Отдел IV. О Боге, как Выполнителе Своей цели в отношении к каждому отдельному человеку

Бог выполняет Свои цели в отношению к каждому отдельному человеку тем, что подвергая его телесной смерти, дарует бессмертие душ человеческой, совершает суд, называемый частным, над каждым из умерших тотчас по смерти, на котором определяете временное состояние как праведных, так и грешных, до окончательного определения их судьбы, – определения, имеющего последовать на всеобщем суде, по воссоединении души с телом. Таким образом, выполнение Богом Своих целей в отношении к каждому человеку в своем первоначальном виде происходит непрерывно и теперь, начиная со смерти каждого человека, составляющей последнюю судьбу его на земле.

Жизнь каждого человека, принадлежит ли он к церкви Божией, или нет, необходимо оканчивается телесного смертию: о Адаме вси умирают (1Кор. 15, 22); лежит человеком единою (однажды) умрети (Евр. 9, 27). По целям и намерениям Творца смерть тела не есть окончательное уничтожение человека, а ведет за собою на некоторое время бытие души без тела, или, иначе сказать, соединена с бессмертием души ⁵⁸⁰ .

Под бессмертием души часто разумеют и признают бессмертие лишь в том смысле, что со смертью тела не уничтожается духовное начало (субстанция) в человеке, что оно продолжает жить, но не допускают личного (индивидуального) бессмертия, состоящего как в целости существа души, так и в сохранении личности, личного сознания, памяти, ответственности. О такого рода бессмертии, бессмертии просто духовной сущности, лишенной всего того, что составляло нашу собственную жизнь, мысль, чувство, свободу, говорится обычно в системах пантестической философии. Но такое бессмертие в сущности есть отрицание того бессмертия, в которое все люди верили и верят и которого ожидают, есть уничтожение человека, как личности. Под бессмертием в истинном и собственном смысле нужно разуметь бессмертие не просто духовной сущности, – при простоте и несложности души и, следовательно, неразложимости ее на составные части, смерть в томе смысле, в каком она понимается в отношении к телу, и не приложима к душе, – но бессмертие ее с сохранением ею не только своих существенных свойств, разума, свободы, сознания, чувства, но и всего ее духовного содержания, приобретенного во время связи с телом, бессмертие этой отдельной души, мыслившей, любившей действовавшей, страдавшей в течение более или менее продолжительной земной жизни. И невероятно, чтобы в душе, если она сохранится, уничтожилось все ее содержание, она явилась бы как tabula rasa и должна была бы снова вырабатывать духовную жизнь, снова начинать процесс образования в духовную личность. Одно только это бессмертие – жизнь с личным самосознанием, памятью, связывающей загробное бытие с прошедшим, и дорого для человека. Бессмертие же безличной духовной сущности, без самосознания, без воспоминания, есть бессмертие чего-то чуждого неизвестного для той или другой человеческой личности (для его я). Подобное бессмертие разрушает и учение о нравственной ответственности человека по смерти тела, мысль о воздаянии за добро и зло. Откровение учит, что бессмертие, даруемое Богом душе человеческой, не есть бессмертие только по ее существу (субстанции), но именно бессмертие личное, в смысле продолжения личной само сознательной жизни души по разрушении тела, с памятованием своего прошедшего, с определенным нравственным настроением.

I. Истина о бессмертии души и личной загробной жизни души в откровении связана с целым вероучением, – связана так тесно, что если бы она и не излагалась прямо, как особый догмат, то и в таком случае была бы очевидна и несомненна для верующего. Она предполагается учением о человеке, как образе Божием. Богу принадлежит вечное и нескончаемое бытие, а человека Бог создал для нетления и соделал образом вечного бытия Своего (Прем. Сол. 2, 23). Смерть – явление случайное, временное, простирающееся лишь на тело, но не на душу, душа не могла бы быть образом Божиим, если бы не имела бессмертного назначения. Та же истина предполагается и требуется учением об искуплении: вся вера наша была бы суетна, мы были бы самые несчастные существа в мире, если бы не было бессмертия, если бы мы только в этой жизни надеялись на Христа (1Кор. 15, 14–19). Учения о частном промысле Божием, благодати и таинствах также могут быть понятными лишь при убеждении в бессмертии души.

Но в откровении и в прямых и ясных выражениях утверждается бессмертие человеческой души Уже самые обозначения телесной смерти, как только изведение души из темницы (Пс. 101, 8), разрешение ее от уз тела (Филип. 1, 23), исход (Лук. 9, 31; 2Петр. 1, 15; Евр. 13, 17), отшествие (2Тим. 4, 6) из настоящего временного мира в другой, вечный (2Кор. 5, 1), возвращение души к Богу (Еккл. 12, 7), указывают на ее бессмертие по крайней мере в смысле неразрушимости и самостоятельности бытия (против материализма). По словам Спасителя, душа и не может быть лишенною жизни: не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити (Мф. 10, 28). Она, следовательно, продолжает существование и по смерти тела. Когда некоторые из иудеев, отрицавших бессмертие человека, думали поставить в затруднение Учителя истины своими возражениями против этой истины, взятыми как будто из закона Моисеева, то Господь отвечал им: несте ли чли реченного вам Богом, глаголющим: Аз есм Бог Авраамов, и Бог Исааков, и Бог Иаковл; несть Бог, Бог мертвых, но Бог живых. Вси бо Тому (у Него) живи суть (Мф. 22, 31–32; Лук. 20, 37–38; сн. 11, 16). Наградою за подвиги самоотречения, по Его же обетованию, будет блаженная вечность (Иоан. 12, 25; Мф. 19, 29). Евангельские повествования о явлении во время преображения Господа не только взятого живым на небо пророка Илии, но и умершего, подобно другим, Моисея, которые беседовали об исходе Его, предстоявшем Ему во Иерусалиме (Лук. 9, 30–31; Мф. 17, 3–3), также яснейшим образом удостоверяют в действительности загробной жизни по смерти тела. Сам И. Христос, во всем подобный нам, кроме греха, пред Своею смертш возгласил: Отче, в руце Твои предаю дух Мой. И сия рек, издше (Лук. 23, 47).

Душа по смерти тела сохраняет все силы и способности, данные ей Творцом, и продолжает жить полною внутреннею жизнью, с памятованием о проведенной на земле жизни. Особенно ясно это видно из притчи о богатом и Лазаре (Лук. 16, 19–31). Евангельский богач, находясь во аде, помнит о своих братьях, говорить, о Моисее, ясно представляет свою земную жизнь и сознает, что привело его в это место мучений. Очевидно, таким образом, что душа при переходе в мире загробный не теряет ничего из тех знаний, какие она имела на земле.

Так учили о загробной жизни и апостолы. Ап. Петр, говоря о сошествии И. Христа во ад, когда тело Его лежало во гробе, указывает, что Господь продолжает жить по духу, т. е. жива осталась Его человеческая душа, которою, Он и сущим в темнице духовом сошед проповеда, даже и душам таких умерших, которые вызвали грехами своими наказание мира потопом (1Петр. 3, 18–20). Тот же апостол говорит еще, что язычники, проводя жизнь в распутстве, воздадят слово готову Сущему судити живым и мертвым. На се бо и мертвым (νεκροῖς – мертвым телесно) благовестися, да суд убо приимут по человеку плотию, поживут же по Бозе духом (4, 5–6). Очевидно, по мысли апостола, умершие телесно, и не только праведники, но и нечестивцы, продолжают жить другою составною частью своей природы, т. е. душей, и жить сознательною жизнью, сохраняя способность воспринимать впечатления окружающей среды, почему и возможна была проповедь Христа сущим в темнице духовом и принятие ее этими душами.

Ап. Павел ту же мысль выражает так: желание имый разрешится и со Христом быти (Филип. 1, 23; сн. 2Кор. 3, 1–8). Бытие души со Христом возможно только при сохранении ею самосознательного и личного бытия.

Ап. Иоанн свидетельствует, что он видел под жертвенником (небесным) души убиенных за слово Божие, и слышал, что они возопиша гласом великим, глаголюще: доколе, Владыко святый и истинный, не судити и не мстиши крови нашей от живущих на земли (Апок. 6, 9–10)? Это предполагает, что души их по разлучении с телом сохраняют прежнее свое полное сознание и самодеятельность. Тот же апостол учит: истина пребывает в нас, и будет с нами в век (2Иоан. 2), откуда следует, что сознание нашей земной жизни не исчезает через смерть, и силы нашего духа останутся такими же и даже усилятся, так как будут держать истину тем тверже, чем больше будут узнавать ее там. Таким образом, выражение: будет с нами в веке, очевидно, предполагает крепость и неизменность сил души.

Многочисленные свидетельства откровения о превкушении в загробной жизни до времени воскресения тел блаженства душами праведных, общении их с Богом, Господом И. Христом, ангелами и между собой, равно и о предвкушены мучении душами грешных людей в сообществе падших духов, также предполагают, что состояние душ по смерти тела есть состояние сознательной личной жизни, соединенное с памятованием жизни прошедшей.

Итак, по ясному и положительному учению откровения, земным существованием не оканчивается бытие человека; душа и по отшествии из тела будет продолжать жить личною сознательною жизнью и, следовательно, кроме настоящей жизни есть еще жизнь будущая, загробная. Само собою понятно, что бессмертие души в конечном (последнем) своем основании составляет дар милости и благости Божией. Бог один есть имеяй бессмертие (1Тим. 6, 16). Душа человеческая, как не самобытная, подлежит велениям Своего Создателя. «Создавшему возможно уничтожить и бессмертное» ⁵⁸¹ . Однако и в самой природе души – простой и невещественной нечему умирать и разрушаться. Тварный дух но может сам по себе прекратить или прервать свое существование, иначе – умертвить себя. Лишь действие внешней, творческой силы могло бы прекратить бытие ее, созданной лишенною задатков к собственному разложению (т. е. е бессмертием натуральным).

II. Бессмертие души человеческой, утверждаемое откровением, составляет и требование здравого мышления. Свидетельством тому служат существующая в богословии и философии доказательства бессмертия души. Конечно, сами по себе, без мысли и признания Бога, как всесовершеннейшего Творца мира, эти доказательства не достаточны для того, чтобы принудительно приводить к убежденно в личном бессмертии души человеческой, как не обладающей свойствами божеского бессмертия, равно разрешить все сомнения и недоумения против истины бессмертия. Но при вере в бытие всесовершенного Творца мира эти доказательства дают достаточные основания для непоколебимого убеждения в разумности и истинности веры в бессмертие души, и в самой себе заключающей залог бессмертия. Для верующего сознания наибольшую силу убедительности имеют доказательства, выводимые из свойств Божиих (т. н. теологические), ближайшим образом из свойств личности, благости, правосудия и всемогущества Божия. В самом деле, мыслимо ли, чтобы Бог, в самом создании украсивши человека образом вечного бытия Своего, мог допустить уничтожение человека, – не даровать личное бессмертие душе человеческой? Даже в мире вещественном ничто не уничтожается и не можете уничтожиться само собою. Сумма вещества и сил в природе всегда одинакова, всегда равна себе самой; все в природе – непрерывный обмен, обновление или вечное изменение. Уничтожать может одна только творческая сала, так как ей одной принадлежит и всякое создание. Но для Творца уничтожение собственных Своих творений нравственно невозможно. Смерть в природе есть разрушение частных форм жизни через разложение теле на составные стихии их; но из тех же стихий и тою же силою образуются постоянно новые такие же формы жизни, так что хотя виды исчезают в природе, но роды существуют постоянно. Итак, и в области неразумной природы нет смерти в собственном смысле, только бессмертие в ней – родовое. Но человеку, как единственному лицу в окружающей его природе, должно принадлежать уже не родовое, а личное бессмертие; иначе он не был бессмертен и один из всех тварей умирал бы в собственном смысле. Уничтожение в нем личного самосознания было бы подлинным уничтожением его, как человека. Другие личности не могут заменить той, которая исчезла, потому что исчез бы не вид рода, но целое самостоятельное существо, имеющее цель бытия своего не в роде только, но и в самом себе. А такое уничтожение было бы большею несообразностью, чем уничтожение стихий и сил природы. Существо личное и должно оставаться личным, пока творческая воля есть воля благая, правосудная и всемогущая.

К признанию личного бессмертия человеческой души приводят и наблюдения над природными свойствами души и понятие о высоком назначении человека, недостижимом в пределах настоящей жизни (т.н. телеологическое доказательство бессмертия души). Человек носит в себе самом идею бесконечного и задатки нескончаемой жизни. Как существо разумное, он имеет такую жажду ведения, что с каждым расширением своих познаний чувствует потребность новых открытий в области истины. Его не удовлетворяют существующие знания; не смотря на богатство и громадность собранных уже сведений, которых, по-видимому, не осилить одному человеку, он однако же никогда не доволен ими. Неудержимое, беспокойное стремление влечет его пытливый ум дальше и дальше, к знанию полному и абсолютному. И в этом стремлении не останавливают его ни краткость жизни и невозможность усвоить даже ограниченный запас уже приобретенных человеком познаний, ни то, когда падают одна за другою, казавшиеся прочными на век, системы знания, ни ошибки и неудачи. Однако полное удовлетворение этой жажды ведения в настоящей краткой жизни оказывается неосуществимым. Как существо нравственное, человек имеет в себе потребность нравственного усовершенствования. Но осуществление закона добра также невозможно ни в какой определенный срок; нравственный идеал так высок, что никакое данное нравственное совершенство, каким бы высоким оно ни казалось, не может удовлетворить нравственное чувство человека: каждая достигнутая ступень этого совершенства указывает на новую, еще высшую, и так далее в бесконечность. На земле он не может даже освободиться от чувства греховности. И это сознание неосуществимости нравственного идеала тем живее и яснее становится, чем выше нравственное развитие человека. Достижение этого идеала требует бесконечного времени, – и вместе с тем бесконечного продолжения жизни души. Как существо чувствующее, человек ищет счастья или блаженства. В душе его живет и мучительно дает себя чувствовать идеал такого счастья, какого настоящая жизнь дать ему не в силах, так что недовольство жизнью – явление постоянное и всеобщее в людях. Какого бы благосостояния человек ни достиг здесь на земле, какие бы чистые и достойные разумно-нравственного существа удовольствия ни доставляла ему жизнь, – все это не уничтожает вечной жажды его духа, стремящейся к благу совершенному и абсолютному. Бедствия же и страдания, какие суждено испытывать в жизни человеку, и от которых никто не может быть свободными омрачают и то относительное счастье, какое дает временная земная жизнь. Совершенство идеалов, никогда неудовлетворяемых в здешней жизни, ведут к предположению жизни иной, загробной, где будут даны все условия возможности достигнуть высших целей нашего духа. И Бог, как существо всеблагое, не может допустить, чтобы стремления человека к истине, добру, счастью не получили удовлетворения, удовлетворению каковых Он Сам же способствует действиями Своего промышления, – чтобы Его творческая воля совершила уничтожение человеческой души, Им же созданной для достижения высших целей. Такое уничтожение предполагало бы или изменчивость Его намерений, или бессилие привести их исполнение.

Ошибочно было бы думать, как указывают односторонние приверженцы идеи прогресса, что для осуществления целей бытия человека и главной из них – счастия, вовсе нет необходимости в предположении жизни загробной, так как эти цели могут быть достигнуты и здесь на земле, если не каждым человеком в отдельности, то всем родом человеческим в совокупности в конце его всемирно-исторического развития. Против этой мысли говорить опыт и характер коренных стремлений нашей духовной природы. Опыт показывает, что настоящее поколение умнее и образованнее, чем предыдущее, может быть, оно добрее и нравственнее; во всяком случае внешние условия жизни в наше время благоприятнее для человека, чем прежде. Но можно ли беспристрастно сказать, что человек теперь довольнее и счастливее, чем прежде? Утонченность цивилизации и лучшая внешняя обстановка жизни, вместо того, чтобы удовлетворить человека, еще больше, так сказать, раздражает его, дает больший процент людей скучающих и недовольных жизнью, чем прежние, сравнительно более грубые и тяжелые времена. Поэтому мы вправе думать, что большее развитие человека в пределах его земной жизни не только не будет приближать его к достижению желаемого им счастья, но может быть, будет больше и больше отдалять от него, заставляя его яснее и яснее сознавать, что то, чего он ищет здесь, есть иллюзия. Абсолютный же характер высших стремлений человеческого духа, в силу которого человек не может удовлетвориться ничем данным в пределах земной жизни, показывает, что какого благосостояния человек ни достиг бы здесь, на земле, оно не уничтожит вечной жажды его духа, стремящегося к благу совершенному и абсолютному.

Идея правды, существенно принадлежащая нашему нравственному сознанию, также принуждает к признанно бытия загробной жизни (нравственное доказательство бессмертия души). Идея правды требует, чтобы добро было награждено, а зло и порок – наказаны. Это безусловное требование нравственного порядка вещей, имеющего свое начало и свой конец в Боге. Между тем в этой жизни (частной и общественной) нет такого праведного возмездия; люди добродетельные часто незаслуженно страдают, а порочные пользуются внешним благополучием. Не редко бывает и так, что ради истины и правды человек жертвует всем своим земным счастьем и самою даже жизнью. Осуществление идеи правды в настоящей жизни и невозможно. Поэтому должна быть другая жизнь, где праведный получит награду (счастье и блаженство), а нечестивый наказание (несчастье и страдание). Без веры в такую жизнь, без надежды на окончательное восстановление правды и добра всесвятым и праведным Богом, разрушатся коренные основы нашей нравственности. Как Существо святое и праведное, Он силою Своею всемогущества и мудрости найдет средства восстановить нарушенную гармонию в мире нравственном, которую сам человек восстановить был бы не в силах, не только в жизни настоящей, но и будущей. Правда, против мысли о несоответствии в земной жизни между нравственными действиями и их последствиями указывают, по примеру древних стоиков, что добродетель сама в себе заключает свою награду, а порок – наказание, так что между ними находится полное внутреннее соответствие. Но такое мнение противоречит нравственному сознанию, которое требует не только внутренней награды за добродетель и наказания за порок (спокойствие и мучение совести), но и внешнего соответствия между нравственными поступками и их последствиями; противоречит это мнение и опыту, который показывает, что люди порочные часто заглущают в себе укоры совести и вовсе не испытывают того внутреннего страдания, которое должны бы испытывать.

Верование в личное бессмертие человеческой души имеет, таким образом, незыблемые основания для себя в бытии и свойствах Божиих, равно и в природе самого человека, в свойствах и потребностях души, созданной Богом бессмертною для достижения высших целей бытия.

Самое это верование есть верование всеобщее в человеческом роде. Все народы древнего и нового мира, в той или другой форме, признавали и признают, что смертно не все для нас кончается, а наступить для нас после смерти новая жизнь. Во всех религиях, какие только существовали и существуют в человеческом роде, это верование составляет один из краеугольных камней. Всюду мы видим погребальные обряды, молитвенное поминовение умерших и уважение к последней их воле. Сравнивая в этом отношении идею посмертного существования с идеею Божества, даже можно отдать преимущество первой в отношении к ее общераспространенности. Эта распространенность веры в существование умерших, даже там, где почти незаметно следов веры в бытие Божества (напр. у австралийцев), наводила некоторых (напр. Спенсера) на мысль, что первого рода вера есть более первоначальная и древняя, чем последняя, и что самая идея Божества, или точнее, богов, возникла из культа умерших предков. Всеобщность убеждения в бессмертности человеческой души свидетельствует, что оно не могло явиться вследствие каких-либо частных случайных и обманчивых причин, вследствие какого-либо обольщения; оно вырастает из души, созданной бессмертною; в нее вложено изначала чувство бессмертия, вместе с чувством бытия своего, или иначе – «требование непрерывности своего существования». Потому-то для людей трудно, почти невозможно представить себя несуществующими. Человек может отрицать теоретически свое существование после смерти, но, тем не менее, он никак не может вообразить себя уничтожившимся. В самой мысли о своем не существовании он все таки будет представлять себя не несуществующим; он никак не может отрешиться от своего индивидуального я. Идея о бессмертии, следовательно, есть не только всеобщая, но и необходимая. Но возможно ли допустить, чтобы всеобще – необходимое для человеческая рода понятие было обманчивым, не заключающем в себе реальной истины? Таким образом, самое существование в душе у всех людей мысли о бессмертии свидетельствует о ее истине, как существование идеи о Боге – о бытии Божием (т.н. онтологическое доказательство бессмертия души) ⁵⁸² .

III. Как ни убедительны и тверды основания всеобщей уверенности людей в бытии загробной жизни, это верование однако с давних пор имело и имеете противников. Еще во времена Соломона говорили: мал и печален живот наш... Случайно мы рождены, и после будем, как не бывшие... Тело обратится в прах, и дух рассеется, как жидкий воздух (Прем. 2, 1–5). Так утверждают и ныне материалисты, для которых человеческая душа есть лишь отправление мозга (модус материи вообще). Отрицают личное бессмертие души и пантеисты. Для них душа – лишь преходящее и мимолетное проявление (феномен) единого истинного и вечно сущего Абсолютного или безличного Божества, на мгновение ока обособившаяся от абсолютного Духа и принявшая печать индивидуальности. Но потом, после недолгого времени, она снова исчезает в Абсолютном, подобно тому, как морская волна на мгновение ока представляет собою нечто индивидуальное, но проходить мгновение и она опять исчезает в океане, в котором находилась и раньше. Отрицание личного бессмертия души в обоих этих мировоззрениях, очевидно, исходить из ложности их основных точек. Но сторонниками этих воззрений представляются разнообразные доводы и соображения к тому, чтобы доказать, будто верование в личное бессмертие и само по себе есть лишь неразумие и самообольщение людей. Укажем главнейщие из них и видимую их несостоятельность.

Говорят, что первый источник понятия о загробной жизни – нравственно-политический. Древние мудрецы и законодатели, заботясь о распространении добрых нравов, могли однако же предвидеть, что ни буква их законов, ни внешние принудительный средства общественной власти, ни уважение к их личности после их смерти, недостаточны сами по себе, чтобы навсегда поддержать повиновение законам. Поэтому, для охранения их, они измыслили невидимых и бессмертных стражей – богов; вместо же видимых награде, которыми можно пренебрегать, и наказами которых можно избегать, учредили высшее судилище за пределами гроба, страх которого преследовал бы человека и там, куда не достигают взоры обыкновенного чзловеческого правосудия. Но подобного рода мнение не только не имеет ни малейшего исторического основания, оно и само по себе (психологически) невероятно. Люди грубые, чувственные, какими они представляются в эпоху изобретения учения о загробной жизни для их обуздания, едва ли бы поверили тому, чего они не могли видеть наглядно, на опыте, – каково учение о бессмертии души, и едва ли стали бы бояться какого-то будущего, им неизвестного, суда по смерти больше, чем внешних наказаний. Если и теперь часто бывает так, что страх общественного мнения и кары правосудия больше обязывает к нравственности, чем внутренний голос совести, тем более – мысль о загробном воздаянии, то, конечно, это явление еще более имело место в ту воображаемую эпоху, когда нужно будто бы было выдумать эти мотивы под видом учения о богах и о загробной жизни. Наконец, указанное мнение, очевидно, держится на предположении о крайней неразвитости людей, доверчивых ко всякой выдумке. Но если бы это было так, то совершенно непонятно, каким образом плод хитрости и невежества, – мысль о бессмертии усвоена была людьми не только простыми, но и образованными, нашла себе защиту в рядах самых проницательных и глубокомысленных философов?

В том же неразумии первобытных людей ищут источника идеи бессмертия и те, философы новейшего времени (Спенсер, Леббок и др.), которые объясняют ее из психологического факта смешения сновидений с действительностью. Первобытный человек, полную аналогию с которым будто бы представляет современный дикарь, часто видел во сне не только себя, но и других лиц; чем ближе стоял в живым умерший, по отношениям, напр., родства, дружбы, известности, тем более поражала чувство и воображение живых его смерть, теме чаще и яснее он являлся во сне; живость сновидений могла доходить до галлюцинаций. Не зная, чем объяснить это явление, первобытный человеке пришел к мысли, что умерший не исчез совершенно; что, хотя разрушено его тело, но живете его душа, его тень, живет где то далеко и по временам является людям; отсюда мысль, что и сам он не совершенно исчезнет со смертью тела, – мысль, которая и служит зерном идеи бессмертия души. Но все это объяснение основано на совершенно произвольном предположении о крайней тупости первобытных людей и дикарей. Не до такой однако же степени глуп дикарь, чтобы он мог принимать за действительные явления умерших видения во сне близких к нему лиц. Если бы в нем и зародилась такая, по истине, дикая мысль, то ежедневный опыт показал бы так же, как и каждому из нас, что сон есть сон, а недействительность. Пример детей ясно показывает, что такое смещение немыслимо даже при самом малом развитии умственных способностей. Дети и без особенного вразумления отличают сны от действительности. Главное же – мнения, ищущие начала коренных убеждений человечества во тьме невежества первобытных людей, нисколько не могут объяснить устойчивости и повсеместности распространения веры в бессмертие. Если и возможно объяснить происхождение этой веры из сновидений, то, очевидно, только в приложении к тому младенческому состоянию человечества, когда оно будто бы еще не догадывалось, что сон есть сон, а не действительность. Но как скоро человек при большей зрелости мысли убедился, что сны не более, как пустые грезы фантазии, то должна бы давно исчезнуть и основанная на противоположном мнении вера в возможность загробной жизни.

Иным кажется, что вера в бессмертие имеет источник для себя в общей всем людям привязанности к жизни. Человек любит жизнь; ему страшна мысль о смерти; отсюда естественное желание жить вечно и мечта о такой вечной жизни. Что удивительного, что сильное желание жить вечно олицетворялась для него в представлении о будущей, посмертной жизни? Что мы сильно желаем, тому охотно верим. Но прежде всего не вероятно, чтобы из привязанности к этой земной жизни могло возникнуть сильное желание жизни загробной. Что жизнь будущая не может быть продолжением жизни настоящей, которую так любит человек, это ясно доказывает даже неразвитому человеку смерть и разрушение тела; поэтому он необходимо представляет эту жизнь иною, отличною от настоящей. Но можете ли он сильно желать такой, неведомой для него жизни? Это сомнительно, особенно когда вспомним, что представляет о загробной жизни в религиозных верованиях обыкновенно соединяется с мыслью о посмертном воздаянии. При этом условии для нас делается более естественным и вероятным иное чувство по отношение к загробной жизни, именно, эта жизнь для большей части людей должна служить предметом страха, производит впечатление тяжелое. Отсюда мысль – чего мы сильно желаем, в то охотно и верим, – не может иметь приложена к объяснение происхождения веры в бессмертие. Во многих случаях можно бы сказать наоборот, что здесь человек невольно верит в то, чего вовсе не желает. Еще неосновательнее предположено, будто сильное желание чего-либо может превратиться в уверенность, в осуществление нашей мечты, – в частности, желание жить вечно (положим, оно в нас есть) – во всеобщую веру в бессмертие души. Такое предположение решительно противоречит опыту. Есть много людей, для которых деньги, почести, чувственные удовольствия составляют величайшее счастье жизни и которые страстно желают всего этого. Но такая мечты, как бы они живы, ни были, всегда останутся мечтами. Точно так же и мечта о бессмертии, каким бы сильным желанием его ни возбуждалась, всегда оставалась бы для человека мечтою, неосуществимость которой он ясно сознавал бы, если бы идея о бессмертии души не утверждалась на каком-либо ином, более прочном основании ⁵⁸³ .

Вера в личное бессмертие многим, даже признающим духовность души, представляется недопустимою и по следующим основаниям. Жизнь нашей души находится в теснейшей зависимости от воздействия на нее окружающих ее внешних условий бытия, в частности – от нашего тела, чрез посредство которая она входит в сношение с внешним миром, получает от него впечатления, образует свое содержание. С разрушением же тела, что и бывает с смертью его, душа, положим, будет существовать, как сущность простая и неделимая, но все разнообразные проявления ее, которые мы называем психической жизнью и совокупность которых характеризует нашу личность, сделаются невозможными. И в настоящей жизни душа наша нередко теряет сознание в зависимости от здорового или нездоровая состояния тела. Как же возможно допустить сознательную, а следовательно, личную жизнь по разрушены тела, когда сознание всецело зависит от тела? На основании подобных соображений еще в древности возникло учение, будто состоит души за гробом, по крайней мере до всеобщего суда и воскресения мертвых, есть состояние усыпления и мертвенной бездеятельности, без сознания и чувства (ψυχοπαννιχία), – учение, имеющее и в настоящее время сторонников в протестантском мире ⁵⁸⁴ . Такие представления будто бы подтверждаются и св. Писанием. То правда, конечно, что в земной жизни сознание и развитие души находится в зависимости от тела и внешних условий, но ошибочно отсюда делать заключение, что жизнь души и возможна только при этих условиях. Душе свойственна самодеятельность, или, точнее – саможизненность. Вследствие своей невещественной природы, она обладает способностью не только просто существовать, но и жить, развиваться независимо от одних только внешних воздействий, не только воспринимать и хранить впечатления внешнего миpa, но и самодеятельно, из самой себя развивать различные своеобразные феномены психической жизни, хотя и под некоторым влиянием внешних условий. Она не есть мертвое зеркало (tabula rasa сенсуалистов), в котором мелькают тени и образы окружающих его предметов и которое снова остается теме же простым, безжизненным зеркалом, как скоро эти предметы отражаться в ней не будут, что случится с разрушением тела с его чувствами, но зеркало, так сказать, живое, не только остановившее на себе и усвоившее эти впечатления, но и самостоятельно переработавшее их в различные роды представлений, понятии и проч. Все это показывает, что душа может не просто лишь существовать после смерти тела, как безличная и безкачественная субстанция, но и жить с сохранением не только своих существенных, свойств, разума, свободы, сознания, но и всего приобретенного и своеобразно переработанного ею в период своего земного бытия, что и составляет ее индивидуальность. Все приобретенное – душою в течение земной жизни, – конкретные впечатления, мысли, чувствования и пр., не суть какие-либо внешние материальные приросты, приставит к ней вследствие связи ее с телом и которые сами собою отпадут с разрушением последнего, но чисто духовные элементы, неразрывно сплавившиеся с ее сущностью и не отторжимые от нее, так как эти элементы образованы ее собственною силою, хотя и вследствие воздействия на нее внешнего мира ⁵⁸⁵ . И сами по себе зависимость и связь души с телом не ведут – к заключению, что разрушение одного сделает невозможным существование другого. Это признается беспристрастными психологами даже односторонне эмпирического направления (напр. Бенеке). Допустим зависимость души от тела даже в самом обширном смысле, именно, что душа относится к телу так же, как растение к почве. Пока растение в почве, оно извлекает из нее свои питательные соки; по мере совершенства этих соков оно приносит и более совершенные листья, цвета, плоды; не будет почвы, – не будет питания для растения и оно погибнет. Однако же возможно вынуть растение из земли и пересадить его в другую землю, даже, если особенность растения допускает это, в простую воду, и оно при этих изменившихся условиях может точно также продолжать свою жизнь, цвести и приносит плоды; даже более, – в новой почве растение может быть несравненно роскошнее и лучше, чем в прежней. Точно также, можно думать, что и душа, хотя в продолжение этой земной жизни постоянно извлекала, так сказать, пищу из этого тела, в которое была вложена, тем не менее, может продолжать свое существование и при других условиях, при которых ей будет доставлена нища каким-либо другим способом, в новой среде. Эта окружающая среда, будучи и чисто духовною, можете иметь для развития души такое же значение, как в настоящее время внешние впечатляя. Духовные впечатления окружающей среды точно также могут возбуждать душу к развитию ее жизни, как и в настоящее время впечатления чувственные ⁵⁸⁶ . В настоящей жизни, по слову Писания, тело тленное отягощает душу, и земное жилище обременяет дух многопопечителен (Прем. 9, 15). Но вышедши из тесного земного жилища, в новом мире, который пред нею откроется, где не будет материальных препятствий, ныне ее ограничивающих, ее саможизненность и самодеятельность могут проявляться еще в большей степени ⁵⁸⁷ .

Что же касается указываемых мест св. Писания, в которых будто бы содержится мысль о том, что души умерших лишены сознания и чувства, то такое понимание этих мест неправильно. Психопаннихиты указывают на частое название смерти сном, встречающееся и в ветхом (Втор. 31, 12; 3Цар. 2, 10; Иов. 7, 21; 14, 12; Дан. 12, 2; Иер. 51, 39 и др.) и в новом завете (Мф. 9, 24; Иоан. 11, 11–13; Деян. 7, 60; 13, 36; 1Кор. 15, 18; 1Сол. 4, 13; 2Петр. 3, 4 и др.). Но сравнение смерти со сном, весьма естественное по внешнему сходству этих двух явлений, относится к телу человека, которое покоится в земле, а не к душе, которая, как дух, не может нуждаться в отдыхе. В новом завете это сравнение кроме того может также иметь основание в той мысли, что все люди некогда должны восстать, что, следовательно, смерть есть временное состояние человека, подобное сну.

Указывают далее на ветхозаветные изображения состояния душ в щеоле, как состояния безмолвного, бездейственного покоя, где души умерших не могут ни помнить, ни хвалить Бога (Пс. 6, 6; 87, 11–12; 113, 25; Ис. 38, 18), – не имеют знания, мудрости (Еккл. 9, 4–5. 10). Но все те места, в которых говорится, что мертвые не прославляют и даже не вспоминают Бога, могут быть объясняемы, как следствие общего ветхозаветного мрачного взгляда на шеол и загробное состояние, ибо смерть тогда еще не была побеждена и еще не был открыть вход на небо, идиже предтеча о нас вниде Иисус (Евр. 6, 20). В строгом буквальном смысле не позволяют понимать их другие образы и свидетельства, где жизнь умерших представляется хотя и не полною, тем не менее сознательною; умершие представляются способными отличать себя от других подобных душ, беседовать с ними. Таковы описания встречи царей вавилонского (Ис. 14, 9–10), и египетского (Иез. 32, 21) обитателями шеола. При вступлении первого (Навуходоносора) в шеол все рефаимы (от евр. raphah – быть слабым, бессильным), вожди земли и цари народов, пришли в возбуждение; все цари языческие встают с своих престолов и говорят ему: и ты сделался бессильным, как мы! и ты сделался подобен нам! и пр. Равным образом, при сошествии в шеоле египетского царя в шеоле будут говорить о Египте и союзниках его первые из героев, которые пали и лежать там между необрезанными, сраженные мечом. Под этими поэтическими образами скрывается идея сознательного существования душ умерших, ибо души умерших, спустя долгое время по разлучении с телами и видимым миром, сохраняют как сознание личности, так и способность духовных восприятий. То же самое следует из истории явления Самуила после смерти царю Саулу в доме аэндорской волшебницы: Самуил сохраняет сознание как прежде пережитых событий, так и наличной действительности (1Цар. 28, 16–19). Рахиль, праматерь вениамитян, предвидя угрожающий им плен от вавилонян, плачет о них и не может утешиться (Иер. 31, 15–17). В позднейших же книгах ветхого завета, особенно неканонических, воззрение на загробное состояние душ, как состояние сознательное и самостоятельное, по своей сравнительной с прежним ясности, много приближается к учению новозаветному (Ис. 57, 1–2; Притч. 14, 32; Еккл. 3, 17; 12, 14; Прем. Сол. 3, 1–8; Сир. 1, 13; 11, 27; 2Мак. 15, 11–17).

Из нового завета психопаннихиты приводят слова Спасителя: Мне подобает делати дела пославшего Мя, дóндеже день есть; приидет нощь, егда никто же может делати Иоанн. 9, 4; сн. Апок. 22, 5; 2Петр. 1, 19), а так же слова ап. Павла, что ветхозаветные праведники не получили обещанного им (Евр. 11, 39). Правда, слова Господа относятся к земной и загробной жизни, но в них та и другая жизнь сравниваются с точки зрения делания, а не сознательности, говорится о том, что после смерти для человека невозможно проявление внешних подвигов и дел, так как внешние средства для этого и время ограничены только земною жизнью, но не о том, что внутренняя жизнь души должна прекратиться. Точно также и слова ап. Павла, что ветхозаветные праведники не получили полноты обещанных им благ, не исключают предположения, что они, как все и новозаветные праведники, живут надеждою получить их в день всеобщего воскресения мертвых и открытия царства славы.

IV. Спрашивают: в каком виде мы можем представить бытие души, разлучившейся от тела, – как ли нечто безвидное, неопределенное, теряющееся в воздушных пространствах, как чистейшую духовность, или она сохранить некие типическая формы своей личности, неуловимые и недоступные ныне для нашего глаза? Еще у древних учителей встречается мнение, что душа по разлучении от бренной телесности не вовсе лишается некоторого рода особой душевно-телесной оболочки, органа, приспособленная к новым условиям ее существования, или некоторого своего определенного вида и образа, которым она будет отличаться от других и по которым ее будут узнавать другие ⁵⁸⁸ . В новейшее время мнение о духовной телесности или «эфирной» оболочке души с неизвестными нам свойствами в загробном ее бытии весьма распространено в протестантском богословии. Душа, чтобы не быть ногою, сама по смерти образует для себя особое одеяние, духовную телесность, рассуждают многие из новейших протестантских богословов; по мнению одних из них, эта телесность есть лишь временная, промежуточная между телесностью земною и прославленным телом воскресения, по мнению же других – телесность постоянная, подобная телу воскресшего Христа, с которой умершие предстанут пред Господом при Его втором пришествии и в которой покажутся или обнаружатся для обитателей земли, тогда как христиане живущие будут преображены и станут подобны им. Мнением последних предполагается, что такую телесность могут иметь лишь праведники, умершие во Христе, что в этом собственно и состоит то, что Писание называете «воскресением мертвых», а нечестивые сами собою погибнуть, т. е. перестанут существовать. Понятно, что в этом последнем виде мысль о телесной оболочке души по смерти, как извращающая все эсхатологическое учение Христово и даже отрицающая некоторые истины (напр., всеобщность воскресении, пришествие антихриста, вечность мучений), должна, быть отвергнута ⁵⁸⁹ . Но вообще мысль о том, что душа по смерти тела до всеобщего воскресения будет иметь некоторый определенный виде и образ, которым она будет отличаться от других, согласна с понятием об относительной духовности души человеческой, какие и природы ангелов ⁵⁹⁰ . Некоторое подтверждение этого предположения можно находить в притче о богатом и Лазаре. Когда Лазарь умер, душу его несли ангелы. Конечно эта, несомая ангелами, душа была для них такою же сосредоточенною в себе и отличною от других, особью, какою служим мы друг для друга. Далее, по указанию той же притчи, умерили богаче увидел и узнал Лазаря, сидящего на лоне Авраамове, и между ними открылись сношения, которые были бы немыслимы, если бы души умершего Лазаря и богача не имели определенного вида. Явления Моисея и Илии на горе преображения Господня, которых узнали апостолы, и вообще явления душ умерших людей живущим на земле, которых узнавали те, которым они являлись, – явления таинственные, загадочные, но несомненно реальные, твердо удостоверенные, также могут служить подтверждением мысли о сохранении душами в загробной жизни типических форм своей личности и относительной лишь их духовности ⁵⁹¹ . Мысль о некоторой форме или оболочке души в загробной жизни, «эфирном организме» нашего духа по оставлении им земного тела, допускается и с точки зрения новейшего естествознания, хотя по другим основаниям, чем в богословии ⁵⁹² .

Примечание – Что мы должны думать о душах младенцев, скончавшихся до раскрытия полного самосознания, а иногда умирающих в день своего рождения? Будет ли и у них сознательная жизнь по смерти? Правильнее отвечать на этот вопрос вполне утвердительно. Душа, раз воззванная к жизни силою Божиею, уже не может потерять то, что дано ей Богом. Мало жили и заявили себя в этом мире младенцы, умершие на заре своей жизни, но пред Богом и час один, как сто лет, и тысяча лет, как один день. Душу дитяти можно сравнить с зерном, обладающим жизненною силою. Зерно, посаженное в одном месте и потом перемещенное в другое, не пропадает, но в новом месте дает отпрыск, соответственно своей природе, и развивается в цельный организме. Так точно и душа. У дитяти она не могла проявить себя во внешнем мире, при малом развитии органов сношения с внешним миром. Но внутренняя жизнь души дитяти, начавшаяся здесь, будет продолжаться и развиваться по смерти тела, – будет развиваться, не возмущаемая соблазнами миpa и похотями плоти и пойдет именно тем прямым путем, какой предписан человеку и сперва, и какой ведет к Богу и в царство небесное. Память ее не будет отягчена представлением искушений и падений, нами испытываемых, но тем чище будет ее внутреннее состояние, и тем беспрепятственнее восхождение ее к высшему совершенству. В особенности это должно признать в отношение к младенцам, возрожденным водою и Духом. Спаситель детям усвояет особое право на наследие благ небесных и на участие в царствии Божием (Лук, 8, 16; Mф. 18, 3; 19,14). Само собой разумеется, что если дети являются преимущественными наследниками царства небесного, то они будут в нем жить полною сознательною жизнью ⁵⁹³ .

Телесною смертью оканчивается для человека время сеяния или подвигов и начинается время жатвы или воздаяния (Гал. 6, 7–10; 2Кор. 6, 2; 2Тим. 4, 7–8). В загробный мир душа вступает с определенным нравственным состоянием и направлением к добру или злу, созданным в течении земной жизни. Сохраняя же и по смерти тела свое полное личное и самосознательное бытие, души, понятно, являются вместе с этим вполне способными к тому, чтобы вспомнить и сознать свое прошедшее, сделанное совместно с телами в земной жизни, и отдать в нем отчет пред своею совестью и судом Божиим, равно как испытывать светлое или тягостное чувство, блаженство или мучение, соответственно своему нравственному состоянию. И праведный суд Божий, непосредственно следующий за смертью каждого человека, назначает неодинаковую участь душам праведным и грешным за гробом. Суд этот называется частным в отличие от последнего и всеобщего суда, так как совершается не торжественно пред лицом всего мира, как тот, а над каждою душою порознь, и имеет целью определить участь души не на целую вечность, как суд последний, а только на время – до всеобщего воскресения.

Действительность этого суда предполагается учением Писания о различии участи праведников и грешников до времени всеобщего воскресения мертвых. Но находятся в Писании и прямые указания на ожидающий человека по смерти суд. В ветхом завете Бог весьма часто изображается судящим людей. Правда, в этих изображениях разумеется преимущественно исторический суд Божий над людьми, который происходить во время их исторической жизни (Быт. 18, 25; Пс. 9, 5–9; Иоил. 3, 2; Ис. 14 гл. и др.), а не после их смерти, но имеются в ветхом завете указания и на то, что правосудие Божие не ограничивается пределами земной жизни. Так, не заключении книги Екклизиаст выражается убеждение: всякое, дело Бог приведет на суде, и все тайное, хорошо оно, или худо (12, 14); в той же книге еще говорится: веселись, юноша, в юности твоей... и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведешь тебя на суд (И, 9); видел я под солнцем: место суда, а там – беззаконие; место правды, а там – неправда. И сказал я в сердце своем: праведного и нечестивого будет судить Бог, потому что время всякой вещи и суд над всяким делом там (3, 16–17; сн. 8, 12). В приведенных словах разумеется праведный суде Божий не здесь – на земле, а там – в будущем веке. Относить их к воздаянию на земле не позволяет ни контекст, ни содержание всей книги, так как в ней в особенности выставляется несоответствие между праведностью и земным благополучием. Когда совершится этот суд, прямо здесь не говорится, но более вероятно предположение, что сам писатель мыслил его совершающимся или непосредственно, или по крайней мере вскоре после смерти, так как он противопоставляет суд человеческий, как не скорый, суду Божию (8, 11–13). Видеть же здесь указание на всеобщий суд едва ли можно, ибо учение о последнему как событии, имеющем совершиться при конце мира, не выражено ясно в учительных книгах ветхого завета.

Яснее мысль о загробном воздаянии и предполагающем его частном суде по смерти высказывается в неканонических книгах. Так, в книге Премудрости Соломона о нечестивых говорится, что если скоро они умрут, не будут иметь надежды и утешения в день суда; убо ужасен конец неправедного рода (3, 18–19), а о всех скончавшихся праведниках, – что души их в руке Божией и мучение не коснется их... они пребывают в мире... они будут много облагодетельствованы (3, 1–8), в частности о жене, соблюдшей свою непорочность во время земной жизни, – что она получит плод при воздаянии святых душ (3, 13). Сын Сирахов говорить: удобно есть пред Богом в день смерти воздати человеку по делом его... (ибо) в скончании человека открытие дел его (Сир. 11, 26–27). Указание на разоблачение нравственного достоинства человека и скорость воздаяния, непосредственно по смерти, дает полное основание для мысли, что над делами человека непосредственно по смерти совершается суд, определяющий его загробную участь до воскресения.

Это верование ветхозаветной церкви подтвердил и вместе дал самое решительное свидетельство в пользу действительности частного загробного суда Сам И. Христос в притче о богатом и Лазаре. Блаженное состояние по смерти души Лазаря и мучительное – души богача, по смыслу притчи, есть праведное мздовоздаяние за дела земной жизни, а это предполагает действие Божие, которое решает участь каждого человека умершего, соответственно его нравственному состояние.

Ап. Павел говорить: лежит человеком единою (однажды) умрети, потом же суд – μετά δε τοῦτο κρίσις (Евр. 9, 27). В этих словах суд представляется непосредственно следующим за смертью человека, соответственно тому, как в дальнейших словах апостола: тако и Христос единою принесеся, во еже вознести многих (28 ст.), показывается неразрывная связь крестной смерти Христовой и искупления грешных людей. Следовательно, апостол разумеет суд частный, а не всеобщий. Этот суд, определяющий непосредственно по смерти воздаяние за земные подвиги человека (Фил. 1, 21–24; 2Кор. 5, 1. 8), как суд частный, апостол строго отличает от всеобщего суда, определяющая человеку окончательное воздаяние как по душе, так и по телу (Рим. 2, 5–7; 2Кор. 5, 10; 2Сол. 1, 6–10).

Как происходить частный суд? Каковы формы и образ его совершения? Писание не говорит об этом. Возможно несколько уяснить себе это, рассмотрев идею суда в применены ее к Богу. Суд имеет две стороны: исследование правоты или виновности судимого и произнесет над ним приговора. Но когда суд совершается всеведущим Богом, для Которого нравственное состояние и достоинство человека всегда открыты, то первую сторону суда должно понимать исключительно в смысле приведения души к сознанию своего нравственного состояния. Это состояние для собственного сознания человека открывается чрез посредство совести, этого неподкупного судии, утвержденного в душе Самим Богом. Совесть судит действия человека и в настоящей жизни, особенно в те часы, когда он, устранившись от суеты житейской, сосредоточивает внимание на своей нравственной деятельности. В болезненном состоянии тела, напоминающем о смерти, судящий голос совести раздается сильнее и сильнее. С наступлением времени кончины усугубляется сила суда внутреннего, если умирающий в предсмертном страдании сохраняет ясную деятельность своих духовных сил ⁵⁹⁴ . С отделением души от тела и вместе от миpa, оставляемого с телом, следует обнаженное состояние души, со страхом изображаемое апостолом, – то состояние, в котором душа, лишенная телесного облачения, является сама с собою как бы в своей наготе (2Кор. 5, 3). Теперь – то, по совлечении одежды тела, пред оком всевидящего Бога, без сомнения, еще яснее и неподкупнее станет голое совести, судящий ее нравственное состояние, весь пройденный ею путь жизни. Никакой самообман, земные извинения и оправдания уже не могут и не будут иметь места. Через посредство совести на частном суде душа и может быть приведена Богом к сознанию ее своего нравственного состояния. Точно также и произнесение приговора Существом всемогущим нельзя понимать только в смысле объявления душе судейского решения; слово Божие есть вместе и действие Его – воли, а потому решение всемогущего Судии есть вместе и облаженствование души или отвержение ее от царства вечной жизни. Без сомнения, и самою душей, судимою чрез посредство совести, будет ясно сознаваема правота суда Божия, определившего ее участь.

Трудно человеку представить такой, отрешенный от всех формальностей человеческая судопроизводства, суд Божий над душами непосредственно по смерти тела. Поэтому с давних пор, еще в до-христианском мире стали появляться сказания, в которых этот суд Божий, определяющей посмертную судьбу людей, изображается в более наглядных (конкретных) чертах и образах. В христианском мире стремление к образному или к более наглядному представлению способа совершения частного суда выразилось в сказаниях о мытарствах. Сущность этих сказаний состоять в том, что душа по разлучении от тела должна пройти в воздушных пространствах на пути в небесное царство несколько мытарстве (τελώνια) или судебно-испытательных отделений (инстанции), охраняемых злыми духами-мытарями ⁵⁹⁵ . Здесь падшие духи обличают души в различных грехах и не прежде пропускают далее, чем сопровождающее душу ангелы докажут чистоту души от названных грехов или выставят с своей стороны заглаживающие их совершенные душею подвиги добра. При прохождении мытарств каждый грех, каждая страсть будут иметь своих мытарей, или истязателей. Все нравственные действия и движенья души, добрые и злые, должны выступить в течение периода мытарств со всею силою для сознания отшедшей из настоящего мира души при испытательном выяснении духами света и тьмы ее нравственного состояния и достоинства, когда, наконец, предварительный суд Христов, с открытою уже для самой души правдою, назначить ей жребий до всеобщего, решительного суда. Вследствие этого суда души добрые, оправданные на всех мытарствах, возносятся ангелами прямо в райские обители, а души грешные, задержанные на том или другом мытарстве, обвиненные в нечестии, влекутся, по приговору невидимого Судии, демонами в их мрачные обители.

Такой образ представления частного суда, т. е. как прохождение душей мытарств, появился среди христиане под влиянием эсхатологических иудейских представлений, находящихся в талмуде и вообще талмудической литературе ⁵⁹⁶ . По талмудическим представлениям, определение посмертной участи человека до времени воскресения совершается с строжайшею юридическою справедливостью, так что даже взвешиваются Богом добрые и злые дела человека; Божии приговор о своей судьбе человек утверждает приложением печати; свидетелями деле человеческих на суд являются ангелы. Души праведников по смерти встречаются ангелами добрыми, а души нечестивых подпадают власти ангелов губителей или злых духов. В странствованиях по воздушным пространствам души благочестивых постепенно, через семь небес, восходят к престолу Божию, встречаемые ангелами, а души грешных, напротив, стремятся вниз, в ту часть мирового пространства, где находится ад и т. п. ⁵⁹⁷ . Этого рода и вообще иудейские эсхатологические представления по таким вопросам, которые не раскрыты ясно в Писании и касаются предметов, допускающих свободу богословских мнений, довольно рано стали проникать в сознанье христиан. Способствовали этому: принятие многими из иудеев христианства, рассеяние евреев среди христиан и обучение некоторых из христианских писателей у евреев и вообще знакомство с еврейскою литературою (напр., блаж. Иеронима, св. Епифания, родом из евреев и др.). Некоторые частности учения о мытарствах встречаются уже у христианских писателей III в. ⁵⁹⁸ , но наибольшего раскрытия оно достигло в IV и V веках и получило широкое распространение в христианском мире ⁵⁹⁹ . Полный же образ представления о мытарствах, впрочем не вновь составляемый, а только собранный из прежних частных черт, прилагавшихся к нему в IV веке и еще прежде, предложен был св. Кириллом Александрийским в его «Слове о исходе души» ⁶⁰⁰ , позднее – в «Повествовании блаж. Феодоры о воздушных мытарствах» ⁶⁰¹ . При единстве основной мысли, в некоторых частностях мытарства изображаются в указанных произведениях не совсем одинаково.

Изображение частного суда под видом прохождения душей мытарстве, таким образом, не богооткровенного происхождения. Нигде в Писании не находится описания этого суда, которое бы давало основания видеть в этом изображении изображение так и в действительности происходящего суда. И древние учители, приводя сказания о мытарствах, видели в нем лишь «слабое изображение вещей небесных» ⁶⁰² и отклоняли от буквального, чувственного понимания этого сказания. Надлежит однако заметить, что в новом завете можно находить и древние учители, писавшие о мытарствах, действительно указывали свидетельства, располагавшие и могущие располагать к принятию некоторых – частных положений, содержащихся в сказаниях о мытарствах.

Так, в сказаниях о мытарствах указывается, что ангелы добрые и злые окружают душу с момента разлучения ее от тела и первые готовы бывают препроводить ее к небу, а последнее рады бы отвести ее в место гибели и мучений. И в притче о богатом и Лазаре говорится, что когда Лазарь умер, то отнесен был ангелами на лоно Авраамово (Лук. 16, 22), а в притче о безумном богаче замечено: безумие, в сию нощь душу твою истяжут (άπαιτοῦσιν) от тебе (12, 20), – истяжут, вероятнее всего, злые и немилосердые духи. Так по крайней мере объясняли это выражение древние учители церкви ⁶⁰³ .

В сказаниях о мытарствах утверждается далее, что душа проходит путь к небу и Богу чрез воздушные пространства, где встречает злых духов. И откровение называет диавола князем власти воздушные (Еф. 2, 2), а подчиненных ему духов – духами злобы поднебесной (6, 2). При буквальном понимании этих выражены, естественно представление, что весь мир с окружающею его воздушною сферою не только является поприщем деятельности падших духов, но даже как бы находится под их властью, и что душа по исходе из тела вступает в преимущественную их область, хотя в Писании впрочем нигде нет указаны на странствования души в воздушных пространствах.

В описаниях прохождения душами мытарств говорится еще, что в воздушных пространствах душа подвергается истязаниям со стороны злых духов, которые стараются задержать ее, отыскивая в ее прошедшей жизни все греховное и недостойное неба, тогда как добрые ангелы стараются помочь, указывая на все содеянное ей доброе, способное доставить ей оправдание. Общая мысль этой стороны сказаний, – именно, что душе, оставляющей мир, Богом дается помощь и содействие в деле нравственного самосознания и самоосуждения при посредстве духовных сил света и тьмы, как орудий Его правосудия, без сомнения, пред оком всевидящего Судии, заслуживает глубокого внимания. Правда, прямых указаний ни на истязания души по отшествии ее из тела духами злобы, ни на вспомоществующую оправданию души деятельность ангелов добрых, как и на прохождение душей воздушных пространств, в Писании нет. Однако в послании ап. Иуды есть упоминание о споре архангела Михаила с диаволом относительно тела Моисея; не смея произнести укоризненного суда на Моисея, архангел говорить диаволу: да запретить тебе Господь (Иуд. 9 стих), т. е. произносить хулы и обвинения на Моисея. Это сказание может располагать к признанию, что и о душе человеческой и, конечно, уже по отшествии ее от тела, возможен между духами света и тьмы спор или препирательство – быть ли ей осужденною на мучения в сообществе злые духов, или быть оправданною для участия в блаженстве в сообществе св. ангелов. Кроме того, Писание представляет всю земную жизнь человека проходящею под таким или иным влиянием бесплотных духов. Оно свидетельствует, что ангелы суть служебнии дуси, в служение посылаеми за хотящих наследовати спасение (Еф. 1. 14), особенно ангел-хранитель, даваемый каждому при крещении (Мф. 18, 10; Пс. 33, 8). Вся деятельность злых духов, напротив, направлена к нашей погибели (Еф. 6, 12; 2 Тит. 2, 26; 1Сол. 3, 5); Диавол, яко лев, рыкая, ходит, иский кого поглотити (Петр. 5, 9). При таком участии бесплотных духов в нашей жизни еще в условиях земного существования, вполне естественно будет, если то же участие их продолжится и даже усилится по смерти. Кончина человека не только не может порвать связи, а скорее наоборот – должна в высшей степени содействовать этому общению чрез устранение препятствовавшей тому в течение земной жизни телесной оболочки духа. Дух в отрешении от тела более открыть влиянию и силе родственного ему миpa духов. И как в земной жизни участие бесплотных духов выражается в том, что они содействуют, или препятствуют спасению, – тем более естественно обнаружить им такое участие по освобождении души от тела, когда наступает для души столь важный момент суда и мздовоздаяния. Во время вступления души в загробную область участие духовных сил в ее судьбе и их руководство может представляться даже необходимым. «Если мы, переходя из города в городе, рассуждает св. И. Златоуст, имеем нужду в руководителях, то тем более будет нуждаться в путеводителях душа, исторгнутая из тела и представляемая к будущей жизни» ⁶⁰⁴ .

Как различно нравственное состояние душ, отшедших из настоящей жизни, так не одинакова и их загробная участь до всеобщего суда, определяемая правдою Божиею на частном суде. Она явится необходимым следствием или продолжением того душевного настроения, какое у каждого было господствующим в земной жизни и перенесено затем в жизнь загробную: еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет: яко спяй в плоть свою, от плоти пожнет истление, а сеяй в духе, от духа пожнет живот вечный (Гал. 6, 7–8). На сколько открыто нам в слове Божием о загробном состояние умерших, оно есть состояние ощущения душами блаженства или мучения, хотя и не полного блаженства и не полного мучения. «Веруем, учат восточные патриархи, что души умерших блаженствуют или мучатся, смотря по делам своим... Разлучившись с телами, он тотчас переходят или к радости, или к печали и скорби; впрочем не чувствуют ни совершенного блаженства, ни совершенного мучения. Ибо совершенное блаженство или совершенное мучение каждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно (Посл. вост. патр. 18 чл.;

ср. Катех. 9 чл.). Находясь не в одинаковом, но не в неопределенном, состоянии, души «и не в одно и то же место посылаются» (Прав. исп. 61); они находятся или в раю или в аду. Православная церковь не признает среднего места или состояния между блаженством и мучением – чистилища, или очистительных чистилищных мучений, но допускает неодинаковость степеней в состоянии предвкушения душами до времени всеобщего воскресения блаженства или мучения ⁶⁰⁵ .

Бог, как правосудный Судия, душам праведных вслед за исходом из этой жизни, еще до воссоединения с телом, дарует блаженное бессмертие, – водворяет в обителях, доставляющих радость и блаженство. Так, в притче о богатом и Лазаре Спаситель показывает, что праведный Лазарь тотчас по смерти отнесен был ангелами на лоно Авраамово, где он, получивший злое в земной жизни, теперь утешается (Лук. 16, 22. 25). Пред Своими крестными страданиями Он говорит ученикам Своим: иду уготовати место вам. И аще уготовлю место ваш, паки прииду и пойму вы к Себе, да идеже есмь Аз, и вы будете (Иоан. 14, 3). В словах паки прииду нельзя разуметь второго Его пришествия на суд, ибо здесь не говорится ни об общем воскресении, ни об обновлении мира, который соединятся с славным вторым Его пришествием, но следует разуметь пришествие, следствием которого будете: пойму вы к Себе, т. е. вознесение верующих ко Христу на небо, прославление их вслед за их переселением из настоящей жизни. На кресте покаявшемуся разбойнику Господь сказал: днесь со Мною будеши в раи (Лук. 23, 43). Тайнозритель Иоанн свидетельствует и о действительном исполнении обетований; он видел святых Божиих в славе, прежде чем открыт был последней страшный суд Божьи на всю вселенную (Апок. 4, 4; 6, 9; 7, 9–10; 14, 13; 20, 6).

Блаженное состояние святых и всех причтенных Божиим милосердием к их сонму до всеобщего суда изображается в таких чертах.

Оно есть состоянье покоя или успокоения от трудов. Так, ап. Иоанн говорит: блажении мертвии умирающии о Господе. Ей, глаголет Дух, да почиют от трудов своих; и затем добавляет: дела бо их ходят вслед за ними (Апок. 14, 13) ⁶⁰⁶ . Последние слова показывают, что с успокоением праведных от трудов и забот земных умирающие о Господе наслаждаются покоем или миром совести, радостью сердца. Ап. Павел, говоря о покое, какой обетован уверовавшим от Господа, сравнивает его с тем покоем, какой наступил для Творца по окончании дней творения: оставлено есть субботство людем Божиим. Вшедый бо в покой Его, той почи от дел своих, яко же от Своих Бог (Евр. 4, 9–10), а в покой Его входят верующее (3 ст.). Тот же апостол называет земную жизнь временем сеяния, а загробную – временем жатвы (Гал. 6, 7–9).

Предвидя пророческим взором время своего отшествия он говорить: подвигом добрым подвизахся (ήγώνισμαι), течение скончах... прочее удо соблюдается (λοιπόν άπόκειται) мне венец правды (2Тим. 4, 7–8). Во всех этих местах земная жизнь человека, в противоположность будущей, изображается как время неустанного труда и непрерывной борьбы с собственными страстями; поэтому и под покоем будущей жизни должно разуметь не только отсутствие всяческих внешних обстоятельств, обременяющих человека в настоящей жизни трудами, заботами и сомнениями, страхами и трепетными ожиданиями, но и внутреннее спокойствие души, состоящее в полном отсутствии страстей, довольстве своим состоянием, совершенной уверенности в своей принадлежности Христу и в светлой участи в будущем, когда последует полнота воздаяния. Само собой понятно, что покой не есть безразличное состояние одного праздного ожидания и бездеятельности, напоминающее глубокий сон. Как покой Божий по окончании деле творения не есть состояние бездействия (Иоан. 5, 17), так не прекращается и деятельность души, вошедшей в покой Божий, по окончании земных трудов, – только она примет другой характер проявится в иной форме, отличной от той, какую она имела, когда соединена была с телом, и обладала внешними телесными органами. Нынешняя наша деятельность – прерывающаяся; нам необходима перемена сна и бодрствования. Но душе, отшедшей из тела, не нужна будете эта перемена сна и бодрствования, ибо у нее не будет материальных органов, не могущих выдерживать постоянной деятельности. Не будет душа и так стеснена формами пространства, как стеснен земной человек. Для души, не отягченной телом, излишни будут всякие чувственные передвижения, – не будет препятствий, подобно нынешним, к перемещениям. Все добро, приобретенное душами праведных в земной жизни, «раскроется во всей полноте и силе; оно будет развиваться со всею свободою, которой здесь не имело, обнаружить все свое внутреннее достоинство, здесь большею частью сокрытое, все свое блаженство, здесь подавляемое разнообразными скорбями жизни. И понесется эта душа, всею силою своего природного, нравственно развитого стремления горе, в высшие сферы того мира, туда, где в бесконечном свете живет Источник и Первообраз всякого добра... И не праздно душа будет жить и наслаждаться своим добром и блаженством; она будет действовать, – действовать своим, уже ничем не затемняемым, не заблуждающимся, а просветленным умом, в созерцании и постижении тайн Бога, мироздания, себя самой и вечной жизни; будет действовать всею силою уже ничем не стесняемых и не повреждаемых чувств сердца, в развитии своей новой, высшей жизни; будет действовать всею крепостью своих духовных, ничем не удерживаемых и не развлекаемых в разные стороны стремлений воли, по пути, указанному ей судом высшей Правды и Любви, к целям, определенным в предвечных идеях царства Божия» ⁶⁰⁷ .

Души святых в загробной жизни, далее, будут находиться в тесном единении с Господом И. Христом, удостоятся особенного приближения к Богу и созерцание славы Его. Еще во время земной жизни они пребывали в тесном единении со Христом, по переходе же в загробный мир, общение с Ним, естественно, будет еще теснее и непосредственнее. Сам И. Христос пред страданием Своим говорил ученикам: пойму вы к Себе, да идеже есмь Аз, и вы будете, и молился об учениках Отцу Своему: Отче, их же дал еси Мне, исощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною, да видят славу Мою (Иоан. 17, 24). Согласно с таким обетованием ап. Павел выражает живую уверенность, что для праведника разрешение от тела образует ступень к более тесному единению со Христом: мне еже жити Христос, и еже умрети приобретете есть... Обдержим есмь от обою, желание имый разрешитися и со Христом быти (Филип. 1, 21. 23; сн. 2Тим. 2, 12; Евр. 12, 14). Живуще в теле, он же говорить, отходим от Господа. Верою бо ходим, а не видением. Дерзаем же и благоволим паче отити от тела и внити ко Господу (2Кор. 5, 6–8). По выраженной здесь апостолом мысли, единение праведников со Христом в загробной жизни настолько теснее единения в здешней жизни, что последнее, в сравнении с ним, может быть названо удалением от Господа. Единение с Господом Иисусом соединится и с приближением праведных к Божеству, в нераздельности всех трех лиц Его: блаженш чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5, 6). Видим убо ныне яко-же зерцалом в гадании, тогда же лицом к лицу: ныне разумею отчасти, тогда же познаю, яко-же и познан бых (1Кор. 13, 12). Поэтому нельзя признать правильным воззрение (т.н. миноритов), по которому до воскресения блаженные созерцают лишь Христа, а не Бога. Можно лишь говорить о неодинаковой степени полноты приближения и созерцания Бога до воскресения и после воскресения. Приближение к Божеству, конечно, будет способствовать душам праведных все более и более возрастать в добре (любви) и блаженстве, в частности, они будут удостаиваться, без сомнения, и высших откровений, к восприятию которых способны. Откровения же из высшего духовного мира будут все более и более освещать пред ними тайны божественного мироправления и вообще способствовать возрастанию в познании истинны.

Единение с Господом будете сопровождаться для душ умерших во Христе также общением их ангелами и между собою. По словам Спасителя, уверовавшие возлягут, и следовательно, будут находится в ближайшем общении, с Авраамом, Исааком, и Иаковом (Мф. 8, 11; Лук. 8, 28–29). Лазарь был отнесен ангелами на лоно Авраамово (Лук. 16, 22). В притче о неверном домоправителе Господь говорить: сотворите себе други от мамоны неправды, да, егда оскудеете, приимут вы в вечные кровы (Лук. 16–9), обитатели которых суть ангелы и святые. Ап. Павел учит, что все усопшие во Христе с сонмами ангелов образуют небесную церковь, небесный Сион, град Бога живаго (Евр. 12, 22–24). В откровении И. Богослова находится указание на одно из частнейших проявлений такого единения блаженных духов: стояние пред престолом Агнца и согласное хвалебное служение Агнцу и Богу (Апок. 5, 11–12; 7, 9–12).

Принадлежность усопших во Христе к единому граду Бога живаго, совместное прославление Бога и Агнца, предполагая общение их между собою, предполагают также, что усопшие и узнают друг друга на том свете ⁶⁰⁸ . Вез этого и самое блаженство их не имело бы возможной до воссоединения душ с телами полноты. Господь в последней прощальной беседе се учениками говорил им: паки узрю вы, и возрадуется сердце ваше, и радости ваше никто же возьмет от вас (Иоан. 16, 22). Апостолы, по слову Господа, увидят Его по смерти, и это видение исполните их великою радостью. Обетование, обращенное к апостолам, может быть отнесено и ко всем, верующим во имя Господне. И у них отверсты будут духовные очи, и они будут видеть тех, с которыми связаны были более или менее тесными узами, и к кому, во время земной жизни, пламенела любовью и обращалась в молитве душа их. Будет общенье душ, и общение более широкое, чем ныне, потому что этому общению не будут препятствовать нынешние расстояния и преграды, которыми затрудняется наше нынешнее сближение друг с другом. Если даже не в одних обителях мы будем, по отшествии в другой мир, – это не помешает тому, чтобы мы увидели тех, кого желали бы видеть. Евангельский богач, находясь в аду, увидел и узнал Лазаря, бывшего в недоступном для него лоне Авраамовом. Пророческие изображения сошествия во аде царей вавилонского (Ис. 14, 9–10), египетского (Иезек. 32, 21) и ассирийского (31, 16–17) показывают, что находившееся в шеоле узнавали друг друга, что приложимо, конечно, и к состоянию праведных.

Древние учители с полною уверенностью говорили, что по смерти мы будем видеться с близкими нам. «Не видевшее здесь друг друга, говорит св. Ефрем Сирин, увидятся там, – мать узнает, что это ее сын, а сын узнает, что это мать» ⁶⁰⁹ . «Мы здесь находимся временно, говорите св. Киприан карфагенский. Будем благословлять день, который каждого из нас приведет к собственному его жилищу, который, восхитив нас от земли и разрешив от мирских уз, возвращает нас в рай и в царство небесное. Кто, находясь в чужой стороне, не спешил бы в отечество? Кто, поспешая на корабль к своим, не желал бы пламенно попутного ветра, чтобы скорее можно было обнять своих друзей?... Нас ожидаете там великое множество любезных нам, – ждет многочисленный сонм родителей, братьев, детей, кои, не страшась уже за свою безопасность, заботятся еще о нашем спасении. Увидеть их, обнять их, – о, какая это радость для них и вместе для нас! Какое там веселие в царстве небесном, где нет уже страха смерти, какое высочайшее и всегдашнее блаженство при вечной жизни! Там славный лик апостолов; там сонмы радующихся пророков; там бесчисленное множество мучеников, увенчанных за победу в борьбе и страданиях; там торжествующий девы, силою воздержания победившая вожделения плоти; там восприимут награду благотворители... К ним поспешим с неудержимою любовью, с пламенным желанием быть скорее с ними, скорее придти ко Христу ⁶¹⁰ .

У людей святых, христиан совершеннейших, движущим и основным началом жизни и деятельности еще во время их жизни являлась любовь к Богу и ближним. В загробной жизни души их горят еще большею любовью к Богу и ближним, особенно к тем, с которыми соединены особыми, частными, родственными узами любви. Даже грешный богач любил своих близких, и находясь в аду, скорбел о своих братьях, которые живут так же беззаконно, как жил и он, желал бы помочь им, вразумить их. Любовь же праведных неизмеримо полнее и совершеннее. Движимые любовью, отшедшие принимают живое участие в братиях своих, странствующих на земле и подвизающихся в церкви воинствующей. Радость бывает на небесах о единем грешнице кающемся (Лук. 15, 7), и эту радость первее всего разделяют души, которые во время жизни были связаны с ними тесными узами. Не имея возможности пользоваться видимыми орудиями, какими мы пользуемся при взаимных услугах друг к другу, близкие умершие свою любовь и заботливость проявляют духовными средствами, им доступными, – молитвами, какие не перестают они возносить за нас пред престолом величия Божия, испрашиваемою ими благодатною помощью в затруднительных обстоятельствах нашей жизни, в скорбях и страданиях, в тяжкой болезни, в разных искушениях, а иногда прямыми внушениями нам, приходящими из невидимого нам мира, а со стороны особенно угодивших Богу своею святостью – и чудотворениями. Движимые тою же любовью, святые ходатайствуют пред престолом Агнца и Божиим и за братий, находящихся уже в загробном мире, но не в обителях блаженных.

Душа человека не вездесуща, и, следовательно, подлежит условиям пространства, хотя и не в той мере, как предметы, видимого мира. Отсюда возникает вопрос о том, где пребывают души усопших праведников? В новозаветном Писании местопребывание душ праведников до всеобщего воскресения) называется раем (дважды, именно: Лук. 23, 43 и 2Кор. 12, 4), царствием небесным (Мф. 8, 11; 5, 3. 10), царством Божиим (Лук. 13, 28–29; Мф. 6, 33; 1Кор. 15, 50), домом Отца небесного (Иоан. 14, 2) горою Сионом, градом Бога живого, Иерусалимом небесным (Евр. 12, 22), Иерусалимом вышним (Гал. 4, 26), небесами (Лук. 12, 33–34; Евр. 10, 34), небесами не в пространственном смысле, но в духовном смысле откровения славы Божией. Всеми этими наименованиями мест обитания душ отшедших праведников указывается лишь идея близости праведных душ к Богу и блаженного их единения с Ним, отвлекается наша мысль от чувственных представлений этого места, заимствованных от явлений земного пространственного обитания. Поэтому произвольны догадки и бесплодны усилия географически описать место покоища усопших и искать его в воздушных или планетных пространствах. Царство небесное, куда переселяются усопшие, потому называется небесным, что нет видимого вместилища его на земле; то совершенно другой мир, отличный от нашего. «Где Христос, там и небо», говорит св. И. Златоуст ⁶¹¹ . Нам полезнее и необходимее знать, что есть рай, нежели знать, где это место находится.

При тождестве для всех усопших праведников общего характера блаженства в загробной жизни, степени блаженства, или, точнее – предвкушения полного блаженства до всеобщего суда, безе сомнения, различны, соответственно с различием и многообразием степеней нравственного совершенства. Это предполагается понятиям о совершеннейшем правосудии Бога – Мздовоздаятеля, воздающего сообразно достоинству каждого (Мф. 5, 22). В дому Отца небесного обители мнози суть (Иоан. 14, 2). Ап. Иоан видел одни праведные души находящимися только под алтарем Агнчим, другие же стоящими пред престолом и Агнцем, а некоторые восседящими на престолах, и при томе одни облеченными только в белые одежды, другие же кроме того с пальмовыми ветвями в руках, а некоторый с золотыми венцами на головах (Апок. 6, 11; 7, 9; 4, 4). Это видение такие дает основание для мысли о неодинаковой степени прославления праведных в загробной жизни.

Блаженство праведных до времени всеобщего суда однако не есть полное, а есть только предначатие или предвкушение полного блаженства, состояние ожидания полного воздаяния. Полное воздаяние – по душе и по телу и полное прославление их последует после всеобщего суда и воскресения мертвых. Всем бо явится нам подобает, говорит ап. Павел, пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2Кор. 5, 10). Ап. Иоанн свидетельствует, что он на обращенный к Богу вопль мученических душ: доколе Владыко Святый и истинный не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу? услышал такой ответ: пусть они успокоятся еще на малое время, пока и сотрудники их и братия их, которые будут убиты, как и они, дополнят число (Апок. 6, 10–11). Этим показывается, что полное мздовоздаяние перешедших в другую жизнь душ должно совершиться не тотчас после смерти, а после окончания на земле домостроительства Божья и всеобщего суда.

Блаженству праведных совершенно противоположно состояние душ грешных, переходящих в иную жизнь неспособными к блаженному единению с Богом. Их ожидает за гробом осуждение, печаль и скорбь. Писание ветхого завета указывало на такую участь нечестивых за гробом: как скоро они умрут, говорится там, не будут иметь надежды и утешения в день суда; ибо ужасен конец неправедного рода (Прем. Сол. 3: 18–19). Гнев (Божий) не замедлить, – наказание нечестивому огонь и червь (Сир. 7, 18–19). Конец нечестивых пламень огненный. Путь грешников вымощен камнями, но на конце его – пропасть ада (Сир. 21, 10–11). Полнее скорбная участь их изображается в новом завете. Спаситель говорит всем Своим последователям: не убойтеся от убивающих тело, и потом не могущих лишше что сотворити. Сказую же вам, кого убойтеся. Убойтеся имущего власть по убиении воврещи в дебрь огненную (Лук. 12, 4–5). По этим словам, те грешники, которых душа убита нравственным злом по действии сатаны, вслед за телесною смертью предаются мучению. В притче Спасителя о грешнике – богаче и Лазаре, душа грешника – богача представлена тотчас по смерти поступившею в ад и там подвергшеюся мучениям (Лук. 16, 22–25). В беседе с иудеями Спаситель говорит, что они не взойдут на небо (Иоан. 8, 21) потому, что не веруя в Него, умрут грешниками (23–24 ст.); грешнику, рабу греха, нельзя быть наследником в доме Отца небесного (35 ст.). Только праведников Писание называет блаженными и им только обещает покой.

В чем будут состоять мучения грешников, Писание говорит но так ясно, как о действительности самих мучений. В имеющихся же указаниях в Писания эти мучения определяются более отрицательными, чем положительными чертами. Главная причина загробного мучения грешников состоит в их нравственном состоянии, в том, что они в земной жизни забыли о едином истинном источнике блага и счастия – Боге, оставили и путь, ведущий к Богу, – богоуподобление. Искание царства Божия и благ его чуждо было душе таких людей. Их земная жизнь являлась лишь служением греху в разнообразных его проявлениях. Услаждение для себя они находили лишь в удовлетворении страстей и похотей плоти (Лук. 12, 19; Филип. 3, 19). Понятно, что души таких людей не подготовлены и не способны к участью в благах загребной жизни в блаженном единении с Богом. Отсюда, по изображениям откровения, грешники в загробной жизни будут удалены от Бога, – источника радости и блаженства всех тварей. Это удаление или отчуждение души от Своего Создателя и вместе предощущение вечности своего отвержения от Него есть первое и величайшее из загробных страданий грешников: идите от Мене проклятии (Мф. 25, 4;, говорит Сам Господь, выражая тем мысль, что основа мучений грешников заключается в удалении от Него. Отидите от Мене делающие беззаконие (7, 23). Удаление от Бога, проклятие Божие есть лишение всех благ, какие обусловливаются единением с Богом, есть смерть души, предназначенной для вечной жизни с Богом и однако неспособной жить истинною жизнью и в единении с Богом.

Души осужденных, далее, не будут и не могут иметь того блаженного покоя, который отличает загробное состояние душ праведных. Так как неподкупный голос совести в загробной жизни пробудится со всею силою, сознание и память будут сохранять и души осужденных, то они необходимо должны испытывать постоянные угрызения совести за свои грехи, которая будет терзать непрестанно, как червь неумирающий (Марк. 9, 44), – терзать раздражением за самовольное (Ис. 30, 15; Рим. 2, 5) и сознательное уклонение от пути истины, от блаженства и вечной жизни (Прем. Сол. 5, 3–9). В земной жизни грешник еще мог заглушать голос своей совести. Душа не оставалась сама с собою, в своей наготе. Привязанность к чувственности, действие страстей и пороков заглушили ее голос; в удовлетворении разных похотей грешник мог находить временное забвение и успокоение. Но теперь не то. Этим путем нельзя заглушать голос совести в будущей жизни, ибо в загробной жизни нет ничего, могущего удовлетворить прежним запросам грешника. Там ни женятся, ни посягают (Мф. 17, 80), там нет и других плотских потребностей и предметов к их удовлетворению (Лук. 12, 20; Апок. 18, 10–14), там нет ни гордости (Ис. 1, 30–31; 5, 15), на уничижения (Иов. 3, 19; Исх. 16, 4), ни дерзости (Дан. 7, 26; Иов. 8, 22; Пс. 48, 15), ни гнева Иов. 3, 17). Мало этого. В душе грешника и при отсутствии чувственных предметов страсти, тяготенье к ним все еще продолжается и тем в большей степени, чем сильнее была развита страсть к ним в течение земной жизни. Удовлетворить же своим порочным наклонностям он не в силах. Отсюда – мучительное томление и тоска и от того, что их привязанность к земному и плотскому уже не может находить удовлетворения, а к небесному в духовному желание и вкус у них не раскрыты и уже не могут раскрыться. Души мучатся тем, чем прежде наслаждались (Прем. Сол. 1, 32; 13, 22), пылают ненавистью к своим грехам и плотским влечениям и не в силах избавиться от них (Ис. 6, 10). Они готовы исполниться отчаяния (Иов. 18, 11–12. 14). И такое отсутствие блаженного покоя в душе, наполняющее ее невыразимым мучением, должно усиливаться, с одной стороны, ведением о блаженном состоянии душ праведников (Лук. 13, 28; 16, 23), с другой, – сознанием, что и она была предназначена Господом к таковому же блаженству, но лишена его по собственной вине и лишена навсегда.

Наконец, души осужденных будут находиться в сообществе с другими, подобно им несчастными душами и особенно – с злыми духами (1Петр. 3, 18). Взаимообщение же грешников как между собою, так и с духами тьмы, при невозможности приблизиться к престолу Божию ибо пропасть велика утвердися (Лук. 16, 26), должны еще более уяснять им великую степень нравственного их падения и усиливать тем общее их мучительное чувство. Открытые влиянию духов злобы, они противостать им но могут во всеоружии Божием (Еф. 6, 18).

Как велики мучения грешников в загробной жизни, можно видеть из описания судьбы богача, о котором говорится: во аде возведе очи свои, сый в муках, узре Авраама издалеча, и Лазаря на лоне его; и той возглаш, рече: отче Аврааме, помилуй мя и посли Лазаря, да омочить конец перста своего в воде и устудит язык мой: яко стражду во пламени семь (Лук. 16, 23–24). Конечно, не следует буквально понимать это описание: омочить перст, прохладить язык – это образы, в которые облекается желание души смягчения своей участи; к таким же образам нужно отнести и пламя, в котором богач терпит мучения. Несомненно однако то, что Господь в приведенных словах имел в виду показать, что мучения грешников невыразимо велики, так как для образного представления их избрал сильнейшее мучение боли, какое только возможно в здешней жизни.

Место обитания душ умерших грешников в ветхом завете называется шеолом. В шеоле, по ветхозаветному учению, находились души всех умерших, как праведных, так и нечестивых (Пс. 88, 49; Иов. 30, 23) ⁶¹² . Те из находившихся в шеоле, которые уверовали проповеди Господа, сходившего душею Своею во ад, были изведены в светлые обители Отца небесного (1Петр. 3, 18–20). Но новый завет определенно учит, что души умерших, отринутых от блаженного единения со Христом, находятся не там, где пребывают праведники, не в небесных обителях, но в таких, которые соответствуют их нравственному состоянию. Так, об удавившемся Иуде говорится, что он пошел в свое место (εἱς τὸν τὸπον τὸν ἲδιον, – Деян. 1, 25). Место пребывания душ грешников обычнее называется в новом завете адом – (Лук. 16, 23; Дян. 2, 51; ср. Мф. 11, 23; Лук. 10, 15) ⁶¹³ , также преисподними местами земли (Еф. 4, 9), преисподнею (Фил. 2, 10), тьмою кромешною (Мф. 22, 13; 25, 30. 46), темницею духов (1Петр. 3, 18). Нет необходимости понимать под адом только посмертное мучительное состояние душ грешных без указания на пространство, так как душа человека не вездесуща, и, следовательно, подлежит пространственным ограничениям. Напротив, слова Господа о богаче: во аде, будучи в муках, представляли бы ни чем необъяснимую тавтологию, если бы отняли у данных выражений значение пространства. В неизмеримом пространства мира не все области бытия качественно одинаковы, и души грешников обитают не там, где праведных, а в худших – «в местах осуждения и гнева Божия» (Прав, испов. 68). Такие названия ада, какие преисподние места земли, не более, как метафорические выражения, указывающие, что ад – более мрачная область, чем наше жилище, т. е. земля, подобно тому, как находящееся над головою небо нечто более чистое, светлое, совершенное, чем земля.

Мучительное состояние грешников, подобно тому, как и блаженство праведников, будет неодинаковым, соответственным различию степеней греховности и порочности людей, низводящих грешника во ад (Мф. 5, 22–23; Лук. 12, 47–48). Равно, как ни тяжко состоите во аде, особенно упорных и нераскаянных грешников, оно есть еще только предначатие будущих вечных мук по всеобщем воскресении мертвых, когда на последнем суде грешники услышат приговор Судии о вечном отчуждении от благ царства Божия (Мф. 25, 34. 46) и получат воздаяние не по душе только, но и по телу.

Не все из заключенных во аде после частного суда потеряны для царства Божия. Есть во аде и души, которые не ожесточились во зле, которые могут глубоко раскаиваться во грехах земной жизни, чувствовать к ним отвращение, мыслию и сердцем стремиться к добру, к которому были иногда равнодушны на земле, но во ад не имеют лишь возможности принести плоды, достойные покаяния, и оправдать свое стремление к добру делами любви и милосердия. Для таких душ, по благому устроению Божию, возможно освобождение от уз ада по молитвам за них церкви, ради благотворений, совершенных на земле по их завещанию или во имя их, особенно же вследствие принесения за них бескровной жертвы и предстательства за них святых церкви небесной, и, наконец, всесильного ходатайства пред Отцом Самого Искупителя (Евр. 7, 25). При таких средствах души, заключенные во аде, ошедшые из настоящей жизни с покаянием и верою и стремленьями к добру, хотя бы и не успели принести плодов, достойных покаянья, могут сделаться способными к райской жизни, удостоиться помилование и переходить из духовной темницы в обители небесные.

Загробная участь младенцев. – Православная церковь исповедует блаженною участь тех из похищаемых смертью младенцев, которые омыты водою и Духом в крещении и прияли Св. Духа в миропомазании. Крещение приобщает их к участии в благах искупления. «Все младенцы, умершие после крещения, говорят восточные патриархи, несомненно получать спасение, по силе смерти И. Христа. Ибо, если они чисты от греха, как от общего, потому что очищаются божественным крещением, так и своего собственного, ибо, как дети, не имеют еще своего произвола, и потому не грешат, то без всякого сомненья они спасутся» (Посл. вост. патр. 16 чл.). К ним в особенности относятся слова Спасителя о детях: таковых 6о есть царствие Божие. В молитвах и песнопениях чина погребения младенцев выражается в обращениях церкви к младенцу: «рая жителя тя показует, блаженный во истину младенче, Иже от земли тя восприимый, и ликом святых счиняет тя»: – в обращеньях к Богу: «лишил еси благ земных Твоего младенца, да небесных Твоих благ сего причастника покажеши». От лица самого младенца в чине его погребения церковь возглашает: «о мне не рыдайте: несть бо плачевний; младенцем бо определися праведных всех радость». Такое убеждение выражали и отцы церкви. Особенно сильными чертами изображается блаженная загробная участь младенцев, омытых водою и Духом, у св. Ефрема Сирина в его «Надгробных песнопениях». Св. отец пишете: «как горьки слезы при смерти дитяти! Как тяжко матери, когда она лишается грудного младенца! Возрасти его, Господи, в чертоге Твоем!.. Рыдает и сетует матерь, что не стало ее утехи. Да узрит она Его во царстве! Блаженно детство! оно наследует рай». – «Выше и прекраснее степень их (блаженства), нежели девственников и святых; они – чада Божии, питомцы Духа Святого. Они – сообщники горних, друзья сынов света, обитатели чистой земли, далекие от земли проклятия». – Они «вкушают блаженство горе на небесах, предстоять там молитвенниками за всех нас, потому что детская молитва чиста... Хвала Тому, Кто изводит отселе юность и переселяете ее в рай! Хвала Тому, Кто поемлет детей а оставляет их в чертоге блаженстве! Безопасно там радуются они» ⁶¹⁴ . Премудрый представляет делом любви Божией преждевременное восхищение, из среды живых, людей, благоугодивших Богу. Блоаость и премудрость Божия, говорит он, потому преждевременно берет иных из среды живых, чтобы злоба не изменила разума их, или коварство не прельстило их (Прем. Сол. 4, П. 14). К младенцам, умирающим после крещения, особенно можно относить слова Премудрого.

Что касается степени их блаженства, то, конечно, оно сообразно с степению вместимости небесных благ скончавшимися в младенчестве и детстве, могущею возвышаться по мере раскрытия их природных сил. Крайностью было бы отождествлять их степень блаженства с степенью блаженства добродетельных взрослых. «Если справедливо мнение, что преждевременно преставившихся сретает добрый жребий взрослых, говорит св. Григорий Нисский, вследствие этого и неразумие окажется предпочтительнейшим разума, и добродетель представится поэтому ничего не стоющею. Ибо если не бывает никакой утраты в причастии благ у неучаствующих в добродетели: то суетное и бесполезное дело трудиться о ней, когда на суде Божием берет первенство состояние неразумное... Мне кажется, что настоящий образ жизни младенца по некоторому сходству близок у него с жизнью ожидаемою. Ибо как первый младенческий возраста воспитывается насыщаемый сосцом и молоком, потом за этою пищей следует другая, сообразная возрасту, свойственная и пригодная питаемому, пока не придет в совершенство: так, думаю, и душа свойственной естеству ее жизни приобщается в некотором порядке и в последовательности всегда посредством приличного ей, сколько вмещает и может, приемля предлагаемое в блаженстве, как подобное этому дознали мы от Павла, который иначе питает возросшего уже в добродетели, и иначе младенца несовершенного» (1Кор. 3, 2; Евр. 5, 14) ⁶¹⁵ .

Но какова загробная участь тех из умирающих младенцев, которые не были крещены, конечно, не но своей вине, и которые, следовательно, повинны лишь в том, что – они родились чадами гнева Божия по естеству (Еф. 2, й), т. е. с наследственным грехом? В откровеннии не дается прямого ответа на этот вопрос, почему отвечать на него, как и на вопрос о загробной судьбе взрослых, естеством законная творивших и чтивших Бога Творца и Промыслителя, но, по-видимому, не по своей вине умерших вне церкви, не ведавших о Боге Искупителе и Освятителе и не возрожденных водою и Духом, можно лишь предположительно, имея в виду, что как правосудие Божие непостижимо и беспредельно, так и милосердие Его непостижимо и беспредельно ⁶¹⁶ . Душа, которая несет на себе только прародительский грех, и это потому только, что не имела возможности получить облегчение от этого бремени, конечно, не будет у Бога сравнена с душей, которая своевольными грехами делает себя достойною осуждения. Естественно также думать, что если осуждение, хотя и в самой слабой степени – родовой, должно соединяться с первородным грехом, как неотъемлемое свойство греха, то некрещенные младенцы не могуг принять с самого начала участия в блаженстве возрожденных младенцев. В царство Божие не может войти ничто не чистое, а естественная нечистота остается в умирающих без крещения ⁶¹⁷ . При наследственной нечистоте с остающимся в душе не уничтоженным, хотя бы и слабом предрасположении ко греху и отсутствии в младенцах личного развитая, их состояние по переходе в иную жизнь естественно представлять имеющим самую ограниченную меру восприемлемости к богообщению и блаженству. Останется ли будущая жизнь младенца на этой первоначальной ступени, или же души младенцев, постепенно совершенствуясь, могут достигнуть полной меры блаженства, это составляет для нас глубокую тайну. Из древних учителей св. Григорий Нисский отвечал на этот вопрос утвердительно. По его мнению, младенцы, умершие в естественном состоянии, не имеют возможности, по несовершенству возраста, вместить блаженства взрослых, но как не совершившие личных грехов, примут участие в соответствующей их природе, низшей, младенческой степени блаженства. «Душа, не вкусившая добродетели, пишет он, хотя пребываете непричастною зол, следствие греха, как в начали еще не объятые недугом порока, в той жизни, которая состоять в богопознании и в общении с Богом, столько участвует на первый раз, сколько вмещает питаемое, пока, как бы некою приличною снедью, приведенная в мужество созерцанием Сущего, не соделается вместительною для большего, свободно в обилии причащаясь действительно Сущего» ⁶¹⁸ . В высказываемом св. отцом мнении о загробной судьбе не возрожденных младенцев однако нельзя не видеть некоторого умаления силы наследственного греха, и отсюда – преувеличения в изображении будущей светлой участи.

Совершенную противоположность представляет взгляд на судьбу некрещенных младенцев, высказанный блаж. Августином. «Никакого вечного спасения помимо крещения Христова, говорить он, пусть не обещается младенцам; не обещается оно им и св. Писанием, которое должно быть предпочитаемо всяким рассуждениям человеческим». Всякий новорожденный до крещения «принадлежит к массе погибели (ad massam perditionis), и справедливо считается рожденный от Адама осужденным чрез обязательное несение древнего долга». Похоть, как «грех в собственном смысле», «делает младенцев некрещенных виновными и, как чад гнева, хотя бы младенцы умерли, влечение к осуждению» ⁶¹⁹ . «Осуждение» понимается блаж. Августином в строгом смысле слова, как осуждение на вечные мучения и вечную смерть. Этот крайний взгляд на ответственность некрещенных младенцев впрочем значительно смягчается следующими выражениями того-же церковного учителя: «кто усомнится, что невозрожденные, которые имеют только первородный грех и не обременены еще личными грехами, будут находиться in damanatione omnium levissima». Еще: «можно достоверно сказать, что младенцы, до крещения разрешающееся от тела, будут находиться in damnatione omnium metissima» ⁶²⁰ .

По тому же вопросу св. Григорием Богословом был высказан такой взгляд, «Иные даже не имеют возможности, пишет он, принять дары (крещения), или, может быть, по малолетству, или по какому-либо совершенно не зависящему от них стечению обстоятельств, по которому не сподобляются благодати, хотя бы сами того и желали... Последние не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны, потому что, хотя не запечатлены, однако же и не худы и больше сами потерпели, нежели сделали вреда. Ибо не всякий, не достойный наказания, достоин уже и чести; равно как не всякий, недостойный чести, достоин уже наказания». Св. отец говорит здесь собственно не о младенцах. Но по отношению к некрещенным младенцам и это суждение подлежит некоторому смягчению, ибо «дети, по словам св. отца, тогда начинают подлежать ответственности за жизнь, когда и разум придет в зрелость, и уразумеют они таинство (потому что за грехи неведения не взыскивается с них, по причине возраста)». Следовательно, личной ответственности дети не несут, подобной с ответственностью взрослых. Однако «лучше без сознания освятиться, нежели умереть незапечатленным»... «Не малая опасность» – умереть, «родившись для одного тления и не облекшись в нетление» ⁶²¹ .

Р.-католическая церковь ввела в свои верования о посмертной судьбе человека в качестве обязательного члена веры (догмата) ученье о чистилище (purgatoriura). Чистилище в загробной жизни есть среднее между раем и адом место (locus) или среднее между вечным блаженством и вечными мученьями состояние (status), в которое отходят и в котором пребывают души христиан, умирающих в мире с церковью, т.е. получивших в таинстве покаяния разрешение смертных грехов, но не успевших принести за них должного удовлетворения (satisfactio) божественному правосудию (в виде временных скорбей жизни, епитимий), а также повинных лишь в грехах легких, простительных (не смертных), в которых почему-либо не принесли покаяния. Кто не имеет за собой этого долга правосудию Божию, тот минует чистилище, прямо вселяется в жилище блаженных, но неуплаченный долг божественной правде служит препятствием к наслаждению райским блаженством. Поэтому все, имеющие такой долг, временно, на пути к небесному отечеству, задерживаются в чистилище, где и приносят удовлетворение за свои грехи, претерпевая разнообразаыя мучения, как временные наказания, до тех пор, пока не уплатят своего долга «до последней полушки». После же этого полного удовлетворения они переселяются в рай ⁶²² . Впрочем узники чистилища задерживаются здесь не на одинаковое время, равно неодинаково тяжки для всех и чистилищные мучения. Продолжительность и тяжесть их соответствует мере виновности пред Богом наших отшедших братий ⁶²³ .

Мучения в чистилище могут быть облегчаемы и время пребывания душ в этом состоянии сокращаемо посредством молитв и благотворений живущих людей, приношением за них бескровной жертвы, особенно на привиллегированном алтаре. Они могут быть даже совершенно освобождаемы от своих наказаний чрез усвоение им искупительных заслуг Спасителя и сверхдолжных дел святых посредством индульгенции. Папа римский из находящейся в его распоряжении духовной сокровищницы может предложить Богу потребную часть преизбыточествующих удовлетворений святых в качестве предстательства за умерших (per modum suffragidi) и просит Бога воззреть оком милостивым на эти удовлетворения и ради их отпустить усопшим временное наказание за грехи в чистилище и освободить их оттуда. Чистилище будете существовать только до дня страшного суда ⁶²⁴ .

Ученье о чистилище, таким образом, стоить в теснейшей связи с учением об удовлетворение Богу со стороны человека. С признанием несостоятельности учения об удовлетворении падает и учение о чистилищных наказаниях, как одном из средств такого удовлетворения, а вместе и о самом чистилище, единственно для того и существующем, чтобы грешники приносили удовлетворение Богу за свои грехи, терпя в чистилище наказания за них. Но и само в себе учение о чистилище содержит утверждения и предположение, которые не могут быть ничем оправданы.

Прежде всего утверждение, что будто бы есть среднее место или состояние между местом и состоянием радости и блаженства и местом и состоянием скорби и мучений для душ умерших – чистилище, не имеет основании? в откровении. В св. Писании говорится лишь об аде и рае, небе и преисподней, куда отходят души умерших (напр., в притче о богатом и Лазаре), без решительных указаний относительно пространственного положения ада и рая, но не упоминается ни о чистилище, как среднем между адом и раем месте, ни о том, «будто существует какое-нибудь временное наказание, очищающее душу по смерти» (Прав, испов. 66). Благоразумный разбойник, исповедавший распятого с ним Христа Сыном Божиим. имел на своей совести столько грехов, что смертную казнь считал для себя достойным осуждением. По требованиям р.-католической теории, ему было необходимо поэтому, не смотря на распятие, подвергнуться чистилищным наказаниям, а Господь говорил ему: днесь со Мною будеши в раи.

Несправедлива и та мысль, будто грешники освобождаются от чистилищных уз чрез самые свои мучения, так что эти последние становятся для них искупительными. Представлять освобожден из чистилища и переход в обители святых происходящим лишь вследствие понесенных в чистилище наказаний значит представлять освобождение душ из чистилища делом (процессом) чисто механическим. Правда, чистилище мыслится, «ак узилище душ, отшедших в вечность с нравственно-добрыми задатками. Там допускается даже и нравственное развитие, т.е. постепенное совершенствование и очищение от грехов. Но освобождаются оттуда узники не потому, что совершенствуются, а единственно вследствие того, что оплачивают свой долг временными наказаниями, которыя служат удовлетворением правде Божией, подобно, напр., тому, как преступник освобождается после извстного числа лет от тюремного заключения, ссылки и т.п., потому лишь, что пробыл в ссылке или тюрьме назначенный судом срок, совершенно независимо от того, исправили ли его тюрьма или ссылка. Но такая, чисто внешняя, юридическая мерка не приложила к религиозно – нравственной жизни.

Души, заключенные в чистилище могут быть освобождаемы от своих наказаний посредством применения к ним полной индульгенцции, – папам будто бы принадлежит право давать таковые индульгенции и находящимся в чистилище. Но если таким, чисто механическим способом, души грешников могут быть переводими в рай, то не понятно, для чего римскою церковью допущено существование чистилища. Как пастырь стада Христова, папа должен проявлять любовь ко всем людям, особенно к своим по вере. Его долг состоял бы в том, чтобы ежедневно применять полные индульгенции к несчастным, страждущим в чистилище душам, и он мог бы соединять эти инульгенции с столь легкими благотворительными делами людей живых, которые неопустительно совершали бы их для спасения умерших. Выходит, таким образом, что чистилище излишне, или если и существует, то только по вине пап. Папы, если бы захотели, могли бы уничтожить его посредством своих полных инульгенций.

Римская церковь признает учение о чистилище учением, основывающимся на св. Писании и на всеобщем и всегдашнем предании церкви. В св. Писания основания учения о загробном очищении усопших видят в следующих свидетельствах.

Ап. Павел говорит: основания иного никто же может положити паче лежащего, еже есть Иисус Христос. Аще ли кто назидает на основании сем злато, сребро, камение честное, дрова, сено, тростие (солома), – когождо дело явлено будет; день бо явить, зане огнем открывается; и когождо дело, яковоже есть, огнь искусить. И его же аще дело пребудеть, еже назда, мзду приимет; а егоже дело сгорит, отщетится (потерпит урон); сам же спасется, такожде якоже огнем (1Кор. 3, 11–15). Это, объясняют р.-католики, значить, что учение о чистилище есть учение апостольское. Под огнем они разумеют именно огонь очистительный, или вообще временный очистительные наказания, под златом, сребром, каменем честным, которые устоять пред огнем, – добрые дела христиан, под дровами, сеном и тростием, которые сгорят при испытании огнем, – грехи, за которые люди подвергнутся временным наказаниям в чистилище и потом спасутся. Но слова апостола не могут быть признаны благоприпятствующими учению о чистилище, уже потому, что истинный смысл их установить трудно ⁶²⁵ , почему оно и объясняемо было отцами церкви и новейшими толковниками различно. Из положения же, смысл которого подложит еще спору, можно ли делать решительные выводы? Что же касается р.-католического толкования слов апостола, то оно отличается видимою искусственностью и преднамеренностью оправдать учение о чистилище., и несогласно ни с составом речи апостольской, ни даже с самым учением о чистилище. Так, упоминая об огне, апостол употребляет не положительную форму речи, а приводить сравнение; он не говорить, что при наступлении дня – дня испытания «человек спасется огнем», но говорит, что спасется как бы из огня или едва спасется (οὕτως δἑ ώς διἁ πυρός) ⁶²⁶ . Далее, по обяснению некоторых из авторитетных толкователей, апостол в приведенном месте говорит о проповедниках или учителях и достоинствах их учения – истинного или ложного, смотря потому, насколько оно приближается к своему основанью, еже есть Иисус Христос, т.е. к истине, возвещенной Спасителем. Под «золотом, серебром и дрогоценными камнями» разумеются истинные учители и истинное учение; под «дровами же, сеном и тростием» – учители, проповедующие учение не достаточно частое, здравое, смешанное с заблуждениями и мнениями человеческими, и даже совсем ложное. Под «огнем» в речи апостольской разумеется опыт, или испытание, которое покажет: увлекается ли известное учение духом времени и отступает от Христова учения, или нет, – есть ли оно сено и дрова, или же золото и серебро. По объяснению же других, в словах апостола идет речь не об одних только проповедниках, но и обо всех людях добродетельных и порочных: под «златом, серебром и камнями» в этом случае разумеются добрые дела; под «дровами же и сеном» – грехи, а под «огнем» – правосудие Божие, или же опыте и испытание. Но если даже мы будем разуметь слова апостола в том смысле, в каком понимают их латиняне, т. е. в смысле наказаний, то и тогда они не могут служить подтверждением латинского учения о чистилище. По словам апостола, огонь равно коснется золота и сена, между тем, по латинскому учению, чистилище не назначено для праведных душ (золота). Наконец, по словам апостола, чье дело сгорит, тот отщетится, т.е. тот донесет убыток, вред; между тем, согласно с латинским учением, пребывавшие в чистилище должны получить прибыль – блаженство райское.

Из наставлений И. Христа в защиту учения о чистилище приводит слова из притчи о должнике: не изыдеши оттуду (из темницы), дóндеже воздаси последний кодрант (Мф. 5. 26; Лук. 12, 58–59) и изречение о возможности отпущения некоторых грехов в жизни загробной (Мф. 12, 32). Но в словах, находящихся в приточном рассказе, с несомненностью утверждается только то, что каждый осужденный должен будет потерпеть наказание за свои грехи. Видеть же в них речь о чистилище и наказанниях в чистилище для удовлетворения правде Божией нет никаких оснований. Впрочем, даже если и допустить, что слова Спасителя имеют отношение к чистилищу, то они не благопрепятствуют р.-католикам. Должиик, посаженный в темницу, лишенный возможности приобретения, не может уплатить за себя, а самое мучение, по приведенным словам, не заглаживает его долга. Если так, то и в загробном мире отверженный от лица Божия грешник не может загладить своих грехов пребыванием в чистилище, как бы это пребывание ни было продолжительно. Что же касается изречения Спасителя о возможности отпущения некоторых грехов в загробной жизни, то из него нельзя вывести, что это отпущение происходит именно вследствие чистилищных мучений, так как в нем вовсе не говорится об образе очищения грехов.

Учение о чистилище будто бы подтверждается и ветхим заветом именно примером Иуды Маккавея, который повелел вознести молитву за павших в битве с идумеями воинов, яко да от грех очистятся (2Мак. 12 гл.). Этот пример будто бы показывает, что евреи признавали существование за пределами гроба среднего состояния, или процесса очищения от грехов для тех, которые, не будучи совершенными праведниками, умерли все таки в благочестии. Но во всем рассказе о молитве за павших воинов нет ни малейшего указания на чистилище. К чистилищу и потому еще нельзя применять этого рассказа, что грех, содеянный павшими воинами (похищение вещей, посвященных идолам), был тяжкий, смертный, навлекший на виновных проклятие (Втор. 7, 25–26), а не легкий и простительный, как это требуется римским верованием.

Ясно, таким образом, что св. Писание не подтверждает учения о чистилище. Католицизм однако дорожить этим верованием. Уверенность в истинности его он думает обосновать и вне-библейскими данными. В признании чистилища, говорить, согласны все народы мира, что ясные следы верований в него встречаются во всем древнем мире, в религиозных верованиях народов, в произведениях поэтов и философов, что эта истина, можно сказать, общечеловеческая. Что верования в чистилище распространены межлу народами, это не подлежит сомнению ⁶²⁷ . Но этот довод имел бы силу тогда только, когда бы учение о чистилище подтверждалось откровением. Мало ли обще-человеческих заблуждений? Но, говорят, учение о чистилище признавала церковь от времен апостольских; оно и ныне будто бы признается восточною церковью, находится и у древнейших учителей церкви. Доказательство того, что восточная церковь признает чистилище, хотят видеть в молитвах за умерших. Но церковь молится об оставлении усопшим братиям нашим грехов, а не временных наказаний, об освобождении их из ада, а не из чистилища. Что же касается древних учителей церкви, то действительно, мысль о чистилищном огне, или точнее – об огне, очищающем грешников, встречается у некоторых из них, но высказывается как частное мнение, а не как выражение голоса вселенской церкви, и у очень немногих, именно в II–III вв. у Климента Александрийского и Оригена (в связи с мыслию об апокатастасисе), в V–VI вв. у блаж. Августина и Григория Великого. Но учение первых двух писателей было далеко от р.-католического чистилища. Так, Климент хотя упоминает о мучениях особого рода очистительным огнем (πῦρ φρόνιμον – умный огонь, духовный), но цель их поставляет не в удовлетворении правде Божией за грехи, а в приведении душ к покаянию ⁶²⁸ . Ориген еще яснее учил, что грешные души и падшие духи подвергаются огненным мучениям и что эти мучения (от внутреннего и духовного огня) постепенно очищают их от зла, так что последует восстановление в состояние чистоты (апокатастасис) не только грешных людей, но и падших духов ⁶²⁹ . Но мнение Оригена было осуждено на V-м вселенском соборе, – и мысль о чистилище, затронутая александрийскою школою, не нашла себе сочувствия в древней христианской церкви. Указывают далее на блаж. Августина и Григория Великого, как на проповедников учения о чистилище. У блаж. Августина, действительно, встречаются не совсем впрочем определенные указания на огонь чистилищный, но рассуждая о будущих наказаниях огнем, он сам сознается, что это его личное мнение, которому другие следовать не обязаны и что он сам вполне еще не уверен, справедливо ли то, что он говорить о будущих временных наказаниях ⁶³⁰ . Григорий Великий в своах «Собеседованиях о загробной жизни» определенно говорит об области в загробном мире, средней между адом и раем, и рассказывает несколько видевший о загробных очищениях ⁶³¹ . Но ни блаж. Августина, ни Григория В. нельзя причислить к основателям учения о чистилище: у них нет мысли, являющейся основною в учении о чистилище, именно, что без личного удовлетворения за грех, – здесь ли на земле, или в будущей жизни, – этот грех не может быть прощен и очищен. На самом деле учение о чистилище развилось и утвердилось на западе в средние века. Сначала представления о чистилище и чистилищном огне распространились среди западных христиан в легендах о видениях и явлениях из загробного мира, пользовавшихся в средние века огромным уважением во всех странах западной Европы, а затем уже средневековыми богословами дано этим представлениям обоснование и разъясяение в духе учения об удовлетворении Богу со стороны человека ⁶³² . Собор флорентийский, в лице латинствующих его руководителей, признал существование чистилища, как среднего места между адом и раем (sess. X), а собор тридентский не только признал, но и оградил новый член р.-католического эсхатологического учения анафемою не признающим его. При этом отцы тридентского собора воспретили поднимать относительно чистилища вопросы мелочные, которые служат не к назиданию, а к соблазну, которые, вытекая из праздного любопытства, могут питать только суевврие ⁶³³ . Но это тридентское определение остается и до сих пор мертвою буквою ⁶³⁴ .

Настоящее состояние мира и наблюдаемый порядок вещей как в мире, нравственном (раздвоение между духом и плотию, смешение добра и зла, истины и лжи, противоречие между идеалом и действительностью, колебание между восстанием и падением), так и в мире вещественном (явления физического зла), не могут продолжаться в бесконечноеть. Это недопустимо и по суду здравого мышления. Откровение же положительно удостоверяет, что в будущем действительно последует всеобщее изменение настоящего порядка вещей. Оно учит, что прийдет день – последний день (έσχάτη ήμέρα) для всего рода человеческого (Иоан. 6, 39. 40. 44. 54; 11, 24; 12, 48), и вместе день кончины века и мира (Мф. 13, 39), – день, установленный Богом, в он же хощет От судити вселенней в правде (Деян. 17, 31). В этот великий день (Деян. 2, 20; Иуд. 6), – великий по тем великим событиям, которые тогда совершатся, приидет с неба Господь И. Христос во славе Своей, и с Его пришествием последуют: всеобщее воскресение мертвых и изменение живых, кончина или преобразование видимого мира, суд Божий над всеми разумно-свободными существами с его последствиями – кончиною благодатного царства и открытием вечного царетва славы для одних и вечного наказания для других.

I. Окончательное исполнение определений Божиих о роде человеческом и о всем мире откровение соединяет со днем второго пришествия Христова для суда над миром. На вопрос о том, когда последует это пришествие и кончина мира, Господь ответил Своим ученикам: о дни же том и часе никто же весть, ни ангели небеснии (ни Сын – у Марк. 13, 32), токмо Отец Мой един (Мф. 24, 36). После, пред вознесением на небо, на вопрос апостолов же: Господи, аще в лето сие устрояеши царствие Израилево? Он ответил им: несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи (ἕϑετο) во Своей власти (Деян. 1, 7). Людям, следовательно, невозможно предузнать и определить, в какой именно срок, чрез сколько дней и годов последует пришесше всемирного Судии и кончина века. Так учили об этом и апостолы. Ап. Павел, преподавши солунским христианам учение о втором пришествии Христовом (1Сол. 4, 13–18), о времени этого пришествия замечает: а о летех и временех. братие, не требе (нет нужды) вам писати: сами бо вы известно (достоверно) весте, яко день Господень, яко же тать в нощи, тако приидет (5, 1–2; ср. 2Петр. 3, 10; Апок. 3, 3; 16, 15). В виду неизвестности для людей дня и часа второго пришествия Господня для суда над миром, Спаситель научал бодрственно ожидать Его пришествия и быть готовыми к Его встрече: бдите убо, яко не весте, в кий час Господь ваш приидет (Мф. 24, 42: Лук. 21, 36). Необходимость нравственного бодрствования, чтобы быть всегда готовым к Его встрече, подробнее раскрыто Им в притчах о домохозяине, которому угрожает вор, о верном и неверном домоправителе и о мудрых и неразумных девах (Мф. 24, 42–51; 25, 1–13; сн. Марк. 13, 33–37). И это наставление относится не только к тем людям, которые будут жить пред Его пришествием, но ко всем временам. Так как никто не знает, когда придет И. Христос, то никто не может сказать с безусловною уверенностью, что этот день не настанет во время его жизни, а потому все и каждый должны быть всегда готовы встретить этот день. Причина же того, почему Господь не открыл дня и часа Своего пришествия, состоит, без сомнения, в том, что, как объясняет св. Василий В., «неполезно было людям слышать о семь, ибо всегдашнее ожидание делает более ревностным в благочестии, а знание, что до суда еще долго, сделало бы более нерадивыми в благочестии, по надежде, что можно спастись, покаявшись впоследствии» ⁶³⁵ .

С указанием на неизвестность дня и часа второго Своего пришествия, Спаситель соединяет указание на неожиданность этого пришествия для большинства людей. В он же час не мните (не думаете), Сын человеческий придет (Мф. 24, 44; сн. Лук. 21, 36). Якоже бысть во дни Ноевы, тако будет и пришествие Сына человеческого: якоже бо бяху во дни прежде потопа ядуще и пиюте, женящеся и посягающе, до негоже дне вниде Ное в ковчег, и не уведеша, дóндеже прииде вода и взят вся, тако будет и пришествие Сына человеческого (Мф. 24, 37–40). Как пред потопом люди предавались своим обычным занятиям до него же дне вниде Ное в ковчег, и прииде потоп и погуби вся (Лук. 17, 27), так и пред вторым пришествием Сына человеческого люди будут проводить свою жизнь своим обычным порядком, потому что не будут знать срока, когда всему должен наступить конец. День Его второго пришествия наступить столь неожиданно для людей, что он, как сеть, найдет на всех живущих по всему лицу земному (Лук. 21, 35). Однако как потоп наступил неожиданно лишь для людей беспечных, предававшихся чувственности, не обративших внимание на божественное предостережение о потопе, так и второе пришествие Христово будете совершенно неожиданно лишь для людей грешных, погруженных исключительно в житейский заботы: внемлите же себе, говорить Спаситель, да не когда отягчают сердца ваша объядением и пиянством и печальми (заботами) житейскими, и найдет на вы внезапу день той (чтобы день тот не постиг вас внезапно – Лук. 21, 34). Эти слова показывают, что для людей, не зараженных этими пороками, которые ведут к беспечности, пришествие Господа не будет неожиданным, как не был неожиданным и потоп для Ноя с семейством. Это потому, что говоря о неизвестности дня и часа Своего пришествия, Спаситель не оставил Своих учеников в совершенном неведении относительно вообще времени наступления великого и страшного дня Господня. Чтобы остеречь верующих от произвольных и вредных для преспения в духовной жизни мнений, охранить их от малодушия и приготовить к встреч действительной близости этого дня, Он указал некоторые признаки приближения и наступления времени второго Его пришествия и кончины века, подобно тому как указаны были и признаки Его первого пришествия, по которым можно было узнать в Нем обетованного Мессию. Так, на вопрос учеников, какой признак Твоего пришествия и кончины века, не сказав о дне и часе, И. Христос довольно подробно изобразил события, имеющие совершиться пред вторым Его пришествием (в т.н. «эсхатологической беседе», изложенной у Мф. 24, 1–51; Марк. 13, 1–37; Лук. 21, 5–36). В заключение Своих предуказаний Он сказал: от смоковницы научитеся притчи (возьмите подобие, урок): егда ваия (ветви) ее будут млада (мягки) и листвие прозябнет (ветви выпускают листья), ведите, яко близь есть жатва (лето). Тако и вы, егда видите сия вся, ведите, яко близь есть, при дверех (Мф. 24, 22–23); – егда узрите сия бывающа, ведите, яко близь есть царствие Божие (Лук. 21, 31). Таким образом, для людей, бодрствующих и ожидающих пришествия Христова, оно но будет вовсе неожиданным. Они предузнают близость наступления его, наблюдая события своего времени и замечая полное сходство их с тем, что, по предсказании Писания, совершится пред вторым пришествием Христовым. Правда, и они не будут знать в точности, в какой именно день и чрез сколько времени оно наступит, но основательно будут думать, что оно скоро наступить ⁶³⁶ .

II. В общих чертах И. Христос указал признаки Своего второго пришествия в притче о пшенице и плевелах (Мф. 13, 24–30). По данному Спасителем объяснению этой притчи: Сиявый доброе семя есть Сын человгческий; а село (поле) есть мир; доброе же семя сии суть сынове царствия, а плевелие суть сынове неприязненнии (сыны лукавого); а враг, сиявый их, есть диавол; а жатва кончина века есть; а жателе ангели суть. Якоже убо собирают плевелы и огнем сожигают, тако будет в скончание века сего . Послет Сын человеческий ангелы Своя, и соберут от царствия его вся соблазны и творящих беззаконие, и ввергнут их в пещь огненную; ту будет плач и скрежет зубом. Тогда праведницы просветятся, яко солнце, во царствии Отца их (36–43 ст.). Таким образом, до самой кончины мира будут расти вместе пшеница и плевелы, – добро и зло. Кончина мира и соединенное с нею второе славное пришествие Христово последует только тогда, когда посеянное Сыном человеческим доброе семя, означающее сынов царствия, возрастет до окончательной полноты своей, равно как посееваемые диаволом и его ангелами плевелы тоже достигнут окончательной полноты своего развития. В частности, откровение указывает на два главных признака приближения последнего великого дня: 1) распространение евангелия во всем мире, так что в церковь Христову войдет полное число язычников и даже закоснелые в неверии иудеи привьются к своей маслине, т.е. ко Христу, и вообще развитие добра в избранных, в сынах царствия Божия, до высшей, возможной на земле, степени святости, самоотвержения и преданности Христу и Его церкви, и 2) необычайное усиление и распространение зла во всех областях жизни человеческой, даже во внешней природе, и явление антихриста, в котором рост зла человеческого найдет окончательное и полное завершение и видимо выразится в жестокой брани против добра и царства Христова.

1) Так как Христос Спаситель есть Свет миру, то подобаше... проповедатися (κηρυχϑῆναι) во имя Его покаянию и отпущению грехов во всех языцех, наченше от Иерусалима (Лук. 24, 47; сн. Марк. 13, 10), – и даже до последних земли (ἒως ὲσχάτου τῆς γῆς, – Деян. 1, 8). Второе пришествие Христово и кончина мира последуют не прежде, как проповестся (κηρυχϑήσεται) сие евангелие царствия по всей вселенней, во свидетельство всем языком; и тогда приидет кончина (Мф. 24, 14). Κηρύσσω – провозглашаю, объявляю, призываю, извещаю, указывает только на сообщение чего-либо одним другому, без обозначения. воспринято сообщаемое или нет ⁶³⁷ . Поэтому κηρυχϑῆσεται значит: будет провозглашено, объявлено, сделается известным, т.е. то евангелие (τοῦτο τό εύαγγέλιον) царствия Божия, которое проповедовал И. Христос. Радостная весть об этом царстве мира и спасения будет пронесена по всей вселенней – έν ὃλῃ τῇ οίκουμένῃ. т.е. по всей обитаемой земле ⁶³⁸ , во всех языцех – είς πάντα τὰ ἒϑνη (Марк. 13, 10). Всюду, где только обитают народы, будет возвещено о спасении во Христе; не останется ни одного народа и, можно думать, даже ни одного человека, который мог бы сказать, что он не слыхал о евангелии царствия Божия. Но это вовсе не значить, что все услышавшие евангельскую проповедь примут евангелие и сделаются христианами. Слышащих проповедь евангелия гораздо больше, нежели принимающих евангелие, как это бывает с проповедью и всякого вообще учения. Так было при апостолах, при которых по всей земле прошел голос благовествующих, и до пределов вселенной слово их, но не есть послушались благовествования (Рим. 10, 18 и 16), так было всегда, то же будет и пред концом мира. Мало того, что не все услышавшие примут евангелие, многие из услышавших даже возненавидят евангелие и вооружатся против проповедников его (Мф. 24, 9). Но оно во всяком случае будет возвещено во свидетельство всем народам, т. е. всем станет известным спасение, принесенное Христом, но для неуверовавших проповедь евангелия послужит εὶς μαρτύριον – «в обличение, в осуждение», т. е. чтобы никто не мог оправдаться пред Богом в своем неверии в евангелие тем, что не слыхал евангельской проповеди ⁶³⁹ .

Но хотя пред концем мира и не все уверуют, однако повсеместное проповедание евангелия, без сомнения, многих обратить ко Христу. В то время, быть может, не меньше, чем во всякое иное, будут исполняться слова ап. Павла, что благовествование Божие пребывает во всем мире, и приносит плод и возрастает (Кол. 1, 5–6). Тогда именно войдет в церковь, по учению того же апостола, исполнение язычников (τὀ πλήτωμα τῶν ὲϑνῶν, – Рим. 11, 25), т.е. полное их число. Обращение язычников в церковь Христову, начавшись со времени земной жизни И. Христа и продолжаясь непрестанно, окончится только пред кончиною мира. Не невозможно, что при конце своем обращение их не ослабнет, а будет совершаться с особенным напряжением ⁶⁴⁰ .

Когда учение о царствии Божием проповестся по всей вселенней, тогда приидет кончина – τότε ἣξει τὀ τέλος. Под кончиною здесь можно разуметь кончину века сего, – тот конец (τὀ τέλος), о котором спрашивали Спасителя Его ученики. Эта кончина вслед за повсеместным проповеданием евангелия, по словам Спасителя, придет (ἣξει), следовательно, когда евангелие будет проповедано по всей вселенной, то она еще только, так сказать, приблизится, находится в близком будущем, но не пришла, а насколько близка, об этом не сказано; это остается неизвестным ⁶⁴¹ .

Благовествование Божие есть сила Божия ко спасению всякому верующему, иудеови же прежде и еллину (Рим. 1, 16). иудеи, от них же Христос по плоти, не только не уверовали во Христа, за исключением части их, но умертвили Самого Христа, гнали и умерщвляли и Его апостолов и последователей. Все это повлекло величайшие бедствия для этого народа: опустошение его земли, разрушение его города, осквернение и разрушение его святилища, истребление и рассеяние его самого (Мф. 24, 15–22; Лук. 19, 41–44; 21, 20–24). Рассеяние Израиля между всеми народами, продолжающееся и доселе, ее сохранением потомками Авраама своего народного типа и народной обособленности, представляет явление единственное в своем роде и даже противное общему историческому закону, по которому покоренные народы смешиваются с победившим их народом и даже поглощаются им, как народом сильнейшим, – или же вымирают, особенно при неблагоприятных внешних условиях своей жизни. Не смешиваясь с другими народами, Израиль должен оставаться и остается как бы тенью, которая везде следует за крестом, где бы он ни был водружен. Он (Израиль) представляет бессильного, но в то же время достоверного свидетеля евангельской истории. Сам продолжая коснеть в грехе христоубийства, не признавая его даже грехом, потому что не признает пришедшего Христа Христом, своим отвержением он против своей воли проповедует достоинство И. Христа, как истинного Мессии, и вообще составляет орудие для выполнения божественного предначертания о спасении других, языческих народов. Но такое ожесточение и вместе отвержение Израиля продолжится до времени, доколе не окончатся времена язычников (Лук. 21, 24), а когда войдет в царство Христово полное число язычников, обратится и Израиль ко Христу.

Указание на будущее обращение ко Христу Израиля дано Самим И. Христом. Так, предсказывая печальное будущее, какое ожидает Израиля за отвержение Мессии, Он говорил иудеям: се, оставляется дом ваш пуст. Глаголю бо вам, яко не имате Мене видети отселе, дóндеже речете: благословен грядый во имя Господне (Мф. 23, 37–39; Лук. 13, 34–35). Слова эти предполагают, что евреи некогда признают божественное достоинство Христа Спасителя. По мнению некоторых, это совершится только при втором славном пришествии И. Христа, когда они по неволе должны будут воскликнуть пред грядущим с небес Господом: благословен грядый\ Но такое мнение не находит для себя подтверждения в других местах откровения, не оправдывается и прямым смыслом слове Господа. В словах Господа предполагается за временем отвержения Израиля время возвращения благоволения Божия к последнему. Этого не может быть, если Израиль уверует в Господа Иисуса лишь при втором Его пришествие. С другой стороны, слова Господа предполагаюсь добровольное, а не насильственное признание евреями Его месианского достоинства, и восклицание «благословен грядый», по-видимому, заключает в себе чувство радости в ожидании милости и всепрощения со стороны Бога, а не чувство страха в ожидании осуждения за неверие. Правильнее поэтому предсказание Господа об обращении иудеев относить ко времени пред пришествием Христовым, что будет согласно и с другими свидетельствами Писания (ср. Малах. 4, 5–6; Рим. 11, 25–26). При таком понимании радостные восклицания израильтян: «благословен грядый во имя Господне» предполагаются относящимися к проповедникам евангелие, которых некогда будут встречать евреи с миром и радостью, а не с ненавистью, как это было ранее, особенно же к пр. Илии, который представляется в Писании преимущественным посредником в деле обращения Израиля. Ве пророчественной речи о будущих судьбах Израиля и всего мира И. Христос говорил: и Иерусалим будет попираем (ἒσται πατουμένοι) языки, дóндеже скончаются времена язык ( Лук. 21, 24). Попрание Иерусалима ногами победителей ⁶⁴² представляется в словах Спасителя как продолжительное состояние, которое будет длиться до тех пор, пока скончаются (πληρωϑῶσι) или исполнятся времена язычников, т. е. пока пройдет период времени, назначенный волею Божиею для того, чтобы они пришли в познание истины. За все это время Иерусалим будут попирать ноги неверных, и иудеи, рассеянные между народами земли, будут своего рода пленниками, лишенными отечества. По исполнении времен, язычники, уверовав, обратятся се благоговейным чувством к Иерусалиму, как месту страданий, смерти и воскресения Христа Спасителя, и перестанут быть орудиями карательного суда Божья над Иepyсалимом. Благоприятный поворот в судьбе Иерусалима отразится и на состоянии Израиля, судьбы которого тесно связаны се судьбами их священного города, столицы желанного иудеями царства Месии. Тогда последует возвращение Израиля в землю отцов, предсказанное пророками (напр. Ис. 60 гл.). Но мыслимо ли это возвращение в то время, когда народ будет еще отверженным Богом и потому находящимся вне божественного милосердия и щедрот? В пророчествах (Ис. 60 гл.) возвращение их в землю отцов ставится в тесную связь с их обращением к Богу. Возвращение Израиля в Палестину в состоянии ослепления было бы противно смыслу этих пророчеств. И два свидетеля Божьи, имеющие явиться для проповеди во дни антихриста, из которых один (Илия) будет посредником в обращении Израиля ко Христу, представлены в Апокалипсисе проповедующими на стогнах града великого,... идеже Господь наш распять бысть, т. е. в Иерусалиме (Апок. 11, 8).

Яснейшим же образом о будущем обращении Израиля ко Христу говорит ап. Павел: не хощу вас неведети (ὰγνοεῖν) тайны сея, братие, да не будете о себе, мудри (φρόνιμοι, в рус. перев. – чтобы не мечтали о себе, т. е. не относились о высокомерием и презрением к иудеям, считая их отверженными Богом, а о себе не составили преувеличенно-высокого мнения), яко ослепление (πώρωσις) от части Израилеви (ὰπὀ μέρους τῷ ‘Ισραήλ) бысть, дóндеже (ἃχρις οὗ –до тех пор, пока) исполнение языков (τὀ πλήρωμα τῶν ὲϑνῶν – полное число народов) внидет, и тако весь Израиль спасется (πᾶς ‘Ισραήλ σωϑήσεται), яко же есть писано: приидет от Сиона избавляяй (ό Ρυόμενος – Освободитель) и отвратит нечестие от Иакова. И сей им от Мене завет, егда отъиму грехи их (Рим. 11, 25–27). Обращение иудеев ко Христу апостол называет тайною (τὀ μυστήριον) не в том, конечно, смысле, чтобы сообщаемое им было непостижимым для ума (как, напр., тайна боговоплощения), а в том, что оно до времени есть дело сокровенное, делающееся известным по откровении свыше, важное, чудесное, кажущееся даже невозможным и недоступным при обычном течении жизни и ходе событий. Ослепление или ожесточение произошло в Израиле, по словам апостола, от части – ὰπὀ μέρους. От части может значить в речи апостола или то, что ослепление в Израиле произошло не на всегда, а только на определенное время, или – что не все подверглись этому ослеплению, ибо среди них и из них есть и верующие (11, 7 и 17 ст.), или – то и другое вместе, т.е. что часть уверовала, а часть остается в ослеплении, но и последние в будущем уверуют, когда спадет ослепление с очей их. Это ослепление Израиля будете продолжаться до тех пор, пока не войдет в ограду веры полное число народов. Когда это последнее совершится, тогда спадет ослепление с очей Израиля; он уразумеет истину, уверует в Господа Спасителя, – и тако (όύτω – чрез то, что ослепление прекратится) весь Израиль спасется, т.е. вступить в церковь Христову, а даже, быть может, и более: сделается не просто народом христианским, а истинно-христианским, обществом людей святых (о языческих народах у апостола сказано: внидет – ὲισέλϑῃ, а о иудеях спасется – σωϑήσεται). Слова: весь Израиль спасется, без сомнения, указывают на то, что Израиль обратится ко Христу целым народом, в большинстве своем, хотя, нужно думать, и не все до одного, подобно тому, как и во время проповеди апостольской, когда говорили: «весь Израиль не веруете», разумели большинство. Что апостол разумел обращение всего народа израильского, это открывается и из того, что он настоящее состоит иудеев называет ожесточением и противополагает его состоянию послушания и помилование их, которое может быть в будущем (11, 28–32). А такое противопоставление было бы немыслимо, если бы апостол предсказывал об обращении в последние времена только части иудеев, потому что и во времена ап. Павла не малая часть иудеев приняла христианство. Понятно также, что он разумеет в приведенном пророчестве не духовного Израиля (9, 6–8), а именно иудеев по вере и народности, ибо называет их природными ветвями маслины, но только отломившимися от нее (11, 16–24). Тайну будущего спасения иудеев апостол подтверждает свидетельством пр. Исаии (59, 20 и 27, 9; сн. Иерем. 31, 33–34). Под Избавителем у пророка разумеется Мессия – Господь. Избавитель отвратить нечестие (ὰσεβείας) от Иакова. Очищение от беззаконий совершает освящающая благодать через веру в Избавителя. Во времена апостолов от многих израильтян было отвращено нечестие верою в Господа и благодатью Св. Духа, но лишь от многих, но не от всех; большинство, или лучше – вообще этот народ остался в нечестии. Но так как пр. Исаия решительно утверждает, что Избавитель, пришедши, отвратит нечестие от Иакова или вообще от всего израильского народа, без ограничений, а это еще не сбылось, не сбыться же слово пророческое не может, то, следовательно, отвращение нечестия от всего Израиля относится к будущим временам. Это отвращение нечестия будет состоять в очищении их от грехов: отиму грехи их, – не прощу только вину, но самих сделаю чистыми. А так как очищение от грехов даруется по вере в Искупителя в крещении, то отсюда следует, что, по смыслу пророчества, наступит время, когда израильтяне уверуют в Избавителя и тогда благодать очистит их грехи (чрез крещение и вообще таинства церкви) и они спасутся. Обращание Израиля ко Христу совершится, по словам апостола, когда в церковь войдет полное число язычников. Следовательно, иудеи обратятся последними и в последнее время бытия мира, незадолго до второго пришествия Христова. Такое понимание апостольского предсказания подтверждается и словами апостола: аще отложение (отвержение) их (иудеев) примирение миру, что приятие (принятие), разве жизнь из мертвых (Рим. 11, 15)? Мысль этого выражения такова: если ослепление Израиля послужило к примирению мира с Богом, к его спасению, было богатством миру (11–12 ст.), чрез то, что проповедь евангельская, не принятая иудеями, тотчас же перенесена была в мир языческий, то еще больших благ для мира следует ожидать после обращения Израиля. Таким благом будет жизнь из мертвых (ζωή ὲκ νεκρῶν), т.е. то воскресение мертвых, которое произойдет при втором пришествии И. Христа и которое соединится с кончиною мира (Мф. 24, 14).

Самое обращение Израиля имеет совершиться, по изображениям откровения, при посредничестве пр. Илии. С особенною ясностью о пришествии пр. Илии и деятельности его среди сынове Израиля пред пришествием Господа говорите пр. Малахия. Предуказав, что Господь пошлет некогда ангела Своего, чтобы приготовить путь, пророк так говорит об этом ангеле от лица Божия: се Аз посылаю вам (т. е. евреям) Илию Фесвитянина, прежде пришествия дне Господня великого и просвещенного, иже устроить сердце отца к сыну и сердце человека ко искреннему его, да не пришед поражу землю в конец (в рус. переводе: чтобы Я, пришед, не поразил землю проклятием, – 4, 5–6). Днем Господним здесь назван день второго пришествия И. Христа, день страшного суда. Пред наступлением этого дня будет послан пр. Илия, который обратить сердца отцев к детям (сн. Сир. 48, 10), т.е. своею проповедью обратить иудеев ко Христу. Отцы – иудейский народ; дети, по мнению одних, – апостолы, по мнению других, – христиане из язычников. Сердца отцов обратятся к детям, – это значить, что иудеи примут апостольское или христианское учение ⁶⁴³ . И. Христос после Своего преображения на вопросе учеников: как же книжники говорит, яко Илии подобает приити прежде? сказал им: Имя, убо приидет прежде, и устроить вся (Мф. 17, 10–11; сн. Марк. 9. 12). Слово устроить прикровенво указывает на пророчество Малахии, а Илиею в этих словах назван не Иоанн Креститель (хотя в 12 ст. и сказано: глаголю же вам, яко Илия уже прииде и не познаша его), а Илья Фесвитянин, который еще приидет и устроит (ἒρχεται и – ὰποκάτασήσει – будущее время). Иоанн Креститель и его деятельность есть лишь прообраз личности и деятельности пр. Илии, имеющего придти в конце времен: аще хощете прияти, той. есть Илия, хотяй приити (Мф. 11, 14), Св. И. Златоуст, объясняя слова Спасителя, говорит: «Писание возвещает о двух пришествиях Христовых, о бывшем и будущем... И пророки упоминают о том и о другом пришествии; они говорят, что предтечей одного из них, именно второго, будет Илия, а предтечей первого пришествия был Иоанн, которого Христос назвал Киев, – не потому, чтобы он был Илья, а потому что он совершал служение его. Ибо как тот будет предтечей второго пришествия, так этот был предтечею первого... Итак, какое же Христос дал решение вопроса (учеников)? Илия точно придет тогда пред вторым Моим пришествием; но и ныне пришел Илия, – называя так Иоанна. Этот Илия пришел. А если ты спрашиваешь о Фесвитянине, то он придет. Посему и сказал: Илия приидет и устроить вся. Что такое – вся. То, что предсказал пр. Малахия: послю вам Илию Фесвитянина, иже устроить сердце отца к сыну, да не пришед поражу землю в конец. Видишь точность пророческого изречения? Когда Иоанна Христос назвал Илиею, то назвал по причине сходства служения. А чтобы ты не подумал, что тоже самое говорится и у пророка, последней присовокупил и родину его, называя Фесвитянином, а Иоанн не был Фесвитянином. Вместе се тем он указывает и другой признак, говоря: да не пришед поражу землю в конец, означая этим второе, страшное Его пришествие. В первом (пришествии) Он не пришел поразить землю: не приидох, говорить, да сужду мирови, но да спасу мир. Итак, означенный слова пророка показывают, что Феосвитянин придет пред тем Его пришествием, при котором будет суд. Объясняет он вместе се тем и причину его пришествия. Какая же причина? Та, чтобы, пришедши, убедил иудеев уверовать во Христа и чтобы, когда Христос придет, не все они совершенно погибли. Посему-то и Христос, приводя им это на память, сказал: и устроить вся, т.е., исправить неверие иудеев, которые тогда будут жить. Имея это в виду, пророк выразил это очень точно; он не сказал: устроить сердце сына к отцу, но: отца к сыну. Так как отцами апостолов были иудеи, то сказано: обратить к учению сынов, т. е. апостолов, сердца отцов, т. е., расположение иудейского народа... Не смущайся и не предполагай ошибки, когда в одном месте говорится: приидет, а в другом: пришел. Все это справедливо. Когда Христос говорить: Илия приидет и устроить вся, разумеет самого Илию и будущее обращение иудеев; а когда говорить: той есть хотяй приити, называет Иоанна Имею по сходству служения» ⁶⁴⁴ . По общему мнению древних учителей, явление пр. Илии (и вместе Еноха) последует уже во дни антихриста, для противодействия и обличения его (Апок. 11, 3–7). Вероятнее, что и иудей обратятся ко Христу при антихристе, а не до него. Можно даже полагать, что иудеи сначала примут антихриста за ожидаемого ими Мессию (на основании Иоан. 5, 43), но скоро, видя его кровожадную жестокость, отрицание им Бога и самообоготворение, они разуверятся в его мессианском достоинстве, поймут и сознают, что они ошиблись. Этот ужасный обман, в который они будут введены антихристом, образумить их, привлечет их сердце к Тому, Кому антихрист будет врагом и противником, т. е. ко Христу. Сознание своей тяжкой ошибки внушить им мысль, что и вообще ожидание ими Мессии напрасно, и что Мессия уже давно пришел в лице И. Христа. Но всего более подействуете проповедь пр. Илии ⁶⁴⁵ .

2) С внешним распространением евангелия и обращением иудеев ко Христу чрезвычайно усилится в последние времена и зло (безбожие и антихристианство) и умножатся вообще бедствия. Диавол, посеяв зло в первых людях, продолжал и будет продолжать вместе с прочими злыми духами сеять его в человеческом роде. Да оно и само столь крепко укоренилось в нем и столь сильно росло прежде, растет теперь и будет расти впредь, что нельзя исторгнуть его, не вырвавши и пшеницы. Вся история человечества есть не что иное, как рост в нем добра и зла и взаимное соперничество и борьба их из-за обладания человеческим сердцем. Так они будут расти до самого конца бытия человеческого рода. В последние же времена, по свидетельству слова Божия, рост зла чрезвычайно усилится, царство диавола широко распространится, борьба зла против добра достигнет крайнего напряжения. Сатана, в предчувствии и ожидании скорого конца своего владычества на земле и окончательного осуждения (Иуд. 6), с особенною и страшною яростью восстанет против добра, против верующих в Бога и особенно против христиан (Апок. 12, 12–17). Наступить время широкого распространения безбожия вообще и отпадения от христианской религии, чрезвычайного усиления нравственного развращения, умножения пороков и беззаконий, так что царство Божие, хотя и пребудет на земле, и даже особенно обнаружится его стойкость и несокрушимость, но оно очень умалится. Вместе с этим в последние времена усилятся и умножатся на земле разного рода бедствия, которые будут поражать род человеческий и вызовут скорбь велию. Вообще по силе и повсеместности распространения безбожия, нечестия и зла с одной стороны, а с другой – по тяжести, продолжительности и широте распространения бедствий, это будут времена беспримерные в истории мира и человечества.

Богоотступничество и нечестие последних времен – в их разнообразных проявлениях и производящих причинах ап. Павел называет тайной беззакония (μυστήριον τῆς ἁνομίας), а так же отступлением (ή άποστασία): аще не приидет отступление (ἁποστασία) прежде, говорить он, и открыется человек беззакония, то не придет и Христос (2Сол. 2, 3. 7–8). I. Христос и апостолы изображают это отступление или эту тайну беззакония, имеющую предшествовать и благоприятствовать появлению человека беззакония, следующими чертами.

В последние времена появится лжехристы и лжепророки, которые многих увлекут за собою, многих отторгнут от Христа и обратят в свою веру. И. Христос говорит: мнози до приидут во имя Мое, глаголюще: аз есмь Христос и многи прельстят (Мф. 24, 5). И мнози лжепропроцы восстанут и прельстят многие (11 ст.). Под лжехристами в периоде подготовительный к явлению антихриста правильнее разуметь не столько таких самообольщенных людей, которые объявят себя мессиями или признают в себе второе воплощение Сына Божия, сколько вообще лжеучителей, которые, отвергая личность Христа и Его учение, станут проповедовать свое собственное учение, как учение спасительное для человечества, могущее принести людям благо и счастье, и в этом смысле будут называть себя спасителями человечества (χρίστοι). В отличие от лжехристов лжепророки явятся проповедниками не своего собственного нового учения о спасении, сколько лжетолкователями и извратителями евангельского учения сообразно настроению общества и для прельщения остающихся право верующими.

На появление лжеучителей, как отличительную черту богоотступничества в последние времена, указывают и апостолы. Дух же явственне глаголет, пишет ап. Павел, яко в последняя времена отступят неции от веры, внемлюще духовом лестчим (внимая духом обольстителям) и учением бесовским, в лицемерии лжесловесник (чрез лицемерие лжесловесников), сожженных своею совестью, возбраняющих женитися, удалятися от брашен, яже Бог сотвори в снедение со благодарением верным и познавшим истину (1Тим. 4, 1–3; сн. 2Тим. 4, 3–4). Искусителями людей, по мысли апостола, будут собственно злые духи, но они будут действовать чрез людей-лжеучителей; учение последних и по своему содержанию достойно быть названо бесовским. Апостолы Петр и Иуда о лжеучителях последнего времени, по отношению к которым лжеучители апостольского века были лишь предтечами, говорят, что они будут ругателе (έμπᾶικται, – в рус. пер. наглые ругатели), по своих похотех ходяще (2Петр. 3, 3; Иуд. 18), т. е. такие, лжеучение которых будет иметь основанием похоть и целью – удовлетворение этой похоти, и в виду такого своего характера, без сомнения, соединится с отрицанием и осмеянием истин христианской веры и нравственности, введением нравов и порядков прямо безбожных (см. посл. ап. Иуды). И все это будет выражаемо ими с необыкновенной наглостью и дерзостью. Ап. Петр указывает и на одно из проявлений глумления их над христианством: где есть обетование пришествия .Его (И. Христа)? Отнележе бо отцы успоша, вся тако пребывают от начала создания (2Петр. 3, 4), – будут спрашивать ругатели, осмеивая веру христиан во второе пришествие Христово. Дерзкая проповедь отрицания и неверия таких наглых ругателей не менее отторгнет людей от веры в Бога и Христа, чем вкрадчивая, льстивая, притворно – набожная речь лжехристов.

Лжехриста и лжеучители появлялись прежде, появляются и теперь. Особенность последних времен, по сравнению с предшествующими, будет та, что лжехристов и лжепророков тогда будет много, что они будут иметь чрезвычайное влияние; они, а не добрые, будут давать направление жизни. Их учение и деятельность и будут первыми и главными источниками распространения нечестия и безбожия в самом начале последних времен. Конечно, успехи лжемессианской и безбожной деятельности этих орудий сатаны в значительной мере будут зависеть от того, что они найдут в состоянии умов и в направление жизни тогдашнего человечества подходящую почву. Ап. Павел прямо говорить: будет время, егда здравого учения не послушают, но по своих похотех изберут себе учители, чешеми слухом, т. е. которые льстили бы слуху (2Тим. 4,3). Это и естественно, когда человечество будет плоть и будет пренебрегать Духом Божиим (Быт. 6, 3), как было и во дни Ноя, пред потопом (Лук. 17, 26–27).

В тесной связи се умножением лжехристов, наглых, ругателей и вообще учителей безбожия, усилится тайна беззакония. Имея главное место действия вне церкви, беззаконие, усилившись, окажет влияние и на членов самой церкви: и за умножение беззакония иссякнет любы многих (Мф. 24, 12). Изсякновение любви приметь в будущем широкие размеры. На место взаимной любви, по пророчественным изображениям Спасителя, будет господствовать ненависть, даже между близкими родственниками: люди последних времен предадят друг друга и возненавидят друг друга (Мф. 24, 10); предаст же брат брата на смерть, и отец чадо; и восстанут чада на родителей и убиют их (Марк. 13, 12; сн. Лук. 21, 16), – до таких пределов дойдет ничем не сдерживаемое проявление злобных чувств друг к другу; разорваны и попраны будут узы даже самого близкого кровного родства. В особенности, конечно, эта ненависть и злоба обнаружатся по отношение к верным сынам церкви Христовой; тогда предадят вы в скорби (мучения), и убиют вы; и будете ненавидимы всеми языки имени Моего ради (Мф. 24, 9; Марк. 13, 13; Лук. 21, 3 7). А ап. Павел в послами к Тимофею так изображает нравственное состояние людей в последние времена. Сие вежд, пишет он, яко в последние дни настанут времена люта (καιροί χαλεποί). Будут бо человецы (не некоторые лишь, а взятые в большинстве) самолюбцы (самолюбие – корень всех страстей), сребролюбцы, величави, горди (высокомерны и горды, что особенно может проявиться в отношениях высших к низшим себе и подчиненным слабым и угнетенным), хульницы (злоречивы – и по отношению к ближним, особенно высшим себя, а затем и по отношению к Богу), родителем противящиися (непокорны), неблагодарни (и к земным покровителям и Богу), неправедни (άνόσιοι – непреподобны, или неподобающи, не таковы, каким следует им быть по званию, состоянию, положению, месту), нелюбовни (ἅστοργοι, – чужды даже и родственной любви к своим), непримирительны (ἅσπονδοι, – такие, которые отвращаются от всякого примирения, не предпринимают и опытов примирения), клеветницы (διάβολοι), невоздержницы («и в язык, и в чреве, и во всем другом», по выражению св. И. Златоуста), некротцы (άνήμεροι, – резки и буйны, во взор, слов, движениях), неблаголюбцы (άφιλάγαϑοι, – враги всякого добра), предатели (πρόδοται, – «предатели дружбы» или «сотоварищества» не ради блага, а ради личной пользы, на зло другим), нагли (προπεττῖς, – не имеющие в себе ничего основательного, – не твердые, не постоянные), напыщени (τετυφω μένοι, – полны надменности, спеси), сластолюбцы (φιλήδονοι – живущие в собственное свое удовольствие), паче нежели боголюбцы (φιλόϑεοι), имущии образ благочестия, силы же его отвергшиися (2Тим. 3, 1–4).

Развитие и широкое распространение зла повлечет за собою общественные бедствия. В последние времена будут поражать человечество страшные войны, глады, моры, мятежи и землетрясения. Все этого рода бедствия явятся частью естественным следствием нечестия и беззакония людей, частью наказанием Божиим людей за богоотступничество и нравственное растление.

Выше указанные свойства людей последних времен таковы, при которых соблюсти мир невозможно, которые неизбежно и скоро вызовут раздоры, соперничество, вражду между целыми народами. Взаимная всеобщая вражда между людьми усилится до того, что восстанет язык на язык (народ на народ) и царство на царство (Мф. 24, 7). Войны всегда бывали в мире, и будут продолжаться, пока существует территориальное, расовое или племенное деление человеческого общества. Но, очевидно, войны последних времен и по побуждениям своим и по характеру своему будут в зависимости от развития злых сил в человечестве, от нравственного развращения людей, разнузданности страстей, а это предполагает особенную их ожесточенность, смертоносность и бедственность по своим последствиями Они будут так ужасны, что благочестивые свидетели событий последнего времени готовы будут думать, что тотчас всему должен наступить конец. Но Господь предупреждает, что время войн продолжится не короткое время: услышати имате брани и слышаны бранем (о военных слухах). Зрите, не ужасайтеся; подобает бо всем сим быти. Но не тогда есть кончина (Мф. 24,. 6). С войнами соединятся и другие внешние бедствия, независящие так непосредственно, как войны, от развращения людей: и будут глади и пагуби и труси по местом (Мф. 24, 7), труси велицы (Лук. 21, 11), и мятежи (Марк. 13, 8). Голод и болезни, отчасти, конечно, будут следствиями войне. За войнами, особенно продолжительными и ожесточенными, обычно следуют и с ними соединяются голод и болезни. Естественно и понятно и возникновение нестроений внутри царств или мятежей (ταραχαἱ), как проявление народного ропота и недовольства по поводу общественных бедствий в виде войн, эпидемических болезней, голода. Что же касается землетрясений, то это – очевидные наказания свыше за нечестие.

Зло в разнообразных его проявлениях достигнет в последние времена высокой степени напряжения и повсеместного pacпpocтpaнeния, конечно, не сразу. Равным образом и бедствия, которые тогда постигнут род человеческий, будут усиливаться и распространяться постепенно. Нужно думать, что степень силы и распространенности зла и бедствий будут не одинаковы в начале и конце последних времен. Начало последних времен будет служить подготовкой конца их и конец их будет завершением начала ⁶⁴⁶ .

Зло и бедствия, указанные выше, будут отличать преимущественно начало (первый период) отступления людей от Бога в последние времена. Проявления этого зла и соединенные с ним нравственные нестроения и внешние бедствия, как они ни будут тяжки, однако суть еще только начало болезней (ἁρχή ώδίνων – начало болезней рождения), – не тогда есть кончина (Мф. 24. 6, 8; Марк. 13, 6. 8). Пред самым пришествием Христовым диавол воздвигнет особенное орудие – представителя и поборника лжи и зла в лице антихриста. При нем отступление и бедствия земнородных достигнут полной силы, и такой, что если бы не сократились дние они, не бы убо спаслася всяка плоть (Мф. 24, 22).

III. Спрашивают: такие признаки второго пришествия Христова и кончины века, какие повсеместное распространение христианства, – с одной стороны, а с другой – всеобщее и глубокое развращение нравов, успехи лжехристов и лжепророков, широкое развитие безбожия, не суть ли исключающее друг друга признаки? На самом деле однако одновременное совпадение несоединимых, по-видимому, противоположностей следует признать совершенно естественным и возможным. «Умножение зла и усиление антихристианства, рассуждает по этому вопросу отечественный богослов-профессор, вызовет сильнейшее противодействие со стороны истинных христиан, которое обнаружится как в упорной борьбе против врагов христианства и вообще против зла, так и в пламенном проповедании евангелия. Повторится бывшее в первые века христианства. Проповедников его будут предавать на мучения и убивать (Мф. 24, 9); но, как и в первые века христианства, кровь христиан будет семенем новых христиан, как сказал Тертуллиан о своем времени. Народы, бывшие издавна христианскими, быть может, останутся христианскими только по имени: среди них – то именно и обнаружатся глубокое нравственное растление, лицемерная вера во Христа, сектантство всяких видов и положительное отпадение от Христа и безбожие. Ревностные последователи Христа, безе сомнения, и в среде этих народов будут ободрять верных, бороться против лжеверующих и неверующих проповедников. Но хотя и тут их деятельность будет не бесплодна», однако главным образом «их самоотверженная борьба против зла и неверия и их страдания за Христа окажут сильное действие на языческие народы и расположат их к принятию христианства. Многие и многие последователи Христа, видя поругание Его имени среди христианских народов и не надеясь исцелить язвы последних, пойдут с проповедью к язычникам, чтобы обращением их ко Христу вознаградить потери христианства. Проповедание евангелие язычникам будет живейшею потребностью их сердца, удрученного мрачным видом распространившихся, безнравственности, нечестия, лжеверия и безбожия. При таких обстоятельствах их проповедь не может не быть живой и пламенной, идущей из глубины сердца и потому пленяющей сердца слушателей. Она будет столь же действенна и успешна, какой была проповедь первенствующих христиан. И как в первые века христианства евангелие принимали не столько знатные и образованные, сколько бедняки и невежественная чернь: так, быть может, и в последние времена образованные христианские народы не уступят ли первенства в вере грубым новообращенным ко Христу язычникам? Как при первом пришествии И. Христа многие первые оказались последними и последние первыми: так не то же ли будет и пред вторым Его пришествием? Впрочем, и из последних званных далеко не все окажутся избранными. Они сделаются членами церкви Христовой в такую тяжкую годину для последней, что многие и многие из них, едва ставши христианами и не укрепившись в вере, отпадут от Христа: они не устоять против соблазнов, другие не выдержать гонений, лишений и страданий... Быстрому и широкому распространенно христианства среди язычников в последние времена, но вместе с тем и не твердости новообращенных, будете благоприятствовать самый характер тогдашней эпохи. В критические эпохи, в эпохи брожения и расслабления мысли, люди легко меняют старую веру на новую и еще легче меняют одну новую веру на другую. В последние времена больше, чем когда бы то ни было, язычники будут оставлять язычество и принимать то истинное, то ложное христианство, и опять отступать от него; а, с другой стороны, давние христиане будут легко возвращаться в язычество, или переходить из одной секты в другую, или совсем становиться неверующими... Разумеется, так будете в большинстве людей; отдельные же лица среди всеобщей расшатанности и в страшной взаимной борьбе сталкивающихся верований и учении тем сильнее закалять свой характер, – одни в неверии, другие в вере, третьи в лжеверии... Таким образом, в перед последних времен хотя евангелие будет проповедуемо по всей земле и хотя, быть может, нехристиан останется мало, теме не менее религиозное и нравственное состояние людей будете крайне жалким; потому что многие и большая часть людей будут христианами только по имени, а по жизни язычниками; другие будут христианами лже-верующими, сектантами разнообразных толков; третьи, из новообращенных, будут не тверды в вере и потому легко будут изменять ей, увлекаемые коварными лжеучениями и житейскими выгодами, или же подавляемые страхом мучений» ⁶⁴⁷ .

В частности, против свидетельства откровения о постепенном развитии в силе и расширение в объеме зла в дальнейшей жизни человечества возражают сторонники т.н. прогресса. Они утверждают, что как прошедшая история человечества была постепенным совершенствованием человечества (восхождением от полуобезъянного состояния к состоянию дикарей, полукультурности и культурности), так и в будущем предстоит человечеству поступательное движение вперед, от худшего к лучшему. Поэтому в будущем надлежит ожидать не усиления нравственного зла вообще, а необыкновенно-высокого усиления блага и счастье, умственного и духовного развития человечества, не войне, а водворение мира между народами, не мятежей, голода, моровых болезней, а полного довольства всех, равномерного распределения благ, совершенного и полного социального благоустройства, короче – возвращение рая, наступления золотого века. Но столь оптимистические желания не имеют для себя достаточных оснований. Все блага мировой жизни защитниками указанной теории прогресса ставятся в прямую зависимость от культуры, цивилизации, понимаемой единственно в смысле накопления и распространения знаний. Нравственный прогресс общества обусловливается, с точки зрения этих теорий, прогрессом умственным и только им одним. Нельзя, конечно, отрицать, что область науки обширна, задачи ее велики, значение ее бесспорно. Но одна наука, одно образование ума далеко недостаточно для устранения зла жизни и достижение всеобщего счастья. Наука расширяет умственный кругозор человека, знание увеличивает его власть над природой, но духовно возродить человека, нравственно его возвысить наука не может. Стоит сравнить состояние древнего мира и современного человечества, чтобы убедиться в том, что образование можете изменить формы зла, сделать их более утонченными, но уничтожить зло, улучшить нравы, облагородить человечество оно не может. Со времен Фалеса, Архимеда, Аристотеля и др. наука сделала такие успехи, мир обогатился таким богатством всесторонних знаний, что золотой век, о котором мечтали поэты древнего мира, по-видимому, давно должен бы наступить. Но при всех этих завоеваниях ума, по заявлениям самих же прогрессистов, «золотой век человечества еще впереди». Наука и знание до сих пор не избавили ни от одной из тех форм зла, какие указаны в качестве признаков наступления кончины века. Обратим внимание, напр., на международные политические отношения. Вооруженный мир, превращающий всю культурную Европу в вооруженный лагерь, есть характерная черта нашего времени. Государства поглощены заботою об увеличении своих войск и боевой готовности; наибольшую часть своих доходов тратят на вооружение и содержание войск; военные бюджеты растут непомерно. Трудно видеть в этом современном милитаризме приближение конца «военного периода истории», трудно верить в прочность этого «вооруженного мира», который почасту нарушаясь то в одном, то в другом месте, грозить чуть не всемирной войной, а главное, – невозможно признать, что наука и цивилизация в силах устранить политические бедствия. Не больше сделала наука и для устранения другой формы зла общественного – зла социального, называемого капитализмом. «Капитализм, язва современной цивилизации, – это глухая стена, о которую в дребезги разбивается прогресс» с его мечтами о земном счастье ⁶⁴⁸ . Невежество народных масс, чрезмерный труд одних и праздность других, вопиющая нужда и расточительная роскошь – все это обычные явления нашего времени, которое считается временем «цивилизации и прогресса». Разница между общественными классами не только не уменьшается, а вырастает все в большую пропасть, разжигая вместе с тем в душах обездоленного пролетариата мрачную, сознательную злобу против капитализма. Колоссальный стачки рабочих, уличные побоища, разгромы промышленных и торговых заведений, динамитные взрывы, застращивания и аграрные преступления – все это, по словам одного мыслителя, становится обыденными, нормальными явлениями экономической жизни современной капиталистической цивилизации. Не ясно ли, что накопление знаний в есть еще увеличение суммы добра на земле и развитие науки не обеспечивает наступления когда-либо золотого века для человечества? Говоря другими словами, наука, возводимая на степень руководительницы жизни, не в силах успешно выполнить этой задачи и привести человечество к лучшему будущему. Знание, которое доставляет человеку наука, можете быть употреблено и с пользою, может служить и добру, как теперь в большинстве случаев оно получает злое применение. Но это доброе применение знания зависит не от науки, не от развития ума, а обусловливается доброю настроенностью сердца. Но область последнего есть область религии. Религия, живая, тесная связь человека с Богом, жизнь человека по воле Божией – вот что может преобразовать сердце человека, изменить строй и направление его чувств, воли, а следовательно, и деятельности. Возрождение человека есть дело веры, дело религии. Современная же наука нередко совершенно устраняет религию, считает ее отжившей мифологией. Следствия этого крайне печальны. Вместо нравственного возрождения замечается нравственное вырождение, Высшие потребности заглушаются, земной мир становится единственным, на который обращено внимание человека, и у него все заботы сводятся к тому, чтобы сделать свою земную жизнь все более и более удобною. Странным и поразительным образом человечество с его научным прогрессом идет именно к тому образу жизни, который указан И. Христом в эсхатологической беседе и который воплотили некогда современники Ноя ⁶⁴⁹ .

Слово «антихрист» употребляется в св. Писании в двояком значении; общем и частном или собственному В общем смысле этим именем означается всякий, кто отвергает, что Иисус есть Христос (1Иоан. 2, 22), т. е. Мессия-Искупитель, кто не исповедует Иисуса Христа, воплоти пришедша (4, 2; сн. 2Иоан. 7 ст.), т. е. Его богочеловечество и богосыновство, кто отвергает Отца и Сына, ибо всяк, отметаяйся Сына, ни Отца имать, а исповедаяй Сына, единосущного Отцу, и Отца имать (1Иоан. 2, 22–23). В этом смысле и ныне антихристы быша мнози (καἱ νῦν άντίχριστοι πολλοί γεγόνασιν, – 2, 18; св. 4, 3). Такие антихристы есть и теперь, будет их много и впредь. Но эти антихристы суть только предшественники или предтечи антихриста в собственном или строгом смысле, о котором св. Иоанн говорит: слышасте, яко антихрист грядет (ό άντίχριστος ἕρχεται, – 1Иоан. 2, 18). Этот антихрист один, он еще не пришел, но явится пред кончиною мира. В отличие от антихристов в общем смысле, или антихристов-лжемессий, которые признают Христа, но только ложно истолковывают учение о Его лиц и Его евангелие, антихрист в собственном смысле – это такой последний, жесточайший противник и враг Христа и Его церкви, который всеми способами будет стараться разрушить дело Христово и вместе обманно выдавать себя за Христа. Это показывается и в самом греческом наименовании его – ό άντίχριστος, которое означает противника или врага Христа, обманно выдающего себя Христом (предлог άντἱ в сложении с другим словом значить обыкновенно против, но значить также вместо) ⁶⁵⁰ .

I. Учение об антихрист, как определенном, чрезвычайном противнике Христа и Его церкви, имеющем явиться лишь в последние времена, имело в разные времена, имеет и ныне не мало противников. Не признающими этого учения высказаны разные мнения по вопросу о том, кого же или что должно разуметь под антихристом, если не разуметь чрезвычайного врага Христова, которого воздвигнет диавол незадолго до второго пришествия Христова. Правильное решение этого вопроса имеет большую важность, так как от такого или иного решения его зависит то или другое понимание свидетельств Писания, в которых говорится о свойствах антихриста, деятельности, месте и времени его действования и т. п.

Довольно распространенным является мнение, что антихрист только изображается в Писании под видом одного лица, но на самом деле будто бы под антихристом должно разуметь не какого-либо определенного, отдельного «человека беззакония», но боговраждебную духовную силу, действующую в мире, антихристианский дух времени, нечестие, обнаруживающееся в различных еретиках и вообще нечестивых людях, в целом обществе беззаконников или их преемственности (антихрист – коллективное или собирательное понятие). Действие этого злого начала (принципа) или враждебной христианству силы обнаруживается и теперь, но в будущем оно может достигнуть своего крайнего развития. Поэтому всегда был антихрист в мире и теперь существует, но главным образом исполнятся пророчества о нем в будущем. Поэтому же все, что говорится в Писании об антихристе, как отдельной личности, о его свойствах и действиях, – все это должно понимать в несобственном смысле, все это – олицетворения зла и его проявлений.

Подобное мнение было высказываемо уже во времена блаж. Августина ⁶⁵¹ . После времен блаж. Августина оно было, как бы забыто на некоторое время. Но в средние века, когда римские папы стали захватывать в свои руки с духовною и светскую власть, а в римской церкви появились искажения христианской истины, недовольные вмешательством пап в дела управления государством (как некоторые короли), или несогласные с вероучением и недовольные порядками в римской церкви, и особенно сектанты (вальденсы, альбигойцы, виклефиты и гусситы) стали называть пап антихристами. Однако это было лишь выражением ропота против папства, высказывалось не смело, отрывочно. Во времена же реформации мнение об антихристе, как целом ряде личностей, сделалось господствующим. Увлекшись ненавистью к папству, реформаторы прямо объявили, что под антихристом должно разуметь папу, точнее – длинный, проходящий чрез многие столетия ряд лиц, ряд епископов на римском престоле (начиная с Бонифация III,–VII в.), так что образуется правильная династия или преемство антихристов, с небольшими разве промежутками, именно: всякий раз, как только римский престол становится свободным, то нет и антихриста; но как скоро замещается, то и антихрист является. Это мнение высказано самим виновником реформации – Лютером ⁶⁵² . Оно внесено в символические книги лютеранства и таким образом получило значение догматически-обязательного члена веры для лютеран ⁶⁵³ . Швейцарские реформаторы – Цвингли Кальвин точно так же утверждали, будто настоящий, последний антихрист есть папа, или точнее – папство ⁶⁵⁴ . Вообще подобное понимание антихриста во времена реформации (в XVI и XVII в.) было так распространенным и общепринятым между протестантами, что понимать его было иначе даже опасно ⁶⁵⁵ . Раскрывали и доказывали это понимание многие из лютеранских и реформатских богословов как времен реформации, так и позднейших (XVI–XVIII в.) ⁶⁵⁶ . Державшиеся такого воззрения папу именовали антихристом в собственном смысле (antichristum spetialem et κατ’ ἑξοχἡν), antichristus magnus, а антихристианских лжеучителей разных времен – antichristi parvi. Но в основе этого взгляда лежит вражда протестантов против папства и р.-католической вероисповедной системы, преувеличенный взгляд на пороки и лжеучение папства и клира римской церкви, произвольное и извращенное толкование Писания ⁶⁵⁷ .

В новейшее время учение об антихристе главе реформации и символических протестантских книг не признается обязательным в протестантском богословии. Большинство богословов протестантских совершенно отрешилось от своего вероисповедного (или полемического) учения об антихристе, как длинном ряде римских епископов, и в своих рассуждениях обе антихристе иные из них даже совсем не упоминание о папах. Вероисповедное понимание заменилось пониманием антихриста в более общем смысле. Под антихристом многие из протестантских богословов новейшего времени разумеют злое начало (принцип), или силу, обнаруживающуюся в нечестивых и безбожных личностях, – противохристианский и боговраждебный дух времени, проявляющийся во многих лицах разных времен. Римские епископы, с точки зрения этого взгляда, являются антихристами лишь в общем смысле, и на столько, на сколько в их заблуждениях и пороках выразилось зло. Постепенно развиваясь и усиливаясь, зло, по мнению защитников этого понимания антихриста, к концу времен разовьется в широких размерах и будет уничтожено по открытии царства славы, но и тогда не будет явления антихриста, как отдельной личности, как особенного орудия сатаны для борьбы со Христом и Его церковью ⁶⁵⁸ .

Подобное же заблуждение в учении об антихристе содержится и некоторой частью наших раскольников-старообрядцев, именно беспоповцами. И они утверждают, что антихрист есть не одно определенное лицо, которое явится перед кончиною мира, а дух неверия и нечестия, совокупность ересей и целый ряд лиц, проникнутых этим духом. Антихрист в этом смысле, утверждают они, уже явился в мир и «духовно» царствует везде, преимущественно же в нашей русской православной церкви (с 1666 г.). «Отступление» в последней началось при патриархе Никоне, будто бы исказившем древнюю веру и оставившем святоотеческие предания, и продолжается после патриарха Никона. В ней будто бы все – и книги св. Писания и иерархия, и таинства, и богослужение, – содержится в превратном виде и носит печать антихриста ⁶⁵⁹ .

По другому мнению, также появившемуся в протестантстве, писатели тех новозаветных книг, в которых христиане находят учение об антихристе, высказали не пророчества об имеющем некогда явиться антихристе, а изображали исторических лиц, которые уже сошли в могилу, и прошедшие исторические события. Представители этого т.н. временно – исторического понимания антихриста предсказания о явлении антихриста таким образом считают уже исполнившимися. Высказывая такое мнение, все они согласно думают, что под вторым пришествием Христовым, которому должно предшествовать явление антихриста, надлежит разуметь невидимое пришествие Его на суд над Иерусалимом и иудеями, осуществившееся в разрушении Иерусалима. Соответственно этому учение ап. Павла о человеке греха они применяют к лицам и событиям, современным апостолам, к периоду времени, окончившемуся разрушением Иерусалима (в 70 г. по Р. X.) ⁶⁶⁰ . Одни из них разумеют под антихристом или человеком беззакония известного своим безбожием императора Кая Калигулу, – того безумного тирана, который требовал всеобщего почтения себе, как высочайшему Богу, – большего, чем какое оказывали Юпитеру, и приказал поставить свою статую в храме иерусалимском (чему помешала лишь постыдная смерть императора) ⁶⁶¹ , другие – Тита, войско которого внесло изображение богов в опустошенный храм Иерусалимский, приносило там жертвы и провозгласило Тита императором ⁶⁶² , иные – гностиков, с их ненавистью к христианам и развратом, особенно же Симона волхва ⁶⁶³ . Некоторые готовы были понимать под антихристом иудейский народ с его порывами к мятежам и с его ненавистью к христианским общинам, – народ, который только император Клавдий еще сдерживал от отпадения от Рима ⁶⁶⁴ . Главным же образом под антихристом и апокалипсическим зверем разумеют римского императора Нерона ⁶⁶⁵ .

Но все такие мнения не имеют для себя оснований в Писании. Откровение, как его понимала и понимает церковь, ясно учит, что под антихристом в собственном смысле этого слова должно разуметь отдельное, определенное лице, чрезвычайного «человека беззакония», а не множество нечестивых людей или враждебную лишь Богу и Христу силу, нечестие и безбожие, особенно имеющие усилиться в последние времена.

Спаситель говорил неверующим иудеям: Аз приидох во имя Отца Моего, и не приемлете Мене; аще uн (ἅλλος) приидет во имя свое (ἑν τῷ όνόματι τῷ ἱδίῳ), того приемлет (Иоан. 5, 43). Под иным, которого И. Христос противополагает Себе со стороны свойств и действий, а также со стороны отношений к нему иудеев, надлежит разуметь не вообще лживого пророка или учителя, а особенного и чрезвычайного Его противника. Св. И. Златоуст, объясняя эти слова Спасителя, спрашивает: «о ком это Христос говорить: приидет во имя свое? и отвечает: здесь Христос указывает на антихриста... Если вы преследуете Меня, говорить Он, из любви к Богу, то гораздо более следовало бы так поступить с антихристом... Он насильственно будет похищать все, ему не принадлежащее, и называть себя богом над всем» ⁶⁶⁶ . Так объясняли эти слова и другие учители церкви ⁶⁶⁷ . Такого разумения требуют самый состав и цель слов Спасителя, и свойства предрекаемого «иного». Спаситель «иного» противопоставляет Себе, действия «иного» во имя свое – действиям Своим во имя Отца; неверию иудеев в истинного Мессию ( не приемлете Меня) противопоставляет их веру вне истинного – «иного» (того приемлет). Но так как Христос есть лице единое, то, очевидно, и поде именем того иного, которого Он прямо противопоставляет Себе, нужно разуметь также лице определенное; ибо свойствам и действиям одного лица можно противопоставлять свойства и действия, принадлежащая также лицу, а не обществу. Слово ин И. Христос употребляет в числе единственном, и пришествие «иного» относить к будущему времени: ин приидет (ἅλλος ἕλϑῃ). Такой образ речи Спасителя также указывает на некоторое особенное лице, которое отличается от всех других лжеучителей, существовавших и прежде и при И. Христе. Ибо, если бы Спаситель говорил здесь о лжеучителях вообще, в таком случае Ему не было бы нужды говорить о появлении их во времени будущем и при том в числе единственном; видеть в словах Спасителя указание на лжепророков вообще, уже существовавших в Его время, значить – произвольно изменять собственный смысл этих слов. Далее, Спаситель говорить здесь приспособительно к образу мыслей иудеев, ожидавших в лице Мессии царя-завоевателя, и говорить с тою целью, чтобы обличить их, указывая им, что они, отказавшись от истинного Мессии, примут лжемессию. Но известно, что под ииенем Мессии – завоевателя, которого иудеи и прежде ожидали и теперь ждут, они разумеют одного определенного человека. – Самые свойства предрекаемого Спасителем «иного» показывают не только то, что «иной» будет лицем особенным, но и то, что будет отличаться от всех лжеучителей по своей чрезвычайной гордости. Известно, что лживые пророки предвещали будущее как будто от лица Божия: лживо пророцы прорицают во имя, Мое, говорить Господь; не послах их, не заповедах им (Иерем. 14, 14.); лжеучители и еретики стараются подтвердить свои учения свидетельствами из слова Божия; лжемесси, являвшиеся между иудеями, всегда называли себя посланниками Божиими. Но не таков будет «иной»; он никого не будет признавать выше себя, прщет во имя свое.

Ап. Павел, преподавший христианам и устные наставления относительно антихриста (2Сол. 2, 5), оставил в своем втором послании к солунянам (2, 1–12) ясное учение о лице и свойствах антихриста, как единичной и исключительной личности. Изображая имеющегося явиться беззаконника, он говорить: да никтоже вас прельстить ни по единому же образу (никаким образом); яко аще не приидет отстуление (ή ἁποστασία) прежде и открыется (ἁποκαλυφϑῇ) человек беззакония (ὸ ἅνϑρωπος τῆς ἁνόμιας) ⁶⁶⁸ , сын погибели (ό ύιός τῆς ἁπωλείας), противник (ὸ ἁντικείμενος) и превозносяйся паче всякого глаголемого бога или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией, аки Богу, показующу себе, яко бог есть (3–4 ст.). Его npuшeсmвиe (παρουσία) будет по действу сатанину, во всякой силе и знамениих и чудесех ложных (9 ст.). Что здесь речь идет об антихристе, в этом согласны все. Но что слова апостола нужно понимать в собственном, буквальном смысле, в этом убеждают как повод и цель изображения апостолом беззаконника, так и образ выражения мысли. Солунские христиане думали, что уже настоит день Христов (2 ст.). Такое ложное мнение вредно отзывалось на их жизни: оно лишило их трезвости мысли и блогоразумия, и многие из них совсем уже не занимались делами, а в ожидании скорой кончины мира, предавались праздности (3, 6–12). Чтобы устранить такой беспорядок и успокоить солунян, апостол указывает, что они ошибочно думают, будто уже настоит день Христов, потому что еще не пришло отступление (ἡ ἁποστασία, – покинутие или оставление определенной, обязательной и господствующей нормы в качестве специально индивидуального факта, в данном случае – ἁποσιασία от евангелия царствия Божия) и не явился (ἁποκαλυφϑῇ, – обнаружится, выйдет на свет, покажется) в мир беззаконник (ὸ ἅтщьщц), его же Господь Иисус убиет духом уст Своих и упразднить явлением пришествия Своего (8 ст.). Стало быть ближайшим признаком второго пришествия Христова служат, по мысли апостола, явление беззаконника, имеющего и могущего возрасти в благоприятной и сродной ему среде. Сообразно с целью указания на его явление, апостолу, очевидно, надлежало преподать, с одной стороны, возможно полное учение об антихристе, с другой, – учение ясное, понятное для всех, употребляя слова в самом строгом, собственном смысле, а не в переносном; если же почему-либо необходимо было бы апостолу употребить речь не прямую, то, без сомнения, он указал бы солунянам, что слова его должно понимать в смысле несобственном. Но ничего подобного нет, да и не может быть при той цели, с какою ап. Павел излагает ученье об антихристе. Самый образ выражений апостольских представляет антихриста, как определенного человека, – но такого, какой может появиться только в век чрезвычайного беззакония и отвержения евангелия, который будет чудовищным воплощением зла. Апостол называет его человеком беззакония (или греха), т. е. чрезвычайным беззаконником, злодеем, сыном погибели, говорит о нем, что он сядет в храме, будет выдавать себя за Бога, творить знамения и чудеса, что никак нельзя понимать в коллективном и общем значении. К тому же, пред каждым из наименований, усвояемых антихристу, в греческом подлиннике стоит определенный член. «Греческие же члены, замечает св. Епифаний, придают предмету определенное значение, потому что, где прилагается член, там членом, без сомнения, утверждается, что речь идет о чем-либо одном определенном и самом видном, а без члена речь понимать нужно неопределенно. Бог – ό Θεός означает Бога действительного, истинного и знаемого, а если скажем Бог – Θεός без приложения члена, то разумеем какого-либо Бога: языческого, или Бога истинного. Тоже и в речениях «человек»: слово ἅνϑρωπος означает человека вообще, а ὸ ἅνϑρωπος – одного только определенного человека» ⁶⁶⁹ . Далее, изображаемый апостолом человек греха составляет прямую противоположность Христу. Так, апостол обозначает его явление теми же словами, который он и вообще св. Писание употребляет по отношению ко второму пришествию Христа: антихрист будет иметь явление – ἁποκαλύψις 2Сол. 2, 3. 6. 8) и пришествие – παρουδία (ст. 9) в противоположность пришествию (2, 8) и явлению (1, 7; ср. 1Кор. 1, 7) Христа. Он будет человек греха в противоположность человеку, совершенно не знавшему греха (2Кор. 5, 21). В противоположность Господу славы (1Кор. 2, 8), Он будет сын погибели, а в противоположность Сыну человеческому, уничижившему Себя, он будет превозносящиеся выше всего, называемого Богом (2Сол. 2, 4). Такая прямая противоположность антихриста Христу так же заставляет в первом видеть действительного человека, подобно тому, как и Христос есть истинный человек. Вообще, первое и самое простое понимание вышеприведенного места из послания апостола Павла есть то, что антихрист есть особенное, видимое лицо.

Ап. Иоанн, которому открыты были последние судьбы мира, пишет: дети, последняя година (ἑσχάτη ὥρα) есть. И яко же слышасте, яко антихрист грядет (ό ἁντίχριστος ἕρχεται), и ныне антихристи мнози быша (1Иоан. 2, 18). В этих словах тайнозритель указывает христианам признаки последнего времени. Такими признаками поставляет он, во-первых, имеющего явиться антихриста, во-вторых, уже появившихся противников Христовых: о первом говорит в числе единственном, а о вторых – во множественном. А это показывает, что он различает антихристов вообще от антихриста в смысле особенном. – Кроме того, об одном антихристе апостол говорить только как об имеющем придти, но еще не существующем: антихрист грядет ⁶⁷⁰ ; напротив, о многих антихристах свидетельствует, что они уже появились: быша. Тайнозритель, конечно, знал, что и после него в Христовой церкви появятся многие еретики и лжеучители, подобные появившимся при нем; следовательно, если бы он хотел указать здесь под именем антихриста не лице особенное, а только вообще лжеучителя, то, или совсем не упомянул бы о нем, или сказал бы так же, как и о существовавших, в его время, т.е., что «антихристы грядут», в числе множественном. При том, ап. Иоанн, когда говорит о многих появившихся антихристах, то не поставляет пред их наименованием члена (νῦν ἁντίχριστοι πολλοἱ γεγόνασιν), и этим дает знать, что он разумеет здесь всех вообще противников Христовых в целой их совокупности. Напротив, когда говорит о грядущем антихристе, то поставляет пред его наименованием член, показывая этим, что он разумеет некоторое особенное, определенное лице.

При свете приведенных ясных свидетельств откровения об антихристе, как лице отдельном, можно находить, как и действительно находили древние учители, указания на него и в других, хотя и прикровенных местах Писания, именно у пр. Даниила и в Откровении И. Богослова.

Пр. Даниил, описывая свое видение о четырех монархиях под образом четырех зверей (7 гл.), говорит, что на четвертом звере, более прочих ужасном и страшном, он видел десять рогов, и что среди этих рогов еще рог мал (небольшой) взыде, и в этом роге были очи, яко очи человечи, и уста, глаголющая великая (высокомерно, 7 и 8 ст.). В другом видении (гл. 8) пророку открыто было архангелом Гавриилом, что этот малый рог означает царя, который будет царь наглый и искусный в коварстве, и укрепится сила его,... сердцем своим он превознесется и среди мира погубить многих (8, 24–25). Этот царь превзойдет злобою всех прочих царей (7, 24; 11, 44), и на Бога богов возглаголет тяжкая т. е. хульное (11, 36, 7, 25), будет великим завоевателем, откроет брань против святых и превозможет их (7, 21; 8, 24). Тогда будет такая скорбь, якова не бысть, отнеле же создася язык на земли (12, 1), и дастся мерзость запустения (12, 11). Ближайшим образом – здесь указывается на Антиоха Епифана, от которого иудеи терпели жесточайшие гонения (1 Макк. 1 гл.; 2 Макк. 6, 1–10). Но нет сомнения, что более полного и окончательного – исполнения этого пророчества должно ожидать при кончине мира, когда придет последний, чрезвычайный враг Божий. Сам пророк дает разуметь это, когда говорить, что по скорби тех дней Вышний разрушит власть нечестивого царя, потом откроется вечное царство святых (7, 35–27), и мнози оть спящих в земней персти восстанут, сии в жизнь вечную, а инии в укоризну и в стыдение вечное (12, 2). Потому и большая часть отцев церкви, упоминавших об этом пророчестве, прямо относили его к антихристу, как чрезвычайному врагу Христову, имеющему придти пред кончиною мира ⁶⁷¹ . Антиох же Епифан с своею гордостью, дошедшею до самообоготворения, и с своею фанатическою ненавистью к Богу и к Его закону, есть лишь, как объясняли древние учители, прообраз антихриста. «В св. Писании, говорит блаж. Иepoним, истина будущего обыкновенно предпосылается в образах. А потому, как Соломон и другие святые пробразовали имеющего придти Спасителя, так и царь Антиох (прообразовал) гнуснйшего антихриста» ⁶⁷² . Если же царь Антиох есть про образ антихриста и лице определенное, то, очевидно, и прообразуемый им антихрист, также должен быть человеком в собственном смысле, а не каким-либо обществом нечестивых или безбожным духом времени.

Подобно Даниилу, предсказывает об антихристе и св. Иоанн Богослов в Откровении (13, 1–12; 17, 8–14 и др.). Хотя пророческие видения его о последнем враге Христовом покрыты глубокою таинственностью, но нет сомнения, что под именем изображаемого в его видениях чрезвычайного врага церкви должно разуметь антихриста в собственном смысле, в таком же, в каком говорят о нем пр. Даниил и ап. Павел. Так, по предизображениям св. Иоанна, будущий чрезвычайный враг Христовой церкви будете победителем десяти царей (Апок. 12, 3; 17, 12; сн. Дан. 7, 24), воздвигнет брань на святых (Ап. 11, 7; сн. Дан. 7, 21), и, наконец, с наступлением последнего суда будет сам побежден и осужден на мучения вместе с покланяющимися ему (Апок. 19, 20–21; 20, 10; 14, 10–11; сн. Дан. 7, 9–12. 22. 27; 2Солун. 2, 8). Имея в виду эти предсказания тайнозрителя, св. Ириней, ближайший ученик св. Поликарпа, слушавшего наставления из уст самого ап. Иоанна, говорит: «итак, очевидно, что оный, имеющий придти (при кончине миpa), трех из них (десяти царей) умертвит, остальные же покорятся ему, и сам он сделается осьмым. Они предадут свое царство зверю и будут гнать церковь. Но через несколько времени они будут сокрушены пришествием Господа нашего» ⁶⁷³ .

Итак, по ясному учению Писания, под именем антихриста в собственном смысле должно разуметь особенного и чрезвычайного противника Христова и Его церкви, который будете лицем отдельным, а не множество нечестивых людей, не безбожный и нечестивый дух времени, проявляющейся во многих людях, не олицетворение зла.

Таково было и общее учение об антихристе древних учителей церкви. Св. И. Дамаскин, выражая их воззрение, говорит: «надобно знать, что должно придти антихристу. Хотя антихрист есть и всякий неисповедующий, что Сын Божий пришел во плоти, что Он есть совершенный Бог, и соделался совершенным человеком, не переставая быть Богом; но в собственном смысле и преимущественно называется антихристом тот, который придет при кончине мира» ⁶⁷⁴ .

Но кроме положительного и, так сказать, догматического учения св. отцев церкви об антихристе, как отдельном лице, у них находятся и частные мнения или только гадания о лице антихриста: о его происхождении, отношении к дияволу, имени его и под. Эти мнения, являясь выражением уверенности в том, что антихрист будет лице определенное, служат и вообще разяснением в более частных чертах учения откровения о личности антихриста.

Так, о происхождении антихриста у древних учителей преобладающим было мнение, что он произойдет из народа иудейского, и именно из колена Данова ⁶⁷⁵ . Основанием для этого мнения служили следующие места Писания: 1) пророчество патр. Иакова о судьбе Дана (Быт. 49, 17) ⁶⁷⁶ : – 2) слова пр. Иеремии: от Дана слышано бысть ржание коней его и пр. (8, 16–17) ⁶⁷⁷ и 3) особенно то, что в Апокалипсисе (7 гл.), при перечислении двенадцати колен израилевых, из коих в каждом запечатлено по двенадцати тысяче рабов Божиих, вовсе не упомянуто колено Даново, как бы неимеющее рабов Бога, а вместо него поставлено колено Левиино. Менее распространенным было мнение о происхождении его от язычников, основанием для которого служила мысль о Нероне, каке об антихристе, или прообразе антихриста, и еще менее, – что он произойдет из среды христианства, конечно, извращенного. Частнее, древние учители полагали, что он будет плодом греха и получит печать скверны в самом зачатии и рождении своем. «От оскверненной девы родится его орудие», т. е. змея или диавола, говорите св. Ефрем Сирин ⁶⁷⁸ , а по выражению И. Дамаскини, – «родится человек от блудодеяния» ⁶⁷⁹ . Источником этого мнения было убеждение многих отцев церкви, что диаволе, воздвигая антихриста, и сам антихрист будут стараться обманно подражать И. Христу. В частности, отцы учили, что диавол будет подражать воплощению Сына Божия. И. Христос родился от Девы, поэтому и диавол произведет свое орудие – антихриста также от девы. Но так как он не может произвести его от девы чистой и безмужней, то устроит дело так, что антихрист родится от девицы (иудеянки), впадшей в блуд, произойдете от незаконной связи ее ⁶⁸⁰ . Как пройдут детство, юность и вообще все годы жизни антихриста до воцарения его, – положительно неизвестно. Св. И. Дамаскин говорит, что антихрист «будет воспитан тайно, потом внезапно восстанет, возмутится и воцарится» ⁶⁸¹ . Но эти слова справедливы только в том, что до воцарения антихриста, или почти до воцарения люди не будут знать, что антихрист уже родился. Должно лишь предполагать, что время частной его жизни будет подготовкой к его царствованию, а именно, что с каждым годом своей жизни он будет возрастать во зле и в то же время приобретать влияние на людей. Наследственная склонность ко злу, влияние развращенной матери и развращенной среды, дух времени, безбожный и безнравственный, а в особенности могущественное влияние диавола, который овладеет им, – все эти причины, действуя в совокупности, должны произвести в его лице чудовище зла. Но в какой стране он родится, хотя некоторые, без достаточных оснований, и называли местом его рождения Рим или Вавилон, в каком царстве и народе он будет жить до своего воцарения, – эти и подобные вопросы нельзя решать даже и догадочно.

Как человек, антихрист, конечно, будет иметь определенное собственное имя, но это имя не открыто и неизвестно, «потому что оно, по замечанью св. Иринея, недостойно быть возвещенным от Духа Святого» ⁶⁸² . В Апокалипсисе указано только число имени зверя, т. е. антихриста, которое поэтому и называется числом звериным: здесь мудрость; кто имеет ум, говорить тайнозритель, тот сочтет число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсоть шестьдесят шесть (13, 18). Апокалипсис написан на греческом языке, в котором, как и в славянском, буквы алфавита означают и числа. Предполагают поэтому, что имя антихриста будет состоять из таких букв, сумма чисел которых будет равна 666. Уже древние находили немало таких имен, находят такие имена и позднейшие богословы, но все это, конечно, лишь одни гадания и бесплодные усилия. «Посему вернее и безопаснее, справедливо говорите св. Ириней, ожидать исполнения пророчества, нежели предполагать и предрекать какие-либо имена, ибо может найтись много имен, заключающих в себе вышеозначенное число, и все таки этот вопрос останется нерешенным» ⁶⁸³ .

Обе отношении антихриста к диаволу некоторыми высказывалось мнение, будто антихристом будет диавол воплотившийся, или будто он произойдет от смешения злого духа с женщиною, но оно не имеет никаких оснований. Верно лишь, что близка будет его связь ее диаволом, он будет, орудием диавола, но он родится, как рождаются и все люди, только от преступной связи. «Кто же он будете?» спрашивает И. Златоуст об антихристе. «Ужели сатана?» и отвечает: «нет, – но человек некий, который воспримет всю его силу (ἑνέργειαν)» ⁶⁸⁴ . «Не сам диавол сделается человеком, говорить И. Дамаскин, – подобно тому, как вочеловечился Господь, – да не будет! но родится человек от блудодеяния и приимет на себя все действование сатаны. Ибо Бог, предвидя будущее развращение его воли, попустит диаволу поселиться в нем» ⁶⁸⁵ . По мысли св. Кирилла Иерусалимского, «сатана воспользуетси этим самым орудием, действуя чрез него сам собою ⁶⁸⁶ , а по словам блаж. Феодорита, «диавол,... с антихристом сам соединившись всецело, покажет в нем всевозможные ухищрения лукавства» ⁶⁸⁷ .

II. Содержащееся в откровении и раскрываемое древними учителями церкви учение об антихристе, как особенном, чрезвычайном орудии диавола для окончательной брани против Христовой церкви, показывает, что антихрист в собственном смысле еще не открывался. Утверждения, будто пророчества об антихристе исполнились в бывших исторических лицах, равно, что он давно господствует в мире, в нечестивых и безбожных людях, – утверждения ложные, плод легкомыслия, предрассудков, страстей, неправильного понимания Писания. Все те историчские личности, которых ращоналисты считали за антихриста в собственном смысле, как-то: Нерон, Калигула, Диоклетиан, Симон волхв и др., выразили лишь некоторый черты антихристианского духа, но при них не последовало всего того, что должно последовать при пришествии антихриста. Поэтому их можно называть прообразами, предтечами антихриста в собственном смысле. Этот последний откроется (ἁποκαλυφϑῆσεται), или его пришествие (παρουσία) последует еще в будущем. Под пришествием же или явлением антихриста должно разуметь, конечно, не рождение его, не явление его на свете, а явление его именно в качестве антихриста, открытое обявление им себя антихристом. Но предузнать, когда это совершится, в каком столетии или в каком году, так же невозможно, как невозможно предузнать день второго пришествия Христова. Писание дает лишь общий ответ на вопрос о времени наступления и продолжительности царствования антихриста, определяя при этом время не от начала его владычествования в мире, а от конца его, от дня второго пришествия Христова, когда Господь убиет его духом уст Овоих. Откровение свидетельствует, что антихрист явится пред самою кончиною мира и вторым пришествием Христовым. Это предсказывается как в ветхом, так и в новом завете. Так, пр. Данииле дважды говорит о нечестивом владычестве царя, предизображаемого малым рогом четвертого поименованного им зверя, и каждый раз прекращение его царства приписывает открытию последнего всеобщего суда: зрях, дóндеже престолы поставишася, и Ветхий деньми седе... судище седе (судьи сели) и книги отверзошася (7, 8–10: сн. 25. 26). В Апокалипсисе за прекращением гонений и собственно от зверя также непосредственно изображается всеобщий суд (Ап. 20, 8–15).

Ясное же и определенное учение об этом предлагает Сам И. Христос. Изобразив последние бедствия, и сказав, что они будут кратковременны, Спаситель присовокупляет: абие же (εύϑέως), по скорби дний тех, солнце померкнет... И тогда явится знамение Сына человеческого на небеси... и узрять Сына человгьческого, грядуща на облацех небесных с силою и славою многою (Матф. 24, 22. 29–30).

Ап. Иоанн учит: дети, слышасте, яко антихрист грядет, и ныне антихриста быша мнози; от сего разумеем, яко последний час (ἑσχάτη ὥρα) есть (1Иоан. 2,18). Словами: последнее время (час) обозначается апостолом не весь период времени от первого до второго пришествия Христова, но определенное время в нем, именно время, непосредственно связанное со вторым, славным пришествием Господа на землю (это особенно открывается из снесения с ст. 28), в других местах Писания прямо называемое днем вееобщого суда, последниме днем (ἡμέρα έσχάτη, напр.: 2Тим. 3, 1; 1Петр. 1, 5; 2Петр. 3, 3; Гуд. 18, особенно Иоан. 6, 39–40. 44. 54; 12, 48). Явление антихриста, по мысли апостола, составляет всем известный признак близости последнего дня, или кончины мира. Отсюда следует, что антихрист явится незадолго до этого дня. Ап. Павел в послании к солуниянам в доказательство того, что еще не скоро наступит день Христов, напоминает им, что еще не пришел «человек греха» (2Сол. 2, 2–3). Это показывает, что апостол время пришествия антихриста полагает около кончины мира. Яснее тоже самое выражает апостол, когда говорит, что этого беззаконника Господь Иисус убиет духом уст Своих и упразднит явлением пршествия Своего (2Сол. 2, 8; сп. Ис. 11, 4; Апок. 19, 5).

Пришествие антихриста последует не только непосредственно пред самою кончиною мира, но и не задолго до кончины мира. Это следует из указаний Писания на кратковременность его царствования. Нельзя представлять продолжительным его господство и потому, что имея обыкновенную человеческую природу, он не может существовать целые века ила тысячелетия. У тайнозрителей ветхого и нового заветов время его господства в некоторых изречениях прямо ограничивается тремя с половиною годами, а в других указывается вообще очень краткое время.

Так, пр. Даниил указывает, что выросшему на четвертом звере малому рогу (7, 7–8), который означает антихриста, святые будут отданы во власть до времени и времен и полувремени (евр. ad iddan veiddanin upelag iddan; 7, 25; сн. 12, 7); с еврейского это можно перевести и так: до истечения года, двух годов (поставлено двойственное число) и полугода, потому что еврейское iddan значит и время и год ⁶⁸⁸ . Согласно с пророчеством Даниила ап. Иоанн говорит, что жене, означающей церковь, были даны два крыла, чтобы она летела в пустыню от лица змея, т. е. диавола, и там питалась в продолжении времени, времен и полувремени (Ап. 12, 14). А что слова: время означает один год, времена – два года, и полвремени – шесть месяцев, – это доказывается сличением этих слов с другими более ясными и определенными свидетельствами св. Иоанна о продолжении господства антихристова. В других местах своего Откровения тайнозритель неоднократно «говорит, что антихрист будет господствовать только сорок два месяца (11, 2; 13, 5), кои составляют три года с половиною; о проповеди двух свидетелей во времена антихриста говорить, что она продолжится тысячу двести шестьдесят дней (11, 3), – но и это число дней в сложности составляет также три лунных года и шесть месяцев ⁶⁸⁹ . О жене, облеченной в солнце (т. е. о св. церкви), св. Иоанн говорит, что она скрывалась от преследований зверя в пустыне, идеже име место уготовано от Бога, да тамо питается дний тысящу двесте шестьдесят (12, 6). В других местах св. Писания, хотя и не указывается прямо и определенно на продолжительность господства антихристова, но ясно предполагается, что оно будет кратковременно. Сниде диавол, говорится в Откровении о последних временах, имея ярость великую, ведый, яко время мало (ὸλίγον καιρόν) имать (12, 12). Подобает ему (диаволу) отрешену быти на мало время (μικρόν χρόνον, – 20, 3). Спаситель, говоря о жестокости последних бедствий, вместе с этим предрекает, что они будут кратковременны (Мф. 24 22; Марк. 13, 20).

Древние учители согласно называли царствование антихриста кратковременным, а многие прямо определяли продолжительность его тремя с половиной годами ⁶⁹⁰ .

Итак, явление антихриста последует незадолго до кончины мира и второго пришествия Христова и на краткое время. По признакам, предуказывающим второе пришествие Христово, духовно проницательные, внимательные к предсказаниям Писания, могут в свое время предусмотреть и близость времени явления антихриста, а когда он явится, узнать в нем «человека беззакония» и принять меры для своего спасения.

В Писании кроме того есть указания на особенные признаки, имеющие предвозвестить людям пришествие антихриста. Непосредственно предваряющим пришествие антихриста событием будет, по словам ап. Павла, взятие от среды удерживающего (τὸ κατέχον) и держащего (ὸ κατέχων). Не помните ли, пишет он солунским христианам, яко еще живый у вас, сия глаголах вам? И ныне (καἱ νῦν) удерживающее (τὸ κατέχον) весте, во еже явитися ему в свое ему время (εἱς τό ἁποκαλυφϑῆναι αύτὸν ἑν τῷ ἑαυτοῦ καιρῷ т.е. τὸ κατέχον препятствует антихристу открыться не своевременно, но не препятствует тому, чтобы он открылся в свое время). Тайна бо уже деется беззакония, точию держай ныне, дóндеже от среды будет (μόνον ό κατέχων ἅρτι ἕως ἑκ μέσου γένηται – только теперь есть удерживающей, пока из среды выйдет); и тогда явится беззаконник (2Сол. 2, 5–8) ⁶⁹¹ . В этих словах апостола несомненно указывается на особый признак пришествие антихриста, хотя таинственный. Солуняне знали, что разумел апостол под удерживающим и держащим из устной его беседы с ними (5 ст.). Но во всяком случае, на основании этих слов апостола, можно составить приблизительно такое представление о времени пришествия антихриста. Явлению антихриста назначено определенное время, так как оно должно наступить по божественному определенно в свое время (ἑν τῷ ἑαυτοῦ καιρῷ; ср. Иоан. 7, 6. 30); стало быть открыло антихриста произойдет не без воли Божией. Бог имеет в своих руках средство, которым Он задерживает явление антихриста. Этим средством для Него служит означенное апостолом словом: τὸ κατέχον. Таким образом τὸ κατέχον есть благодетельная сила, ограничивающая действование тайны беззакония и препятствующая антихристу явиться прежде времени. Она устранится, отступить лишь тогда, когда этого захочет Бог и допустить или отзовет, отвлечет ее. Эта сила действовала уже во времена ап. Павла и действует в настоящее время, ибо антихриста еще нет. От судьбы этой силы зависит судьба антихриста. Сообразно с таким значением τὸ κατέχον, и ό κατέχον должно означать благодетельную личность, препятствующую ему вполне открыться со всеми демоническими силами. Как только будет взять от среды держащий – ὸ κατέχον, явится человек греха, т. е. антихрист. Но что это за сила τὸ κατέχον? Определенного ответа на этот вопрос дать никак нельзя, потому что в Писании нет более или менее ясных указаний на это. Дано не мало различных объяснений этих слов, но даже и лучшие из них имеют не более, как значение предположений, правдоподобных мнений ⁶⁹² . Главнейшими видами наиболее распространенных толкований являются два следующие: одни видят в силе, задерживающей явление антихриста, силу религиозную, – силу духовную, а в ὸ κατέχων – какого-либо религиозного деятеля, другие же признают эту силу силою политическою, а в «удерживающем» видят политического представителя этой силы. Оба рода толкований восходят к глубокой древности, находятся у св. отцов, повторяются с дополнениями и разъяснениями и в новейшее время.

Сущность толкование первого рода сводится к тому, что, так как антихрист по преимуществу будет действовать в религиозно-нравственной области, то «удерживающее» и «держащего» должно искать в этой же области. В частности, под τὸ κατέχον разумеют определение Божие, состоящее в том, чтобы антихрист явился не раньше, чем будет проповедано евангелие царствия Божия, – в свое время, и Духа Святого (πνεῦμα – дух, как и τὸ κατέχον, – среднего рода), т. е. благодать Св. Духа, усвояющую людям спасение Христово, а под ὸ κατέχον – Самого Бога и Господа Иисуса, приводящего в исполнение Свое определение, Который прекратит Свою сдерживающую деятельность (от среды будет – не означает: уничтожится, перестанет быть, а – устранится, сам выйдет от среды), как только сила Божия совершит спасение всех, способных к спасению ⁶⁹³ . Такое понимание, при всей кажущейся его правдоподобности, в этом его виде, возбуждает некоторые сомнения. Допустимо ли, чтобы ниспосланный церкви Дух благодати перестал действовать и тем даль возможность открыться антихристу? Неужели действие Св. Духа может прекратиться во времена антихриста, – глава церкви не захочет более препятствовать действиями Св. Духа и Сам оставить церковь? Как тогда исполнится обетование о пребывании с верующими во вся дни до скончания века Самого И. Христа и Духа Святого-Параклита? Церковь Христову и во дни антихриста не одолеют врата адовы, а где церковь – там Христос и Дух Христов. Однако если под ή άποστασία в последние времена у апостола разумеется отступление в религиозно-нравственной области, отступление от евангелия, которое будет проповедано во всем мире, то и под τὸ κατέχον – силе властвующей, державствующей, естественнее разуметь тоже религиозно-нравственную силу, но только противоположную ή ἁποστασία, т. е. евангелие царствия Божия: оно действительно есть сила Божия ко спасению всякому верующему (Рим. 1, 16; сн. Еф. 6, 17). Как возможно и самое отступление в смысле отвержения евангелия, пока евангелие будете владычествовать над умами и сердцами народов, пока будет восприимчивость к проповеди евангелия, а вместе и к спасающим воздействиям Духа Святого? Далее, если τὸ κατέχον есть прямая противоположность ή ἁποστασία, препятствующая открыться отступлению, то и под ὸ κατέχων естественно разуметь противоположность ό ἅνϑρωπος τῆς ἁνομίας. И если «человек беззакония» есть личность, в которой по преимуществу воплотится богоборство и богоотступничество последних времен, то и под «удерживающим» надлежит разуметь лице или лице, деятельность которых явится препятствием к тому, чтобы мог открыться «человек-беззакония». Но так как Сам И. Христос, как и Дух Св., пребудут с верующими до скончания века, то весьма правдоподобным является предположено, не следует ли разуметь под ὸ κατέχων носителей всепокоряющего евангельского благовествования, каковыми были во времена апостолов в особенности сами апостолы (и ныне удерживающее весте), а в последующие времена – преемники апостолов по созиданию церкви Христовой в роде человеческом? Широта отступления в последние времена предполагает повсюдность распространения евангелия. До того времени не будет и столь широкого отступления, ибо всяк, иже призовет имя Господне, спасется (Иоил. 2, 32). Но как призвать Того, о Ком не слыхали? Как слышать без проповедующего (Рим. 10, 13–14)? Но когда будет проповедано о спасении во Христе всем народом, – проповедь о Слове жизни замолкнет, человечество будет приготовлено к сознательному восприятию определения Божья о последней участи людей. Но тогда-то наступить удобное время явиться и явится, конечно, по попущению Божию, беззаконник... во всякой льсти неправды в погибающих (со всяким неправедным обольщением погибающих), зане любве истины не прияша, во еже спастися им, тогда как избранные устоят против его обольщений и насилия и спасутся (2Сол. 2, 10–13).

По мнению других, под удерживающим, как силой, препятствующей явлении антихриста, надлежит разуметь политическое или государственное устройство общества, основанные на законах порядок и строй политической, государственной и общественной жизни, а под держащим – главных представителей и охранителей законности и основанного на ней порядка жизни, т. е. государей, правителей, правительства. Такое понимание слов апостольских было господствующим в древности. Большинство отцев церкви и писателей церковных под удерживающим разумели римскую империю, под держащим – римских императоров, а под взятием держащего из среды – падение (раздробление и разрушение) римской империи. Во времена св. отцев римская империя была таким могущественным царством, обнимавшим концы известной тогда вселенной, что из всех действующих на земле сил она казалась наиболее способною задержать явление антихриста. Уже Тертуллиан считал твердость римского государства замедлением конца мира. Назвавши царство антихриста «величайшею силою, угрожающею всему миру», этот церковный учитель говорить далее: «мы знаем, что самый конец мира, угрожающий страшными жестокостями, задерживается строем римской империи» ⁶⁹⁴ . Св. И. Златоуст, упомянувши о двух мнениях, из которых одно полагает, что под удерживающим (τό κατέχον) должно разуметь «благодать Св. Духа, а другое – римское государство», замечает: «с этим последним я больше соглашаюсь. Почему? Потому что, если бы апостол хотел говорить о Духе, то не выразился бы об этом неясно, но (сказал бы) определенно, что теперь ему (антихристу) мешает явиться благодать Св. Духа, т. е. (чрезвычайные) дарования. Кроме того, надлежало бы ему уже придти, если тогда он должен придти, когда оскудеют (чрезвычайные) дарования, потому что они давно оскудели. Но так как апостол говорить это о римском государстве, то понятно, почему он только намекает на это и до времена говорить об этом прикровенно; он не хотел навлечь на себя чрезмерной вражды и бесполезной опасности» ⁶⁹⁵ . Св. Кирилл иерусалимский; сделав характеристику антихриста, замечаете: «придет же предсказанный антихрист тогда, когда окончатся времена римского царства, и приблизится скончание мира» ⁶⁹⁶ . «Удерживающий, говорите блаж. Иероним, устраняется (т. е. римская империя разрушается), и не должны ли мы видеть, что антихрист приближается» ⁶⁹⁷ . Но так как римская империя перестала существовать, а между тем антихрист еще не явился, то в новейшее время взгляд на удерживающее и держащего, как на силу и деятеля политических, видоизменился в том смысле, что стали разуметь под ними не римскую империю и римских императоров, а вообще законную правительственную власть, держащуюся христианских начал, охраняющую нравственно-правовой порядок гражданской жизни и препятствующую и задерживающую полное обнаружение тайны беззакония, – тот строй, который достиг высшей степени совершенства в римской империи, ставшей типом политического, государственного и гражданского порядка ⁶⁹⁸ . Твердая государственная власть, направляемая, поддерживаемая и охраняемая Богом, действительно может задерживать потоки нравственного зла и не допускать ему открыться в одной личности – антихристе. Она, поддерживая и охраняя законный порядок в человеческом обществе, может оградить права и безопасность личности, неприкосновенность семьи, собственность, безопасность обществ и народов; косвенно она может поддерживать и религиозно-нравственный строй. Когда же законная государственная власть будет ниспровергнута, и когда добрый дух, действующий в представителях этой власти, оставит их, когда всюду заведутся порядки, благоприятные раскрытию антихристианских стремлений, усилятся самоуправство и безначалие (анархия); когда не кому будет сказать властное veto, тогда время будет удобным для полного обнаружения тайны беззакония в последнем выразителе ее – антихристе, к восхищенно им и божеской и человеческой власти. История французской революции показана нам и примеры того, как на время отнимается из среды мира удерживающее и являются прообразы, предтечи антихриста. Такое объяснение выражений апостола ὸ κατέχων и τό κατέχων, хотя и довольно правдоподобно, однако трудно признать его во всех отношениях удовлетворительным ⁶⁹⁹ . Подлинная речь апостола дает более оснований искать «держащего» и «удерживающее» в религиозно-нравственной области. К тому же, правительства и законы – сила внешняя, на внутреннего человека могущая действовать лишь косвенным образом и иметь весьма ограниченное влияние. Воспрепятствовать нравственному и религиозному упадку, если последний уславливается естественными законами роста народа, международными отношениями и историческими причинами, они не могут. При нравственном разложении и религиозном упадке народа сами законодатели и блюстители законов заражаются общими со всем народом недугами, а зло становится неисцельным. На римской империи именно и оправдалось все это с поразительною очевидностью.

Но когда удерживающий и держащий будут взяты от среды? Конечно, нельзя признать это действием мгновенным. Это будет подготовляться и усиливаться постепенно, иметь длительное течение. Определить время, когда оно окончательно совершится, было бы напрасным трудом. Многовековый исторический опыт как нельзя лучше убеждает в бесплодности попыток предузнать и определить время (столетие и годе) пришествия антихриста. В минувшие тысячелетия люди нередко говорили: «наступает царство антихриста», или: «пришел антихрист», «чрез столько-то времени, в таком-то году явится антихрист», но каждый раз их указания и предсказания не оправдывались, их опасения и тревоги были напрасны, их догадки, или заверения были самообманом и обманывали других: антихрист и доселе не явился ⁷⁰⁰ .

Понятие об антихристе, как чрезвычайном враге И. Христа, как орудии диавола, по действу которого он явится, показывает, что он будет вести жестокую брань против И. Христа, Его церкви, учения и установлении Христовых. Эта борьба будет предпринята им с намерением искоренить веру в И. Христа и себя поставить предметом божеского поклонения. Для этой цели он воспользуется не только лестью, обманом и лживыми чудесами, но и открытым жестоким гонением, и действительно утвердит свое господство над многими из людей, воцарится или сделается мирским властелином. Но церковь Христову он не преодолеет; кратковременное царствование его окончится поражением от Господа.

I. Антихрист будет стараться искоренить веру в И. Христа, как Богочеловека и Спасителя, и вообще богопочтение и религию, ругаться над предметами религиозного почитания людей, а особенно христиан. Отвергнув христианство и другие религии, он открыто будет усвоять себе достоинство Христа-Мессии и требовать поклонения себе, вместо Бога.

Спаситель учил, что антихрист будет принять иудеями за Мессию: ин приидет во имя свое, того приемлет, говорить Он им (Иоан. 5, 43). Но так как не может быть веры в двух Христов (2Кор. 6, 14–15), – принявшие истинного Христа должны отвергнуть ложного, а принявшие ложного должны совершенно отречься от истинного Мессии, то явно, что и антихрист прежде открыто отвергнет истинного Христа, дабы самому быть принятым за Мессию.

Ап. Иоанн пишет: кто есть лживый (ό ψεύστης), точию отметаяйся, яко Иисус несть Христос? Сей есть антихрист (ό ἁντίχριστος), отметаяйся Отца и Сына (1Иоан. 2, 22). Антихрист, таким образом, отвергнет мессианское и божественное достоинство И. Христа, а вместе Отца и Сына. Отрицать это он будет не тайно и не скрытным образом, но явно. Явность отрицания будет такою, что составить признак, по которому верующие могут узнать в нем антихриста: искушайте духи, говорит он; о семь познавайте духа Божия и духа лестна, и потом прибавляет: всяк дух, иже не исповедуешь И. Христа во плоти пришедша, от Бога несть; и сей есть антихристов (τοῦ ἁντίχριστου), его же слыиасте, яко грядет (4, 3). Самое слово: не исповедует (οὺκ όμολογεῖ) указывает не на тайное лишь неверие в божество И. Христа, но и явное свидетельство пред другими своего неверия ⁷⁰¹ .

А. Павел также предсказывает, что последний враг Христов открыто восстанет против И. Христа и Его церкви. Враждебные действия против Христа и Его церкви, особенно со стороны лжеучителей, которые уже начали появляться в его время и имели явиться вскоре после его отшествия к Господу (Деян. 20, 29), он называет тайною беззакония, ибо эти лжеучители скрытым образом старались и стараются нанести вреде Христовой церкви (сн. Мф. 7 15). Антихриста же апостол называет откровением (ἁποκάλυψις) тайны беззакония, которое последует за великим, последним отступлением от веры, и говорит о нем, что он будет иметь пришествие (παρουσία). Это показывает, что антихрист открыто и вполне будет отвергать И. Христа и Его закон. По учению того же апостола, имеющий явиться человек беззакония будет противник (ό ἁντικείμενος), противник не только И. Христа, но и Бога вообще, и всего доброго; в противоположность Сыну человеческому, уничижившему Себя, антихрист будет превозносяйся (ύπεραιρόμενος) паче всякого (ἑπἱ πάντα, т. е. выше всякого, христианская ли то, или даже языческого) глаголемого бога (λεγόμενον ϑεόν), т. е. называемого или признаваемого богом, (сн. 1Кор. 8, 4–6), или чтилища (ἥ σέβασμα), т. е. всех предметов благоговейного религиозного чествования ⁷⁰² . Антихрист, таким образом, будет противник всему христианскому и всему божескому; он отвергнет почитание Божества вообще, всякую религию, всякую святыню.

В видении И. Богослова о звере, вышедшем из моря, т. е. антихристе, говорится, что зверю даны были уста, говорящие гордо и богохульно... и отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его и живущих на небе (Апок. 13, 5–6). Противником всякого богопочтения, а не христианского только, изображается антихрист и в видениях пр. Даниила.

Явно отвергнув Христа и христианство, Божество и богопочтение, антихрист также открыто будет требовать себе божеского поклонения и служения. Посему св. И. Златоуст называет его ἁντίϑεσς, что означает и богопротивника и вместо – божника, т. е. вместо Бога себя ставящего. Конечно, отвергать всякого Бога и в тоже время провозглашать себя за Бога, – это резкое самопротиворечие, но таково уже существенное свойство лжи или неправды: «лгать самой себе». В антихристе же ложь найдет полное свое осуществление, почему он и есть в особенности лжец (ό ψεύστης) и беззаконник (ό ἅνομος) по существу. Ап. Павел, называя антихриста противником и превозносящимся паче всякого глаголемого бога или чтилища, говорить о нем: яко же ему сести в церкви Божией, аки Богу, показующу себе, яко Бог есть (2Сол. 2, 4). Под церковью или храмом Божиим (είς τὸν ναόν τοῦ Θειῦ) разумеется в приведенных словах не церковь в смысле собрания верующих, а храм-здание, один определенный храм, храм не глаголемого бога, а истинного Бога, возвещаемого христианством. Какой это храм? Некоторые из древних под этим храмом, местом, где антихрист сядет, аки Бог (καϑίσαι, ώς Θεόν) ⁷⁰³ , разумели храм иерусалимский, имея при этом в виду, что антихрист принят будет иудеями за Христа, в Иерусалиме утвердит свое господство и здесь же будет выстроен храм ⁷⁰⁴ . Но правильнее разуметь под храмом главный храм того места, где будет сосредоточено действование антихриста, тем более, что нет данных утверждать, что в будущем совершится воссоздание иудеями своего святилища. В этом храме и воссядет он, показующу себе, яко Бог есть (ἁποδεκνύντα έαυτον, ὅτι ἑστἱ Θεός). Это будет, так сказать, торжественное вступление антихриста в права боговластия и всемирного владычества. Такое осквернение святыни христианской, конечно, не ограничится одним храмом, там только, где будет главное место действования антихриста. Антихрист, по словам св. И. Златоуста, «не будет приводить к идолослужению, а будет богопротивником (ἁντίϑεος), отвергнет всех богов и велит поклоняться себе, вместо Бога, и будет восседать в храме Божием, – не иерусалимском только, но и повсюду в церквах» ⁷⁰⁵ . «В главном храме», говорить преосв. Феофан, «воссядет он (антихрист), как Бог, а затем будет садиться в таком значении и во всяком другом храме, который встретить лично. Или, может быть в одном храме лично воссядет, в других же свое восседание засвидетельствует каким-либо иным способом. В Апокалипсисе говорится об образе зверином. Но его ли всюду поставят в храмах? Само собою разумеется, что если он произведет широкое отступление от христианства, то заберет с христианами и храмы. Как в них после сего оставаться христианскому строю и чину неуместно будет, то заведут что-либо новое, по духу нового бога» ⁷⁰⁶ . С заменою служения Богу и Христу служением антихристу не будет места в христианских храмах ни изображениям Бога, Христа и святых, ни мощам святых и вообще принадлежностям внешнего христианского богопочтения.

При свете, новозаветного учения, особенно учения ап. Павла, о богохульном учении и оскверняющих святыню действиях антихриста, его самообоготворении и отрицании Бога, нельзя не видеть таинственного предвозвещения об антихристе в изречениях пр. Даниила о мерзости запустения, которая станет на святом месте, где не должно. Предсказание пр. Даниила «о мерзости запустения», стоящей на месте свят, повторено и И. Христом в речи об опустошении Иерусалима и последних судьбах мера (Мф. 24, 15). У пр. Даниила это предсказание приведено три раза; в пророчестве о седьминах (9, 27), в предсказания о действиях некоего «презренного» царя (11, 31) и в конце пророчества о последних временах (12, 11). Пророчество «о мерзости запустения» в предсказании о седьминах, на которое преимущественно указывал и И. Христос, ближайшим образом предрекает осквернение иерусалимского храма при завоевании Иерусалима Титом ⁷⁰⁷ . Но в этом же пророчестве предуказываются еще другие, более отдаленные времена, когда будут осквернены все храмы на земле и вместе с тем произойдет опустошение и осквернение Нового Сиона. Эти времена суть времена антихриста, а «мерзость запустения» – сам антихрист и его разрушительная, безбожная и кощунственная деятельность ⁷⁰⁸ . К антихристу можно относить и другие пророчества Даниила «о мерзости запустения» (11 и 12 гл.). Некоторые черты этих последних пророчеств исполнились на Антиохе Епифане, в его гонениях на иудеев за их веру в Иегову, и богохульном осквернении им святынь иудеев. Но Антиох Епифан есть лишь самый типичный прообраз антихриста, а его борьба против веры в Иегову – прообраз страшной борьбы, которую антихрист будет вести по всей земле против Бога и против всякой религии и святыни. Равно и «мерзость запустения», поставленная им в иерусалимском храме, позднее – римскими легионами, есть только пред-изображение и малый пред-начаток той «мерзости запустения», которая при антихрист водворится на всей земле. В гонение Антиоха Епифана храм Божий был превращен в капище и притон разврата; на жертвеннике приносились жертвы идолам; подвергнуты поруганию, осквернению и уничтожению священные вещи, или превращены в принадлежность языческого богослужения: служение истинному Богу изгонялось из храма и отовсюду, где бы его ни встретили; поклонники Его были принуждаемы огнем и мечем к отречению от Него (1 Макк. 1 гл.). Если такова была «мерзость запустения» на святом месте во времена лишь прообраза антихриста, то, понятно, что еще более ужасною и разрушительною явится та «мерзость запустения», которая будет поставлена на святом месте антихристом, Язычество, к которому принадлежал Антиох, есть лишь извращение богопознания и богопочтения и понятий о добродетели, а не отрицание их. Самая вражда язычников к другим религиям есть отчасти выражение их ревности к своей религии, хотя безрассудное (фанатизм). Но мерзость запустения во времена антихриста соединится с отрицанием бытия Божества, и всего божественного, отрицанием всего святого и доброго, с ненавистью ко всему тому, что напоминает о Боге, а посему и обнаружится в самой высочайшей степени, какая только может быть изобретена силами диавола и осуществлена его покорным орудием, нарочито и воздвигнутым для борьбы с царством Божиим. О боговраждебных действиях «презренного царя» – антихриста пр. Даниил говорил, что этот царь будет поступать по своему произволу, и вознесется и возвеличится выше всякого божества, и о Боге богов станет говорить хульное... и о богах... отцов своих он не помыслит, и ни желания жен, ни даже божества никакого не уважит ⁷⁰⁹ , ибо возвеличит себя выше всех (11, 36–37). Об этом же орудии сатаны в другом видении пр. Даниила (о малом роге) говорится: против Всевышнего будет произносить слова и угнетать святых Всевышнего; даже возмечтает отменить у них праздничные времена и закон, и они преданы будут в руку его до времени и времен и полувремени (7, 25).

Но не одно только богоборство будет отличать антихриста, хотя оно будет очевиднее всего, а и всякий грех. Но словам ап. Павла, это будет человек беззакония (ό ἅνϑρωπος τής άνομίας или τῆς άμαρτίας), беззаконник (ό ἅνομος), – пребеззаконный, пропитанный беззаконием, сущность которого – беззаконие. Беззаконно он родится, беззаконно будет жить и беззаконствуя сам будет всюду расширять беззаконие. Действуя только по внушению губителя рода человеческого, он не захочет знать никаких законов, ни божеских, ни человеческих, будет попирать и уничтожать те и другие.

В древней христианской церкви было всеобщим верование, что антихрист, отрицая Христа Иисуса, во плоти пришедша, и Божество вообще, будет выдавать себя за Христа и Бога. «В нем», по выражению св. Иринея, повторится «диавольское богоотступничество», соединится и сосредоточится «все нечестие и всякое коварство, вся богоотступническая сила». Он, «будучи богоотступник, злодей и человекоубийца, как разбойник», захочет, «чтобы покланялись ему, как Богу». «Он устранить идолов, чтобы внушить, что он сам Бог, но себя превознесет, как одного идола», «тиранически будет стараться представить себя Богом». – В Иерусалиме будет построен храм истинному Богу; «в нем то будет сидеть противник, стараясь представить себя Христом», «сядет в храме, обольщая поклоняющихся ему, как будто он Христос» ⁷¹⁰ . Св. Ипполит, еп. римский, говорить об антихристе, что он «окончательно возгордившись в сердце, начнете себя возносить и прославлять, как бы бога,... а также хулить Христа» ⁷¹¹ . «В страшных призраках, пишет св. Ефрем Сирин, покажет он (антихрист) себя подобным богу». «Сам богоборец, он и всех захочет погубить». «Многие поверят и прославят его, как крепкого бога», и «многие поклонятся мучителю, с трепетом взывая: ты нам спаситель» ⁷¹² . По словам блаж. Феодорита, антихрист «не только назовет себя превысшим богов лжеименных, но и в храме Божием сядет, как будто он есть бог». Иудеи, которые не хотели веровать в Господа, как будто бы Он был противником Богу, уверуют в антихриста, который назовет себя «крепким и сильным богом». Антихрист, «присвоив себе имя Владыки Христа, обманет, можно сказать, всех, введет же в обольщение многих, носящих на себе досточтимое имя (т. е. христиан), говоря, что он есть тот Христос, пришествие Которого предсказали пророки» ⁷¹³ .

Против такого верования церкви возражают, будто дух человеческий (в лице антихриста) не можете дойти до такого безумия, чтобы считать себя богом и требовать себе божеского поклонения. Но евангельская история свидетельствует, что во время искушений Господа в пустыне сатана требовал от И. Христа божеского поклонения себе, хотя знал, что сам он (т. е. диавол) есть только тварь, и что поклонение должно воздавать только единому Богу, бытие Которого он также признавал. Антихрист же будет всецело во власти сатаны, по действу коего он и явится, а потому нет ничего невероятного и невозможного в том, что он, исполненный духа сатаны, лжец и беззаконник, внутренне сознавая свою неправоту, пред другими сам себя будет выдавать за бога (ὅτι ἑστί ϑεός), станет богохульствовать и требовать себе от людей божеского поклонения. Притом, нечто подобное уже случалось в истории – ослепленного человечества, а, следовательно, может повториться и в другое время. Так, еще в древнейшие времена человеческое высокомерие хотело создать себе башню до небес. Гордость Навуходоносора дошла до самообоготворения (Дан. 3 гл.). Римские императоры, высокомерные и гордые, думали, что они имели высшую и совершеннейшую природу, нежели все другие люди. Заблуждение свое они простерли до того, что дозволяли строить храмы и алтари для них, приносить жертвы, клясться их именем, воздавать им божеское почитание еще при их жизни, каковы: Нерон, Кай Калигула и другие. А потому не должно удивляться тому, что антихрист, – который вместе с земною властью, с чрезвычайным возвышением, будет обладать еще необычайным могуществом, то есть, будет совершать знамения, хотя и ложные, – станет требовать себе божеского служения от людей, которых притом он будет покорять не столько своим величием, сколько страхом.

II. В откровении указаны и средства, какие будет употреблять антихрист к тому, чтобы поколебать веру в И. Христа и Его евангелие и заставить почтить его самого, как Христа и Бога. Эти средства соответствуют внутренним свойствам антихриста. Для распространения и утверждения своего нечестия он, с одной стороны, воспользуется лживыми чудесами и знамениями, прибегнет и вообще к лести, хитрости и обману, чтобы прельстить, если возможно, и избранных, с другой стороны – воздвигнет жестокие гонения на христиан.

Антихрист свое мнимобожественное достоинство будет стараться доказать ложными чудесами и знамениями, в соответствие тому, как и Богочеловек в доказательство божественности Своей творил чудеса. Так, И. Христос говорит о слугах антихриста, – лжепророках его, что они дадят знамения велия и чудеса, якоже прельстити, аще возможно, и избранных (Мф. 24, 24). Это не будут чудеса в собственном смысле, ибо чудеса может творить един Бог, однако необычайность и поразительность их, по учению Спасителя, будет такова, что самые избранные подвергнутся опасности обольщения; это, без сомнения, произойдет от того, что они, по своей видимости, будут уподобляться истинным чудесам. По словам ап. Павла, антихрист открыется... показующу себе, яко бог, т.е. будет стараться показать себя богом, и не так лишь только, как некогда Ирод (Деян. 12, 21–23), но, как объясняют эти слова апостола, совершая ложные знамения и чудеса ⁷¹⁴ . Апостол говорит далее, что пришествие антихриста (пришествие в смысле обладания силою творить знамения, ибо явится он на свете по общему закону происхождения людей) будет во всякой силе и знамениих и чудесех ложных, и во всякой льсти неправды в погибающих (2Сол. 9–10). Слова апостола показывают, что все знамения и чудеса антихриста будут делом лжи, а не будут истинными чудесами. Лживы они по самому существу своему, потому что не будут превышать естественных, хотя и сокровенных сил природы, – тогда как в чудесах истинных, творимых силою Божией, «побеждаются естества уставы». Однако по видимости своей они будут подобны истинным, почему апостол и говорит, что в них будет выражаться великая сила (ἑν πάσῃ δυνάμει – 9 ст.). Ложны будут чудеса антихриста и его пророков и по цели своей, ибо цель их – обман и обольщение людей. Поразительные чудеса свои он будет совершать силою диавола, который совершенно овладеет им и сделает его своим орудием. Сатана дает ему силу свою, и престол свой, и великую власть (Апок. 13, 2; сн. Лук. 4, 5–6).

Даются в откровении указания на самые виды чудес антихристовых. Ап. Иоанн говорит о таинственном звере: и видех едину от главе его заколену яко в смерть (смертельно раненою), и язва смерти его исцеле, И чудися вся земля вслед зверя, и поклонишася змию, иже даде область зверю, глаголюще: кто подобен зверю и кто может ратоватися с ним (Апок. 13, 3–5)? Далее тайновидец показывает, что и помощнике зверя, иной зверь, или, как иначе называет он его, ложный пророке его, сотвори чудеса велика, да и огнь сотворит сходити с небесе на землю пред человеки. И льстить живущие на земли, ради знамений, яже дана быша ему пред зверем творити, глаголя живущим на земли, сотворити образ зверю, иже имать язву оружную (от меча) и жив бысть. И дано бысть ему дати дух образу зверину, да проглаголет икона зверина и сотворит, да иже аще не поклонятся образу звериному, убиени будут (Апок. 13, 13–15). По этим словам тайновидца, ложный пророке зверя – антихриста будет творить чудеса для прославления зверя, который имел рану от меча и ожил. Чудеса будут значительны, так что лжепророк будет низводить огонь с неба, подобно напр. тому, как диавол низвел огонь с неба, и, по попущение Божию пожег скот Иова (Иов. 1, 16). Чудесами он будет склонять людей к тому, чтобы сотворили они образ зверя для боготворения его; в подкрепление такому убеждению употреблено будет самое разительное знамение: образ зверя станет как бы живым существом и будет не только говорить, но и делать то, что не поклоняющееся образу звериному будут убиены. Древние учители, когда упоминали о чудесах антихриста, указания Писания на эти чудеса обычно объясняли в собственном, буквальном, а не каком либо иносказательном смысле.

С совершением многих чудес, антихрист, как орудие диавола, который для обольщения людей может принимать вид ангела светла (2Кор. 11, 14), будет прибегать к лести, обману в словах и действиях. Пришествие его будет во всякой лести неправды, говорит ап. Павел. Будучи внутри волком и львом, он, как изображали его древние учители, явится агнцем, пока не воцарится. «Придет всескверный, говорит св. Ефрем Сирин, как тать, в таком образе, чтобы прельстить всех, придет смиренный, кроткий, ненавистник, как скажете о себе, неправды, отвращающийся идолов, предпочатающий благочестие, добрый, нищелюбивый, в высокой степени благообразный, постоянный, ко всем ласковый, уважающий особенно народе иудейский, потому что иудеи будут ожидать его пришествия... А при всем этом примет хитрые меры всем угодить, чтобы полюбил его народ. Не будете брать даров, говорит гневно; показывать пасмурного вида, но благочинною наружностью станет обольщать мир, пока не воцарится. А при всем этом, с великою властью совершит он знамения, чудеса и страхования... Поэтому, когда многие сословия и народы увидят такие его добродетели и силы, все вдруг возымеют одну мысль, и с великою радостью провозгласят его царем, говоря друг другу: «найдется ли еще человек столько добрый и правдивый?» ⁷¹⁵

Ложь для своего распространения имеет неизбежную нужду в насилии власти. Так будет действовать и антихрист против тех, которые не поддадутся лести, хитрости и обману. Это возможно будет потому, что он явится не религиозною только, но и политическою силою, – царем. По воцарении своем им и будут воздвигнуты на церковь внешние жестокие гонения, при помощи которых он будет стараться исторгнуть из недр ее более слабых ее членов. И. Христос предрекал тяжкие бедствия пред кончиною мира: будет тогда, говорил Он, скорбь велия, якова же не была от начала мира доселе, ниже и мать быти... И аще не быша прекратилися дние оны, не бы убо спаслася всяка плоть: избранных же ради прекратятся дние они (Мф. 24, 21–22). Исполнение изображаемых бедствий относится главным образом к последним временам, когда будет господствовать антихрист. Ибо в тыя дни, по скорби той, говорил Он, земнородные узрят Сына человеческого грядущего на облацех небесных (29–30 ст.). Многие из предсказанных бедствий исполнились при разрушении Иерусалима, но бедствия того времени суть лишь прообраз будущих бедствий церкви, – от антихриста.

Пр. Даниил и особенно ап. Иоанн также ясно указывают, что в последние времена постигнуть церковь великие бедствия. Антихрист у обоих тайнозрителей изображается как могущественный, страшный и всеистребляющий завоеватель, который будет вести войны с многими царями и победить их, и вместе жестоким гонителем непокорных ему. Так, пр. Даниил, предизобразив его войны (7, 8 и 11 гл.), об отношениях его к святым говорить, что он приидет в ярости мнозе, еже погубити многи (11, 44), сотворити рать (брань) со святыми, и укрепитися на них, дóндеже приидет Ветхий деньми и суд даст святым Вышнего (7, 21–22). Времена его владычества будут временами скорби, – скорби такой, якова не бысть, отнележе создася язык на земли, даже до времени оного (12, 1).

В Апокалипсисе антихристу и его лжепророку усвояется наименование зверя – ϑηρίον (13, 1; 17, 8. 11; 20, 10), в приложении к человеку обозначающее его плотоядность и звериную жестокость, звериный нрав. Выходящему из моря зверю, говорить тайновидец, дано бысть брань творити со святыми, и победити я; и дана бысть ему область на всяком колене (людей) и на языцех и племенех. И поклонятся ему вси живущии на земли, им же не написана суть имена в книгах животных (13, 7–8). По Божию попущению, антихрист захватить власть над многими народами и первее других увлечен им будет народ, разделяющейся на колена, т.е. евреи. Но святые – искренние христиане подвергнутся сильному гонению и разным мукам: иже аще не поклонятся образу звериному, убиени будут (13, 15; сн. 10 ст.; 18, 24; 19, 2). Убиты им будут и те два свидетеля, которые будут посланы на время царствования антихриста, чтобы свидетельствовать истину (11, 7). Насилие дойдет до того, что не нося открытого знака покорности антихристу, нельзя будет ни покупать, ни продавать ничего, нельзя будет пользоваться никакими правами гражданскими: и даст им начертание на десней руце их или на челах их, да никто же возможешь ни купити, ни продати, токмо кто имать начертание, или имя зверя, или число имене его (13, 16–17) ⁷¹⁶ . Не принявшие начертание, как отвергающие антихриста, будут обезглавлены (20, 4). Так беспощадно будет преследование твердых поклонников Христа. Церковь, гонимая и преследуемая, должна будет скрываться в пустыне, в тайных местах, как это изображает тайновидец под образом жены в болезнях рождения, которую преследует дракон и которая скрывается от него в пустыне (12 гл.).

Согласно с такими изображениями действий антихриста, древние учители выражались, что антихрист, по своем воцарении, сбросит с себя «личину святости». «Когда утвердится царство его, рассуждает св. Ефрем Сирин, он вознесется сердцем и изрыгнет горечь свою, смятет вселенную, подвигнет концы ее, всех притеснит и станет осквернять души, не благоговение уже в себе показывая, но при всяком случае поступая, как человек суровый, жестокий, гневливый, раздражительный, стремительный, беспорядочный, страшный, отвратительный, мерзкий, лютый, губительный, бесстыдный, который старается весь род человечески вринуть в пучину нечестия... Тогда младенцы будут умирать в лоне матерей, умрет и матерь над своим детищем, умрет также и отец с женою и детьми среди торжища и не кому будет положить их во гробе» ⁷¹⁷ . «На погибель людей придет, говорит св. Златоуст об антихристе; ибо, чего он тогда не сделает? Все приведет в смятение и в замешательство своими повелениями и угрозами. Он будет страшен во всех отношениях, – и своею властью, и жестокостью, и беззаконными повелениями» ⁷¹⁸ . Блаж. Августин пишет, что во времена антихриста будет разрешен диавол, и потому тогдашния гонения настолько превзойдут жестокостью все предшествовавшие, на-сколько неукротимее может свирепствовать диавол разрешенный, нежели связанный. «Всеми своими силами и силами своих сторонников он будет свирепствовать в течение трех лет и шести месяцев», преследуя церковь Божию. ⁷¹⁹ Св. И. Дамаскин говорит, что антихрист только «в начале своего царствования, или лучше – мучительства, прикроет «себя личиною святости, а когда утвердится, тогда будет гнать церковь Божию, и обнаружит всю свою злобу» ⁷²⁰ .

III. Следствием брани антихриста против Христовой церкви будет то, что он восгосподствует над умами и сердцами тех, которые любве истины не npияшa, во еже спастися им, и составить из них внешнее общество, которое признает его своим главою, и станет соблюдать его требования, – свое внешнее царство, противоположное святому граду или церкви Божией (Апок. 20, 7–9). И прежде всего, в это царство на некоторое время войдут рассеянные овцы Израиля, а затем и другие народы.

Однако как ни велика будут сила и власть антихриста и жестока брань его против церкви Христовой, как ни широко распространится его царство, врата адовы не одолеют церкви Христовой (Мф. 16, 18). Церковь пребудет непоколебимою до самой кончины мира второго пришествия Христова, христианское богослужение и важнейшая часть последнего – принесение евхаристической жертвы, не превратятся до скончания века, до второго пришествия Христова (1Кор. 11, 26), следовательно, и во все время царствования антихриста, потому что будет пребывать с церковью во вся дни до скончания века и Христос Спаситель, как ее глава (Мф. 28, 20), и Дух Святый-Параклит (Иоан. 14, 17). В те дни великой скорби будут избранные, и, что особенно важно, переживут это время: избранных ради и сократятся те дни (Мф. 24, 22). Избранные будут не в одном каком-либо месте, но во всех странах, ибо говорится, что когда придет Сын человеческий, то ангелы соберут избранные Его от четырех ветр (Мф. 24, 30–31; сн. Марк. 13, 27), что тогда будут христиане, которые удостоятся быть восхищенными на облаках в сретение Господне на воздусе (1Сол. 4, 17). Пагубные действия антихриста простираться будут собственно на погибающих (ἑν τοῖς ἁπολλυμένοις). Вечная погибель их будет следствием того, что они, как говорить апостол, любве истины не прияша, во еже спатися им. И сего ради послет им Бог действо льсти, во еже веровати им лжи, да суд приимут вси (ἲνα κριϑῶσι πάντες) не веровавшии истине, но благоволившии в неправде (2Сол. 2, 10–12). Погибающие эти погибнуть, конечно, не по определению Божию, а потому, что они одного духа с антихристом, т. е. суть отпадшие от Бога и Господа Иисуса. Как сам он сын погибели, так и привлечь к себе успеет только погибающих, – таких, которым «юродство антихриста будет казаться мудростью, а его пагубное зловоние – благоуханием». Нечто подобное было и при проповеди апостолов, когда слово крестное представлялось для погибающих юродством, а для спасаемых силою Божией (1Кор. 1, 18), для одних было воня смертная в смерть, для других воня животная в жизнь (2Кор. 2, 15). Поэтому-то Бог послет – попустить действо льсти, во еже веровати им лжи, и они усвоят ложь своим умом и сердцем и затем обнаружат ее в воле, пристанут видимо к антихристу. В этом случае лишь выйдет наружу то, что скрывалось у них внутри, – их злое религиозно-нравственное настроение. Все эти (πάντες οἱ μἡ πιστεύσαντες τῇ άληϑείς) праведно подвергнутся осуждению, потому что поверили очевидной пагубе и лжи и не поверили очевидной и спасительной истин. В том заключается и причина попущения Богом пришествия антихриста, чтобы его явление обнаружило сокровенные расположения и настроение людей последнего времени, сделало ясным и для них самих – враги ли они Христа, истины и добра, или ищут и желают спасения во Христе, любят истину и добро, и вместе показало им всесовершеннейщую правду суда Божия, имеющего совершиться с пришествием Господа. «Для чего, ты скажешь, говорить св. И. Златоуст, Бог попустить быть всему этому (т.е. пришествие антихриста)? И какое Его намерение? Какая польза от пришествия антихристова, если оно будет к нашей погибели?» Не бойся, возлюбленный, но послушай, что говорит апостол; (антихрист) возобладает только над погибающими, которые, хотя бы он и не пришел, не уверовали бы. Какая же отсюда – будет польза, ты скажешь? Та, что будут заграждены уста тех, которые осуждены на погибель. Каким образом? Они не уверовали бы во Христа, хотя бы антихрист и не пришел; но он придет с тою целью, чтобы изобличить их. Для того, чтобы они тогда не сказали; так как Христос называл Себя Богом,... – то мы по этой причине и не уверовали в Него, потому что мы слышали, что Бог един, от Которого все, и вследствие того мы не поверили, – этот их предлог (к оправданию) отнимет у них антихрист. Когда он придет и, не смотря на то, что он не заповедует ничего праведного, а только одно беззаконие, они уверуют в него, единственно ради ложных чудес его, тогда заградятся их уста. В самом деле, если ты не веруешь Христу, то тем больше не должен верить антихристу. Первый говорил, что Он послан Отцам, а этот последний (будет говорить) совсем другое (Иоан. 5, 43). Но мы, скажут, видели знамения? И от Христа совершено было много великих (чудес); поэтому гораздо более следовало уверовать в Него. Кроме того, об антихристе много было предсказано, – что он беззаконник, что он сын погибели, что его пришествие по действу сатанину; тогда как напротив о Христе – что Он Спаситель и принесет бесчисленные блага» ⁷²¹ .

Верным явлена будет во дни антихриста и особенная помощь Божия. Тогда, открывает ап. Иоанн, будут посланы на землю два свидетеля – пророка, и они будут пророчествовать 1260 дней, будут облечены во вретище. Это суть две маслины и два светильника, стояние пред Богом на земли. Они будут совершать великие чудеса и силою Божией ограждены так, что всякий, кто решился бы причинит им какое-либо зло, претерпит за это страшное наказание и самую смерть. Но зверь, выходящий из бездны, сразится с ними, победит их и убьет их, трупы их оставит на улице великого города, в котором распят был Господь наш (т. е. Иерусалим), но после трех дней с половиною войдет в них дух жизни и они вознесутся на небо (Апок. 11, 3–12). Они будут отвлекать людей от обольщения антихристова и проповедовать имеющее быть с небес пришествие Христово. Один из этих свидетелей ясно указан в Писании; это – пророк Илия (Малах. 4, 5–6; ср. Мф. 17, 10–11; Марк. 9, 11–12; Лук. 1, 17). Другим свидетелем древнее предание церкви называет Еноха ⁷²² . Основанием для мнения, что вторым свидетелем будет Енох, служили для отцов церкви частью слова Сираха: Енох угоди Господеви, и преложися, образ покаяния родом (44, 15; сн. 48, 9–10), частью же убеждение, что лежит человеку единою умрети (Евр. 9, 26). Так как Енох не вкусил смерти, ибо преложи его Бог (Быт. 5, 24), а между тем непременно лежишь каждому человеку единою умрети, то естественно думать, рассуждали древние учители, что Енох будет послан Богом в мир пред кончиною, и тогда вкусит смерть (как и Илия), будучи убит зверем.

По другому виденью ап. Иоанна, на защиту не покланяющихся зверю семь ангелов с семью язвами будут изливать гнев Божьи на нечестие людей (Апок. 15 и 16 гл.).

Безбожное и губительное царствование антихриста будет кратковременным, – избранных ради прекратятся дни великой скорби. У него будет отнята власть губить и истреблять до конца (Дан. 7, 26), он придешь к своему концу, и никто не поможешь ему (11, 45). Бог ли не защитить избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь, хотя и медлить защищать? Сказываю вам, что подашь им защиту вскоре (Лук. 18, 7–8). Так как царство антихриста – не человеческое только, но и сатанинское, то и сила для уничтожения его должна быть более высшая, чем человеческая и сатанинская. Явится Сам Господь И. Христос, Который и убиет антихриста духом уст Своих и упразднит явлением пришествия Своего (2Сол. 2, 8), т. е. погубит антихриста одним дуновением Своим, – легко сокрушит силу его и уничтожите славою пришествия Своего. В Откровении ап. Иоанн говорит, что Господь с Своим воинством сразится, со зверем и его воинством; зверь и ложный пророк его будут схвачены и брошены в озеро огненное, а прочие убиты мечем Сидящего на коне, исходящим из уст Его, т. е. оружием слова (19, 19–21).

Церковь научает веровать в Господа Иисуса – «и паки грядущего со славою судити живых и мертвых». Под пакипришествием или вторым пришествием Христовым она всегда разумела и разумеет будущее действительное, чувственно – видимое для всех пришествие Господа Иисуса в воспринятой Им плоти и божественной славе, как Судии живых и мертвых, для окончательного и полного осуществления идеи царства Божия. Действительность этого видимого, будущего и славного Христова пришествия, обычнее обозначаемого в новом завете словом παρουσία (adventus), ясно засвидетельствована в откровении ⁷²³.

Так, Сам И. Христос часто возвещал о Своем будущем, славном пришествии, при этом ясно давая разуметь отличие этого пришествия от пришествия Его во плоти от Духа св. и Марии Девы, пришествия уже бывшего, исторического, равно и от пришествия в сердца верующих невидимого, благодатного, духовного. О пришествии историческом Он, напр., говорил, что пришел не разорити закон или пророки, но исполнити (Мф. 5, 17), пришел послужити и дати душу Свою избавление за многих (Мф. 20, 28) и др. О духовном пришествии Он говорил, что любяй Мя возлюблен будет Отцем Моим, и Аз возлюблю его и явлюся (ὲμφανίσα) ему Сам (Иоан. 14, 21); Мы (Отец и Сын) к нему приидема и обитель у него сотворим (23 ст.). Со времени сошествия Св. Духа на апостолов это духовное пришествие находить место всюду, где есть верующее во Христа (Мф. 18, 20), и осуществляется чрез Утешителя (Иоан. 14, 16–17; 16, 7. 18), имеет продолжиться до скончания века (Мф. 28, 20). От исторического и духовного пришествие в наставлениях Спасителя отличается еще пришествие Его (παρουσία) на облаках небесных (Мф. 24, 30), во славе Отца Своего со ангелами Своими для суда над миром (Мф. 16, 27; 25, 31; Марк. 8, 38; Лук. 9, 26) в скончание века сего (Мф. 13, 40). Об этом пришествии Спаситель говорил, как о пришествии будущем, день и час которого не могут быть известны не только людям, но и ангелам, почему и необходимо людям бодрствовать (Мф. 24, 42–51; 25, 1–31). Точно также и апостолы это пришествие Христово исповедуют, как событие будущего, еще составляющее предмет надежд и желаний верующих (2Петр. 3, 12), – обетование (ή ὲπαγγελία – 2Петр. 3, 4). Оно, говорили они, еще только приблизилось (ἣγγικε), а не наступило, (Иак. 5, 8; 1Иоан. 2, 28). С этим вторым пришествием И. Христа соединится суд над миром (2Тим. 4, 1), окончательная победа добра над злом (2Сол. 2, 8), почему апостолы убеждают верующих, сохраняя в чистоте душу и тело, долготерпеть до пришествия Господня (1Сол. 5, 23; 1ак. 5, 7), чтобы пострадавши теперь, тогда возрадоваться (1 Петр. 4, 13), – ожидать с небес Сына Божия (1Сол. 1, 10), имеющего прийти видимо со тьмами ангелов (Деян. 1, 11; Иуд. 1, 14).

Это пришествие, спасительное для верующих и грозное для нечестивых, последует в определенный под конец времен день, день единственный и исключительный. Спаситель называл этот день последним днем (ὲσχάτη ήμέρα; – Иоан. 6, 39–40. 44. 54; 12, 48; сн. 11, 24), днем судным (Мф. 10, 15; 11, 22; 12, 36; сн. 2Петр. 2, 9; 3, 7; 1Иоан. 4, 17), а апостолы – днем Господним (2Петр. 3, 10; 1Сол. 5, 2; сн. Иоан. 1, 13; Мих. 3, 17; Иез. 13, 5; Ис. 2, 12), днем Господа нашего И . Христа (1Кор. 1, 8; 5, 5; 2Кор. 1, 14) и просто днем Христовым (Филип. 1, 10; 2, 16; 2Сол. 2, 2). Оно будет окружено необычайною, а именно божественною славою и величием, почему и называется откровением Господа нашего И. Христа (1Кор. 1, 7–8; 2Сол. 1, 7). Но не только последуете тогда откровение славы (άποκάλυψις τῆς δόξης) Христа Владыки (1Петр. 4, 13; сн. Кол. 3, 4), – самое назначение этого пришествия относится к тому, чтобы открыть вселенной славу Богочеловека Искупителя. Приидет Сын человеческий, говорил Сам Он, во славе Отца Своего, т. е. во славе, свойственной Ему, как истинному Сыну Божию (Мф. 16, 27), во славе Своей, и сядет на престоле славы Своея (25, 31). Узрят Сына человеческого, грядущего на облацех небесных с силою (т. е. несметным воинством ангельским) и со славою многою, т. е. необычайным сиянием (δόξα) и величием, свойственным только одному Богу (24, 30). В этом существенное отличие второго пришествия Христова от первого, когда Он являлся как смиренный Сын человеческий, не имевши где главу преклонити, повитый в яслях, подвергавшийся поруганиям, распятый со злодеями. До времени второго пришествия отрицается в лице Его явление Бога во плоти не только совершенно неверующими в Него, но и между самими верующими во имя Господа Иисуса есть много не верующих в полную славу Его; образ Сына человеческого, в котором Он явился миру в первое пришествие, составляет в понятии многих существенную и единственную принадлежность Его, так что они видят в Нем великого Учителя, но не видят Искупителя – Сына Божия. Второе Его пришествие обличить заблуждающихся и заставить невольно возвратить Ему славу, которую дерзко отняли у Него. Тогда земнородные ясно увидят, как Бог Его превознесе и дарова Ему имя, еже паче всякого имене (Фил. 2, 9), и поклонится Ему всяко колено небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос во славу Бога Отца, (10 и 11 ст.).

Частные черты славы, в какой откроется второе прашествие Христово, потому самому, что это будет слава единородного Сына Божья, слава истинного Бога, недоступная для зрения человеческого, конечно, не могли быть открыты нам в полном свете, а открыты столько и в таком виде, сколько и в каком виде могут понять их люди. Указываются в откровении именно следующие черты славы этого пришествия.

Явится знамение Сына человеческого на небеси (Мф. 24, 30). Можно думать, что это знамение будет состоять в каком-то световом явлении, в противоположность имеющему последовать пред этим потемнению светящих тел (29 ст.). Такое предположение подтверждается общим библейским воззрением на Божество, как на обитающее на небе (ὲν τῷ ούρανῷ), во свете, и притом – знамение определенное (τὀ σημεῖον), знамение Сына человеческого, которое покажет, что идет Тот, Который так часто называл Себя на земле Сыном человеческим, и, наконец, такое, которое явится (φανήσεται), т.е. будет доступным для созерцания чувственными очами. Таким знамением пришествия Сына человеческого, по объяснению древних учителей церкви, явится святый крест, понесенный и претерпенный Христом ради нас и нашего спасения при первом Его пришествии: крест, по словам св. Златоуста, будет блистать тогда светлее солнца, потому что он явится тогда, когда скроется и помрачится солнце; он и не явился бы, и не быль бы видим, если бы не был гораздо светлее солнечных лучей ⁷²⁴.

Без креста, орудия Своей смерти, ныне так же немыслим Сын человеческий, как и Христос – Сын Божий немыслам был для иудея и еллина на кресте (Mф. 27, 40–43; 1Кор. 1, 23; сн. 9 ст.). И так как евангельская проповедь к тому времени должна обнять всю вселенную, то станет известным всем народам и крест, для всех будет понятным и явление креста на небе в качестве знамения пришествия Сына человеческая. Для верующих и вссх истинных последователей Христовых, когда они будут испытывать скорби и бедствия последнего времени, ясное отражение в этом знамении славы грядущего Христа Судии будет радостным удостовврением своего – освобождения, свидетельством осуществления упованй, подобно тому, как явление славы Божией на небе и за нею видение Сына человеческого, бывшее первомученику Стефану (Деян, 7, 55) среди жестоких мучений от иудеев, было утешительиым знаком освобождения от земных мучений со стороны его врагов. Но грозно будет явление этого знамения для тех, которые дотоле, не верили в Его великое значение. Спаситель говорил, что при взоре на это знамение восплачутся (κόψονται) вся колена земная (Mф. 24, 30) ⁷²⁵. По словам тайнозрителя: и узрит Его (грядущая Господа Иисуса) всяко око и иже Его прободоша, и плачь сотворят о Нем вся колена земная (Апок. 1, 7).

Явится Сын человеческий в той светозарной и прославленной плоти, в какой по воскресении Своем являлся Своим ученикам, и с какою пред их глазами вознесся на небо, и следовательно, чувственно-видимым образом. Сам И. Христос, говорит, что земнородные узрят (ὃψουται – воочию, на самом деле увидят) Сына человеческого, грядущого на облацех небесных (Мф. 24, 30; сн. Апок. 1, 7), а такое видение Сына человеческого предполагает в Нем человеческую природу, но уже прославленную, однако же доступную созерцанию телесными очами и даже осязанию (Иоан. 20, 20. 27). Встречающееся у ап. Павла наименование второго пришествия Христова явлением – ὲ πιφανεία (1Тим. 6, 14; 2Тим. 4, 1), относящимся также и к первому Его пришествию (2Тим. 1, 10), также указывает на сходство по отношению к видимости между бывшим и ожидаемым пришествием Христовым. А когда апостолы, пораженные чудом вознесения И. Христа, с недоумением взирали на небо, то явившиеся им ангелы возвестили: сей Иисус, вознесыйся от вас на небо, такожде (οὔτως) приидет, имже образом видесте (ὃν τρόπον ὲϑεάσασϑε) Его идуща на небо (Деян. 1, 11). Вознесение И. Христа на небо является точным образом Его пришествия с неба. Если апостолы своими очами созерцали, как Спаситель, в прославленной плоти, блогословляя их, поднялся, стал отделяться от них и как облако скрыло Его из вида, то точно также в прославленной плоти и доступно чувственному созерцанию будет и Его пришествие с неба. Если вознесение было чудесным, славным событием, то также торжественно и величественно будет и второе пришествие Христово.

Пришествие Сына человеческого последует на облаках небесных: узрят Его, говорил Он, грядущего на облацех небесных (Мф. 24, 30), или иначе – грядущего со облаки небесными (Марк. 14, 62). Нет никакого основания понимать эти выражения лишь только в образном смысле и отвергать соответствующую образу действительность. Напротив, так как Сын человеческий явится в прославленной плоти, на облаках вознесся, то это дает понять, что и будущее явление Сына Божия действительно последует на облаках, и, конечно, окруженным светом (со славою многою); ибо мысль человеческая и не может иначе представить явлений божественных, как окруженных светом.

Приити имать Оын человеческий со ангелы Своими (Мф. 16, 24), – с силою многою (24, 30). Об этой принадлежности Своего пришествия Спаситель говорил каждый раз, когда касался этого предмета (Мф. 13, 41; 24, 31; 25, 31; Марк. 8, 38; Лук. 9, 26). Сопутствие Ему, как власть имущему, ангелов Его, всего более должно будет свидетельствовать пред миром о Его божественной славе и величии. Апостолы изображали будущее пришествие Христово также в сопровождении ангелов. Ап. Иуда пишет, что се приидет Господь во тьмах ангел Своих (14 ст.), а ап. Павел говорит, что Господь явится со ангелы силы Своея (2Сол. 1. 7).

Тот же апостол изображает имеющее последовать вместе с пришествием Христовым явление и служение Ему ангелов в таком образе: Самь Господь в повелении, во гласе архангелов и в трубе Божии снидет с небесе (1Сол. 4, 16). В повелении – ὲν κελεύσματι – это слово употреблялось для означения воинского приказа или воззвания к воинам, – собраться и вступить в дело. Подобный приказ отдавался и голосом и трубою. В ветхом завете труба употреблялась для созывания народа Божия, чтобы объявить ему волю Божию, для возвещения о наступлении юбилейного года, в воинских походах и пр. (Лев. 25, 9; Числ. 10, 2; 31, 6). По отношению к духовной действительности целый образ, употребленный апостолом, обозначает, что пришествие Господа Иисуса совершится в повелении, которым Бог, в Троице покланяемый, изречет определение, что время настоящего порядка в бытии мира и человвчества кончилось, настало время воскресения мертвых. Эго поведение принято будет архангелом, вождем небесных сил. Принятое повеление будет возвещено гласом архангела прочим воинствам небесным, которыя посредством труб Божиих разгласят повеление Божие во все концы (сн. Мф. 24, 31), почему все должны явиться пред грядущим с небес Господом. По последней трубе снидет с небесе Сам Господь (1Кор. 15, 52), снидет, как Царь славы, сопровождаемый ангелами, которые будут Ему оказывать царственный божественный почести ⁷²⁶.

Тот же апостол еще говорит, что пришествие Господа нашего Иисуса Христа будет со всеми святыми Его (3, 13). «С какими святыми? Ближе всего – с ангелами, говорить преосв. Феофан. Ибо везде так описывается приншествие Господа, что Он окружен будет сонмами ангелов. Но как говорится, – со святыми Его и при том всеми, то можно – подразумевать и христиан совершенных, кои суть Его по преимуществу, как купленные кровию Его и во един дух с Ним сочетающиеся. Первым из них апостолам обетовано сидеть на двенадцати престолах а судить (Мф. 19, 28)» ⁷²⁷. По словам апостола, Господь сподобить и верующих в Него сретить Его на облаках: восхищени будут на облацех в сретение Господне на воздусе (1Сол. 4, 17) как воскресшие из мертвых, так и живые, которые изменятся в тот же образ бытия, какой восприимут умершие. Место сретения и возможно только на воздусе, на верху, в высших сферах атмосферы, при переходе в небесные жилища ⁷²⁸.

Отсюда можно видеть, как неосновательны мнения, появившиеся в протестантском мире, будто учение И. Христа и апостолов о парусии или втором пришествии Христовом нужно понимать в несобственном смысле, не в смысле видимого, чувственно-созерцаемого, славного Его пришествия, а в смысле невидимого, духовного пришествия Его к верующим, или невидимого посещения Им Своей церкви в тех или иных особенных собыиях ее жизни (напр., при разрушении Иерусалима, в распространении евангелия). Равно совершенно произвольно понимание парусии Христовой и в смысле лишь победы царства Христова над всеми враждебными Христу и Его делу силами. Черты, в каких изображается это пришествие, а также соединение с ним воскресения мертвых, кончины мира и всеобщего – суда, исключают как это последнее понимание, так и понимание пришествия Христова в смысле какого-либо духовного, невидимого пришествия.

В последний день, в который совершится славное пришествие Христово, последуете воскресение мертвых по образу воскресшего Спасителя и тождественное с ним по своему существу и действию изменение живых. Под воскресением мертвых (ὰνάστασις, ἒγερσις, т.е. ὲκ νεκρῶν, также ὰναστῆναι, ὲγείρειν) в последний день в откровении разумеется не какое-либо духовное воскресение, представляемое некоторыми в смысле бесконечно-блаженной жизни души за гробом, и не создание новых тел, а восстановление и оживление тех самых тел, какие были соединены с известными душами в течение настоящей жизни, чтобы снова не умирать ⁷²⁹. Согласно с этим и церковь научает понимать воскресение мертвых как «такое действие всемогущества Божия, по которому все тела умерших человеков, соединяясь опять с их душами, оживут, и будут духовны и бессмертны» (Катех. 11 чл.).

Воскресение мертвых, или, что тоже, дарование каждому человеку полного бессмертия, – не по душе только, но и по телу, составляет конечную цель и завершение домостроительства Божия о спасении. Бог, создав человека двухчастным, из души и тела, и предназначил его к достижению блаженного бессмертия по душе и по телу; союз души и тела, по творческим намерениям Божиим, должен был оставаться в человеке неразрывным навсегда, и не прерывался бы телесною смертью, если бы человек не согрешил. Смерть телесная, как и духовная, явилась оброком греха (Рим. 6, 23). Единородный Сын Божий для того и воплотился, чтобы спасти людей от греха и всех следствий греха и в частности от смерти в обоих ее видах. Очищая их от грехов чрез принятие их на Себя, возрождая водою и Духом к новой жизни и даруя вся божественныя силы, яже к животу и благочестию, Он спасает их от духовной смерти. Но должно наступить время, когда совершится освобождение человечества и от смерти телесной. Сам воплотившийся Сын Божий воскрес для того именно, что подобаешь (δεῖ) тленному сему облещися в нетление и мертвенному сему облещися в бессмертие (1Кор. 15, 53). Думать иначе значило бы допускать, что не будут достигнуты все цели искупления, что человек спасается не весь, что, следовательно, Бог или недостаточно благ, или недостаточно премудр и всемогущ, чтобы упразднить последнего нашего врага – смерть (1Кор. 15, 26). Это освобождение или искупление нашего тела (Рим. 8, 23) от смерти и восстановление первоначального устроения Божия, по которому союз души и тела должен оставаться вечным, и произойдет в воскресении.

Раскроем частнейшими чертами откровенное учение о воскресении мертвых. Существом этого учении требуется разяснение вопросов: о действительности воскресения мертвых, его всеобщности и о самом теле воскресения и его свойствах ⁷³⁰.

Загробное существование душа, без тела, не может быть названо совершенною жизнью и не может дать полноты блаженства. Личная жизнь человека есть органическое единство сил душевных и телесных и их обнаружений. Поэтому и человеку особенно дорого бессмертие полное, загробная жизнь по душе и по телу. Жизнь души без тела даже с трудом мыслима, и потому не удивительно, что в естественных религиях и философии эта жизнь представляется бессознателным бытием теней в аде, или безразличным слиянием с Божеством. Поэтому-то у некоторых народов древности, более другихе развитых в религиозном отношении, было своеобразное верование в жизнь тела по смерти (напр. у египтяне, иранцев). Но эти смутные желания и чаяния личной загробной жизни по душе и по телу получила свое обосновало и подтверждение только в откровении, отчасти в ветхозаветном, а вполне – в новозаветном.

I. Воскресение мертвых есть плод освобождения человека от греха и примирения его с Богом по заслугам Искупителя. Поэтому со всею подробностью и ясностью учение о воскресении мертвых предложено нам в новом завете, т. е. тогда, когда искупление совершилось. Однако и ветхому завету не была совершенно чуждою мысль о воскресении человека, как о восстановлении его в единстве тела и души к новой, лучшей жизни. Она предполагалась всей совокупностью ветхозаветного учения о Боге и человеке и заключалась в обетованиях о Мессии, имеющем стереть главу змия и вообще уничтожить все следствия греха.

В древнейших ветхозаветных книгах не находится ясного учения о воскресении мертвых. Но прикровенно выражается оно, как объяснил Спаситель саддукеям, в наименованиях Бога Богом Авраама, Исаака и Иакова; о мертвых же, яко восстают (ὲγείρονται), говорил Он, несте ли чли в книгах Моисеевых, при купине яко рече ему Бог, глаголя: Аз Бог Авраамов, и Бог Исааков, и Бог Иаковль? Несть Бог мертвых, но Бог живых (Марк. 12, 26–27; сн. Мф. 22,—31—42) ⁷³¹. В этих наименованиях Бога указывается не на отношение еврейских праотцев к Богу, но Бога к ним, хотя они и давно умерли. Однако же если Господь и после смерти патриархов не перестал быть их Богом, – не стыдится их, называя Себя их Богом (Евр. 11, 16), то отсюда следует не только то, что они живы, но также – что и после своей смерти они составляют предмет попечения всемогущего Бога, так что утверждать, что они вечно будут пребывать в смерти, тем более – в мрачном шеоле, было бы непониманием силы Божией.

Страдалец Иов, высказав желание, чтобы слова его сохранились на веки, – начертаны были в книгг резцом железным с оловом, на вечное время на камне вырезаны были (Иов. 19, 23–24), выражает далее торжественное исповедание явления Избавителя в таких словах: я знаю, что Искупитель (евр. Hoel – Защитник, Освободитель) мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам, мои глаза, не глаза другого увидят Его (25–27 ст.). В словах своих, по этому их переводу ⁷³², праведный Иов высказывает уверенность, при которой совершенно понятно его желание, чтобы слова его на веки сохранились и вырезаны были на камне, что вечный, не умирающий Искупитель эту, ныне разрушающуюся и имеющую истлеть плоть, некогда, в конце времен, восставит, воскресить из праха, и что он, Иов, в (новой) плоти своей увидит Бога глазами этого страдающего тела ⁷³³. По поводу такого исповедания блаж. Иероним замечает; «что яснее этого пророчества? Никто так, ясно не говорит о воскресении после Христа, как он (Иов) – прежде Христа» ⁷³⁴.

В книгах исторических повествуется о воскрешениях, совершенных пр. Илию и Елисеем (3Цар. 17, 19; 4Цар. 4, 29) и воскресении одного умершего от прикосновения его к костям пр. Елисея (4Цар. 13, 21). Хотя эти воскрешения были только возвращением к земной жизни, тем не менее они наглядно выражали ту глубокую истину, что сила смерти не неограниченна, что смерть должна возвратить похищенное ею тело, когда этого непосредственно или посредственно требует Бог. Они утверждали в ветхозаветном человечестве веру, что Господь мертвит и живить (1Цар. 2, 6) и, такам образом, не могли не питать надежды на будущее воскресение всех мертвых.

Псалмопевец Давид, исполненный радостного сознания близости Бога, говорит: сего ради возвеселися сердце мое, и возрадовася язык мой (т. е. душа моя); еще же и плоть моя вселится на уповании (обитает в уповании). Яко не оставиши душу мою во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления. Сказал ми ecu пути живота; исполниши мя веселия с лицем Твоим; красота (блаженство) в деснице Твоей в конец (во век, – Пс. 15, 9–11) ⁷³⁵. Таким образом, псалмопевец увврен, что Бог не оставит души праведника в аду на вечное время, что плоть его не узрит тления, но Бог укажет ему путь жизни, возведет его к новой, совершеннейшей жизни, когда он, в постоянном созерцании Господа, будет наслаждаться вечным блаженством. Другими словами, он выражает веру не только в будущее воскресение, но и в жизнь будущего века, исполненную блаженства вследствии лицезрения Бога для праведников ⁷³⁶. Воскреснуть ли грешники – слова псалмопевца относительно их воскресения довольно не ясны.

Яснее выражена вера в воскресение в книгах пророческих. Так, в песни пр. Исаии говорится: оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела (в слав, пер.: воскреснуть мертвии и восстанут, иже во гробех)! Воспряните и торжествуйте поверженные в прахе: ибо роса Твоя – роса растений, и земля извергнет мертвецов (26, 19). Пр. Датилу открыто было в видении: многие (собственно «все, как многие отдельные», т. е. тоже, что все) из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде – как звезды, во веки, навсегда (12, 2–4). И далее говорится Датилу: а ты иди к твоему концу; и успокоишься и возстанешь для получения твоего жребия в конце дней (13 ст.). Пр. Осия говорит о Господе, что Он оживит нас чрез два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его (6, 2). Сам Господь изображается у пророка говорящими от власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа (13, 14)? Многие понимают эти пророчества Осии в смысле метафорическом, подразумевая под «адом» и «смертию», об избавлении от власти которых говорит пророк, те тяжелые условия политической и церковной жизни, в которых находилось царство израильское (Ефрем), для которого преимущественно пророчествовал Осия. Но не отрицая исторических сближений и сопоставлений, какие могут иметь эти места в общем контексте книги пророка Осии, тем не менее нельзя не видеть в них выражения веры в воскресение, в торжество Бога над властью смерти и ада. Допустим, что в том или ином месте пророк утешает и ободряет народ указанием на всемогущество и чрезвычайную помощь Божию, при которых народ может возродиться к новой, совершенной жизни после происшедшего упадка и разложения в нем государственной и церковной жизни, но определение этого всемогущества и помощи Божией дано в таких понятиях и образах, по прямому смыслу которых пророческому сознанию представляются воскресение из мертвых в третий день (Ос. 6, 2) и победа Бога над адом и смертно (13, 14). Во всяком случае апостол Павел в словах пророка Осии прямо видит указание на воскресение мертвых, (1Кор. 15, 55).

У пр. Иезеииля образно представлено и то, как произойдет воскресение (процесс его). Пророк духом был веден в долину, полную сухих костей. На вопрос Господа: сын человеческий! оживут ли кости сии, пророк ответил: Господи Боже! Ты знаешь это, т. е. что это выходит из пределов человеческого ведения. Тогда Господь повелел ему пророчествовать над костями, и, когда он произносил пророчество, то произошел шум, началось движение, и они стали сближаться кость с костью, потом на них явились жилы, выросла плоть, кожа покрыла их сверху, но для новой жизни не доставало духа. По новому повелению Господа пророк изрек новое пророчество о духе, который и пришел от четырех ветров, вдохновил возродившиеся тела, и они стали жить (37, 1–10). После изложения этого видения, пророком делается применение его к воскресению дома Израилева, который Господь обещает вывести из места его погребения, вложить в него дух Свой и ввести их в землю Израилеву (11–14 ст.). Непосредственный смысл этого пророческого изображения, следовательно, тот, что Израиль, как скоро обратится к Господу, будет избавлен от всех бедствий, на крайнюю тяжесть которых указывает представление их под образом шеола и смерти. Но сравнение избавления народа Божия от всех зол, или политического воскресения Израиля с воскресением из мертвых, уже показывает, что в основе этого сравнения лежит воскресение мертвых по действию слова Божия ⁷³⁷.

Вера в воскресение мертвых в ветхозаветные времена была достоянием не одних богодухновенных писателей, но и вообще благочестивых иудеев. Так, мученики Маккавеи шли на смерть с уверенностью, что Царь мира воскресить их, умерших за Его законы, для жизни вечной, по завету Божию (2 Макк. 7, 9; сн. 11. 14. 36 ст.). Об Иуде Маккавее повествуется, что он послал в Иерусалим серебро, чтобы принесть жертву за грех (умерших), и поступить весьма хорошо и благочестиво, помышляя о воскресении; ибо если бы он не надеялся, что падшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых (2Мак. 12, 43–44). Во времена Спасителя вера в воскресение мертвых была общераспространенной среди иудеев. Замечание евангелистов о саддукеях, что они не признавали воскресения мертвых (Мф. 22, 23; Марк. 12, 18; Лук. 20, 27), предполагает, что остальное большинство иудеев веровало в воскресение (сн. Деян. 23, 6–8; 24, 15). Марфа, сестра Лазаря, говорила обе умершем брате: вем, яко воскреснет в воскресение, в последний день (Иоан. 11, 24).

II. Новозаветное Писание утверждает будущую действительность телесного воскресения мертвых с такою ясностью, что всякое сомнение о том было бы упорством против истины.

I. Христос, обращаясь к иудеям, говорил им: грядет час (ἒρχεται ὤρα), в он же вси сущии во гробех (ὲν τοῖς μνημείοις) услышат глас Сына Божия, и изыдут сотворшии благая в воскрешение (είς ὰνάστασιν) живота, а сотворшии злая в воскрешение суда (1оан. 5, 28–29). Се же есть воля пославшего Мя, да всяк видяй Сына и веруяй в Него имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день (6, 40). Здесь, как потому, что говорится о воскресении всех сущих во гробех и о воскресении том, которое последуете в последний день, так и потому, что говорится об осуждении некоторых из воскресших, совершенно очевидно, что Спаситель говорит о воскресении к жизни телесной, а не о нравственном или духовном воскресении. Принимать сущих во гробах за каких-либо живых было бы странно; видеть здесь нравственное воскресение всех нравственно мертвых и относить это нравственное воскресение к последнему дню также было явного несообразностью, а допускать нравственное воскресение сотворших благая значило бы допускать нелепость. В словах Спасителя не только утверждается действительность воскресения, но указываются и основания этой веры, именно: с одной стороны, – воля пославшего Его Отца, а с другой, – то, что Сам Он, как Сын Божий и Искупитель, есть жизнь и воскресение для всех: Аз есмь воскрешение и живот; веруяй в Мя, аще и умрет, оживет; и всяк живый и веруяй в Мя не умрет (Иоан. 11, 25–26). ядый Мою плоть и пияй Мою кровь имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последней день (Иоан. 6, 54).

В обличение неверия саддукеев в воскресение и чувственных представлений фарисеев о жизни по воскресении И. Христос говорил: сподобльшиися век он улучити (достигнуть того века) и воскресение, еже от мертвых, ни женятся, ни посягают, ни умрети бо ктому могут; равни бо суть ангелом (Лук. 20, 35–36). Что здесь утверждается действительность телесного воскресения, особенно ясно из слов: ни умрети бо ктому могут; эта слова, очевидно, относятся к телесной природе человека, так как в отношении к бестелесной душе эта прибавка была бы совершенно излишнею, в следовательно, указывают, что сподобльшиеся достигнуть воскресения будут иметь тело.

Отсюда можно видеть неосновательность рационалистических утверждений, будто Господь не говорил ничего о телесном воскресении, что учение о последнем привнесено в христианское вероучение апостолами, особенно ап. Павлом, из иудейско-фарисейских верований. Апостолы вообще и в частности ап. Павел предлагали Христово же учение о воскресении мертвых, более подробно раскрывая лишь то, что Христос Спасителе кратко выразил в словах: Аз есмь воскресение и живот. Если же Он не говорил так подробно о воскресении, как говорят апостолы, то причина заключается в том, что истина воскресения мертвых не могла быть вполне понятна и удобо-приемлема для разума, прежде чем совершилось воскресение Самого Христа.

Из апостолов с особенною подробностью раскрывал учение о воскресении мертвых ап. Павел, по поводу того, что в Коринфе появились нецыи, говорившее, яко воскресения мертвых несть (1Кор. 15, 12). Что воскресение мертвых действительно будет, в этом, по мысли апостола, должна убедить верующих истина воскресения И. Христа, иже есть начаток, перворожден из мертвых (Кол. 1, 18), а что Христос воскрес из мертвых, в этом удостоверяет и Писание своими предсказаниями о Его смерти, действительно бывшей, и о Его воскресении, о котором свидетельствуют явления Его по воскресении (3–8 ст.). Аще же Христос проповедуется, яко из мертвых восста, (а Он, будучи Богом, был и человек, и как человеке, умер и погребен), како глаголют неции (τινες, т. е. очень немногие) в вас, яко воскресения мертвых несть? И аще воскресения мертвых несть (т. е. если оно невозможно), то ни Христос восста. Аще же Христос не восста, то тще (κενὀν) убо проповедание наше (т. е. проповедь наша пуста, ничего истинного и существенного не содержит), тща (κενὴ – пуста) же и вера ваша. Обретаемся лжесвидетеле Божии, яко послушествовахом (т.е. засвидетельствовали, удостоверяли) на Бога (κατὰ τοῦ Θεοῦ – против Бога), яко воскреси Христа: Его же не воскреси, аще убо мертвии не восстают. Аще же Христос не восста, суетна (ματαία) вера ваша, еще есте во грехах ваших (ибо воскресение Христово служить свидетельством того, что крестная смерть Спасителя была искупительною жертвою за грехи людей и что она принята Богом). Убо и умершие о Христе погибоша (потому что умерли во грехах, не очищались от них, как и ныне живущие). И аще в живот сем точию уповающе есмы во Христа (т. е. что после скорбей жизни настоящей получим от Него утешение в будущей, тогда как на самом деле этого не будет), окаяннейши (несчастнейшие) всех человек есмы, ибо и здесь всего лишаемся, и там ничего не получим (12–19 ст.). Если нет воскресения мертвых и соединенного с ним воздаяния, то самоотверженная деятельность апостолов и их сотрудников, их бедствия и страдания, труды и подвиги, совершенно непонятны и напрасны: почто мы и беды приемлем на всякий час? По вся дни умираю, (т. е. каждый день и каждый час угрожает мне опасность смерти)... Со зверем боряхся (ὲϑηριομάχησα) во Ефесе; кая ми пользя, аще мертвии не восстают? Да ямы и пием, утре бо умрем (30–32). Таковы следствия отрицания воскресение Христова. Но, говорить апостол, Христос восста от мертвых, начаток умершим бысть (20 ст.), а потому якоже о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут (22 ст.). Затем, устраняя недоумение: како восстанут мертвии? объясняет: безумие, ты еже сееши, не оживет, аще не умрет, и еже спеши, не тело будущее сееши, но голо зерно... Бог же дает ему тело... Такожде совершится и воскресете мертвых, т. е. из каждого умершего тела силою Божиею восстанет новое тело (35–38. 42 ст.). Действительность будущего воскресения мертвых апостол, таким образом, основывал на воскресении Спасителя, как главы верующих и Искупителя человечества, почему и признавал воскресение мертвых одним из основных членов веры Христовой.

Обращающимся ко Христу эта истина была возвещаема апостолом в числе первоначальных и главнейших истин веры (Евр. 6, 2). Солунским христианам он писал, что им не подобает скорбеть об умерших, как не имущим упования, потому что яко Иисус умре и воскресе, тако Бог и умершия во Иисусе приведет с Ним… Mepm ви u о Христе, воскреснут (1Сол. 4, 13–14. 16; сн. Деян. 24. 15). Наконец, он называет развратителями и изменниками истины тех, которые говорят, что воскресение уже бысть, т. е. нравственное, и которые, очевидно, не допускали воскресения телесного (2Тим. 2, 18).

Утверждая действительность воскресенья мертвых, св. Писание везде рассматривает воскресение, как действие всемогущества Божия, а не как процесс естественного развития. Вси сущш во гробех услышат глас Сына Божия и изыдут, или – услышавше оживут, говорил Господь. Глас Сына Божия будет тою возбудительною, непостижимою для нас, силою Божьею, которая прекратить наш мертвенный сон и оживит наше тело. Как всесильным словом Божиим: да будет приводились в бытие меры и разнообразные обитатели их при первоначальном творении, так тем же словом и в последний день уже созданное, но истлевшее будет снова воззвано к жизни (сн. Иезек. 37, 1–10). В ответе саддукеям, отрицавшим воскресение, Господь прямо упрекает их, что они не знают силы Божией (Мф. 22, 29). На ту же силу Божию указывал и ап. Павел неверовавшим в воскресенье, подобным, напр., тем, которые не хотели слушать его проповедь о воскресении в афинском ареопаге: Бог Господа воздвиже, и нас воздвигнет силою Своею (1Кор. 6, 14; сн. Деян. 17, 18. 26. 28; Рим. 4. 17). Если он и приводит сравнение между телом человеческим, распадающимся в прах и вновь воскресающим, и зерном, которое, истлевая в земле, возрождается в колосе, то это ни мало не говорит о том, что воскресение тела так же естественно, как вырастание колоса из зерна. Он не имеет в виду объяснить здесь самый процессе воскресения, а только указывает, что непостижимость воскресения не может говорить против его возможности, так как подобный же непостижимый явления совершаются постоянно пред нашими глазами. Как далек апостол от мысли о естественности воскресения тела, показывает то, что он и в вырастании колоса из зерна усматривает действие божественного всемогущества ибо, не упоминая ни о земле, ни о дожде, ни о солнце, ни о руках земледельца, говорите: Бог дает ему тело, яко же восхощет (1Кор. 15 38) ⁷³⁸.

III. В церкви христианской вера в воскресение мертвых по плоти составляла со времен апостольских существеннейший член веры. Исповедание веры в воскресение мертвых вошло в символы древнейших церквей (иерусалимской, римской и .кипрской) и в вероизложения св. Иринея и Тертуллиана, а позднее и в символе никео-цареградский. Эту веру исповедовали мученики, идя на вольную смерть, защищали апологеты христианства против язычников и лжеучителей, раскрывали пастыри и учители, нередко даже в особых произведениях ⁷³⁹.

Возможность воскресения мертвых, в виду высказывавшихся недоумении и возражений против этого верования христиане, древние учители старались оправдать и приблизить к уразумению указаниями на всемогущество Божие и на разные подобия в природе видимой и жизни человеческой. «Не верить воскресению свойственно тому, говорите св. И. Златоуст, кто не имеет совершенного понятия о непобедимой а вполне достаточной на все Силе Божией. Ведь если Он сотворил сущее из несущего, то тем более может воскресить разрушившееся» ⁷⁴⁰. Восстановить человеческое тело из готовых, но только разрозненных смертных элементов легче, чем в начал создать все, – и элементы для тела, на подобие того, как с большею легкостью – восстановляются, чем не первый раз образуются ваятелем – статуя, живописцем – картина ⁷⁴¹. Свидетельства такой возможности, указывали учители церкви, представляются и видимою природою и историею домостроительства Божья о спасении людей. Видимая природа поясняет эту возможность такими, напр., явлениями, как возникновение из безвидного семени полного человеческого тела, выростание из сгнивших в земле зерен пшеничных или иных плодовых колосьев, смена дня и ночи, весеннее воскресенье, после мертвящей зимы, всех растений и деревьев, замирание на более или менее продолжительное время и потом оживление некоторых насекомых и животных, засыпание и пробуждение от сна самого человека, История же домостроительства подтверждает эту же возможность чудесами вообще, особенно же воскресениями мертвых, а главное – воскресением Самого Господа Иисуса, воспринявшего нашу природу и сделавшегося начатком и основанием нашего воскресения ⁷⁴².

Осуществляемое всемогуществом Божьим, воскресенье мертвых, рассуждали учители церкви, требуется и правдою и премудростью Божиею. Оно предполагается правдою Божией. «Видим, говорит св. И. Дамаскин, что весьма многие праведники терпят бедность и обиды, и не находят никакой помощи в настоящей жизни; а многие грешники и неправедники счастливо живут в богатстве и во всяком удовольствии. И какой здравомыслящи признает это делом правосудия, или мудрого промысла? Итак, будет, будет воскресение! Ибо Бог праведен и уповающим на Него мздовоздаятель бывает. Если бы одна душа упражнялась в подвигах добродетели, то одна бы и получила венец; а если бы одна предавалась удовольствиям, то одна по справедливости была бы наказываема. Но так как душа ни добрых, ни злых дел не совершает без тела, то по справедливости душа и тело вместе получают воздаяние» ⁷⁴³. Предполагается оно и премудростью Божией, создавшею человека из тела и души. «Не нелепо ли то, рассуждает св. Иустин, чтобы созданное с таким тщанием и более всего прочего почтенное Создатель презрел до того, что оно обратилось бы в ничто? Ваятель и живописец, если желают, чтобы сделанные ими изображения оставались для их собственной славы, возобновляют их, когда они попортятся; а Бог ужели так небрежет о Своем создании, что оно приходит в ничтожество, не заботясь о восстановлении его бытия? Мы называем напрасно трудившимся того, кто, построив дом, потом разрушил бы его, или когда он разрушился, пренебрег бы, будучи в состоянии восстановить его: Бога же разве не обвиняли бы мы, что Он понапрасну делал? Но не таков Нетленный, не безумен Уме вселенной. Пусть смолкнут неверующие, если сами не способны веровать. Бог призвал плоть к воскресению и обещает ей жизнь вечную. Ибо благовествуя спасет человека, Он обещает и плоть спасти. Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет, – она душа человека... А тело разве может быть названо человеком? Нет, – оно называется телом человека. Если же ни та, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, то есть душу и тело. Ибо не нелепо ли, тогда как то и другое в бытии своем связаны во едино, сохранять одну, а другое нет ⁷⁴⁴.

Самая телесная смерть человека, являясь оброком греха и ограничивая развитие зла, вместе с этим, рассуждали древние учители, по устроению премудрости Божией служит тому, чтобы тело могло восстать в совершеннейшем состоянии по сравнению с тем состоянием, в каком оно находится ныне. Св. И. Златоуст, убеждая не предаваться чрезмерной скорби об умерших, говорит: «но умерший, скажешь, гниет и тлеет и превращается в прах и пепел. Что же из этого, возлюбленный? Поэтому самому и надобно особенно радоваться. Тот, кто хочет перестроить развалившийся и ветхий доме, наперед выводите из него живущих, потом разрушает этот доме и снова воздвигает в лучшем виде. Выведенные не скорбят об этом, а еще радуются; потому что обращают внимание не на видимое разрушение, но воображают будущее, хотя еще и невидимое, здание. Так и Бог разрушает наше тело, намереваясь создать его (вновь), и сперва изводит живущую в нем душу, как бы из какого дома, дабы, потом воздвигнув его в лучшем виде, опять ввести в него душу с большею славою. Будем же обращать внимание не на разрушение, а на будущую славу. Также, если у кого статуя испортилась от ржавчины и от времени, и многие части ее отвалились, то он, разбив ее, бросает в горнило и, тщательно переплавив, делает ее лучшею. И как разрушение такой статуи в горниле не есть уничтожение ее, во обновление, так и смерть наших тел не есть уничтожение, но обновление их. Итак, когда ты увидишь, что тело наше, как бы в горниле, разлагается и тлеет, то не останавливайся на этом внешнем виде, но ожидай обновления; и этою стороною примера не довольствуйся, но простирайся умом к более важному. Ваятель, ввергая (в горнило) медное тело, получает оттуда статую не золотую и бессмертную, но делает ее такою же медною; а Бог, ввергая (в землю) тело перстное и смертное, возвращает тебе статую золотую и бессмертную; ибо земля, приняв тело смертное и тленное, возвращает его нетленным и бессмертным» ⁷⁴⁵.

Воскресение мертвых будет всеобщее и одновременное: воскреснут все, как добрые, так и злые, верующие и неверующие во Христа, праведники и грешники, и воскреснут все одновременно, – в день пришествия Христова. Тогда же последует и изменение всех живых.

I. В ветхозаветном Писании, при утверждении действительности воскресения мертвых, не было дано ясного и прямого ответа на вопрос: все ли умершие воскреснуть? В нем ясно выражено, что воскреснуть праведники (в кн. Иова, Псалтири), воскреснет народ израильский (в кн. пр. Осии, Исаии, Иезекииля и 2 Маккав.), воскреснуть многие, – одни к вечной жизни, другие – к вечному поруганию и посрамлению (в кн. пр. Даниипа), но нигде прямо не утверждается всеобщности воскресения (воскресения иноплеменников и нечестивых), хотя оно и не отрицается. Но у иудейских книжников и фарисеев еще ко временам И. Христа образовалось представление, что воскресение ограничится лишь одними праведниками, души же нечестивых (язычников) будут удержаны в аду для вечных мук. Такое учение вошло в иудейскую письменность. Так, талмуд учит, что воскреснут те, души которых сохранились от совершенного истребления огнем геенны, – души патриархов, евреев и пришельцев, имеющих печать обрезания и не совершивших смертного греха, а также души некоторых праведников из прочих народов. Что же касается остальных, то они не имеют участия в воскресении и будущей жизни. Все воскрешенные будут удостоены той или иной степени блаженства. И самое воскресение их будет совершено силою Божией лишь для того, чтобы вознаградить их за знание и исполнение закона Моисеева (торы) и отражение в себе качестве учеников Авраама ⁷⁴⁶.

Подобного же рода мнения по вопросу о всеобщности воскресения мертвых высказывались и высказываются и в христианском мире, хотя по другим побуждениям и основаниям, чем в иудействе. Так, еще в христианской древности некоторые утверждали, что непризванные и неспособные к блаженной жизни подвергнутся совершенному уничтожению ⁷⁴⁷. То же мнение повторяли и повторяют многие из социнианских писателей, утверждая, что вечной жизни по душе и по телу удостоятся лишь исполняющее божественные заповеди. Не мало сторонников этого воззрения (теории т. н. условного или факультативного бессмертия) и вообще среди протестантских богословов ⁷⁴⁸. Защитники этой теории в своем отрицании всеобщности воскресения исходят из того положения, что душа человека не обладает залогом бессмертия по природе, а имеет лишь способность (facultas) достигать бессмертия, или возможность не умирать (posse non mori). Эта способность или возможность осуществляется в христианстве благодатным возрождением и возрастанием в святой жизни, приобщением к Богу и ко Христу, и потому не простирается на всех других людей. Все нечестивцы, не имея в себе необходимого условия бессмертной жизни, будто бы или уничтожаются по смерти внешнею силою или сами собою умирают, чрез внутреннее саморазложение; грех убивает их, лишает вечной жизни. Воскрешены же будут лишь имеющие в самих себе жизненность, приобретенную святою жизнью, приобщением ко Господу. Воскресение же безбожников и нечестивцев, рассуждают сторонники этой теории, было бы воскрешением их для вечных и нескончаемых мучений со всеми ужасами ада, именно с целью их терзания, так как в них самих нет залога к нескончаемому пребыванию. Это была бы для них «смерть бессмертная».

Но такого рода мнения основываются не на положительном учении откровения, а на разного рода сторонних соображениях и умозаключениях. Откровение утверждает всеобщность воскресения, без всяких исключений и ограничений, только не с одинаковыми, последствиями для праведников и грешников. Так, И. Христос говорил, что в cu (πάντες) сущии во гробех услышат глас Сына Божия, и услышавше оживут, и из них изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворши злая в воскрешение суда (Иоан. 5, 25, 28–29). Изображение всеобщего суда, на котором Он отделит праведных от грешных, поставит овцы одесную Себя, а козлища ошуюю (Mф. 25, 31–46), также предполагает всеобщность воскресения, т. е. не одних праведников, но и нечестивых и неверующих. Если грешники должны будут явиться пред Судйею Богочеловеком, или, по выражению евангелия, восстанут на суд (ὰναστήσονται, ὲγερϑήσονται, – Mф. 12, 41–42; Лук. 11, 31–32), то, очевидно, они и воскреснуть, так как на суде будет определено воздаяние каждому, яже с m елом содела, или блага или зла (2Кор. 5, 10).

Ап. Павел в своей речи пред правителем Феликсом высказывает твердое убеждение, что воскресение хощет быти мертвым, праведником же и грешным (Деян. 24, 15) ⁷⁴⁹. Всеобщность воскресения, по мысли апостола, имеет основание в том, что воскресший Христос есть Искупитель всего человечества (1Кор. 15, 22–23) ⁷⁵⁰.

Для обоснования мнения, будто воскресение ограничится оживотворением праведных или верующих во Христа, а не будет обнимать всех потомков Адама, указывают на то, что и Писание нового завета говорит преимущественно, если не исключительно, о воскресении «Христовых», но не излагает учения о воскресении неверующих или неправедных. «Действительно, заметно, что в свидетельствах Писания о воскресении более, в даже преимущественно, – чуть не исключительно, – говорится лишь о воскресении Христовых. Но при этом необходимо помнить, что в откровенном, особенно – новозаветном созерцании самое бытие мыслится чаще и собственно со стороны его этическо-религиозной ценности, а потому жизнь чаще и отчетливее рисуется в качестве блаженства для твари. Соответственно сему и воскресение утверждает скорее блаженную животворность восстановленного существования, чем простую его реставрацию. Воскресение является комплексом двух моментов – бытия и блаженства се подавляющим преобладанием второго над первым, удостоверяющим только фактическую реальность без точнейшего ее описания. Но если в воскресении прежде всего разумеется блаженная жизнь, то вполне нормально, что в новом завете сообщается лишь о восстановлении праведников, разе они одни удостоиваются и достигают разумеемого отличия. Наряду с этим не менее понятно, что умолчание о грешниках и язычниках не закрывает для них оживотворения. Устранение от воскресения отнимает у них участие в блаженном богообщении, но не самое бытие» ⁷⁵¹. Бытие же их по воскресении нигде в Писании не отрицается. Что же касается тех мест Писания, в которых воскресение будто бы ограничивается лишь «Христовыми», то эти места неправильно объясняются отрицающими всеобщность воскресения. В особенности указывают на слова ап. Павла: якоже о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут (ὲν τῶ Χριστῷ πάντες ζωοποιηϑήσονται, – 1Кор. 15, 22), в которых объем имеющих быть воскрешенными будто бы ограничивается кругом лиц, которые пребывают в Господе. Бесспорно, что такого рода люда будут разделять торжество своего Главы. Но ошибочно заключение, будто все остальные исключаются апостолом и из числа имеющих вообще воскреснуть. В приведенном выражении ап. Павел противопоставляет виновников двух различных миропорядков, для которых они были производящими причинами, – Адама и И. Христа. Эта именно причинность и указывается в словах апостола, т. е. что как воскресении И. Христос есть виновник воскресения, так Адам – виновник смерти. И так как смерть Адамова простирается на все человечество во всей его совокупности (ср. Рим. 5, 12), то и оживотворение чрез Христа должно представлять простирающийся на все человечество; находятся или не находятся во Христе имеющие быть воскрешенными чрез Него, этой стороны вопроса воскресения слова апостола не касаются. Люди, как дает понять апостол, и не участвуют активно в воскресении, ибо будут оживотворены (ζωοποιηϑήσονται) по мимо их божественною силою. – Ссылаются еще на слова того же апостола: ныне же Христос восста от мертвых, начаток умершим (ὰπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων) бысть (1Кор. 15, 20), в которых под умершими разумеются верующие, христиане. Но из этих слов не следует, что Христос есть начаток только умерших христиане. Он ближе всего их начаток, но этим не исключаются и другие умершие. Если бы апостол говорил только о воскресении верующих, то он не сказал бы в пояснение своих слов: понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых (ст. 21) ⁷⁵². Последние слова ясно показываюсь, что воскреснуть не члены только тела Христова, или церкви, а воскреснут соестественные Его телу, т. е. воскреснуть все, почему апостол и утверждает: аще воскресения мертвых несть, то ни Христос восста (13 ст.).

Признание всеобщности воскресения требуется и самым понятием победы Христовой над врагами человеческого спасения. Христос упразднить смертную державу (Иоан. 12, 31; Евр. 2, 14), которая, вопреки прежнему владычеству, уже не царствует, а только похищает (ср. 1Петр. 5, 8) для себя подданных в чадах греха и неправды. Понятно поэтому, что полное раскрытие господства Христова будет сопровождаться умерщвлением самой смерти, и, конечно, тем, что у нее отняты будут все жертвы; и как тлению и смерти подвергаются все потомки Адама, независимо от своих личных грехов, так и бессмертие и нетление должны сделаться уделом всего человечества. Победа Его, над врагом рода человеческого не была бы полной, и господство смерти не было бы уничтожено, если бы в ее власти остались тела не удостоенных принятия в царство небесное, ибо, как говорит св. Златоуст «не то можно назвать славною победою, что смерть перестала поглощать тела, но то, что у нее отняты тела, уже плененные ею» ⁷⁵³. Уже по суду Божью, а не по притязанию смертной власти, совершится, что из воскрешенных отвергшие предложенное им спасение останутся по духу в состояния вечной смерти (Апок. 20, 15).

Церковь откровенное учение о воскресении мертвых всегда понимала в смысле всеобщности воскресения, т. е. и праведников и грешников, верующих и неверующих. Эту истину утверждали не только позднейшие учители церкви в своих объяснениях мест Писания, говорящих о воскресении и по другим поводам, но и древнейшие, преимущественно апологеты, имевшие особенные поводы разъяснять это ⁷⁵⁴.

II. Воскресение мертвых будет не только всеобщее, но и одновременное для всех, как Христовых, так и неверующих и грешников. Мнение, будто в Писании различаются два отдельных по времени воскресения мертвых, что сначала последует воскресение Христовых, или вообще избранных Божиих, а затем, чрез более или менее значительное время (у хилиастов – чрез 1000 лет после воскрешения Христовых) будут воскрешены и все нехристиане и грешники, не оправдывается прямыми свидетельствами Писания, ясно говорящими об одновременности воскресения праведников и грешников. Так, в вышеприведенных словах Спасителя: грядет час, в он же вси сущии во гробех... воскресение добрых и злых представляется следствием одного мановения Сына Божия, – это с одной стороны, а с другой, – что еще более важно, – оно ставится в непосредственную связь с судом, так что общее понятие воскресения разделяется на два частнейших: воскресение жизни для одних и воскресение осуждения для других. Из других мест Писания можно видеть, что пришествие Христово будет, как молния, которая исходит от востока и видна бывает даже до запада (Мф. 24, 27), следовательно, оно будет ко всему миру, а не к одним только избранным, а так как воскресение мертвых, суд над родом человеческим и обновление неба и земли представляют его непосредственная следствия, то все эти события должно представлять себе не только тесно связанными причинною связью, но и совершающимися непосредственно одно за другим,

Утверждающие раздельность по времени воскресения праведников (первое воскресение) и грешников (второе воскресение) думают видеть основание для таких представлений в некоторых изречениях ап. Павла (1Кор. 15 гл.; Филип. 3 гл.) и в Откровении Иоанна Богослова (20 гл.). Ап. Павел, уверив во всеобщности воскресения словами: яко же о Адам вси умирают, такожде о Христе вси оживут, прибавляет далее: кийждо в своем чину (ὲν τῷ τάγματι): начаток Христос, потом (ἒπειτα) Христу веровавшии в пришествие Его. Та же кончина (εἶτα τό τέλος), егда предаст царство Богу и Отцу, егда испразднит всяко начальство и всяку силу и власть... Последний же враг испразднится смерть (1Кор. 15, 23–26). Эти слова апостола будто бы содержать указание на порядок (τάγμα), в каком будет идти воскресение, и на различие по времени воскресения различных классов, и именно: прежде всех воскрес Христос, как начаток воскресения, потом (ἒπειτα) в пришествие Его оживотворены будут те, о которых можно сказать, что они Христовы (Гал. 5, 24), а все остальные воскреснут тогда, когда наступит конец (εἶτα τέλος); воскрешение их будет последним действием борьбы Христа се врагами Его царства. Правда, выражение апостола: потом (ἒπειτα) Христовы в пришествие Его дает возможность видеть в нем указание и на временную последовательность воскресения, именно: сначала воскрес Христос, как совершитель искупления и глава человечества, в пришествие же Его восстанут Христовы. Но этим и ограничиваются все указания на различие воскресения по времени, какие здесь содержатся. Главное же, что обозначается в этих словах, это то, что Христос есть основание или залог воскресения принадлежащих Ему, и конечно, воскресение Его – начатка, в смысле залога или основания воскресения, должно было совершиться и совершилось прежде, а потом уже совершится воскресение принадлежащих Ему. В этом смысле, как «начаток», «первенец», воскресший И. Христос составляет особый «чин» (ἳδιον τάγμα) в порядке воскресения. В ветхом завете «начаток» известного целого (напр. первые снопы от жатвы) был не просто частью, а преимущественно представителем и в этом достоинстве оказывался источником для усвоения своих свойств всему целому, всей массе (напр., всей жатве). Так и И. Христос в самой своей единичности вследствие того, что Он есть «начаток» воскресения всех, выделяется апостолом в ἳδιον τάγμα ⁷⁵⁵. Все остальные люди имеют воскреснуть потому, что воскрес начаток Христос, и как таковые образуют тоже ἳδιον τάγμα. Правда, апостол прямо указывает только на «чин» верующих, имеющих воскреснуть в пришествие Его (ὲν τῇ παρουσίᾳ ‘Αυτοῦ). Но на этот только чин он указывает потому, что писал верующие и имел в виду воскресение к вечной жизни, а другой чин – чин неверующих подразумевается, т. е. смысл апостольского выражения таков: теперь воскрес Христос, а во второе Его пришествие воскреснуть и Христовы, но не одни, конечно, а со всеми другими людьми ⁷⁵⁶. Что же касается утверждения, будто на время воскресенья нечестивых указывается в словах: та же кончина, которые будто бы значить: потом последует окончательное воскресение всех, – второе воскресение, отделенное от первого не малым пространством времени, то такое понимание совершенно произвольно. Слова потом кончина не составляют противоположения к выражению начаток Христос, – указания на момента воскресения последит, заключительный к первому моменту воскресения. Под кончиною, по объяснению самого апостола, нужно разуметь кончину всего, кончину мира, суд, прекращение теперешнего порядка бытия вещей и начало нового, предание Сыном Своего царства Богу и Отцу и наступление царства триединого Бога, а не кончину или последнее воскресение (сн. 1Кор. 1, 8; 1Петр. 4, 7; 2Петр. 3, 10–13).

В доказательство того, что ап. Павел учил о двух различных по времени воскресениях, указывают еще на его слова: вменяю вся тщету быти (все почитаю тщетою)... всех (от всего) отщетихся (отказался) и вменяю вся уметы (сор) быти, да Христа приобрящу... аще како достигну воскресения (Филип. 3, 8–11). В этих словах, говорить, нельзя видеть указания на общее воскресение всех, а имеется в виду воскресение праведных ⁷⁵⁷. На это же воскресение указывал будто бы и И. Христос саддукеям, когда говорит о сподобившихся достигнуть воскресения (Лук. 20, 35), или когда говорил в притче о званных на вечерю: воздастся же тебе в воскресение праведных (14, 14) за дела милосердия к ближним. Если воскресение всеобще и есть особое воскресение праведных, то, говорить, должно существовать и другое, отличное по времени воскресение, именно воскресение неправедных. В приведенных местах Писания несомненно разумеется будущее воскресение мертвых в день суда. Но ничто не указывает, что различие состояния воскресших необходимо связывать с чисто внешним различием моментов, или периодов воскресения. Имеется в виду в указанных местах именно различие состояния: воскрешение жизни и воскрешение осуждения (ср. Иоан. 5, 29). Апостол участвует в страданиях Христа, сообразуется Его смерти (Филип. 3, 10), чтобы достигнуть воскресения жизни, или воскресения славы, хотя не вполне уверен, что и дальше он будет идти тем же вернейшим путем к достижению цели: усмиряю и порабощаю тело мое, говорить он, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным (1 Коринф. 9, 27). Христос Спаситель обещает воскресение жизни тому, кто здесь бескорыстно делает добро.

В особенности же разделяющими по времена воскресение праведных от воскресения грешников в подтверждение своего мнения указывается на видение Иоанна Богослова, изложенное в Апокалипсисе (20 гл.). Тайнозритель видел, как Ангел, имеющий ключи ада, сошел с небес, связал и заключил диавола в бездну, на тысячу лет (1–3 ст.) и как после того произошло первое воскресение: святые и не сторонники зверя ожиша и воцаришася со Христом тысящу лет. Прочии же мертвецы не ожиша, дóндеже скончается тысяща лет. Се воскресение первое. Блажен и свят, замечает тайнозритель, иже имать часть в воскресении первым: на них же смерть вторая не имать области, но будут иереи Богу и. Христу и воцарятся с Ним тысящу лет (4–6 ст.). По истечении тысячи лет, по словам тайнозрителя, разрешен, будет сатана от темницы своея... на мало время, и изыдет прельстити языки, сущие на четырех углех земли (7 и 3 ст.), но вскоре последует суд над всеми мертвецами воскресшими и вечное мздовоздаяние им и диаволу: смерть и ад и все, имена которых не написаны в книзе животней, ввержена быша в езеро огненное: и се есть вторая смерть (8–15 ст.). Но и это видение не может служить подтверждением мысли о двояком воскресении умерших. Апокалипсис есть книга пророческая и глубоко-таинственная, изобилующая образами, истолкование которых вызывает многочисленные недоумения и смысл которых в точности нам недоступен. Строго буквальное истолкование этих образов, когда оно является противоречащим другим, прямым и ясным свидетельствам откровенья, невозможно. Насколько возможно уяснить смысл этого видения, в нем, по объяснении авторитетных толкователей, под Ангелом, сошедшим с неба и имеющим ключи ада, разумеется Ангел завета – Господь Иисус, приходивший на землю, чтобы смертью Своею упразднить имущего державу смерти (Евр. 2, 14), разрушить на земле дела – диавола (1Иоан. 3, 8) и изгнать его вон (Иоан. 12, 31). Под именем связания и заключения диявола в бездну разумеется ограничение и сокрушение Искупителем власти сатаны над людьми и вообще силы зла, одушевлявшей особенно язычество. Под именем тысячелетнего царства Христова разумеется весь неопределенный период времени от основания церкви Христовой на земле, особенно же период более мирного развития церкви Христовой после эпохи гонений (ср. 3 и 7 ст.). Под именем первого воскресения разумеется обращение человека от греха и примирение его с Богом, его оправдание и возрождение, что действительно является восстанием или воскресением духа человеческого от смерти духовной. Переход из состояния смерти духовной в состояние жизни вечной и в Писании называется воскресением (Иоан. 5, 21, 25; Евр. 5, 14; Кор. 3, 1; сн. Рим. 6, 4). Оно есть первое воскресение по отношению к будущему воскресению мертвых в день последнего суда. Царствование со Христом имеющих часть в этом духовном воскресении есть царствование на небе, блаженная жизнь души от времени удостоения блаженства до воскресенья по телу. Далее, – разрешение диавола из темницы на малое время, чтобы прельстить языки, означает явление на земле антихриста незадолго пред самою кончиною мира. Когда же эта сила зла окончательно будет побеждена (9–10 ст.), наступить последний всеобщий суд: тогда море, смерть и ад отдадут своих мертвецов, т. е. совершится всеобщее телесное воскресение из мертвых (второе воскресение), – малые и великие предстанут на суд пред Богом (12–13 ст.). Для тех, которые осуждены будут, наступит смерть вторая, которая есть окончательное отвержение грешников от лица Божия. Эта вторая смерть, очевидно, будет лишь продолжением и завершением смерти первой, состоящей не в разлучении души от тела, а в пребывании человека во грехе и отчуждении от Бога, начинающемся во время земной жизни человека и продолжающемся до воскресения и суда ⁷⁵⁸.

III. Ко времени второго пришествия Христова не все подвергнутся телесной смерти, но останутся и живые. Но так как тление не наследует нетления (1Кор. 15, 50), то тела оставшихся в живых, наравне с умершими и воскресшими, сделаются нетленными чрез мгновенное изменение. Об этом изменении по телу оставшихся живыми до пришествия Господня ап. Павел пишет коринфянам: се тайну вам глаголю: вси бо не успнем, вси же изменимся (ὰλλαγησόμεϑα), вскоре, во мгновение ока, в (при) последней трубе: вострубить бо, и мертвии восстанут нетлении, и мы изменимся. Подобает (δεῖ) бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в безсмертие (1Кор. 15, 51–53). В другом послании апостол говорит: мы, живущии, оставили в пришествие Господне, не имамы предварити умерших... Мертвии о Христе воскреснут первее в сравнении с христианами, оставшимися в живых; потом же мы, живущии оставшии, купно с ними восхищени будем на облацех в сретение Господне (1Сол. 4, 15–17). Уверение апостола: вси бо не успнем (πάντες μεν οὐ κοιμησόμεϑα – не все мы умрем), стоите, по-видимому, в противоречии с словами того же апостола: якоже о Адаме вси умирают, такожде о Христе вси оживут. Чтобы согласить их с положением, что все умрут, некоторыми высказывалось мнение, что сущность изменения живых при втором пришествии Христовом будете состоять в их мгновенной смерти и в возвращении к жизни в теле нетленном. Подтверждение этого предположение думали видеть и в указываемом апостолом сравнения воскресения с возрастанием посеянного и истлевшего в земли зерна ⁷⁵⁹. Но такое понимание является если не отрицанием, то во всяком случае насильственным объяснением слов апостола: не все мы умрем. Что касается сравнения воскресения с вырастанием из зерна растения, делаемого апостолом лишь с целью доказать возможность воскресения тела, обратившегося в прах, то применять его во всех частностях к воскресению человеческого тела было бы ошибочным. Из этого сравнения не может и вытекать необходимость смерти для изменения тела человеческого из тленного в нетленное; тела людей, которые окажутся в живых во время второго пришествия Христова, не посеются в землю и не истлеют в земле, ибо изменение их произойдет вдруг, во мгновение ока. Слова апостола об изменении живых нужно понимать буквально, в том именно смысле, что изменение заменить как действие смерти, так и действие воскресения, так что при последней трубе и мертвые восстанут нетленными, и оставшиеся в живых будут иными, т. е. нетленными. Как может совершиться такое изменение тленного в нетленное без посредства смерти, это составляет тайну: се тайну вам глаголю. И совершится оно вдруг, во мгновение ока (ὲν ὰτόμῳ, ὲν ῥιπῆ ὄφϑαλμοῦ), – «не во время какое-либо, ни даже в краткое протяжение времени, но в этом, точку времени, в мгновение, в какое веко глазное может моргнуть, при последней трубе» ⁷⁶⁰.

Как воскресение из мертвых будете всеобщим, так и изменятся все, какие будут в живых при втором пришествии, т. е. не только праведники и верующие, но и грешники и неверующие, ибо и таковые будут при конце мира (см. напр. Мф. 24 гл.). Правда, апостол прямо не упоминает о неверующих. Выражения его: мы изменимся, есть (подразумевается «мы») изменимся, мы, живущии оставшии, восхищени будем на облацех в сретение Господне, прямо относятся к принадлежащим Христу, верующим в Него. Но если смерть будет совершенно уничтожена в мире, то несомненно, что последует изменение и неверующих, ибо оно есть единственный путь к бессмертию и нетленно для оставшихся в живых до пришествия Господня, а по божественному закону тление не наследует нетления. И сам апостол хотя и не говорил прямо о изменении неверующих, но и не отрицает этого. В словах его: вси изменимся, изменение ставится вне зависимости от нравственного достоинства человека, и хотя эти слова относятся к верующим, к членам церкви, но среди последних всегда есть лица, которая по своим нравственным качествам недостойны войти в вечную жизнь, что, конечно, знал апостол. А отсюда следует, что изменению подвергнутся все без исключения, все оставшиеся в живых.

I. Настоящее, земное наше тело по смерти обращается в прах, и этот прах рассеивается во вселенной. Однако, как ни трудно для вашего представления, тело воскресения будет тоже самое по существу своему, которым владеете и с которым соединена душа человека во время земной его жизни, в котором теперь она живет, мыслит и действует, радуется или страдает, идет путем добродетели, или претыкается и падает на путь греха, иначе, – будет не новое, совершенно чуждое нашему теперешнему составу, а наше тело, служащее отображением нашей личности. Оно будет иметь лишь новые, существенно отличные от настоящих свойства. Тождественность по существу ее настоящими будущих тел предполагается самым понятием воскресение – ὰνάστασις, которое означает собственно восстание (того, что пало), равно и учением о назначении человека. Человек предназначен был к постепенному совершенствованию по душе и по телу, не нуждаясь ни в отделении души от тела, называемом смертию, ни в новом соединении чрез воскресение. Очевидно, таким образом, что человечество, если бы не подпало греху, то достигло бы своего назначения, сохраняя тождество своего тела, как мы всегда имеем его тождественным во время нашей земной жизни, не смотря на постоянно происходящую в нем смену частиц материи, и тело постепенно восходило бы в состояние предназначенного ему совершенства. Воскресение и служит лишь восстановлением индивидуального тела каждого человека в предназначенное ему состояние совершенства, какого то же самое тело достигало бы чрез постепенное мирное развитие человека, если бы чрез грех не вошла в мир смерть. К объяснению, хотя отчасти, возможности восстановления нашего тела, служащего отображением нашей личности, может служить то, что душа, которая не умирает и не подвергается тлению, хранит оформляющее начало, которое послужит силою соединения для элементов нашего тела.

Откровение ясно учит о тождестве по существу тела воскресения с настоящим. Так, Сам И. Христос воскрес из гроба в Своем собственном теле, – в том теле, которое было распято, прободано копьем и положено во гробе. Этого тела не оказалось во гробе, и ангелы указали причину его исчезновения в том, что Господь воскрес. В этом теле Он являлся по Своем воскресении. Равно и учил Он о воскресении вашего настоящего тела. Слова его: сущш во гробех услышат глас Сына Божия... и изыдут... указывают, что воскресение есть восстановление тела, предаваемого земле и истлевающего, т.е. того, которым владела душа во время земной жизни.

Ап. Павел выражается о воскресении: Воздвигий (‘Ο ‘Εγείρας) Христа из мертвых оживотворит (ζωοποιήσει) и мертвенные телеса ваша (Рим. 8, 11). И. Христос преобразит (μετασχηματίσει) тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его (Филип. 3, 21; сн. 1оан. 3. 2). Сеется (твло) в тление, восстает в нетлении. Сеется не в честь, восстает в славе, сеется в немощи, восстает в силе (1Кор. 15, 42–43). Всеми этими выражениями предполагается восстание того самого тела, которое подвергается смерти. Особенно это ясно в последнем выражении, где апостол резко различает тело воскресения и земное тело по их свойствам, но в то же время утверждает тождество их сущности, так как одно и тоже сеется и восстает. Наставления апостола не употреблять тела на нечистоты также предполагают воскресение земного нашего тела, – из этой же мысли и вытекают (1Кор. 6, 14–15; 2Кор. 7, 1).

В отношении людей, имеющих потерпеть изменение при конце мира, ясное указание на то, что последнее будет касаться только свойств тела, а не его сущности, можно видеть в словах: подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие (1Кор. 15, 53). Сему смертному, сему тленному, т. е. телу, которым владеет человек в настоящей жизни, а не какому-либо другому, подобает облечься в нетление и бессмертие. Самый образ облечет тела в нетление и бессмертие не допускает ни малейшей мысли о том, что эти свойства даруются другому телу; напротив, он указывает, что тела, ни мало не теряя своей сущности, отложат одни и приобретут другие свойства. Но так как изменение живых представляет из себя действие всемогущества Божия, подобное по своим следствиям с воскресением мертвых, то все, что говорится о тождестве теле, имеющих измениться, в равной мере приложимо и к телам, имеющим воскреснуть.

Так понимала учение откровения о теле воскресения и древняя вселенская церковь, выразив свое суждение по этому вопросу на V вселенском соборе по поводу лжеучения Оригена. Ориген, утверждая действительность и всеобщность будущего воскресения ⁷⁶¹ , однако же отрицал всякую плотяность и всякое сходство по виду и свойствам будущих тел с настоящими. По его мнению, нам будет дано тело, совершенно не похожее на нынешнее наше тело, именно духовное тело, эфирное, не подлежащее ни зрению, ни осязанию, не имеющее никакой тяжести и веса, и сообразное с местом, где будет обитать. Новую качественность воскресших тел он доводил почти до ангельской бесплотности ⁷⁶² . В виду широкого распространения последователями Оригена такого мнения о теле воскресенья; на V-м вселенском соборе против оригенистов составлено такое определение: «кто утверждает, что тело Господа, по воскресении, сделалось эфирным и приняло сферическую форму, каковыми телами в воскресении облекутся и все разумные твари, – кто утверждает, что как Христос совлекся Своего земного тела, так и все разумные существа не будут иметь в воскресении подобных настоящим тел, – да будет анафема» ⁷⁶³ . Из этого определения становится очевидным, что и вселенская церковь признавала не только тождественность по сущности (материальной вещественности), но и сходство по виду будущих тел с настоящими, основываясь в этом случае главным образом на сходстве воскресшего тела Христова с Его прежним земным телом ⁷⁶⁴ .

В этом смысле разъясняли откровенное учение о теле воскресения и частные учители церкви, начиная с древнейших. Приведем свидетельства некоторых из них.

Апологет Татиан писал: «мы веруем, что по окончании всего будет воскресение тел... Я родившийся, через смерть переставая существовать и быть видимым, опять буду существовать, по подобию того, как некогда меня не было, а потом родился. Пусть огонь истребит мое тело, но мир примет это вещество, рассеявшееся подобно пару; пусть погибну в реках или морях, пусть буду растерзан зверями, но я скроюсь в сокровищнице богатого Господа. Человк слабый и безбожник не знает, что сокрыто; а Царь Бог, когда захочет, восстановит в прежнее состояние сущность, которая видима для Него одного» ⁷⁶⁵ .

Афиногор говорит: «Тот, Который прежде устроения каждой вещи знал природу будущих стихий, из которых должны произойти тела человеческие, и те части их, из которых Он намеревался взять пригодное для устройства тела человеческого, – Тот, очевидно, и после разрушения тела не может не знать, куда поступила каждая из частиц, который Он употребил для полного образования каждого тела... Если Бог в первоначальном творении создал несуществовавшие тела человеческие и самые начала их, то Он и разрушившиеся каким-либо образом воскресить с такою же легкостью»... Части вещества, из которых состоит человеческое тело, «соединившись опять друг с другом, займут прежнее место, чтобы составить то же тело, и дать новую жизнь тому, что умерло и совершенно разрушилось» ⁷⁶⁶ .

Иycmuн мученик доказывал, что даже с точки зрения понятий языческой философии о Божестве и материи (неуничтожимости атомов материи) должно признать возможность воскресения именно настоящих тел. «Так как атомы неразрушимы, то нет ничего невозможного им сойтись и соединиться в том же порядке и положении и потом составить такое же тело, какое прежде было из них, подобно тому, как если мозаический художник сделает из камней образ животного и когда потом они распадутся от времени или по воле художника, то он, имея те же кусочки, может собрать и расположив, в подобном порядке, сделать такое же изображение животного. Ужели же Бог не может отделившиеся друг от друга члены плоти опять совокупить и сделать тело, тождественное прежде созданному Им» ⁷⁶⁷ ?

Св. Ириней лионский учить; «как Христос воскрес в существе плоти и показал ученикам следы гвоздей и прободение бока, что служит признаками плоти, воскресшей из мертвых, так и нас воскресит силою Своею... Смерть относится к плоти, которая, по исшествии из нее души, делается без дыхания и жизни и мало-помалу обращается в землю, из которой взята, Итак, она смертна, и о ней (апостоле) говорить: оживить и ваши смертныя тела... Пусть утверждающее противное (т. е. не признающее воскресения настоящей плоти) скажут нам, в каких телах воскресли: умершая дочь начальника синогоги, умерший сын вдовы (наинской) и Лазарь, четыре дня пробывши в гробу? Конечно, в тех же самых, в которых умерли. Ибо если не в тех же, то, значить, и воскресли не те самые, которые умерли... Итак, как исцеленные получали исцвление в тех самых членах, которые прежде страдали, и мертвые воскресли в тех же телах, потому что члены и тела их получали исцеление и жизнь, которую даровал им Господь, чрез временное предизодражая вечное и показывая, что Он хочет дать Своему созданию и исцеление и жизнь, дабы веровали Его словам о воскресении, так и в конце, когда Господь воззовет последней трубою, восстанут мертвые, как Он говорить,.. находящиеся во гробех» ⁷⁶⁸ .

Тертуллиан пишет: «там, одесную Отца Своего, сидит И. Христос, человек, хотя и Бог, второй Адам, хотя и единородное Слово, плоть и кровь, хотя несравненно чище нашей плоти и крови, И. Христос, Который должен снизойти с небес, по свидетельству ангелов, в той же сущности и в том виде, в каких и вознесся туда... Итак, плоть и кровь! не теряйте надежды: вы приобрели и небо и царствие Божье во И. Христе. Если кто станет отнимать у вас это право, то люди, изгоняющее вас с небес, да отвергнуть пребывание на небесах и Самого И. Христа». Когда апостол говорить, что плоть и кровь царствия Божия наследити не могут, то этими словами «он исключает из царствия Божия не сущность, а деяния сущности»… «Не думай, чтобы тело, имеющее воскреснуть, было иное, нежели какое посеяно смертию... Когда посеется рожь и истлеет в земле, то не овес от нее родится, но зерно, подобное видоме, ростом и естеством тому зерну, какое посеяно... Считай этот пример как бы образом того, что происходит во плоти, веря несомненно, что та же плоть, которая посеяна, снова прозябнет, прозябнет та же, но совершеннейшая, прозябнет подобная, но в ином виде; ибо получит от Бога силу и убранство, какими угодно Ему будет одеть ее, смотря по заслугам... Изменение, обращение и преображение, долженствующие совершиться при воскресении, ни мало не исключают сохранения сущности. Сколько было бы странно и несправедливо, столько же и недостойно Бога, чтобы одна сущность трудилась, а другая удостоивалась награды, чтобы одна терпела мучения, а другая была увенчана, и с другой стороны, чтобы одна пресмыкалась во всех нечистотах плоти, а другая была осуждена и отвергнута? Не лучше ли отказаться от веры и от надежды на воскресение, чем таким образом издеваться над премудростию и правосудием Божием? Плоть воскреснет, не только вся плоть, но та же самая и во всей своей целости» ⁷⁶⁹ .

Настойчиво и решительно то же самое утверждали и учители, опровергавшие крайности взгляда Оригена на тело воскресения. «Христос пришел проповедовать, говорит св. Мефодий, не превращение или пременение человеческого естества в иной образе, но возвращение его в то состояние, в каком был человек сначала, до падения, когда был бессмертен. Посему каждому из сотворенных существ должно оставаться в усвоенном ему образе состояния... Бог, увидев, что человек, сотворенный бессмертным, до унижения потерпел озлобление от коварства диавола,... определил (людям) смерть, дабы воскресением избавит от унижения, как свойственно наилучшему художнику, и опять восстановить их в собственном теле без унижения».... дабы «плоть с теми же членами, подобно возобновленному храму, восстала бессмертною и неповрежденного, после совершенного и окончательного уничтожения греха» (чрез смерть) ⁷⁷⁰ . Подобным же образом и блаж. Иероним говорит: «истинное исповедание воскресения – то, которое настолько усвояет плоти прославление, что не уничтожает ее истинности. А что апостол называет тленное сие и смертное, то этим он указывает на то самое тело, то – есть плоть, которая тогда была пред глазами. А то, что присоединяет: облещися в нетление и бессмертие, то этим говорит не то, что это облечение, т. е. одежда, уничтожает тело, которое оно украшает славою, а то, что бывшее прежде бесславным делает славным, так что, сложив худую одежду смертности и нетвердости, мы облекаемся в золото бессмертия и, так сказать, в блаженство твердости и силы, желая не совлечься плоти, но переоблечься в славе, и стремясь переменить жилище наше, которое на небесах есть, чтобы смертное потреблено было жизнью. Конечно, переоблекается только тот, кто прежде был облечен. И Господь наш на горе преобразился во славе не так, что потерял руки и ноги и прочие члены и внезапно стал вращаться в круглой форме солнца или шара, но те же члены, блистающие солнечным светом, ослепили глаза апостолов; поэтому и одежды Его изменились в белый цвет, а не в воздух, чтобы как-нибудь ты не стал утверждать, что и одежды Его были духовные. И просветися лице Его, яко солнце. А если называется лице, то думаю, что были видимы и прочие члены. Енох преложен во плоти. Илия взят на небо плотским: не умершие, но уже жители рая, они имеют члены, с которыми взяты и преложены. Без плоти и костей, без крови и членов нельзя разуметь истины воскресения» ⁷⁷¹ .

Блаж. Августин писал: «все, что ни погибает, от живых ли то тел, или по смерти, от трупов, будет восстановлено и вместе с остатками, сохранившимися в гробах, воскреснет, изменившись из ветхого состояния тела душевного в новое состояние тела духовного и облекшись нетлением и бессмертием. И если даже, или по какой-либо тяжкой случайности или по жестокости врагов, все тело превращено будет совершенно в порошок и, развеянное, на сколько можно, по ветру или по воде, будет лишено всякой возможности находиться где-либо, то и в таком случае оно не укроется от всемогущества Творца; напротив, в нем не погибнет ни один головной волос. Тогда подчиненная духу плоть станет духовною, однако все-же плотию, а не духом» ⁷⁷² .

По изображениям св. Ефрема Сирина, когда наступит кончина мира, «земля представить тело человеческое, каким приняла его; хотя бы растерзали его звери, пожрали птицы, рыбы, не окажется недостатка даже и в волосе человеческом»... «Ужасом объята будет смерть, и изблюет всю свою добычу, и не оставить ни одного мертвеца, не представив его в судилище. Земной персти повелено будет отделить прах умерших, и не останется ни одной пылинки, которая бы не явилась пред Судию. Кто поглощен морем, кого пожрали дикие звери, кого расклевали птицы, кто сгорел в огне, – в самое краткое мгновение времени все пробудятся, восстанут и явятся» ⁷⁷³ .

Св. Григорий Нисский разъясняет: «если возвратится не в точности собственное, но вместо собственного, принадлежавшего, заимствовано будет нечто однородное, то оно заменится другим, и такое дейстие будет уже не воскресение, но созерцание нового человека. Если же надобно, чтобы тот же самый снова в себя возвратился, то надлежит ему быть совершенно тем же с самим собою во всех частях стихий, восприяв первоначальное естество» ⁷⁷⁴ .

Св. И. Златоуст, имея в виду мнение тех, которые говорят: «иное тело умирает и иное тело воскреснет», вразумляет: «но что это за воскресение?... Ведь восстание (ἁνάστασις) относится к тому, что упало. И где та чудная и славная победа над смертию, если одно падает, а другое восстает. Тогда уже не будет явно, что она возвратила то, что держала в плену... Не иное существо сеется, а иное возрастает, но возрастает то же самое в лучшем виде. Иначе и Христос, бывший начатком воскресающих, воскрес не в том же самом теле, но одно тело Он оставил, а другое принял. Откуда же Он взял другое? То от Девы, а это откуда? Видишь ли, до каких нелепостей доводить такое мнение?» ⁷⁷⁵

Св. И. Дамаскин древнеотеческие представления о теле воскресения выражает так: «мы веруем в воскресение мертвых, ибо будет, истинно будет воскресение мертвых. Говоря же о воскресении, разумеем воскресение тел. Ибо воскресенье (ἁνάστασις) есть вторичное восстановление того, что упало. Но души бессмертны; как же они воскреснут? Если смерть, как определяют, есть разлучение души с телом; то воскресение, без сомнения, есть вторичное соединение души с телом, и новое восстановление падшего и разрушившегося живого существа. Итак, то же самое тело, которое разрушается и истлевает, восстанет нетленным. Ибо Создавший тело в начале из персти земной – не бессилен опять воскресить оное после того, как оно, по определению Создателя, разрушилось и опять обратилось в землю, из которой взято» ⁷⁷⁶ .

Представляя тело воскресения тождественным по существу с телом земной жизни человека, Писание содержит указания, что тела воскресения будут сохранять особенности своего внешнего вида и члены, какие они имели во время земной жизни. В этом убеждает главнейшим образом воскресение Христа, тело Которого было не только совершенным человеческим телом, имевшим все свои члены, но сохранило также свой наружный вид и даже раны от прободения копием и гвоздей (Иоан. 20, 25–27). Если таково было воскресшее тело Спасителя, то можно питать убеждение, что таковы же будут и тела всех воскресших, почему близкие, жившие совместною жизнью, будут узнавать друг друга по внешнему виду, восстановленному силою Божиею. «Не видевшие здесь друг друга, говорит св. Ефрем Сирин, увидят там, и матерь узнает, что это – ее сын, и сын узнает, что это – его матерь» ⁷⁷⁷ . Однако крайностью было бы простирать индивидуальное тождество тела воскресения с земным до сохранения телом воскресения даже телесных недостатков, как слепота, хромота и под. Понятие о совершенстве будущего тела и его прославлении предполагает, что оно будете свободно от всех недостатков, что ему, следовательно, будут возвращены все те члены, какие оно потеряло в жизни вследствие болезни или других случайностей ⁷⁷⁸ . Правда, на теле Господа сохранились следы ран от копия и гвоздей, но мы не можем решиться назвать это недостатком Его воскресшего тела и скорее в сохранении их должны видеть увековечение совершеннего Им дела искупления ⁷⁷⁹ . Впрочем при заключениях о тождестве внешнего вида тел воскресших с погребенными нужна осторожность, так как откровение не дает нам подробных указаний об этом.

Будет ли, в частности, индивидуальная тождественность тел воскресения с настоящими простираться до сохранения в будущей жизни полов и возрастов? В св. Писании есть места, которые дают повод иным высказывать мнение, что по смерти уничтожится различие полов между людьми. Одно место читается у апостола, который говорить, что во Христе Иисус несть мужеский пол, ни женский, но вси едино суть (Гал. 3, 28). К этому прибавляют еще слово Господа, сказавшего некогда, что в воскресении, т. е. в будущем веке, ни женятся, ни посягают; равни бо суть ангелам и сынове суть Божии (Лук. 20, 35–36). Но слова апостола не имеют отношения к загробной жизни; они показывают только, что пред Богом все равны, и что кто крестился во Христа, тот, кто бы он ни был, одинаково воспользуется благодатию, Им дарованною, и в этом отношении нет разницы между мужчинами и женщинами, как и между рабами и свободными, иудеями и еллинами. А слова Господа указывают только на то, что в будущем веке между мужчинами и женщинами не будет таких отношений, какие существуют ныне, по условиям земной жизни, но не содержать той мысли, что тогда не будет ни мужчин ни женщин ⁷⁸⁰ . Важнее для решения вопроса и ближе слова Господа, Который на вопрос: позволительно ли по всякой вине разводиться с своею женою? ответил: несте ли чли, яко сотворивый искони, мужескт пол и женский сотворил я есть (Матф. 19, 4). Сотворенное изначала Богом не может уничтожиться. Муж и жена, при начале бытия мира, воззваны Творцом к жизни не для временного только совместительства, а для постоянного и неизменного украшения богозданного мира, чему должно служить и служить разнообразие тварей, населяющих мир. Мы только не должны представлять отношений между лицами обоих полов в будущем веке на подобие нынешних отношений. Все телесное, ныне часто нечистое, исчезнет, и останется одно духовное взаимоотношение. «Господь отрицал в воскресении браки, а не женщин, говорить блаж. Августин, и отрицал тогда, когда поднять был такой вопрос, который всего скорее разрешился бы путем отрицания женского пола, если бы, Господу ведомо было, что его тогда не будет; напротив, Он утверждал, что пол этот будете, говоря: ни женятся, что имеет отношение к мужчинам, ни посягают, что имеет отношение к женщинам»; все это было бы совершенно неуместно, если бы по воекресении все были мужчинами. «Тогда, по словам блаж. Августина, тела человеческие очистятся только от недостатков, но природа останется. Женский же пол есть не недостаток, но природа», которая тогда, конечно, не будет ни зачинать, ни рождать, но будет продолжать существовать в женской организации для нового украшения, и никогда она не будет возбуждать похоти того, кто будет созерцать ее, подобно тому, как «и до грехопадения муж и жена были наги и не стыдились»; напротив, она послужить новою причиною прославлять мудрость и благость Бога, Который некогда сотворил то, чего не было, и избавил от тления то, что сотворил. Кто таким образом сотворил оба пола, Тот и сохранить их ⁷⁸¹ . Блаж. Иероним писал: «без плоти и костей, без крова и членов нельзя разуметь истины воскресения. Где плоть и кости, кровь и члены, там необходимо должно быть и различие пола. Где различие пола, там Иоанн – Иоанн, Мария – Мария»... «Когда говорится: будете подобны ангелам, обещается подобие, а не перемена естества» ⁷⁸² .

По вопросу о возрастах, в каких воскреснуть умершие, в Писании не дается прямого ответа. Правда, у ап. Иоанна, в изображении того, как от жилищ смерти восставали и представали на суд мертвые, малые и великие (Апок. 20, 12–13), некоторые хотели бы видеть указание на сохранение всеми воскресшими телами и своих различий по возрастам, но относит выражение малые и великие (μικρούς καἱ μεγάλους) к различию людей именно по возрастам нет оснований. Древними учителями высказаны были по вопросу о возрасте воскресших не одинаковые мнения. Некоторые полагали, что умершие восстанут с сохранением прежних своих возрастов, только не будут иметь ни младенческой слабости, ни старческой немощи ⁷⁸³ , другие, на основании слов апостола, что некогда достигнем вси... в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4, 13), полагали, что все тела восстанут в возрасте полного совершеннолетия. Более вероятным представляется это последнее мнение, т. е. что тела, при воскресении, восстанут в возрасте совершеннолетия, подобно тому, как такими же вышли из рук Творца первозданные люди, наши родоначальники – Адам и Ева. Адаме и Ева не имели детства, не проходили периода постепенного возрастания, а сразу явилась нужем и женою совершенными, в телесной организации, владеющей полным развитием своих сил _г и своих членов. В таком же виде, естественнее полагать, воззовет Господь к жизни и нас, когда, по Его изволению и силе, наступить день нашего воскресения. Тогда не будет ни рождения, ни материнского питания, не будет смены поколений, и все, когда-либо жившие, явятся на суд для восприятия мзды своей за дела земной жизни, – явятся в виде человека совершенного. Блаж. Августин полагает, что «каждый (по воскресении) получить свою меру возраста, какую он имел в юности, хотя и умер стариком, или имел бы, если умер раньше». «Тела умерших воскреснуть в возрасте не раньше и не позже юношеского, и именно в том своем возрасте и крепости, до какого возраста достиг и Христос на земле. Ведь и сами ученейшие люди века сего юношеский возраст полагают около тридцатых годов; достигши этой поры, человек склоняется к более мужественному, а затем к старческому возрасту». Впрочем, замечает блаж. Августин, «в будущей жизни, где не останется ни малейшей, ни умственной, ни телесной слабости, не представит никакой важности, будет ли иметь тело юношеский, или старческий вид. Поэтому, если кто-нибудь станет настаивать, что каждый воскреснет в том телесном виде, в каком умер, заводить с ним из-за этого предмета длинные споры не следует» ⁷⁸⁴ . Из восточных учителей св. Ефрем Сирин писал: «равными воскресить Творец сынов Адамовых; как сотворил их равными, так равными же пробудить и от смерти. В воскресении нет ни больших, ни малых» ⁷⁸⁵ .

Человеческая любознательность относительно тела воскресения ставить еще вопрос: в каком телесном виде восстанут младенцы? Блаж. Августин на этот вопрос отвечает, что «они воскреснут не в том малом теле, в котором умерли, а дивным и мгновеннейшим действием Божиим получать то тело, которое имело развиться у них с течением времени... У умерших младенцев не было полной величины их тела, так как каждому младенцу не достает той меры высоты роста, которую имел бы он, если бы достиг полного возраста. Но мера эта существует для всех, и с нею каждый зачинается и раждается, – существует идеально, а не материально, подобно тому, как в семени скрыто существуют уже все члены, хотя некоторые, напр., зубы и другие, отсутствуют и после рождения. В этой, вложенной в телесную материю каждого, идее некоторым образом, как выразился бы я, зачаточествует то, чего нет или что сокрыто, но что с течением времени будет» ⁷⁸⁶ . Такое же мнение высказывал и св. Ефрем Сирин. «Кто умер во чреве матери, и не вступил в жизнь, говорит он, того сделает совершеннолетним то же мгновение, которое возвратит жизнь мертвецам. Младенец, которого матерь умерла вместе с ним во время чревоношения, при воскресении предстанет совершенным мужем и узнает матерь свою, а она узнает детище свое... И преждевременно родившийся восстанет таким же, как и совершеннолетний» ⁷⁸⁷ .

II. При полном тождестве ее прежним земным телом по существу и виду, тело воскресения будет весьма различно от последнего по своим свойствам и состоянию, так как, отлагая в смерти все следствия греха, воспримете от благодати Божией высшую, доступную его природе, степень совершенства. Воскресение имеет своею целью не только восстановить телесную природу человека, но и привести его к тому состоянию по телу, какое назначено ему согласно творческому предопределению о нем. Поэтому было бы недостаточно, если бы в воскресении было возвращено то тело, которое человеке имел во время земной жизни, обремененное многими следствиями греха. Совершенно недостаточно было бы также, если бы в земноме теле были только изглажены все следствия греха, и оно было бы восстановлено в том состоянии, в каком находилось тело Адама до грехопадения, потому что последнее, хотя и не имело в себе греховной порчи, но не обладало и тем совершенством, к которому предназначалось. Воля Божия о теле человека состоит в том, чтобы оно, преобразовавшись в образ второго Адама – Сына Божия (Рим. 8, 29; 1Кор. 15, 49), восстало таким, каким оно сделалось бы, если бы человек не согрешил. Свойства воскресших тел и будут таковы, что в воскресшем теле, с одной стороны, будут изглажены все следствия греха, а с другой, оно получить все доступные ему совершенства.

В Писании даются указания на свойства воскресших тел в евангельских изображениях телесности воскресшего Господа Иисуса, ибо Он преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его (Филип. 3, 21), и в определении будущих качеств воскресших тел, сравнительно с настоящими, у ап. Павла. Некоторых из христиан приводил в недоумение вопрос: в каком теле приидут мертвые (1Кор. 15, 35)? Разрешая это недоумение, апостол так описывает свойства воскресших тел (43–44 ст.): сеется в тление (ἑν φϑορῦᾷ), восстает в нетлении (ἑν αφϑαρσίᾳ); сеется не в честь (ἑν άτιμίᾳ), восстает в славе (ἑν δόξῃ); сеется в немощи (ἑν ἁσϑενείᾳ), восстает в силе (ἑν δυνάμει); сеется тело душевное (ψυχικόν), восстает тело духовное (σῶμα πνευματικόν). Общие свойства воскресших тел таким образом таковы.

Тела будут нетленны. Под нетлением прежде всего необходимо понимать способность тела не обращаться в прах, разлагаясь на свои основные элементы. Оно будет, следовательно, по самой природе своей противостоять разрушительной силе смерти, как далее и объясняет апостол: подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие (53 ст.; сн. 49 и 54 ст.). Но, замечает блаж. Иероним, «не одно и тоже бессмертие и нетление, точно так же, как иное смертное и иное тленное: все смертное есть в то же время и тленно; но не все тленное есть уже и смертное. Тленны тела, в которых нет души, и однако они не суть смертны, ибо они никогда не имели жизни, которая свойственна собственно одушевленным существам» ⁷⁸⁸ . Таким образом, нетление и бессмертие хотя тесно примыкают друг к другу, однако каждое из них указывает на особое свойство воскресшего тела. Нетление может принадлежать предмету неодушевленному, или лишенному жизни, следовательно, в данном случае оно может быть относимо к телу человека, рассматриваемому независимо от его связи с духом. Тленность тела не влечет за собою необходимо смерти человека, как это видно из истории прародителей (Быт. 3, 22), но и наоборот, нетление тела еще не ручается за нескончаемость человеческого существования, потому что жизненное начало принадлежит не телу человека, а его духу. Поэтому полная победа над смертью должна состоять в том, чтобы тело сделалось не только нетленным, но и способным вечно стоять в полном единении с оживляющим его духом. И когда это произойдет, человечество достигнет полного бессметия, придет в состояние невозможности умереть, как и говорит Спаситель: сподобившиися век он улучити и воскресение, еже от мертвых... ни умрети бо ктому могут; равны бо суть ангелом (Лук, 20, 35–36). Тогда будет (сбудется) слово написанное: пожерта смерть победою (1Кор. 15, 54; Ис. 25, 8).

Так как с понятиеме нетления тела воскресения несовместимо не только представление о смерти, но и о всех явлениях, производимых ее силою в теле человека, то отсюда следует, что телам воскресших будут совершенно чужды всякого рода болезни и постепенность умирания, наблюдаемая ныне. Тайнозритель говорит, что на новой земле ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет (Апок. 21, 4), как и в райской жизни человека ему не угрожали ни болезни, ни старость, пока он не преступил божественной заповеди. Однако между состоянием прародителей до грехопадения и состоянием воскресших то весьма существенное различие, что в первом свобода от болезней и старости зависела от божественной благодати, подкреплявшей естественные жизненные силы духа чрез вкушение плодов древа жизни; по воскресении же она будет обусловливаться самою природою воскресшего тела. Нетление тела воскресения предполагает также, что оно не будет иметь нужды в обыкновенных пище и питии для поддержания своих сил. Не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе, исходящем из уст Божиих (Мф. 4, 4). Если бы тело воскресения настолько нуждалось в пище, что могло бы умереть без вкушения ее, то оно не могло бы назваться нетленным. Ап. Павел говорить: брашна чреву и чрево брашном; Бог же и сие и сия упразднит (καταργήσει – лишить силы, значения; 1Кор. 6, 13), каковые слова можно понимать в том смысле, что в жизни по воскресении чрево перестанет служить для пищи, и пища перестанет существовать для чрева, т. е. что процесс питания не будет иметь места: в царстве славы ⁷⁸⁹ . По словам того же апостола: несть бо царствие Божие брашно и питие, но правда и мир и радость о Дусе Святе (Рим. 14, 17). А в откровении Иоанна Богослова говорится о праведниках: они не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной (Апок. 7, 16). Подобным же образом и по отношению к браку воскресние будут подобны ангелам.

Тела воскресения будут сильны в противоположность нашим земным телам, – телам немощи. Немощь нашего тела достаточно известна каждому. Она состоит в том, что крепость нашего тела находится в весьма большой зависимости от внешних условий, – питания, стихийных влияний, душевных движений и т. п. Тело душевное не может выносить продолжительного напряжения своих сил, постоянно требуя отдыха, и весьма часто заставляет дух отказываться от приведения в исполнение его высоких начинаний. Дух бодр, плоть же немощна, говорил Спаситель. По противоположонию такой немощи земного тела силу тела воскресения надлежит полагать прежде всего в полноте его жизненных сил и неустанности их энергии. Тело воскресения не будет знать утомления и, следовательно, чувствовать потребности в отдыхе и сне; но будет разрушаться от влияния стихий и нуждаться для подкрепления своих сил в пище и питье. Неисчерпаемая полнота сил, которыми будет обладать духовное тело, произведет то, что в царстве славы не будет ни беспомощных старцев, ни младенцев, нуждающихся в уходе других, но все будут избыточествовать силами.

Воскресшие тела будут духовны, а не душевны, каковы нынещние тела. Есть тело душевное, и есть тело духовное, говорит апостол (1Кор. 15, 34); и еще: бысть первый человек Адам в душу живу (стал душею живущею), последней Адам в дух животворящ (45 ст.); якоже облекохомся во образ перстного, да облечемся и во одраз небесного (49 ст.). – Тело есть орган духа, его одежда (2Кор. 5, 2–4), и в зависимости от нравственного состояния человека и отношения к духу может быть различаемо, с точки зрения апостола, как душевное и духовное. Нынешнее тело есть по преимуществу тело душевное; похоть сделалась неотемлемым свойством тела человеческого и между духом и плотью идет непрерывная борьба (Гал. 5, 17); она часто увлекает и дух в дела плоти: прелюбодеяние, блуд, нечистоту (ст. 19–21), и вообще тело порабощает душу, заставляя ее подчиняться низшим, чувственным влечениям (Рим. 7, 23), и стесняет и затемняет чисто духовные влечения, короче, оно есть тело страстное. Тело воскресшее будет духовное, бесстрастное. С изменением чрез воскресение тела душевного в тело духовное не только указанная борьба прекратится, и между духом и телом воцарится полная гармония, но и уничтожится самая возможность возникновения похоти. Тело будет совершенно приспособлено к воздействию на него духа и явится свободно и беспрепятственно служащим ему. И это не будет подчинением плоти духу, подобным тому, как это происходить у святых подвижников, так как похоть плоти, как бы ни была она подавлена, не уничтожается у них в настоящей жизни совершенно и всегда готова с новой силой выступить на борьбу с духом. Воскресшее же тело будет столь тесно усвоено духом, что само по себе сделается бесстрастным, будет в состоянии невозможности противоборствовать духу, тогда как в раю оно только могло не похотствовать на дух ⁷⁹⁰ .

Вместе с приспособлением тела воскресения к жизни духа произойдет изменение его и в отношении состава, вследствие чего оно сделается духовным в смысле легкости и тонкости и с физической стороны. Это естественно, потому что наше земное тело при своей страстности отличается еще дебелостью и грубостью, который делают его неспособным вполне отдаться водительству духа. Возможность такого одухотворения тела не должна представлять чего-либо неудобоприемлемого, так как в мире материи существуют разные степени материальности, переходы материи из одного состояния в другое, вследствие чего одни тела стоят ближе к области чистой материи, другие – к области духа. И апостол говорит: не всяка плоть таже плоть (такая же плоть): но ина плоть человеком, ина же плоть скотом, ина же рыдам, ина же птицам. И телеса небесная и телеса земная (1Кор. 15, 39–40). К телам небесным будет принадлежать по своим свойствам и наше воскресшее тело. Явление Господа по воскресении Своим ученикам дверем затворенным дает нам некоторое представление о том, в чем будет состоять одухотворение материи нашего тела ⁷⁹¹ . Оно потеряет свою грубость, дебелость, сделается тонким и проницательным, а вследствие сего и более свободным от условий пространства. Оно будет столь же отлично от земного тела, как воздух или эфир по своей тонкости и подвижности отличен от земли, камня и т. п., на что может указывать самое наименование его духовным (πνευματικός, от πτεῦμα – Дух, дыхание, воздух) ⁷⁹² . И ап. Павел говорит, что воскресшие и оставшиеся в живых, по восприятии тела воскресения, восхищены будут на облаках во сретение Господу на воздусех (εἱς άέρα – в воздухе). Тем не менее наименование тела духовным (πνευματικόν) не обозначает, что тело воскресения потеряет свою материальную сущность, без которой оно не может быть и телом, что оно будет в собственном смысле воздушным или эфирным (мнение Оригена). Сопоставление тела воскресения с эфиром и наименование его воздушным, эфирным, столь употребительное у отцов и позднейших писателей, не имеют в виду точного определения природы будущего тела. Это образные выражения, имеющие глубокий смысл и основывающиеся на том, что мы не можем представить себе одухотворение материи ни под каким другим образом, подобно тому, как и самый дух не представим для нас иначе, как под образом как бы воздушного начала (сущности). Само собой понятно, что с таким своим одухотворением тела воскресения будут чужды всякой нечистоты и излишества, подобных в земном теле (напр. разные от него отделения), – будут выражением своей идеальной природы ⁷⁹³ .

Завершением всех указанных свойств тел воскресших явится их слава: Господь Иисус преобразить тело смирения нашего (τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ήμῶν) так, что оно будет сообразно славному телу Его (Филип. 3, 31), восстанет в славе, т. е. оно будет одарено всеми доступными его природе совершенствами, и вместе отнято от него будет уничижение (ἁτιμία – безчестие, позор), т. е. все недостатки нашей телесной природы, и между ними – тление, немощь, душевность. Но совершенство тела и свобода от всех телесных недостатков будет принадлежать в одинаковой мере всем воскресшим, и праведникам и грешникам. Поэтому славу воскресших тел недостаточно понимать лишь в этом смысле, т. е. свободы от всех недостатков и облечения доступными природе совершенствами. Без сомнения, причина большей или меньшей славы тела будет заключаться в нравственном состоянии самого человека, так как и Богочеловек вошел во славу Бога Отца путем высочайшего нравственного подвига и страданий. Но если нравственное совершенство есть основание (субъективное) будущей славы воскресшего тела, то и сущность славы, которая будет принадлежать воскресшим телам, можно полагать в отражении степени нравственного совершенства духа на теле. Возможность такого отношения между духом и телом видна из указанного апостолом свойства духовности, в силу которой тело делается послушным органом духа, всецело проникаясь им и само возвышаясь до степени духовности. Даже в настоящем состоянии лицо до известной степени может быть названо зеркалом души, так как на нем часто отражаются и оставляют известный след те или иные движения духа; в царстве же славы, когда дух и тело будут находиться в полной гармонии, вся внутренняя жизнь духа, его достоинство или недостоинство, уже необходимо должны будут особенным образом отражаться на теле ⁷⁹⁴ . Что же касается того, каким важным для всех образом проявится слава тела воскресения, то Писание часто представляет славу, как свет. Так, лице законодателя ветхого завета стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним (Исх. 34, 29); ап. Павел называет эту светоносность лица Моисеева славою: сыны Израилевы не могли смотреть на лице Моисеево по причине славы лица его (2Кор. 3, 7). Также, когда Господь И. Христос преобразился на Фаворе, являя пред учениками славу Свою (Лук. 9. 30–32; 2Петр. 1, 16–17), просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет (Мф. 17, 2; Марк. 9, 3; Лук. 9, 29), и еще в более ослепительном блеске явился Он Савлу на пути в Дамаск. (Деян. 9, 3–8; сн. Апок. 1, 12–18) ⁷⁹⁵ . Спаситель дал обетование, что праведницы просвятятся, яке солнце, во царствии Отца их (Мф. 13, 43). В виду указаний Писания, что свет есть естественное, видимое для всех проявление небесной славы, и под славою тела воскресения можно понимать его светоностность. Какого рода будет эта светоносность, определить это для нас невозможно, но было бы весьма грубым представлять ее, как обыкновенный земной свет. Это свет другого, высшего порядка, как показывает пример Моисея, на лице которого не могли взирать евреи, а также преображение Господа и явление Его Савлу, зрения которых, не могли вынести земные очи (Деян. 9, 8). В этом смысле объясняет слова Господа: тогда праведники воссияют, как солнце, в царстве Отца их, св. И. Златоуст. «Праведники, говорит он, будут иметь не только такое (как солнце) сияние; нет, они будут иметь гораздо большее: но Христос сказал так потому, что в видимых предметах невозможно найти лучшего образа»... «Итак, прибавляет к этому св. отец, когда мы услышим что-либо подобное этому, не будем останавливаться на словах, но от чувственных и видимых вещей станем заключать об особенном преимуществе духовных предметов» ⁷⁹⁶ .

Слава, имеющая принадлежать воскресшим телам, будет иметь различные степени, как различные степени нравственного совершенства каждого отдельного человека: ина слава солнцу, говорите ап. Павел, и ина слава луне, и ина слава звездам: звезда бо от звезды разнствует во славе. Такожде и воскресение мертвых (1Кор. 15, 41–42).

Перечисляя все указанные свойства тел воскресения, ап. Павел имел в виду праведников, но не говорит о том, каковы будут воскрешие тела грещников. Но так как И. Христос есть победитель смерти для всех людей и воскресение мертвых не зависит от нравственного состояния каждого отдельного человека, то все, что подлежит воскресению, должно воскреснуть в совершенном виде, и что, следовательно, все тела воскресших, как праведников, так и грешников, будут обладать одинаковыми совершенствами своей природы. В частности, и тела грешников, без сомнения, восстанут нетленны, потому что это свойство апостол усвояет вообще телам воскресших, когда говорил о умерших: вострубить бо, и мертвы восстанут нетлении (1Кор. 15, 52–53). В отношении к силе воскресших тел грешников также должно признать за ними свойство противостоять разрушительным влияниям стихий, не нуждаться в пище и питие для поддержания жизни и сил, свободу от болезней и старости, так как этого требует также и свойство нетления. Следовательно, и в отношении силы или крепости тела праведников и грешников будут одинаковы, хотя отсюда еще нельзя заключать, что те и другие будут поэтому одинаково могущественны в отношении к видимой природе. В жизни по воскресении, когда тело будет в полном подчинении духу, власть человека над видимой природой будет обусловливаться не силою и крепостью тела, а высотою нравственного совершенства духа, вследствие чего и самое различие сильных и слабых телесно не будет иметь никакого места. Не может быть сомнений также и в духовности тел грешников. Бессмертное тело не может быть по своему составу и свойствам таким же, как наше настоящее тело, или даже как тело Адама до грехопадения, потому что то и другое подлежат закону смерти. У апостола можно видеть подтверждние мысли о духовности всех воекресших тел в словах: как мы носили образ перстного, будем носить и образ недесного (1Кор. XV, 49). Под «мы» апостол разумеет прежде всего себя и вообще верующих во Христа. Однако как образ перстного носят все люди, то естественно заключать, что и облечение в духовное тело будете уделом всех людей, так как Писание всегда противопоставляет Адаму И. Христа, не как главу только верующих, но и как главу всего человечества. Решительное различие тел праведников и грешников представляет, по-видимому, свойство славы, которая никоим образом не может быть приписана грешникам и даже у праведников будет различна, Но если славу воскресших тел полагать, с одной стороны, в полном совершенстве тела, с другой, – в отражении на последнем нравственного состояния духа, то и в этом отношении нельзя не признать совершенной одинаковости по природе всех воскресших тел. Что касается первого рода славы, то в ней нельзя отказать телам грешников. Они будут обладать всеми возможными совершенствами, хотя последние, подобно дорогой повязке на дышущей зловонием ране, не славу, а вечный позор доставят обладающему ими духу. То же самое должно сказать и в отношении способности воскресшего тела отражать на себе нравственное состояние духа. Будучи в одинаковой степени присуще всем воскресшим телам, как духовным, в одних оно выразится, как бессмертная слава, для других же будет иметь своим следетвием вечное обнаружение Их нравственного падения. По противоположению с телами праведников а в виду изображений в Писании славы под образом света, св. Ефрем Сирин выражал мнени, что тела грешников будут темными ⁷⁹⁷ . Однако насколько такой образ соответствует самой истине, нельзя определить, так как Писание не дает относительно этого указаний.

С воскресением мертвых и изменением живых последует кончина века (Мф. 13, 39; 24, 3; 28, 20). Под кончиною века или мира в учении откровения и церкви разумеется не совершенное разрушение и уничтожение его, а только преобразование, обновление мира, – такое изменение состояния вселенной, что она явится в новом, лучшем и совершеннейшем виде, соответственном прославленному состоянию будущих ее обитателей. Такая перемена в состоянии мира вещественного необходимо предполагается и требуется связью, в какой находятся судьбы мира вещественного с судьбами человека. Mиp в настоящем его состоянии полон зла и нестроений; человеку он доставляет множество разнообразных скорбей и страданий. Но зло случайно в мире, а не заключается в первоначальной природе вещей; оно – следствие греха; не было бы греха, не было бы явлений зла и во внешнем мире. Но с уничтожением греха и смерти и возведением человека в состояние совершенства по телу должны быть истреблены и пагубный следствия, причиненные твари грехопадением, отъятие от земли проклятия и рабства тлению, вообще – изменение видимой природы, соответствующее состоянию прославленной телесности человека. Mиp в настоящем его состоянии и не может быть приличным, блаженным и вечным жилищем для людей, членов славного царства Христова, которые воскреснуть с прославленными телами. Это выражает апостол, когда говорить, что тварь подвергшись рабству суете и тлению за грех ради человека, не только совоздыхает и соболезнует с нами, но и часть откровения сынов Божиих и уповаете сама освободиться некогда от работы истления в свободу славы чад Божиих (Рим. 8, 19–22). Таким образом, будущее преобразование миpa предполагается основными началами христианского мировоззрения, связано с существенными верованиями и чаяниями христианскими, так что даже если бы не было внешних указаний на эту истину в Библии, то и тогда христиане решали бы вопросе о будущих судьбах миpa не иначе, как велит это учение ⁷⁹⁸ .

I. Учение о кончине существующего мира и появлении новых неба и земли возвещалось еще в ветхом завете, в позднейших книгах. Так, псалмопевец о настоящих, созданных Богом небе и земле, говорите: та погибнуть, Ты же пребывавши; и вся, яко риза, обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся (Пс. 101, 27; ср. Евр. 1, 11–12). Здесь дается мысль, что один Бог вечен и неизменяем, а все, получившее бытие во времени, не вечно; начавшееся должно и окончиться. Так и небо и земля, подобно одежде, которая изнашивается и заменяется новою, постепенно стареются и клонятся к разрушению, так что со временем наступит нужда в замене их новыми, что и сделает Господь: нынешние небо и земля погибнут, но не в смысле уничтожатся, а изменятся; значить, погибнет только внешний вид, прежняя форма неба и земли. Еще яснее выражается о будущем обновлены неба и земли пр. Исаия: поднимите глаза ваши к небесам, и посмотрите на землю вниз: ибо небеса исчезнуть, как дым, и земля обветшает, как одежда, и жители ее также вымрут (Ис. 51, 6; сн. 34, 4). Но к этому он присовокупляет, что Господь создает новое небо и новую землю, который будут несравненно лучше настоящих: вот, Я творю – (евр. bara) новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не приидут на сердце (65, 16); или: как новое небо и новая земля, которые Я сотворю (евр. asah) ⁷⁹⁹ , всегда будут пред лицем Моим, говорит Господь, так будет и семя ваше (66, 22; сн. Пс. 45, 7; 49, 3–4) ⁸⁰⁰ .

Но частнейшими чертами учение о кончине мира раскрывается в новом завете. Так, И. Христос в объяснении притчи о пшенице и плевелах, растущих в поле вместе до жатвы (Мф. 13, 39–40), говорил: жатва – кончина века есть (συντέλεια τοῦ αἱώνος). В ответ ученикам на вопрос о времени и признаках кончины века, утверждая действительность кончины мира, Он предизображал и т грозные и необыкновенные потрясения, которые произойдут на небе и на земле пред кончиною мира: по скорби тех дней (бедствий пред вторым Его пришествием) солнце померкнет (σκοτισϑήσεται – само помрачится), и луна не даст света своего (αὺτῆς – обычного ее сияния, потому, конечно, что сама не будет более поучать его), и звезды спадут с небес, и силы небесные подвигнутся. Я тогда явится знамение Сына человеческого (Мф. 24, 29; сн. Марк. 13, 24–25; у Луки 21, 25: к будут знамения в солнце и луне и звездах, и море восшумит и возмутится). Есть мнение, что эти слова Спасителя нужно понимать не буквально, что это образ потрясающего переворота. Но с чего взять образ? В нынешнем состояния природы, даже при сильных землетрясениях, не видим такой действительности. Итак, остается принять, что Спаситель представляет действительность будущего, а посему должно видеть в словах Спасителя указание не на простые естественные явления, но на чрезвычайные, необыкновенные потрясения природу (σημεῖα – знамения у Лук.). Так, последнее помрачение солнца и луны не будет простым лунным и солнечным затмением, каковые явления никогда не бывают вместе, одновременно, но это будет совершенное прекращение света солнца, за которые необходимо последует, помрачение луны, заимствующей свой свет от солнца) ⁸⁰¹ . Затем, звезды (οί ἁστέρες) – звезды в собственном смысле, а не метеоры – падающие звезды, падение которых ежедневно можно наблюдать, спадут с небесе (πεσοῦνται ἁπὸ τοῦ ούρανοῦ) ⁸⁰² . Хотя в Апокалипсисе (6, 13) говорится, что падение будет на землю (εἱς τἡν γῆν), но это последнее невозможно уже потому, что каждая из звезд неизмеримо больше земли ⁸⁰³ . Поэтому падение звезд правильнее понимать в том смысле, что он отрешатся от той тверди небесной, в которой он, по библейскому и общежитейскому воззрениям, прикреплены, или, как бы постепенно, одна за другой, будет срываться с небесного свода (у ев. Марка – ἕσονται ἑκπίπτοντες) с тех мест, на которых в течение веков привыкли видеть их прочно укрепленными и неподвижными, что соединится с совершенным погашением их света и исчезновением из взора в мировом пространстве. Погашение или исчезновение света замечается и теперь с некоторыми звездами, а тогда такая судьба постигнет все звезды. Так одряхлевший и готовый к кончине мир погрузится в совершенный мрак (Иер. 4, 23). Наконец, необыкновенные потрясения природы проявятся в том, что силы небесные (δυνάμεις τῶν ούρανῶν) подвигнутся (σαλευϑήσονται), т.е. придут в беспорядочное движение те космические силы, действием которых сохраняется мировая гармония (напр., сила тяготения) и которые поддерживают отношения небесных светил между совою и по отношению к земле (уставы неба – Иов. 38, 33; сн. Иер. 31, 35–36). Все эти грозные явления, можно думать (в виду Мф. 24, 32–33), будут предвозвещением и подготовлением мира к новому, лучшему образу его существования. В той же речи И. Христос говорил: небо и земля, т.е. вся совокупность творения, храм вселенной, мимоидет (παρελεύσονται – прейдут), словеса же Моя не мимоидут (Ме. 24, 35). Это значить, что в противоположность вечным и непреложным словам Божиим, небо и земля, весь мир изменчив по образу его бытия (в 1Кор. 7, 31 – преходит образ мира сего), но не то, конечно, что он уничтожится в самой его сущности,

В таком же смысле учили о кончине мира и апостолы, т. е. – в смысле лишь преобразования, а не уничтожения миpa.

Ап. Петр раскрывал это учение по поводу появления наглых ругателей, которые говорили: где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается также (2Петр. 3, 3–4). Указав ругателям, что первобытный мир погиб в волнах потопа (6 ст.), апостол предупреждает, что и нынешняя небеса и земля тем же Словом сокровена суть (содержимые тем же Словом) огню блюдома (τεϑησαυρισμένοι ἑισί – сберегаются, сохраняются, как сокровища, драгоценность) на день суда и погибели нечестивых человек (7 ст.), – до тех пор, пока будут иметь цену в глазах Божиих, или пока вселенная будет служить своему благому назначению для человека. Но приидет день Господень, яко тать в нощи, в онь же небеса с шумом (ῥοιζηδόν) ⁸⁰⁴ мимоидут (παραλεύσονται , – сн. Mф. 24, 35), cmuxиu (στοιχεῖα) же сжигаемы (καυσούμενα, – разгоревшись, воспламененные) разорятся (λυϑήσονται, – разрушатся, но не уничтожатся; в 12 ст. говорится, что разгоревшаяся стихии τήκεται, – растают, как воск), земля же, и яже на ней дела, сгорят (10 ст.). Слова апостола показывают, что грозная перемена с миром произойдет в день Господень, день суда и погибели нечестивых, т. е. в день решительного определения участи грешников. Предметом изменения будут: небеса, стихии, земля и дела, яже на ней. Выражение: небеса с шумом мимоидут дает понять, что под небом разумеются тела, поставленные на звездном небе; cmuxиu обыкновенно означают первоначальный, простая вещества мира (Прем. Сол. 7, 17) ⁸⁰⁵ ; земля и дела, яже на ней, обозначают нашу планету и все то, что на ней находится: природа и искусство, деревья и вообще растения, минералы, животные, города и домы, орудия, учреждения (но не люди), вообще – все принадлежности земного обитаемого миpa (ср. Авв. 2, 13), – все будет страшным образом разрушено. Таким образом, грозная перемена последует не только с землею, не только с солнечною системою, но вообще со всем вещественным миром, не исключая самых тонких начал миpa. Орудием будущего обновления вселенной послужить огонь. Что должно разуметь под этим огнем, – обыкновенный ли огонь, или совсем особенный? Апостол указывает, что этому огню принадлежать свойства – жар и горение, и прямо говорит, что от действия его небеса разрушатся, стихии же в горении растают, придут как бы в расплавленное состояние (τήκεται), что можно представлять так, что этот огонь, возьмет верх над прочими стихиями и действием жара приведет их к такому состоянию, что они растают. К тому же последний всеобъемлющий огонь по его истребительному действию апостол сравнивает с водою потопа, но как там была обыкновенная вода, так и здесь лучше разуметь обыкновенный огонь, и вообще то, что называется огнем в естествознании ⁸⁰⁶ . Имеющий произойти от огня мировой пожар должен обнять всю вселенную, начиная с воздуха, облаков до первоначальных веществ земли. Откуда явится всё истребляющий огонь? Этот вопрос издавна задавали и высказывали по этому вопросу различные мнения. Сравнение ап. Петром будущего мирового пожара с всемирным потопом (2Петр. 2, 5; 3, 6) делает вероятным предположение, что как при потопе источники вод открылись частью из небесных сфер, частью из бездн земли, так произойдет и огонь при конце мира. Действие этого огня – «огненного потопа» (по выражению блаж. Феофилакта), или «огненной реки» (выражение св. Ефрема Сирина), будет состоять не в истреблении окончательном, или не в уничтожении решительном вещественного мира, а только в обновлении, очищении мира. Сам апостол не называете будущего разрушения настоящего мира уничтожением его, но употребляет такие выражения: небеса мимоидут, стихии растают, земля сгорит. То же подтверждается и тем, что будущее разрушение мира он сравнивает с постигшим древний мир потопом, выражаясь при этом, что тогдашний мир погиб, быв потоплен водою (ст. 6), но эта погибель состояла лишь в том, что потопе омыл только землю, изменил ее поверхность. Предвозвещая разрушение нынешнего мира, апостол и прямо говорить: нова же небесе и новы земли по обетованию Его чаем, в них же правда живет (13 ст.), т. е. нового неба, а не другого неба, новой земли, а не другой земли ожидаем. Новое небо и новая земля, следовательно, имеют произойти из прежних неба и земли. При этом последила слова: в них же правда живет, дают видеть, что, по разумению апостола, перемена для нынешнего неба н нынешней земли нужна только такая, чтобы не было в них неправды, чтобы в нем не осталось ничего из того беспорядочного и зловредного, что в них привнесено было грехом падшего человека.

Ап. Павел учит, что вся тварь (πᾶσα ή κτίσις), т. е. весь мир вещественный, совоздыхает и сболезнует (с нами) даже до ныне, и ожидает откровения сынов Божиих, на уповании, что свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих, подобно тому, как и мы сами в себе воздыхаем, всыновления чающе, избавления телу нашему (Рим. 8, 21–23), т. е. воскресения тел. Эти слова апостола ясно дают видеть, что имеющее совершиться прославление природы будет состоять не в уничтожении мира, а в освобождена твари от рабства тлению, или от суеты, и совершится это по крайней мере не прежде прославления сынов Божиих. По словам того же апостола: преходит бо образ (σχῆμα) мира сего (1Кор. 7, 31), но не мир, его сущность или природа. При этом выражение преходит (παράγει – наст, вр.) может указывать на то, что мир уже и теперь находится в таком состоянии, которое ведет его к погибели. В послании к евреям, указав на данное Богом чрез пророка обетование: еще раз поколеблю не только землю, но и небо (Агг. 2, 7), апостол объясняет далее: слова, «еще раз», означают изменение колеблемого, как сотворенного, чтобы пребыло непоколебимое (Евр. 12, 26–27). Новое небо и новая земля, следовательно, в целом будут существовать вечно, не подвергаясь новым изменениям, конечно, потому, что вполне соответствуя непоколебимому царству Божию (ст. 28), не будут нуждаться в них.

Тайнозритель будущих судеб мира и царства Божия пишет, что он видел, как от лица Седящего на престол бежа небо и земля, и место не обретеся им (Апок. 20, 10), т. е. в настоящем их состоянии, и увидел ново небо и землю нову; первое бо небо и земля первая преидоша, и моря несть ктому (21, 1). Кроме того, он описывает Иерусалим новый, приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего; говорит, что он слышал голос с неба; се скиния Божия с человеки, и вселится (Бог) с ними: и ти людие Его будут, и Сам Бог будет с ними Бог их; и отимет Бог всяку слезу от очей их (Апок. 21, 2–4).

Итак, по ясному учению откровения, действительно последует в день Господень, день пришествия Христова, кончина мира – стихийных неба и земли, кончина не в смысле совершенного уничтожения, но решительного преобразования или обновления мира посредством огня. Из прежних неба и земли и вместо их явятся новое небо и новая земля, которые будут существовать вечно, не подвергаясь новым потрясениям; в них не будет рабства тлению, как нетленны будут и тела воскресших, и будет на новых небе и земле обитать правда.

Так понимали учение откровения о кончине мира и древние отцы церкви, разумея под кончиною мира не уничтожение его, но лишь обновление или преобразование его для обитания человека, имеющего восстать также в лучшем, обновленном виде. Приведем рассуждения некоторых из отцов церкви, наиболее ясно характеризующие святоотеческие представления по вопросу о кончин мира.

Св. Ириней писал: «так как люди суть истинные люди, то необходимо истинным должно быть и местопребывание их, и не обращаться в ничтожество, но преуспевать в своем бытии. Ибо на субстанция, ни сущность творения не уничтожается, – потому что истинен и верен Устроивший его; но преходит образ мира сего, т. е. то, в чем совершено преступление, потому что человеке обветшал в этом... Когда же пройдет этот образ и человек возобновится и окрепнет для нетления так, чтобы он не мог уже обветшать; то будет небо новое и земля новая, в которой будет пребывать новый человек, всегда о новом собеседующий с Богом» ⁸⁰⁷ .

Св. Мефодий патарский, в виду крайних воззрений на будущую судьбу мира Оригена и единомысленных с ним, писал: «не надлежить говорить, что вселенная погибнет до основания, и не будет ни земли, ни воздуха, ни неба. Хотя для очищения и обновления весь мир, объятый нисшедшим огнем, загорится, однако же он не придет в совершенную погибель и разрушение. Ибо если веру лучше не быть, нежели быть, то почему Бог, сотворивший мир, избрал худшее? Но Бог ничего напрасно не творит. Посему Бог устроил, чтобы тварь существовала и продолжала бытие, как утверждает это и Премудрость (Прем. 1, 14) и ап. Павел (Рим. 8, 19–21). Тварь покорилась (говорит ап. Павел) суете, но он ожидает, что тварь освободится от такого рабства, желая так назвать настоящий мир... Тварь ожидает избавления нашего от тления тела, дабы, когда мы восстанем и стряхнем с себя мертвенность плоти,... и когда избавимся от греха, избавиться и ей от тления и работать уже не суете, а правде... По истине, не тщетно и напрасно, не для погибели создал Бог вселенную, как думают суемудрые, но для того, чтобы она существовала, была обитаема и продолжала бытие. Посему и земля и небо необходимо опять будут существовать после сожжения и воспламенения всего... Вселенная, разрушившись, преобразится не в бесформенное вещество и не в такое состояние, в каком была прежде устроения, и не подвергнется совершенному уничтожению и тлению. А если земля будет существовать и после настоящего века, то по всей необходимости будут и обитатели, которые не будут умирать, ни жениться, ни родиться, но, подобно ангелам, неизменно в нетлении будут наслаждаться блаженством. Посему безрассудно говорит, какую жизнь в то время будут проводить тела, когда не будет ни воздуха, ни земли и ничего другого» ⁸⁰⁸ .

Св. Кирилл Иерусалимский наставлял просвещаемых: «Господь Иисус прийдет со славою в конце мира сего, в последний день, потому что миру сему будет конец и сей сотворенный мир паки обновится. Так как растление, татьба и любодеяния, и всякий род грехов, разлияся по земли, и кровь с кровьми смешаны в мире (Ос. 11, 2); то, чтобы чудная обитель эта не осталась навсегда наполненною беззаконием, мир сей прейдете, чтобы снова явиться лучшим... Не будем скорбеть, что мы одни умираем. И звезды скончаются; но, вероятно, и опять явятся. Свиет Господь небеса, но не для того, чтобы истребить их, а чтобы снова воздвигнуть в лучшем виде... Но скажет кто-либо: почему же ясно говорить (пр. Давид в Пс. 101, 26), что погибнуть? Но в каком смысле сказал пророк погибнуть, это видно из последующего: и вся, яко риза, обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Как человеку приписывается погибель, по сказанному: видите, яко праведный погибе, и никтоже не приемлет сердцем (Ис. 57, 1), а между тем ожидается воскресение; так ожидаем как бы воскресения и небес ⁸⁰⁹ .

Св. И. Златоуст, объясняя слова ап. Павла об участии видимой твари в будущем воскресении человека (Рим. 8, 20–21), говорить: «рассуждая о рабстве (твари), Павел показывает, от чего оно произошло, и причиною его почитает нас самих. Итак что же? Ужели тварь, терпящая за другого, терпит обиду? Ни мало.., Ей не сделано чрез это никакой обиды; потому что чрез тебя же (человека) она опять будет нетленною, как это и указано словом – на уповании». Затем, останавливаясь на словах апостола: яко и сама тварь свободится, Златоуст так продолжает речь свою: «что значить: сама? Не ты один, но н то, что ниже тебя, что не имеет ни разума, ни чувства, и то будет с тобою участвовать в благах. Свободится, говорить апостол, от работы истления, т. е. не будет уже тленною, но сделается соответственною благообразию твоего тела. Как тварь соделалась тленною, когда тело твое стало тленным; так когда тело твое восстанет нетленным и тварь последует за ним и соделается соответственною ему... Как кормилица, воспитывавшая царского сына, когда взойдет он на отеческий престол, имеет свою долю в царственных его благах; так и тварь, по словам апостола (будет причастна блаженной участи человека)... У людей также есть обыкновение одевать слуг в богатое платье для чести сына, когда ему надобно показаться во всем своем достоинстве. Так и Бог облекает тварь нетлением в свободу славы чад Божиих» ⁸¹⁰ .

Блаж. Августин кратко выразил то же воззрение на кончину мира в следующих положениях: «мир этот прейдет не в смысле совершенного уничтожения, а только изменения вещей, почему и апостол говорит: преходит бо образ мира сего. Уничтожится образ его, но не природа... Прейдет образ мира чрез сожжение его мировыми огнями, подобно тому, как потоп совершился чрез изводнение мировыми водами. В этом-то мировом пожаре уничтожатся совершенно от огня те свойства стихий тленных, которые соответствовали тленным телам нашим, а самая субстанция получит такие свойства, которые чрез удивительное изменение окажутся соответствующими телам бессмертным, так что мир, обновившись к лучшему, получит полное приспособление к людям, обновившимся к лучшему и по плоти» ⁸¹¹ .

Правильность этих представлений о кончине мира древняя церковь засвидетельствовала и на одном из вселенских соборов, когда осудила неправое мнение по атому вопросу Оригена и его последователей. Ориген, утверждая видоизменение нынешнего мира при конце веков, самое это видоизменение представлял настолько существенным и радикальным, что, по его предположению, будущий мир не должен иметь ничего сходного с настоящим, подобно тому, как и будущие воскресшие тела людей не будут иметь ничего общего с нынешними их телами. Такое понимание было равносильно признанию полного уничтожения нынешнего мира при его кончине, равно как и отрицанию будущего его только обновления или преобразования. Распространение этого мнения, принятого и манихеями, побудило подвергнуть это мнение суду церкви, что и было сделано на V-м вселенском соборе. Собор этот, в числе других мнений Оригена, осудил и мнение о будущем совершенном уничтожении мира, выразив свое об этом определение так: «кто говорит, что последний суд и конец мира будет состоять в совершенном уничтожении тел и всего вещества, что конец мира сего будет началом новой невещественной природы и в этом новом мире ничего не будет материального, а будет одна только универсальная душа, – да будет анафема» ⁸¹² .

II. Человеку естественно стремление проникнуть в таинственное будущее. Будущее даже более привлекает человека, чем прошедшее. Понятно поэтому, что опыты разрешения вопроса о последней судьбе мира встречаются и в естественных религиях и в философии, а в последнее время этому вопросу уделяет внимание и естествознание.

Как в древности, так и теперь мысль о кончине мира казалась и кажется для мышления вполне удобоприемлемою: мир, состоящий из сложных и разрушимых веществ, некогда получил начало, следовательно, может и окончить свое бытие в настоящем его виде. Тем более естественно так думать, что мир в настоящем его состоянии весь во зле лежит, доставляет человеку не столько радости и счастья, сколько разнообразных скорбей, болезней, страданий. Безотрадна была бы участь человека, если бы все это осталось на вечность. Не лучше ли было бы небытие, чем жизнь в таком мире? ⁸¹³ Но и надеяться на естественное обновление земли или по крайней мере на изменение к лучшему порядка вещей, теперь существующего, невозможно, – так велика сила господствующего в природе зла ⁸¹⁴ . Необходимо что-нибудь радикальное, что-нибудь необычайное, что с корнем могло бы вырвать зло; природа требует обновления, а не мелких исправлений и улучшений. Неудивительно поэтому, что верование в конец мира – одно из древнейших и широко распространенных в человечестве. Оно идет с глубокой древности чрез все народы.

О кончине мира и явлении новых миров, новых неба и земли, яснейшим образом говорится в религиозных сказаниях браминства (позднейшего), в персидской религии (Зороастра), египетской, в мифологии германцев ⁸¹⁵ . Необходимость какого-либо мирового переворота (катастрофы) для начала лучшего порядка вещей признавали и некоторые из древних философов, при чем охотно разделялось то мнение, что настоящий мир будет истреблен огнем (Гераклит, стоики, Платон, Сенека) ⁸¹⁶ .

Все эти древние гадания и ожидания преобразования мира выражают убеждение, что мир действительно во зле лежит и невозможно для него вечное существование в настоящем его состоянии.

В новейшее время вопросом о том: вечен ли будете мир, задаются многие из представителей естествознания и пытаются разрешить его на основании данных положительной науки, (астрономии, геологии, физики, географии). Появился и существует целый ряд гипотез, предполагающих, что в будущем прекратить свое существование настоящая солнечная система и последует погибель земли и человечества. Научные гипотезы по этому вопросу разделяются на два разряда. Одни из них предсказывают естественное, медленное умирание вселенной, другие – быстрое, случайное и внезапное ее уничтожение.

Из гипотез первого рода, допускаемых ныне, можно указать на следующие.

Земля и все живущее на ней, говорят, могут погибнуть от холода. Жизнь нашей планеты зависит от солнца, дающего свет и теплоту. Но отдавая теплоту в холодное мировое пространство, солнце, как тело конечное, созданное с известным запасом теплоты, должно постепенно охлаждаться. Источники солнечной теплоты не могут вечно поддерживать солнце в его настоящем виде, но должны ослабевать. В прошлом солнце давало земле тепла несравненно более, чем сколько теперь дает, а в будущем будете давать и еще менее. Пройдут тысячелетия или миллионы лет (17 мил. лет у Гельмгольца, 150 м. л. – у Томсона) и солнце потухнет, как потухает лампа, когда в ней выгорит масло. Тогда светящаяся фотосфера солнца покроется черною корой, – признаки отвердевания (пятна) солнце уже обнаруживает и теперь, – а вместе с тем прекратится и лучеиспускание. Солнце умрет. Тогда и наша планета будете объята холодом и мраком и на ней жизнь прекратится.

Другие предполагают, что огонь прекратить существование мира. Гипотезы о разрушении мира огнем многочисленны. Так ученые, держащиеся теории равномерного распределения теплоты допускают, что в будущем, по действию различных естественных причин, теплота распределится равномерно между телами так что не будет различия температуры между ними, отчего расстояние между атомами тел дойдет до последнего предела, и их взаимное отношение будете неизменно. Тогда во вселенной не будет отдельных миров, потому что материя одинаково наполнить все пространство; будет лишь необъятное количество беспорядочной материи (хаос) и теплота. «Тогда, говорить бельгийский математик Фолье, по знаменитому выражению апостола (2Петр. 3, 12), элементы растают в огне»... «Таков фатальный конец мира, заключает тот же ученый: мир вышел из хаоса и снова обратится в хаос, с тем только различием, что тогда не будет правильных движений и вращений, которые одушевляли первобытный хаос; движения и круговращения сами будут превращаться в теплоту. Так кончится мир, не потеряв однако возможности снова образоваться в прежний формы. Первичные силы могут обнаружиться снова, так что мир не только не кончится, а начнется снова» ⁸¹⁷ .

Некоторые предполагают, что земля может погибнуть от того источника, который питает и греет ее, производя на ее поверхности все разнообразие жизни: земля может сойти с своей орбиты и упасть на солнце. Делающие такое предположение (В. Томсон, Клейн, Тиндаль, Клиффорд, Рейшль) допускают, что земная орбита, по которой движется земля, может измениться, так как земля встречает сопротивления или препятствия движению по своей орбите (от мирового эфира и метеоров). Следствием же этого может быть следующее. Известно, что движениями нашей планеты управляют: центробежная сила и сила тяготения. Как скоро для центробежной силы существует сопротивление, то вторая сила (тяготения) получает перевес и побуждает землю (и другие планеты) приблизиться к солнцу. Раз сошедши, вследствие преобладания силы притяжения, с своей орбиты, земля уже не будет в состоянии сопротивляться дальнейшему приближению к солнцу, потому что сила притяжения возрастает с квадратом расстояния; вследствие этого приближение ее к солнцу, первоначально незначительное, будет возрастать постепенно, и наконец (чрез миллионы лет), вступив в область центрального притяжения, она с чрезвычайною быстротой устремится на солнце. Тоже может случиться и с другими планетами. От падения планет на солнце и взаимного столкновения с солнцем планеты, равной по массе, разовьется такое количество теплоты, что обе массы перейдут в паре, превратятся в туманную, тончайшую эфирную материю. Из нее может образоваться, полагают новое солнце, затем, отделившееся от него туманно-видное кольцо даст начало земле и прочим планетам (Клиффорд). Так могут явиться новое небо и новая земля по гаданиям ученых.

Указываются и другие возможные способы погибели земли. Исследуя движение рек, морей и океанов, изменяющих лице земли, и имея в виду, что вода постепенно размывает сушу и уносить известное количество твердой земли в океаны, допускают (Лаппаран, французский геолог), что некогда (по его мнению через 4 мил. лет) вся твердая земля (материки) будут исчезать под водою, и тогда, как говорить Писание, всякая возвышенность будет сокрушена, есть горы и холмы будут понижены. В волнах этого всемирного потопа погибнут и люди и вся наша цивилизация. Иные, находя, что в земной атмосфере происходить по разным причинам (вследствие уничтожения лесов и разных атмосферных изменений) уменьшение кислорода, допускают, что со временен кислород, питающий все живущее на земле, совсем исчезнет, и тогда земля обратится в безжизненную и бесплодную пустыню.

По этим гипотезам исчезновение жизни на земле или погибель самой земли будет происходить постепенно и время ее смерти ученые будут иметь возможность вычислить за много тысячелетие до ее наступления, – вычислить так же, как вычисляют солнечные затмения.

По другим гипотезам конец земли может наступить внезапно и неожиданно, – от какого-нибудь случайного астрономического или геологического потрясения (катастрофы). Гипотез о механическом, случайной конце вселенной много, – сколько для нее может быть опасностей в природе. Такою опасностью является возможное столкновение земли, при движении ее около оси и по пути вокруг солнца, с равновесным или более тяжелым телом, напр., какою-либо кометою, двигающеюся со скоростью земли и в обратном направлении. Следствием столкновения земли с кометою было бы преобразование движения в теплоту, – все бы сгорело, все бы было сожжено. Мир погиб бы от огня. Такая же погибель земли от огня произошла бы при встрече земли с какою либо туманностью. Земля, говорят, и внутри себя носить огонь, могущий сжечь ее. Внутренность земли, по мнению многих ученых, представляет раскаленную, огненно-жидкую массу, о высоте температуры которой мы не можем составить себе понятия. Она так высока, что может обратить твердые тела в жидкое состояние, как об этом свидетельствуют извержения вулканов и землетрясения. От давления внутренних паров в будущем земля может точно так же разорваться, как иногда разрываются паровые котлы. И нельзя надеяться, что если этого не случилось доселе, то не случится в будущем. Внутри земли имеются теперь довольно обширный пустые пространства, где пары находят себе, хотя и мало, однако достаточно места; во может быть, что в эти пустоты земли как-нибудь проникнет вода океана. Эта вода обратится тотчас в пары, и земля погибнет. Частные землетрясения в вулканические извержения и происходят от проникновения воды в те области земли, где царить высокая температура. Некоторые пессимисты, находя, что жизнь есть зло и что с их стороны было бы благодеянием для человечества помочь ему избавиться от нее и погрузиться в небытие, проектировали даже искусственно прорыть такой канал во внутренность земли, который бы доставил нужное количество паров для того, чтобы взорвать нашу планету.

Сущность изложенных гипотез сводится к тому, что вселенная должна или постепенно прийти к своему концу, или внезапно погибнуть от действия тех или других естественных сил. Каждая из этих гипотез предлагаемый ею образ погибели вселенной готова назвать неизбежным; однако в сущности все предлагают только возможные способы разрушения вселенной, а не то, как она разрушится на самом деле. Ни одна из них не есть и не может быть признаваема неопровержимою и на основании того же естествознания ⁸¹⁸ . Естествознание, особенно при настоящем состоянии науки, не может идти далее гаданий и предположений, более или менее вероятных, о способе погибели вселенной и вообще о ее последней судьбе. Положительные основания для убеждения в будущем ее обновлении даются лишь в откровении Самого Творца и Промыслителя вселенной, Которому от века суть ведомы вся дела Его. Но утверждая, что вселенная будет иметь конец, т. н. положительная наука утверждает ту же истину, которую возвещало откровение еще задолго до появления научного естествознания. Обращает на себя внимание совпадет предположений опытной науки с откровенным учением о последней судьбе мира и в некоторых частностях. Предположения естествознание, что в будущем могут погаснуть солнце, луна и звезды, увеличится энергия вулканических сил, проявляющаяся в землетрясениях, что вследствие развита громадного количества тепла, возможно столкновение планет (силы небесных поколеблются) или падение их на солнце, а также разрушение земли от действие центрального огня, приближаются к новозаветному учению о разрушении мира огнем и как бы уясняют его. То же можно сказать и относительно предположений естествознания, что мир, в частности земля, не погибнет совершенно, но, возникши первоначально из хаотической туманности, действием теплоты снова можете обратиться в хаос, или туманно-видную материю, из которой возникнут новое небо и новая земля.

За воскресением мертвых и обновлением мира Господь И. Христос во второе Свое пришествие совершить суд, – суд всеобщий, открытый и торжественный, правосуднейший и страшный, решительный и последний. Тогда последует праведное воздаяние каждому по делам его и судьбы всех людей будут определены на вечные времена. Всеобщим судом и определением участи каждого на вечные времена и окончится все домостроительство нашего спасения.

Действительность будущего всемирного суда предвозвещалась еще в ветхозаветном откровении. Общие указания на различие судьбы праведников и грешников за пределами настоящей жизни находятся и в древнейших книгах ветхого завета, но указания на всеобщий суд содержатся в книгах позднейших. Так, пророки часто возвещали народу еврейскому и соседним языческим народам суд Божий, описывая этот суд в страшных, величественных чертах, и если в этих описаниях иные черты относятся к временным бедствиям, долженствующим постигнуть противников Иеговы, то другие несомненно относятся к временам Мессии (напр., Ис. 66, 15; Иоил. 3 гл.; Малах. 3, 17–4, 3), и не к духовному лишь суду, который принес и возвестил миру Господь при первом Своем пришествии (Иоил. 3, 19–21), но и к последнему суду. В книгах неканонических содержится уже определенное указание на будущий суд, который произведет Господь над праведными и нечестивыми (Прем. 3, 7–8; 5, 17–24; 2Мак. 7, 36). Наиболее же прямое изображение всемирного суда дается в видении пр. Даниила: зрях, говорит пророк, что престоли поставишася, и Bemxuй деньми ceдe... Престол Его – пламень огненный, колеса Его – пылающий огонь. Река огненная течаше исходящи (выходила и проходила) пред Ним; тысяща тысяч служаху Ему, и тьмы тем предстояху Ему; судище (судьи) ceдe, и книги отверзошася... И се на облацех небесных яко Сын человечь идый бяше, и даже до Ветхого деньми дойде, и пред Него приведеся. И Тому дадеся власть, и честь и царство, и вси людие, племена и язы́цы Тому поработают (служили Ему); власть Его – власть вечная, яже не прейдет, и царство Его не рассыплется (Дан. 7, 9–14). В описанном видении пророк говорит о суде над противным Всевышнему царством (18. 22. 26–27 ст.), – суде, который окончится установлением на земле вечного царства Сына человеческого. Указанные черты созерцаемого пророком суда могут быть приложимы только к последнему, страшному суду, а употребленные здесь пророком образы (престол, огненная река, тысячи тысяч служащих, книги) приближают пророчество и по его букве к новозаветному учению о суде.

Яснейшим же образом утверждается действительность всеобщего суда в новом завете.

I. Христос учил: npиumu имать Сын человеческий во славе Отца Своего со ангелы святыми, и тогда воздаст – комуждо по деянием его (Mф. 16, 27). В беседе с учениками на горе Елеонской Он изобразил и самый суд, со всеми его последствиями, какой имеет быть произведен Им над всеми людьми, праведными и неправедными (Мф. 25, 31–46). Вообще всякий раз, когда говорил о Своем втором пришествие, всегда соединял с ним мысль о том, что тогда будет потребован у людей отчет и последует воздаяние каждому по делам его (Мф. 7, 21–23; 11, 22–24; 12, 36, 41–42; 19, 28–30; 24, 30 и мног. др.). Воскресение мертвых Он соединял с совершением суда над воскресшими (Иоан. 5, 28–29). Во многих притчах, убеждая к исполнению воли Отца небесного, Он также указывал на имеющий быть суд, напр., в притчах: о пшенице и плевелах, о неводе (Мф. 13 гл.), о неверном домоправителе (Лук. 16 гл.), о талантах (Мф. 25 гл.).

Согласно с наставлениями Спасителя и апостолы утверждали действительность всеобщего суда. Бог ныне повелевает человеком всем всюду покаятися, говорил ап. Павел в афинском ареопаге. Зане уставил есть день, в он же хощет судити вселенней в правде (Деян. 17, 31). Он же говорит: всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага или зла (2Кор. 5, 10). Этот великий день (Деян. 2, 20), когда Бог произведет суд над всеми, апостол называет днем гнева и откровения праведного суда Божия (Рим. 2, 5). Ап. Иуда пишет, приводя пророчество Еноха: се приидет Господь во тьмах святых ангел Своих, сотворити суд о всех, и изобличити всех нечестивых о всех делех нечестия их (Иуд. 14–15 ст.). Тайновидцу Иоанну Богослову открыть был самый образ будущего суда (Ап. 20, 11–13). Кроме того апостолы, то для возбуждения к постоянной деятельности, то для утешения верующих в скорбях и бедствиях, напоминая о страшном суде Христовом, в своих посланиях указывают и многие частности и подробности относительно судящих и судимым на последнем суде, способа его совершения и самых свойств суда.

Церковь всегда содержала и исповедовала истину о будущем всемирном суде, как одну из главнейших. Верование это, находившееся в первоначальных частных символах древнейших церквей, внесено и в символ никео-цареградский, который научает веровать в Господа Иисуса «паки грядущего со славою судити живым и мертвым». Св. Поликарп, муж апостольский, об отвергающих всеобщий суд выразился так: «кто стал бы превращать слово Божие по своим прихотям и говорит, что нет ни воскресения, ни суда, тот первенец сатаны» ⁸¹⁹ .

Но есть ли надобность в этом суде, когда Бог совершает суд над человеком и во время его жизни, и тотчас по смерти человека, когда и всемирною историей совершается суд над народами? Но суды Божии, совершающееся в земной жизни, не могут быть окончательными, так как нравственное состояние человека не находится постоянно на одной степени», часто бывает так, что человек, которого постиг суд Божий, обращается на истинный путь и таким образом из чада гнева делается возлюбленным сыном Божиим. Такой педагогический смысл указываемым судам Божиим придает ап. Павел, когда говорит: будучи судимы, (мы) наказываемся (παιδσυόμεϑα) от Господа, чтобы не быть осужденными с миром (1Кор. XI, 32). Суд частный, совершающейся после смерти над душей каждого отдельного человека, носит на себе характер воздаяния, но не влечет за собою полноты воздаяния и, кроме того, не можете быть назван окончательным так, как по молитвам церкви участь грешников может быть смягчена. Наконец, что касается утверждения, будто возвещаемый откровением «последний суд» не есть что-то особенное, чего бы не было в истории человечества, что мировая история есть мировой суд (мнение Шиллера, многими разделяемое), то при относительной истинности этого положения нельзя опускать из внимания и односторонности и неполноты суда всемирной истории. Конечно, в истории человечества непрестанно совершается божественный суд, потому что в ней обнаруживается божественная правда и ею руководит Промыслитель, но это нисколько не исключает последнего, особенного и единичного суда Божия. Можно даже сказать, что всякий суд истории есть именно предсказание о последнем суд Божием. Суд истории есть до некоторой степени суд человеческий и ему всегда будут присущи недостатки человеческого суда, а суд последний есть непосредственно суд Божий и потому справедливейший и совершеннейший. Ему подлежат не только все народы, как таковые, и не только выдающийся личности, как суду истории, но и все индивидуумы без исключения. И критерием на этом суде будут не внешние дела только, но и внутренние побуждение, столь часто ускользающий от взора человеческого. Суд истории, таким образом, найдет восполнение и завершение в суде Божием, органом и совершителем которого и будет Господь И. Христос при Своем славном, видимом пришествии.

II. Учение И. Христа и апостолов дает возможность составить некоторое представление и об образе или способе совершение последнего суда, хотя многое относительно этого суда открыто нам поде покровом чувственных образов, понимание которых может быть доступно разумению нашему лишь отчасти.

Совершителем суда откровение представляет Сына человеческого, Господа И. Христа. Сам Он свидетельствовал: Отец не судит никому же, но весь суд (κρίσιν πᾶσαν) даде Сынови. Отец область (власть) даде Ему и суд творити, яко Сын человеч есть (Иоан. 5, 22. 27) ⁸²⁰ . Дело искупления по предвечному совету Божию предназначено было совершить. Сыну Божий. Поэтому же Сыну Божий, как Искупителю, подобает совершить, конечно, в единении с волею Бога Отца, и суд над родом человеческим, – как над усвоившими, так и не усвоившими плоды Его искупительного служения. Он Судия вселенной, ибо Сын человечь есть, Искупитель мира. И как от вечности предопределено было Его вочеловечение, так в власть суда над миром принадлежит Ему от вечности же. Поэтому в словах: Отец Ему даде область суд творити нужно видеть указание не на время передачи Сыну Божию власти творить суд, принадлежащей Ему от вечности, а на основание, почему Он именно явится Судиею мира.

Так учили и апостолы. Ап. Петр говорит обращенному из язычества: и повелел нам (воскресший И. Христос) проповедати людем, яко Той (И. Христос) есть нареченный от Бога (ό ώρισμένος ύπὸ τοῦ Θεοῦ) Судия живым и мертвым (Деян. 10, 42). Ап. Павел учит, что Бог будет – судить тайная (т. е. дела) человеком Иисусом Христом (διἁ Ι. Χριστοῦ – Рим. 2, 16; сн. Деян. 17, 31). Это значит, что хотя видимым совершителем суда будет Искупитель мира, но это будет суд триипостасного Бога, однако чрез Сына Божия, как Искупителя человечества, – подобно тому, как дело нашего спасения есть дело Бога во Св. Троице, но совершителем спасения явился вочеловечившийся Сын Божий (Еф. 1, 4–5 и др.). Понятно отсюда, что ошибочно было бы видеть какое-либо противоречие между учением об И. Христе, как Судии вселенной, и теми свидетельствами Писания, в которых суд усвояется и Богу Отцу (напр. Мф. 18, 35; 22, 12–13; Римл. 2, 2–3. 6. 11; 14, 12; 12, 19).

При совершении суда над миром, по выражению Писания, Господь И. Христос, как Царь, пришедший потребовать отчета у Своих рабов (Лук. 19, 12–15), сядет на престоле славы Своея, окруженный ангелами (Мф. 25, 31) и престола велик бе (Апок. 20, 11). Престол славы, без сомнения, это, есть образное представление царского достоинства И. Христа, которое в полной своей славе откроется пред воскресшими и собравшимися для суда людьми (точно так же, как и упоминаемое во 2Кор. 5, 10 судище Христово – βήμα τοῦ Χριστοῦ), так как мы не можем представить себе вещественного престола или судилища, которое соответствовало бы божественной славе Судии. Слава эта откроется для всех как в том, что убедятся в прославлении Его Богом по человечеству, так и в том, что для всех на всеобщем суде видима будете слава Искупителя в величии и плодах совершенного Им дела искупления. Узревши Его славу, все могут убедиться, что Ему подобало и подобает воздавать такое же божественное почитание и поклонение, как и Отцу. И И. Христос говорил, что Бог Отец суд весь даде Сынови, да вси чтут Сына, яко же чтут Отца (Иоан. 5, 23).

В производстве суда, в качестве исполнителей воли Царя и Судии вселенной, примут участие ангелы, имеющие сопутствовать Ему при втором Его пришествии. В притче Спасителя о пшенице и плевелах представляется, что при кончине века жатели ангелы суть, что послет Сыт человеческий ангелы Своя, и соберут от царствия Его вся соблазны и творящих беззаконие (Мф. 13, 39–41). Ангелы же с трубным гласом велиим соберут и избранные Его от четырех ветр, от конец небес до конец их (Мф. 24, 31); ангелы изыдут и отлучат злые от среды праведных (13, 49); ангелам же усвояется приведение в исполнение божественного приговора над нечестивыми, – ввержение их в пещь огненную (Мф. 13, 42. 50; сн. 22, 13;_Лук. 13, 28).

Есть в Писании изречения, в которых участие в суде приписывается и людям, – апостолам и святым вообще. Так, И. Христос обещает апостолам, которые оставили все и последовали за Ним: аминь глаголю вам, яко вы шедшии по Мне, в пакибытие (ἑν τῇ παλιγγενσίᾳ), егда сядет Сын человеческий на престоле славы Своея, сядете и вы на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесяте коленома Израилевома (Мф. 19, 28; см. Лук. 22, 30).

Ап. Павел пишет: не весте ли, яко святш мирови имут судити (κρινούσι)?Не весте ли, яко ангелов судити имамы (I Кор. 6, 2–3; сн. Иуд. 14 ст.)? Но судить живых и мертвых будет Сам Богочеловек, Которому Бог Отец дал весь суд; Он есть предопределенный Богом Судия живых и мертвых. Обетование же о седении апостолов на двенадцати престолах есть лишь образное предуказаие того, что они при всеобщем суде будут в особенности превознесены над всеми, как ближайшие к Царю-Судии лица, будут по преимуществу разделять с Ним славу суда и царства ⁸²¹ . Что же касается суда и осуждения ими двенадцати колен Израилевых, то участие их в суд должно ограничить тем, что они осудят чрез добрый пример нравственной своей жизни и деятельности вообще нечестивых из всех народов, особенно тех, которые, находясь в одинаковых с ними условиях и обстоятельствах, проходили однако же путь жизни далеко не одинаково с ними, – заслужили осуждение, отнимут у грешников, и прежде всего у своих современников, особенно из не уверовавших сынов Израиля, возможность оправдания. Но так как кроме двенадцати колен Израилевых остается еще множество народов и племен, которые предстанут всемирному суду, то не одни апостолы, но вообще святш мирови имут судити, т. е. будут как бы живыми скрижалями закона Христова, по которому совершается суд, показывая на себе возможность для человека достигнуть нравственного совершенства и тем сделают явным для грешников, что злая воля привела этих последних к осуждению ⁸²² .

Подсудимыми на всеобщем суде явятся все люди, – грешные и праведные, христиане и не христиане, живые и мертвые, и не только люди, но и падшие духи. На последний суд, говорил Христос, соберутся пред Ним вси язы́цы (πάντα τἁ ἕϑνη, – Мф. 25, 32), – не языческие лишь, но все народы, существовавшие от начала мира, избранные от четырех ветр, от края небес до края их (24, 31) равно и все творящие соблазны и делающие беззаконие (13, 41). По словам ап. Павла, тогда имать Господь судити вселенней (Деян. 17, 31); всем явитися нам подобает пред судищем Христовым (2Кор. 5, 10) и вси предстанут судищу сему (Рим. 14, 10), предстанут иудеи и язычники (Рим. 2, 9), живые и мертвые (Деян. 10, 42; 2Тим. 4, 1; 1Петр. 4, 3–5), т. е. имеющие воскреснуть из мертвых и те, которые останутся до воскресения в живых, но, подобно воскресшим, изменятся. Сам ап. Павел ожидает себе и всем, возлюбившим явление Христа, венец правды в день оный (2Тим. 4, 8), т. е. день второго пришествия Христова и суда над миром.

В некоторых изречениях Писания, по-видимому, до известной степени ограничивается всеобщность суда. Таковы относительно неверующих слова псалмопевца: не воскреснуть нечестивии на суд (1, 5), и слова И. Христа: слушаяй словесе Моего и веруяй Пославшему Мя имать живот вечный, и на суд не приидет, но прейдет от смерти в живот (Иоан. 5, 24; сн. 3, 18). На основании этих выражений еще в древности высказывалось мнение, что суд не будет простираться, с одной стороны, на совершенных в вере и жизни, с другой – на упорных грешников, во те и другие сразу после воскресения, без суда, пойдут в жизнь вечную или в вечное мучение. Но в этих изречениях Писания нет мысли, предполагаемой в них указанным мнением. Дело в том, что слово «суд» в самом Писании имеет различный смысл. Суд может значить или осуждение, и тогда Писание говорит, что верующий в Сына Божия не приходит на суд, или – суждение, в смысле признания правоты или виновности человека, и тогда он простирается одинаково на всех людей. В этом смысле были объясняемы древними учителями приведенный изречения Писания ⁸²³ . «Не сказал Св. Дух, пишет блаж. Феодорит, не воскреснут нечестивии, но на суд не воскреснут, т. е. воскреснут, но не на суд, а на осуждение, потому что не имеют нужды в обличении, при явности их нечестия, ожидающего одного наказания. Как убийц, взятых на самом месте преступления, судьи приводят на судилище не для того, чтобы обличать, но чтобы произнести над ними согласный с законами приговор; так проведшие жизнь в нечестии немедленно – по воскресении понесут наказание, и не на суд будут приведены, но услышат приговор к казни» ⁸²⁴ .

На суд предстанут не только все люди, но и ангелы, не соблюдшие своего начальства, но оставльшие свое жилище; Бог соблюдает их в вечных узах, под мраком, на суд великого дне (Иуд. 6 ст.; 2Петр. 2, 4). А ап. Павел учит: не весте ли, яко ангелов судити (ἁγγέλους κρινοῦμεν) имамы (1Кор. 6, 3). Под ангелами в словах ап. Павла правильнее разуметь ангелов злых, как и разумели древние учители. «Апостол выражение судити имамы употребил вместо осудим, говорит блаж. Феодорит; ангелами назвал демонов, потому что древле они были ангелами; осудят их святые, потому что, будучи обложены плотью, заботились о божественном служении, они же в бестелесном естестве возлюбили лукавство» ⁸²⁵ .

Предметом последнего суда и вместе основанием осуждения одних и оправдания других будут добрые ила злые дела представших на суд, мысли, слова и нравственный расположения каждого, их вера или неверие. Господь, учит апостол, в этот день воздаст коемуждо по делом его; овым убо, по терпению дела благого (в рус. цер. – которые постоянством в добром деле, т. е. ищут) славы и чести и нетления ищущим, живот вечный, а иже по рвению противляются (упорствуют) убо истине, повинуются же неправде, ярость и гнев (Рим. 2, 6–8). Всем должно явиться пред судищем Христовом, да приимет кийждо, яже с телом содела (т. е. соответственно тому, что он делал, живя в теле), или блага, или зла (2Кор. 5, 10; сн. 11, 15; Гал, 6, 7–9; Иуд. 15). Но не только за дела, а и за слова свои каждый должен будет дать отчет: глаголю же вам, учит Спаситель, яко всяко слово праздное, еже еще рекут человецы, воздадят о нем слово в день судный. От словес бо своих оправдишися и от словес – своих осудишися (Мф. 12, 36–37). В особенности же ожидает людей осуждение за слова, который с ожесточенностью произносились ими на Сына человеческого (Иуд. 15 ст.). Наконец, и сердечные намерения будут предметом суда: когда приидет Господь, тогда Он во свете приведет тайная тьмы (φωτίσει τἁ κρυπῖἁ τοῦ σκότους) и объявит советы сердечные (φανερώσει τἁς βουλἁς τῶν καρδιῶν); и тогда похвала будет коемуждо от Бога (1Кор. 4, 5; сн. Рим. 2, 16; Апок. 2, 23). Другими словами, на последнем суде будут обнаружены и достойно оценены не только тайные дела, но и сокровенные сердечные намерения, мысли и желания, которыми люди руководились в действиях своих. Так как для Бога тайные дела, как и сердечные намерения каждого, всегда явны (Евр. 4, 13), то поде обнаружением их должно понимать такое просветление человеческой совести, вследствие которого воскресшему и явившемуся на суде не только представятся все тайны, души, мысли и желания, но и их нравственное достоинство или недостоинство, и не для него лишь одного, но и для всех; так что для всех будете явно нравственное состояние каждого. Поэтому то и день суда называется днем откровения. Каждый будет судим по своим силам и дарованиям: всякому же, ему же дано будет много, много взыщется от него; и ему же предаша множайше (много вверено): множайше просят (взыщут) от него (Лук. 12, 48; сн. Мф. 25, 14–30, – притча о талантах). Будете принята во внимание и совокупность внешних условий, благоприятных или неблагоприятных для нравственного развития, при которых жили и так или иначе поступали люди, в особенности же известность или неизвестность им откровения Божия, как, напр., жителям Тира, Сидона и Ниневии, или же Хоразина, Вифсаиды и Капернаума (Мф. 11, 21–23; 12, 41). Раб, ведевый волю господина своего, и не уготовав, ни сотворив по воли его, биен будет много, неведевый же, сотворив же достойная ранам, биен будет мало, говорил Спаситель (Лук. 12,47). А ап. Павел дает видеть, что не одинаково будут судимы люди, жившие под законом откровенным, и те, которые не имели такого закона: несть бо на лица зрения у Бога, говорить он. Елицы бо беззаконно согрешиша, беззаконно и погибнут, и елицы в законе согрешиша, законом суд приимут (Рим. 2, 11–12). Нелицеприятие Божие на суде, по мысли апостола, обнаружится в том, что те, которые беззаконно, т. е. не имея писаного закона, а руководствуясь одним естественным законом (Рим. 2, 15), согрешили, те беззаконно и погибнут, т. е. не по писанному закону будут осуждены на вечное мучение, а по закону, написанному в сердце каждого (Рим. 2, 15). А которые в законе, т. е. имея писанный закон, согрешили, те по этому закону и судимы будут, и суд приимут, т. е. осуждение.

В свидетельствах Писания, указывающих зависимость определений последней участи человека от дел, слов и помышлений человека, умалчивается о вере, как условии оправдания человека на последнем суде. В Писании даже нет мест, где бы говорилось, что люди будут судимы по их вере и делам вместе. Но мест, в которых вера или неверие признается основанием оправдания или осуждения, много. Более того, Писание именно веру или неверие, не упоминая о делах, представляет мерою, определяющею нравственное достоинство человека и его последнюю участь, напр., в выше приведенных словах Спасителя: веруяй в Онь не будет осужден, а не веруяй уже осужден есть, яко не верова во единородного – Сына Божия (Иоан. 3, 18; сн. 36 ст.; 5, 24). Это может казаться глубоким самопротиворечием Писания в учении о том, почему будет судим человек, – по делам ли своим, или по вере. Но на самом деле, конечно, здесь противоречия нет. Когда Писание утверждает, что человек будет оправдан на суде за его веру, то оно разумеет не мертвое, бесплодное знание откровенных истин (Mф. VII. 21–23; Лук. XIII, 26–27), а веру, свидетельствуемую делами (Иак. 11, 18), и когда говорит, что предметом последнего суда будут дела человека, то имеет в виду их тесную связь с верой или неверием, которые служат их основанием.

Но если определение последней участи человека будет зависеть не от дел лишь и поведения человека в связи с внешними условиями жизни последнего, а и от веры, то какой же приговор правды Божией может быть о тех, которые жили по закону, написанному в сердце, ничего не зная о Спасителе мира? От нас сокрыты пути Божии. Для умерших до Христа милосердие Божие дало возможность слышать в загробной жизни проповедь о спасении мира, и уверовавшим проповеди наследовать жизнь вечную. Эта возможность не была отнята даже у тех людей, которые за свои грехи подверглись страшному истреблению чрез всемирный потоп. Возвещается ли благовесте о Христе в царстве мертвых душам тех, которые, не имея возможности услышать о Спасителе во время земной своей жизни, умерли после сошествия И. Христа во ад, Писание не говорит. Но нет препятствий допустить, что Господь, желающий, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим. 2, 4; сн. 2Петр. 3, 9), может сообщить о спасении во Христе и душам, перешедшим без познания Христа в загробный мир.

Изображая последний суд судом строгой правды Божией, которая покажет в ясном свете, в совести каждого, обнаружит и пред другими дела и намерения сердца судимых, Писание, как на один из способов, каким совершится это выяснение нравственного достоинства каждого, указывает на книги суда и книгу жизни: и видех мертвецы, малыя и великие..., стояща пред Богом, и книги разгнушася: и ина книга отверзеся (раскрыта), яже есть животная (книга жизни); и суд прияша мертвецы от написанных в книгах, по делом их (Апок. 20, 12) ⁸²⁶ . Само собой понятно, что это есть лишь олицетворенный образ производства суда, не допускающей буквального понимания. Под книгами, в которых с точностью изображена жизнь каждого человека, можно видеть лишь указание на всеведение Судьи, пред очами Которого все обнажено и открыто (Евр. 4, 13), а под раскрытием книг на суде – раскрытие всех дел и помышлений человека, всего в жизни человека, что составляет тайну для других, и, может быть, не было ясно сознаваемо его собственною совестью, а только известно было одному всеведущему Богу; все это откроется на суде, откроется пред каждым вся его жизнь. «Вероятно, говорит св. Василий В., что какою-то несказанною силою, во мгновение времени, все дела нашей жизни, как на картине, напечатлеются в памяти нашей души... И книги, упоминаемый у Даниила (7, 10), что иное означают, как не возбуждение Господом в памяти человеческой образов всего содеянного, чтобы каждый вспомнил свои дела, и чтобы мы видели, за что подвергаемся наказанию ⁸²⁷ . По мысли блаж. Августина: «если последнюю книгу (книгу жизни каждого) представать телесным образом, – кто в состоянии определить ее величину и длинноту? Или сколько бы потребовалось времени на прочтение книги, в которой описана вся жизнь всех и каждого?». Поэтому под книгой, по которой происходить суд, рассуждает он, нужно разуметь «некую божественную силу, действием которой воспроизведутся в памяти и с удивительною живостью станут пред умственными очами каждого все дела его, как добрые, так и злые... В ней как бы читается то, что по действию ее воспроизводится в памяти» ⁸²⁸ .

Соответственно выяснение нравственного состояния судимых последует разделение добрых и злых и произнесение приговора над теми и другими. И разделит их друг от друга Сын человеческий, яко же пастырь разлучаешь овцы от козлишь. И поставит овцы одесную Себе, а козлища ошуюю. Тогда речет Царь сущим одесную Его: приидите, благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира: взалкахся бо, и даете Ми ясти; возжадахся, и напоисте Мя; странен бех, и введосте Мене; наг, и одъясте Мя; болен, и посетите Мене; в темнице бех, и приидосте ко Мне ⁸²⁹ . Тогда отвещают Ему праведницы, глаголюще: Господи! когда Тя видехом алуща, и напитахом? или жаждуща, и напоихом? когда же Тя видехом странна, и введохомь? или нага, и одеяхом? когда же Тя видехом боляща, или в темнице, и приидохом к Тебе? ⁸³⁰ И отвещав, Царь речет им: аминь глаголю вам, понеже сотвористе единому сих братий Моих меньших, Мне сотвористе. Тогда речет и сущим ошуюю Его: идите от Мене, проклятии, во огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его: взалкахся бо, и не даете Ми ясти; возжадахся, и не напоисте Мене; странен бех, и не введосте Мене; наг, и не одеясте Мене; болен и в темнице, и не посетите Мене. Тогда отвещают Ему и тии, глаголюще: Господи, когда Тя видехом алчуща или жаждуща, или странна, или нага, или больна, или в темнице, и не послужихом Тебе? ⁸³¹ Тогда отвещает им, глаголя: аминь глаголю вам, понеже не сотвористе единому сих меньших, ни Мне сотвористе. И идут сии в муку вечную (Мф. 25, 32–46).

III. Таким образом суд, какой имеет произвести над вселенною Сын Божий, по свойствам будет таков.

1) Это будет суд торжественный и открытый, потому что совершен будет Господом неба и земли, облеченным полною славою Божества и в присутствии всех ангелов свита.

2) Суд всемирный, или всеобщий, потому что будет простираться на всех людей и на самих ангелов падших.

3) Суд строгой правды, ибо совершен будет Тем, Кто, как Бог, всеведущ и любит правду, не допуская лицеприятия. Это будет день гнева и откровения праведного суда Божия.

4) Суд решительный и последний, на котором участь судимых будет определена на всю вечность, и за которым последует полнота воздаяния.

О месте последнего суда. Человеческая любознательность пытается разрешить вопрос о месте последнего суда. Довольно распространенно мнение, что суд произойдет близ Иерусалима, в т. н. долине Иосафатовой. Основывается оно на словах пр. Иоиля; соберу все народы и приведу их в долину Иосафата и там произведу над ними суд (3, 2; сн. 12 ст.). Слова эти понимаются в том смысле, что пр. Иоиль говорит о страшном суде и под долиной, о которой упоминает, разумеет географически определенную местность ⁸³² . С первым можно согласиться (сн. 2, 30–32; 3, 12–15), но ошибочно, будто пророк указывает для будущего суда и определенное место на земле. Соответствующие выражению; «долина Иосафатова», слова, употребленные в еврейском подлиннике (el emek jehoschaphath), значат собственно: «долина, где судить Иегова», но LXX и Вульгата усмотрели в этом выражении собственное имя. Но если бы даже признать, что пророк употребит здесь собственное имя, то и тогда едва ли было бы можно делать какие-либо заключения о месте страшного суда. Пророк мог употребить данное выражение совершенно не имея в виду географически определенной долины, но помня лишь, что здесь совершился суд Божий над тремя побежденными царем Иocaфатом народами (эдомитянами, амаликитянами и моавитянами), особенно то, что самое имя Иосафат значить «суд Божий», или «Бог судит» ⁸³³ .

В протестантском мире некоторые, на основании указания апостола (1Сол. 4, 17), что верующие будут восхищены в сретение Господу и после того всегда будут с Господом, предполагают что суд произойдет в воздухе, при чем принимают, что благочестивые должны предстать пред судебным престолом в воздухе, а нечестивые гораздо ниже – на земле ⁸³⁴ . Но из слов апостола, что Господь проходит воздух шествуя, сойдет с неба, а святые встретят Его идущего, скорее можно выводить, что Господь в сопровождении святых и ангелов сойдет на землю, чем останется в воздухе. Друия места Писания, в которых говорится, что Господь сойдет с неба (Mф. 16, 27; 24, 30; 25, 31; 26, 64; Лук. 21, 27–28; Деян. 1,11, 1Сол. 4, 16), очевидно, на землю, предполагают, что суд произойдет на земле.

I. Со вторым пришествием Христовым и всеобщим судом последует кончина благодатного царства Христова и откроется вечное царство славы.

Благодатное царство Христово или церковь воинствующая приспособлена к временному домостроительству человеческого спасения, имея целью только воспитание и приготовление святых и возведение в соединение веры и познание Сына Божия, доколе все достигнут в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христа (Еф. 4, 12). Но ко времени второго пришествия Христова для суда над миром евангелие будет проповедано по всей вселенной. Все предназначенные к царству Божию войдут в него, а враги этого царства и самая смерть будут побеждены. На всеобщем же суде плевелы, мешающие росту пшеницы, будут отделены. Старый мир прекратить свое существование. Домостроительство спасения, состоящее в приложении и усвоении людям спасительных заслуг И. Христа, завершится. Понятно, что с завершением его должно окончиться и существование благодатного царства – церкви, находящейся в состоянии непрестанных подвигов и борьбы с врагами – видимыми а невидимыми. Наступит та кончина, о которой говорит апостол: а затем, т. е. за воскресением мертвых, кончина, егда предаст царство Богу и Отцу, егда испразднит всяко начальство и всяку власть и силу. Подобает бо Ему царствовати, дóндеже положить вся враги под ногами Своима. Последний же враг испразднится смерть... Егда же (Бог Отец) покорить Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится покоршему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех (1Кор. 15, 24–28). В этих словах апостола разумеется именно царство, которое принадлежит И. Христу прежде Его второго пришествия, т.е. временное по домостроительству царство Христово, – церковь, в которой Он есть глава (Еф. 1, 20–23), правите всеми ее судьбами и царствует в ней духовно-нравственно, невидимо или благодатно (Иоан. 18, 37; Еф. 4, 11–13). Это царство Он предаст Богу Отцу. Тогда исполнится то определение вечного совета Св. Троицы, о котором Сын говорил Отцу: се, иду сотворити волю Твою, Боже (Евр. 10, 7).

Но с преданием этого Своего царства Богу и Отцу не окончится царствование Христово. Тогда откроется во всей силе к славе то царство, уготованное для праведников от сложения мира, рождение и воспитание чад для которого составляло задачу церкви. Это царство И. Христос называл то царствием Божием (Марк. 9, 1. 47; 10, 14; Лук. 13,28. 29; сн. 1Кор. 7, 9–10; 15, 50; 2Сол. 1, 5), то царством Отца Своего (Мф. 26, 29), то домом Отца Своего, в котором много приготовлено обителей для Его последователей (Иоан. 14, 2), всем этим показывая, что будущее царство будет царством особеннейшего и ближайшего присутствия Отчего, а также явления Его неизреченного величия, любви и благости. Но в то же время И. Христос прямо и ясно учил, что это царство не есть только царство Бога Отца, или вообще царство Пресвятая Троицы, но и Его собственное, непосредственно Ему, как Искупителю, принадлежащее царство. Все приведший к Отцу и Сам Ему покорившийся, Он будет со Отцом и Духом царствовать, ибо Отец дает Сыну все, что имеет. Аз, говорил Он Своим ученикам, завещеваю вам, якоже завеща Мне Отец Мой, царство, да ясте и пиете на трапезе Моей в царствии Моем (Лук. 22, 29–30), а в откровении чрез Иоанна Богослова дал обетование: побеждающему дам сести со Мною на престоле Моем, яко же Аз победих и седох со Отцом Моим на престоле Его (Апок. 3, 21). Это же царство Он называл царством Сына человеческого (Мф. 16, 28;сн. 13, 41). Точно также и апостолы именовали это царство не только царством Божиим (1Кор. 6, 9; 15, 50; Гал. 5, 21; 2Сол. 1, 5), но и царством Господа нашего и Спаса Иисуса Христа (2Петр. 1, 11; 2Тим. 4, 18; Апок. 11, 15), царством Христа и Бога (Еф. 5, 5). В этом царстве Господь Иисус, купно со Отцом и Св. Духом, будет царствовать, как Царь славы (Пс. 23, 10) и Победитель всех врагов Своих (Апок. 3, 21), для всех видимо явившись в это царство во славе Отца Своего (Мф. 16, 27) и как Сын человеческий (Мф. 25, 31). Царствию Его, имеющему наступить с началом вечной для праведников жизни по душе и по телу и на обновленных небе и земле, непосредственно после всеобщего суда, не будет конца (Лук. 1, 33; Апок. 11, 15). С Ним же, Господом Иисусом, воцарятся и верующие в Него (2Тим. 2, 12; сн. Рим. 8, 17).

II. Понятно отсюда, как должно смотреть на хилиастические (χιλιασμὸς – тысячелетие) надежды и ожидания второго пришествия Христова для основания Им земного 1000-летнего царства, возникшие еще в первые века христианства и проходящие чрез всю историю церкви. Сущность этих чаяний у древних хилиастов состояла в следующем. Господь И. Христос задолго до кончины мира опять придет на землю, победит Своих врагов, упразднит власть сатаны на тысячу лет, воскресить умерших праведников («первое воскресение»), устроит царство на земле, и будет царствовать с воскресшими и прославленными праведниками тысячу лет. В награду за свои подвиги и страдания праведники будут наслаждаться всеми благами – духовными и чувственными и им дано будет господствовать над всем остальным человечеством. По прошествии этого времени, сатана, связанный на тысячу лет, будет снова развязан и вместе с антихристом, своим орудием, и его последователями, вступить в ожесточенную борьбу с церковью Христовой, но эта брань кончится погибелью сатаны и антихриста вместе с его приверженцами, и тогда-то последует «второе», всеобщее воскресение, кончина мира, всеобщий суд и всеобщее вечное воздаяние. Но при этом в учении древних хилиастов необходимо различать два вида. Одни из них проповедовали, что когда Христос устроить 1000-летнее царство Свое на земле, то восстановит Иерусалим в прежнем его блеске и величии, снова введет исполнение всех предписаний и постановлений обрядового закона Моисеева со всеми ветхозаветными жертвами, и утверждали, что счастье и блаженство праведников будет состоять тогда во всевозможных чувственных радостях и наслаждениях. В такой грубой форме хилиазме появился на почве иудейской, под влиянием, с одной стороны, чисто национальных иудейских представлений о Мессии, как Владыке и Царе Израиля, и Его царстве, как земном, чувственном царстве, с другой, – под влиянием порабощения и гнета иудеев чужеземными властителями. Развивался этот вид хилиазма среди иудействующих сект первых веков христианства ⁸³⁵ . Другие хилиасты, напротив, утверждали, что блаженство праведников в земном 1000-летнем царстве Христовом будет заключаться в удовольствиях чистых, духовных, и вовсе не проповедовали ни возобновления Иерусалима, ни обрядового закона Моисеева. В этой форме хилиазм получил начало и первоначальное развитие под влиянием гонений, воздвигаемых на первенствующую церковь Христову. Хилиастические чаяния в этом духе разделяли многие из древнейших учителей церкви и они (чаяния) держались среди древних христиане пока церковь не освободилась от внешних гонений ⁸³⁶ .

В новейшее время хилиастическое учение, но с некоторыми изменениями и особенностями по сравнению с древним хилиазмом, возобновлено было разного рода мистическими сектами, образовавшимися под влиянием реформации ХVI в. (анабаптистами, последователями Шведенборга, мормонами и подобными мистиками). Имеют «защитников хилиастические воззрения и среди новейших протестантских богословов (напр. Роте, Лютарда, Хр. К. Гофмана, Греве и др.). Некоторые из новейших писателей (напр. В. Монод) даже стали соединять хилиастические чаяния с воззрениями социологии и политической экономии и движениями рабочих классов на западе. Последними хилиастическое учение раскрывается в том смысле, что при втором пришествии Христовом водворится на земле «правда», составляющая сущность царства Божия, – правда в том смысле, как она понимается социализмом (уравнение труда и капитала, общее благоденствие, новый социальный строй и т. д.) ⁸³⁷ .

Неосновательность хилиастических предположение и чаяний о двукратном воскресении мертвых и пришествии Христовом за 1000-лет до кончины мира, о каком-то особом царстве Христовом, отличном от царства благодати (церкви) и царства славы, можно видеть из изложенного учения об основных истинах христианского эсхатологического учения. Церковь, осудив на втором вселенском собор (381 г.) все заблуждения Аполлинария, осудила и его учение о тысячелетии Христовом. В виду этого последнего на соборе внесены были в самый символ слова о Христе: «Его же царствию не будет конца».

I. Благословенные Отца небесного в уготованном им от сотворения мира царстве будут иметь «жизнь столь блаженную, что мы не в состоянии и понять, представить и изобразить этого блаженства» (Катех. 12 чл.). Око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его (1Кор. 2, 9). Вем человека о Христе говорит ап. Павел о себе, который восхищен бысть до третьего небесе,... в рай, и слыша неизреченные глаголы, их же не лет (нельзя) есть человеку глаголати, т. е. пересказать (2Кор. 12, 2. 4). Писание изображает состояние прославленных праведников большею частью подобиями и образами, взятыми с предметов величественных и прекрасных. Небесные блага оно называет сокровищем (Мф. 19, 21; 1Петр. 1, 4), наследством нетленным, чистым, неувядаемым (2Петр. 1, 4; сн. Еф. 1, 14; 1Кор. 3, 24; Гал. 3, 24), сторичною наградою (Мф. 19, 16; 17, 29) венцем жизни (Иак. 1, 12), венцем правды (2Тим. 4, 8), венцем славы (1Петр. 5, 4), покоем и субботством (Евр. 4, 9–10). Впрочем откровение так много сообщает вам о вечной жизни и небесных благах праведников, что можно составить некоторое представление о их будущем блаженстве.

Как на наивысшее из всех благ, уготованных праведникам бесконечною любовью Спасителя нашего, откровение указывает на непосредственное созерцание и ближайшее общение их с Господом И. Христом и чрез Него с Богом Отцом и Духом Святым. Спаситель говорить Своим ученикам: да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога и в Мя веруйте. Паки прииду и пойму вы к Себе. Да идеже есть Аз и вы будете (Иоан. 14, 1–3). В молитве к Отцу Он взывал: Отче, их же дал еси Мне, хощу, да идеже семь Аз, и тии будут со Мною: да видят (ϑεωρῶσι) славу Мою, юже дал еси Мне (17. 24). Видение это касательно человеческой природы Христа Спасителя, конечно, будет чрез телесное чувство зрения. Побеждающему дам сести на престоле Моем, якоже и Аз победих и седох со Отцем Моим на престоле Его, говорил Он же в откровении ап. Иоанну (Ап. 3, 21; сн. Мф. 19, 27–29). Упование блаженного видения и общения со Христом Спасителем более всего утешало и одушевляло апостолов. Ап. Павел желает разрешится и со Христом бытии (Фил. 1, 23) и внушает верующим, что они в будущей жизни всегда с Господом будут (1Сол. 4, 17), с Ним воцарятся (2Тим. 2, 11–12) и познают Его лицем к лицу (1Кор. 13, 12). Ап. Иоанн говорит, что мы узрим тогда Христа Спасителя, якоже есть (1Иоан. 3, 2). Тогда праведники явятся действительно наследницы убо Богу, сонаследницы же Христу (Рим. 8, 17).

Пребывая постоянно с Господом Иисусом в царстве Христа и Бога, праведники через И. Христа и Духа Святого и к Богу Отцу будут так близки, как близки бывают дети к своему родному отцу, живя в его доме (Иоан. 14, 2), будут едино с Отцем: да еси едино будут: яко же Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут (Иоан. 17, 21), молился И. Христос Своему Отцу о верующих. В откровении ап. Иоанна говорится, что блаженное царство славы будет скиниею Божией с человеки, где Он вселится с ними; и тии людие Его будут, и Сам Бог (триипостасный) будет с ними (Апок. 21, 3). Престол Бога и Агнца будет в нем и рабы Его будут служить Ему (Апок. 22, 3). По словам ап. Павла, тогда Бог будет всяческая во всех (1Кор. 15, 18). Конечно, и теперь Он во всех: о Нем бо живем, движемся и есмы (Деян. 17, 28).

Но тогда это совершится и проявлено будет некоторым особым образом, столько совершеннейшим, что настоящее исполнено всяческих Богом сравнительно с тем есть будто неисполнение. На земле воссоединение с Богом совершается таинственно чрез И. Христа благодатью Св. Духа, но когда облекутся все в нетленный тела, тогда и с человечеством Спасителя сочетаются полнев, а чрез Него с Божеством – приискреннее, ближе, живее и существеннее, насколько могут вмещать общение с Ним. Конечно, как всегда Бог есть сокровеннейший, так и тогда Он пребудет таковым. Но есть степени Его откровения. Иначе Он в нас, иначе в ангелах, и из ангелов иначе в херувимах, серафимах и престолах. Так и в людях, удостоенных усыновление и участия в благах царства славы, Он откроется столь полно, что настоящее будет сравнительно с теме незначительно.

Как на следствия особенного общения и единения человека с Богом в царстве славы, св. Писание указывает на удовлетворение всех высших стремление и потребностей душ праведников. По откровению ап. Иоанна, Бог будет и светом для праведников, просвещающим их, и древом животным, питающим их своими плодами, и источником воды животных, напояющим их (Апок. 21, 6. 22–23).

В частности, тогда они обретут возможно полное удовлетворение ума, жаждущего истины и лишь отчасти находящего удовлетворение здесь. Видим ныне (Бога), говорите ап. Павел, якоже зерцалом в гадании (как бы сквозь тусклое стекло, гадательно), тогда же лицем к лицу; ныне разумею отчасти, тогда же познаю, яко же и познан бых (1Кор. 13, 12). В этих словах апостол указывает различие и превосходство ведение, какое будете даровано в жизни по воскресении, по сравнению с настоящим, в двояком отношении: количественном и качественном. В первом, – он называет знание, доступное человеку в настоящем веке, знанием отчасти (ὲκ μέρους), частичным, неполным по сравнению с будущим. Егда же приидет совершенное, тогда еже отчасти, упразднится (10 ст.), – «упразднится не знание, а неполнота знания, потому что мы будем знать не только это, но и гораздо большее» ⁸³⁸ . Говоря о настоящем нашем знании, апостол без сомнения, разумеет знание тайн царства небесного (Мф. 13, И), а не богатство мудростью мира, которая часто является безумием пред Богом (1Кор. 1, 18). Этого же рода совершенное знание апостол имеет в виду и в будущем, т. е. знание истин, относящихся к религии. Правда, с усилением познавательной способности человека по воскресении, что естественно предполагается совершенным знанием божественных тайн, а также с изменением условий существования, необходимо должны расшириться пределы знанья истин, составляющих теперь загадку для человеческого ума, но как далеко будет простираться наше познание в этом отношения, о том Писание но сообщает нам ⁸³⁹ . Относительно глубины и совершенства будущего познания апостол приводит два сравнения: понимание младенца и мужа (в 11 ст.) ⁸⁴⁰ и видения сквозь тусклое стекло и лицем к лицу. Первое сравнение дает разуметь, что в будущем веке знание будет столь совершеннейшим пред нынешним, сколько совершеннее знание мужа пред знанием младенца; тогда упразднится это, младенческому подобное знание, которое мы имеем теперь. Второе сравнение показывает, что наше настоящее боговедение и вообще познание тайн царства Божия по сравнению с будущим настолько несовершенно, гадательно, неполно, насколько несовершенным может быть познание предмета, доступного рассмотрению или Познанию сквозь тусклое стекло по сравнению с познанием того же предмета чрез непосредственное его рассмотрение ⁸⁴¹ . В настоящей жизни мы можем иметь познание о непостижимом Божестве, – и не только из рассматривания сотворенных вещей, но и из того откровения, провозвестниками которого были апостолы и сам Павел. В этом последнем возвещаются нам все истины, необходимые для нашего спасения, однако оно есть откровение Бога человеку, а не собственное познание Бога человеком. Бог открывается здесь в слове, а человек должен верою усвоять открытые ему истины, не видя самого предмета, о котором говорим, ибо мы верою ходим, а не видением (2Кор. 5, 7). В жизни же по воскресении упразднятся вера и надежда (1Кор. 13, 8–10), так как все то, во что мы веровали, будем видеть лицом к лицу, и на что нанялись, будем переживать. На это непосредственное знание, которое недоступно человеку в настоящем веке, частью вследствие немощности его силе (Иоан. 16, 12), частью вследствие несовершенства и греховности настоящего тела плоти (2Кор. 5, 6. 7; 1Иоан. 3, 2), и происходящую отсюда ясность познания и указываете выражение апостола: лицем к лицу ⁸⁴² . Само собою понятно, что апостол называет знание будущей жизни совершенным только по сравнению с нынешним знанием. Бог в существе Своем всегда останется непостижимым (1Кор. 2, 11). Не зрят Его непосредственно и самые высшие существа, а только в проявлениях Его славы. Большого и совершеннейшего лицезрения Божия не будет, как то, которого удостоятся верующие в лице Господа Иисуса и в Нем достойные узрят славу Св. Троицы (1Иоан. 3, 2) ⁸⁴³ .

Воля блаженных обитателей царства славы будет свободна от всякой нечистоты и греховности, ибо греха там совершенно не будет (1Кор. 15, 56–57), ничто скверное не войдет туда (Апок. 21, 27), и Господь представит тогда славну церковь, не имущу скверны или порока или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф. 21, 27). Праведники насытятся тогда правды, которой здесь алкали и жаждали (Мф. 5, 6). Любовь к Богу и неотделимая от нее любовь к ближним, которая николиже отпадает (1Кор. 13, 8), раскроется тогда в них совершеннейшим образом и даст воле их решительно и вечно неизменное направление к единому добру, так что они будут вне всякой опасности уклониться от этого направления. Тогда осуществится единение воли человеческой с волею Божьею, ибо кто любит Бога, заповеди Его соблюдает (Иоан. 14, 23).

Достижение разумом всех своих высших стремлений в видении Бога и успокоение воли чрез полное свободное единенье ее с волею Божией, естественно, должно иметь своим непосредственным следствием удовлетворение всем чистым требованиям чувства в блаженстве. Когда удовлетворены все высшие стремления свободно-разумной природы, устранится причина столь постоянных и неизбежных в земной жизни духовных страданий, недовольства, происходящих от неудовлетворенности потребностей и стремлений богоподобной души человеческой. В нагорной беседе Своей Спаситель учит, что каждое из небесных благ в своей отдельности может доставить человеку блаженство, так как Он называет блаженными тех, которых есть царство небесное, которые получат небесное утешение, которые наследуйте новую землю, которые насытятся правдою и т. д. (Мф. 5, 3–12). Сколько же блаженным должен чувствовать себя человек, который получит всю полноту небесных благ и когда при этом борьба добра и зла в самом человеке и во всем мире совершенно прекратится и наступит вечное торжество добра? Это будете истинное субботство, тот покой, в который войдут все истинно-верующие (Евр. 4, 9–11), испытывая мир с самим собой и с Богом, успокоение от борьбы с внешними врагами и внутренней борьбы страстей.

Блаженному состоянию праведников, зависящему единственно от внутреннего общения с Богом и удовлетворения духовных потребностей, будут соответствовать и отчасти собою его пополнять состояние их по телу и та тварная среда, в которой они будут обращаться и жить. Тело, которое теперь у нас является источником бесчисленных скорбей и болезней, тогда будет изъято от всех недостатков и нужд, гибельного влияния стихий, болезней и смерти, и не потребует тех изнурительных забот и тяжких трудов, каких требует теперь для своего сохранения, питания, одеяния. Все это пройдет и всякие внешние поводы к страданию уничтожатся. Они (праведники) не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной: идо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод... И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло (Апок. 7, 16–17; 21, 4). Для души праведников тело не будет тогда, как теперь, темною и тесною обители, стесняющею ее во всех действиях, равно не будет того страшного противодействия греховной плоти духу, которую совершенно подавить здесь на земле не может ни один праведник. Оно будет духовно и жало греха в нем истребится. Праведники введутся в прекрасное царство природы. На новом небе и новой земле не будет ни одного из тех зол, который теперь превращают для нас землю в место изгнания и наказания, но будут, напротив, все блага, подобно тому, как был преисполнен ими древний рай-жилище первых людей. Он будете отобразом славы Божией (Апок. 21, 23). И там будут земные твари, но только они будут свободны от рабства тления, не будут воздыхать под тяжким игом этого рабства и способны к участью в свободе славы чад Божиих (Рим. 8, 20–21). В составе новой земли или обиталища праведников войдет только то, что есть наилучшего и драгоценнейшего в обновленном вещественном мире (Апок. 21, 10. 27). А такое состояние обновленной твари сколько будет представлять собою поводов и предметов для благоговейного, а вместе с этим и блаженного созерцания величественных дел премудрости и благости Божьей в новом видимом миpe! Праведники будут пользоваться тем господством над тварью, которым пользовался невинный человеке, так как восстановление человека благодатью есть восстановление невинного человека с его правами и преимуществами (Апок. 22, 1–5).

Со всем этим соединится взаимное ближайшее общение праведников между собою и с ангелами. Все званные и последовавшие призыванию от восток и запад приидут и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в царствии небесном (Мф. 8, 11), все едино будут, будучи связаны между собою узами чистейшей любви, как дети одного общего Отца. Таким образом, каждый блаженный обитатель царства славы узнает там и войдет в общение с теми, с которыми здесь был связан духовными узами чистой любви, родства и дружбы, но особенно отрадно то, что увидит там всех святых Божиих, – праотцев, патриархов, пророков, апостолов, мучеников и вообще всех праведников. Святые будут иметь там общение и с ангелами и всеми чистейшими духами. Это обещает ап. Павел, когда говорит, что все праведники не только приступят, но и действительно приобщатся ко граду Бога живого, Иерусалиму небесному, и тьмам ангелов, торжеству и церкви первородных, на небесех написанных (Евр. 12, 22–23). Апостол Иоанн видел все общество святых Божиих, сходящих с неба, в виде одного здания Божия, в виде Иерусалима нового (Апок. 21, 2. 10–11). Такое общение не может не быть источником блаженства для праведников, тем более, что взаимной любви ничто там не будете нарушать, ибо там не будет честолюбия, корыстолюбия, зависти и людей с такими пороками, как и плотских потребностей.

Теми же чертами, как и в откровении, изображали будущее блаженство праведников и древние учители церкви. Как на первый и высший источник блаженства они указывали на общение праведников с Богом и Христом и вследствие этого на удовлетворение стремлений их познающего духа и вообще высших потребностей их духовно-нравственной природы. Блаж. Августин, обобщая те великие блага, какие будут происходить для праведников от непосредственного видения Бога и такого же общения с Ним, говорит: «наградою добродетели будет служить там Тот, Кто даровал добродетель и обетовал ей Самого Себя, лучше и выше Кого не может быть ничего. Ибо сказанное Им через пророка: и буду вам Бог и вы будете Ми людие (Лев. 26, 12), что иное значить, как не это: Я буду тем, откуда будет проистекать довольство, всем, чего только люди будут желать честно, – и жизнью, и здоровьем, и питанием, и богатством, и славою, и честью, и миром, и всяким вообще благом? Такой же истинный смысл имеют и слова апостола: да будет Бог всяческая во всех (1Кор. 15, 28). Он будет целью наших желаний, Кого мы будем лицезреть без конца, любить без охлаждения и восхвалять без утомления» ⁸⁴⁴ .

Другие стороны блаженства праведников особенно живыми чертами изображаете св. И. Златоуст. «Представь себе состояние той жизни, пишет он, насколько возможно это представить, ибо вполне изобразить ее по достоинству не в состоянии никакое слово, но из того, что слышим, как-бы из каких-нибудь загадок, мы можем получить некоторое неясное представление об ней. Отбеже, сказано, болезнь, и печаль, и воздыхание (Ис. 35, 10). Что же может быть блаженнее этой жизни? Не нужно там бояться ни бедности, ни болезни; не видно ни обижающего, ни обижаемого, ни раздражающего, ни раздражаемого, ни гневающегося, на завидующего, ни распаляемого непристойною похотью, ни заботящегося о снискании потребного в жизни, ни мучимого желанием господства и власти: ибо вся буря наших страстей, затихнувши, прекратится, и все будет в мире, веселы и радости, все тихо и спокойно, все день, и ясность, и свете, – свет не этот нынешний, но другой, который на столько светлее этого, насколько этот (солнечный) ярче света от свечи. Ибо там свет ни помрачается ни ночью, ни от сгущения облаков; не жжет и не палит тел, потому что ни там ни ночи, ни вечера, ни холода, ни жара, ни другой какой перемены времен; но иное какое-то состояние, такое, которое узнают одни достойные. Нет там ни старости, ни спутников старости; но все тленное изгнано, потому что повсюду господствует нетленная слава. А что всего этого важнее, – это непрерывное наслаждение общением со Христом, вместе с ангелами, с архангелами, с горними силами. Посмотри теперь на небо, и перейди мыслью к тому, что выше неба, представь себе преобразованною всю тварь: она уже не останется такою, но будет гораздо прекраснее и светлее, и на сколько золото блестящее олова, настолько тогдашнее устройство будет лучше настоящего, ибо свободится от работы истления... Она представить нам нетленное благолепие. Так как она должна принять тела нетленные, то и сама преобразится в лучшее состояние. Нигде, не будет тогда раздора и борьбы, потому что велико согласие в лике святых, при всегдашнем взаимном между всеми единомыслии. Не нужно там бояться на диавола и демонских козней, ни грозы геенской, ни смерти – ни этой нынешней, ни той, которая гораздо страшнее этой: но всякий такой страх будет уничтожен» ⁸⁴⁵ .

II. Хотя все праведники будут наслаждаться блаженством, однако блаженство их будет иметь свои степени, соответственно труду и нравственному достоинству каждого. Это предполагается самым понятием о бесконечном правосудии Божием и неодинаково раскрывшейся в самых людях способности к блаженству. Спаситель учил: в дому Отца Моего обители мнози суть (Иоан. 14, 2). Слова эти можно понимать не в смысле лишь указания на количественную множественность обителей или обширность помещений многих равных обителей, но и качественное их различие. Господь различает также награду пророков и праведников: приемляй пророка во имя пророче, мзду пророчу приимете, и приемляй праведника во имя праведниче, мзду праведничу приимете. И иже аще напоит единого от малых сих чашею студены воды токмо во имя ученика, аминь глаголю вам, не погубить мзды, своея (Мф. 10; 41–42). Апостолам Он обещал, что они в пакибытии займут исключительное в сравнении с остальными верующими положение (Мф. 19, 28; Лук. 22, 80). Ап. Павел пишет: аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти... Насаждаяй же и напаяяй едино суть (суть одно); кийждо же свою мзду приимет по своему труду (1Кор. 3, 6. 8). Он же говорит о делах милосердия, что сеяй скудостию скудостию и пожнет; а сеяй о благословении (щедро), о благословении (щедро) и пожнет (2Кор. 9, 6). Слова апостола о различных степенях прославления тела (1Кор. 15, 41 – ина слава солнцу и пр.) также предполагают различные степени блаженства.

Полагали различие степеней и видов блаженства и древние учители. «Каждая из добродетелей, говорить св. Григорий Б., есть особливый путь к спасению, и несомненно приводить к одной какой-либо из вечных и блаженных обителей. Ибо как различны роды жизни, так и обителей у Бога много, и они разделяются и назначаются каждому по его достоинству. Посему пусть один исполняет одну добродетель, другой – другую, иной – многие, а кто-нибудь, если возможно, и все; только да шествует каждый безостановочно, да стремится вперед и следует неуклонно по стопам того доброго путеводителя, который прямо направляет стезю его и тесным путем, сквозь узкие врата, выводить на широту блаженства небесного» ⁸⁴⁶ . По словам св. И. Златоуста, в различи мздовоздаяния «убеждает нас не только наше умозаключение, но и слово Божие. Ибо Сам Господь говорить: воздаст коемуждо по деянием его... и в дому Отца Моего обители многи суть, и ап. Павел: ина слава солнцу и ина слава луне... Зная все это, никогда не перестанем творить добрые дела, будем неутомимы, и если не возможем стать на ряду с солнцем или луною, то не пренебрежем местом со звездами. Ибо если и такого рода только покажем добродетель, можем быть на небеса... Если не будем ни золотом, ни драгоценным камнем, то, по крайней мере, удержим качество серебра, и останемся на своем основании; только бы нам не дойти до качества того вещества, которое легко сожигает огонь» ⁸⁴⁷ . Блаж. Августин, утверждая различие «степеней чести и славы» в будущем граде Божием, к этому добавляет: «блаженный град тот будет видеть в себе, то великое благо, что низший не будет завидовать там высшему, как не завидуют теперь архангелам прочие ангелы; каждый тогда не захочет быть тем, чего не получил, хотя и соединен будет, с получившим самыми тесными узами согласия, подобно тому, как в теле глаз не желает быть пальцем, хотя тот и другой член заключаются в одном неразрывном составе тела. Таким образом, один будет иметь дар меньший, чем другой, но иметь его будут, не желая большего» ⁸⁴⁸ .

III. Как славное царство Христово есть царство вечное (Дан. 7, 27; 1Тим. 6, 16; 2Петр. 1, 11), которому не будет конца (Лук. 1, 33), и Христос будет царствовать во веки веков (Апок. 11, 15), так и блаженная жизнь праведников в этом царстве не будет иметь конца, но будет вечною. Вечность блаженства праведников предполагается невозможностью для них падения вообще в загробной жизни, особенно же по воскресении, когда они вступят в наслаждение вечною жизнью и всеми ее благами. Аз живот вечный дам им, говорил Спаситель, и не погибнуть во веки, и не восхитить их никтоже от руки Моея (Иоан. 10, 28; сн. 3, 16), – никто не отнимешь их радости (16, 22). Оправданные на последнем суде и призванные к блаженству праведницы идут в живот вечный (Мф. 25, 46). Ту же мысль о вечности блаженства образно выразил Спаситель, назвав те влагалища, которые должны приготовлять себе на небесах Его ученики для сбережения своих духовных сокровищ, не ветшающими, а самые сокровища их не оскудевающими и не подвергающимися опасности ни расхищения от воров, ни снедения от моли (Лук. 12, 33; сн. Ме. 6, 20). Тому же учили и апостолы, когда царство Христово, в котором будут находиться праведники, всегда пребывая с Господом (1Сол. 4, 17), называли вечным (2Петр. 1, 11), а то, что они получают по заслугам своим и чем будут наслаждаться, называли животом вечным (1Иоан. 2, 25; Тит. 1, 2), вечною славою (1Петр. 5, 10; 2Кор. 4, 17. 18), наследием нетленным и неувядаемым, (1Петр. 1, 4), – имением, на небесах пребывающим, или непреходящим (Евр. 10, 34), а также – неувядаемым венцем славы (1Петр. 5, 4).

I. Участь нераскаянных грешников после всеобщего суда противоположна состоянию праведных. Их ожидает величайшее горе (Мф. 11, 21; 23, 13–16; 23, 29; Лук. 11, 43–47 и др.); они идут в муку вечную (Мф. 25, 46). На сколько будет мучительно их состояние, об этом мы не в состоянии и составить себе точного понятия, – так оно страшно, мучительно. Св. Писание мучения осужденных на последнем суде изображает преимущественно с отрицательной стороны, указывая те блага, которых лишает человека грех, и часто в образах, применительно к нынешнему разумению нашему.

Грешники, по изображениям Писания, лишены будут всех тех благ, какие возвратила и умножила для людей искупительная деятельность Спасителя, и наследниками которых являются праведные. Все эти блага объединяются в одном представлении о царствии Божием, в которое войдут праведники. Грешники же не наследуют царства небесного, но будут находиться в удалении от Бога и Его царствия и под действием гнева или осуждения Божия. Идите от Мене проклятии (Мф. 25, 41), – услышат они приговор Верховного Судии, не вем вас,... отступите от Мене вси делателие неправды (Лук. 13, 27; сн. Мф. 7, 21). Кто не верует в Сына Божия, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем (Иоан. 3, 36; Рим. 2, 5–10). Вследствие такого определенья правды Божьей недостойнии сынове царствия изгнани будут во тьму кромешную (τὀ ὲξώτερον – внешнюю; Мф. 8, 11–12), и находясь в муках, будут зреть Авраама издалеча и праведников на лоне его (Лук. 16, 23). А такое грозное отвержение Богом грешников от царства Божия и при том навсегда, соединенное с лишением их всех Его милостей, с пребыванием на них гнева Божия, понятно, произведет и будет производить в душах их невообразимо тяжелые внутренние страдания. На сколько будут сильны эти страдания, указывают слова Спасителя о находящихся во тьме кромешней: ту будет плачь и скрежет зубов (Мф. 22, 13; Лук. 13, 28). Плач этот, нужно думать, будет следствием того, что грешники ясно представят всю свою земную жизнь, исполненную пороков и преступление, вследствие которых лишились блаженной вечной жизни, будут испытывать ужасные угрызения совести, мучительнейшее, впрочем, бесполезное сожаление об опущенном времени и средствах к приобретению блаженства, убедившись в то же время на последнем суде, что на них праведно пребывает гнев Божий. Однако этот плач, или, по выражению апостола, скорбь (ϑλίψις – тягость, горе, душевная мука) и теснота (στενοχωρία – мука телесная, теснота, которая муча тело, томить душу) на всяку душу человека, mвoрящего злое (τοῦ κατεργαζομένου τὀ κακόν, т. е. не просто творящего зло, но делающего зло со тщанием, – такого, который не только творить злое, но остается во зле и не раскаивается; – Рим. 2, 9) по потерянным благам не такого рода, чтобы смягчить их сердце и сделать способными к восприятию божественной благодати. Она соединится со скрежетом зубов, – с озлобленностью и ненавистью, а не смиренным сознанием своей греховности и искренним раскаянием в сделанных грехах. Уже при первом грехе человек, вместо раскаяния, старался оправдать себя, обвиняя в своем падении другое лицо или обстоятельства. Подобное будет и в загробной жизни. Вообще, можно думать, что злоба будет господствующим чувством в чадах диавола (Иоан. 8, 44).

Понятно, что при таком упорстве во зле и нераскаянности внутренняя жизнь отверженных Богом ничего не будет заключать в себе духовно-жизненного, святого и отрадного. Тяжка для человека потеря света естественного; но еще тяжелее удаление от Источника духовного света и жизни. Без сиянии Света вечного не только нет просвещения для ума, но нет ни покоя для сердца, ни добра для воли. Духовное состоите нераскаянных грешников посему явится состоянием мучительного ощущения пустоты и томления в сердце, не развлекаемых более ни миром, ни плотню. Стремления к чувственной и рассеянной жизни, которые они питали в себе целую жизнь и воспитали до крайности, при невозможности удовлетворить этим стремлениям, еще более будут увеличивать мучительность такого внутреннего состояния. А вследствие этого внутренняя жизнь нераскаянных грешников скорее будет похожа на смерть, чем на жизнь, почему, по сравнению с телесного смертью, уничтоженною всеобщим воскресением, может быть названа второю смертью (Апок. 20, 14).

Так изображали состояние отверженных Богом и древние учители. «Общение с Богом, говорит св. Ириней, есть жизнь и свет, и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали. Разлучение с Богом есть смерть, как удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Посему те, которые чрез отступничество свое утратят вышеупомянутое (общение с Богом), как лишенные всех благ, будут находиться во всяческом мучении, не потому, впрочем, чтобы Бог Сам по Себе наперед подверг их наказанию, а потому, что наказание (само собою) постигнет их вследствие лишения всех благ» ⁸⁴⁹ . Св. И. Златоуст, заметив по поводу слов Верховного Судьи; идите от Мене проклятии, – «проклятии не от Отца, ибо не Он проклял их, но собственный их дела», так изображает печальные последствия отвержения от Бога для осужденных; «для имеющего чувство и разум быть отверженным от Бога значит вытерпеть уже геенну... Нестерпима геенна и мучение в ней; но если представить и тысячи геенн, то все это ничего не будет значить в сравнения с несчастием – лишиться блаженной славы (общения с Богом), возненавидену быть от Христа и слышать от Него: не вем вас, и обвинение, что мы, видя Его алчущим, не напитали. По истине, лучше подвергнуться бесчисленным ударам молнии, нежели видеть, как кроткое лице Господа отвращается от нас, ясное око Его не хочет взирать на нас... Многие безрассудные желали бы только избавиться геенны, но я считаю гораздо мучительнейшим геенны наказанием – не быть в славе царских чертогов; и тому, кто лишился ее, думаю, плакать должно не столько о геенских мучениях, сколько о лишении небесных благ; ибо это одно есть жесточайшее из всех наказаний. Ныне мы часто, видя царя со множеством копьеносцев входящим в царские чертоги, почитаем счастливыми приближенных к нему и участвующих с ним в разговоре, совете и прочей чести... А в отношении к Царю всяческих... ужели мы не почтем крайним наказанием не быть включенными в тот лик, который около Него, и рады будем, если только избавимся от геенны?» ⁸⁵⁰ .

Кроме мучений, вызываемых лишением небесных благ, Писание говорит и о положительных мучениях грешников. Эти мучения представляются в нем под образом червя неумирающего, и гораздо чаще – огня неугасимого. Господь осужденным на страшном суде скажет: идите от Мене прокляты в огнь вечный (Мф. 25, 41). В притче о богатом и Лазаре богач изображается страждущим во пламени (Лук. 16, 24). Ап. Павел свидетельствует, что Судия живых и мертвых во огни пламенне даст отмщение неведущим Бога и непослушающим благовествования Господа нашего Иucyca Христа (2Сол. 1, 8; сн. Евр. 10, 27). В других же местах Писания вместе с огнем упоминается еще о черве неумирающем: лучше ти внити в живот хрому, говорите И. Христос, предостерегая от соблазнов, неже две нозе имущу ввержену быти в геенну, во огнь неугасающий, идеже червь их не умирает и огнь не угасает (Марк. 9, 45–46; сн. 44 и 48 ст.) ⁸⁵¹ . Что выражения об огне и черве нельзя понимать в строго буквальном смысле, а следует признать в них образы, которыми Писание хочет дать нам некоторое представление о мучении грешников, открывается уже из того одного, что червь не может жить при неугасающем огне; не может он также и пожирать тело грешника, так как последнее по воскресении делается нетленным. Точно также и огонь, неугасающий никогда и не имеющий нужды в поддержании его какими-либо горючими веществами, опаляющий свои жертвы, но никогда не сожигающий и не уничтожающий их, – такой, что он существует рядом с крайнею тьмою, ибо адские мучения представляются и под образом глубокой тьмы (Мф. 25, 30; Иуд. 6 и 13 ст.), уготован диаволу и ангелам его, существам бесплотным, не может быть отождествляем с здешним земным огнем. Наименования места мучений: геенна огненная, пещь огненная, озеро огненное и серное суть наименования образные, что также располагает видеть образы и в «огне неугасающем» и «черве неумирающем» ⁸⁵² . Однако эти образы по отношению к состоянию осужденных нельзя понимать лишь в том смысле, что мучения грешников будут состоять только в лишении всех благ, какие будут дарованы праведникам, каковое лишение составляет лишь следствие ожесточения во зле. Огонь и червь не означают сильной скорби о лишении небесных благ, так как ввержение в геенну огненную или предание грешников мучениям усвояется Судьи и всегда противопоставляется дарованию блаженства праведникам. Этими образами, следовательно, дается понять, что грешники подвергнутся еще положительным мучениям. Мало этого, эти образы указывают и на чрезвычайную мучительность страданий грешников по воскресении. Действительно, трудно себе представить более сильное мучение, чем горение в огне. Но Писание не довольствуется одним этим образом, а усиливает его указанием на червя. В этом нельзя не видеть намерения его показать человеку, что будущие мучения грешников превосходить все, что может представить земная действительность, – и даже воображение.

Какие мучения понимать под «огнем неугасающим» и «червем неумирающим», внутренние или внешние, и какой из этих образов означает те или другие? О черве сказано: червь их (αὐτῶν) не умирает. Прибавка «их»дает основанье для заключенья, что это наказанье неразлучно связано с осужденными, и что, следовательно, вызывается не внешними причинами, а внутренними. Посему поде червем неусыпающим естественнее разуметь внутренние мучения грешников, то же, что обозначается плачем и скрежетом зубов, а также скорбию и теснотою творящего злое. Из древних учителей одни поде червем разумели мучения злой совести, а другие склонны были видеть в нем некоторое материальное орудие мучений. Так, по мысли св. Григория Нисского, геенский червь – это есть «неумирающий червь совести, всегда грызущий душу стыдом и возобновляющий страдания напоминащем о сделанном в жизни худо» ⁸⁵³ . По словам же Василия В., это будет «какой то ядоносный и плотоядный червь, который будет пожирать все с жадностью, никогда не насыщаясь и своим пожиранием будет производить нестерпимые боли» ⁸⁵⁴ . Об огне геенском утверждается, что он уготован диаволу и ангелам его; он представляется находящимся в месте пребывания осужденных, которое называется пещию огненною, озером огненным, а потому можно думать, что под ним Писание разумеет внешние мучения. Правда, из древних учителей некоторые и под огнем, как и под червем, понимали мучения злой совести, которая, по выражению блаж. Феофилакта, «будет угрызать, как червь, и жечь как огонь», но другие более склонялись к тому, что под огнем нужно разуметь некоторое положительное наказание правды Божией, но, конечно, самый огонь представляли сообразным с свойствами будущих тел, особенным, непохожим на настоящий. «Услышав об огне, говорить св. И. Златоуст, не думай, будто тамошний огонь похож на здешний огонь; этот, что захватить, сожжет, и изменить на другое; а тот, кого обымет однажды, будет жечь всегда, и никогда не перестанет, почему и называется неугасимым... Оный огонь как не истребляет, так и не светить» ⁸⁵⁵ . По мнению блаж. Августина, «какой это огонь а в какой части мира или в каком ряду вещей он будет, никто, как думаю, того не знает, разве кому покажет Духе Святый» ⁸⁵⁶ .

Область или место обитания отверженных представляется в Писании совершенною противоположностью блаженному жилищу праведных, отдаленною и отдельною от царства праведников. Наименования, усвояемые этому месту Писанием, показывают, что оно способно причинят своим обитателям одни тяжелые и жгучие муки. Правда, все эти наименования имеют образный характер и не могут быть понимаемы в буквальном смысле, однако всеми ими одинаково утверждается мысль о мучительности и тяжести состояния осужденных. Таковыми наименованиями являются: геенна или геенна огненная (Марк. 9, 45. 47; Мф. 5, 22. 29; Лук. 12, 5 и др.), пещь огненная (Мф. 13, 50; сн. 24 и 30 ст.) ⁸⁵⁷ , озеро огненное и жупельное или горящее серою (Апок. 10, 20; 12, 8), в которое смерть и ад ввержены быста (20, 14) ⁸⁵⁸ , бездна страшная и для самых демонов (Лук. 8, 31), также тьма кромешняя (Мф. 8, 12; 22, 13; 25, 30) ⁸⁵⁹ и ад, отделенный пропастью от жилища праведных и в то же время полный жгучего и мучительного пламени (Лук. 16, 23–26). Пребывая в таком месте, отверженные, вместо Бога и небесных чинов ангельских, будут зреть исконного виновника греха и смерти – диавола с ангелами его (Мф. 25, 41; 2Петр. 2, 4; Иуд. 6 ст.) Злобные демоны, осужденные на одинаковую участь с грешным человеком, не могут сообщить ему ничего, кроме стенаний безотрадной скорби, кроме проклятий ожесточенной злобы, хулы, ругательства, скрежета зубов. Там они вместо избранных святых Божиих будут находиться в общении с одними подобными же себе, терзаемыми муками и отчаянием, нечестивцами: вне (града небесного) – псы и чародеи, любодеи и убийцы и идолослужители и всяк любяй и творяй лжу, говорит тайнозритель (Апок. 22, 15). Что касается того, где именно в новом мире будет находиться назначенное для грешников место, то Писание дает лишь разуметь, что оно будет вне и совершенно вдали от предопределенного праведникам царствия Божия, но не определяет пространственного его положения. Поэтому и всякие попытки определить местонахождение геенны или ада были бы напрасны. Усиливающимся сделать это св. И. Златоуст преподает такое наставление: «спрашиваешь, где и в каком месте будет геенна? Но что тебе до этого за дело? Нужно знать, что она есть, а не то, где и в каком месте она скрывается... По моему (впрочем) мнению, она будет где-нибудь вне всего этого мира; как царские темницы и рудокопни бывают вдали, так и геенна будет где-нибудь вне этой вселенной ⁸⁶⁰ .

^/II. Состояние лишенных участия в благах царства Божия и вверженных в ад вообще будет нестерпимо и мучительно, – так мучительно, что, по словам Писания, в тыя дни взыщут человецы смерти, и не обрящут ее; и вожделеют умрети, и убежит от них смерть (Апок. 9, 6). Однако мучения их не будут для всех одинаковы, какие различны и степени блаженства праведников. Понятие о совершеннейшей правде Божией требует чтобы муки грешников были – соразмерны с степенью и мерою их грехов, по делам каждого, и, следовательно, неравны. Откровение и учит, что будут различные степени мучений. Так, И. Христос, указывая на будущую печальную участь не исполнивших Его велений или больше или меньше получивших от Него даров, говорил: раб, ведевый волю господина своего и не уготовав (не был готов), ни сотворив по воле его, биен будешь много; неведевый же, сотворив же достойная ранам, биен будет мало (Лук. 12, 47–48). Изрекая горе жителям Хоразина и Вифсаиды, которые не покаялись, говорил, что Тиру и Сидону отраднее будет в день судный, неже вам (Мф. 11, 22), и отраднее будет земли Содомстей и Гоморстей в день судный, неже граду тому, который не примет апостолов (Мф. 10, 15). О фарисеях, иже снедают домы вдовиц и лицемерно подолзе молятся, указывал, что сии приимут лишшее (большее) осуждение (Лук. 20, 47).

Некоторые из древних учителей видели указание на различные степени мучений в различных наименованиях как самого местопребывания грешников, так а самых мучений. «Если Бог есть праведный Судия, не только добрым, но и порочным воздающий каждому по делам его, писал Василий В., то иной может оказаться достойным огня неугасимого, но или слабейшего, или более пожигающего, другой – червя неумирающего, но опять причиняющего боль или более легкую, или более жестокую, по достоинству каждого, и иной – геенны, в которой, без сомнения, есть разные роды мучений, и другой – тьмы кромешней, где один (будет) доведен только до плача, иной же, от усиленных мучений, и до скрежета зубов. Самая тьма кромешная (внешняя), без сомнения, показывает, что есть нечто и внутреннее. И сказанное в Притчах: во дне ада (Притч. 9, 18) дает разуметь, что некоторые, хотя – во аде, но не во дне ада, где терпят легчайшее мучение» ⁸⁶¹ . Подобным образом рассуждал св. Ефрем Сирин. «Разные есть роды мучений, как слышали мы в евангелии, пишет он. Есть тьма кромешняя, а из сего видно, что есть и другая тьма глубочайшая; геенна огненная – иное место мучения; скрежет зубом – особое также место, червь неусыпающий – в ином месте; озеро огненное – опять иное место; тартарь (2Петр. 2, 4) – также свое место; огнь неугасающий – особая страна; преисподняя (Фил. 2, 10) и пагуба (Мф. 7, 13) – на своих местах; дальнейшие страны земли (Еф. 4, 8) – иное место; ад, где пребывают грешники, и дно адово – самое мучительное место. На сии-то мучения будут распределены несчастные, – каждый по мере грехов своих, или более тяжких, или более сносных, по написанному: пленицами своих грехов кийждо затязается (Притч. 5, 22). То же значить и сказанное: биен будешь много, и биен будешь мало. Как есть различие наказаний здесь, так и в будущем веке... Как много способов спасения и много обителей в царстве небесном; так много видов греха и греховных дел, и много родов мучений. Иначе (напр.) будет мучиться прелюбодей, иначе – блудник, иначе – убийца, и иначе – вор и пьяница. «Каждый отходить на место мучения, какое уготовал себе злыми делами своими» ⁸⁶² .

Разнообразие степеней мучений не предполагает ни мало, что участь грешников после воскресения и страшного суда может измениться. Ни для кого из осужденных, какая бы степень мучений ни была определена для него правдою Божией, не останется возможности и надежды освободиться когда-либо из уз ада, как остается такая надежда для некоторых после частного суда) ⁸⁶³ .

Учение о вечности мучений принадлежит к числу таких истин откровения, против которых восстают с особенным упорством. Казалось и кажется невероятным, чтобы за кратковременную жизнь Господь подвергал вечным мучениям. И действительно, как бы ни были различны степени будущих мучений, но не иметь покоя от мучений во веки веков (Апок. 14, 10), – это такое бедствие, с которым в здешней жизни ничто не может быть сравнено. На земле нет такой скорби, которой не облегчало бы всеисцеляющее время, нет и такого – телесного страдания, которое с течением времени не прекращалось бы так или иначе ⁸⁶⁴ . Не удивительно поэтому, что с древнейших времен и до настоящего времени были и есть противники учения о вечности мучений. Одни из них усиливаются доказать мнение о т. и. апокатастасис, другие – мнение о совершенном уничтожении непризванных к блаженной – жизни.

Сущность учения об апокатастасисе состоит в том, что грешники и даже демоны будут терпеть мучения не вечно, а только пока не очистятся от грехов своих, ибо и самые мучения назначаются им правдою Божией не для наказания лишь, а и для нравственного их уврачевания. Очистившись же от зла мучительным действием геенского огня, все грешники и все демоны сделаются участниками вечной жизни. Рано или поздно, но совершится таким образом устроение всех (ὰποκατάστασις τῶν πάντων, – Деян. 3, 21), т. е. восстановление всей твари в состояние совершенства и блаженства. Тогда-то и будет достигнута последняя цель домостроительства и Бог будет вся ческая во всех (1Кор. 15, 28). Наиболее видным представителем этого воззрения в древности был Ориген, а в настоящее время оно принимается некоторыми протестантскими сектами, защищается многими и из протестантских богословов ⁸⁶⁵ . Питают и выражают сочувствие к этому воззрению и многие из православно верующих, не могущие примирить мысль о вечности мучений с своим нравственным сознанием.

На ряду с поборниками мнения Оригена почти во все века существовали и в наше время существуют защитники мнения, по которому непризванные к блаженной жизни подвергнутся совершенному уничтожению. В древности это мнение защищал Арновий африканский. По его мнению, человеческая душа по отношению к бессмертию имеет «срединную природу» между Богом, единым имеющим бессмертие, и между тем, что необходимо должно иметь конец. Она может умереть, но может и не умереть, что зависит от ее свободы. Приближаясь к Богу, вступая с Ним в более и более тесное общение (чрез познание Бога и таинства крещения и причащения), человек становится причастником бессмертия; но удаляясь от Бога, он идет к верной и совершенной «погибели», к «смерти», в смысле уничтожения бытия души. Посредствующим орудием уничтожения душе будет огонь, которым он истребляются, «подвергаясь в нем весьма продолжительному жестокому мучению» ⁸⁶⁶ . В последующее время это воззрение подверглось видоизменениям и переработке (у социниан и в протестантском богословии), с удержанием однако мысли о погибели душе нечестивых в смысле их уничтожения. Одни предполагают, что это уничтожение совершится внешнею силою, другие, – что оно произойдет без вмешательства силы Божией, чрез внутренне саморазложение души, самоугасание в ней жизни, как не имеющей в себе залога бессмертия. При этом или вовсе не допускается воскресения людей нечестивых, или если и признается, то лишь для того, чтобы они по воскресении выслушали приговоре: идите от Мене... и затем погибли ⁸⁶⁷ .

Но ни учение об апокатастасисе, ни теории условного бессмертия не имеют для себя опоры в учении откровения. Напротив, утверждая, всеобщность воскресения, т. е. как праведных, так и нечестивых, откровение с совершенною ясностью учит, что мучения будут вечны.

Указание на вечность мучении в загробной жизни можно находить еще в ветхом завете, – и в прикровенно-образных выражениях об отчуждении злых и непокорных от покоя Божия (Пс. 94, 7–11; сн. Евр. 3, 3–7; 4, 1–11), и в прямых свидетельствах, особенно у пророков. Так, устами пр. Даниила возвещается: и мнози от спящих в земней персти восстанут (т. е. воскреснуть), сии в жизнь вечную, а они в укоризну и стыдние вечное (Дан. 12, 2; сн. Ис. 33, 14; 66, 24; Иер. 17, 4; Иуд. 16, 17).

Иоанн Креститель, которым завершилось ветхозаветное пророчество, говорит о грядущем Месиси: Ему же лопата в руце Его, и отребит (очистит) гумно Свое, и соберет пшеницу Свою в житницу Свою, плевы же сожжет огнем неугасающим (Мф. 3, 12; Лук. 3, 17; сн. положительное наставление Спасителя об огне неугасающем у Марк. 9, 43). Выражение – огонь неугасающий в образной речи – Предтечи Господня значит тоже, что огонь вечный.

И. Христос, Судия вселенной, яснейшим образом выражал мысль о вечности мучений, называя неугасающий огонь вечным и пребывание в нем мукою вечною. На последнем суде стоящим ошуюю Он скажет: идите от Мене проклятии во огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его... И идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Мф. 25, 41. 46; сн. 18, 8).

Ап. Павел о неведущих Бога и непослушавших благовествования И. Христа говорит, что они муку приимут, погибель вечную от лица Господня, и от славы крепости Его, егда приидет прославитися во святых Своих (2Сол. 1, 9–10). Ап. Иуда напоминаете, что наглым ругателям мрак тьмы во веки блюдется (Иуд. 13 ст.).

В откровении Иоанна говорится, что адские мучения будут продолжаться во веки веков: диавол и его орудия мучени будут день и нощь во веки веков (Апок. 20, 10), что дым мучения их (покланяющихся зверю и образу его и принимающее начертание его) во веки веков восходит, и не имут покоя день и нощь (14, 11). Выражение во веки веков (превосходная степень), употребляемое в Писании для означения вечной славы и державы Божией (1Петр. 4, 11; 5, 11; Гал. 1, 5; Филип. 4, 20; 1Тим. 1, 17; 2Тим. 4, 18; Евр. 13, 21), и у самого Иоанна – для выражения вечности существа Божия (Апок. 4, 9–10; 10, 6; 15, 7), вечного царства и жизни Спасителя (1, 18; 11, 5), не допускают иного истолкования, как в смысле нескончаемой вечности. И о блаженстве праведников ап. Иоанне выражается также: воцарятся во веки веков (Ап. 22, 5).

Утверждая вечность мучений, нигде Писание не говорит, чтобы для осужденных на последнем суде оставалось еще средство к изменение своей участи. Напротив, ясно и решительно говорит оно, что приидет нощь, егда никтоже может делати (Иоан. 9, 4; Гал. 10), что в настоящей жизни назначено трудиться, а там получать плату, здесь сеять, а там жать (Мф. 25, 19. 23. 30; Рим. 2, 6; Гал. 6, 7–8; 2Кор. 5, 10). О хуле на Св. Духа Спаситель прямо говорил: иже речет на Духа Святого, не отпустится ему ни в сей век, ни в будущий (Мф. 12, 31–32; у Марк. 3, 28–29: иже восхулит на Духа Св., не имать отпущения во веки, но повинен есть вечному суду).

Защитники апокатастасиса стараются ослабить силу этих свидетельств Писания, утверждая, что слова: век (αἰών), вечный (αἰώνις), во веки (εἰς τοὐς αἰῶνας), будто бы в приложении к будущим мучениям означают неопределенно-продолжительное, но не бесконечное продолжение времени, что вообще в Писании они не всегда имеют свое собственное и буквальное значение ⁸⁶⁸ . В таком значении оно встречается в ветхом завете, напр., там, где Бог обещает дать Аврааму и семени его всю землю ханааню во одержание вечное (Быт. 17, 8; сн. 13, 15; Исх. 12, 14), чего на самом деле не было; закон Моисеев называется вечным (Вар. 4, 1), иудеям повелевается совершать пасху и приносить пасхальную жертву вечно (Лев. 3, 17; 6, 18. 22; сн. 24, 9; Притч. 22, 28; Ис. 32, 14), тогда как этот закон имел временное значение (Рим. 7, 6; Евр. 11, 15; 2Кор. 3, 11); престол Давида называется вечным (Пс. 86, 28). Иногда же слова «вечный», «во веки» употребляются для обозначения определенно известного периода времени, напр., в словах о желающем остаться рабом: да провертит ему ухо господин его шилом, и да поработает ему во веки (Исх. 26, 5–6: сн. 1Цар. 20, 23). Но если в этих и подобных местах ветхого завета слово вечный и действительно употребляется в значении ограниченного продолжения времени, то в других оно употребляется для обозначения бесконечного продолжения времени, напр., царства и власти Божией (Иерем. 10, 10; Дан. 7, 14. 27; Пс. 9, 8). В новом завете оно употребляется для означения вечного существа Божия (Рим. 14, 25), вечно блаженной жизни праведных (Мф. 19, 16. 29; Лук. 16, 9; Иоан, 3, 15. 16. 36; 5, 24. 39; Деян. 13, 46. 48), будущей вечной славы их (2Кор. 4, 17). Единственным средством определить, какое время разумеется под веком или вечностью в каждом отдельном случае, – конечное или бесконечное, может служить только контекст. Но контекст не благоприятствует пониманию слова «вечный» в значении ограниченного времени в тех местах Писания, в которых говорится о продолжительности адских мучений. В словах Спасителя, равно и в словах пр. Даниила и у ап. Павла, вечное мучение нечестивых противополагается вечному блаженству праведных: идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный. Но если блаженная жизнь праведных будет продолжаться бесконечно, а это не оспаривается никем, то и мучения грешников вечны в том же смысле. «Если будете когда-нибудь конец вечному мучению, говорит Василий В., то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не смеем думать этого о жизни, то какое имеем основание полагать конец вечному мучению? И о мучении и о жизни употреблено одно и то же слово – вечный. Оказано: идут сии в муку вечную, а праведницы в живот вечный» ⁸⁶⁹ . «Если блаженство и осуждение вечны, то и другое должны быть или ограниченно, или безгранично вечными, рассуждает блаж. Августин. Ибо при одном том же смысле слова сказать: вечная жизнь будет без конца, а вечное мучение, напротив, будет иметь конец. – весьма нелепо. А потому, как вечная жизнь святых будет бесконечна, так, без сомнения, не будет иметь конца и вечное мучение» ⁸⁷⁰ .

Многие из противников учения о вечности мучений, не решаясь отвергать того, что в Писании есть указания на вечность мучений, однако говорит, что Бог только угрожает людям вечными мучениями, дабы удержать их от грехов, но на самом деле, как милосердный Отец, помилует их, подобно тому, как нередко поступают земные законодатели и начальники ⁸⁷¹ . Писание представляет и примеры такого неисполнения Богом Своих угроз. Так, напр., Иона от лица Божия угрожал погибелью Ниневии, по истечении трех дней, – и однако угроза Божия осталась без исполнения. Правда, по цели, для какой Бог открыл людям о вечности мучений, это откровение можно назвать и угрозою. Но выражается учение о вечности мучений не в виде угрозы, но как безусловное и непреложное определение Божие. Спаситель, когда говорил: идите от Мене проклятие... и идут сии в муку вечную, не угрожает, а только пророчески изображает то, что имеет последовать после страшного суда. На суде, а тем более после суда угрожать, с целью отклонить от проступков, и не уместно. Да и вообще невозможно допустить, чтобы Бог – вечная истина и правда, угрожал человеку тем, чего Он ни в каком случае не намерен исполнить, т. е. угрозою ложною. Всесвятый и премудрый не может иметь и надобности употреблять ложные угрозы для достижения благих целей. Что же касается до неисполнившейся угрозы ниневитянам, то каждая угроза возвещает наказание в случай неисполнения известного условия; если условие выполнено, то и угроза по справедливости не приводится в исполнение. Ниневитяне покаялись, а поэтому и угроза по отношению к ним переменилось в помилование. Но когда требование воли Божией, соединяемое с угрозою, не выполняется, Бог приводить в исполнение Свои угрозы. Писание указывает не мало опытов исполнения Богом Своих угроз, напр., изгнание прародителей из рая, наказание людей потопом, египтян – казнями, иудеев – отвержением и истреблением города и храма.

Усиливаясь устранить значение прямых свидетельств Писания о вечности мучений, защитники учения о воcстановлении всей твари в первобытное состояние находят, что будто бы это учение выражено в Писании, у ап. Петра и Павла.

Так, у ап. Петра видят, указание на приведет всех разумно-свободных существ к Богу в словах: приидут времена прохладна (отрады) от лица Господня, и послет Он преднареченного (προκεκηρυγμένου) вам Христа Иисуса, Его же подобает небеси убо прияти (Которого небо должно было принять) даже до лет устроения всех (ὰποκαταστάσεως πάντων), яже глагола Бог усты всех святых Своих пророк от века (Деян. 3, 20–21). Под устроением всех нужно разуметь будто бы имеющее последовать восстановление всей твари в первобытное состояние. Но такое толкование нельзя признать правильным. Слово ὰποκατάστασις имеет двоякое значение: или значение восстановления в прежнее состояние, или значение исполнения, совершения ⁸⁷² . Что первое значение этого слова неуместно ве речи апостола, а необходимо должно быть принято второе, это очевидно из слов: устроения всех, яже глагола Бог усты всех святых Своих пророк от века. Апостол, обличая иудеев в распятии И. Христа (ст. 13–18), убеждает их к раскаянию (ст. 19), обещает вторичное пришествие Христа (ст. 20), и в доказательство будущего пришествия далее говорить, что небеса приняли Христа только до тех пор, пока не исполнится все предсказанное пророками, – конечно, об устроении благодатного царства Христова, о повсеместном распространении учения Христова и т. п.) ⁸⁷³ .

Ап. Павел будто бы еще яснее проповедует о всеобщем восстановлении всех тварей в состояние славы и блаженства и даже прямо говорит, что по откровении царства славы будет Бог всяческая во всех (1Кор. 15, 22–28) ⁸⁷⁴ . А где Бог, там свет, жизнь и блаженство. Но что апостол – не проповедник всеобщего восстановления, об этом он сам свидетельствует, когда говорит о нечестивых, что они муку приимут, погибель вечную от лица, Господня и от славы крепости Его (2Сол. 1, 9–10). Не противоречит же сам себе апостол. Правда, где Бог, там свет, жизнь и блаженство, но только для тех, которые имеют очи видети (Рим. 11, 8–10), имеют чистое сердце, способное жить в Боге и наслаждаться блаженством лицезрения Божия (Мф. 5, 6–8). И естественный свет для больных глазами бывает тяжел и невыносим; тем более нестерпим свет Божества для душ, омраченных грехом. Для чистых сердцем Бог действительно есть свет и жизнь: для омраченных грехом Бог есть огнь поядаяй (Евр. 12, 29). И тогда как первые будут вкушать неизреченное блаженство в лицезрении Божием, последних одна мысль о Боге будет приводить в ужас и трепет, подобно тому, как падшие духи веруют и трепещут (Гак. 2, 19). Бог будет всяческая во всех, но от этого не будут блаженны неспособные к блаженству и недостойные блаженства. И естественный свет освещает все вещи видимого мира, но от этого не делаются прозрачными и светящимися тела темные и непроницаемые светом ⁸⁷⁵ .

Итак, в св. Писании нельзя найти оснований к тому, чтобы признавать мучения грешников во аде временными или очистительными. Оно ясно и решительно утверждает вечность мучений диавола и нераскаянных грешников.

Церковь постоянно исповедовала и ныне исповедует, как непреложную истину, что мучения нераскаянных грешников, как и падших духов, будут вечны. Это постоянное верование церкви видно не только из согласного учения отцов и учителей церкви всех веков, из которых многие, утверждая вечность мучений, прямо опровергали мысль о всеобщей восстановлении твари и разрешали недоумения против верования в вечность мучений. Оно было выражено и на соборах по поводу лжеучения Оригена. Так, в конце IV в., когда довольно широко стали распространяться заблуждения Оригена и из религиозно-философских мнений грозили превратиться в сознании некоторых в христианские верования, то на александрийском соборе (399 г.) епископами всего Египта, Ливии и Пентаполя„ под председательством патр. Феофила, между другими заблуждениями было осуждено и его мнение, что «некогда царство Христово кончится, и диавол, со всеми сквернами грехов, освобожденный, украсится равною честью и со Христом соединится» ⁸⁷⁶ . Такое же соборное осуждение произнесено было на это и другие ошибочные мнения оригенистов св. Епифанием ⁸⁷⁷ . Но так как мнение оригенистов продолжало приобретать сторонников и после этих осуждений, то церковь высказала свой голос по этому вопросу и на V-м вселенском соборе (553 г.). На этом соборе, было принято и одобрено относительно всеобщего апокатастасиса такое определение, предложенное в слове императора Юстиниана: «кто говорит или думает, что мучение демонов и нечестивых людей временно, и, после некоторого времени будете иметь конец, а затем последует восстановление демонов и нечестивых людей в первобытное состояние, – да будет анафема» ⁸⁷⁸ .

Как не только ясно выраженное в откровении, но и определенно исповеданное и утвержденное вселенскою церковью, верование в вечность мучений содержится всеми христианскими исповеданиями, не исключая и протестантства (Conf. angust. art. XVII). B частности и православная церковь исповедует, что «неверующие и беззаконники будут преданы вечной смерти или, иначе сказать, вечному огню, вечному мучению вместе с диаволами» (Катех. 12 чл.). В символе Афанасиевом также говорится: «благая содеявшии пойдут в жизнь вечную, злая же – во огнь вечный».

Учение откровения и церкви о вечности мучений многим кажется недопустимым с точки зрения рассудочного мышления. Богословско-философские соображения собственно лежать и в основе воззрений, отрицающих учение откровения о последней судьбе разумно-свободных созданий, отверженных на веки от царства Божия, Учение это стараются поставить в противоречие с учением о цели творения, плодах искупления, свойствами Божиими – с Божией премудростью, благостью, правосудием, всемогуществом, предведением, и т. д. Но все этого рода недоумения и возражения против учения о вечности мучений могут казаться имеющими силу только на первый взгляд. Они потеряют свою кажущуюся силу, если им противопоставить один вопрос и иметь достаточные основания для положительного его разрешения, именно вопрос: может ли сотворенное существо, человеческий духе, оставаться в нераскаянном ожесточении на всю вечность? Трудно представить, чтобы Бог осудил на вечные мучения существа хотя грешные, но покаявшиеся в грехах, хотя не успевшие оправдать своего покаяния деятельным обращением к добру, но алчущие и жаждущие правды. Сам Спаситель обещает удовлетворение этой духовной алчбе и жажде (Мф. 5, 6). Он же свидетельствует, что все согрешения и хуления сынов человеческих могут получить отпущение или прощение. За один только грех никогда не будет прощения: это – грех или хула на Духа Святого (Мф. 12, 32; Марк. 3, 29), грех к смерти, о котором ап. Иоанн не заповедует и молиться (1Иоан. 5, 14–16). Грех или хула на Духа Св. есть упорное противление очевидной истине Божией, совершенное неверие и нераскаянность, упорное отвержение благодати, соединенное с отвращением от всего, что свято и богоугодно (Евр. 10, 26. 29); или, говоря иначе – грехе против Духа Святого есть ожесточение во зле, злоба нераскаянная, окончательно потерявшая всякую приемлемость благодати. Вот грех, который за свою нераскаянность будет осужден на вечные мучения. Можете ли человеческий дух оставаться в таком нераскаянном ожесточении на всю вечность? Нет никакого основания отвечать на этот вопрос отрицательно. Дух человеческий сотворен с способностью нескончаемого развития, и эту способность он можете обращать как к добру, так и ко злу. Если он принимаете доброе направление, то в нем открывается возможность нескончаемого усовершения в добре, безостановочного и вечного стремления к своей цели – к уподоблению Богу и теснейшему единению с Ним. Точно также, если он принимает злое направление, в нем открывается возможность безостановочного стремления по пути зла, безвозвратного и нескончаемого стремления от своей цели, удаления от Бога. И как любовь к добру, в своем нескончаемом стремлении к Богу, постепенно возрастает, крепнет и усиливается, так что, наконец, в свободном существе прекращается самая возможность зла, как прекратилась она в ангелах, и прекратится в душах, отшедших из этой жизни с верою и покаянием; так и злоба, в постоянном стремлении по своему пути, будет постепенно возрастать и усиливаться, так что в существе, погрязшем во зле, пройдет самая нравственная возможность добра, как прошла она в бесах, и, конечно, пройдет в душах людей, отшедших отсюда и пребывающих там в ожесточении и нераскаянности. Правда, во время земной жизни обыкновеннее – человеческая злоба представляет собою страшную беспечность о спасении, а не сознательное отвержение и презрение ко всякой спасительной и благодатной помощи. Впрочем, и в настоящей жизни бывают примеры ужасающей силы зла. В продолжении жизни человек ни чему не верит, живет так, как будто нет ни Бога, ни будущей жизни, издевается и ругается над верою, как над слабостью или мечтою, или, как говорит апостол, не почитает за святыню кровь завета, которою от освящен, и ругается над Духом благодати (Евр. 6, 20). Приходить смерть: и при ее виде человек не вразумляется, оставаясь нераскаянным; презрением отвечает он на советы и убеждения обратиться пред смертью с покаянием к Богу. Злоба, достигшая такой напряженной силы в краткое продолжение земной жизни, за пределами этой жизни, конечно, скоро можете созреть, и усилиться до нераскаянного ожесточения во зле.

Возможность пребыванья в состоянии нераскаянного ожесточения во зле будет понятнее, если вникнуть во внутреннее начало и в сущность этого ожесточения. Грех, который за свою нераскаянность будет осужден на вечные мучения, есть тот же грех, которым пал начальник зла, и которым он увлек и человека. Это – духовная гордость, дерзкое стремление твари к независимости от Бога, – к равенству с Ним, самообожание или самообоготворение. Грех этот, постоянно возрастая и усиливаясь в мере существ нравственных, пред началом вечных мучений откроется с особенною страшною силою и обнаружить в себе явную и открытую вражду на Бога, презрение ко всем Его дарам и обетованиям и до безумия гордое притязание твари на божескую честь и достоинство. Пред самым же концом мира злоба сбросит с себя всякий вид благочестия в лице антихриста. Этот человек греха, сын погибели, явится открытым врагом Божиим, с богохульною дерзостью отвергающим всякую зависимость от Бога и всякое поклонение Ему (2Сол. 2, 3–4). Таким же, конечно, духом горделивого богохульства и ненависти к Богу будут проникнуты и его последователи (Лук. 18, 8; Матф. 24, 12). В таком-то ужасном состоянии ожесточенной вражды против Бога и ненависти в Нему, нераскаянные враги Божии сойдут в место мучения. Вся вероятность на стороне мнения, что такая злоба есть злоба нераскаянная, которая никогда не может смягчиться, но будет продолжаться целую вечность, и постоянно возрастать и усиливаться. Опыты показывают, что и в продолжение здешней, краткой жизни, если человек всем существом отдается какой-нибудь страсти, она делается непреодолимою, и совершенно овладевает умом и волею человека. А гордость, и особенно духовная, есть самая упорная и несокрушимая из всех человеческих страстей. И невозможно представить, по каким бы побуждениям закоренелая, горделивая вражда на Бога могла перейти когда-нибудь в искреннее смирение и в смиренное сознание ничтожества твари пред Творцом, чтобы существо, горделиво презирающее дары Божии, примирилось с Богом за те мучения, которым оно будет подвергнуто по праведному суду Божию. Конечно, наказание и страдание имеет смягчающую и вразумляющую силу, но только над душами не загрубелыми в зле, которые, поражаемый в своих земных привязанностях, обращаются к Богу, и в Нем ищут себе утешения и успокоения. Но так ли действует наказание или страдание на человека глубоко порочного и нечестивого? Оно не смягчает его, а только ожесточает. Под гнетом страдания, его прежняя холодность к Богу обыкновенно переходит в чувство враждебное, в ненависть, в богохульство. Такое же влияние будут иметь и адские мучения на ожесточенных грешников. И на земле видим примеры, что человек, объятый гордостью, не только отрекается от благ, но и обрекает себя на тяжкие лишения и нищету, из-за того только, чтобы не унизить своей гордости. В лишениях и бедствиях, претерпеваемых из гордости, есть для гордого своего рода удовлетворение. Если так упорна гордость и на земле, уступчивее ли она будет во аде, в существах, ожесточенных против Бога? Мысль о Божием всемогуществе не может также ослабить враждебного чувства к Богу в ожесточенных врагах Божиих. Эта мысль будет только усиливать их ожесточение. Они будут находить для себя пищу в сознании своего неподчинения и открытой вражды с Тем, могуществу Которого нет пределов.

Таким образом, если разумное существо на всю вечность может оставаться в состоянии нераскаянной злобы и непримиримой вражды с Богом: то как существо неспособное к блаженному единению с Богом, – оно должно быть удалено от Него, и как существо злобное – должно быть ограничено в своей злой деятельности, заключено в темницу, и притом – на всю вечность, потому что и злоба такого существа есть злоба нераскаянная и непримиримая, которая никогда не прекратится, но будет продолжаться и усиливаться целую вечность. Для вечных и нераскаянных врагов Божиих, следовательно, должны быть вечные мучения также, как для неисправимых преступников на земле признаются необходимыми пожизненные изгнания или заключения.

При мысли, что дух человеческий, подобно падшим бесплотным духам, может на целую вечность оставаться в нераскаянном ожесточении и постоянно возрастать в своей злобе и ненависти к Богу, уже не сильны делаются возражение против учения о вечности мучений.

Если будут вечные мучения, то Бог, говорят, не достигает цели творения, или достигает ее не вполне. Бог воззвал к бытию разумный и свободные существа для вечного и блаженного единения с Собою, но вопреки Своей цели Творец вынужден устроить темницу, в которую на всю вечность будут заключены существа, назначенные для блаженства. Но такая недостижимость цели возможна ли для премудрости Всемогущего»? – Правда, Бог предназначил человеку высокую цель – богоподобно и вечное блаженное общение с Собою, но, сотворив его свободным, поставил достижение этой цели в зависимость от свободы тварей. Следовательно, не падает вины на Божие всемогущество, если свободная тварь не хочет идти к предназначенной ей цели. Всемогущество все может, но не разрушает нравственного царства, не превращает всего мира в машину, движимую силою необходимости, не отнимает у человека свободы. Премудрость Божия требует, чтобы свободная тварь имела достаточные средства для достижения предназначенной ей цели. Совершенно достаточные средства даны были и человеку невинному, и с преизбытком достаточные дарованы человеку по падении, восстановляемому. Следовательно, не Премудрость виновна, если свободное существо, имея все средства ко спасению и блаженству, не принимаете этих средств, но отвергает их (Евр. 10, 29) и тем лишает себя блаженства. Виноват ли отец, который дал сыну все средства для благоустроенной жизни, а тот изжил свое состояние блудно, и впал в нищету? Таким образом, вечные мучения ожесточенных тварей нисколько не противоречат ни Божию всемогуществу, ни Божией премудрости. Бог достигает Своей цели творения в такой мере, в какой достижение ее делает возможным свобода тварей; следовательно, достигает ее вполне, потому что и первоначально в уме Божием цель эта была не безусловная, но условливалась свободою тварей.

Находят вечные мучения невозможными после искупления. Неужели, говорят, заслуги Искупителя не сильны еще покрыть пред божественным правосудием все согрешения человеческие? Неужели и после искупительной жертвы Сына Божия некоторые из людей еще будут осуждены на вечные мучения? То правда, что искупительная жертва бесконечно превышает все долги человеческие пред Богом, что все грехи наши в сравнении с нею, как капля в сравнении с морем. Но она только тогда очищает грехи человека, когда он свободно усвояет себе деятельною верою заслуги Искупителя, отверзает свое сердце для воздействий на него спасающей благодати. Не на Бога и Его благодать, следовательно, падает вина, если находятся люди, которые не имеют ни веры, ни покаяния, но с гордостью отвергают все благодатные средства спасения. Кровь Искупителя, ими попранная, благодать Его, ими отвергнутая и поруганная, будут вопиять на них пред Богом, и только усугубят вину их. Таким образом, и бесценные заслуги Искупителя не принесут спасения ожесточенным грешникам, не потому, что эти заслуги не сильны спасти их, но потому, что сами грешники своим произвольным упорством делают себя неспособными к участию в дарах, заслугами Спасителя приобретенных.

Бог высочайше правосуден. Сообразно ли, говорят, с Его правдою за грехи краткой земной жизни осуждать на вечные мучения? – Но, как говорить св. И. Златоуст, «грехи судятся не по времени согрешения, но по самому существу преступлений» ⁸⁷⁹ . И маловажные грехи часто совершаются продолжительно, и тяжкие – мгновенно. Притом, в вечных мучениях будут казнимы не только временные грехи земной жизни, глубоко повредившие и ожесточившие душу, но гораздо более – нераскаянная злоба и непримиримая ненависть к добру, так что вечное мучение будет сопутствовать вечному ожесточению твари и ее нескончаемому пребыванию в греховности.

Бог есть благость и любовь. Как же согласить с благостью Божьею вечные мучения тварей, по благости вызванных к бытию? – Действительно, Сам Бог свидетельствует, что любовь Его к человеку сильнее, чем любовь матери к своему младенцу (Ис. 49, 15), или любовь отца к своему сыну (Мф. 7, 9–10). Все, что только может сделать земной отец для воспитания и образования своего сына, все это совершенно ничтожно в сравнении с теми средствами, который Бог употребил для спасения человека. При всем том, найдутся существа, которые отвергнуть все эти спасительные и благодатные средства. Ужели же и на такие существа благость Божия должна изливать свои дары и щедроты? Не значило ли бы это – давать святая псом, и пометать бисер пред свиниями (Мф. 7, 6)? Еще могла бы низойти благость Божия, как и нисходить, к грешникам, которые грешили по человеческой немощи, по неведению, – к грешникам, которые каются в своих вольных и невольных согрешениях, и просят прощения и помилования; но на вечные мучения будут осуждены нераскаянные грешники, враги Божии, презирающие дары и щедроты Божьей благости. Конечно, не от Бога зависит их погибель: благость Божия спасла бы их, если бы они хотели только принять спасение. Если гибнуть, значить – отвергают спасение. Благость Божия есть такое свойство божественной воли, по которому Бог сообщает столько благ каждой твари, сколько она только может вместить по своей природе. Что же благость Божия может сделать с такими существами, которые сами сделали себя неспособными к духовным благам и еще с гордостью отвергают их? Благость Божия может только оставить им бытие, которое сами они наполнили муками бессильной злобы и страданиями.

Говорят, что вечные мучения, как наказание, не имеющее целью исправление наказуемых, есть бесцельная жестокость и мщение, недостойное Бога. Но что бы сказало человеческое правосудие, если бы ему представили следующее соображение. В обществе есть преступники ожесточенные и закоренелые; никакое наказание не исправит их: следовательно, всякое наказание, на них налагаемое, есть бесцельная и бесполезная жестокость, а потому такие злодеи должны быть освобождены от всякого наказания, и им должна быть предоставлена полная свобода действования? И человеческое правосудие, опираясь на непреложный и всеми сознаваемый закон правды, не только обрекает преступника на пожизненное изгнание или заключение, но за великие преступления осуждает злодея на смертную казнь. При чем, конечно, уже не имеется в виду исправление казнимого. Закон правды требует, чтобы нарушение этого закона было наказано, независимо от других целей, каковы, напр., исправление наказуемая, устрашение других и пр. Цели эти могут быть и не быть; но прямая цель наказания есть воздаяние за преступления, требуемое законом правосудия. И сам преступник, основываясь на собственном сознании, принимает назначенное ему наказание не в виде исправительной меры, хотя оно и может быть такою мерою, но принимает его, как возмездие за нарушение закона.

Если будут вечные мучения для некоторых, то зачем Бог создал их? Он знал их несчастную судьбу. Не лучше ли было бы вовсе не давать им бытия, чем осуждать на вечные мучения? Бог, конечно; еще до творения мира знал число людей, которые вместе с диаволом и ангелами его подвергнутся вечным мукам; но Бог также от вечности провидел, что бесчисленное множество людей будут наслаждаться вечною блаженною жизнью. Если бы провиденная Богом погибель ожесточенных грешников могла остановить творческую благость, восхотевшую создать разумных тварей; то почему-же и блаженство праведных и спасаемых, также провиденное Богом, не могло подвигнуть Его к творению? Неужели хотят, чтобы из-за злых Бог отказал в бытии и во всех его радостях и добрым? «В таком случае, замечает св. И. Дамаскин, зло победило бы благость Божию» ⁸⁸⁰ . «Бог знал, говорит св. И. Златоуст, что Адам падет; но видел, что от него произойдут Авель, Енос, Енох, Ной, Илия, произойдут пророки, дивные апостолы – украшение естества, и богоносные облака мучеников, источающие благочестие» ⁸⁸¹ .

Но если Бог даровал бытие разумно-свободным существам для блаженства, а между тем иным из них по причине их греховности оно должно остаться недоступным во всю вечность, то не лучше ли им перестать существовать, чем находиться в вечных мучениях? В этом смысле разрешаются возражения против вечности мучений древними и новейшими сторонниками мнения об уничтожения бытия душ, неспособных к блаженству. Находят, что это мнение подтверждается и самим Писанием, особенно теми его местами, в которых говорится о погибели человека (напр. Мф. 7, 13; 18, 14; Иоан. 3, 15; 10, 28; 2Петр. 3, 7. 16; Рим. 2, 12; 9, 22; Филипп. 3, 19; Евр. 10, 39 и др.), о погибели вечной (2Сол. 1, 9), о второй смерти (Апок. 2, 11; 20, 6. 14; 21, 8). Но под погибелью вечною и вечною смертью Писание разумеет не уничтожение бытия душ, а состояние вечного. осуждение (как это особенно видно из 2Сол. 1, 9), вечной скорби и мучений, лишение истинной жизни души в удалении от Источника жизни – Бога. Душа сама в себе, в своей природе носит залог бессмертия; в ней нет задатков к собственному разложению, – она не может умертвить себя. Как имеющая бытие от Творца, она могла бы и прекратить свое существование лишь Его волею, ибо «Создавшему возможно уничтожить и бессмертное» ⁸⁸² . Но не допустимо, чтобы Бог разрушил Свое собственное создание – «образ» Его всесовершенства. Всеобщность же воскресения, которое есть воссоединение души с телом, и прямо предполагает бессмертие души, а положительное учение откровения о вечности мучений удостоверяет, что и действительно не последует уничтожения бытия души. Об осужденных на мучения говорится, что хотя они и пожелали бы умереть, но не могут, – смерть убежит от них (Апок. 9, 6). Неосновательно новейшие сторонники мнения об уничтожении душ нечестивых (иначе, – теории факультативного бессмертия или кондиционализма) заявляют, что учение о нескончаемых мучениях грешников есть нелепое варварство, достойное лишь «палачей средних веков», что этому учению «место в музее истории догматов» ⁸⁸³ . Такие рассуждения лишь суетная сантиментальность, которая хочет быть выше любви Божией. Исходят рассуждения этого рода из того, что вечные мучения грешников мыслятся внешним наказанием, действием карающей воли Божией по жестокому (деспотическому) ее суду. На самом же деле вечные мучения приготовлены самим человеком и есть естественный плоде нравственного состояния каждого. Кто не позаботился об одежде, тот необходимо страдает от холода в своей обнаженности. Яркий луч бывает нестерпим для больного глаза, и он инстинктивно отвращается от света, чтобы пребывать во тьме. То же и за гробом, где каждый и приобретает и лишается в той мере, в какой он обеспечил свое будущее. Грешники сами закрывают себе путь к блаженству и обрекаются на мучения. Обвинять в этом промысл Божий было бы несправедливо.