догматического Богословия составляют православно-христианские догматы; из догматов же одни содержат в себе учение о Боге в Самом Себе, другие – учение о Боге в Его внешней деятельности – в отношении к миру и человеку; совокупность первых у отцов церкви обозначается словомъ ϑεολογία, а совокупность последних – οίϰονομία (при употреблении этого слова в обширном значении). Отсюда сами собою определяются две главные составные части Догматического Богословия: I) учение о Боге в Самом Себе, и II) учение о Боге в Его отношении к миру и человеку, или о делах Божиих в отношении к тварям.

Догматы о Боге в Самом Себе содержат учение о том, что Бог един по существу и троичен в лицах. В догматах же об отношении Бога к тварям: в одних содержится учение о Боге как „Творце неба и земли, видимых же всех и невидимых“, в других – учение о Боге как „Вседержителе“ или Промыслителе, сохраняющем бытие созданного мира и направляющем Его к Своим целям, в третьих – учение о Боге как Выполнителе Своих определений о мире, имеющем привести его к определенному Им для него концу или назначению. По отношению к человеку, в частности, в догматах этого рода Бог изображается имеющим не только такое же общее (naturale, ordinarium) отношение, какое Он имеет как Творец и Промыслитель ко всем прочим существам мира, но и отношение особенное (supranaturale, extraordinarium), сущность которого обозначается и в св. Писании (Еф. 3, 9 по подл. тексту) и у отцов церкви (при употреблении в тесном смысле) словом οίκονομία –таинство искупления, домостроительство. Особенными действиями Бога в отношении к роду человеческому являются именно все действия Бога как Совершителя нашего спасения – воплощение Сына Божия, искупление, освящение благодатью Св. Духа, и имеющие совершиться при кончине мира.

Отсюда, все содержание Догматического Богословия, – в разделении его на части и главнейшие отделы, – можно представить в такой системе: