Библиотеке требуются волонтёры
Азбука веры Православная библиотека профессор Василий Фёдорович Кипарисов О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории церкви и государства с I по IX в.

О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории церкви и государства с I по IX в.

Источник

Его Преосвященству, Преосвященнейшему Алексею Епископу Дмитровскому, своему достоуважаемому наставнику посвящает автор.

Содержание

Введение I II III I. Вступление в Церковь I II III IV V VI VII VIII IX

Введение

Более шестнадцати веков тому назад Тертуллиан, обращаясь к языческому правительству своего времени, писал: «у всякой провинции, у всякого города есть своё божество; только мы одни, христиане, лишаемся права следовать своей религии». И по этому поводу он давал такой совет тому, кто лишал христиан права следовать своей религии: „остерегайтесь отнимать, у кого бы то ни было, свободу религии (libertatem religionis) чтобы это не послужило к умножению безбожия1. Эта libertas religionis, это право следовать своей религии, есть один из самых важных пунктов в том, как увидим, весьма сложном вопросе, который теперь называют вопросом о свободе совести. Так рано уже, следовательно, в церковно-общественной жизни христианства возник вопрос о свободе совести. С тех пор до последнего времени этот вопрос не перестаёт интересовать христианские общества. Богословы, законодатели, публицисты – все находят точку соприкосновения с этим вопросом. В литературе входит в употребление термин: «право совести»; идут рассуждения о происхождении и сущности этого права, о его пределах, условиях ограничения или расширения и т. п. Правда, бывали моменты в истории христианского общества, когда, по-видимому, все забывали и о совести, и о её «правах», когда издавались законы церковные и гражданские, разрешались церковные споры, от единой церкви отделялись целые общества, иногда падали под тяжестью гражданских преследований, а иногда и завоёвывали себе право на существование: всё это происходило так, как будто вопрос о libertas religionis или не существовал, или же был отвергнут, как вопрос выдуманный, созданный отношениями одного времени и невозможный или излишний – в другое время. Но – это только, по-видимому: постоянно изменялась только форма вопроса, изменялось – до́лжно прибавить, иногда до противоположности – решение вопроса; но христианскому обществу постоянно приходилось и теперь приходится иметь дело с этим вопросом. Доказывает ли, например, христианский апологет III века, что принуждение в деле религии и беззаконно, и бесполезно; побуждает ли византийский закон к «немедленному покаянию» уклонившихся от истинной церкви; обращается ли пастырь церкви к правительству с просьбой, чтобы оно даровало «безнаказанное слово и свободное право всякому желающему защищать свою веру»2 вынуждает ли папская инквизиция у мыслителя отречение от тех выводов науки, которые для него очевидны как свет солнца, а в глазах папских богословов противны «прямому» свидетельству св. Писания; ищет ли возвращения потерянных гражданских прав служитель Церкви, потерявший эти права, быть может, потому только, что он – послушался голоса своей совести; идёт ли дело о том, можно ли допустить в видах нужды места и времени, безвредное разногласие в обряде для того, чтобы пощадить совести немощных по силе разумения, но глубоко верующих людей: всё это – один и тот же вопрос о свободе совести. Придёт ли когда-нибудь время, когда вопрос о свободе совести перестанет быть вопросом и притом весьма различно решаемым – это, конечно, выше человеческого предведения. Но относительно того, что по этому вопросу видела история христианских обществ, нельзя не согласиться с одним беспристрастным апологетом свободы совести3, что наше имя христианина должно заставить нас краснеть при взгляде на некоторые страницы этой истории, – те страницы, из которых всякий может усмотреть, что в обществах христианских практиковались даже и мучения за религию, что людьми, именовавшими себя христианами, была придумана целая система устрашений, имеющая целью порабощение совести и по своей жестокости не уступавшая гонительским предприятиям самых язычников.

Доказывать важность вопроса, поэтому было бы излишне, когда вопрос, как усматривает читатель, в той или другой форме, под тем или другим именем, но может выступать постоянно. Не претендуя на конечное разрешение этого вопроса, автор поставляет себе целью – исследовать только некоторые стороны его: – какие же именно, почему только эти стороны, и с какой точки зрения будет поведено исследование, это будет указано ниже.

I

Для того чтобы судить о каких-либо отношениях какого-либо факта в человеческой жизни, тем более такого факта, который считают возможным подчинять государственно и церковно-правовым нормам, для этого, очевидно, прежде всего, нужно установить самый факт в его существе или же, по крайней мере, в его основных свойствах. Поэтому, прежде всего, посмотрим, что же такое, в самом деле, совесть сама в себе, в её существе, если определить это возможно, или же, по крайней мере, в обнаружениях её основных свойств, если существо факта совести невозможно для определения.

Если мы обратимся за решением поставленного вопроса к древним церковным писателям, то найдём, что совесть у них всегда является как понятие готовое, общепризнанное в её существовании, равно как и в её свойствах, и потому не требовавшее определений. Встречаются только упоминания о её значении в духовной жизни человечества. Так, по мнению Тертуллиана и Лактанция, совесть есть testimonium divinum, lux animarum и т. п. По мнению Григория Богослова, совесть есть «наше домашнее и не отложное судилище»4. Златоуст рассматривает совесть под именем «закона» естественного «без которого ни Адам, ни другой человек никогда не жил, так что все люди, и варвары и язычники имеют сей закон»5. В новое время учение о совести обыкновенно относится к этике, и если мы обратимся сюда, то найдём, что существуют попытки дать определение совести по её существу. Вот некоторые из таких определений, связанных с именами людей известных в науке:

По мнению Крузиуса († 1775) совесть есть врождённое в нас влечение, под влиянием которого мы признаём себя обязанными к тому, чтобы все наши намерения и действия сообразовать с волей Божией – так, как мы понимаем эту волю. Кант, признавая совесть силой (Vermogen) врождённой (ist nichts erwerbliches), функцией этой силы, хотя также признаёт исключительно нравственную деятельность человека, но поставляет совесть вне связи с идеей Божества. Ближайшим образом он определяет совесть как – практический разум, всегда напоминающий человеку его обязанность к наблюдению законообразности, вследствие чего человек или считает себя правым в своих действиях, или же виновным (die dem Menschen im jedem Falle eines Gesetzes seine Pflicht zum Lossprechen oder Verurteilen vorhaltende praktische Vernunft). То же самое почти выражает и определение совести, даваемое Фихте: именно, совесть по Фихте есть непосредственное, не основанное на каком-либо внешнем авторитете, сознание определённой нашей обязанности (das unmittelbare Bewusstsein unserer bestimmten Pflicht): то есть как по Канту, так и по Фихте, в наиболее общих своих обнаружениях совесть является как начало представляющее собой идею различия между добром и злом, справедливым и несправедливым, тем, что̀ есть и что̀ должно быть6. В этих определениях, очевидно, совесть является как начало регулирующее человека в его специально нравственной деятельности, причём, по Канту и Фихте, стимул к нравственной деятельности совесть даёт сама по себе, а по Крузиусу – через указание на волю Божию, как высшую норму добра. Что касается совести в её отношении к религиозно теоретической стороне духовной жизни человека, то приведёнными определениями совести в этом отношении, очевидно, отводится незначительное место: всякое положительное содержание религии, судя по этим определениям, не имеет отношения к совести и воспринимается как чистое знание. Но в отношении к этой стороне вопроса имеет значение определение совести, предлагаемое Винѐ: по Винѐ, совесть есть «седалище религии (le siège des vérités de foi)», или, так сказать, точка опоры религии: «в истины религии, – говорит Винѐ, – нельзя верить иначе, как по непосредственному свидетельству совести, и всякое другое верование в истины этого порядка будет верованием пустым, мёртвым. Знание, авторитет, логика в таких предметах не могут заменить совести»7. другими словами, вера в истинность положительного содержания религии и религиозное убеждение создаются единственно непосредственным, независимым от логической доказательности восприятием совести, как органа религиозных идей.

Трудно, конечно, было бы утверждать, чтобы приведённые определения совести выражали её существо на столько, что устраняли бы всякую возможность спора о существе совести. «Влечение, сила, седалище религии» – всё это, очевидно, такие понятия, с которыми один может соединять представления не совершенно схожие с представлениями другого, и мнение известного Роте о том, что искать в научной этике ясного и совершенно точного определения совести по её существу будет напрасно потраченным трудом8 такими определениями вовсе не устраняется. Но эта трудность определения существа совести нисколько, однако не уничтожает ещё основания для того, чтобы признать совесть объективно существующей, и несовершенство психологической или этической терминологии нисколько не убавляет значимости органа, свойства, или иначе как угодно назвать в религиозно-нравственной жизни человека. И если многие не согласятся с тем или другим определением совести, когда это определение претендует выразить существо совести, тο никто, однако же, не оспаривает самого факта существования совести; ибо что бы такое ни была совесть сама в себе, но она неоспоримо проявляется в человеке на всех ступенях его развития. Поэтому, оставляя исследование уже существующих определений совести по её существу и не претендуя дать иное какое-либо определение, обратимся к её свойствам, к тому, как совесть проявляется во всеобще признанных фактах.

а. Уже и из приведённых определений можно усмотреть, что совесть не может иметь всеобще одинакового содержания: совесть (conscientia) есть понятие чисто формальное и в опыте является с бесконечным разнообразием в своём содержании. «Она может внушать и повелевать действия самые противоположные между собою, и трудно обозначить наперёд, a priori, те действия, которые ни в каком случае не могут быть отнесены к совести, как к своему основанию. Со времени падения человека, как правило, поведения, совесть перестала быть совершенно тождественной во всех людях. Совершенно тождественным во всяком человеке осталось только элементарное чувство обязанности»: так Винѐ характеризует это разнообразие в содержании совести9. Вследствие этого разнообразия в содержании совести неприкосновенность индивидуальной совести во всех возможных приложениях её повлекла бы за собой уничтожение самого человеческого общества10. И если это разнообразие содержания совести, несомненно, относительно совести в её приложении к нравственной деятельности, то ещё более это до́лжно сказать о совести в приложении к положительной религии: здесь разнообразие в содержании совести бывает ещё значительнее. Быть может только самая общая сторона в содержании религии – идея Верховного Существа и самая общая сторона нравственности – различие между добром и злом, составляют всеобщее, неизменное содержание всякой совести11. Вследствие этого свойства совести до́лжно признать и то, что совесть погрешительна как сама в себе, так ещё чаще представляется таковой совесть одного человека в глазах другого: что истинно по совести для одного, то бывает ложно по совести же для другого, и притом то и другое может быть ложно само в себе, объективно. Это в особенности обнаруживается тогда, когда кто-либо к принципу совести пытается возвести гораздо более, чем сколько свойственно самым общим началам религии и нравственности12.

Пример совести действительной самой в себе, но погрешающей в объекте своих понятий указывал ещё Апост. Павел в I Послан. к Коринфянам (VIII, 7), назвав такую заблуждающуюся совесть «немощной». Как известно, в указанном месте речь идёт о ядении идоложертвенного. Одни из коринфян полагали, что идолы суть только камни; другие, что в них обитают некоторые живые существа, которые и называются богами (Златоуст). Но и у тех и у других это было убеждением совести. Объективно, однако же, убеждения одних были истинны, других – ложны, ибо последние, по выражению Апостола, не имели надлежащаго знания. Тем не менее апостол не пренебрёг и совестью последних: ибо совесть их хотя и заблуждалась объективно («идол в мире ничто», – говорит Апостол, ст. 4), но субъективно представляла собой истинную совесть потому уже, что составляла убеждение одинаково важное по силе его внутренней обязательности для этих заблуждающихся, как важно и действительно было убеждение и тех, кои имели правильное понятие о предмете13. Эта погрешительность совести, или её способность заблуждаться, необходима и по свойству её отправлений. Ибо совесть в своей деятельности приходит в связь с деятельностью ума и подвержена всему тому, чему подвержена деятельность последнего, следовательно, в одинаковой мере и заблуждению14. Некоторые богословы, например, Роте, признают непогрешимость совести, так как она составляет собой естественный закон Божий. «Она никогда не обманывает человека, – говорит Роте, – не позволяет человеку руководить собой, говорить так, как сам человек желал бы». Но эта непогрешимость – только формальная и субъективная и притом, нужно прибавить, только для каждого отдельного момента приложения совести. В различные же моменты совесть и сама может относиться различно к совершенно одинаковым предметам: она отвечает общему ходу духовной жизни и вместе с изменением последней может изменять и свои решения. Само Божественное Откровение признало погрешимость совести, когда признало нужду в положительном законе для человека. Поэтому непогрешимость совести может быть принята не в отношении к её содержанию, а единственно только, как замечено было, в смысле формальной стороны её деятельности: именно, совесть, как увидим, не уничтожаема, и простейшее из её проявлений – различение между тем, что есть и что должно быть, между фактом и правом, неотстранимо от нравственной деятельности человека, а в этом смысле совесть, очевидно, остаётся всегда сама себе равной. Эта-то, выражаясь иначе, неподкупность совести и есть то, что до некоторой степени приближает её к непогрешимости, хотя только пред самим же индивидуумом, обладающим совестью, но не по отношению к объективному критерию истины и добра.

Но каково бы ни было содержание совести, и как бы она ни заблуждалась, действительная совесть всегда обнаруживает одно важное свойство:

b. Не мы располагаем совестью, но совесть располагает нами, как выразился Винѐ, –так что в отношении к совести мы находимся в этом положении, чем ко всему остальному: мы, так сказать, принадлежим совести. Другими словами, есть ли в человеке совесть правильная в объектах своих понятий, или совесть заблуждающаяся, она обладает повелительностью над человеком. Всякому известны случаи, где совесть одерживает верхи над так называемыми требованиями рассудка, интереса, личного расчёта и т. п. в жизни нравственной15. То же самое и в сфере религиозной примеров этому во множестве представляет история. От одного проповедника веры Христовой требуют, чтобы он не проповедовал своей религии. «He могу, – отвечал проповедник, – я должен и другим сообщать тот свет, который сам получил»16. «Раздирайте тело наше, если угодно, – писал в своё время Тертуллиан, – пригвождайте нас ко кресту, повергайте в огонь – христианин готов всё претерпеть: ибо он соблюдает правду и верность Богу»17. Так сильно принуждает совесть! История мученичества за религиозные убеждения представляет много примеров того же рода. Совести сильные прямо заявляли это «не могу»; совести слабейшие старались иногда даже нечистыми способами удовлетворить повелительность, понуждение своей совести. Во время гонений в первые века христианства некоторые из гонимых христиан притворялись, например безумными для той же самой цели, то есть, чтобы не идти против своей совести, хотя и не были в состоянии открыто идти против принуждения гонителей. Эта изобретательность показывает, как и для слабых людей бывает велико понуждение совести18.

Совесть повелевает человеком. Но сама совесть по самой природе своей не способна подчиняться повелениям. Это свойство совести можно формулировать как

с. Естественную свободу совести. Совесть есть начало самоопределяющееся и независимое ни от влияний извне, ни даже от воли субъекта, обладающего совестью. Поэтому не от нас зависит убедиться, в чём-либо потому только, что мы хотели бы этого. Несмотря на все усилия, наша совесть может отказаться уверовать в то, во что мы хотели бы уверовать19. То же самое и по отношению к чужой совести. Мы напрасно старались бы построить целое здание посылок и доказательств для того, чтоб возбудить в ком-либо веру в то, во что мы пожелали бы: если вера не является непосредственно – всё будет напрасно. Древние церковные писатели не раз обращаются к этой естественной свободе совести, называя её, в общем смысле, «свободой души». «Душе христианина, – говорит Златоуст, – никто не может причинить вреда, даже сам диавол. И не только это удивительно, что Бог сделал нас недоступными для всяких козней, но и то, что Он сделал нас способными к совершению добродетелей не смотря ни на какие препятствия, если мы только захотим того, будем ли мы бедны или слабы телом: ни бедность, ни болезнь никогда не могут быть препятствием к добродетели» и т. д.20 Кирилл Александрийский, рассуждая о знаменитом примере попытки принудить человека к противному его совести – о намерении царя Навухудоносора, выражается, что в этом случае «вавилонские тираны вышли из пределов, назначенных для человеческой природы»21, а известная церковная песнь покушение на насилие того, что̀ по природе невозможно подчинить чужим намерениям, называет «безумным велением».

Религиозная совесть вследствие этого является началом до некоторой степени не вменяемым человеческой свободе, как бы глубоки ни были её (совести) заблуждения и как бы ни были суеверны её обнаружения. Вследствие этого, в свою очередь, у древних церковных писателей являлась даже такая мысль: возможно ли думать, что религиозные заблуждения будут вменены, в качестве вины к вечному осуждению, тем из язычников, которые исполняли закон своей совести, но грубо заблуждались в положительном богопочтении? Климент Александрийский, например, думал, что «кто никогда не слыхал Слова (Божественного Откровения в христианстве) тот будет извиняем в силу своего неведения». «По отношению к тем, по мнению Климента, кои умерли до пришествия Спасителя, справедливость не позволяет думать ни того, чтобы они были осуждены без суда», т. е. безотносительно к условиям и причинам их виновности: – «ни того, чтобы участниками благ божественного правосудия были только люди, рождённые после воплощения»22. Известный апологет христианства Мелитон Сардикийский выражает мысль почти такую же. «Когда человек не слышит и не знает, что Господь превыше всех тварей, он, может быть, не заслуживает осуждения, потому что никто не осуждает слепого, если он идёт не прямо»23. Ориген о «стоящих вне церкви Христовой» говорит, что они «не столько ещё виновны» когда согрешают, – «как рабы, не сотворившие воли Господа по неведению», столько виновны те, кои согрешают, будучи в церкви. Поэтому, по мнению Оригена первые – «ни сосуды гнева, ни сосуды благодати (Иер.50:25), но кто в Церкви, тот непременно или то, или другое24. В IV веке св. Григорий Богослов, говоря о заблуждениях людей, воспитавшихся в ложных догматах и упорствующих в своём заблуждении, считая его за истину, замечает, что «хотя они также погрешают против истины, однако, как подвергающиеся сему заблуждению из заботливости о благочестии и имеющие ревность, только не по разуму, может быть и не так строго будут осуждены и не так много наказаны, как отпадающие от воли Господней по злонравию и лукавству25. Основание, почему у древних церковных писателей возникала мысль о возможности смягчения правосудия Божия к невольному, или, что то же, добросовестному заблуждению, лежит, очевидно, в естественной невменяемости совести как начала самоопределяющегося, независимого от свободной воли человека, – хотя, конечно, положительное решение вопроса о вменении или невменении заблуждений совести со стороны правосудия Божия невозможно, как это и выражают мнения приведённых церковных писателей гипотетическим «может быть».

На это свойство совести также издавна указывали как на основание того, почему заблуждение в области религии, если только это заблуждение – действительно заблуждение совести, должно заслуживать всякой пощады и со стороны людей. Так известный пресвитер марсельский Сальвиан об упорстве в заблуждении современных ему еретиков ариан рассуждает следующим образом: «пусть они – еретики; но они – еретики по поведению, и еретики они – у нас, но не у самих себя. Они считают себя правомыслящими с таким же убеждением, с каким нас бесславят наименованием еретиков, и то, что составляют они для нас, то же самое и мы для них»26. И это явление, отмеченное, достойно памяти пресвитеров, повторяется постоянно, когда известное религиозное заблуждение – добросовестно. Ввиду этого свойства совести вполне справедливо нередко выражаемое желание совершенной отмены государственных законов, карающих людей за их религиозные убеждения или за такие действия, которые суть необходимое выражение этих убеждений27. На этом же основании, наконец, и по древне-церковному законодательству было не наказуемо, – конечно, церковными наказаниями, – заблуждение относительно теоретических истин религии: достаточно было только оставить заблуждение и заблуждавшийся опять мог сделаться полноправным членом церкви, между тем как всякий грех, как акт воли, и по прекращении преступного состояния, т. е. по оставлению греха, требовал удовлетворения, ибо был актом сознательного нарушения закона, с участием сознательного употребления воли28.

В числе важнейших, по своим следствиям, свойств совести до́лжно признать следующее:

d. Совесть в человеке не может оставаться в мёртвом виде: она требует, так сказать, употребления. Это употребление совести является в виде потребности обнаружения её убеждений, будет ли это обнаружение являться как положительная деятельность, сообразная с совестью, или как деятельность отрицательная – уклонение от всего, что противно совести. Во всяком случае, употребление совести находит своё приложение, прежде всего – в несокрытии своей совести, a потом – в жизни сообразной с нею. Отсутствие обнаружения убеждения совести в её религиозно-нравственном содержании наводит обыкновенно на сомнение, действительно ли существуют такие убеждения, как убеждения совести. «Всякое убеждение, – говорит Винѐ29, – которое мы боимся высказать, не достойно этого имени. Ибо, если совесть не нудит нас объявить наше убеждение, то где будет доказательство того, что именно совесть связывает убеждение человека?» Само христианство признаком христианской совести поставляет обнаружение христианских убеждений, или внешнее исповедание веры, как необходимое условие пребывания в христианстве (Рим. X. 10), а древняя церковь считала даже еретиками тех из именующих себя христианами, которые отрицали необходимость обнаружения своих христианских убеждений, считая достаточной только одну внутреннюю, в совести, принадлежность к христианству, какой были, например, элкесаиты30. Как известно, они допускали возможность видимого отречения от христианства, другими словами, не признавали законным ясно выраженное требование церкви относительно того, что христианин должен содержать христианство не только внутренним образом, в совести, но должен и обнаруживать его исповеданием внешним31. Мысль церкви об этом с особенной ясностью выразилась в многочисленных постановлениях о так называемых «падших», то есть тех из христиан, кои, оставаясь христианами в совести, не исполняли обязанности внешнего исповедания своей веры, как например, откупались, чтобы не быть вынужденными открыто объявить о своей вере. И вообще, как увидим впоследствии, отказ от исповедания своих христианских убеждений в древней церкви считался равносильно свободному выходу из церковного общества. Так твёрдо, следовательно, Церковь была убеждена; что действительная религиозная совесть не может существовать прикровенно, но должна являть себя вовне.

Отсюда до́лжно считать привилегией весьма сомнительной важности, когда исповедники какой-нибудь религии объявляются не преследуемыми за свои религиозные убеждения, но преследуются за, так называемое, оказательство своих убеждений. В таком случае одно из двух: или совесть остаётся в таком же состоянии порабощения, в каком она была до этой привилегии, или совесть прибегает, так сказать, к искусственным формам обнаружения, обходя закон о необнаружении религиозных убеждений. Но обнаруживать и вовне свою религиозную совесть остаётся всё-таки неодолимой потребностью существа, обладающего совестью32.

с. Наконец, дело совести совершенно чуждо всяких корыстных побуждений: совесть существует сама для себя. Единственное основание и конечная цель всех действий, исходящих из совести, состоит в стремлении удовлетворить тем требованиям, к коим человека нудит его совесть33. Прекрасный пример этого представляет отношение древне-вселенской церкви к тем, кто оскорблял общественную совесть христиан, как например еретики. «Моя награда, – говорил св. Григорий Богослов после продолжительной борьбы с еретиками, – одно исповедание: иной не ищу и не искал, потому что добродетель должна быть бескорыстна, если хочет быть такою добродетелью, у которой в виду одно добро»34. Или ещё вот как, например, рассудили однажды епископы Сирии, после того как возмущавшие христианскую совесть ереси Нестория и Евтихия были исторгнуты из церкви, и когда гражданская власть пожелала узнать, чего бы желали они в отношении к еретикам: «мы приемлем всех, кто вместе с нами соблюдает отеческие предания, а тех, кои отрицают отеческую истину, осуждаем, ничего более не желая относительно их»35. Да и чего более можно было бы желать совести, удовлетворённой тем, что устранены причины, возмущавшие её? Совесть, когда она удовлетворена, сама по себе становится залогом мира, ибо она не имеет того интереса, кроме стремления – удовлетвориться выполнением обязанностей, налагаемых ею на человека36. Бескорыстие, поэтому, может служить главным признаком действительного дела совести в тех случаях, когда является затруднение отличить, в ряду сложных мотивов человеческих действий, мотивы истинно совестные от мнимо совестных. Такое затруднение в особенности выступает для государства, которое в принципе своих отношений к индивидуальной совести отказалось от преследования религиозных убеждений, – так как государству весьма часто представляется вопрос: есть ли в известном деле участие религиозной совести или же – участия совести здесь нет, и потому должно ли быть терпимо такое дело в качестве дела религиозной совести, или же нет37. Может случиться, например, что государственный закон, в принципе не преследующий религиозную совесть, будет преследовать её фактически, именно вследствие того, что трудно бывает определить в некоторых случаях состоит ли, например, действие, запрещаемое или требуемое законом в связи с религиозной совестью предполагаемых исполнителей закона, или же нет38. Здесь-то всего рельефнее и выступает тот факт, что истинно-совестное дело всегда является бескорыстным, чуждым всякого другого интереса, кроме потребности исполнить закон своей совести. Ибо, как справедливо замечает один публицист, «когда диссидент молится, разве он навлекает этим бурю, иссушает землю или препятствует солнцу ускорять созревание жатвы?»

Факты противоположного свойства, то есть такие, где к делу совести или, по крайней мере, к делу, выдаваемому за таковое, примешивается выгода в отношении к чести, имуществу и т. п., большей частью указывают, что совесть здесь, в сущности – только один предлог, мнимое основание мнимо совестных действий. На это указывали в XVII столетии тогдашние публицисты (как например известный Баснаж39, когда дело шло о таких явлениях, как иезуитство со своей так называемой иезуитской моралью, допускавшей иногда возмутительные деяния ad majorem, будто бы, Dei gloriam, и деяния, результатом которых оказывались большей частью выгоды ордена. Говорит: присутствие интереса в деле, выдаваемом за дело совести, только большей частью указывает обман, отсутствие действительных побуждений совести, потому что, как например, в деле иезуитства, наряду с корыстными индифферентистами всегда могут существовать истинные мученики своего заблуждения, для которых достижение даже материального благополучия ордена может составить удовлетворение совести: не может же быть, чтобы в массе людей, работающих к выгоде ордена, не было таких книг, для которых лично от этой выгоды остаётся одно – сознание исполненного долга совести.

II

Что же такое свобода совести, когда уже и от предыдущего можно усмотреть, что как самоопределяющееся и независимое начало, совесть не может подлежать никакой репрессии извне, и что, напротив, совесть сама лишает человека свободы, приводя его нередко к костру. Веровать или не веровать во что-либо, признавать что-либо добром или злом возможно при всяких обстоятельствах, независимо от того, где мы находимся, в темнице или на свободе, считаемся ли полноправными членами государства или членами только терпимыми. «Какое безумие, – писал в своё время Тертуллиан, – заставить меня чтить, как Бога, того, кого я презираю!»40 Припомним, однако же, что этот же писатель почему-то говорил и de libertate religionis, de proprietate religionis... Таким образом, вопрос о свободе совести – не есть ли вопрос призрачный?

Нет, вопрос о свободе совести – не таков.

Мы видели, что одно из коренных свойств совести, как в сфере приложения её к чисто нравственной деятельности, так и в особенности в сфере религиозной, есть потребность обнаружения её убеждений и новообразования жизни и деятельности с этими убеждениями. Словом, жизнь совести, когда она, по выражению Винѐ, не остаётся caput mortuum, есть жизнь по совести. Следовательно, всё, что̀ содействует или противодействует свободе обнаружения убеждений совести и возможности жизни сообразной с индивидуальной совестью, то до́лжно считать содействующим или противодействующим свободе совести, – так что обычное выражение «свобода совести» до́лжно признать равносильным выражению: «свобода обнаружения убеждениям совести, и свобода жизни по совести». Следовательно вопрос: свободе или несвободе совести относится не к совести по её существу: свободу её в этом смысле, по выражению Блунчли, защитил Сам Бог невидимостью души, а к совести в её обнаружениях, – когда человек пытается удовлетворить тем требованиям, он налагает на него его собственная совесть41. А в таком случае, очевидно, вопрос о свободе совести – вопрос неоспоримо действительный, так как совесть в своих обнаружениях подлинно может быть или совестью свободной, или совестью порабощённой. Совесть человека нельзя же, например, признать свободной, когда человек вынужден бывает или совершать такие действия, которые он считает противными закону божественному, или не совершать такие, к которым он считает себя обязанным в силу того же закона. Нельзя поэтому не согласиться с определением свободы совести, даваемым Бёмером: «свобода эта, – говорит знаменитый канонист, – состоит, в том, чтобы никто не был принуждаем поступать вопреки тем принципам, которые он считает истинными и необходимыми для своего вечного спасения. И обратно, порабощение совести состоят в том, когда человека принуждают поступать иначе, чем предписывают ему правила той религии, к которой он принадлежит по своей совести»42. Если мы обратимся к истории борьбы христианства за свободу совести, то увидим, что христианские защитники религиозной свободы именно так понимали свободу совести. «Свобода религии» Тертуллиана, например, обозначает не что иное, как свободу открыто выполнять требования своей религии и во всём быть сообразным с этими требованиями. Ибо римское государство было сравнительно толерантно к свободомыслию в делах религии, к особенностям в религиозных убеждениях, когда эти убеждения остаются на степени факта внутреннего, и требовало, по крайней мере, иногда, как например, в эпоху христианских апологетов, только сокрытия убеждений и внешнего сообразования с государственной языческой религией. Но христианство не могло допустить пользования такой свободой, потому что, как говорил Иустин мученик43, христиане не могут жить обманом, и потому «когда христиан допрашивают, они не отрицаются, так как почитают нечестием не быть во всём верными истине, которая угодна Богу». Это значит, что свобода совести, нужная для христиан, должна была заключаться не в одной свободе мыслить (если только здесь может быть ещё вопрос о свободе или не свободе!) по христиански, но жить и поступать по христиански, чего не хотели гонители христиан.

В более позднее время, например, в эпоху борьбы с ересями, свобода совести понимаема была как «кафолическая свобода – защищать свою веру, которую каждый содержит и исповедует, дабы никакой страх, никакая власть, никакая угроза, никакое вмешательство не полагали бы препятствия желающему говорить за истину кафолической веры»44. Это, конечно, обозначает опять не одну только внутреннюю свободу, но и свободу внешнего обнаружения своих религиозных убеждений – так как какая же совесть может, в самом деле, быть спокойной, когда её религиозное убеждение порицается, истина искажается и попирается то, что совесть признаёт своей святыней?.. Вообще, по справедливому замечанию Шенкеля, требование действительной свободы совести может быть формулировано единственно только таким образом: каждому должна быть предоставлена возможность сообразно со своей совестью почитать Бога и поступать сообразно с тем законом, который совесть признает законом божественным. Иначе, при ограничении такой возможности, «свобода совести» – пустое слово45.

Что̀ именно может стеснять «свободу совести» в том значении этого термина, которое только что выведено для него, это предвидеть не трудно. Государство, например, своими законами может препятствовать жизни по совести и, следовательно, стеснять «свободу совести». Права одной религии в государстве могут быть поставлены так, что последователи другой не могут удовлетворять своих религиозных потребностей с такой же свободой, с какой это делают последователи первой и т. п.

Такие препятствия к осуществлению свободы совести в указанном значении термина одинаковы для всякой религии, а потому и формула условий для осуществления свободы совести в этом смысле одинакова для всякой религии: формула эта должна быть выражена именно так, как выражена выше. Но в приложении специально к христианству вопрос о свободе совести значительно усложняется, вследствие чего, как увидим, понятия и суждения о вопросе запутываются. Это именно: по отношению к религии и совести вообще – вопрос существует в виде вопроса о свободе религии, понимая опять-таки эту «свободу религии» как свободу жизни по религии, устройства культа и т. д.; по отношению к христианству вопрос существует ещё в виде вопроса о свободе в религии, или о мере свободы, допускаемой церковью для каждого отдельного человека-христианина по отношению к содержанию самого же христианства. Последняя сторона вопроса настолько важна для точнейшего ограничения предмета настоящего исследования и отчасти для правильного понимания источника той спутанности в воззрениях на вопрос, которая так обычна в литературе, что мы уделяем для разъяснения этой стороны несколько более места, чем это может казаться нужным с первого взгляда.

Необходимость возникновения вопроса о мере индивидуальной свободы допускаемой церковью по отношению к содержанию самого христианства и сущность этого вопроса становятся понятными, если принять во внимание следующее:

Полное, всестороннее раскрытие учения христианской церкви достигалось в истории постепенно. Известны причины, вызывавшие церковь к раскрытию того или другого пункта христианской догматики, после какового раскрытия совершалось и формальное признание, узаконение того или другого догматического положения: этими причинами были большей частью ереси. До́лжно, конечно, согласиться с мнением знаменитого русского богослова, что «нельзя допустить движения в существе самой истины христианства, которое неизменно непоколебимо»46, и православная церковь не знает в своей истории фактов изменения своего учения, признания ложным того, что прежде было признано как истинное, или – обратно: признания истинными того, что прежде било признано за ложное. Но будет противно истории отрицать, так называемое, развитие христианства в том смысле, что существовало объяснение того, что прежде было, не достаточно объяснено, решение того, что прежде не было решено. Развитие христианства в последнем смысле в древней церкви признавалось и в теории, совершалось и на практике. В отношении к чисто теоретическим суждениям укажем на следующие факты.

Уже св. Ириней Лионский допускал возможность спора о каком-нибудь важном вопросе. «Если такой спор возникает, то, по мнению Иринея, должно обращаться к древнейшим церквам, в которых обращались апостолы, и от них (церквей) получить, что есть достоверного и ясного» относительно спорных вопросов47. Спор, очевидно, предполагает невыясненность спорного предмета с одной стороны, а с другой – борьбу мнений, для разрешения которой Ириней и советует обращаться к древнейшим церквам. Ориген точно так же говорил о разногласии касательно многих важных вопросов. «Многие из тех, – говорит Ориген, – кои исповедуют себя верующими во Христа, разногласят не только в маловажном и ничтожном, но и в вещах самых важнейших, – разногласят и относительно Бога Отца, и относительно Господа Иисуса и относительно Духа Святаго»48. Ввиду этого Ориген пытается построить даже целую теорию для ограничения той сферы предметов, внутри которой возможно разногласие у христиан, и той, где это разногласие быть не должно. В основу этой теории Ориген полагал следующее рассуждение: «надлежит знать, – говорит Ориген, – что святые апостолы, проповедуя веру Христову, о некоторых предметах, познание которых считали необходимым даже и для людей менее деятельных в изыскании истин божественного учения (divinae scientiae), научили нас яснейшим образом, предоставив впрочем самую первооснову (rationem) открытого изыскивать тем, кои заслужили бы особенных даров Духа Св. и чрез Heгo получили бы в преимущественной мере дар мудрости и ведения. Но об иных предметах апостолы хотя и открыли, что они – существуют, но прошли молчанием то, как (quomodo) эти предметы существуют, или почему (unde) существуют – без сомнения на тот конец, чтобы любители мудрости могли иметь предмет для упражнения своего ума»49. Следовательно, по мнению Оригена, в теоретической стороне христианства существует целая область предметов, которые могут быть объектами изыскания, исследования, и – область закрытая для изыскания, и разделить эти две области было, по мнению Оригена, в намерении первых провозвестников Евангелия. Общий признак принадлежности предмета к той области, которая подлежит свободному исследованию, есть тот, когда предмет «не довольно ясно предан в проповедании церковном», non satis manifesta praedicatione distinguitur в противоположность тому, что̀ manifestissime in ecclesiis praedicatur50. В этой области предметов свободного исследования может быть только мнение (opinio)51. Ориген пытается и перечислить предметы того и другого порядка. К области предметов, относительно которых, как основных, не должно быть разногласия, другими словами, которые не могут быть предметами свободного исследования, как такие, quae per praedicationem apostolicam manifeste traduntur, Ориген относит единство Божие, сотворение мира Богом, божественность закона Моисеева, посланичество в мир Иисуса Христа, воплощение Его, возрождение рода человеческого, жизнь вечную, действительность будущего мздовоздаяния, – словом все истины, отрицание которых равносильно отрицанию христианства, как божественной религии, оканчивая признанием богодухновенности самого источника познания христианства – Священного Писания. «Всё это, – говорит Ориген, – ясно передано в апостольском проповедании»52. Сюда Ориген относит и некоторые положения, которые обыкновенно считаются объектом философского изыскания, как например, «об особенной субстанции и жизни души», о «свободной воле и произволении» человека, «откуда следует, – говорит Ориген, – что человек не подлежит закону необходимости в поступках добрых или злых, как это думают те, кои исследуют движение светил небесных, полагая, будто деяния человеческие вне свободного произволения человека»53. Но в каждом из перечисленных предметов, «ясно открытых в проповедании церковном», Ориген находит и такие стороны, которые подлежат свободному исследованию. Так из чисто догматической сферы, излагая свойство ипостаси Духа Святого «равночестнаго Отцу и Сыну». Ориген прибавляет, но при этом не довольно определённо (в проповедании церковном), «должен ли быть признаваем Дух Св. рождённым или нерождённым?54. Это уже по возможности должно быть изыскиваемо в Св. Писании и подвергнуто тщательному исследованию». Подобно этому Ориген рассуждает и о диаволе, и его ангелах: «хотя Св. Писание учит, что всё это – существует (sunt); однако же – что̀ это такое или каким образом существует (quae autem sint, или – по другому чтению – sed quid sint, aut quomodo sint) это в Св. Писании неясно открыто»55. «Открыто в Св. Писании и тο, что мир сотворён – получил начало от определённого времени, и что за свою поврежденность имеет разрушиться. Но что̀ было прежде этого мира или что̀ будет после», это, по Оригену, опять не открыто56. По вопросу о душе Ориген, признав, что её основные свойства выражены в «проповедании апостольском» рассуждает потом: «передаётся ли, однако, душа вместе с физическим рождением (ех seminis traduce), так чтобы её субстанция была уже заключённой в самом семени тела, или же душа имеет иное какое-нибудь происхождение, влагается ли, например, в тело извне, или же нет: всё это недостаточно ясно открывается в проповедании церковном»57.

Так рано для христианского богослова сделалась очевидной та истина, что и при существовании Откровения для христианина всё же ещё может быть область неоткрытого, и потому – область изыскания. Поэтому задачей своего известного сочинения «о началах» Ориген положил: оставаясь верным церкви в её положительных определениях, вести изыскания далее пределов, в коих заключено учение веры, то есть далее предметов положительной догматики. Но при своих изысканиях Ориген, в силу того, что он касался сферы невыясненной положительно и потому открытой для разнообразных мнений, обыкновенно оговаривался, что это – его личное мнение, на тот случай, если бы кто нашёл недостоверность его мнения или противоречие истинам откровенным, а равным образом считал правом и других, если кто нашёл бы, как он выражался, какое-нибудь лучшее объяснение для того или другого невыясненного предмета, держаться личного своего мнения58.

Посмотрим теперь далее.

В IV веке мысль о возможности спорных предметов вследствие невыясненности некоторых вопросов учения христианского особенно настойчиво проводил св. Григорий Богослов в своих многочисленных богословских сочинениях, хотя в то же время выражал мысль, что спор о некоторых предметах для истинного христианина не должен решаться уничтожением и уступкой того, что уже определено: «мы не заключаем мира во вред учению истины, уступая что-нибудь ради славы именоваться снисходительными и соблюдаем мир, сражаясь законно – не выступая из пределов и правил Духа»59, то есть, если христиане и могут спорить, то наперёд положив, однако же, что есть вещи, стоящие вне всякой возможности спора о них, хотя «пытливые вопросы»60 о них естественны и по существу дела возможны. Эти пытливые вопросы, как выражается св. Григорий, приводили однако же к тому, что, тогда, по его же выражению, «время легко производило многих во святые, и многих, против всякой вероятности, в безбожники»61, следовательно эти вопросы могли тяжело отозваться на верующей совести. Правда великий богослов признаёт, что многие вопросы, так тяжело отзывавшиеся на индивидуальной совести, суть «лишние и бесполезные вопросы». Но и независимо от лишних вопросов он самым очевидным образом признаёт возможность, так сказать, дополнительных вопросов и притом даже в отношении к такому вероопределению, как Никейский Символ: в ответ (в послании к Кледонию) на вопрос об «образе его мыслей» относительно лиц св. Троицы он писал: «я никогда ничего не предпочитал и не могу предпочитать никейской вере, но при помощи Божией держусь и буду держаться её веры, проясняя только не полно сказанное в ней о святом Духе, потому что не возникал ещё тогда вопрос о том, что во Отце и Сыне и Святом Духе до́лжно признавать единое Божество, Духа исповедуя Богом»62. В другом случае, он так рассуждает об этой свободной и несвободной для исследования части теоретического христианства: убеждая отстать «от привычки спорить», он говорит: «ужели доселе не выразумеем, какие предметы и в какой мере доступны нашему исследованию и какие выше наших сил? Ужели не различим, какие исследования возможны в настоящее время, и какие до́лжно предоставить будущему веку, тамошней свободе, чтобы удовольствоваться пока некоторыми» только? «Ужели не отделим сами для себя того, о чём совсем не до́лжно предлагать вопросов, о чём надобно спрашивать умеренно, в чём, как не вредном для нашего спасения, справедливо это или нет, можно уступать охотникам до споров, – что до́лжно предоставлять одной вере, а что и разуму?»63. Очень немирным людям, охотникам спорить и о том, что не вредно для спасения, он положительно советует «уступить в иной малости, чтобы получить взамен важнейшее – единомыслие» в существенном64.

Если этот вопрос о возможности и, в известных случаях, законности спора о предметах христианства проследим и ещё далее, то увидим, что и в эпоху, когда учение христианское получило раскрытие по многим, прежде точно не раскрытым, предметам, эта возможность всё-таки не была отрицаема. Так много раз эту мысль о существовании вопросов, не получивших положительного решения, и, следоват., для коих не существовало обязательного понимания их в том, а не другом смысле, выражал бл. Августин. Как он выражается, «существуют некоторые предметы, относительно коих и принадлежащем единении в вере разногласят учённейшие и наилучшие защитники веры»65. Признаком того, подлежит ли известный предмет праву личного мнения, или же нет. Августин, так же, как и Ориген, считает – отсутствие определённого учения в св. Писании касательно этого предмета (de quibus nihil certi statuit scriptura divina)66. В V веке известный nana Лев I рассуждал, что «в Церкви Христовой непозволительно возбуждать вопрос об установившихся предметах, а иначе, кто снова рассуждает о них, оказывается святотатцем»67. Естественно опять, что кроме установившихся предметов папа признаёт и неустановившиеся. Современник этого папы известный Викентий Лиринский прямо допускал «преуспеяние (profectus) религии» христианской, и притом «преуспеяние весьма большое», и возникновение «новых вопросов». И «кто так завистлив к людям, – говорит этот автор, и ненавистлив к людям, что решится отвергать это?»68. Теория этого «преуспеяния» в результате своём опять ведёт к тому же выводу, который следовал из суждений, прежде приведённых церковных писателей, т. е., что при историческом ходе раскрытия теоретической стороны христианства необходимо следует возникновение мнений исходных между собой. Вот как рассуждает этот автор о «преуспеянии» религии и «новых вопросах»: преуспеяние это должно быть, но только преуспеяние, а не перемена веры. Религия, по мнению Викентия, подобна человеческому организму: развитие организма не есть приращение каких-нибудь новых членов, а развитие тех же самых членов, при тождестве их назначения в организме и в их внутреннем строении. «Пусть догматы истолковывают, поясняют, точнее определяют – это позволительно; но их истинность, цельность должны оставаться неизменными – это необходимо»69. Деятельность Церкви в области догмата этот автор определяет таким образом: «если что̀ в старину предначертано и начато, то (Церковь заботится о том), чтобы это самое искусно довершать и отделывать; если что изъяснено уже и истолковано, то – укреплять, подтверждать; если что подтверждено уже и определено, то – сохранять»70. Этой деятельности церкви соответствуют и соборные определения: через эти определения церковь достигала того, чтобы «после отчётливее верили тому же самому, во что прежде верили в простоте, чтобы после настойчивее проповедовали то же самое, что̀ прежде проповедовали не смело»71. Личная деятельность отдельного человека в сфере догматической этим автором определяется таким образом: «если дарование Божие сделало тебя годным по уму, образованию в учёности, то старайся, чтобы вследствие твоего более ясного изложения яснее разумели то, чему прежде верили не так ясно»72. – Относительно «новых вопросов» Викентий Лиринский рассуждает так: чего непременно должен держаться всякий, кто не хочет быть еретиком, это «во-первых, смотреть, решено ли то или другое авторитетом всеобщего собора, а во-вторых, если возникает какой новый вопрос там (т. е. в такой сфере), где нельзя найти такого (т. е. исходящего от авторитета всеобщего собора решения), то обратиться к мыслям отцов»73 и проч.

Таким образом, по мнению отцов и писателей церкви, христианство не должно представлять себе так, что его теоретическая сторона во всех её пунктах раз навсегда была обречена на абсолютную неподвижность, исключавшую потребность во всякой подробности, во всяком объяснении догматических положений. Напротив, по мнению авторитетных лиц церкви, возможен спор, существуют установившиеся и неустановившиеся предметы, возможно «истолкование, пояснение» догматов. И это ещё яснее выступает, когда мы от чисто теоретических суждений церковных писателей обратимся к самой церковной истории.

В самом деле, если припомнить историю некоторых мнений, возникавших в древней церкви, то нельзя не убедиться, что возникновение их имело своим источником стремление «истолковать» или «пояснить» то, что прежде казалось не ясным, а это, в свою очередь, имело своим необходимым предположением, что предметы вероучения не есть что либо такое, что раз навсегда определено с такой подробностью, что психологически невозможно возникновение дополнительных вопросов. Напротив, как сейчас увидим, в практике в древней церкви часто возникали эти дополнительные вопросы, во 1-х, потому, что церковь хотя постепенно и определяла всё более и более точно обязательное вероучение, но не всегда могла предупредить всех возможных особенностей и частностей в представлении того или другого догматического предмета, могущих появляться при индивидуальном, усвоении общеобязательного учения: а во 2-х потому, что не могла предупреждать тех выводов, которые могут быть делаемы из тех или других общепризнанных положений лицами, искренно принявшими эти положения, – между тем как эти выводы, будучи, по-видимому, законными, оказывались ложными и нетерпимыми. Представим примером того и другого рода.

В половине II века известный апологет Татиан высказывает мысль, что «душа, незнающая истины, умирает и разрушается вместе с телом, а после, при конце мира, воскресает вместе с телом и получает смерть через нескончаемые наказания»74. Спустя столетие при Оригене, в Аравии появляется целая партия людей, утверждавших то же самое, т. е., что «душа после настоящей жизни умирает и разрушается вместе с телом, когда же тело воскреснет, то и она снова оживёт»75. По свидетельству Евсевия, собран был по поводу мнения аравитян собор и после спора заблуждавшие оставили свои мысли, благодаря особенно Оригену, доказавшему несостоятельность такого мнения76. Очевидно, такое мнение возникло потому, что церковь, утверждая воскресение мёртвых, как коренной догмат, не дала ещё точного решения того вопроса, где будет находиться душа после смерти тела и до времени всеобщего воскресения. И до́лжно думать, что приходили к такому решению вопроса, какое сейчас приведено, люди, добросовестно веровавшие в будущую вечную жизнь. Но в особенности замечательны в рассматриваемом отношении мнения самого Оригена, как мы знаем, всего более и заботившегося о разграничении между определённым «в проповедании церковном» и неопределённым. И опять-таки по вопросу о воскресении Ориген, задаваясь вопросом о том, в каком виде воскреснет ваше тело думал, что «прежнее существо тела не восстанет». И это потому, что он не находил положительного ответа в общехристианском веровании на вопрос: воскреснет ли тело в том самом виде, в каком оно было в момент разлучения души от тела, или же в каком-нибудь другом виде? Между тем, когда Оригену отвечали, что тело наше воскреснет таким, каким было оно при конце жизни, это, по его словам, представлялось ему сомнительным по той причине, что естество ваше (телесное) изменчиво: наши тела изменяются, и в плотоядных птицах и зверях становятся частями их тел, а эти (птицы и звери) будучи съедаемы людьми, опять становятся телами людей, следовательно, одно и тоже тело много раз бывает частью многих людей. Чьим же телом оно будет в воскресении? – когда, как выражается Ориген в другом месте, «в силу таковых качеств нашего тела, его не дурно назвать рекой», по непостоянству его состава?77 Вот сколько вопросов уму, верующему в воскресение представлялось при желании уяснить себе подробности богооткровенного факта. Как мы уже знаем, по вопросу о душе Ориген признал, что многое по этому вопросу не довольно ясно открыто в «проповедании церковном». И действительно, истина духовности души оставляла за собой много ещё вопросов, вызывавших на размышление, и в числе таковых вопросов Ориген, как мы опять знаем, совершенно естественно поставил вопрос: когда и как душа начинает своё существование – вместе ли с началом существования тела, или же привносится извне, как нечто с телом не имеющее ничего общего в силу её духовности. Но если решить, что душа приносится извне, то являются вопросы: когда душа получает своё бытие, и как должно представлять себе её существование до внутрителесного периода бытия? Как известно, Ориген ответил на эти вопросы теорией предсуществования душ. Впоследствии св. Григорий Нисский об этом вопросе говорил, что он (вопрос) «в церквах составляет предмет недоумения о душе и теле», и на теорию Оригена смотрел прямо, как на попытку разрешить это недоумение, для решения которого нет данных в Божественном откровении. «Одному из живших прежде нас, – говорит св. Григорий, – а именно занимавшемуся учением „о началах“, рассудилось утверждать, что души, подобно какому-то обществу, по особым постановлениям существуют сами по себе», и пр.78. Лично сам св. Григорий думает, однако же, не так: ему представляется вредной мысль, что «душа предсуществует», то есть, где-то самостоятельно существует до своего вступления в тело, именно, мысль эта приводит к учению о душепреселении. Но и своё опровержение св. Григорий высказывает с прибавлением слов: «по моему мнению, по моему суждению»79. Но если св. Григорий Нисский, лицо частное в учении о предсуществовании душ видел только неудачную попытку объяснить неясное, неоткрытое; то V Вселенский Собор, как известно, канонически уже осудил мнение знаменитого богослова своего времени. Осуждена была также и попытка Оригена дать положительный ответ на вопрос об образе воскресения тел в силу невозможности, по его мнению, допустить воскресение того тела, в котором бывает душа в момент разлучения с телом, он думал, что воскресение тела будет только в вoзобновлении одного внешнего вида или типа того и другого лица, без всяких членов, без всякого вещества80. Собор же предал анафеме утверждающих, что, «разумные существа не будут иметь в воскресении подобных настоящим тел»81. Так, следовательно, попытка внести некоторую подробность в проповедание церковное дала чистую ересь, и при том осуждённую уже далеко после смерти её автора, – между тем, как, повторяем, эта неудачная попытка была только следствием желания определить частность богооткровенной истины.

Мы оставляем многие другие примеры того, как пытливая христианская мысль создавала эти вопросы, клонившиеся к уяснению того, что в известную эпоху не было уяснено. Заметим только, что в истории есть примеры и того, что мнений по таковым нерешённым вопросам, впоследствии признанных ложными, держались иногда люди весьма авторитетные в области учения, хотя другие мнения иногда так и оставались на степени мнений, то есть, не получив ни формального признания, ни отвержения со стороны церкви. Известно, например, что хилиазма, как учения о том, что «по воскресении мёртвых наступит царство Христово на этой самой земле и будет продолжаться тысячу лет», держались такие лица, как Иустин мученик, Ипполит. Ириней Лионский и друг., причём Иустин мученик выражал свои убеждения относительно этого предмета так резко, что советовал не считать христианами тех, кои не признают хилиастического учения82, между тем как св. Дионисий Александрийский, наоборот, хилиастическое учение считал получившим своё начало от еретика Керинфа83. С вопросом о хилиазме были связаны, как известно, другие вопросы, как вопрос о так назыв. аросаthastasis, то есть о восстановлении (на основ. Рим.8:19–21) твари в первобытное состояние для служения её праведным, и вопрос о подлинности Апокалипсиса св. Иоанна Богослова. Apocathastasisa держался Ириней84, а принадлежность Апокалипсиса Иоанну Богослову отвергал св. Дионисий Александрийский85. Хилиазм отвергнут Церковью, а вместе с ним, следоват., отвергнуты мнения Иринея, Иустина мучен., и других – по этому собственно вопросу, и мнения Дионисия Александрийского по вопросу об Апокалипсисе. Как, например, мнения ни принятого, ни отвергнутого формально целой церковью можно указать на учение о мытарствах: до сих пор учение о мытарствах остаётся личным мнением св. Кирилла Александрийского, хотя и разделяемым некоторыми другими учителями церкви86.

Как иногда возможны были чисто логические выводы из обязательных догматических положений, выводы признанные потом церковью как мнения противные истинному христианству, в пример этого можно указать на следующие факты: так называемые докеты «в излишней ревности по божественной природе Иисуса Христа отрицают действительность Его человеческой природы»87, т. е. умозаключают, что если Иисус Христос есть истинный Бог, то Он не может иметь человеческой природы. Противоположные им еретики, в мысли о единстве Божества и невместимости Его ни в чём ограниченном находят основание для совершенно иного вывода, для того именно, что Иисус Христос есть простой человек, только одушевлённый Богом88. Так называемое «несторианство» образовалось в уме Нестория несомненно также путём умозаключений из фактов, открытых в Евангелии89. Τо же самое и по отношению к дальнейшим, по времени раскрытия, пунктам догматического учения, всё более и более раскрываемого церковью: из противонесторианского определения о единстве Ипостаси делается умозаключение о единстве природы – появляется монофизитство. Монофизитство путём совершенно естественного умозаключения давало монофелитство. Но замечательно при этом, что некоторые и из людей православных, обращая внимание только на одну сторону церковного вероопределения, на единство Ипостаси, и опуская из виду вероопределение относительно двойства природы, делали вывод, что единство лица требовало допущения и единства воли в Иисусе Христе и, следовательно, из православного положения делали вывод чисто еретический90. Тем более, конечно, для подобных выводов давало место мнение ложное, раз принятое: так VII Вселенский собор установил положительную связь между известной антипатией известного историка епископа Евсевия Памфила к христианской иконографии и его догматическими заблуждениями, то есть между его арианствованием и иконоборческими наклонностями91 хотя можно думать, что заблуждение иконоборства у иных его представителей было выводом из других, правильных самих в себе, положений, наприм., из запрещения кумиропоклонения. Одинаковое явление, то есть одинаковая роль вывода, повторяется даже и в области истории обряда. Златоуст, например, некогда опровергал ересь так называемых гидропарастатов, употреблявших одну воду в таинстве Евхаристии, указанием на то, что Иисус Христос по своём воскресении пил не воду, а вино92. Армяне, основываясь на словах Златоуста, умозаключили, что не до́лжно употреблять воды в таинстве евхаристии и во избежание ереси гидропарастатов стали употреблять одно вино, так что VI Вселенский собор должен был запретить армянский обычай (пр. 32). Но замечательно при этом, что Вселенский собор, «открыв правильное разумение дела», обычай армян называет обычаем людей «одержимых неведением», не трактуя их как людей злонамеренных, как можно думать, в виду особенности того основания, на котором армяне утвердили свой обычай: основанием его служил чисто логический приём умозаключения по противоположности.

Но прежде чем указать выводы, следующие из приведённых фактов, доказывающих постепенность в раскрытии христианской догматики, специально для вопроса о свободе совести, мы постараемся констатировать ещё одну группу исторических фактов, имеющих немаловажное значение для того же вопроса о свободе совести.

В древней истории церкви мы встречаемся с такими фактами, которые, по-видимому, доказывают, что формальное (каноническое) суждение церкви иногда простиралось на такую сферу, которая с вероучением не имеет ничего общего. Известно, например, что V Вселенский Собор осудил мнения об одушевлённости небесных светил, о множестве миров и проч. мнения, приписываемые обыкновенно Оригену, а в собственно богословской литературе древней церкви можно встречать факты, указывающие, что некоторые частные лица церкви в этом отношении шли гораздо далее, в своём осуждении далеко переступая сферу компетенции церкви и церковного учительства: осуждалось неправильное, как это казалось осуждавшим, решение вопросов, не относившихся не только к сфере вероучения в собственном смысле, но не относившихся и к сфере так называемого научного богословия. Так, в IV веке встречается только ещё суровое отношение к некоторым решениям вопросов естественно научных. Во времена св. Ефрема Сирина, наприм., были люди, утверждавшие, что «землетрясения бывают от подземных ветров, а не от Господня посещения». Были также и такие, по свидетельству того же отца церкви, которые по-видимому утверждали, что эпидемии происходят от естественных причин: один врач говорил, что «гибнут ремесленники, имеющие помещение в подземных храминах»93. Св. Ефрем Сирин со своей стороны находит, что подобные рассуждения происходят от того, что рассуждающие «заразили свой ум эллинскими науками»94. Но известный ересеолог IV века Филастрий находил уже следующие «ереси»: «ересь о движении земли (de terrae motu)», сущность которой он определяет так: «эта ересь утверждает, что движение земли совершается не по повелению (jussione) Божию, но по самой природе элементов, тогда как св. Писание говорит», и проч.: «ересь о неизвестности лет мира», сущность которой, по Филастрию, в том, что ересь эта учит, будто «число лет от начала мира неизвестно и люди не знают течение времён, – когда (из писания известно) от Адама до потопа» и проч.; – «ересь о семи планетах», «o знаках зодиака», и многое другое, даже до ереси, утверждавшей, что diis alienis non sit maledicendum95. Несмотря, однако же, на всю строгость, с которой относились к подобным мнениям в IV веке Ефрем Сирин или Филастрий, в это время нельзя ещё найти попыток поставить подобные мнения под чисто каноническое запрещение. Некоторые отдельные лица высказывали даже прямо противоположные взгляды на вопрос о степени обязательности того или другого мнения касательно предметов природоведения. Таков, например, взгляд Августина. Предпринимая изъяснение книги Бытия, Августин говорит: «о тёмных предметах природы, которую, как мы это знаем, сотворил Всемогущий Художник-Бог, до́лжно рассуждать не утвердительно, но изыскательно (non affirmando, sed querendo96)». «Этого тёмного по отношению к природе, – говорит Августин, – много встречается в особенности в тех книгах (est in libris maxime quos...), кои нам предлагает Божественный авторитет. Здесь поспешность в утверждении какого-нибудь не твёрдого и сомнительного мнения может сделаться святотатством (difficile sacrilegii crimen evitat)»97. Вводить то или другое решение подобных вопросов, как обязательное для совести христианина, по мнению Августина, даже и вредно, как не касающееся учения благочестия98. Но в VIII веке и позднее (в латинской церкви) встречаются попытки и в противоположном смысле, т. е. в смысле желания, канонически запретить свободное обращение подобных мнений: папа Зарахий преследовал одного пресвитера, по имени Виргилия, учившего о существовании так называемых антиподов99. По мнению этого папы, учение об антиподах не могло быть признано безразличным для учения веры, ибо тогда до́лжно было бы признать, по мнению папы, что существуют люди не одного с ними происхождения100.

Теперь не трудно предвидеть те выводы, которые следуют для вопроса о свободе совести из тех фактов истории древней церкви, которые мы старались установить. Прежде всего: если догматические вопросы в истории возникали постепенно, и тому или другому решению их предшествовали решения частные, т. е. исходящие от отдельных лиц; если каждая новая подробность в определении пунктов учения добивалась не путём решения одного какого-либо уполномоченного на это лица, а путём решения Церкви – лица коллективного, в котором, по самой природе дела, возможна встреча многих несходных между собой мнений; если, далее, по многим вопросам возникновение мнений в среде членов Церкви не только возможно, но иногда было психологически необходимо потому даже изобретатели мнений, признавших потом противными истине (еретики), изобретали эти мнения, не всегда желая разорять, но иногда созидать дело учения101; если, наконец, даже и для настоящего времени существуют вопросы, не решённые положительно в официальных памятниках догматической деятельности древней церкви, то всё это ведёт к тому, что в вопросе о свободе совести, прежде всего, нужно выделять одну весьма важную сторону – вопрос о свободе богословского мнения. Ибо известно, что всякое мнение в деле религии может становиться убеждением совести, и то или другое отношение к этому убеждению целого или Церкви, становится равносильным отношению к индивидуальной совести и её правам. Далее: если опыт показал, что к сфере вопросов религиозно-догматических могут примешиваться, идя, по крайней мере, человеческое разумение может примешивать вопросы вроде вопросов о движении земли, об антиподах, и т. п., то необходимо следуют вопросы: как смотреть на подобные факты – имела ли церковь, в самом деле, намерение давать своё обязательное для своих членов мнение и по вопросам о движении земли, об антиподах, и т. п.; – или же церковь вовсе никогда не имела намерения судить о всякой человеческой мысли, чего бы эта мысль не касалась? Как до́лжно смотреть на попытки, подобные той, какую сделал папа Захарий и т. д.?

Всё это, очевидно, вопросы весьма большой важности: от того или иного решения их зависят так называемые свобода науки – с одной стороны, а с другой – и свобода христианской мысли, ибо совершенно понятно, что если будет признано, например, что научное открытие может подпадать церковной анафеме, то совесть верующего христианина в таком случае имеет лишний случай терпеть ограничение, как это (мы уже знаем) и было в Римской церкви. Для сферы собственно богословской, затем, в виду возможности личного мнения, обусловливаемой историческим ходом раскрытия и постепенного усложнения догмы, возникают запросы: когда церковь допускает личное мнение по отношению к вопросам стороны теоретической или практической (обряд, церковное право), и допускает ли она личное мнение, по крайней мере, в известных случаях, как право отдельного христианства, или же только терпит его как факт102, не признавая в принципе права личного мнения; если же допускает, то в какой сфере, и при каких условиях; какие последствия сохранения личного мнения в том случае, если бы личное мнение оказалось противным общецерковному определению и т. д. Ясно, что все эти частные вопросы опять составляют собой вопрос о свободе совести, так как то или другое решение их предоставляет ту или другую меру свободы для индивидуальной совести, или же наоборот – обрекает на запрет проявления индивидуальной религиозной жизни. Но ясно также, что вопрос о свободе совести выступает здесь как вопрос о свободе в религии, и есть вопрос внутренней жизни церкви, – в противоположность вопросу о свободе совести, как вопросу о свободе религии, составляющему собой вопрос внешней жизни церкви, как общества видимого, существующего на ряду с обществом иного назначения, т. е. государством.

Таким образом, из всего до сих пор сказанного в отношении к тому, что такое вопрос о свободе совести, становится ясным, что вопрос этот – вопрос сложный. Свобода совести есть, прежде всего, свобода религии, право следовать той религии, которая истинна для совести. Так как было указано, что это следование не может оставаться на степени внутреннего акта, а непременно требует внешних обнаружений; то «свобода совести» делается «свободой вероисповедания», и на этой ступени может быть рассматриваема как вопрос государственного права, имеющего дело с разными сторонами внешней жизни членов государства. Но вопрос поставляется таким образом, что в решении его хотят найти то или другое решение вопроса об отношении, в какое само христианство, по своим коренным принципам, ставить личное богословское мнение христианина, разномыслие по вопросам догматики, обряда и т. д., то вопрос о свободе совести оставаясь таковым и при такой постановке дела, находит своё решение уже в самом христианстве, в коренных положениях и свойстве догматического закона, но, во всяком случае, становится вопросом внутренней жизни христианской церкви. Между тем эти существенно различные стороны вопроса при рассуждениях о свободе совести весьма часто смешиваются, и от этого происходит то неоспоримое явление, что люди пишущие об одном и том же предмете исследуют совершенно различные факты и под именем «свободы совести» разумеют нечто совершенно различное.

Укажем на следующие примеры, взятые из русской литературы. «Свобода совести, – говорит один из наших проповедников, – заключается не во внешних правах и преимуществах, общественных и политических, а во внутреннем освобождении духа от всех препятствий к соблюдению закона, – вправе относиться к постановлениям закона обрядового по высшему разумению законов и целей нравственных». Поэтому «свободы совести надобно искать не в области прав земных», а в иной совершенно области103. Существуют и противники такого взгляда на вопрос о свободе совести. Со своей стороны они возражают, что вопрос вовсе не о правах и преимуществах, а только о том, чтобы, например, уголовная кара не преследовала иначе мыслящих в деле религии, чем мыслит большинство в государстве, – подобно тому, как такая кара преследует воров и убийц: чтобы право веровать в то, что кажется истинным, не обращалось иногда в преступление уголовное и т. п.104. Между тем, однако же, и та и другая сторона имеет основание говорить «ο свободе совести» именно так, как говорит. Только одни имеют в виду вопрос о свободе совести как вопрос внутренне церковный, и для свободы совести с этой стороны, конечно, не нужны преимущества положительные то или другое положение человека в государстве, те или другие государственные законы. Но зато для такой свободы и от государства желательно бы преимущество отрицательное: не – гонение, и именно для того, чтобы не встречать «препятствие к соблюдению закона», ибо известно, что таковые препятствия могут быть и со стороны государства. Следовательно, свобода совести в известной мере состоит и в преимуществах общественных, по крайней мере, в том отрицательном преимуществе, которое устраняло бы возможность существования препятствий к соблюдению закона совести, – препятствий являющихся в простейшей форме прямого запрещения соблюдать этот закон. И никто, знакомый с историей, не будет отрицать возможность существования таковых препятствий. Право мыслить свободно о законе обрядовом, конечно, не нуждается в отмене тех или других статей уголовного кодекса государства; но право избирать и практически выполнять тот или другой обряд, мысль о законности, которая обратилась в убеждение совести, может затрудняться теми или другими идеями, лежащими в основах государственного законодательства. Всё дело, следовательно, в том, что приведённые рассуждения, употребляя один и тот же термин: «свобода совести»: имеют в виду разные положения совести: одно имеет в виду совесть чисто христианскую: совесть человека обратившегося к церкви Христовой, и рассматривает индивидуальное христианское убеждение в его отношении к общецерковным требованиям: другое имеет в виду совесть в её всеобщности, независимо от того, будет ли она совестью православного христианина, или христианина заблуждающегося, или даже человека внешнего по отношению к христианству, которого, однако же, по замечанию церковного оратора, и православная церковь, когда она имеет силу государственной церкви, ни в ложное, ни в неясное нравственное положение поставить не может. Об устранении возможности этого неясного или ложного нравственного положения для людей внешних по отношению к тому или другому исповеданию и говорят другие, – те, которые смотрят на свободу совести, по-видимому, как на привилегию.

Как вообще разнообразно понимание вопроса о свободе совести в русской литературе, относительно этого можно бы сделать много и других сопоставлений. Но мы ограничимся только ещё несколькими примерами. Так в одном случае говорится, что учение «о свободе совести стало известно миру только из Божественного откровения». В другом случае утверждается, что «свобода совести в религии имеет начало языческое», и что «свобода совести не совсем согласна с христианством»105. Замечательно ещё то, что мысль, будто свобода совести в деле религии – чисто языческого происхождения, высказана известным русским канонистом по поводу мнений языческого философа Фемистия, который советовал императору Иовиану не подражать его предшественникам в укоренившемся в это время обычае преследовать заблуждающихся в деле религии потому что, говорил философ, и само существо Вышнее не делает никому принуждения в деле религии, что страх и насилие в деле религии производят действия скоропреходящие и ненадёжные, и т. п. «Философ язычник, – говорит, однако же, автор упомянутого исследования „о свободе совести“, – не мог говорить об истинной свободе религии, потому что не мог понимать её, а не мог понимать потому, что не знал истины»106. Такое осуждение известным нашим богословом здравомыслящего язычника конечно странно, так как свобода восприятия религии – одно из самых первых условий вступления в церковь, и эту именно свободу от насилий в деле религии отстаивали и христиане, когда боролись с римским государством в первые три века истории Церкви. Но это опять объясняется той точкой зрения, с которой рассматривается вопрос о свободе совести, этой точкой служит – свобода совести как вопрос внутренних отношений членов христианской церкви, свобода в области христианской догмы, дисциплины и т. п. В отношении к этой сфере до известной степени справедливо, что безусловная свобода не совсем согласна с христианством, хотя нельзя сказать и того, чтобы христианство в этой сфере не допускало никакой свободы, т. е., чтобы не допускало совсем свободы личного мнения. Но языческий философ, конечно, не о такой свободе, как о вопросе чисто церковном, и рассуждал: он рассуждал о свободе религии, а не о свободе в религии, как это может всякий убедиться, познакомившись с делом поближе...

То же самое смешение различных сторон вопроса встречается и у богословов, и публицистов западных исповеданий как прежнего, так и настоящего времени. Ещё в прошлом столетии такой учёный, как известный патрист Р. Селье (R. Ceillier), очевидным образом смешивал разные стороны вопроса и потому приходил к не совсем верным выводам. Так этот учёный, в своей борьбе против либеральных движений века, требовавшего во имя принципов самого христианства терпимости католичества к другим религиям, утверждал, будто вопрос о терпимости есть вопрос новоизобретённый и христианству не известный. Какие же доказательства для этого? «Пусть досмотрят на историю всех соборов со времён апостолов и до настоящего столетия, – писал знаменитый патрист: – здесь нельзя найти ни малейшего следа терпимости ни у православных, ни у еретиков и раскольников: напротив, каждый настойчиво защищает своё исповедание, стараясь по возможности обязать им и своих противников»107. Справедливо, конечно, что если в древней церкви искать терпимости в смысле безразличия ко всякой формуле исповедания или в смысле признания за каждым отдельным членом церкви права – одну часть символа принимать, а другую отбрасывать, то такой терпимости нельзя отыскать в древней церкви, хотя в то же время было бы насилием истории и принципов христианства отрицать саму идею церковной терпимости: только вопрос о терпимости должно свести, как мы это уже знаем, к вопросу о предметах, оставляемых церковью для свободомыслия, об условиях пользования свободой мысли и т. п. Следовательно, если бы кто, понимая «свободу совести» в смысле вероисповедного вопроса христианской церкви и притом решая его в смысле допущения церковью безграничной свободы мнения, утверждал, что таковы принципы христианства; то, нельзя не согласиться в этом со знаменитым учёным, напрасно будет искать оснований для этого в истории соборов. Между тем, из отрицания древней церковью абсолютной свободы в области вероисповедной, или, правильнее, из отрицания вероисповедного индифферентизма, делается умозаключение, что церковь отрицала терпимость и свободу совести вообще, и даже в том смысле, в каком желали свободы совести либеральные мыслители XVIII века, т. е. в смысле ослабления гонительских предприятий тогдашней католической церкви. В наше время известный католический богослов Перроне (Perrone), доказывая, что tolerantia est impia et absurda, что принцип терпимости заключает в себе будто бы скрытое признание истинности всех религий, что терпимостью узаконяется правосообразность двух иногда противоположных мнений, что конечно нелепо, и т. п. относя, очевидно, всё это к невозможности безграничной терпимости внутри церкви, другими словами, к безграничной свободе совести внутри церкви, – в то же время приходит к выводу, будто терпимость к разноверию и в том случае, когда это разноверие вне церкви, так же противно здравому христианскому чувству108. Но, очевидно опять, если справедливо, что безграничная «терпимость» внутри церкви противна христианству, то отсюда, однако же, не следует, что если доказано первое, то доказано и второе, то есть, если противна христианству полная свобода в религии, то противна и свобода религии, или обратно – если согласно с христианством второе, то согласно и первое. И мы позволяем себе думать, что пока не будет принимаемо в расчёт это различие между разными сторонами в вопросе о «терпимости», о «свободе совести», всегда будут возможны суждения для одних, что – «свобода совести согласна с христианством», для других – что «свобода совести противна христианству» и т. п.

III

Установив, таким образом, понятие о предмете исследования самом в себе и выяснив, из самого существа дела вытекающие, возможные точки зрения на предмет, определим задачу настоящего исследования.

«Вселенская церковь», – по выражению восточных патриархов, – не принуждает, не делает насилия, но призывает, увещевает, убеждает силою Духа Святого109. Так ещё не очень давно от лица церкви восточные патриархи выразили характер того отношения, в которое церковь поставляет себя к человеческой свободе. Между тем принуждение в деле религии, даже до употребления казней, – кто станет оспаривать это? – практиковалось в христианских обществах, а если намеренно не закрывать глаза на совершающиеся факты, то нужно будет признать, что принуждение в более или менее смягчённых формах, но продолжает существовать и теперь. Но важно и вместе печально не это обстоятельство: принуждение совершалось или отдельными лицами, пусть они и принадлежат к церкви, которые не могут быть непогрешимы в своих мнениях и действиях, или – установлением в истории человечества вовсе независимым, в громадном большинстве случаев, от мнений церкви, то есть государством, и возводить это к самой церкви, как к учреждению божественному, коим руководит Дух Святой, по меньшей мере, несправедливо. Важно собственно то, что эти насилия, в их грубой или утончённой форме, почти всегда оправдывались и даже оправдываются теперь авторитетом именно древне-вселенской церкви, мнения и действия которой справедливо считаются высшим авторитетом для христианства. Но и этого мало: как мы увидим, преследования оправдывались иногда даже Словом Божиим: уже бл. Августин доказывал законность принуждения сектантов к возвращению в церковь примером Иисуса Христа, путём жестокого наказания, обратившего Савла к вере в Иисуса как Мессию. В средние века дело пошло далее. Известный комментатор церковных правил Аристин, толкует, например, Апостольское правило 27, запрещающее епископу биение как верных согрешающих, так и неверных обидевших, уже таким образом, что, по его словам, не подлежит извержению (наказанию, которым угрожает правило за это биение) «тот, кто благоразумно наказывает бичом погрешающего против священных предметов». Основание для такого способа исправления погрешающих Аристин видит опять в примере Самого Господа, бичом из вервия изгнавшего торгующих из храма, и прибавляет: «для этого (для экзекуции) избираются церковные номофилаксы и экдики, как лица древле отцами назначенные карать подобные преступления проч.»110 Вот какое толкование получает апостольское правило! Но и этого мало: нужно бывает оправдать казнь еретиков, фактически уже совершившуюся: и вот это оправдание ищут сначала в Ветхом Завете, а так как экзегезис Писания всё-таки такое дело, где произвол человеческий может иметь значительный простор, то для большей устойчивости аргумента за тем обращаются опять к истории церкви, и здесь усматривают некоего епископа Леандра, убившего будто бы еретика молитвой... Все эти приёмы повторялись даже и в русской богословской литературе, и притом по одному из самых щекотливых вопросов – именно по вопросу о казни еретиков. Когда в XVI столетии между русскими богословами возникла полемика по этому вопросу, то защитники казней в своей аргументации отводили видную роль доказательствам из церковной истории. Пр. Иосиф Волоколамский, например, в своём «Просветителе» – в опровержение мысли, будто «не подобает осуждати еретика или отступника» на том основании, что Господь сказал: не судите, да не судимы будете (Мф.8:1) – указывает на мнения Златоуста, на действия Порфирия Газского, Льва Катанского, Феодора Эдесского и других. И отсюда умозаключает, что если епископы древней церкви так мыслили и поступали, то «тако и нам подобает творити»111. В результате такое умозаключение даёт положение, что «ненавидети еретика» тогда только предосудительно, «егда не имамы от них душевный вред», а «егда узрим еретики хотящих прельстити православные, тогда подобает не точию ненавидети их, или осуждати, но и проклинати и язвити сим руку свою освятити»112. Автор Просветителя далее приводит закон светской власти эпохи перечисленных им епископов, которыми постановлена смертная казнь не только против самих еретиков (манихеев), но и против не доносивших о таковых, желая опять доказать согласие с духом древней церкви своего мнения о законности казни еретиков. Но, конечно, он предвидит и возражение: кто-нибудь, пожалуй, скажет: «се есть градстии законы, а не апостольская, ниже отеческая писания»113. На это служит ответом цитата из преподобн. Никона (XIV век), который о «градских законах» говорит таким образом: «св. покланяемый дух вдохну божественная отца на св. Соборех и учиниша божественная правила.... и обаче от древних божественная правила с градскими размешена быша законы же и завещаньми. Сице, номаканон книга сотворена бысть, сиречь закону правила». Таков факт, т. е. от древности церковные правила соединялись с гражданскими законами. Следовательно, «аще убо св. отцы, иже на вселенских и нa поместных соборах бывше, – говорит автор Просветителя, – от Св. и Животворящего Духа наставляеми и учиниша божественные правила и законы и словеса св. отец... со всеми же сими и градстии законы сочеташа св. отцы древнии: и кто убо дерзнет сих отложити или похулити, яже от Св. Духа и св. отец прията быша и сочетана со всем Божественным Писанием?»114

Вот каково толкование основ законодательства древней церкви: выходит, что древняя церковь почти что сделала церковным правилом, и закон о смертной казни манихеев!

Эту же самую мысль тот же автор доказывает и другими путями, но опять при помощи истории христианской церкви: это именно тем, что «вси святии отцы наши моляху благочестивые цари, яко да еретики потребят»; что если и сами цари, по собственной инициативе, потребляли еретиков, то отцы соборов «не возбраниша сему быть», в пример чего автор, между прочим, указывает на отцов первого и четвёртого Вселенских Соборов115, причём видит осуждение на смерть и там, где была только одна ссылка116. Так сильно, следовательно, по мысли автора Просветителя, история Вселенской церкви говорит в пользу законности казни еретиков! Даже и насильственное крещение иудеев признаётся авторизованным древней церковью, так как царь Ираклий «нехотящих креститися иудей повеле убивати, и мнози же тогда бяху патриарси и святителие преподобнии», и они, однако же «не возбраниша сего творити».

Точно так же в пользу смертной казни еретиков аргументировали и другие русские церковные писатели, как, например, митроп. Даниил, причём ссылки на мнения авторитетных лиц древней церкви оказывались даже сомнительными в смысле действительной принадлежности таковых мнений этим лицам117. Так же точно поступал в деле защиты казни еретиков митроп. Стефан Яворский в известном «Камне Веры»118.

И такое пользование историей древней церкви для оправдания насилий свойственно людям иногда самых противоположных воззрений: Меланхтон сходится с Беллярмином, средневековые инквизиторы с Кальвином119, и история служит всем одинаково.

В новое время, как известно, грубое принуждение не практикуется. Но когда нужно бывает оправдать уже существующее ограничение диссидентов в их правах на свободу их секты, или когда нужно бывает наложить ограничение на эту свободу, возможное только при помощи светской власти, то, для канонического обоснования, необходимого в этом случае обращения к светской власти, ищут канонов древней церкви, и – находят, что нужно. Таково например употребление, какое даётся теперь иногда правилам Карфагенского собора 104, Антиох. пр. 5 и др.

Всё это – в отношении к той стороне вопроса о свободе совести, которую мы называем вопросом о свободе религии. Но то же самое бывает и по отношению к вопросу о свободе внутри церкви, – свободе личного мнения, обряда и т. д. Известно например, что в нашей русской церкви имел и имеет большое значение вопрос о праве отдельности в обряде. Каноническое суждение об этом русской церкви уже высказано. Но когда ведутся об этом чисто учёные споры, то появляется опять то или другое толкование постановлений древней церкви, разбор и объяснение аналогических фактов истории, и т. п.

Отсюда видно, какое громадное значение для вопроса о свободе совести в обеих его сторонах, (свобода религии и свобода в религии) имеет история древнехристианской церкви: эта история служила и служит источником для доказательства самих разнообразных мнений по тому или другому из частных вопросов, составляющих собою этот обширный вопрос. История церкви и в фактах и во мнениях авторитетных лиц, по-видимому, подтверждает и мысль тех, которые, например, искусственно, с помощью разных привилегий хотят приобрести побольше членов для церкви, – в той мысли, что сначала невольные члены церкви или приобретённые к свету её истины без полного участия их сознания, они приобретут всё-таки спасение вечное. История же, по-видимому, ободряет и тех, кои абсолютную свободу в выборе религии считают постулатом христианства. История для одних доказывает, что обряд – дело свободы, для других – что свободы обряда быть не может. Но где же истина? Вот вопрос, очевидно, безусловной важности. Поставляя себе этот вопрос, мы, поэтому, поставляем задачей своего исследования следующее:

Как понимала, древне-вселенская церковь свободу совести в смысле свободы религии? Допускала ли она принуждение в прямом или косвенном виде в те моменты, когда только ещё приобретала новых членов для церковного общества, а раз приобрести, допускала ли принуждение для того, чтобы человек, раз вступивший в церковь, оставался в единении с ней даже и в том случае, когда совесть вступившего требовала бы выделения; как относилась к совести внешних (еретики и не обращённые): что она считала своим правом пред лицом государства, и что отводила для права внешних в их религиозных отношениях и потребностях; где и как она искала защиты своих прав: вот главнейшие из вопросов, то или другое решение которых имеет отношение к «свободе религии» и исследование которых, поэтому, до́лжно составить нашу задачу. Ясно при этом, что вопрос о свободе совести, как вопрос о мере индивидуальной свободы внутри церкви, во всех его частнейших пунктах (например, свобода личного мнения в догматической области, свобода обряда для отдельных лиц и для поместной церкви) не войдёт в задачу настоящего исследования: это может составить задачу особого историко-догматического исследования, с своим кругом фактов, отличных от фактов, исследуемых в настоящем сочинении120.

I. Вступление в Церковь

Основным вопросом по отношению к свободе совести, очевидно, служит вопрос об условиях вступления в христианское общество верующих, или церковь. Эти условия, очевидно также, каковы бы они ни были, но самым тесным образом должны будут вытекать из тех воззрений, какие церковь имела в отношения к вопросу о том, какие способы распространения единой истинной Религии она считала способами достойными святости религии, другими словами, – какова должна быть истинно христианская пропаганда Веры. Условия вступления в церковь в связи с учением церкви о способах распространения христианства – таков предмет настоящей главы исследования.

Как известно, Св. Апостолы получили от Иисуса Христа заповедь – отрясая прах от ног своих, уходить оттуда, где их не примут, где люди не пожелают обратиться к свету истины. Эта заповедь по намерению Божественного Основателя Церкви должна была сделаться коренным руководительным началом для прозелитической деятельности церкви. И нельзя отрицать, что в силу этой заповеди основным принципом христианского прозелитизма должна быть признана абсолютная свобода при восприятии Религии Христовой, как следствие не нудящей силы, которая влекла бы человека к спасению даже против его воли, но призывающей благодати.

Доказывать, что таков именно евангельский принцип христианского прозелитизма – нет нужды. Остаётся исследовать, как осуществлялся этот принцип в древнейшей истории Церкви – сначала в более ранний её период, а потом и в период позднейший.

I

Никто, конечно, не будет иметь столько смелости, чтобы в истории проповеди апостольской находить хоть что-либо похожее на отступление от заповеди Спасителя относительно коренного условия вступления в церковь – свободы убеждения. Никакого, даже косвенного, не говоря уже о прямом, понуждении к вступлению в церковь апостолы не могли допустить. Ни предметы языческого богопочитания, ни социально гражданские отношения тогдашних членов римского государства ничего не потерпели от проповеди апостолов: апостолы не стремились, например, уничтожать языческих идолов, чтобы уничтожением предметов языческой набожности или надеждой на перемену общественного положения побудить к скорейшему восприятию истины Христовой. Вот как великий учитель церкви, глубоко понимавший дух Христов, характеризует деятельность апостола Павла в распространения христианства между язычниками. «Душа Апостола горела, когда он говорил: я желал бы сам отлучён быть от Христа за братьев моих». (Рим.9:3). И однако, имея такую любовь ко Христу, он никого не подвергал ни обиде, ни принуждению, ни анафеме, – иначе он не привлёк бы к Богу столько народов и целых городов. Но, подвергаясь сам унижению, бичеванию, заушению, посмеянию от всех, он совершал такие дела, оказывая снисхождение, убеждая, умоляя. Так, прибыв к афинянам и нашедши их всех преданными идолопоклонству, он не стал укорять их, говоря: безбожники вы и совершенные нечестивцы; не сказал: вы всё почитаете за Бога, одного только Бога отвергаете, Владыку и Творца всех. Но что? Обходя, говорит, и, обозревая ваши святыни, нашёл я жертвенник, на котором написано: неведомому Богу. Сего-то я проповедую вам (Деян.17:23). О, чудо! о, отеческое сердце! Он назвал богочтительными эллинов – идолопоклонников нечестивых. Почему? Потому что они как благочестивые совершали своё богослужение, думая, что они чтут Бога, быв сами уверены в этом.

Единственным средством, сопутствующим проповеди апостолов, по мнению Златоуста, была – любовь. «Великое дело, – говорит он, – иметь кого в своём сердце, но ещё более великое дело (иметь кого в сердце) при утверждении Евангелия». Любовь к человеку «сопровождающая проповедь апостолов победила мир». «Не позволено было апостолам поражать и отгонять нападающих. Вождь Апостолов не только не приказал нападать на противников, но велел позволять ругаться над собою. Ибо овец посылать посредь волков ни что иное значит, что участь их есть страдание, дабы тем блистательнее были их трофеи. Каким образом? Тем, что одиннадцать человек победили вселенную, и притом страдая, а не действуя; будучи поражены, но не поражая, подвергаясь злоумышлениям, но не злоумышляя, терпи удары, а не нанося удары, будучи гонимы, а не гоня, будучи преследуемы, а не преследуя»121. «Подражать этому (в отношениях к заблуждающимся) увещеваю и всех вас», заключает великий учитель122. Так совершалось первое насаждение Евангелия по взгляду великого учителя Церкви.

В период после апостольский указания о том, каким образом приобретались члены для церкви Христовой, встречаются в писаниях, так называемых мужей апостольских. Правда, эти указания таковы, что их до́лжно назвать косвенными указаниями. В это время вряд ли и мог возникать вопрос относительно того, прилагаются ли надлежащим образом начала, заповеданные Спасителем об образе прозелитической деятельности церкви. Угрожавшее за принятие христианства гонение и необходимость терпеть ненависть языческого мира сами по себе служили наилучшей гарантией для уверенности церкви в искренности вступивших в церковь и в свободе пребывания в ней: если человек терпит мучения, когда одного слова или ничтожного действия было бы достаточно для того, чтобы отвратить мучения; то, конечно, не было никакого сомнения в том, что христианство в таких людях овладевало совестью, а не существовало только в имени. Поэтому для церкви не было нужды раскрывать какую-нибудь, так сказать, прямую теорию христианской пропаганды. Но тем не менее и из этих косвенных указаний становится достаточно ясным, как понимаем, был способ составления и существования церкви в обществе человеческом, Указания эти заключаются в изображении тех свойств, коими должно обладать церковное общество. Правда и то, что, все эти свойства раскрываются как свойства учреждения уже готового, общества уже составленного, и редко упоминается о самом способе составления этого общества. Но, несомненно, из качеств общества, как готового учреждения, безошибочно познаются и свойства его происхождения. Так –

По изображению Климента римского церковь представляется как братство, в котором все члены искренни, чистосердечны, не любят подчинять себе одни других. Правда и мир удаляется от тех, кои нарушают союз единства. Удалившиеся из церковного союза опять могут возвратиться посредством покаяния. Соответственно целям и существу церковного союза все члены братства обязаны служить успеху этого братства123.

В одном из виде́ний «пастыря» Ермы камни, отброшенные от строящейся башни, это те, кои уверовали притворно124. Неоконченность башни – это означает ожидание церковью постоянно новых членов, обращающихся с искренней верой125.

В послании Игнатия Богоносца весьма важно изображение тех начал, на которых зиждется церковь. Эти начала суть вера и любовь. На основе веры и любви существуют отдельные члены церкви; верой и любовью образуется и утверждается общее единство церкви. Чувство любви обязаны верующие питать и ко всем, находящимся вне церкви Христовой, в полной готовности принять их, если они того пожелают126. «О других (вне церкви существующих) молитесь: ибо есть им надежда покаяния чтобы прийти к Богу». Церковь, по мысли св. Игнатия, не может ни насильно влечь к себе людей, ни насильно удерживать тех, кои не дорожат её общением и вооружаются против всего её тела.

По представлению св. Поликарпа Смирнского объединяющим началом в членах церкви служит вера, из которой вытекает любовь к Христу и ближнему: как порождающая одинаковые чувства и одинаковую духовную жизнь, вера в этом отношении есть матерь всех членов церкви127.

Из этих черт церкви, как она изображается мужами апостольскими, с несомненной ясностью следует, что началом, приобретающим членов для церкви, по представлению св. писателей, служит свободная уверенность, а связующим – любовь. Уверовавшие притворно – отбрасываются (Пастырь Ермы); вера во Христа и любовь к Нему – силы, влекущие в церковное общество (Игнатий, Поликарп); средство, употребляемое вступившими в церковь для привлечения не вступивших ещё в церковь, есть молитва и совершенная любовь в ожидании обращения (Игнатий), и ожидание это присуще церкви, доколе всё здание её не завершится прекращением её земного бытия (Пастырь Ермы). Удалившиеся из церкви лишают себя вечного блага спасения; церковь их ждёт, но ждёт и удовлетворения её оскорблённой любви – покаяния (Игнатий). Но главное – вера есть основание для бытия в обществе церковном.

Как ни кратки эти черты, но они выражают собой, что заповедь Спасителя об отношении Его учения к свободе человека соблюдалась в первенствующей церкви во всей неприкосновенности.

Посмотрим далее.

Св. Ириней Лионский († 202) выражал мысль что церковь, испытывавшая в то время внешние бедствия, потому и несокрушима, что ничто не может отнять у отдельного её члена того, что воспринято действием личной свободы. Свободное же подчинение церкви является в истинной и нелицемерной вере в Бога. «Бог, – писал св. Ириней, – сотворил человека свободным, имеющим свою власть добровольно исполнять волю Божию, а не по принуждению от Бога: ибо у Бога нет насилия. Бог внушает совет, увещевая нас к покорности, но не принуждая. И если кто не захочет следовать Евангелию, это – в его власти, но не полезно ему. В вере Господь сохраняет самовластие и свободу человека. Вера принадлежит человеку, так как он имеет свою собственную волю»128 и т. п. Ориген, проводя параллель между способом принятия в число членов общества, какой практикуют философы в своих школах, и способом принятия в церковное общество, рассуждает таким образом: «публично учащие философы не выбирают себе слушателей, но здесь всякий, кто хочет, присутствует и слушает. Христиане же, прежде всего, сколько возможно, испытывают расположения тех, которые пожелают их слушать, и научают каждого в отдельности. И когда эти христианские слушатели, прежде чем быть допущенными в общество христианское, представятся довольно укрепившимися в намерении жить добродетельно: тогда только христиане принимают их, разделяя на классы – отдельно тех, которые только что обратились и ещё не восприняли символ очищения, и отдельно тех, кои по возможности уже доказали, что они усвоили то правило, чтобы не желать ничего противного христианству». И как на пример тех препятствий, кои могут удержать от допущения к церкви. Ориген указывает на то, что люди преданные чувственным порокам не допускаются в церковное общество129. Св. Киприан Карфагенский († 258) оставил нам также рассуждения о прозелитической деятельности церкви и вообще о характере её отношений к личной свободе отдельных лиц. «Мы (т. е. епископы), которые должны дать отчёт Господу, – говорит Киприан, – тщательно взвешиваем и осторожно испытываем, кого следует принять и допустить в церковь», – хотя «церковь ни пред кем не запирается», по выражению Киприана. «Не следует собирать (в церковь) такую гнилость, которая заразила бы всё здоровое и цельное, и тот пастырь не будет полезным и искусным пастырем, который допускает в стадо заражённых овец. Ты не смотри на число их». И «никто не должен удивляться, – говорит этот же учитель церкви, – тому, что некоторые (уже из числа вошедших в церковь) оставляют её снова – когда ученики оставили самого Господа, оказавшего большие благодеяния, совершавшего великие чудеса и свидетельством своих дел доказывавшего всемогущество Бога Отца». И, однако, Он не укорял оставлявших Его, не угрожал им чем-нибудь тяжким, а, только обратившись к апостолам своим «сказал: еда и вы хощете ити?» (Ин.6:6), – сохраняя таким образом закон, по которому человек предоставленный своей собственной свободе и своему произволу идёт или к смерти, или ко спасению. «Мы, как требует наша совесть, должны заботиться, чтобы никто по нашей вине не погиб для церкви. Если же кто-нибудь сам собою и по своей вине и погибнет, мы не будем виновны в день суда, – мы, которые заботились о спасении, а только те потерпят наказание, которые не хотели пользоваться нашими спасательными советами». Степень убеждённости в истине христианства людей, уже существующих в церкви, Киприан представляет в такой мере, что говорит он – «можно убить, но нельзя победить священника Божия, держащегося Евангелия и сохраняющего заповеди Христовы»130.

Словом, что вступление в церковь есть дело свободы, это было сущностью теории отношений религий к свободе человека, как эта теория являлась в мыслях раннейших церковных писателей.

Но соответствовала ли этой теории и практика? Практика эта, очевидно, должна была выражаться как в прямых условиях, предъявляемых желавшим вступить в Церковь, так и вообще в свойствах церковных установлений и действий церкви того времени.

Общей чертой церковных установлений времени, когда церковь была руководима непосредственными преемниками апостолов, было то, что церковь требовала от своих членов твёрдой преданности её верованиям и наблюдала за тем, чтобы её члены не обманывали её своим поведением. Представляется, говорит Прессансѐ, что и гонений было бы достаточно для того, чтобы отделить пшеницу от плевел, и что церковь не должна бы опасаться вступления в христианство людей не убеждённых: ибо это была эпоха, когда имя христианина было именем позора и грозило опасностью. И, однако же, первохристианство не довольствовалось этой оградой против появления мнимых христиан, которую сами враги церкви поставили между нею и миром языческим: церковь желала, чтобы и её собственные установления, независимо от обстоятельств внешних, кои могли измениться, ограждали её от вторжения индифферентистов или притворно верующих. Душой церковной организации самого раннего периода было известное выражение Тертуллиана: христианами не родятся, а делаются131. Таков, несомненно, общий характер той части церковных установлений, которые имеют отношение к прозелитической деятельности церкви. Но так как внешним актом, с момента выполнения коего человек формально становился христианином, было крещение; то на условия совершения крещения церковь и обращала особенное внимание, дабы по отношению к вступающему в христианство иметь достаточную гарантию в чистоте его намерений. В этом отношении можно указать на то, что древняя церковь никого не допускала до крещения, прежде чем не получала от ищущего крещения а) исповедания его веры в основные члены христианского учения и b) обещания послушания заповедям Христовым и законам церковным132.

О самом процессе принятия в церковь от первых трёх веков сохранились следующие свидетельства:

Иустин Мученик, описывая способ принятия идущих вступления в церковь рассказывает (у нас) «кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода и они возрождаются»133. Далее, так называемые Постановления Апостольские советуют по отношению к ищущим крещения, наблюдать следующее: «о тех, кои впервые приходят к тайне благочестия, пусть пресвитеры исследуют причины, почему они пришли к слову Господню. Пусть исследуют также, рабы они или свободные. Если пришедший раб верующего, то пусть спросят господина его, свидетельствует ли о нём. Если не свидетельствует о нём, то пусть будет отринут, пока явится господину достойным»134. Эта зависимость вступления в церковь раба от свидетельства, т. е. одобрения, его господина на первый взгляд кажется странный, как будто бы для бытия в церкви не безразлично общественное положение вступающего. Но это, по замечанию известного знатока древней церковной жизни, Бингама, имело целью именно предотвратить возможность вступления в церковь людей, притворно исповедавших своё христианство135. Если бы, в самом деле, из свидетельства господина обнаружилось, что в своей жизни и в своих отношениях раб не обнаруживал ничего достойного будущего христианина, ясно было бы, что вступление в церковь такого прозелита имеет какие-то недобросовестные побуждения. Эта осторожность церкви в принятии прозелитов, выразившаяся в приведённых местах постановлений Апостольских и апологии Иустина Мученика, конечно, очевиднейшим образом свидетельствует, что о каком-либо понуждении к христианству в это время (I–III вв.) не могло быть и речи.

Но, как известно, кроме понуждения, которого так боялась церковь, может быть так, сказать завлекание в церковь, понуждение путём косвенным, напр., посредством отнятия способов существования у другой религии в её установлениях, доставлением выгод и преимуществ при вступлении в христианское общество и т. п. Последнее, как увидим, впоследствии нередко практиковалось государством и отчасти церковной властью, когда, напр., раб, из еврейства обращавшийся в христианство, получал свободу. Как поступала церковь в том случае, когда, казалось бы, что – или чужая религия со своими установлениями, или же прямо своим культом мешала успеху христианского прозелитизма, или что какие-либо внешние выгоды, доставленные прозелитам, могли бы увеличивать число членов церкви?

Прежде всего, в отношении к чужой религии церковь наблюдала полную справедливость и не одобряла тех, кои разрушением предметов чужого культа думали увеличить значение церкви и привлечь к ней таких последователей, коим как бы не оставалось иной религии, кроме христианства. От первых веков немного, правда, сохранилось фактов, выражавших мысль церкви касательно этого пункта. Но зато эти факты слишком ярки. Так в 306 году Эльвирский собор категорически осуждал тех из христиан, кои думали способствовать торжеству христианства уничтожением предметов языческого культа. Если бы кто разрушал идолов – говорит одно из правил этого собора – и при этом был убит язычниками: «то поскольку такое разрушение ни в Евангелии не предписано, ни апостолы этого никогда не делали, собор определяет, чтобы таковый не считался в числе мучеников» (in numero martyrum eum non recipi), убиенных за содействие распространению имени Христова. Поводом к такому постановлению послужило то, что незадолго перед этим нечто такое, что запрещал собор Эльвирский, совершила одна христианская девица Евлалия136. Но собор, на котором рассуждалось об этом деле, обратил внимание не столько на конкретный факт, сколько на общий принцип дела137. И в поставлении собора особенно важно для нашей цели именно то указание на первоисточник христианства и первых насадителей его, которое делает собор. Это указание свидетельствует, что, несмотря на отдельные уклонения, общая мысль церкви о свойствах пропаганды была та, что этой пропаганде не свойственно совершаться путём насилия над чужой религией, и – тем самым, так сказать, косвенного принуждения к принятию христианства помимо открытой свободной пропаганды eгo.

Тем менее христианская церковь первых веков допускала мысль о возможности привлекать к христианству путём каких-либо облегчений в гражданской жизни и путём снисхождений и уступок: напротив, христианство положительно требовало пожертвований со стороны прозелита в отношении к его гражданской жизни, как доказательства совершенной свободы вступления в христианство в случае, конечно, конфликта между требованиями христианства и отношениями и условиями внешне гражданской жизни прозелита. Мы уже видели, что Постановления Апостольские заставляют пресвитеров, так сказать, подозрительно относиться к тем из ищущих христианства, коих социальное положение было тяжело, к рабам. Этот памятник христианской древности выражал, однако же, только мысль, высказанную уже мужами апостольскими. Когда некоторые из рабов, обратившихся в христианство просили, чтобы их выкупили на свободу общим иждивением церкви, то св. Игнатий Богоносец запретил это: «пусть они и не думают – писал он к Поликарпу – о выкупе на церковное иждивение, дабы не сделаться им рабами собственной похоти». «Рабов (уже обратившихся), – писал тот же муж апостольский, – не оставляй без внимания: смотри, чтобы они не превозносились пред своими владельцами (язычниками), но для славы Господа служили им со всей ревностью, дабы получить высшую свободу от Бога»138. Последствия показали, что для такого отношения к делу были основания: собор Гангрский139 свидетельствует, что «рабы уходили от господ и, облекшись в новую одежду, с презрением относились к своим господам»140. Поэтому этот собор положительно удерживает (пр. 3) рабов в их прежнем социальном положении, не считая их христианство препятствием и сохранению старых социальных отношений, если они действительно искренно обратились к христианству. Вероятно до некоторой степени в этих же целях – и создавать никакой привилегии из принятия христианства в отношениях социальных, апостольское правило (82-е), запрещает рабов принимать в клир без согласия их господ. «Верные должны избегать того, что производит в ком-либо соблазн. Но принимать в клир чужого раба, значит производить соблазн и огорчение». «Ни свобода (духовная), ни священство, ни другое что не исторгают раба из-под власти господина»: так даже позднейшие комментаторы объясняют тот общий характер отношения религии к социальному положению человека, какой усвоила себе церковь, насаждая христианство в обществе человеческом141. Позднее, правда, встречаются просьбы со стороны церкви, обращаемые к светской власти, о даровании некоторых льгот в общественном отношении тем из язычников, которые обращались к христианству. Так один из карфагенских соборов (401 г.) просил светскую власть, чтобы издан был закон о непринуждении обратившихся в христианство гладиаторов исполнять обязанности их профессии, равно как и вообще о не принуждении лиц, обязанных к игрищам исполнять их тяжёлые обязанности142. И конечно могло случиться, что желавший избежать гладиаторства обращался в христианство, – так что свобода от тяжёлого общественного положения могла являться как бы наградой за перемену религии. Но, если обратить внимание на условия тогдашней (римской) гражданской жизни, то легко видим, что эта просьба, равно как и другие подобные ей, не имели скрытого намерения, путём привилегий, привлекать прозелитов: просьбой о такой привилегии церковь имела в виду только освободить совесть своего нового члена от занятий, не совместных с новой религией. Но мало того: льгота, образовавшаяся при исполнении такой просьбы церкви, и не могла быть наградой прозелита, но только необходимым условием самого вступления в христианство, след., просьба о подобной привилегии есть только просьба о свободе совести. Ибо Постановления Апостольские, напр., «единоборцев» запрещали допускать к самому крещению143. То же самое и правила соборов. Эльвирский собор, напр., повелевает тогда только принимать участвовавших в языческом театре (auriga aut pantominus), когда они оставят своё искусство, а если не сделают этого, отвергаются от вступления в церковь144. Другие правила повелевали отлучать людей таковых профессий, если бы они, сделавшись верными, опять обратились бы к прежним занятиям. Так правила собора Арелатскаго определяют таковых верных «доколе они действуют (quam diu agitant, quam diu agunt)», тο есть исполняют свои обязанности, от общения отлучать (Саn. 4–5). Между тем, как известно, участие в этих ludi circenses по условиям римской жизни не всегда было добровольное, как и вообще участие в официальной жизни государства145. Чтобы выйти из такого противоречия – не допускать в христианское общество людей, поставленных в условия, хотя препятствовавшие вступлению в церковь, но от них иногда не зависевшие – с одной стороны, а с другой – избежать необходимости уже вступивших членов отлучать за невольное неисполнение требований церкви, обуславливавшееся самым общественным положением человека, церковь, естественно, должна была по возможности позаботиться об устранении такого противоречия между её требованиями и, несовместными с ними, условиями жизни общественной. И поэтому, когда могла, церковь просила о некоторого рода привилегии, которая в существе дела, таким образом, была равносильна только облегчению доступа в христианство для тех, для кого он иначе и не был бы возможен. Справедливость требовала со стороны государства не отказывать в такой просьбе церкви, тем более что в законодательной практике римского государства встречаются примеры, что государство отступалось от своих требований там, где таковые были несовместны с религиозной совестью его членов – диссидентов по отношению к государственной религии146.

Когда же, по условиям своего положения в государстве, церковь не могла отваживаться на подобные просьбы, она только предъявляла свои требования, предоставляя человека или выполнить их, хотя бы то с пожертвованием в гражданской жизни, или же отказывала в принятии в её лоно и, во всяком случае, не допускала того, что̀ можно бы назвать приспособлением с её стороны к прежним верованиям человека и обусловленному ими общественному положению человека: уповая, что свобода человека и действительное религиозное убеждение препобедят всё, церковь не поступалась своими требованиями в отношении к прозелитам христианства. Так это до́лжно сказать об условиях допущения к крещению людей таких профессий, кои для человека могли быть только средством к жизни, но имели косвенное отношение к другой религии – языческой, как напр., производители предметов языческого культа и языческой набожности: художники, продавцы благовоний и т. п. Все памятники и все писатели первых трёх веков решительно указывают на то, что ищущий христианства не может иметь этих профессий, хотя бы он смотрел на занятия ими как предметами, нисколько не имеющими для него самого религиозного значения. Тертуллиан, например, предвидя возражение, что занятия эти ради средств к жизни не имеют ничего общего с верованием, отвечает, что в таком случае человек обнаруживает наклонность жить по своей, а не по Божией воле и, следовательно, не может быть истинным христианином147.

Во всей законодательной практике древней церкви существует только один факт, который, по-видимому, может подать мысль о том, что церкви не чужда была мысль – пользоваться иногда и не одной открытой пропагандой для приобретения новых членов: эти именно 41-е правило Эльвирского собора, с постановлениями которого мы уже встречались. Правило это читается таким образом: «надлежит увещевать верных, чтобы насколько возможно (in quantum possunt), запрещали иметь идолов в домах своих. Если же боятся своих рабов, по крайней мере, пусть себя сохраняют в чистоте. Если не будут делать этого, лишаются общения церковного». Это правило как будто бы обязывает владетельных людей, так сказать, к отрицательной пропаганде христианства путём запрещения языческого культа для своих рабов язычников, – в особенности, если принять во внимание древнее надписание правила: «о том, чтобы господа рабам своим запрещали почитать идолов (ut prohibeant domini idola colere servis suis)». Ho, кажется, древнее надписание правила не совсем точно соответствует содержанию правила: правило говорит о запрещении иметь (habere) идолов в своих домах, но не о запрещении для рабов почитать (colere, cultus) идолов; другими словами – не о препятствовании религиозной свободе рабов язычников, а только об ограничении вещественных предметов языческой набожности, притом же насколько это возможно. Вероятнее же всего, правило это имеет целью воспрепятствовать слишком безразличному отношению христиан-владельцев к язычеству своих рабов: ибо в заключение всего оно требует от верных «по крайней мере (vel) самих себя беречь» от нечистоты языческого культа.

Эти указания относительно воззрений церкви первых веков на законные способы распространения христианства и на условия принятия в церковь можно назвать более или менее прямыми свидетельствами по исследуемому вопросу. Свидетельства эти, таким образом, немногочисленны, и мы указали естественную причину немногочисленности этих свидетельств. Мы должны отметить теперь одну идею, выработанную в церкви первых веков и имевшую соответствующую себе практику. Идея эта, по-видимому, не имеет отношения к вопросу о вступлении в церковь, но она слишком сильно, как увидим в заключении, предуказывает тот путь, которым церковь должна была идти в вопросе о способах и условиях приобретения прозелитов христианства: – другими словами, эта идея служит также свидетельством того же, что̀ было выведено из указанных уже фактов. Эту идею можно выразить в виде положения, что – раз допустив в своё лоно, церковь от своих членов требовала обнаружения убеждений, как доказательства нелицемерной принадлежности к христианству. Исполнение этого требования составляло одно из условий дальнейшего требования человека в церкви, составляло обязанность, которую церковь оградила положительными законами, гарантировавшими её от произвола личного толкования отдельными лицами. Нарушение этой обязанности, т. е. в случае уклонения члена церкви от обнаружения своих христианских убеждений, церковь считала отречением от христианства и порывом связи с нею.

Обязанность обнаружения христианских убеждений церковь формулировала как обязанность внешнего исповедания веры. Это внешнее исповедание веры, по теории и законодательной практике церкви, должно было простираться, в случае нужды, до последнего предела, в котором человек располагает своим произволением – до готовности принять мучения и смерть за религию. К началу IV века вопрос об этом был разработан почти до полной системы, где предусмотрены были малейшие уклонения от этой обязанности. Своё законодательное выражение эта идея получила в покаянных правилах, установленных в эпоху гонений. В общем, прежде всего, требовалось несокрытие принадлежности к христианству. «Никто не должен лгать, говоря о своей религии», заметил ещё Тертуллиан: «утверждать, что мы (христиане) почитаем того, кого на самом деле не почитаем, значило бы отрекаться от своей религии, обращая к другому лицу божеской почести»148. Как мы уже знаем, то же самое выражал и Иустин Мученик. «Мы почитаем нечестием не быть во всём верными истине. Поэтому мы не отрицаемся (своей религии), когда нас допрашивают»149. Апологет Минуций Феликс на исповедание христианами своей веры указывает как на доказательство свободной принадлежности человека к христианству, и стыд за свою религию почитает недостойным христианина. Поэтому он даже, так сказать, предостерегает язычников, чтобы они не считали некоторых действий христиан выражением страха или стыда за свою религию: христианин всегда готов к исповеданию своей религии150. Мы видели также, что в древней церкви отмечено было, как противное требованиям церкви, мнение элкесаитов, утверждавших, между прочим, что отвергаться от веры внешним образом – дело безразличное для христианства каждого человека. И это мнение, как видно, было весьма распространено, но только у обществ, считавшихся еретическими. Так Тертуллиан почти целое сочинение (Скорпиак) посвятил разбору этого мнения. Из его слов видно, что еретики касательно этого рассуждали следующим образом: «хотя я отвергся, что я христианин, но Христом не буду отвержен, потому что лично Его не отвергался». И Христос, говорили еретики, не увещевал никогда своих слушателей пренебрегать опасностью – быть гонимыми: «Он не обещает возмездия за страдания», терпимые за открытое исповедание, «потому что и страданий этих не желает»151. Но Тертуллиан опровергает это мнение: «если апостолы, – говорит Тертуллиан, – предали нам исповедание веры, то мы связаны тем же самым законом, каким были связаны и апостолы», а они – «были мучениками, следов., должны и мы быть мучениками». Св. Ириней Лионский также в числе отличий церкви от еретических обществ указывает на то, что еретики смотрели слишком безразлично и свободно на то требование церкви, по которому истинный христианин «во всякое время должен свидетельствовать» и внешним образом о своей принадлежности к христианству, хотя бы за это грозила даже потеря земной жизни. «Церковь, – говорит Ириней, – по своей любви к Богу предпосылает к Отцу множество мучеников, – между тем как все прочие (еретики) не только не могут показать у себя ничего такого, но и говорят, что такое свидетельство (мученичество) вовсе не нужно потому будто бы, что самое их учение есть истинное свидетельство за Христа». «У них, прибавляет Ириней – разве один или двое когда-нибудь терпели поношение имени»152, т. е. открыто решились исповедовать свою веру. Климент Александрийский также оставил свидетельство о том, как церковь смотрела на обязанность исповедания веры, полемизируя, как Тертуллиан и Ириней, с заблуждениями, образовавшимися и по этому вопросу, как эти заблуждения же были и по многим другим вопросам153. Образовались, как известно, даже расколы из-за вопроса о необходимости исповедания, а некоторые секты доводили обязанность исповедания до абсурда и тем самым, как противоположная крайность, ещё более удалялись от церкви. Так раскол Новата до некоторой степени был расколом из-за вопроса об обязанности исповедания веры, но только здесь та общецерковная мысль, что истинный христианин обязан исповедовать свою веру, приняла форму, как в своё время выразился Евсевий, «братоненавистной и бесчеловечной мысли»: новациане считали невозможным возвращение в церковь тех из христиан, которые имели несчастье не устоять в исповедании веры и отречься от Христа. «Против таковых то, – говорит Евсевий, – высокомерно и восстал Новат». Но раскол образовался всё-таки на почве общих идей всего христианства. Как известно, и Монтан также смотрел как на величайших преступников против требований христианства на тех из христиан, которые уклонялись от открытого исповедания своей веры, или, убегая от гонителей, или откупаясь от рук несправедливых языческих чиновников, пред которыми пришлось бы выбирать одно из двух – или исповедание своей веры и сопряжённые с ним мучения, или – отречение, хотя бы и на словах только, от исповедующего христианства154. Наконец встречаются факты, свидетельствующие, что мысль церкви о необходимости для каждого человека исповедания своей веры была столько крепка, что и значительные деятели церкви иногда не избегали упрёка в том, что они будто бы преступили свои христианские обязанности уклонением от случая – объявить свою непоколебимую преданность христианству. Так это было, напр., с Дионисием Александрийским и Киприаном Карфагенским. Дионисий поэтому пишет апологию своего поступка, т. е. уклонения от исповедания посредством бегства155. В этом смысле обязанности исповедания веры существовало множество покаянных правил, получивших своё начало в эпоху гонений на христиан. Исходная точка их в том, что христианин должен исповедовать свою веру, утверждать о своей принадлежности к христианству, и в том случае, если бы предстояла самая смерть за исповедание веры, – другими словами, церковь считала обязанностью верующих исповедание даже до мученичества. Но церковь, конечно, знала, что не-исповедание, или отречение может происходить не по воле человека: природа человеческая такова, что не всем свойственна такая бодрость духа, чтобы устоять в своём убеждении даже пред страхом смерти. Поэтому не устоявших в исповедании церковь, как известно, назвала «падшими» Но суждение о вине этих падших церковь до некоторой степени основывала или, так сказать, на мере сокрытия своих убеждений, или на степени нравственной стоимости тех средств, с помощью которых обойдено было ими исполнение обязанности исповедания себя христианами. Законным средством, напр., для уклонения от обязанности пострадать за исповедание своей религии считалось бегство – в том, впрочем, только случае, когда это бегство не вредило никому, а между тем избавляло от опасности не устоять в исповедании веры. Так это считали законным в III в. Киприан Карфагенский (Письмо, рус. изд. 63), Климент A. (Strom. IV, 10), Тимофей Алекс. (Прав. 13), Дионисий Алекс. (у Евсевия указ. место). В IV в. – Афанасий Александр. Но уже как к нарушившим обязанность исповедания церковь относилась к тем, кои не испытывали ещё своих сил при опасности потерпеть за исповедание религии, но уже ухищрялись уклониться от обязанности исповедания156. Но как бы то ни было, обязательным пределом, до которого должно было простираться исповедание веры, по воззрениям первых веков, было мученичество. Св. Григорий Богослов, напр., говорит «о нашем законе мученичества». Этот закон, по мысли св. Григория, «повелевает бедствовать за истину, когда потребуют обстоятельства, и не изменять благочестию из робости»157. Златоуст специально в отношении к пастырям церкви говорил, что «хотя бы им надлежало быть связанными или быть убитыми, или потерпеть что-либо подобное, все они должны переносить охотно и с великим удовольствием»158. Церковь не ценила, конечно, такого мученичества, где мучимые не были вынуждаемы к мучению за исповедание своей религии, или если это исповедание сопровождалось нарушением прав другого лица или другой религии, хотя и были люди, которые считали важным какое-то самодельное мученичество, то есть, такое, где вся заслуга исповедующего представлялась в одних физических мучениях, а не как, хотя и вынужденное необходимостью, свидетельство о своей религии. В этом отношении замечательно свидетельство Климента Александр., опровергавшего мысль о действительной заслуге мученичества, не вызываемого необходимостью свидетельствовать о своей вере. Искать самому мучений без этой необходимости, значит, по выражению Климента, «нападать на тело, тогда как благосостояние тела служит к здравию духа»159. Истинный характер мученичества по Клименту есть «свидетельство человека о себе, что он искренно верен Богу, верен по любви, что в нём присутствует сила убеждения в Его учении, от которого он не отступил даже по страху смерти, так что (такой свидетельствующий) самым делом утверждает истину того, что прежде провозглашал устами»160. Самовольно предаваться на мучения, то есть, когда христианина не спрашивают о его вере, или не заставляют его отрекаться от неё, по мнению Климента, значит помогать нечестию гонителя. Климент Александр., поэтому одинаково осуждает как тех, которые уклоняются от мучений, так и тех, кои, в ложном убеждении, будто мученичество есть единственное свидетельство о своей вере, сами ищут мучений. «Некоторые из еретиков, – говорит Климент, – преслушав Бога, нечестиво и боязливо любят жизнь, утверждая, что истинное свидетельство есть истинное познание, и что самоубийца тот, кто смертью исповедует Бога, – и придумывают иные софизмы, благоприятствующие их боязливости». «Но и мы, – говорит Климент, – о тех, кои бегут на смерть (ибо есть некоторые, по имени только принадлежащие к нам, кои с великим старанием ищут случая предать себя гонителям), думаем, что таковые не суть мученики, хотя и терпят мучения. Таковые предают себя напрасной смерти подобно тому, как индийские гимнософисты бросаются в огонь»161.

Точно так же церковь не признавала мученичества как исповедания, когда мученичество сопровождалось нарушением чужих прав или чужого спокойствия. Так мы знаем уже, что Эльвирский собор запрещал признавать исповедниками тех, кто пострадал бы за насилия над языческой религией. После, в IV веке, неблагоприятное впечатление произвело мученичество Абды, епископа христиан в Персии, пострадавшего за то, что он самовольно разрушил языческий храм162. Но как бы то ни было, при благоразумном соблюдении условий исповедания, мученичество, как последний предел обнаружения свободы пребывания в христианстве, было не случайной идеей, явившейся благодаря обстоятельствам первого времени существования церкви, а следствием той великой идеи «что никому не позволено лгать относительно своей религии». Поэтому мученичество, как известно, пользовалось великим уважением в древней церкви. Многие ереси свою истинность пытаются доказывать тем, что между её последователями были мученики; православные же, напротив, доказывают, что у еретиков нет мучеников163. Один из Александрийских соборов IV века доказывал неправоту так называемых люцифериан тем, что мнению противоположному этой партии следуют «исповедники», т. е. люди пострадавшие за веру. По мнению некоторых, если в первые века и были секты, отвергавшие самую идею мученичества, то это были гностические секты, утверждавшие, что Иисус Христос пострадал только призрачно164. Точно также и IV веке, когда церковь пользовалась внешней свободой, в полной неприкосновенности унаследовав идею об обязанности для христианства открытого исповедания веры. Мы упоминали, что св. Афанасия Александрийского обвиняли в том, что он бегством уклонился от предстоявшей необходимости – публично заявить о своей вере и оставаться верным своим мнениям, и вследствие того, может быть, принять мучения. Св. Афанасий писал по этому случаю апологию. Но сущность апологии Афанасия всё-таки заключается не в том, чтобы он отрицал самую обязанность исповедания веры, чтобы вследствие этого ни последовало, а только в том, что, по его мысли, позволено бежать от явной опасности мучений за это исповедание, это – защита своего бегства, но не защита сокрытия самых убеждений.

Из всего этого следует, что в древней церкви только тот продолжал считаться истинным христианином, кто при самой опасности для жизни свидетельствовал о своей принадлежности к христианству. Вывод же специально для вопроса о свойствах христианского прозелитизма первых веков, хотя и не непосредственно следующий из указанных фактов, должен быть таков, что обязанность внешнего исповедания подразумевает абсолютно свободное вступление в церковь каждого её члена. Если, в самом деле, христианская церковь первых веков была такова, что её наличные члены должны быть, по её мысли, при известных обстоятельствах готовыми доказать смертью, что они, по выражению Климента Александрийского, «верны Богу по любви, что в них присутствует сила убеждения в Его учении», а в противном случае они – отпадшие члены: то конечно возможность существования церкви с такими членами мыслима и действительно осуществима только при том необходимом предположении, что членами её становятся только люди убеждения и свободы. Ибо было бы абсурдом, если бы церковное общество какой-нибудь хитростью или поблажкой приобрело себе члена и – требовало от него мученичества за право считаться истинным членом этого общества.

Такое именно значение принципу обязательности исповедания давали уже и древние церковные писатели, то есть, что открытое исповедание веры во Христа есть наивысшее свидетельство свободы убеждения христиан, или свободной, не вынужденной принадлежности к церкви165.

II

В начале IV века христианство в своём правовом положении пред римским государством почти достигло того, чего желали апологеты христианства: христианство, по выражению Прессансе, показало, что в мир вступило новое право, пред которым должно было преклониться право силы: это – право совести166. С этим переворотом, как известно, связано имя императора Константина, поистине Великого. Юридический акт, утвердивший это право совести, есть так называемый миланский эдикт. Вот важнейшие места из текста этого эдикта:

«Заботливо изыскивая то, что̀ относится к выгоде и пользе государства, между прочим, или лучше сказать преимущественно пред всем прочим, мы сочли полезным определить и то, что касается культа и почитания Божества: а именно – решили дать как христианам, так и всем другим людям свободу следовать той религии, какую кто хотел бы избрать, – дабы Божество, каково бы оно ни было, благосклонно было к нам и всем управляемым нами. Итак, по здравом и правильном обсуждении, мы объявляем такое наше решение: никому решительно не должно быть возбраняемо избрание религии христиан и следование её обычаям. Каждый, избравший христианскую религию, пусть свободно, без всякого препятствия и соблюдает её.

Но если мы совершенно неограниченно позволили это христианам: то твоя честность должна разуметь, что этим даётся право и другим, по желанию, соблюдать свои обычаи и свою веру». Вообще «каждому предоставляется право держаться той религии, к какой кто сам присоединится. Так, (то есть, обеспечивая и другим, кроме христиан, равную свободу) определено вами для того, чтобы не казалось, что мы какой-нибудь культ или какое-нибудь вероисповедание чего-нибудь лишили», – подразумевается, в его правах пред государством167.

Особенная важность миланского эдикта заключалась в том, что теперь наступил момент, когда церковь была в состоянии устроить свои дела не только как могла, но и как хотела.

Каким же образом теперь церковь относилась к свободе религии, – насколько отношение это должно было выразиться в свойствах христианского прозелитизма? Мы посмотрим, прежде всего, какова была теория отношения христианства к человеческой свободе, или как рассуждали церковные писатели о свободе религии, а потом посмотрим, как поступала церковь в лице своих представителей, что узаконила, чего требовала по отношению к прозелитам, как это выразилось в памятниках законодательства церковного, истории и проч.

Очевидец издания миланского эдикта Лактанций († 380 г.) выразил мнение, которое обыкновенно считается аксиомой в вопросе о свободе совести: «нет предмета более свободного, чем религия. Религия уже не существует, как скоро дух принадлежащего к ней отвращается от неё». Язычники пытались гонением уничтожить христианство: нет, говорит Лактанций, религия «не нуждается ни в насилии, ни в обиде, потому что к религии принудить нельзя, и дело это должно быть предоставлено более слову, нежели бичу, дабы здесь участвовало произволение». Язычники хотели христиан насильственно удержать в языческой религии: мы, говорит Лактанций, поступаем не так: «мы учим, доказываем, и никого насильно не тянем» в свою религию: «ибо для Бога тот совершенно не нужен, в ком нет благочестия и веры, а если, с другой стороны, человека удерживает (в той или другой религии) истина, то он и не оставит её»168. Св. Афанасий Александрийский рассуждал таким образом, что, по его мнению, насилием в религии действует только диавол – «поскольку в нём нет истины». Он, «нападая с секирой, сокрушает двери не приемлющих его. Спаситель же столь кроток, что не употребляет насилия, а напротив ударяет в дверь и говорит (душе): отверзи ми, сестра моя, невеста (Песнь Песн. V, 2), и когда отворяют, входит, когда же медлят и не хотят, удаляется.

Не мечом и стрелами, не с помощью воинов возвещается истина, но убеждением и советом. Какое же убеждение, однако, бывает там, где прекословящий имеет пред собой заточение или смерть»169? Если употребляется принуждение в деле религии, то, по мнению св. Афанасия, уже это показывает, что дело принудителей – не есть дело Божие: ибо «благочестию (истинному) свойственно не принуждать, а убеждать, и Сам Господь не принуждая, но отдавая на произвол, всем говорил: „аще кто хощет по Мне идти“. Кто поступает иначе, тот, по мысли св. Афанасия, делает противное Богу и чужд богочестия»170. Св. Григорий Богослов, объясняя, почему некоторые люди только постепенно становились христианами, т. е. из идолопоклонников сначала делались чтителями Ветхого Завета, а потом уже обращались к христианству, выражается таким образом: «для чего это так (спросят, может быть)? Для того Бог допускает это, чтобы мы обращались не от насилия, но от убеждения. Ибо то, что̀ недобровольно, то недолговечно, подобно тому как это замечают на потоке, когда силой преграждают его течение, или – на растении, когда ему дают направление, противное его природе. Напротив, что добровольно, то и надёжнее, и долговечнее. И эта-то недолговечность бывает последствием дела исходящего от принудителя, а последнее свойство нашего (т. е. истинно христианского) дела, и одно бывает делом божественной справедливости, другое – делом тиранической власти. Вот почему Бог не хочет делать блага (обладания истинной религией) тем, кои не хотят его принимать, но единственно только тем, кои желают его». «Всё, что делается недобровольно, – говорит по другому случаю св. Григорий, – кроме того, что оно ещё насильственно и не похвально, ещё и непрочно... Напротив, что̀ делается по свободному произволению, то, как скрепляемое узами сердечного расположения, и весьма законно и вместе надёжно. Посему закон наш и Сам Законоположник особенно повелевает пасти стадо не нуждею, но волею (1Пет.5:2)». Говоря ещё о толерантности императора Валентиниана, который, по мнению св. Григория, «мог удерживать в должных пределах души более простые», но у которого «не было горячности духа», св. Григорий прибавляет: «а может быть эту горячность лучше наименовать предусмотрительностью, потому что я сам признаю законным не принуждать, а убеждать, и нахожу сие более полезным, как для нас, так и для тех, кого приводим к Богу». Только добровольное всегда твёрдо, потому что связано неразрешимыми узами любви. «Тайна спасения для желающих, а не для насильствуемых» и т. п.171. Мнение св. Иоанна Златоуста об истинно христианских средствах насаждения истинной веры мы уже отчасти знаем. Вот ещё некоторые из его мыслей по этому же вопросу: «христианам не позволяется опровергать заблуждение принуждением и насилием, но заповедано убеждением, словом и кротостью совершать спасение человеческое». «Поэтому – говорил Златоуст, обращаясь к язычникам, – ни один из царей, принявших христианство, не издавал против вас таких указов, какие выдумали против нас служившие бесам», т. е. язычники172. Во времена Златоуста, как видно из его слов, уже ходили зачатки той мысли, что принуждение в деле религии – не бесполезно. Златоуст, напротив, пример ап. Павла, как мы знаем, приводил в доказательство противного. Бесполезность принуждения по Златоусту оправдывается даже и опытом истории христианства: ибо «хотя христиане были терзаемы всяким образом, но вера их возрастала ещё более». И хотя точно также и «из благочестивых царей (т. е. царей христиан) ни один никогда не решался наказывать и мучить кого-либо из неверующих, чтобы заставить его отстать от своего заблуждения, и однако заблуждение само собой исчезает – без всякого насилия»173. Это впрочем, по словам Златоуста, не до́лжно вести к мысли о том, будто христианин должен быть равнодушен к вопросу, пребывает ли его ближний в свете истинной религии, или во тьме ложной. Но только христианин должен различать человека заблуждающегося от его заблуждения: «мы должны ненавидеть ложное учение, но – не человека» самого в себе: «ибо человек есть дело Божие, а заблуждение – дело сатаны». Специально о средствах пропаганды Златоуст выражается так: «если не можешь творить чудеса», как это делали первые провозвестники Евангелия, «то убеждай человеколюбием», ибо «ничто так не привлекает язычников, как кроткое и полное любви обращение. Любовь есть высшая учительница, – она может освободить людей от заблуждения» и т. п.174.

Западные церковные писатели и учители, между которыми, как в своём месте увидим, впервые категорически было выражено мнение, что истинное христианство спасительно и тогда, когда уклонившиеся от него силой будут удерживаемы в исповедании его, в эпоху IV века выражались, однако же, в том же самом смысле, как и восточные, когда дело шло о средствах пропаганды христианства между ещё не воспринимавшими его. Св. Амвросий Медиоланский указание на истинные средства пропаганды находит в заповеди Самого Спасителя, данной апостолам при послании их на проповедь. «Апостолам, – говорит Амвросий, – заповедуется не брать с собой жезла: это рассудил записать Евангелист Матфей. Но что такое жезл, как не знак обладания властью (insigne praeferendi potestatis) и орудие отмщения за оскорбление?.. И смиренные ученики Господа наставление Eгo о смирении выполняют как обязанность. Ибо Господь послал их для насаждения веры; – для того, чтобы они не вынуждали, но учили, чтобы пользовались не силой власти, но распространяли учение смирения»175. Известно также, как выражался о принуждении в деле утверждения истинной веры св. Иларий пуатьерский.

С переходом церкви в V век, когда светская власть без колебаний уже стала на стороне христианства, такие же рассуждения встречаются и в церковной литературе и даже на соборах. Св. Исидор Пелусиот рассуждал, напр., таким образом (в письме к одному епископу): «поскольку принуждать и насильно привлекать к благочестию тех, которые свободны, и в действительности неблагоприлично и не представляется таковым: то воспользовавшись, где можно убеждением, жизнью своею просвещай живущих во тьме»176. На III-м Вселен. соборе встречаются такие рассуждения: «Бог добродетель предоставляет хотению свободной воли. Он не принуждает (человека) творить правду, чтобы человек сам, добровольно совершая добродетель, обращал её в собственное дело. Чтобы восстановить падшую природу, творец природы приходит не с сильным шумом, как некогда являлся иудеям, не в сонме архангелов, но приходит в образе раба, окружённый бедностью, рождается в незнатном месте... Ибо если бы Он родился в знатности и явился окружённый великим богатством, то неверующие сказали бы, что богатство произвело перемену во вселенной; если бы Он избрал великий Рим, то опять перемену во вселенной отнесли бы к силе гражданской». Но Бог, по мысли епископа высказавшего это, этого никак не хотел, Бог – «создавший человека свободным по душе»177. Этот же собор заботится не о таких мерах привлечения к христианству, из которых можно было бы заключить, что для церкви – всё равно, в каком расположении приобретаемые для церкви не находились бы, a о том, чтобы «желающие обратиться к познанию истины из язычества или иудейства» правильно понимали догматы, причём добровольность или искренность желания подразумевалась сама собой. Укажем, наконец, на некоторые факты, имевшие место на соборах церкви. Факты эти, хотя не имели прямого отношения к вопросу о пропаганде христианства, но прекрасно характеризовали мысль церкви о свободе убеждения, о свободе религии: когда на одном из заседаний IV Вселенского собора присутствующие убеждали знаменитого монаха Евтихия оставить его заблуждение, он отвечал: «я признаю это – потому что вы приказали». Едва ли это была ирония со стороны Евтихия. Однако же «весь святой собор, вставши, воскликнул: „по принуждению нет веры! Он не согласен: зачем убеждать его“. И оставили убеждать монаха Евтихия, вздыхая и оплакивая совершенную его погибель»178.

Один из Карфагенских соборов V столетия делает такое постановление, целью которого служит предотвратить возможность появления номинальных членов церковного общества: это именно постановление о лишении должности тех епископов, которые ложно показали бы об обращении донатистов, в действительности не существовавшем, а другой собор – отвергает обращение к церкви тех донатистов, о коих, судя по обстоятельствам дела, до́лжно будет думать, что они обращаются «по алканию земных выгод» (Собор. Карф. по Кн. Прав. пр. 104–138).

После этого едва ли можно сомневаться, что в теории пропаганда христианства, или условия вступления в христианскую церковь, и в эпоху полной внешней свободы церкви признаны были – как дело, требующее свободы, любви, а не понуждения или завлечения, с прямым или косвенным насилием над личностью или верой обращаемых. Обратимся теперь к практике этого дела, как эта практика установилась и продолжала существовать после миланского эдикта.

Мы видели, каким образом Апостольские Постановления и другие памятники первых веков описывают способ принятия в церковь – тех, кои обращались в христианство от язычества или иудейства. Об условиях принятия христианства, или вступления в церковь собственно в IV веке мы должны сказать следующее:

Прежде всего, огласительный институт, самым существованием своим доказывающий существование идеи свободного вступления в церковь, со всеми благоприятствующими свободе условиями, несомненно, существовал в продолжение IV века, хотя к концу IV века трудный и длинный путь вступления в церковь чрез катехизацию многим казался неудобным и потому желательным для сокращения.

Один из известных уже нам соборов, бывший, так сказать, на рубеже между III и IV вв. Эльвирский оставил нам много правил, касающихся условий допущения к крещению. Условия эти указывают на то, что церковь руководилась той же осторожностью в допущении в своё лоно, какую мы видели и прежде. Так, прежде всего, относительно времени, которое церковь считала достаточным для испытания искренности обращения, правило 52-е179 определяет двухгодичный срок для тех, кто впервые (ad primam fidei credulitatem) приходит к вере, – если притом ищущий крещения будет человек доброго поведения (bonae conversationis). Относительно других условий принятия собор постановляет (пр. 39), что язычники, в болезни пожелавшие принять христианство, должны быть принимаемы в церковное общество180. Существование правила, определяющего беспрепятственное принятие больного прозелита, однако же, служит очевидным знаком, что здесь относительно какого-то пункта являлось сомнение. Нельзя отрицать, что этим сомнительным пунктом здесь была болезнь, как состояние сомнительное для решения вопроса о правильном самообладании человека. Вопрос о крещении в болезни возбуждался и на соборах средины четвёртого века, и там мы увидим, что именно эта сторона дела, т. е. вопрос о свободе воли больного, была причиной возникновения вопроса о крещении больного. Правило 45-е того же собора даёт такое определение: если оглашенный долгое время не посещает церкви (церковных собраний), что могло быть потому, что таковой во времена гонений имел слабость бояться объявить себя христианином, но если, по некоторому времени, таковой всё-таки заявляет о своём желании быть крещённым, то таковой не лишается крещения, но только при условии, если кто-либо из клира или мирянин засвидетельствует, что искавший крещения не потерял веры во Христа181. В противном случае, следовательно, непосещение церковных собраний принималось как знак перемены желания оглашаемого. Кроме того собор дает много правил, которые указывают, что крещение оглашаемого могло замедляться по причине того, что оглашаемый не показывал себя достаточно преданным своей новой религии. Сюда относятся правила: 68-е, допускающее к крещению только при конце жизни ту оглашаемую женщину, которая бы per adulterium conce­perit et praefocaverit; правило 11-е определяет, что если оглашаемая женщина выходит замуж за мужчину, который оставил свою жену безо всякой с её стороны вины, то крещение таковой отлагается на пять лет для дальнейшего её испытания182, и только в случае болезни срок этот сокращается. Одно из правил для такового же испытания отлагает на три года крещение такого оглашаемого, который «хотя и был фламином, но языческих жертвоприношений не совершал»183. Сюда же до́лжно отнести правило, повторяющее, очевидно, Апостольские постановления и определяющее – лиц театральной профессии (auriga aut pantominus), «если таковые пожелали бы уверовать (si credere voluerint)», принимать под условием оставления своего искусства, а в противном случае «отвергать от церкви», т. е. от доступа в церковь (прав. 62)184. I-й Вселен. Собор также заботится о том, чтобы, не говоря уже о косвенном принуждении, в церковь не проникли люди не убеждённые. Сюда относятся правила этого собора 2 и 14. Первое говорит, что «оглашаемым потребно время» для того, чтобы испытать их совесть, хотя уже, как видно из правила же, и встречались случаи, что люди, «от языческого жития, недавно приступившие к вере и краткое время бывшие оглашенными, были приводимы к духовной купели185; а правило 14-е оглашенных, «после оглашения опять впавших в заблуждение и пожелавших прежнего идолослужения (Вальсамон), не поставляет в случае их раскаяния опять наряду с оглашенными, но извергает таковых и из класса оглашенных, относя их к числу в собственном смысле внешних людей и предоставляя им, таким образом, снова с самого начала проходить все степени испытания, так как позволяет таковым только слушать писание, что̀ могли делать и язычники. Несмотря на такую осторожность хотя и бывали всё-таки случаи нетвёрдых обращений, имевших последствием отпадение от христианства, как засвидетельствовал своими правилами тот же собор, однако только что приведёнными правилами, очевидно, свидетельствуется стремление церкви иметь только людей убеждённых и доказавших искренность своего убеждения.

Из правил других соборов IV века, имеющих отношение к вопросу о способе распространения христианства и условиях вступления в церковь должно отметить следующие.

Неокесарийский собор дает такое правило: «имеющую во чреве следует просвещать крещением, когда она захочет; потому что в этом случае рождающая не имеет ничего общего с рождаемым, так как намерение каждого обнаруживается при его исповедании» (прав. 6, по переводу Каз. Дух. Акад). Mы относим это правило к числу таких, кои прямо свидетельствуют о том, что церковь желала сохранять для каждого человека неприкосновенность его намерения, его свободы (προαίρεσις) Причиной, вызвавшей это правило было мнение, будто, в случае крещения беременной женщины, не до́лжно крестить потом дитя, как крещёное вместе с его матерью. По решению же собора крещение младенца вместе с крещением матери не совершается. Почему? Потому что нет общего в намерениях у того, кто имеет уже произволение, т. е. у матери, с тем, кто ещё не имеет произволения, т. е. с ребёнком, между тем как «в исповедании – сочетаться Христу требуется произволение каждого, и из него сказывается, охотно ли (кто) приступает ко святому крещению. А поскольку плод не имеет произволения, то и нет основания думать, что он крестится, почему он нуждается в крещении опять, когда в состоянии будет иметь произволение»: так рассуждает об основаниях соборного решения известный комментатор Зонара186.

На то же самое, т. е. на «произволение», как на необходимое условие допущения к крещению, указывает и 12-е правило того же собора. В этом правиле дело идёт о принимающих крещение, и следов., вступающих в церковь, при условии, когда произволение, правда, свободно от всякого внешнего принуждения, но находится под давлением, так сказать, принуждения изнутри: это именно, когда кто в болезни принимает св. крещение. Собор разрешил крещение прозелита, желание которого заявлено было в болезни, но лишил крещённого при таких условиях права – впоследствии быть произведённым в пресвитера: «ибо, – говорит соборное правило, – вера такового, не от произволения, но от нужды». Другими словами, церковь относительно принявших крещение в стеснительных, в нравственно понуждающих обстоятельствах, сомневалась в искренности и непринуждённости их обращения187, хотя само собою, разумеется, и таковые крещённые в болезни уже выражали намерение обратиться к христианству. Собор Лаодикийский, допускал также крещение в болезни, требует от получившего крещение при таком состоянии так сказать доказательств свободы своего вступления: по выздоровлении таковой должен изучать веру (пр. 47). Каноны предусмотрели даже и тот случай, когда больной не может отвечать сам за себя на обычные вопросы при крещении. По толкованию Вальсамона, случалось, что «некоторые просили крестить неверных при последнем их издыхании» и не получали удовлетворения «по той причине, что болящие сами по себе не могли произносить обетов св. крещения». Один из карфагенских соборов решил, что таковые могут быть крещены только тогда, когда «требующий этого под собственной ответственностью засвидетельствует, что он точно знает расположение болящего; что он (болящий) желает крещения и остаётся при этом желании»: так Аристин объясняет 54 правило карфагенского собора по нашей Книге Правил. «Если же нет доказательств, что таковые болящие желали креститься, будучи в здоровом состоянии, или во время болезни; то не должны быть удостаиваемы крещения, когда находятся при конце», ибо «в неверных нельзя с необходимостью предполагать желания крещения, а скорее можем высказать предположение, что они имеют желание умереть в своей религии и даже посмеяться над божественным крещением»: так объясняет это правило Вальсамон (рус. пер. 1409).

Правило, поэтому, позволяет крестить в том только случае, когда кто-либо другой под страхом собственной ответственности (ἰδίῳ κινδίνῳ) засвидетельствует о желании болящего прозелита188. И было бы, конечно, излишним ригоризмом отказывать человеку в принятии его в церковь при условии достоверного, хотя и не личного, свидетельства о желании крещения. В этом же смысле определяют условия крещения больных и правила Тимофея Александрийского (конец IV века). Так, следовательно, древняя церковь была осторожна в условиях приобретения членов для церкви Христовой189.

Приведённые наши правила, хотя указывают условия вступления в церковь, но указание это, очевидно, касается дела в его, так сказать, общей стороне. Более подробно и до некоторой степени более рельефно изображают постановку дела другие памятники христианской древности, и сюда мы относим огласительные поучения IV века. Рельефнее дело здесь представляется уже потому, что в поучениях изображение условий вступления в церковь обращено к самым прозелитам, – тогда как в канонах эти условия высказываются в виде законодательных положений. Из этого рода памятников, прежде всего, представляют прекрасный материал огласительные поучения св. Кирилла Иерусалимского.

Кирилл Иерусалимский в огласительных словах неоднократно я настойчиво убеждает ищущих крещения, прежде всего, испытать себя «в благом изволении» и грозит гневом Божиим за лицемерное восприятие таинства. «Изъявлено и желание небесного жития, и благое изволение, и сопровождающая оное надежда, – говорит катехет к оглашенным: – но хотя Бог и щедр в благотворении, однако же, ожидает от каждого искреннего произволения, почему апостол присовокупил: сущим по изволению званным. Изволение – когда оно искренно делает тебя званным. Но если телом ты здесь, но не здесь мыслью, то нет тебе в этом пользы»190. В пример такого неискреннего обращения к христианству катехет указывает на Симона волхва и, как выражается катехет, «представляет этот пример для того, чтобы кто-либо из оглашаемых не оказался искушающим благодать», – чтобы кто-нибудь не искал крещения из одного любопытства. «Думаешь, тебе любопытно знать, что бывает у верных, а Бог не полюбопытствует видеть сердце твоё? Бог от нас (для вступления в церковь не требует ничего иного, кроме доброго произволения». «И мы, служители Христовы, приемлем всякого и как бы исправляя должность придворников, оставляем двери не запертыми. Нет запрещения войти тебе, даже если и душа у тебя осквернена грехом, и намерение нечисто», т. е. церковь не поставляет внешних препятствий для вступления в неё всякому желающему; «и ты – вошёл, принят, имя твоё вписано)191; долговременный даётся тебе срок. Но, смотри, чтобы не было у тебя именование верного, а произволение неверного. Если уста твои скажут, что желаешь крещения, а сердце не скажет сего, то судит тебя Сердцеведец». Притом это и бесполезно для людей, вступающих в церковь при таких условиях: «ибо, если останешься при злом произволении, предваряющий (т. е. оглашающий) тебя не виновен, но ты не ожидай приять благодать: примет тебя вода, но не восприимет Дух. Да не будет среди вас Симона, да не будет в вас лицемерия, ни праздной пытливости»! Замечательно, что против этого, как оказывается, уже возможного в половине IV века, лицемерия, в продолжение оглашения катехет вооружается не однажды. «Если кто из предстоящих здесь (оглашенных) думает искусить благодать, – говорит катехет в первом же слове, – то себя обольщает и не знает силы таинства. Господь испытует произволения, и если кто имеет сокрытое лицемерие, отвергает сего человека, а если найдёт достойного, с готовностью даёт ему благодать. Почему приемлющим духовную сию и спасительную печать потребно и собственное произволение. Ибо как писчая трость или стрела имеют нужду в действующем, так и благодать имеет потребность в верующем». Кажется, уже этого предостережения достаточно было бы для оглашаемых. Ho в третьем слове катехет опять напоминает о том же: «но может быть, кто-нибудь из вас лицемер, человекоугодник, притворяется благоговейным, а в сердце не верует, с лицемерием Симона волхва пришёл не благодать приять, но полюбопытствовать, что̀ делается? Таковой да услышит от Иоанна: „всяко древо, еже не творит плода, посекаемо бывает“ (Мф.3:10). Судия не умолим: отложи же лицемерие»!192 По словам катехета, это лицемерие происходило иногда не только из грубых и совсем бесчестных побуждений, а от побуждений, которые можно назвать побуждениями человеческой слабости, и катехет поэтому почти не называет приходящих из побуждений второго рода лицемерами, усматривая в этом только повод к «уловлению» таковых, т. е. к их действительному обращению: «может быть ты входишь и по другому побуждению, – говорит катехет: – возможно и то, что муж хочет сделать приятное жене и потому приходит сюда. То же слово можно обратить и к женщинам. Нередко раб желает угодить господину и – друг другу своему. Оставляю приманку на уде и уловляю тебя, который приходишь с худым произволением, но можешь быть спасён благою надеждой! Может быть, и не знаешь ты, куда идёшь, и какая тебя мрежа приемлет в себя: ты в сетях церковных – отдайся в плен живой, не беги!» Можно, конечно, оспаривать благотворность такой приманки к обращению уже самой в себе; но катехет, очевидно, хотя и не относит такие побуждения к равноценным с побуждениями Симона волхва или праздной пытливости, однако же и не даёт этим побуждениям полной нравственной ценности он просит только не бежать, потому что, быть может, этот, не затем, чтобы удовлетворить свою совесть пришедший человек, человек с «худым произволением», обратится и по совести, так как «Бог, ведущий сердца наши, силен сохранить искреннего и лицемера сделать верным». Очевидно, катехет снисходительнее смотрит на приходящих по таким побуждениям единственно потому, что таковые, не будучи грубо корыстными лицемерами, может быть, найдут потом и истинное успокоение совести. Следов., катехет не покушается на их свободу и не желает исключительно приобретать какими-то ни было средствами, какой бы то ни было ценой: в случае действительно сомнительном он надеется на высшую помощь, которая, быть может, у таких, приходящих с худым произволением, и худое произволение обратит к благу. Но, во всяком случае, катехет остаётся при своём желании привлечь к церкви только действительно уверовавших в истинность христианства, и оглашаемые представляются им как «стоящие на перевесе», кои могут быть приняты и не приняты в церковь и свобода коих остаётся неприкосновенной. «Моё дело сказать, твоё – согласиться на это, а Божие совершить»: так св. Кирилл определяет отношение катехета к личной свободе ищущего христианства.

Такие же мысли высказывает и св. Василий Великий193. Из всего цитируемого слова его видно, что предоставленное церковью, как из уважения к праву свободы совести, так равно и из предосторожности принимать только людей искренно уверовавших, право пользоваться отсрочкой крещения до того времена, когда сам прозелит убедится так сказать сам по себе, приводило на практике к тому, что некоторые, по словам св. Василия В. «всю жизнь испытывали, до старости высматривали» ту религию, к которой заявляли желание присоединиться194. И, как видно из слов проповедника, принятие крещения многими отлагалось от одного года до другого195. Это и даёт повод пастырю церкви побуждать таковых к неотлагательному принятию крещения, так как сама церковь вовсе не требовала такой чрезмерной медлительности. Но для нас важнее всего воззрение знаменитого пастыря церкви на самые условия крещения. Основным из этих условий опять-таки считается свободное произволение. «Призываем тебя, человек, к приобщению благ! Царство небесное отверсто: путь удобен; не нужно ни времени, ни расходов196, ни хлопот. Что боишься ига? Иго это легко: не сгнетает, но прославляет выю, потому что не ремнём привязывается к вые, но требует, чтобы влекущий его был свободен197. Как видно, в это время крещение откладывалось некоторым потому, что считалось обязующим к строго подвижнической жизни и потому, естественно, многие старались перенести его к тому времени, когда самые обстоятельства помогут проводить такую жизнь после крещения, как напр., преклонный возраст, как время естественного ослабевания страстей, наступление опасности для жизни, когда самая смерть поможет сохранить себя в чистоте от грехов после крещения. Но проповедник не хочет предсмертного крещения по страху»198: ибо «мы (христиане) хвалим тех, которые добры по произволению, а не тех, которые вынуждены какой-либо необходимостью»199. Притом, «где произволение готово, там нет никаких преград: призывающий человеколюбив, служитель готов; будь только усердие – препятствия не будет»200. Следовательно, проповедник ищет от крещаемого, прежде всего, его произволения, только ценить это произволение как условие вступления в церковь, и не желает вынужденной добродетели, необходимость которой для вступления в церковь справедливо сознавали ищущие этого вступления.

Так же, как и приведённые учители церкви, об условиях крещения рассуждал и св. Иоанн Златоуст. Мы видели, что св. Кирилл Иерусалимский как на причину того, почему крещение должно быть только по произволению, указывал на то, что крещение без искренней веры – бесполезно, ибо не низводит на крещаемого благодать св. Духа. Ту же мысль выражает и Златоуст: вооружаясь против обычая отлагать крещение до смертной опасности. Златоуст говорит: «часто среди смятений и приготовлений (больного к крещению) близкие (крещаемого) и не замечают, как душа разлучается с телом, а многим и присутствие её не приносит никакой пользы»; ибо, «когда готовящийся принять таинство, не узнаёт присутствующих, не может произнести тех слов, посредством которых он должен вступить в завет с Господом, но лежит как безжизненное дерево или камень, не отличаясь от мёртвого: тο какая польза от принятия таинства при такой бесчувственности»201? Благодать, по мнению Златоуста, «ищет одной только души, принимающей её с усердием и оставляет в стороне всё внешнее. Царь небесный ничего (внешнего) не требует от ищущих крещения, но принимает в своё воинство и рабов, и старцев, и расслабленных членами, и не стыдится никого: он требует только то, что от нас зависит, что в нашей власти», то есть, одного только нравственного доброго расположения202, что уже совершенно в нашей власти.

Таковыми представляются по писаниям отцов церкви IV века условия для допущения к крещению. Если рассматривать дело, как оно было, на рубеже IV и V в.в., то в отношении к воззрениям на эти условия до́лжно признать замечательным сочинение бл. Августина: de cathechisandis rudibus – Основной принцип и у Августина тот же, что и у восточных писателей половины IV века, то есть, с одной стороны – со стороны церкви – осторожность в допущении к крещению, и свобода – с другой стороны, со стороны допускаемого. Так, напр., Августин требует большой осторожности по отношению к оглашаемым манихеям203; по отношению же ко всем вообще оглашаемым желает, чтобы дидактическое раскрытие христианства заставило оглашаемого любить христианство204. В примерной огласительной речи к ищущему христианства Августин советует, прежде всего предложить вопрос: «для земной ли какой выгоды, или для вечного покоя ищущий христианства желает сделаться христианином»205, и при этом напоминать оглашаемому, что хотя и есть такие, которые «желают сделаться христианами или из ожидания от людей каких-либо временных выгод, или из опасения оскорбить тех, кого они боятся; но таковые (всё равно) суть люди отверженные, хотя до времени и терпимые в церкви, как плевелы на гумне до времени веяния: и если они не исправятся и не начнут быть христианами ради будущего вечного покоя, то напоследок отлучены будут», – так как и вообще «Бог дал людям свободное произволение, дабы они не по рабской необходимости, но по доброй воле служили Ему». Факт, что во времена Августина некоторые искали крещения по притворству, свидетельствуется Августином неоднократно. Но, как видно, это притворство случалось скорее в высших классах, чем в низших. По крайней мере, говоря об оглашении людей «необразованных» (rudibus), Августин замечает только, что «не бесполезно спросить ищущего оглашения, по какому побуждению возродилось в нём желание сделаться христианином». Людей же образованных из приходящих искать наставления в христианстве, Августин положительно разделяет на приходящих с истинным и не истинным расположением. Замечательно отношение Августина к тем, кои из ожидания от людей какой-либо выгоды, каковой в противном случае нет надежды получить, или из опасения навлечь их неприязнь и нерасположение, желают сделаться, или, лучше сказать, притвориться христианами, «потому что, – замечает Августин, – вера не есть предмет для спасения дела, но есть дело верующего сердца (Рим. X, 10)»: Августин думает, что оглашающий своей речью может расположить оглашаемого пожелать сделаться тем, кем он хотел притвориться, другими словами может пользоваться притворством приходящего как поводом к его обращению. Поэтому, по мнению Августина, во всяком случае, катехет должен поступать с ним так, как будто бы в нём было действительное желание, хотя бы на самом деле его и не было: «надобно начинать огласительную речь не с тем, чтобы обличить его во лжи, которая как будто бы тебе была известна и вообще – правду ли приходящий скажет или нет, во всяком случае, одобрив или похвалив его намерение, мы должны заставить его радоваться тому, что он таков, каким он желает казаться»206. Можно также, по Августину, явно сомнительному человеку «сделать ласковый и лёгкий упрёк, показав ему истинную цель христианства». Но вообще совет свой в отношении к людям сомнительной искренности Августин сводит к следующему: «такового в сильных, но кратких выражениях, – дабы не навязать ему наперёд чего-либо такого, к чему ещё не расположено его сердце, – заставить пожелать того, чего он ещё не желает или по заблуждению, или по притворству». Следовательно, по мысли Августина, нет никакой потери в том, что притворство приходящего становится достоверным, так как и притворный приход может повести к истинному обращению, если им пользоваться, как случаем убедить притворяющегося.

В существе дела, таким образом, Августин хотя допускает против обмана прозелита тоже своего рода благонамеренный обман, т. е. притворство оглашающего, будто он не знает истинного намерения приходящего к церкви; но обман этот Августин допускает всё-таки только как повод и способ «заставить пожелать», полюбить то, к чему человек стремился только по притворству. Следовательно, основная идея катехумената и условий допущения к крещению одинакова и в огласительной теории Августина с той теорией, которую мы видели в писаниях отцов церкви восточной. Ибо, в конце концов, Августин считает возможным принять в церковь только того, кого окажется возможным заставить полюбить христианство, а любовь, конечно, нельзя же вынудить у человека.

Самое оглашение Августин советует заключать таким образом: «по окончании огласительной речи надобно спросить оглашаемого, верует ли он сему и хочет ли всё сие соблюдать, и если он торжественно исповедует это», тогда поступать с ним по чиноположению церковному.

Практика христианской церкви по вопросу об условиях вступления в церковь, таким образом, может быть и для IV века, как и для первых трёх, охарактеризована свободой, безо всяких приёмов завлекания, поощрения, уступок и т. п. К сожалению, мы теперь должны будем говорить о тех уклонениях от коренных идей церкви, какие (уклонения) с течением времени вошли в приёмы обращения к христианству, и которые, быть может, дали как прямое своё наследие, те ненормальные явления в истории христианского миссионерства, которые имели место в позднейшей истории распространения христианства207.

Какие из этих, нежелательных бы для истории, явлений имели место на востоке, мы увидим впоследствии: теперь же обратим внимание преимущественно на западную церковь, где такие явления резче бросаются в глаза, потому что они, во 1-х, более обязательны и ранее начинают появляться, а во 2-х, потому, что отношения к ним представителей церкви были несколько иные, чем каковы, как увидим, были в восточной церкви.

III

Изменения эти начались нечувствительно. Мы уже знаем строгость испытания прозелитов, которая имела место на востоке: Апостольские постановления назначают целых три года для приготовления прозелита к принятию крещения, и только особое усердие к христианству сокращало этот срок208. В IV веке, как мы знаем из слов св. Василия Великого, приготовление продолжалось около года, чему способствовали и то, что были установленные дни крещения: дни Пасхи и Пятидесятницы два дня настолько не далёкие друг от друга, что их можно признать одним сроком, в отношении к полному году, крещения209. Следовательно, ни один прозелит не мог очень быстро пройти период испытания. Такая же строгость в начале IV века видна и на западе: собор Эльвирский сроком приготовления к крещению назначает два года (intra biennium temporum, can. 42.) Ho уже в конце этого же века на западе стали тяготиться таким строгим испытанием в чистоте намерений и усматривали ненужную затруднительность в обширности тех требований, которые церковь предъявляла ко всякому, желавшему сделаться её членом. Некоторые, поэтому, как видно из числа самых членов церкви, полагали возможным сократить требования от прозелитов, и это сокращение хотели свести к тому, чтобы для принятия прозелита считалось достаточным, как законное условие одна вера, или заявление о теоретическом согласии с истинами христианства, но чтобы не считалось необходимым также предварительное научение, а равно и изменение жизни в смысле соответствия её христианскому теоретическому учению. Последнее, по мнению таких новаторов, должно иметь место уже после крещения, или формального вступления в церковь. Бл. Августин изображает эти вновь появившиеся воззрения таким образом: «некоторым представляется, что к бане пакибытия должны быть допускаемы все без различия (indiscrete), хотя бы ищущие омовения продолжали вести злую и постыдную жизнь (malam vitam mutare noluerint)». Говорили: «хотя бы кто жил и с блудницей, ему не до́лжно препятствовать соделаться удом Христовым; но после, уже крещёный, пусть таковой будет поучен о перемене нрава на лучшее». Вообще, «таковые думают, что таинство крещения должно предшествовать (praecedere), чтобы потом следовало учение о жизни и нравах»210. Если такое воззрение было бы принято в практику, то оно повело бы к тому, что катехуменат обратился бы в одну формальность, и бездоказательное заявление желания сделаться христианином заменило бы весь процесс испытания и научения. Против таких воззрений и вооружился бл. Августин в известном сочинении de fide et operibus, доказывая, что катехуменат в таком виде, в каком он доселе существовал в церкви, необходим, или что, как Августин выражается, к «принятию крещения люди не должны быть допускаемы таким образом, чтобы не позаботиться о том, не подаётся ли святая псом», – чего, по мнению Августина, не случится если, после того, как ищущие крещения объявят свои имена (suis nominibus datis), они будут приуготовляемы воздержанием, постом и проч.211. Сокращение в обычном процессе катехумената Августин допускал только в одном случае, – «если кому-нибудь угрожает последний час», то и наученный «кратко (paucissimis verbis), но так, однако же, чтобы и в немногом содержалось всё» (разумеется, необходимое), может быть допущен до крещения. «Если же, – говорит Августин, – требует крещения здоровый человек, и есть время, когда он может быть научен; то пусть он услышит, каков он должен быть, когда будет принят в церковь (fidelis)». «Ужели же мы не должны наблюдать за теми, которые в продолжение целого года (per annos singulos) ищут бани пакибытия»? «Bo всё время, – говорит Августин, – как стала существовать церковь, существовал тот порядок (constitutum est), чтобы приходящие ко Христу проходили степени оглашенных», за которыми, по словам Августина, тем тщательнее было наблюдение, чем ближе были дни крещения212. Очевидный смысл всего этого тот, что бл. Августин крепко стоял за разборчивость и строгость в отношении к ищущим крещения, – чем начинали уже пренебрегать его современники. В церковной практике, однако же, нашлась одна сторона, которой можно было воспользоваться людям, не желавшим держаться или подвергаться древнехристианской системе испытания и приготовления прозелитов: это – начинавшее входить понемногу с начала V века неточное соблюдение обычая крещальных дней. Очевидно, что при несоблюдении крещальных дней срок испытания прозелита мог продолжаться уже совершенно произвольно. Некоторые из пап V века, как например Лев I, Геласий, ввиду этого строго запрещали крещение в произвольное время, желая удержать древний обычай крещальных дней213, если только крещаемых не принуждала опасность потерять жизнь (non aliqua humanae infirmitatis necessitate cogente) некрещёнными, несмотря на заявленное желание. Свидетельство того, что сокращение срока катехумената имело неблагоприятное влияние на дело прозелитизма именно в отношении того, в какой мере крестящийся без продолжительного катехумената крестился искренно, представляет собой одно из правил собора в Agde (в Испании) в начале VI века. Правило 34-е читается: «если иудеи пожелали бы обратиться к католической вере, то, – поскольку они легко опять возвращаются на свою блевотину, – должны в продолжение восьми месяцев быть оглашаемыми прежде, нежели допущены будут к крещению». Только, если угрожает смерть, они могут быть крещены ранее этого срока214. Из правила, очевидно, следует, что срок для принятия иудеев – на практике был сравнительно короток, а из других источников видно, что этот короткий срок катехумената продолжался, не более времени четыредесятницы215. Видно, что этот краткий срок вёл к тому, что некоторые из обращённых иудеев возвращалась на свою блевотину (ad vomitum), и что как мера против подобных возвращений собором принят восьмимесячный срок катехизации. Из правил последующих соборов видно однако же, что несоблюдение «узаконенного дня крещения» (legitimum diem baptismi), как выражается один собор, продолжалось во всё шестое столетие: собор в Gerunda (517) свидетельствует, что в узаконенные дни ко крещению являлись только немногие (rariores)216; собор в Масоn’е (Maticonensis, 589 г.), – что в день Пасхи едва находится два или три человека, имеющих намерение креститься, между тем как «едва не каждый день» в другое время совершались крещения217. К концу же этого века послабление в продолжительности испытания и научения разрешает и сам римский первосвященник св. Григорий Двоеслов, и притом это послабление делается уже с явной целью – предупредить, как бы прозелит не раздумал возвратиться вспять, если крещение ради узаконенного срока крещения будет отложено надолго. Св. Григорий узнаёт, например, что в одной местности много иудеев пожелало обратиться к христианству. Посылая Фантина дефенсора в эту местность, он даёт ему такой совет относительно прозелитов: «если бы им (иудеям-прозелитам) показалось или слишком долго или скучно ожидать праздника Пасхи; то знай, что тогда нужно спешить их крещением, чтобы – чего да не будет, – долгая отсрочка не могла отвести расположение их вспять (retro animos revocare)». Тогда, по совету св. Григория, после сорокадневного покаяния и поста местный епископ может крестить их или в день воскресный или в какой-либо праздник, если таковой случится, «так как свойство обстоятельств, т. е. опасность потери их (иудеев), побуждает опасаться того, чтобы их желание не исчезло от отсрочки» его исполнения. «Но если они согласятся ожидать св. Пасхи; то, наказывает папа, поговори с епископом, чтобы сделались по крайней мере, хотя оглашаемыми, и чтобы он чаще посещал их, поддерживал их своими увещаниями» и т. д. Таким образом св. Григорий Двоеслов боится, чтобы иудеи не передумали, и уступает из обычных требований церкви, лишь бы они не возвратились вспять. Если же сравнить положение дела в начале века и в конце его, то ясно становится, что – в начале века представители западной церкви опасались того, как бы не принять в церковь таких иудеев, которые снова возвратятся к своей религии, в конце же века – торопятся принятием таковых, не задаваясь вопросом о последствиях поспешного принятия...

Уже этих фактов достаточно для того чтобы видеть, что к концу VI века на западе принятие в христианскую церковь становилось менее строгим, чем прежде. Предания лучших времён древней церкви стали забываться. Последствиями входившего в практику, так сказать, упрощённого приёма были, как увидим, частые отпадения новообращённых, в особенности из иудеев. Но в этом упрощённом приёме – только одна сторона проникавших в церковную практику изменений. Мы видели упоминание западных соборов о том, что иудеи часто «возвращались к своей блевотине», т. е. отпадали от христианства. И это не удивительно: с конца пятого и в продолжение всего шестого столетия насильственные обращения иудеев, как иноверцев наиболее близких к христианскому населению запада, в Испании, Галлии и Италии были вовсе не редкостью. Обращения начали совершаться, – и, можно высказать как предположение, вероятно вследствие известной нам изменившейся практики самой западной церкви, – уже местными светскими властями совершенно беззастенчиво в отношении к свободе обращаемых. Вот, например, какие факты теперь начинают встречаться в рассказах хронистов:

Григорий Турский рассказывает, что «царь Хильперик многих иудеев в этот год (582) обратил, из коих многих принимал и от св. купели». «Однако же, – продолжает хронист, – некоторые из них, будучи только телом, но не душою омыты, возвратились к прежнему своему суеверию, солгав Богу»... «Но один из близких царю иудеев, по имени Приск, никак не мог быть преклонен»(!) к познанию истины. Тогда разгневанный царь приказал отдать его под стражу, – «дабы того, – поясняет хронист, – кто не мог уверовать добровольно, по крайней мере, хотя насильно заставить веровать (saltem credere faceret vel invitum)». Ho Приск, дав подарки, требовал отсрочки, пока сын его женится на марсельской еврейке, и коварно обещал, что тогда он исполнит то, чего царь требует. Однако Приску не удалось довести своё коварство до конца: его убил какой-то другой обращённый иудей218.

Другой хронист, Фредегарий (Fredegarius, в патр. Миня, т. 77), рассказывает, что франкский король Дагоберт производил такое же обращение к христианству иудеев. Это было по следующему поводу: греческий император Ираклий узнал от астрологов, что «по божественному определению империя его будет опустошена обрезанными». Поэтому Ираклий обратился к этому королю Франков, чтобы он «всех иудеев своего царства приказал крестить, что, говорит хронист. В точности и было исполнено»219.

Около 613 года король Испании Сизибут (Sisebutus) издаёт закон, чтобы, иудей, отказавшийся от крещения, обритый, получал сто ударов и отправлялся в изгнание220. Двадцать лет спустя, как увидим, факт насильственного обращения иудеев засвидетельствовал так назыв. IV Толедский собор. Можно думать, что и местные епископы на западе были не чужды намерения обращать иудеев, пользуясь неблаговолением к ним государства. Так тот же Григорий Турский рассказывает следующий факт: епископ Клермонтский Авит «много старался, чтобы свет истины воссиял для иудеев, но – безуспешно в продолжение долгого времени». Но потом в одну Пасху один из иудеев обратился, и бывшие его единоверцы, по своему обычаю, стали оскорблять новообращённого221. В свою очередь раздражённая толпа христиан на Пасху устремилась на иудейскую синагогу и разрушила её до основания. На другой день епископ Авит послал сказать иудеям: «я не принуждаю вас силой исповедовать Сына Божия, но только проповедую вам о Нём, и посееваю между вами семена ве́дения о Нём. Ибо я поставлен пастырем над овцами Господа, a о вас говорит Тот истинный пастырь, Который пострадал, что Он имеет ещё иных овец, не от Его двора, которых Он должен привести, дабы было едино стадо и един Пастырь (Иоан. X, 16). Поэтому, если хотите веровать, как и я, будет едино стадо и я пастырем этого стада; если же не хотите, удалитесь отсюда (abscedite а lосо)». Иудеи долго колебались относительно принятия такого предложения; но на третий день, «как думаю, – говорит хронист, – из любви к епископу»222, собравшись, посылают ему сказать: «мы веруем в Иисуса Христа, Сына Бога живаго, и просим омовения крещением». И крестились в числе более пятисот. «Те же, кои не пожелали принять крещение, удалившись из города, поселились в Марсели»223. Но, несмотря на положительные уверения хрониста в том, что епископ не принуждал иудеев, нельзя не видеть в этом случае, что дело обращения иудеев, если не совершенно походило по своим приёмам на дело обращения как оно совершалось светской властью, то, во всяком случае, иудеи обратились и не так добровольно, «из любви к епископу», как это представляет хронист. Ужели это обращение можно назвать добровольным, когда епископ посылает совершенно не подчинённым ему, по вероисповеданию, людям ультиматум: или обратиться, или удалиться? К чему иудеи долго колеблются и размышляют (diu aestuantes atque dubitantes), когда они были катехизованы; и почему не обратившиеся удалились из города? – все это вопросы, которые делают добровольность обращения сильно сомнительной, а самый способ принятия в церковь без всякого научения (ибо нет основания предполагать, чтобы пятьсот человек все, предварительно ознакомились с христианством), по одному только предложению и согласию на предложение – несогласным с воззрениями на предмет, существовавший менее чем два века назад. Но кроме этих соображений имеются и положительные сведения относительно приёмов обращения иудеев в Галлии, и быть может даже в применении к иудеям, обращённым именно Авитом, – сведения, подтверждающие возможные здесь догадки: менее чем через тридцать лет спустя после указанного факта марсельские иудеи довели до сведения св. Григория Двоеслова, что многие из них, живущих в этой провинции, «приведены на воде крещения более силой, чем проповедью»224.

Таким образом, можно констатировать факт, что в западной половине христианского мира уже в VI столетии встречаются случаи насильственного обращения в христианство. Как же относилась к практике таких обращений западная церковь вообще и римские первосвященники в частности?

Мы видели, что в начале V века один из западных соборов, как меру против притворного обращения иудеев, определил восьмимесячный срок их катехизации. Столетие спустя IV Толедский собор в 633 году оставил следующие любопытные правила по вопросу об обращении тех же иудеев: «об иудеях св. собор определил: на будущее время никто из них насильно не должен быть обращаем к вере. Ибо (!) кого хочет Бог умягчает, и кого хочет, ожесточает. И не таковые насильственные христиане будут спасены, но христиане по свободе, дабы справедливость не была нарушена. И как человек погиб от того, что свободным произволением подчинился змию, так и спасается всякий человек при содействии призывающей благодати Божией верою (происходящей) от обращения его собственного ума (propriae mentis conversione). Итак, иудеи должны быть убеждаемы к обращению не силой, но воздействием на произволение; а, тем не менее, они должны быть подгоняемы (impellendi) к христианству». Собор, таким образом, на будущее время во имя коренных требований христианства отказывается от подгонения к христианству. Но как собор смотрит на прошедшее? Ибо в Испании были случаи обращения иудеев буквально палкой (flagella). Относительно этого собор рассуждает: «что же касается до тех иудеев, которые уже прежде вынуждены были обратиться к христианству, как это делалось во времена религиознейшего короля Сизибута; то поскольку уже известно, что таковые иудеи участвовали в божественных таинствах, то есть и благодать крещения прияли, и помазание прияли, и Тела и Крови Господней вкушали, таковых надлежит принуждать к содержанию (cogere tenere) христианской веры, хотя бы они и приняли её от насилия или необходимости, дабы имя Божие не хулилось, и вера, которую они приняли, не считалась ничтожной и достойной презрения (vilis ac contemtibilis habeatur)»225. Дальнейшие правила того же собора постановляют: «относительно иудеев, которые приняли христианскую веру, но потом опять к иудейским обыкновениям уклонялись и даже над другими обрезание совершали, св. собор с согласия короля определяет: что таковые отступники епископом должны быть побуждаемы к возвращению к вере. Если обрезанные ими – их дети, то они должны быть отделены от родителей, а если рабы, то должны быть свободны» (can. 59). «Хотя отпавшие – говорит другое правило – крещёные иудеи заслуживают конфискации имения; однако дети их, если они остаются верными, должны наследовать родительское имение» (can. 61). «Крещёные иудеи, кои совершали проступки против веры, не могут быть свидетелями хотя бы они утверждали, что они – христиане» (can. 64)226. Ещё позднее (693 год) Толедский собор определял: «древние каноны касательно иудеев, то есть, о том, чтобы побуждать их к обращению, должны быть точно соблюдаемы, и всякий иудей, который искренно обращается, от всех податей в казну, которые иудеи вносить должны, освобождается и делается совершенно равным с другими подданными короля»227. Оставляем другие постановления западных соборов, весьма близкие к приведённым. Но и из этих постановлений уже нельзя не видеть, что те опыты обращения иудеев, которые производила светская власть, западными поместными церквами не были сознаваемы во всей их пагубной ясности. Так первое из приведённых правил в первой своей половине совершенно ясно высказывает мысль об истинно христианском духе, долженствующем руководить миссионерской деятельностью церкви и желает, чтобы только именно такая деятельность была на будущее время; но во второй – собор так же ясно узаконивает принуждение для тех, о которых собор сам же рассказывает, что таковые вынуждены были обратиться силой, и хочет заставить их веровать (ut iidem tenere cogantur) в то, веру во что признаёт результатом свободной воли и содействующей благодати, – в целях, чтобы имя Божие не хулилось: как будто бы оно менее будет хулиться, когда принуждение будет простираться на людей, раз уже испытавших таковое! В главном, такой смысл имеет и следующее (по порядку) правило, т. е. «побуждать содержать веру» тех, кои раз так или иначе считались христианами, и побуждение это правило возлагает на епископа. Но в виду того, что епископ как таковой не может обладать какими-либо особыми средствами побуждения, а собор намекает на участие в деле побуждения светской власти, до́лжно думать, что обязанность, которую собор возлагает на епископа, прямо предполагала право епископа пользоваться внешней силой светской власти, то есть, становилась обязанностью принуждать. Так понимал это правило и собор 693 года, правило коего приведено последним по порядку: он рассматривает древние каноны как законы, побуждающие иудеев к христианству; но побуждение это, как очевидно из закона, состояло из материального отягощения иудеев, идею которого собор вполне и разделяет, как разделял ещё и собор 623 года, в принципе признав иудеев заслужившими конфискации и только по снисхождению допустив сохранение имения за детьми отступивших. Замечательно также и то, что собор, признавая уместность внешних средств в побуждении отпавших иудеев к возвращению, в то же время и сам не доверяет их христианственности, это выражается тем, что собор лишает права свидетельства иудеев, замеченных в проступках против веры – «хотя бы они утверждали, что они – христиане!» Странно собор предполагает и то, что при описанных условиях обращения иудеев возможно различение между искренно и не искренно обратившимися: последнее из приведённых правил обещает освобождение от иудейской подати и гражданскую равноправность только искренно обратившимся. Но как можно убедиться в этой искренности, собор не указывает средства. Словом, очевидно, что раз сделанное отступление от духа христианства произвело на западе невообразимую путаницу понятий, хотя, как увидим, на востоке VII Вселен. собор по тому же вопросу об иудеях вышел из затруднений этой путаницы совершенно просто и совершенно достойно христианской церкви.

Что касается отношений римских первосвященников к вопросу об обращении иудеев и язычников к христианству, то в этом отношении обращают на себя внимание мнения св. Григория Двоеслова, с коими мы уже отчасти встречались по вопросу о катехизации.

Мы сказали, что иудеи, обитавшие среди западного христианского населения, от насильственных обращений предпочитали иногда выселяться оттуда, где их насильственно обращали, туда, где они этого не ожидали, хотя иногда и тут обманывались. По поводу этих обращений Григорий Двоеслов в одном из раннейших своих писем к епископам гальским писал228: «дошло до нашего сведения, что многие из иудеев, обитающих в вашей стране, скорее силой, чем проповедью приведены были к воде крещения. Намерение обращать я хотя и считаю достойным похвалы; но если обращение не сопровождают действия согласные с Св. Писанием, то опасаюсь, чтобы отсюда не вышло дело недостойное похвалы, или чтобы дело спасения душ, не причинило – чего да не будет! – затруднений. Ибо, если кто приходит к воде крещения не вследствие убедительности проповеди, но вследствие необходимости, то, представляется, что таковой умрёт опять, возвратившись к тому же суеверию, из которого он был извлечён. Поэтому, братья, людей этого рода оглашайте неустанной проповедью до тех пор, пока они от убеждений учителя не пожелают переменить прежний образ жизни: тогда и предприятие наше правильно совершится, и обращённые не будут потом возвращаться к прежней блевотине. Итак, для таковых должна быть проповедь, – тогда и вы восприимете награду и они приведены будут к возрождению в новую жизнь». Почти около того же времени папа узнал, что один епископ изгнал иудеев из того места, где иудеи отправляли обыкновенно свои праздники; они перенесли свои собрания в другое место, но – как они рассказывали – изгнаны были и отсюда. «Если так, писал по этому поводу св. Григорий к этому епископу229, то мы желаем, чтобы твоё братство не давало причины к таким жалобам и позволило им собираться по обычаю их там же, где они собирались. Ибо несогласных с христианством (qui a religione christiana discordant) надлежит обращать к единству веры кротостью, благосклонностью, увещанием и убеждением, вообще, чтобы убедительность проповеди и страх будущего суда мог побудить их к вере, но чтобы всего менее они побуждались к этому стеснениями (terroribus). Нужно, чтобы они благосклонно сходились к слушанию от вас слова Божия, а не страшились той строгости, которая сверх меры (supra modum) простирается на них». Те же мысли св. Григорий повторяет и в других случаях и по другим поводам. Так в письме к Пасхазию, епископу Неаполитанскому, папа пишет, что если кто желает привлечь к христианству людей искренних, тот должен стараться делать это ласковостью, а не жестокостью. «Те же, кои поступают иначе, те показывают, что они здесь стараются более о своих делах, нежели о деле Божием». В частности по отношению к иудеям, которые и здесь, в Неаполе, как видно из письма, жаловались на насильственное прекращение их богослужения, Григорий рассуждает: „для чего мы будем полагать иудеям правила того, каким образом они должны отправлять свои церемонии, если через это мы не можем принести им пользы“ душевной? Вывод делается отсюда опять тот же, то есть, что «иудеев до́лжно предоставить самим себе в деле их религии (dare liberam observandi atque celebrandi, i. e. festivitates suas, licentiam), обращать их свойственными делу средствами»230. Такую же бесполезность обращения иудеев мерами препятствования их богослужению св. Григорий признаёт и в письме к епископу Януарию. Миссионеры с такими наклонностями, по мнению Григория, «должны быть убеждаемы и должны знать, что относительно иудеев должно пользоваться всего более умеренностью (temperantia), чтобы они пожелали обратиться добровольно, но не насильственно» и приводит соответствующие мысли из св. Писания и т. п.231. Такова была теория знаменитого первосвященника. Но если посмотреть на те из множества его писем, где ему приходилось давать советы, имевшие непосредственное отношение к практике дела; то должно будет признать, что его теория не соответствовала практике. Здесь уже едва ли можно будет сказать, что он не разделял тех воззрений, сложившихся уже среди западного христианского мира, последствиями которых были указанные факты обращения иудеев – способами в церкви первых веков не допускаемыми. Таковы, например, советы св. Григория, в коих выражаются его взгляды на поощрительные меры к обращению в христианство. Так, по отношению к тем же иудеям, Григорий писал: «что касается до иудеев (в Сицилии), которые во множестве существуют на землях церкви, то я желаю, чтобы те из них, кои пожелали бы сделаться христианами, получали некоторую сбавку оброка, чтобы, поощряемые таковым снисхождением, и другие присоединились к желающим обращаться»232. Ещё замечательнее другое письмо: «о манихеях, кои в наших владениях живут, я уже неоднократно напоминал твоей любви, что ты должен как можно более (summopere), преследовать и обращать (revocare) к католической вере. Если позволяет время, то сам, если нет, то через других, но ты должен прилежно разыскивать их (inquire). Дошло также до меня, что в наших владениях есть иудеи, кои никак не хотят обратиться к Богу. Мне кажется, что тебе следует по всем владениям, где живут иудеи, разослать письма, в коих прямо от меня обещать, что, если кто из них обратится к Иисусу Христу, то оброк (onus possessionis) такового несколько (ex aliqua parte) будет уменьшен». При этом папа определяет и размер уменьшения платы, определение какового размера, однако же, предоставляется и усмотрению того, кому письмо адресовано, но только с тем условием, чтобы – «и тому, кто обращается, оброк был бы уменьшен, и церковный интерес (utilitas ecclesiastica) не потерпел бы большого урона»233. «Итак, прибавляет Григорий, мы поступим не без пользы, потому что если сами иудеи не очень искренно (minus fideliter) обратятся, то по крайней мере те, которые родятся от них, уже гораздо искреннее станут креститься (jam fidelius baptisantur), и следовательно или самих их, или детей их, но мы приобретаем»234. Точно так же Григорий заботится о рабах иудеев: если раб прибегает к церкви ради веры, то, как видно, в то время его иногда выкупали. По совету же Григория, раб непременно должен быть выкупаем, «крестился ли он прежде или теперь только»235. Папа советовал также пользоваться законом, запрещающим иудеям иметь рабов – христиан; а относительно тех иудеев, которые только живут на землях христиан, будучи лично свободными (coloni). Григорий желает, что они, правда, исполняли все свои обязательства, но только, чтобы обязательства эти не были увеличиваемы236.

Ещё далее в этом же направлении дело пошло в отношении к язычникам. Папа узнал, что в Сардинии, в поселениях, принадлежащих частным владельцам, существует много идолопоклонников из низшего класса. В письме по этому поводу к владельцам земель (ad nobiles ac possessores) Григорий рассуждает таким образом: «весьма сожалею об этом, потому что знаю, что вина подчинённых отягощает самих владеющих, и что когда грехи подчинённого не исправляются, осуждение падает и на тех, кои владеют. Посему, высокоименитые дети мои, увещеваю вас – возымейте ревность, – позаботьтесь о душах их в том, что касается жизни вечной, то есть, увещевайте их оставить заблуждение идолослужения. Приведши их к вере, вы сделаете их приятными всемогущему Богу. Что скажете вы на страшном суде, спрошу вас, если вы видите под властью своею врагов Божиих (hostes Dei)237, и, однако не заботитесь о том, чтобы предать их Богу и призвать к Нему?» В заключение первосвященник просит тех, до кого письмо касается, приложив надлежащее старание к обращению язычников, уведомлять его письмами «сколько кто обратит их ко Христу»238. Вслед за тем Григорий пишет о том же предмете к одному из епископов Сардинии следующее: «нужно очень сожалеть, что даже тех крестьян (ipsos rusticos), коих имеет твоя церковь, нерадение твоего братства допустило даже и до ныне оставаться в неверии. И как я буду увещевать вас, чтобы вы приводили к Богу посторонних, когда вы не заботитесь о своих? Поэтому если я найду (invenire potuero) у какого-либо епископа Сардиния крестьянина-язычника, я строго взыщу с такого епископа. Если же такой крестьянин сам окажется столь упорным, что совсем не пожелает прийти ко Господу, таковой крестьянин должен быть облагаем настолько тяжёлым оброком (tanto possessionis onere gravandus est), чтобы этим наказанием он побуждаем был поспешить к правоверию (ad rectitudimem)»239. Немного позднее Григорий советует опять бодрствовать над язычниками (cultores idolorum) «пастырским бодрствованием (pastorali custodia)», произносить против них проповеди и вообще увещанием отвлекать их от язычества. «А относительно тех, коих ты найдёшь нежелающими исправиться и отстать (от идолов), мы желаем, чтобы ты таковых обратил строгостью (ferventi zelo) и если таковые суть рабы, наказывай их ударами (verberibus crutiatibusque). Если же свободные, они должны быть приводимы к покаянию приличным одиночным заключением (inclusione digna districtaque), так, чтобы тех кои пренебрегают здравыми и избавляющими от опасности вечной смерти увещаниями, по крайней мере (saltem) мучения телесные могли привести к желаемому здравию души»240.

Такие желания знаменитого папы показывают, что если за два столетия пред сим Августин в деле обращения к христианству язычников, несмотря на некоторые, допускающие всякое толкование, советы, всё-таки желал, чтобы крещение не оказывалось подаянием святого псам, то теперь крещение, при следовании советам Григория, должно бы подаваться слишком неразборчиво. Ибо, где допускались удары, там едва ли было время справляться о чистоте намерений. Впрочем, самые соборы, бывшие около этого времени, достаточно комментируют последствия, начинавшей входить в практику, системы приобретения последователей христианства – именно весьма нередкими канонами против тех «католиков», которые «возвращаются к поклонению богам или к принесению жертв им»241, против тех, «кои после крещения остаются ещё идолослужителями и не исправляются при увещании» и т. п.242: факты, которые, конечно, должно бы признать в высшей степени странными, если бы не был известен тот метод обращения в христианство, в который изменился теперь древний институт катехизации.

IV

Выше было замечено, что, благодаря миланскому эдикту о всеобщей терпимости церковь вела уже дело пропаганды так, как хотела, а не как только могла. И мы видели, чего хотела церковь в деле проповеди христианства. Возникает вопрос: в какое отношение к пропаганде христианства стало само государство, среди которого преимущественно велась пропаганда христианства в эпоху внутреннего развития церкви Христовой, т. е. государство греко-римское? Оставалось ли это государство только не препятствовавшим церкви в её прозелитической деятельности, как этого, по-видимому, должно было ожидать, судя по миланскому эдикту, и как этого должна была бы желать церковь, судя по изложенным принципам её собственной прозелитической деятельности; или же государство приняло какое-либо иное положение в отношении к вопросу ο распространении христианства? Для решения этого вопроса мы должны будем проследить религиозную политику римского правительства с момента получения церковью полной внешней свободы до того времени, когда христианство окончательно восторжествовало над греко-римским язычеством.

Прежде всего, конечно, должен быть вопрос о религиозной политике самого виновника провозглашения закона о всеобщей терпимости – Константина. Со времени издания миланского эдикта царствование Константина может быть разделено на две половины: до победы над Ликинием и после оной. По отношению к верховным правам самого Константина, эти половины, как известно, одна от другой отличаются тем, что со времени победы Константин становился, безусловно, свободным распорядителем судеб империи. И до́лжно признать, что главное направление политики Константина в ту и другую эпоху не было противно основной идее миланского эдикта – предоставить каждому не христианину оставаться таковым, если хочет, а каждому христианину – предоставить возможность свободно удовлетворять своим религиозным потребностям. Около 316 года Константин высказывает тот же взгляд на вопрос о свободе религии, какой видим в миланском эдикте. Так в письме «к епископам и народам» Африки Константин, когда известное дело донатистов окончилось неудачно, говорит, что теперь до́лжно ожидать уже только «небесного врачевания» заблудившихся. Поэтому он советует епископам удерживаться на почве взаимной терпимости, так как «и религия наша должна убедить нас» к такому отношению к делу, хотя бы терпимость эта влекла даже за собой неприятности для толерантной стороны, «ибо – поучает Константин епископов и народы – что иное значит жить в этом веке во имя Божие, как не то, чтобы мужественно сносить нападки людей мятежных?» В другом письме он хвалит африканских епископов за то, что «они не желают мщения (со стороны его, стоявшего на стороне этих епископов) людям нечестивым и преступным, врагам церкви», а напротив, просят, чтобы донатисты, о которых и шла речь, получили свободу. «Истинное и совершенное познание Бога, – говорит Константин, – состоит в послушании Его повелениям, в том, чтобы благодушно веровать, сознавая, что большее наказание противники церкви примут тогда, когда наступит жизнь будущая» и т. п.243 Такова его была теория. Законодательные мероприятия не были также противны этой теории. Из этих мероприятий, имевших прямое или косвенное отношение к религиозной свободе, можно отметить следующие: христианская церковь, как дозволенное в государстве общество, получила значение юридической личности. Отсюда – признанное формально право законного владения имуществом. К законам, касавшимся этого предмета, до́лжно отнести и право получать по завещаниям (factio testamenti passiva), усвоенное Константином церкви, и, следовательно, как коррелятив этого о права, – право каждого делать завещания в пользу церкви (factio testamenti activa), – право, которым так дорожили римские граждане: «ибо нет ничего, как выразился один закон, более свойственного людям, как быть свободным в своей последней воле, когда человек ничего уже более не может желать». Константин удаляет также из современного положения дел всё то, что̀, будучи противно принципу религиозной свободы, было следствием положения этой свободы до закона о всеобщей терпимости. Так он отменяет продолжение наказания за преступления против языческой бывшей государственной религии. Было бы, конечно, несообразностью, если бы люди продолжали терпеть наказание за то, что теперь перестало считаться преступлением, т. е. за оставление государственной религии. Относилось это в особенности к христианам, остававшимся в изгнании единственно за то, что «не служили идолам», «изгнанным из воинского сословия», «лишённым права занимать почётные должности» и т. п.244. Тем более, конечно, Константин должен был оградить свободу обращения к христианству со стороны желающих обратиться. Иудеи, напр., обнаружили, что обращение иудея к христианству не всегда безопасно. Поэтому в 315 году Константин «объявил иудеям, их старейшинам и патриархам, что если после этого кто-нибудь из них осмелится нападать или иначе как-нибудь выражать свою ярость против того, кто оставит их дикую (feralis) секту и обратится к почитанию Бога, таковой необходимо будет предан пламени»245.

Такой же смысл ограждения свободы, обращения и пребывания в церкви имел закон Константина о том, чтобы «ни одному христианину не находиться в рабстве у иудеев». Если же таковой, т. е. раб христианин, отыщется у иудея, то христианина отпускать на волю, а иудея наказывать денежной пеней246. Евсевий комментирует издание этого закона тем, будто Константин «считал несправедливым, чтобы искупленные Спасителем рабствовали убийцам пророков и Самого Господа»: объяснение едва ли по отношению к Константину справедливое, хотя, вероятно, сам Евсевий и смотрел на дело таким образом. Вероятнее всего, причиной издания закона была полная необеспеченность от иудейского фанатизма и от иудейского прозелитизма лиц христианского исповедания, зависимых от иудеев в социальном отношении. Так сам Константин указывает, что иудеи, купив рабов «другой секты», обрезывали их, т. е. обращали в иудейство. Поэтому, если с одной стороны закон о неимении иудеями рабов христиан может представляться подававший повод к ложным обращениям к христианству: стоило только рабу обратиться к христианству и на него, очевидно, должна была распространиться сила этого закона; но с другой – конечно, справедливость требовала и ограждения лиц одной религии от возможности насилия в деле религии со стороны лиц другой религии. Впрочем, иудеи не оставили своих наклонностей и после издания таких законов: при конце своей жизни Константин должен бил повторить закон о том, чтобы иудеи «не беспокоили и не наносили обид» иудею, обратившемуся к христианству (336 г.), «под страхом наказания соответствующего обиде», а впоследствии император Констанций снова упоминает о купле иудеями рабов «иной нации» и обрезании их, конечно насильственном247.

Для свободы внутреннего устройства и вообще внутренней жизни церкви важны следующие законодательные распоряжения Константина: как известно, римское законодательство налагало некоторые ограничения в правах на тех из римских граждан, кои навсегда пожелали бы оставаться неженатыми (так наз. lex Iulia et Papia Роррaеа). Естественно, что этот закон был стеснителен для христиан и даже для всех людей, если только за каждым отдельным человеком признаётся право свободы в удовлетворении своим душевным расположениям. При существовании этого закона то, в чём христиане полагали высшую ступень нравственной жизни – девство, пред римским законом оказывалось если не преступлением, то проступком. Евсевий рассказывает, что «царь, следуя здравому рассуждению», изменил этот закон, так как причиной, заставлявшей многих отказываться от супружества, по мнению Евсевия, бывает любовь к мудрости. Созомен же прямо объясняет, что закон римский отменен ввиду стеснительности его для христиан: «царь увидел, – говорит Созомен, – несправедливость этого закона в отношении к подвизающимся в девстве и безчадии ради Бога»248. Из того же принципа исходил закон об иммунитете клириков, хотя на практике закон оказался не совсем удачным. Первое распоряжение относительно этого предмета выражено Константином в письме к Анилину и относилось только к клирикам африканских церквей. Мотивом этого распоряжения служила мысль – «чтобы клирики не отвлекались от служения, подобающего Божеству и, ничем не беспокоемые, тем лучше исполняли свой закон»249. Этого, впрочем, требовала и простая справедливость, если уже раз признано равноправие культов: если служители культа языческого пользовались иммунитетом в весьма широкой степени250, то, конечно, это должно было предоставить христианским клирикам. В 319 году иммунитет был распространён и на другие области, подвластные лично Константину, и притом так, что все совершенно (omnes omnino) гражданские обязанности не касались более клириков251. Вышло, однако же, из этого то, что многие богатые граждане, старавшиеся, обыкновенно, всевозможными средствами уклоняться от государственных повинностей, в виду такого закона принимали даже низшие церковные должности, дабы воспользоваться иммунитетом. Не осталось это, вероятно, без влияния и на увеличение числа обращений язычников к христианству, но, конечно, обращений мнимых, – хотя и нельзя, кажется, согласиться с тем, что «язычники толпами спешили к церкви» в виду закона об иммунитете252; ибо не мог же рассчитывать каждый обращавшийся к церкви непременно сделаться клириком. Всё-таки Константин должен был впоследствии постановить, чтобы богатые граждане римскими законами обязанные нести повинности, не вступали в духовное звание, но чтобы это делали только лица с небольшим состоянием253.

Подобно тому как закон об иммунитете, как замечено было, не составлял особой привилегии для клира христианского сравнительно с должностными лицами культа языческого: так точно распространением прав языческого культа на христианские церкви было и право завещания в пользу церквей, право совершать отпущение рабов в церкви, как это право было по отношению к языческим храмам и нек. др.254.

Несколько иным представляется отношение Константина к внутренним делам иудейства, хотя в силу миланского эдикта до́лжно бы ожидать и для иудеев такой же полной свободы, как и для христиан. Так в 315 году Константин вмешивается в вопрос об иудейском прозелитизме, в том смысле, что ограничивает даже добровольный переход к иудейству Закон, сюда относящийся, собственно составляет продолжение уже указанного закона, ограничивавшего фанатизм иудеев в преследовании их единоверцев, обратившихся к христианству: «если кто из народа (ex populo) пристал бы к их гнусной секте (ad nefariam sectam) и посещал бы их сборища, тот вместе с ними будет подвержен заслуженному наказанию»255. Готофред думает, что под «народом» до́лжно разуметь христиан: следовательно, это закон против отступников от христианства, что, конечно, ещё более удаляло бы этот закон, по его тенденции, от принципов миланского эдикта. Но, кажется, основания для такого мнения, выставляемые Готофредом, недостаточны: именно, Готофред думает это потому, что doctorum constans est sententia, apostatam dici non posse, si quis ab improba secta ad aliam improbam se transferat, veluti de judaismo ad paganismum et vice versa256. Но ведь закон и не употребляет технического термина: apostata -отступник. Если же судить по аналогии с фактами законодательства преемников Константина, то до́лжно признать, что закон относится более к нехристианскому населению, чем христианскому, т. е. запрещался иудейский прозелитизм среди язычников. По крайней мере сыновья Константина, по свидетельству Созомена, заботились о том, чтобы лица, по рождению не принадлежавшие к иудейству, ненаказанно не переходили к иудейству, но чтобы «все, подавшие хотя надежду присоединения к христианству, блюлись для церкви»257. Едва ли кроме того в эту эпоху и были ещё случаи отступления христиан к иудейству. Св. Иоанн Златоуст впоследствии упоминал об одной жестокой мере против иудеев, пытавшихся будто бы восстановить иерусалимский храм: это именно – членовредительные наказания, последовавшие за эту попытку. «Царь Константин, – говорит Златоуст, – увидев их покушение восстановить храм, обреза́л у них уши и, положив на их теле знак их возмущения, водил их всюду, как беглецов и негодяев, таким искажением тела делая их приметными для всех и вразумляя живших повсюду иудеев не отваживаться на подобные дела»258. Других свидетельств об этом, однако же, нет, и поэтому содержание рассказа Златоуста считают неверным преданием дошедшим до него259. Вероятнее всего, что это предание имело основанием факты той борьбы, которую Константину приходилось вести с иудейским фанатизмом, борьбы, к которой Константин обязывался уже в силу положений миланского эдикта260, хотя, конечно, до́лжно признать, что запрещение переходить к иудейству язычников переступало уже за пределы буквы закона о всеобщей терпимости.

Миланский эдикт, конечно, относился не только к христианам, но и к язычникам. В отношении к дальнейшей судьбе религиозной свободы язычников при Константине можно отметить следующие факты: Константин очень желал, как он сам выразился, объединить все народы в их понятиях о божестве, хотя (этого нельзя совсем отрицать) в числе оснований такого желания был и утилитарный мотив громадной государственной выгоды от религиозного объединения (χρεία τῶν δημοσίων πραγμάτων261. Ho Константин своё желание не старался приводить в исполнение вопреки желанию тех, религиозные мнения которых желательно было бы объединить. В 319 году Константин о язычниках выражается так: «желающие рабствовать своему суеверию публично могут отправлять свои обряды» (ritum proprium). «Идите к вашим общественным жертвенникам и святилищам и отправляйте празднества по вашему обычаю! – обращался Константин к язычникам, – ибо мы не запрещаем и открыто (libera luce) справлять обязанности старинного злоупотребления (usurpationis)»262. Когда Константин перестал совсем зависеть от языческой политики Лициния, он снова торжественно подтвердил полную религиозную свободу язычников. Один из историков передаёт, правда, что после победы над Лицинием, Константин «торжественной грамотой объявил живущим на востоке подданным, чтобы они чтили христианскую веру, – Богом признавали только Toгo, Кто действительно Бог». Объявлением этим он, по Созомену, «думать привести подданных к вере христианской». Следовательно, если судить по словам Созомена, то нужно признать, что Константин, как только сделался полновластным распорядителем империи, немедленно обнаружил давление на свободу язычников263. Весьма возможно, конечно, что в области, принадлежавшей Лицинию, нашлись люди, которые не верили в толерантность Константина и из страха поспешили принять веру победителя: вероятно, о таковых то и говорил Евсевий, что «надмевавшиеся надеждою на суетное, они теперь самым делом приняли Бога Константина и согласились признавать его Богом истинным и Единым»264. Но такой смысл действий Константина после победы, какой придаёт им хотя бы Созомен, опровергает оригинал этой торжественной грамоты, сохранившийся у Евсевия. Это так называемый «эдикт о заблуждении многобожия» (323 г.). В этом эдикте Константин категорически заявляет: «хочу, чтобы для общей пользы мира и всех людей народ наслаждался спокойствием и безмятежностью, – хочу, чтобы, подобно верующим, приятности мира и тишины вкушали и неверующие. Пусть никто не беспокоит другого; пусть каждый делает, что̀ хочет (разумеется, в деле религии)», потому что, говорит Константин, «люди здравомыслящие должны знать, что только те будут жить свято и чисто, коих Сам Бог призовёт почтить пред святыми Его законами, и отвращающиеся пусть, если угодно, владеют жребием своего лжеучения». Константин упоминает и о способах пропаганды, которые, по его мнению, возможны и пригодны: «питаясь известными мыслями сам, никто да не вредит ими другому, что один узнал и понял, то пусть употребит, если возможно, на пользу ближнего, а когда это невозможно, должен оставить его. Ибо иное дело добровольно принять борьбу за бессмертие, а иное быть вынужденным к ней посредством казни (?)». Вслед за тем Константин прибавляет следующие, важные для истории, мысли: «я упомянул и долее распространился об этом в особенности потому, что, как я слышу, некоторые говорят, будто обряды языческих храмов будут уничтожаемы. Посоветовал бы я это (уничтожение) всем людям, если бы сильное противоборство гибельного заблуждения в душах некоторых людей не укоренилось слишком глубоко»265. Такие заявления, очевидно, свидетельствуют, что Константин, сделавшись единовластным, намерен был держаться политики миланского эдикта, не признавая возможным организовать религиозную свободу язычников даже на будущее время, пока язычество само собой не искоренилось бы из сердец язычников.

Итак, законодательная теория Константина, насколько эта теория имела отношение к пропаганде христианства, была верна тому положению, что из его подданных отвращающиеся от христианства могли владеть жребием своего лжеучения. Соответствовала ли этой теории практика?

Вопрос этот тем более необходимо поставлять, что в вопросе о свободе религии нужно считать нарушением этой свободы не только прямое принуждение к переходу из одной религии в другую, но и принуждение косвенное. К последнему виду принуждения до́лжно отнести:

а) уничтожение культа противной религии;

в) привлечение к религии путём привилегий выгод, сопряжённых с переменой религии, – привлечение, сопряжённое с нарушением спокойствия мирных обитателей государства, но не исповедующих благоприятствуемую государством религию, и т. п.266.

В первом отношении, т. е. по вопросу о том, уничтожал ли Константин культ язычества в целях споспешествования распространению христианства, отрицательный ответ должен бы следовать уже потому, что в каждой строке исторических письменных памятников времени Константина видно свободное существование языческого культа, и притом существование совершенно легальное. То же самое до́лжно сказать и о так называемых вещественных памятниках, как-то: монетах, надписях на публичных сооружениях и т. п.267. Сюда же до́лжно отнести и мнения о Константине в его отношениях к языческому культу людей незаинтересованных особенно восхвалять его терпимость, как напр., язычников вроде ритора Ливания, который положительно утверждал впоследствии, что Константин предоставил языческий культ его собственному нравственному бессилию: по свидетельству Ливания, Константин присваивал себе только доходы языческих храмов, но не касался священных церемоний язычества, т. е. культа в собственном смысле268. Наконец, известно, что Константин даже в последние годы своей жизни издавал законы, обеспечивавшие гражданскими правами служителей языческого культа – жрецов и фламинов, что̀, конечно, предполагает тем более свободу культа в его отправлении вещественных принадлежностях и т. п. Таковы законы 331 и 337 г.269. Однако же, существует причина, по которой обыкновенно ставится этот вопрос: это – упорные свидетельства древних историков о том, что Константин истреблял предметы языческого культа, подразумевается, не справляясь о степени религиозной нужды в них язычников, запирал храмы, запрещал жертвоприношения и т. п. Свидетельства эти заключаются в следующих выражениях: Евсевий говорит: «для народа и войска в пределах римской империи повсюду заключались врата идолослужения»270. Евсевий же, указав на факты разрушения Константином храмов, указывает и на благоприятные, с точки зрения Евсевия, результаты этих фактов для распространения христианства: «суеверные люди (язычники), – говорит Евсевий, – собственными очами увидев пустоту бывших всюду храмов и идолов, либо обращались к спасительному учению, либо, не делая этого, стали презирать суетность своих предков, смеяться над богами» и пр.271. С точки зрения Евсевия и последнее представляло собой успех, как почва для настоящего обращения. Сократ говорит, что Константин «совершенно отверг богослужение язычников» и рассказывает примеры разрушения языческих храмов при Константине272. Константин, по словам Сократа, не только возвышал дела христиан, но и разрушал памятники язычества273. Созомен говорит: «так как многие селения и города, отвращаясь от учения христианского, ревновали о древних отеческих обычаях, то Константин почёл необходимым внушить подданным равнодушие к идолослужению и для удобнейшего достижения сей цели наперёд приучить их к презрению капищ и истуканов». Служившие при дворе христиане объезжали города с царскими грамотами «и приводили в исполнение желание царя». Это приучение, по Созомену, и состояло именно в разрушении идолов и храмов274. Описывая деятельность детей-преемников Константина, Созомен говорит, что «они подтвердили отцовские законы против жертвоприносителей, почитателей идолов или другим образом совершавших языческое богослужение». Политика Константина, следовательно, представляется Созоменом политикой репрессии против язычества. Сократ прибавляет притом, что «тогда подобные явления способствовали великому успеху христианства». Созомен же, как видно из приведённых его слов, действия Константина прямо объясняет прозелитическими мотивами и в другом месте рассказывает, что результатами разрушений были многочисленные обращения к христианству, причём замечает, что обращения эти были добровольны «без всякого приказания со стороны царя»275. Феодорит утверждает, что Константин, «видя своё государство в безумии, хотя, решительно запретил приносить жертвы демонам, однако храмов их не разрушил, а только приказал запереть их»276. Кажется, Феодорит понимает это закрытие храмов как всеобщее, по всему государству. К этому присоединяется и свидетельство некоторых законов кодекса Феодосия, вроде, напр., одного закона, изданного Констанцием, в котором Констанций, по-видимому, прямо считает свой закон «запрещающий суеверие» продолжением закона своего «божественного родителя»277. При ближайшем рассмотрении дела, однако же, находится не только полная возможность примирить настойчивость таких свидетельств, как свидетельство Евсевия, Созомена и др. об искоренении предметов языческой набожности (храмы, статуи) с фактами, свидетельствующими о противном, но и необходимость признать, что Константин оставался верным обещаниям эдикта «о заблуждении многобожия». Не излагая подробно оснований этой возможности278, укажем конечный результат сравнения противоречивых фактов: до́лжно признать, что Константин действительно уничтожал языческие храмы, но такие, «в которые, – по выражению Евсевия, – обыкновенно ни один честный человек не решался войти»279, каковых храмов язычество создало уже достаточное количество, как напр., храм Венеры на одной из высот Ливана, это поистине, по выражению того же Евсевия, «училище злодейства». Подобное же училище злодейства было в Египте в виде института жрецов культа Нила. В Александрию послано было повеление «истребить весь род подобных людей, как скверну». Точно также Константин разоблачал обманные прорицания языческих жрецов280 и вообще нанёс сильный удар всей организация этого публичного обмана народа, которую представляли собой языческие прорицалища. Константин, несомненно, стеснил также одну отрасль языческого суеверия, имевшую связь с языческой религией: это так назыв. ars divinatoria, в целях которой, как средство узнавать будущее, совершалось нечто подобное жертвоприношению в собственном смысле: убивались животные, и притом – жрецами. Но стеснение это состояло всё-таки только в том, что двумя законами запрещались тайные гадательные действия и притом имевшие так сказать политическую окраску, т. е. имевшие целью узнать будущее касательно вопросов государственных, касательно особы государя и т. п.281.

Между частными лицами весьма вероятно были ревнители, которые, пользуясь личным отвращением царя к язычеству, разрушали предметы языческого культа282 и Константин не пытался при таких случаях становиться на букву закона, как это делал впоследствии Юлиан. Предположить можно, что бывало и повеление Константина разрушить некоторые храмы и не того разряда, о котором только что упомянуто: таковы были храмы заброшенные и бесполезные по малому количеству населения вокруг них283. Но из этого видно, что о Константине по всей справедливости до́лжно сказать, что если он и велел разрушить некоторые храмы, то разрушение это совершалось не как разрушение предметов набожности, но как предметов или средств общественной безнравственности, при прикрывавшейся религиозностью и тем усыплявшей общественную совесть. В этом отношении Константин, конечно, посягал в смысле формальном, в смысле разрушения status quo, на существование язычества и нарушал безусловную свободу культов. Но нужно иметь в виду, что возможно говорить о свободе культов теперь, когда христианские народы Европы, несмотря на множество вероисповедных различий, согласны в одном – в обязательности принципов евангельской морали, делающей возможным совместное существование христианских исповеданий. Не то, конечно, в IV веке, когда признать абсолютную свободу всех форм языческого культа значило отказаться от основных начал гуманитета. Подобное нарушение принципа безусловной свободы должно быть признано тем более справедливым, что пример подобного отношения к проявлениям культа противообщественным доказал даже сам языческий Рим запрещением некоторых форм культа, как напр., культ Изиды в Риме или культ Вакха: храм Изиды был разрушен, а вакханалии запрещены284. То же самое до́лжно сказать об ограничении гадательного искусства: против этого искусства вооружались и языческие императоры, вроде Тиверия и Диоклитиана, которые в свою очередь имели прецедент в известных законах Двенадцати Таблиц, преследовавших смертной казнью гадательное искусство285. Отсюда понятно, как до́лжно понимать выражения Евсевия вроде следующих: Константин, своими законами беспрестанно запрещал приносить жертвы, воздвигать статуи, «царственным оком своим он смотрел, не скрывается ли где остатков заблуждения и т. п.»286. Заблуждение существовало не только в остатках, но и, если так можно выразиться, в полном своём составе. По замечанию Гиббона, если бы Константин издал какой-либо закон, который бы соответствовал выражениям Евсевия, т. е. запрещал бы языческий культ, то он, несомненно, стоял бы во главе императорского кодекса, чего, однако же, совсем не видно287. Нельзя также не обратить внимание на то, что когда историки указывают на самые факты разрушения или запрещения язычества Константином, то не выходят из сферы тех фактов, на которые указал ещё Евсевий, и которые не имеют того смысла, который даёт им и Евсевий и его последователи, т. е. смысла уничтожения языческой религии или же тех прозелитических намерений, которые усматривал Созомен.

До какой степени вопрос об уничтожении языческого культа был ещё преждевременным, если даже допустить, что Константин оставил точку зрения свободы принятия христианства, это не мог не видеть Константин уже в том факте, что ему же самому около 323 года пришлось отстаивать религиозную свободу от насилий язычников, принуждавших христиан к исполнению обрядов языческого культа. Таков закон о «непринуждении клириков и других христиан к жертвоприношениям люстральным», в коем Константин угрожает телесным наказанием за такое принуждение288. Ясно, что уже один такой закон сам по себе показывает, что язычество и существовало, и признано было как факт легальный, который приходилось только вводить в легальные нормы. Язычники, кроме того, позволяли себе иногда публичные насмешки над христианством, в особенности, когда в среде церкви возгорелся арианский спор: насмешки эти доходили до того, что арианские споры составляли сюжет языческих театральных представлений289. По свидетельству историков, хотя и враждебных христианству, лично сам Константин за свою религию подвергался едва не публичным насмешкам и оставлял их без последствий, конечно, будучи вынужден к такой безнаказанности положением религиозного вопроса в то время.

Остается вопрос о мерах привлечения к христианству путём привилегий, выражения благоволения обратившимся и т. п. И здесь главным свидетелем является тот же Евсевий. Объявив себя «епископом внешних дел», Константин, по Евсевию, «согласно с этими словами, надзирал над всеми подвластными себе и побуждал, сколько было силы, вести жизнь благочестивую»290. Фраза эта, конечно, довольно тёмная, она может обозначать и убеждение к принятию христианства, равно как может обозначать и простое стремление к устроению государственному на нравственных началах. Но в других местах Евсевий даёт более категорические свидетельства, которые, по-видимому, заставляют и приведённое место понимать более в первом, нежели во втором смысле. Так Евсевий говорит о том, как Константин относился к личному составу администрации, т. е. к своим чиновникам, на которых конечно всего удобнее было действовать, в делах обращения их к христианству. По Евсевию, Константин в провинции посылал таких правителей, которые «большей частью посвятили себя спасительной вере, а кто казался язычником, тому запрещал приносить жертвы». Этот же закон, говорит Евсевий, «простирался и на самую высокую должность окружных начальников», т. е. «когда таковые были язычниками, он повелевал им оставлять идолопоклонство»291. Bo всяком случае, по Евсевию выходит, что своим чиновникам Константин поставлял дилемму: или сохранить должность, приняв христианство, или потерять должность в случае верности язычеству. Оставляли ли чиновники-язычники свои должности, или наоборот оставляли своё язычество, но удерживали должности, но Созомен, если только он не повторяет Евсевия, говорит, что, с того времени христиане как бы совершенно овладели правительственными должностями Римской империи (Истор., рус. пер., стр. 33).

Но с другой стороны, новейшие историки, сличая все факты, находят, что христиане не только не овладели всеми должностями, или, другими словами, язычники не только оставались на своих должностях, но и публично заявляли своё язычество, вмешивая в дела язычества и самого Константина. Так, известен целый ряд римских консулов, которые воздвигали жертвенники языческие богам. И это было в позднейший период единовластительства Константина. В честь самого Константина приносились жертвы при его жизни. После его смерти язычники почтили, гений императора по языческому обычаю. Конечно, в фактах последнего рода было много притворства, и когда миновала надобность в этом притворстве, те же язычники говорили, что он был novator, turbator legum priscarum и т. п.292. Ho это с очевидной ясностью показывает, что сказание Евсевия и повторение Созомена о том давлении, которое Константин оказывал на своих чиновников, нужно принимать с весьма большим ограничением. Очень возможно, что повеление чиновникам-язычникам не «приносить жертвы», «оставить идолопоклонство» и т. п. касалось идолопоклонства не как личной религии чиновников, но как именно только культа, в который чиновники замешивали представителя государственной власти, т. е. им запрещено приносить жертвы как представителям императора, во имя его, откуда ещё нет основания выводить запрещения жертвоприношений, если таковые совершались, как акты личной набожности чиновника, когда он являлся в качестве частного человека293.

Другие свидетельства, касающиеся того же вопроса, у Евсевия таковы: «уподобляясь громогласному вестнику Божию, взывал царь посредством грамоты ко всем областным правителям, и отклоняя подданных от демонского служения, побуждал их к принятию истинной веры»294. «Заботясь о наибольшем обращении к Слову, царь делал много пожертвований для вспомоществования бедным, и тем поощряя их спешить к спасительному учению, едва ли не то же говорил сам, что сказал апостол: аще виною, аще истиною Христос да проповедуется (Флп.1:18295. Какой смысл имеет влагаемое в уста Константина выражение апостола, конечно, трудно с точностью определить, хотя Гиббон, напр., прямо на этих словах основывает заключение, что Константин в вопросе, так сказать, о качестве распространения христианства был индефферентист: «он имел обыкновение, – по словам Гиббона, – говорить, что он одинаково доволен, будет ли вера Христова исповедоваться сердцем или же только устами»296. Войско Константина, по-видимому, наполовину было языческое. Евсевий описывает, таким образом, отношение Константина к войску: «Константин располагал к ревностному хранению дня воскресного всех воинов». Принявшим христианство он давал в этот день «свободу от службы», а другим, ещё не принявшим божественного учения, предписал в воскресные дни собираться на открытых площадях и там, по данному знаку, всем вместе возносить к Богу предварительно выученную молитву297. Областным начальникам предписано было чтить день воскресный и дни мучеников, «и всё это делалось к удовольствию царя», – замечает Евсевий. Созомен, говоря о распространении христианства в век Константина, представляет дело таким образом: рассказав об успехе обличения обмана, который Константин открыл в Африке, где обнаружено было, что «предметы благоговения язычников наполнены соломой и нечистотами», вследствие чего язычники «стали обнаруживать презрение к ним», историк отмечает особенно один класс обращавшихся к христианству в век Константина: это именно были такие, которые, завидуя христианам в получаемых ими от царя почестей, почли необходимым подражать обычаям государя; иные, начав внимательно исследовать учение христианской веры, то знамениями и сновидениями, то беседами епископов или монахов были приведены к убеждению, что и в самом деле лучше исповедовать христианство. С того времени жители городов и селений добровольно оставляли прежние свои понятия. Этим временем, с которого началась, по мнению Созомена, такая перемена, было время разрушения Константином храмов и идолов. В пример такого добровольного обращения Созомен указывает на местечко Маиюму. «В награду за такое благочестие» царь возвёл местечко в город. Кроме этого местечка к христианству обратилось много и других городов: «они добровольно, – прибавляет Созомен, – без всякого приказания со стороны царя ниспровергли свои капища и кумиры»298. Таким образом, Созомен не только говорит о почестях как причине обращения некоторых, но также и то, что Константин сам признавал возможность и законность «награды за благочестие», т. е. за обращение в христианство. Константину доставляло «удовольствие» не только обращение городов его собственного государства, но и обращение народов другого государства: по рассказу Созомена же, когда иберийцы с предложением оборонительного и наступательного союза отправили к Константину послов, которые рассказали ему «с каким усердием у них весь народ чтит Христа, царь выразил им своё удовольствие и сделал всё по их желанию»299. Позднейшие историки рассказывают, будто обращение в эту эпоху иногда сопровождалось положительной наградой обращаемым: белой одеждой и несколькими серебряными монетами300. Более достоверных свидетельств об этом, однако же, нет. Быть может, этому дало повод то место из Евсевия, где он, описывая щедрость Константина, говорит, что в праздник Пасхи Константин «раздавал гражданам и черни всякого рода богатые подарки»301. Но эти подарки, конечно, не имели никакой прозелитической цели.

Итак, несомненно, что Константин желал обращения своих подданных в христианство. Как это бывало и не при одном Константине; желания главы государства многими исполнялись вопреки внутреннему убеждению и сознанию истинности новой религии. Уже во имя одного желания Константина происходило то, что, как выражается Гиббон, было много обращений людей таких, кои или боялись потерять, или желали приобрести. Это вполне подтверждается самим Евсевием. Константин желал, конечно, чтобы люди, близкие к нему, исповедовали христианство. Таковыми они, по словам Евсевия, и были: «людьми, верующими в Бога, – говорит Евсевий, – он ограждался как бы какими крепкими стенами»302. Ho Евсевий сам же, делая обзор царствования Константина, рассуждает и таким образом: при Константине, говорит Евсевий, «я сам замечал владычество двух тяжких пороков – разрушительную силу ненасытных и лукавых людей, расхищавших чужое имущество и невыразимое притворство обманщиков, лицемерно присоединявшихся к церкви и ложно носивших имя христиан. Человеколюбие и добролюбие, искренность веры и прямодушие располагали царя доверять людям, бывшим, по-видимому, христианами и под маской притворства снискать истинное его расположение. Доверяя же им иногда он совершал недолжное». «Впрочем, – прибавляет Евсевий, – божественное правосудие не замедлило наказать этих людей»303. Евсевий в дальнейшей главе, кажется, даже намекает на определённые лица, которые были такими лицемерами, – когда говорит об одном «из мудрецов», который в присутствии Константина «без меры» (по обычаю лицемеров) начал восхвалять мысли Константина против многобожия304. Но, кажется, также сам Константин ранее Евсевия видел таких людей и ценил их по достоинству, хотя, конечно, не мог предотвратить самое их существование, не отказавшись лично от христианства. В своём слове к I вселенскому собору Константин не отрицает существования таких людей, из коих «одни слушают наставления для испрошения милостыни, другие бегут на проповедь – для снискания покровительства; иные приветствуют проповедников как людей ласково принимающих, а некоторые любят их за то, что они дают подарки; действительные же любители истины – редки»305. И действительно, первый вселенский собор упоминает уже если не прямо о ложно обращавшихся к христианству, то о ложно каявшихся в своём отступлении в язычество (каковое отступление имело место, как видно из пр. 11-го, в области, за два года до сознания собора подвластной Лицинию): 12-е правило говорит, между прочим, о предосторожности против таких каявшихся и возвращавшихся к христианству по наружности. Некоторые из кающихся после заявления о своём желании присоединиться к церкви «относились к своему покаянию равнодушно и небрежно» (Зонара), делали только «вид вхождения в церковь» и этот вид считали для себя «довольным к обращению» (пр. 12-е). Так как правило 11-е того же собора упоминает об обратном явлении, – именно, что во время господства Лициния, некоторые, считаясь христианами, без всякого насилия, вероятно, в угождение Лициния306, обращались к язычеству: то очень возможно, что и теперь, те, делавшие вид вхождения в церковь, о которых говорит 12-е правило, были упоминаемые Константином мнимые любители истины, кои обращались к ней только из угождения стороне, сделавшейся сильной, т. е. правительству Константина.

Всё это, в конце концов, ведёт к тому, что были, вероятно, субъекты, эксплуатировавшие покровительство христианству со стороны власти в свою пользу.

К концу царствования Константина уже заметно обнаружилось, что в вопросе о том, как христианство должно пользоваться своей победой над язычеством в целях своего распространения, образовалось уже два взгляда: взгляд, если можно так выразиться, свободы и взгляд принуждения, если не прямого, то косвенного – признание законности и целесообразности давления на культ нехристиан, привлечения не одним путём проповеди, а и путём стеснения. Взгляд принуждения, конечно, покуда существовал только в литературе, но не применялся в официальной стороне жизни церкви307. Представителем первого взгляда может быть назван Лактанций – человек, как известно, близкий к Константину, а другого – историк Евсевий и малоизвестный западный епископ Фирмик Матерн (Firmicus Maternus), современник Евсевия, но сочинение которого, в коем выразились взгляды, противоположные взглядам Лактанция, появилось уже после смерти Евсевия308. Нельзя не заметить, что мысли о свободе религия, выраженные в известных нам эдиктах Константина, имеют большое сходство с известной мыслью Лактанция: nihil est tam voluntarium, quam religio. И из всего сказанного o Константине видно, что принципиально он не опровергал положения Лактанция, хотя бы кто признал, что его желание распространения христианства косвенно и стесняло свободу религии. Иначе совсем относился к делу Евсевий, хотя, конечно, Евсевий нигде прямо не высказывает своего желания – привести род человеческий в лоно единой церкви какими бы то ни было средствами и пожертвованиями по отношению к христианскому принципу терпимости. Но что чувство Евсевия не было против принудительных мер в особенности там, где принудительное вступление в церковь маскируется какими-нибудь побочными обстоятельствами, это с очевидностью ясно из сочинений Евсевия. Так это, напр., со всей ясностью можно усматривать в рассуждениях Евсевия по случаю издания Константином строгих законов против еретиков и последствий таких законов, причём осторожность оставляет Евсевия и он как будто бы проговаривается. «Начальники нечестия, – говорит Евсевий, – после царского указа об отобрании молитвенных домов у еретиков обращались в бегство». Из их последователей «одни страшились царской угрозы, до времени притворствовали и с подложными чувствованиями вползали в церковь»: «ибо, когда их схватывали, они готовы были на всё, лишь бы в притворстве найти себе спасение. Другие напротив будто и с искренним расположением приходили к надежде на лучшее. Последних предстоятели церкви тщательно различали и тех, которые проникли в церковь под маской притворства, далеко отгоняли, а других, делавших это с чистым намерением, долго испытывали и, достаточно уверившись (в их искренности), присоединили к числу христиан... Так-то поступали с бесчестными иноверцами!» – восклицает Евсевий309. Не много нужно проницательности, чтобы видеть, что Евсевий в этой торжественной тираде, в сущности, описывает очень печальный факт: ужасающее притворство теснимых еретиков и раскольников, всё «бесчестие», которых состояло только в желании укрыться от преследователей, по невозможности искренно присоединиться к церкви. Сам, не замечая того, Евсевий воздаёт похвалу пастырям православной церкви: из приведённых слов его видно, что пастыри боролись против такой системы привлечения в церковь – притворных «далеко отгоняли», не желая номинального присоединения к церкви. Но Евсевий видел в таком состоянии дел торжество церкви «таким образом, – говорил он, – члены общего тела, приходя в единение, сочетавались в стройное целое, и собранная в самой себе вселенская церковь сияла одна: – на земле ни еретических, ни раскольничьих обществ нигде более не оставалось!» Последнее было, конечно, слишком большой гиперболой. Важнее же всего то, что такое торжество церкви Евсевий всецело приписывает Константину. Может быть характер явного насилия, очевидного в Евсевиевом описания отношения государства к диссидентам в самом христианстве, укрывался от глаз Евсевия оттого, что эти приводимые к церкви были всё-таки, по крайней мере, относительно, свои люди, тогда как нехристиане были чужие, по отношению к которым и средства привлечения должны быть деликатнее. Но с несомненностью можно заключить, что Евсевий не был уже тех мнений о свободе, коих держался Лактанций! Ибо от мнений, подобных приведённым, один только шаг до признания годности механически насильственного введения людей в церковь Христову. Быть может этим взглядом Евсевия объясняется постоянное преувеличение тех мер, которые предпринимались правительством против нехристиан, и его открытая радость при рассказах о стеснении еретиков и раскольников, в числе коих была и такая безобидная секта, как Новациане, а равно и тот колорит, который Евсевий даёт деятельности Константина, выставляя его почти что гонителем чужих религий.

Точку зрения терпимости к заблуждению язычников уже совершенно оставляет упомянутый Ф. Матерн. Вопрос о язычестве в его глазах существует не как вопрос об обращении язычников к христианству, но как вопрос об уничтожении культа язычников. Он призывает преемников-сыновей Константина «пресечь соблазн, противопоставить ему строгость законов, дабы суеверие языческое не оскверняло более империи римской», – тем более что, по мнению этого писателя, «уже немного остаётся» сделать для того, чтобы «долу ниспроверженный диавол притих и погибла пагубная зараза суеверия»310. Мнение это, т. е. что немного уже оставалось для истребления язычества, было в высшей степени ошибочно, как показала последующая история; не всеми также разделялась мысль о том, что искоренение язычества нужно начинать с внешнего, т. е. с культа, а не с внутреннего, т. е. с сердца человека311. Но это показывает, что к концу царствования Константина явились иные мнения, чем какие ознаменовали начало его правления. Царствование его сыновей и началось при существовании таких мнений.

V

Между сыновьями Константина в делах государства выдающуюся роль занимал Констанций, и роль второстепенную – Константин и Констант. Епископ Фирмик Матерн, в своей мысли, что «немного остаётся» для окончательной победы христианства над язычеством, наметил программу будущей политики христианского правительства таким образом: должны быть изданы строжайшие законы (severissima edicta) против язычества. «Правда, – говорит автор такой программы, – некоторые из язычников не захотят своего спасения; но вы, государи, помогите таким несчастным: лучше пусть они спасутся против своей воли, нежели погибнут по своей воле. Больные часто желают противного их здоровью и требуют вредного для них от врачующих их. Но их не слушают и против их воли им дают и неприятную пищу, и горькие лекарства, а если болезнь не ослабевает – употребляют огонь и железо. После, когда к человеку возвратится здоровье и способность правильного рассуждения, он призна́ет, что всё это делаемо было для его же спасения». Чтобы спасти этих больных людей, язычников, нужен сильный авторитет, и тогда ничего не останется от заразы язычества. «В некоторых странах уже редки чтители язычества. Но нужно, чтобы во всех странах совсем истреблена была эта пагубная зараза». В частности по вопросу о том, на что именно в язычестве должна быть направлена строгость законов, Фирмик Маторн думает, что «детям Константина Христос предоставил честь разрушить идолослужение и обратить в прах языческие храмы. Господь возвысит царей, как скоро уничтожены будут эти храмы»312.

Следовали ли дети Константина в своей религиозной политике такой программе или нет?

В ответе на этот вопрос до сих пор учёные разногласили самым коренным образом, – другими словами, одни утверждали, что сыновья Константина поддерживали принцип миланского эдикта – свободу культов, другие, что – нет. В прошлом столетии Шрекк объявил, что со времени воцарения Констанция и Константа в приложении к язычникам «принцип религиозной свободы сделался одним только пустым словом»313. Историк этот признаёт несомненным факт, что Констанций не только теснил язычников, но и предавал намеренному поруганию предметы языческой набожности. По Шрекку истинное изображение отношений Констанция к язычеству заключается в свидетельстве известного ритора Ливания, который говорит, что Констанций – некоторые из языческих храмов запирал, некоторые – уничтожал до основания, некоторые – отдавал частным лицам, «как будто бы, прибавляет Ливаний, храм был то же, что собака или лошадь!»314. Гиббон говорит, что сыновья Константина «следовали по стопам их отца (которого, как мы знаем, Гиббон считает индифферентистом в деле религии, но покровительствовавшим исключительно христианству из видов политических) с большей ревностью, но с меньшим благоразумием»315. Но известный историк Византии Лебо в прошлом же столетии высказался несколько мягче по вопросу о религиозной политике Констанция: не оспаривая, что Констанций объявил язычеству открытую войну, Лебо однако же не признаёт того, что в этой войне eo ipso заключалась и война против религиозной свободы. «Ибо, – говорит Лебо, – тогда никто не был обязываем принимать христианство, никаких наказаний не было употребляемо для того, чтобы кого-нибудь принудить к вере и Констанций – пользовался только правом главы государства в отношении к публичной стороне религии»316. в начале нынешнего столетия уже не раз цитованный нами исследователь – Беньо во мнении по этому вопросу пошёл ещё далее Лебо: по его мнению, сыновья Константина положительно поддерживали принцип свободы культов, провозглашённой Константином317. Собственно такое разногласие должно бы казаться неестественным в виду того характера памятников законодательства Констанция, который эти памятники имеют. Но основанием такого разногласия учёных послужило разногласие во мнениях о Констанцие его современников язычников, представителями каковых мнений являются: Ливаний – порицатель Констанция за усматриваемую в нём нетерпимость к чужой религии, и Симмах – почти что панегирист за терпимость. При этом один из учёных (именно Labastie) подверг сильному сомнению подлинность самого важного свидетельства о политике Констанция – его законов, которые – если признать их подлинность – довольно резко рисуют религиозную политику Констанция именно в смысле мнения о нём Ливания. Разумеется, тот, кто соглашался с мнением Лабасти должен был более доверять уже свидетельству Симмаха, а не Ливания.

Оставляя покуда вопрос о свидетельствах язычников и о подлинности самых законов, известных с именем Констанция, обратился к древним церковным историкам.

Не трудно заметить, что древние церковные историки вообще на политику сыновей Константина смотрели как на продолжение политики самого Константина, а мы знаем, что такое была политика Константина с точки зрения древних церковных историков. Так мы уже знаем отчасти свидетельство Созомена: сказав о собственно христианском способе пропаганды христианства между язычниками (христиане «добродетелями привлекали к себе последователей языческого заблуждения»), Созомен представляет, что «возрастанию благочестия (т. е. умножению числа христиан) содействовали и цари» – дети Константина: – «против жертвоприносителей, почитателей идолов или другим образом совершавших языческое богослужение, подтвердив отцовские законы, издали и свои. Они повелели все находившиеся в городах и селениях храмы затворить, а некоторые отдать в пользу церквей». Уже прямое стремление распространять христианство Созомен, как мы знаем также, видит в отношениях детей Константина к иудейству: «всячески стараясь, – говорит Созомен, – о распространении христианской веры, цари заботились и о том, чтобы лица по рождению не принадлежащие к иудейству, ненаказанно не переходили в иудейство, но чтобы все, подававшие хотя надежду присоединения к христианству, блюлись для церкви»318. Свидетельство это очень характерно: по Созомену, цари – пропагандируют христианство всячески, и при этом у Созомена глухой намёк на наказание за, хотя бы и косвенное, противодействие этой пропаганде. По свидетельству того же историка, быть не христианином вблизи Констанция было неудобно: известный впоследствии Юлиан и брат его Галл при дворе Констанция так соревновали друг пред другом в заявлении своего христианского благочестия, что вероятно по этому особенному стремлению заявлять благочестие люди проницательные заподазривали искренность и самого благочестия: «многие судили, что Юлиан в почитании Бога не искренен и только притворяется благочестивым, считая делом небезопасным обнаруживать свои мысли пред тогдашним государем христианином»319.

Феодорит рассказывает следующий случай, свидетельствующий, если принять справедливость рассказа, о ревности Констанция к обращению язычников: во время войны с Магненцием Констанций собрал войско и увещевал воинов принять св. крещение. «Нам не известен конец жизни, – говорил царь, – особенно же в сражении. Посему каждый необходимо должен облещись в ту одежду, в которой мы будем нуждаться на том свете. А кто не расположен теперь возложить на себя это одеяние, тот пусть оставит войско: я не хочу сражаться с неосвящёнными!» – заключил царь, сам, однако же, ещё, не будучи освящён, т. е. крещён320. Неизвестно, каков был результат такого предложения царя. Но нужно думать, что в предложении оставить войско в случае несогласия креститься, было значительное побуждение к принятию крещения. Это – потому, что впоследствии императорские эдикты именно в виде наказания лишали еретиков и раскольников права военной службы.

Судя по изображению древне-церковных историков, таким образом, Констанций был распространитель христианства – прямо и косвенно, как государь пользовавшийся случаем «умножать число христиан» и уничтожать предметы иноверной набожности.

Но нельзя конечно игнорировать и тех соображений, в силу которых Констанций некоторым представляется правителем никого не принуждавшим к принятию христианства и ни в чём не стеснявшим не обратившихся к христианству, будь то язычник или иудей. Так как верить или не верить тому или другому свидетелю или описателю деятельности Констанция можно только признав или отвергнув собственное свидетельство Констанция – его законы; то, как замечено было, учёные, не признающие Констанция гонителем иноверия, устраняют и его законы против язычества, как свидетелей, подтверждающих более Ливания, чем Симмаха... Поэтому рассмотрим законы Констанция относительно язычества как в их содержании, так равно и в том толковании их, которое даётся им некоторыми учёными321.

В 341 году Констанций издает закон следующего содержания: «да прекратится суеверие, да престанут гнусные жертвоприношения! Если же кто вопреки нашему настоящему повелению будет совершать жертвоприношения, тот без послабления будет наказан»322. Как видно, однако же, закон ещё не полагает определённого наказания за его нарушение, вследствие чего некоторые считают его простой декларацией, выражавшей правда желание государя, но это желание не является ещё формальным законом. Но Констанций не замедлил заявить и более определённо свои желания, лишь только сделался полновластным государем над востоком и западом: он издал закон, который читается так: «определяем – во всех городах и селениях совсем запереть храмы (claudere). Этим, когда никому не будет доступа в храмы, отнимется у людей глупых возможность совершать их глупые действия»323. «Пусть никто не совершает жертвоприношений! А если кто покусится поступать вопреки этому закону, – мечом отомстителем будет наказан. Этому же наказанию будут подвергнуты правители провинций, если они будут нерадивы в преследовании виновных». Спустя два или три года опять следует новый закон, распространяющий смертную казнь (poena capitis) не только на тех, кои будут совершать жертвоприношения, но и на тех, кои будут «почитать идолов (vel simulacra colere)»324.

Если эти законы в своей подлинности неоспоримы, то – одних этих законов достаточно, чтобы видеть, как далеко византийское правительство в столь короткое время удалилось от принципов миланского эдикта325. Необходимость этого вывода и даёт повод учёным, считающим Констанция правителем толерантным, признавать эти законы или

1. совсем не принадлежащими Констанцию, или

2. оставшимися мёртвой буквой и даже быть может необнародованными при жизни Констанция. Беньо например, вслед за Лабасти говорит, что такие законы не могли быть изданы при Констанции, что по мнению этого учёного доказывается уже тем, что закон, повелевающий запереть храмы, существует без даты. Дата же второго закона неправильно поставлена лицами редактировавшими Кодекс Феодосия, т. е. юристами Феодосия Младшего, нашедшими вероятно такой закон в государственном архиве без точных данных о времени его издания326. Готофред, впрочем, уже давно отвечал на возможность такого предположения тем, что по его наблюдениям отсутствие даты при законах Кодекса Феодосия дело столь обыкновенное, что на этом нельзя основывать суждения о степени достоверности закона в отношении ко времени его издания. Тем не менее мнение Беньо разделяется и другими учёными, как например, Брольи, по словам которого действительное издание таких законов при Констанции произвело бы целую революцию в государстве почти ещё языческом, особенно на западе, хотя Брольи сознается, что два главных закона Констанция против язычества (т. е. законы с угрозой смертной казни) приводят в отчаяние историков Констанция – по противоречило их другим известным фактам327.

Но очевидно, что в таком вопросе, как вопрос о подлинности законов, наилучшей помощью для его решения служит – согласие или несогласие законов с другими несомненными свидетельствами. В приложении же к законам Констанция такого критерия посторонних свидетельств очевидным становится, что законы эти, прежде всего, совпадают со свидетельствами других древних церковных историков. Так мы знаем уже рассказ Созомена. Сократ передаёт, что на существовании законов именно такого содержания Юлиан впоследствии основывал свой расчёт расположить к себе народ уже одним только отменением их, – так как «он знал, – говорит Сократ, – о неудовольствии язычников за то, что им запрещали приносить жертвы, и что они с нетерпением ждали, когда капища их откроются и им позволено будет приносить жертвы идолам», т. е. язычники ждали, когда такие законы будут отменены328. Из языческих свидетельств, как было упомянуто, есть свидетельства, указывающие на факты ещё более согласные с рассматриваемыми законами. Таково свидетельство Ливания. По словам Ливания, если Константин присваивал себе доходы храмов, то Констанций разрушал до основания и самые храмы (κατέσκαψε τοὺς ναούς), определил, чтобы жертв не было (μηκέτι εἶναι ϑυσίας), «назначив смерть наказанием тому, кто осмелился бы жить в общении с богами», хотя, по Ливанию, находились смелые, кои пренебрегали этими законами «нечестивого правителя»329. Другой язычник, Саллюстий, также упоминает о законах, запрещающих жертвы и почитание богов, при этом философствуя в том смысле, что истинные чтители богов не должны страшиться подобных законов330. Со свидетельствами обеих сторон, христианской и языческой, согласуется один факт, рассказываемый Созоменом и имевший место в Александрии: по Созомену, однажды св. Афанасий Александрийский предсказал насмехавшимся над ним язычникам, что следующий день для них будет несчастен, и именно тем, что им запрещено будет совершать наступающий языческий праздник. «На другой день, – говорит Созомен, – и в самом деле к начальникам прислана была грамота, которой повелевалось не дозволять язычникам входить в храмы и совершать обычные обряды и торжества»331. Ввиду этого не может быть сомнения собственно в том, действительно ли рассматриваемые законы изданы при Констанции. Вопросом же становится:

а) чем объяснить факты, по-видимому, противоречащие этим законам,

b) в какой мере законы применялись на практике и

с) имели ли они именно прозелитическую цель, т. е. цель распространения христианства путём стеснения язычества, как это советовал Фирмик Матерн.

Фактами противоположного свойства служат главным образом рассказы о поведении Констанция в отношении к язычеству запада империи, когда он сделался полновластным распорядителем всего государства (с 353 г.). По словам Симмаха, Констанций «уважал привилегии (римских) весталок», «раздавал (римским) патрициям сацердотальные звания», и т. п. в бытность свою в Риме, сопровождаемый сенатом, Констанций «благосклонно осматривал святилища, хвалил их устройство, и вообще, – прибавляет Симмах, – несмотря на свою принадлежность к другой религии, он уважал религию государства»332. По взгляду Симмаха, следовательно, от Констанция невозможно и ожидать таких законов, какие существуют с его именем в Кодексе Феодосия, и того поведения в отношении к язычеству, о каком свидетельствует Ливаний. Это отрицательное свидетельство Симмаха, однако же, не опровергает и того, что – и спорные законы принадлежат Констанцию, и вёл он себя так, как описывает Симмах. Дело в том, что, несмотря на видимую общность законов, восток и запад империи существовали в различных положениях пред буквой законодательства: на западе законы эти почти не имели силы частью по удалённости запада от столицы, частью по той оппозиции, которую постоянно оказывал центр запада – Рим византийскому правительству. Римляне, говорит Беньо, иногда знали только по слухам о том, что̀ делается при дворе византийском333. Отсюда и то потворство, которое сам Констанций оказал языческому Риму, где язычники в его царствование воздвигали ещё новые храмы334. Личный опыт (возмущение Магненция, поддержанного исключительно язычниками) заставлял Констанция поступаться своими законами в приложении к Риму, в высших своих сословиях ещё языческому. Поэтому и Симмах, и Ливаний – оба правы в своих свидетельствах о направлении религиозной политики Констанция, но только один – прав для запада, другой – для востока.

Это же самое показывает, что по вопросу о степени применяемости законов на практике до́лжно признать, что законы Констанция против язычества выполнялись далеко не буквально, хотя в теории и были обязательны для всей империи по отношению к её языческой части народонаселения. Нельзя конечно, прежде всего, провести точной границы между востоком и западом, – между территорией, где из видов политических было явное потворство язычеству, и где это потворство не допускалось в отдалённой Африке, например, так же как и в Риме, язычество не только не преследуется, но и сам Констанций, вслед за изданием законов против язычества, по-видимому, не делавших никаких исключений, регулирует существование язычества изданием закона о порядке избрания верховного жреца провинции335. Правила одного из восточных соборов времени близкого к эпохе Констанция, именно Лаодикийского, заставляют думать, что даже на востоке язычники всё-таки «праздновали своё безбожие» и настолько свободно, что 39-е правило этого собора предостерегает и христиан от приобщения этому «празднованию», как выражается собор. Относительно же наказания (poena capitis, gladius ultor) можно положительно сказать, что его не было на практике. Правда, по рассказу Аммиана Марцеллина, несколько язычников было казнено при Констанцие, но – едва ли за их религию и вообще за нарушение законов против язычества, хотя в совокупности их преступлений и были действия, имевшие религиозный характер: это было по делу о политическом заговоре, который по обычаю язычников сопровождался жертвенными гаданиями на счёт исхода замышляемого предприятия336.

Существует мнение, что вся противоязыческая политика Констанция и, следовательно, его противоязыческие законы имели целью ослабить язычество не как религию, а как политическую силу, другими словами, что законы Констанция против религии язычников исходили из побуждений вовсе не религиозных – ослабить языческое заблуждение, и что Констанций вовсе не смотрел на язычников глазами Фермика Матерна, желавшего, чтобы правительство строгими законами «спасло не хотящих спасения», хотя бы и против их воли. Мысль эту разделяет даже известный Готофред, который и, признав законы Констанция подлинными, отрицает у них религиозную цель и в закрытии храмов, например, видит простую меру против заговоров со стороны язычников337. И если бы доказана была справедливость такого воззрения на отношения Констанция к язычеству, то этим удовлетворительно решился бы и последний из поставленных выше вопросов: тогда можно было бы сказать, что Констанций в преследовании язычества не имел в виду прозелитической цели, действовал не в видах распространения христианства путём стеснения язычества. Мы знаем, однако же, что церковные историки в политике Констанция усматривают чисто прозелитические цели. Такие же цели усматривает и язычник Ливаний, утверждая, что Констанций «ниспровергал алтари, уничтожал храмы, чтобы (всем этим) на место богов поставить какого-то умершего Бога»338. в своей апологии язычества (это так назыв. orationes pro templis, которые относятся ко времени несколько позднейшему, но, несомненно, могут характеризовать и эпоху Констанция) этот ритор вступает даже в нарочитую полемику по вопросу о том, может ли разрушение храмов способствовать обращению язычников к христианству: по его мнению – «таким способом своей религии нельзя покровительствовать, и обращения, которых ожидают от употребления этого способа, создают только притворство». Правительство по Ливанию должно помнить, что тот, «кто (из обращённых подобным образом) и представляется почитающим Бога и императора, тайно почитает свои божества, или – прибавляет ритор – что ещё хуже, перестаёт почитать всякое божество». При этом Ливаний дерзко напоминает христианскому правительству, что «и собственный закон христиан учит их тому, что религия должна быть распространяема убеждением, а не насилием»339.

Но пусть сейчас приведённые свидетели ошибались в своих мнениях о конечных целях политики, принятой Констанцием. Во всяком случае, остаётся несомненным одно: если лично Констанций, издавая законы против язычников, и не очень заботился о распространении христианства, то те, до кого касались эти законы, понимали их как выражение желания власти обращать всех к христианству. Созомен говорит, что при сыновьях Константина «христианство возрастало преимущественно из среды язычников», хотя как возрастало, это оказалось впоследствии тем, что при преемниках Констанция – Юлиане и Иовиане – оказалось, как и предсказывал Ливаний, очень много только именующихся христианами. Но уже это возрастание христиан из числа язычников, потом оказавшееся не совсем действительным, показывает, что язычники при Констанции поминали его политику именно как такую, задачей которой было – привлекать их к христианству340. Что это – так, на это есть доказательства, относящиеся и к эпохе самого Констанция: мы знаем, с какой осторожностью относился к искавшим крещения св. Кирилл Иерусалимский, епископствовавший именно при Констанции. Это – опять знак, что для некоторых, хотя быть может только избранных лиц христианского мира, было уже и в то время ясно, что язычники времени Констанция крещение иногда считали только необходимой данью политике Констанция, которая современниками его понималась, таким образом, как политика прозелитизма.

Но если многие из язычников в эпоху Констанция обращались только из угождения власти, то это было только одной стороной последствий религиозной политики Констанция. Другой, едва ли не худшей, было то, что, пользуясь настроением императора, некоторые христиане сами стали позволять себе насильственное обращение язычников, сопровождаемое разрушением храмов, что впоследствии при Юлиане создало большие затруднения для лиц, действовавших таким образом. По свидетельству Созомена в царствование Констанция епископ Аретузский Марк, как полагают, очень любимый Констанцием341, «обращал язычников в христианство ревностнее, чем словами», как характерно выражается историк: он разрушил великолепный храм языческий, к чему прямо не уполномочивали его императорские эдикты, по крайней мере, насколько законодательство Констанция известно до настоящего времени342.

При Юлиане был убит александрийский епископ Георгий, по словам Сократа за то, что в царствование Констанция он разрушал языческие храмы и статуи и «возбранял язычникам приносить жертвы и совершать языческие обряды»343.

Такие разрушения были в Мире, Кесарии, – и вообще находилось много христиан, которые «пользовались обстоятельствами времени для истребления и искоренения язычества», как выражается Созомен, – разумея, конечно, истребление внешней стороны язычества, а не проповедь христианства. Но до́лжно думать, что такие разрушения совершались преимущественно покровительствуемыми от Констанция арианами вроде Георгия Александрийского344.

Впрочем, даже и православные в царствование Констанция как бы заразились мыслью о необходимости преследования чужой религии и разрушения предметов чужой набожности: так Кизический епископ Элевсий разрушал новацианскую церковь, и, к стыду своему, должен был восстановить её уже при Юлиане345.

В отношении к иудеям религиозная политика Констанция замечательна тем, что по поводу их впервые введён в дело религии принцип, впоследствии в широких размерах находивший применение в католической церкви: разумеем первый, известный в истории христианской церкви, закон об отступниках от христианства. Не известно, чем нужно объяснить явление отступничества христиан из иудеев при Констанции, когда в предшествовавшее царствование, как мы знаем, никто из иудеев насильно не был побуждаем к принятию христианства, но только первый закон об отступниках потребовался именно для иудеев346. Закон этот определял следующее: «если кто-нибудь, отвергнув досточтимую религию и сделавшись из христианина иудеем, присоединится к иудейскому святотатственному сборищу, имение такового повелеваем отобрать в казну». Констанций повторил также уже бывшие при Константине запрещения иудеям:

а) приобретать раба иной веры вообще; за насильственное обрезание такого раба назначалась смертная казнь; и, в частности,

б) запрещение покупать раба, «причастного досточтимой религии», т. е. христианина.

Принцип отношений к иудеям – отступникам от христианства, выразившийся в указанном законе Констанция, впоследствии был приложен и к отступникам язычникам.

Если теперь попытаться резюмировать религиозную политику Констанция вообще и в частности в приложении к занимающему нас вопросу – о значении этой политики для распространения христианства, то можно сделать следующие положения:

1) несмотря на значительную долю непоследовательности, принципом этой политики было – уничтожение язычества как религии.

2) Это стремление уничтожить язычество проводилось более на бумаге – в эдиктах, чем на практике;

3) но и слабо приводившиеся самой властью эдикты оказывали влияние на положение обеих религий – христианской – тем, что самое существование этих эдиктов привлекало к ней неискренних последователей, а языческой – тем, что развязывались руки многим ревнителям христианства к уничтожению предметов языческого культа.

Но более всего, как замечено было, результаты политики Констанция обнаружились при его преемниках – Юлиане и Иовиане.

Как мы знаем, Юлиан при Констанции притворялся христианином и притворялся настолько, что в минуты опасности был открытым в своём притворстве «остригся догола, показывал вид, будто ведёт жизнь монашескую и посредством такого притворства спасся от гнева царского»347. Юлиан был не один в таком положении: его учитель софист Экиволий, по характерному выражению историка, при Констанции тоже «считался христианином»348. Разумеется, как скоро Юлиан получил власть, он перестал «считаться» христианином. Перестали считаться и многие другие, ему подобные. Во множестве такие люди стали стекаться к нему во дворец. Но, кажется, даже и при этим вторичном обращении – от христианства к язычеству, многие были не искренни: по выражению Сократа, это были люди большей частью «приспособлявшиеся к вере государя» и как таковые в особенности «были тяжки для христиан» искренних349.

Какую же политику повёл Юлиан в сообществе с такими «приспособлявшимися» к вере, исповедуемой властью, людьми?

Надоевшее Юлиану при Констанции притворство, можно думать, имело своим следствием то, что в теории Юлиан провозгласил принцип полной свободы религии и при этом в основу своей теории полагал такие соображения, которые в своём формальном отношении могли бы быть высказаны и христианским писателем. «Телесные болезни, – писал Юлиан, – можно излечивать при помощи искусных операций». Но болезнь заблуждения нельзя уничтожать ни огнём, ни железом. «Что пользы в том, что рука будет приносить жертву, между тем как душа станет осуждать руку? Душа только будет обвинять руку в слабости, но по-прежнему тайно благоговеть вред тем, что до того времени она чтила явно... И что же из этого выходит? Люди павшие потом раскаиваются, а те, которые гибнут за свои убеждения, почитаются как боги» – по мнению Юлиана350. «Поэтому-то, – говорил Юлиан, – мы не допускаем, чтобы кто-нибудь насильственно был привлекаем к алтарям богов», и действительно, по крайней мере на первое время, Юлиан от всякого отступника от христианства требовал предварительного полного отречения от христианства, и тогда уже допускал такового до жертвоприношений, желая иметь только свободных последователей язычества. Очевидно, он уже оставил точку зрения старых языческих гонителей христианства довольствовавшихся тем, если им удавалось в буквальном смысле взять христиан за руку и этой рукой принести фимиам на жертвенник. Феодорит влагает в уста Юлиана следующую речь, обращённую им к одному отцу христианину, преследовавшему будто бы сына «уклонившегося от нечестия», т. е. от христианства: «мне кажется, – говорит Юлиан, – несправедливо было бы делать насилие людям с иным настроением мыслей и против воли человека направлять его к другим мыслям. Итак – не принуждай сына следовать твоему учению: ведь и я не принуждаю тебя следовать моему, хотя и очень легко мог бы приневолить к этому!»351. Итак, Юлиан в теории открыто заявлял свою терпимость к побеждённым, т. е. христианам. Присутствия терпимости в Юлиане не отрицали и древние церковные историки, как известно, во всём почти порицавшие Юлиана, только, по замечанию Сократа, Юлиан не выдержал себя в своём принципе терпимости: – «сначала показывавший благосклонность ко всем, впоследствии, – говорит Сократ, – вёл себя не co всеми одинаково»352. Эта непоследовательность в объявленном принципе терпимости и составляет главную характерную черту политики Юлиана, бывшую, конечно, следствием его внутреннего расположения к язычеству. Так – пусть принцип безусловной терпимости требовал исправить ошибку Констанция, решившегося запирать храмы тогда, когда религия, как акт внутренний, ещё не уничтожилась. Юлиан действительно первым делом начал открывать закрытые при Констанции храмы, даже, кажется, и те, в коих совсем не было нужды, как например брошенные самими язычниками353. Но, не ограничиваясь этим, Юлиан стал потом и убеждать к язычеству своих подданных, хотя, прежде всего всё-таки старался найти таковых, кто пришёл бы к язычеству по своей воле354, помимо правительственного убеждения, и продолжал «считать безумием принуждать или наказывать народ, не хотевший приносить жертвы». Ибо «полагал, что кого он убедит, того найдёт готовым на всё»355. Когда жители Антиохии жестоко оскорбили его, то и это, по рассказу историка, не вывело его из себя: против язычников Антиохийцев он выступает со своим сочинением Мисопогон; «с христианами же, – говорит историк, – и здесь (в таком исключительном случае, как случай оскорбления Величества) он поступал одинаково, то есть, стараясь распространить между ними язычество»356. Политика обращения к язычеству «словом и убеждением» по-видимому не оставляла Юлиана и тогда, когда его оскорбляли даже за его религию. Таков рассказ Созомена о епископе Марисе, который, «подошедши к нему во время совершения им жертвоприношений всенародно называл его нечестивцем, безбожником и отступником». Царь снёс оскорбление, полагая, говорит Созомен, что являя христианскому народу примеры кротости и незлобия, он придаёт тем больше силы язычеству357. Но Юлиан не мог устоять против искушения пустить в ход и другие средства, кроме убеждения: – и вот вторую ступень его политики составили «западни и хитрости» и отчасти известный уже в предыдущие царствования путь привилегий, как средство приобретения прозелитов. Правда, устрояя западни и хитрости. Юлиан продолжал твердить о признании им свободы убеждений. Так, запрещая христианам заниматься изучением классической литературы, Юлиан говорил, что он «впрочем, не покушается принудить кого-нибудь изменить свои расположения»; но ему только кажется абсурдом учить тому, что презираешь358. Западни и хитрости эти иногда совершенно противоречили уже и тому заявлению Юлиана, что он желает привлечь душу человека, а не руку только его: таковы его попытки осквернять христиан идоложертвенным359. Чего хотел достигнуть этим Юлиан, если он не верил в физическое осквернение – решить довольно трудно. Путь привилегий, разумеется, был логичнее в смысле того, что был ближе к цели. При этом замечательно, что Юлиан в употреблении этого средства как бы несколько копирует политику религиозную Константина. Так, в отношении к выбору людей для службы государственной Юлиан предпочитает своих единоверцев язычников360; не позволяет христианам быть начальниками провинций, но под тем предлогом, что, говорил Юлиан, христианский закон не позволяет употреблять меча для наказания людей, заслуживших смерть361. Отказывающихся приносить жертвы, если ни в чём нельзя было обвинить их, лишает права участия на народных сходках и совещаниях362. Многих располагает к принесению жертв ласками и подарками363; издаёт закон «изгонять вон галилеян из военной службы»364. Городским общинам он пишет, что «городам, обратившимся к язычеству он позволяет просить каких угодно даров, и напротив, отнимает привилегии у городов, остававшихся верными христианству, причём он иногда давал так называемое обратное действие своим законам, а иногда, стараясь не давать привилегии христианским городам, не исполнял свои обязанности как государя». Таково, напр., его отношение к городу Констанции, сделавшемуся, как мы знаем, христианским городом при Константине и «в награду» так названным вместо старого названия Майюмы. Жителям Низибии он не оказывает помощи за то, что они не открывали языческих храмов и обещает войти в их город только тогда, когда узнает, что они обратились к язычеству365. Кесарию – исключает из списка городов «за то, что все жители этого города были христиане и разрушили у себя храмы», очевидно для города ненужные366. Юлиан отнял также привилегии, дарованные клиру и христианским общинам, хотя этим в существе дела он ничего не достиг ни в положительном, ни в отрицательном отношении, т. е. не нанёс вреда христианству, не принёс пользы и язычеству, ибо льготы эти только портили христианское общество, привлекая в него плохих христиан367.

Но из приведённых фактов видно, что от этих привилегий, положительных и отрицательных, для язычества был только один шаг до покушения на лишение христиан общих прав, – чего правитель, объявивший свободу совести для всех, не может допустить без противоречия самому себе. Уже в угрозах жителям Низибии Юлиан, очевидно, перешагнул эту черту, отделявшую терпимость, по крайней мере, от косвенного гонения, – когда объяснил, что от христианских городов он не будет допускать к себе послов, – «если бы они вздумали приносить ему какие-либо жалобы». То же самое до́лжно сказать и о лишении христиан участия в народных собраниях и т. п.

Объявив себя против всякого насилия в деле религии, Юлиан, естественно, должен был признать свободу жизни церкви в её status quo. Делом, противным свободе самого христианства, конечно, были взаимные преследования между христианами. И действительно всем, именовавшим себя христианами, Юлиан даёт равную свободу, вследствие чего православные епископы, изгнанные при Констанции, возвращаются в свои места. Это дарование свободы всем христианским исповеданиям и в особенности возвращение православных епископов, изгнание которых было делом постыдным для памяти Констанция – христианина, древние христианские историки, а равно и языческий историк А. Марцеллин, объясняют не как акт, вытекавший из идеи терпимости, а частью – как акт своего рода мщения Констанцию, частью – как акт хитрости, скрывавшей под собою ожидание, что «свобода вероисповеданий ещё более увеличит разногласие между христианами», так как будто бы Юлиан «изведал по опыту, что самые звери менее ненавидят людей, чем христиане одни других»: так объясняет этот поступок Юлиана языческий историк. Созомен соединяет обе эти причины, т. е. объясняет и желанием делать противное тому, что делал Констанций, и желанием усилить раздоры между христианами368. Сократ объясняет только одним желанием обесславить память Констанция и расположить к себе православных, конечно, не имевших причины сожалеть о Констанции369. Феодорит – желанием приобрести себе расположение всех, терпевших от Констанция370. Теперь, кажется, нельзя не признать справедливости одного мотива – желания обесславить память Констанция, как человека наделавшего много зла семье Юлиана, от руки которого едва случайно спасся и сам Юлиан, и привлечь на свою сторону терпевших от Констанция371. Но нет оснований признать, что дарование свободы всем христианским обществам имело целью внести раздоры в христианскую церковь: что Юлиан потом снизошёл до роли гонителя, то это не могло ещё свидетельствовать о том, что причина толерантности, которую обнаружил Юлиан к преследуемым от Констанция, заключалась именно в затаённом желании принести вред делу христианства. Последующее гонение Юлиана было результатом непоследовательности Юлиана, в свою очередь происходившей из страстной личной симпатии Юлиана к язычеству; и Юлиан никогда принципиально не отрекался от идеи терпимости. Притом гонение его было особого рода: существенную черту этого гонения составляет то, что Юлиан употреблял репрессалии против христиан не как против христиан, а как против нарушителей общего права, причём общее правонарушение иногда действительно было более предлогом, чем причиной, а иногда – едва ли с ущербом для истины, можно сказать – являлись и действительные правонарушения. Таким образом, если на эту меру подвинуло Юлиана вовсе не совестливое уважение к праву и солидные понятия о правосудии, то едва ли и скрытая цель непременно принести вред христианству. И как бы то ни было, но эта мера, по выражению Гиббона, причинила христианам разве то существенное зло, что отняло у них возможность мучить своих сограждан за ересь, что Гиббон относит более к православным, но что в действительности справедливее отнести исключительно к тогдашним арианам372. Вследствие акта предоставления всем христианским исповеданиям равной свободы и православная Церковь стала пользоваться свободой в своих внутренних делах; пропаганда христианства также не особенно стеснялась, с чем до́лжно будет согласиться, если принять во внимание ниже приводимые факты. Так возвратившийся из ссылки Св. Афанасий начал «безбоязненно учить народ, и многих язычников убедил перейти в христианскую веру». Это Юлиану правда не понравилось и он отдаёт приказ снова удалиться Афанасию, а Созомен373 объясняет это тем, что Юлиан вообще имел намерение изгнанием «собирающих и учащих» ослабить веру христиан. Но в то же время другие епископы из изгнанных свободно отправляли свои обязанности, как напр., Мелетий, Иларий. Нет основания предполагать, чтобы в числе этих обязанностей не была выполняема и обязанность проповеди христианства, без выполнения каковой обязанности почти немыслим был древнехристианский пастырь. Возвратившиеся епископы совершенно свободно составили собор в Александрии; совершенно свободно один из них, Люцифер Верцелльский, произвёл даже раскол в единой церкви. И Юлиан, по-видимому, не обращал на эти внутренние дела церкви никакого внимания374. Услужливые префекты составляли списки христиан как людей неугодных государю. Но Юлиан объявил, что он не препятствует «сходиться и молиться по желанию», «ибо знал, что установление дел, требующих свободного произволения, никогда не совершается необходимостью» (Сократ). Христиане даже открыто противодействовали намерениям Юлиана и порицали религию царя. Мы уже знаем один такой случай. Епископ Анкирский Василий, «ходя везде, всенародно и открыто убеждал христиан держаться своих догматов и ни во что вменять даруемые от царя почести» отступникам375. Епископа Бостры Аравийской, Юлиану неприятного, Юлиан, однако же, и не думает непосредственно собственной властью изгонять с кафедры, что дозволял себе даже Констанций, но только наущает бострийцев, клеветать на него им, не решаясь употребить силу376. Христиане торжественно совершили перенесение тел мучеников с пением, намекавшим на отступничество царя377. Случай, рассказываемый Феодоритом, показывает, что христиане делали оказательство своей веры иногда даже, так сказать, тенденциозно: несколько женщин, воспевая псалмы, обличающие идолопоклонство, когда проходил царь ещё громче обыкновенного пели эти псалмы, «почитая гонителя достойным пренебрежения и посмеяния. Слыша это, царь очень оскорбился и приказал певцам молчать, когда он будет проходить мимо». Но Публия, предводительница хора, «возожгла в своём сердце ещё большую ревность» и не уважила просьбы царя. Царь приказал побить её, но отпущенная после побоев она «по-прежнему продолжала поражать царя песнопениями»378.

Вообще говоря, нельзя отрицать свободы христиан при Юлиане и по сравнению с язычеством христианство при Юлиане скорее представляется равноправной, чем гонимой религией. Язычники, правда, «направляли против христиан все роды ругательств и наглостей». Но и «чтители благочестия, не имея силы сносить их богохульство, сами отвечали им поруганиями и обличали их заблуждение»: таково было отношение религий по выражению Феодорита379.

Но толерантность Юлиана, как уже замечено было, происходила вовсе не из уважения к правам чужой совести. Поэтому такая толерантность не могла быть особенно надёжной, хотя бы буква равноправия культов и свободы религиозной жизни и была наблюдаема. Так по букве равноправия культов последователи одного «культа не должны покушаться на уничтожение, присвоение и т. п. предметов другого». Но Юлиан хотел, чтобы этого не только не было впредь, – но чтобы и факты прошлого, существовавшего при своих условиях, исправлены были соответственно настоящему. Отсюда – его требования восстановления языческих храмов, разрушенных при Констанцие, на счёт разрушивших христиан380.

Юлиан в подобных требованиях, кажется, прикрывался тем, что требовал того же по отношению к потерпевшей стороне и между самими христианами: так Кизический епископ Элевсий должен был под опасением тягчайшего наказания в течение двух месяцев построить на собственное иждивение новацианскую церковь, которую он разрушил при Констанцие. Следовательно, наблюдалось как будто бы полное равноправие в применении воззрений царя на дело разрушения иноверных храмов при Констанцие. Языческие исполнители воли Юлиана смотрели на дело иногда только с утилитарной точки зрения – как на требование возмещения одних убытков, понесённых языческой собственностью381. Воспользовавшись этой по видимости справедливой идеей царя, язычники не прочь были возместить всё, что культ их потерпел во весь период, начиная с Константина382. Но при тех условиях, которыми обставил Юлиан вопрос о разрушенных храмах, выполнение его идеи становилось, как замечено было, вовсе не действительным актом справедливости уже потому, что коренной юридический принцип нарушался самым очевидным образом: закону давалось обратное действие. Притом, Юлиан не мог не знать, что виновные, с его точки зрения, христиане не могут смотреть на исполнение подобного требования как на вопрос об одних убытках, и поэтому мученики, подобные Марку Аретузскому, должны были явиться, как жертва политики Констанция и Юлиана вместе.

Эта идея – быть справедливым даже за прошлое, кажется, и была причиной того, что Юлиан стяжал себе несмотря на то, что не редко сам сносил оскорбления от христиан, имя гонителя христиан: эта идея развязала руки фанатической черни, а Юлиан был настолько непоследователен, что, желая стоять на началах строго формальной справедливости для христиан, не хотел (или, вероятнее всего, не смог) быть таковым по отношению к язычникам. Языческая чернь не ограничилась уже требованием возмещения материальных убытков, но неистовствовала на христиан, действовавших при Констанции по принципам его же (Констанция) политики, т. е. действовавших совершенно законно для своего времени. Отсюда убийство арианского епископа Георгия в Александрии за то, что он действовал при Констанции в духе Констанция383. То же самое случилось в Газе с христианами, обвиняемыми в том, что они «оскверняли капища и пользовались обстоятельствами прошедшего времени для истребления и оскорбления язычества»384. Церковные историки свидетельствуют, правда, что инициатива этих насилий в отмщение за прошлое царствование вовсе не принадлежала лично Юлиану: по свидетельству Созомена, Александрийские неистовства совершались «вопреки воли царя». То же самое Созомен говорит о других случаях. Сократ говорит, что «начальники областей делали христианам больше зла, нежели, сколько позволяли царские указы»; при взыскании за убытки «требовали больше денег, нежели, сколько позволяли царские указы»385. Но за то Юлиан, оставлял безнаказанными подобные преступления, очевидно вопреки своим прямым обязанностям: «нарушителей закона он не судил по законам, но, ненавидя веру, на словах как будто порицал преступления, а на самом деле ободрял людей, которые совершали их»: так характеризует Сократ поведение Юлиана в подобных случаях, в особенности это неполитично было в виду того, что в других случаях, когда замешаны бывали христиане или когда дело касалось язычества, Юлиан быстро ставил дело так, что, напр., мучеников Ювентина и Максима выставлял как оскорбителей царского Величества: «причиной их казни выставил не благочестие (казнить за которое он уже отказался), а их дерзость»386. Между тем как дело Ювентина и Максима было – чисто религиозное387. Кажется, лучшие люди из язычников, очень хорошо понимая, что подобные дерзости вызывались неправильной постановкой религиозного права в государстве и в существе дела суть не столько преступления общие, сколько специально религиозные, делали разные послабления виновным христианам. Таков был упомянутый префект Саллюстий388, Хризанфий и известный Ливаний389. Саллюстий, когда Юлиан хотел наказать христиан за пение при перенесении мученика Вавилы, «не похвалил за это царя». Не хвалил тоже и Ливаний, понимавший, что должны будут повторяться случаи, подобные случаю с Марком Аретузским390.

Излагая меры Юлиана к привлечению в язычество, Сократ восклицает: «тут то, как в горниле открылось пред всеми, кто был истинный христианин, и кто был мнимый!»391 По Сократу, таким образом, обнаружились последствия политики собственно Констанция, ибо только при нём, по смыслу слов историка, могли образоваться мнимые христиане, вероятно, напряжённо выжидавшие, что будет при новом государе. Но справедливее будет сказать, что даже и при Юлиане вполне не обнаружилось того, кто каков в своей религии: скорее до́лжно сказать, что обнаружился полный хаос. Сократ сейчас же после этих слов рассказывает, что искренно державшиеся учения христианского – устояли против покушений царя, «а державшиеся христианства не искренно... не затруднялись склониться к идолопоклонству». Упомянутый выше софист Экиволий, «приспособляясь к нравам царей, – говорит Сократ, – при Констанции притворялся пламенным, (даже!) христианином, при Юлиане казался ревностным язычником, а после Юлиана захотел опять быть христианином: простёршись на земле пред вратами одного молитвенного дома, кричал: попирайте меня ногами, как соль обуявшую»! «Столь легкомыслен и непостоянен был Экиволий»! – замечает Сократ392. Были, конечно, и такие, которые отступали по слабости человеческой – по страху пред властью. Но были и корыстные люди, прежняя принадлежность которых к христианству сделалась сомнительной. Феодорит рассказывает, что некто Феликс и Елпидий, которые «прежде, – как говорят, – были христианами, в угодность царю отступили от благочестия». «Иные по страсти к деньгам небрегли о своём спасении», т. е. тоже отступали393. Самые важные в количественном отношении приобретения для язычества при Юлиане были, как и естественно ожидать, в высшем сословии и армии: по свидетельству Григория Богослова и самого Юлиана, почти вся армия возвратилась к служению богам394. Армия впрочем, менее чем через полтора года, снова обратилась и к христианству: лишь только преемник Юлиана выразил своё нежелание владычествовать над язычниками, войско уверило его, что они были и будут христианами!

Были совершенно добровольные отступления – отступления бескорыстные, единственная причина которых заключалась, очевидно, только в наступлении момента, в который, оказалось, возможно, сделать это безнаказанно395. Но и Юлиан со своим культом немного выигрывал, приобретая прозелитов при подобных условиях: он сам и его сторонники знали это. Ливаний писал одному жрецу, что, приобретая много последователей, в то же время он должен помнить, что многие, возвратившись домой после жертвоприношения, сожалеют о том, что они только сделали. Юлиан в интимной переписке говорит, что если многие прямо отказываются от жертвоприношений, то и из принёсших жертву «немногие делают это от чистого сердца».

Ливанию Юлиан рассказывал, что в Сирии, когда он произнёс речь о религии, все хвалили его, но некоторые из тех, коих он считал расположенными к предмету его речи, обманули его впоследствии «без всякого стыда». В другом месте в его присутствии задымились, правда, жертвы и курения, но Юлиану показалось, по его собственным словам, что всё это делалось менее для богов и более – для него самого: этой ревностью, казалось ему, хотели привлечь благосклонность императора396. Отсюда нельзя не согласиться с той мыслью, что Юлиан привлёк к политеизму только тех последователей христианства, кои были таковыми только по имени, отчего, конечно, немного теряла христианская церковь397.

Из всего сказанного относительно религиозной политики Юлиана нельзя не видеть, что политика эта в смысле формальном была почти что однородна с политикой Констанция, хотя и направлена к противоположным целям: к торжеству христианства у Констанция и торжеству язычества – у Юлиана. Средством такой политики служило не прямое принуждение к отступлению от христианства, а принуждение косвенное – путём стеснения, как культа, так и людей, принадлежащих к непокровительствуемому культу. Такая политика оставлена была преемником Юлиана Иовианом.

Иовиан объявил безусловную свободу культов. Церковные историки как будто по какому-то историографическому обычаю – приписывать государям, покровительствовавшим церкви, непременно гонение на иноверцев, – утверждают, что Иовиан по отношению к язычеству объявил репрессалии. Феодорит, например, передаёт, что Иовиан «получив царство, воспретил служение идолам»398. Сократ, что «языческие капища все были закрыты и язычники скрывались, кому, где случилось. Плащеносцы (языческие философы) сняли свои плащи и облеклись в обыкновенные одежды»399. Созомен же выражается так, что можно подумать, что Иовиан решительно исключил из права на свободное существование другие религии, кроме православия: «по вступлении на престол Иовиан, – говорит Созомен, – написал областным префектам, чтобы все подданные его собирались в церквах, усердно служили Богу и чтили одну христианскую веру»400. Ho эти свидетельства во всяком случае сильно преувеличены, хотя выражают несомненную личную антипатию Иовиана к язычеству. Для того чтобы представить себе религиозную политику Иовиана в её истинном свете, нужно обратить внимание на следующее: тот же Сократ, например, рассказывает, что когда предстоятели разных христианских исповеданий стали «докучать царю в надежде получить от него позволение действовать против тех, кого они считали своими противниками», то Иовиан на такое домогательство отвечал, что «он никому не намерен делать зла как бы кто не веровал», хотя «будет любить и предпочитать тех, кои постараются более содействовать единению церкви». Сократ, очевидно, таким образом, относит объявленную Иовианом свободу религии только к христианским исповеданиям. Но такое представление дела, несправедливо уже, судя по тому, что Сократ рассказывает далее: «а что Иовиан действительно так поступал, – говорит Сократ, – об этом говорит и философ Фемистий: в своей речи о консульстве Иовиана он превозносил похвалами этого царя за то, что он предоставил держаться богопочтения какого кто хочет, и стаи выше хитрости льстецов, над которыми (Фемистий) остроумно насмехался, говоря, что они явно чтут пурпур, а не Бога, и ничем не отличаются от Еврипа (имя одного пролива), во́ды которого текут то в ту, то в противоположную сторону». Речи Фемистия сохранилась до нашего времени. Из того, что Фемистий был язычник, уже a priori можно предположить, что Сократ, восхваляя терпимость Иовиана и представляя эту терпимость в указанном направлении, неудачно привёл именно Фемистия в доказательство истинности своего представления политики Иовиана: мог ли восхвалять Иовиана Фемистий язычник, если бы эта терпимость согласовалась с сократовским её пониманием? Очевидно, что языческий философ, отправленный притом от языческого сената приветствовать Иовиана, разумел хвалимую терпимость Иовиана вовсе не так, как понимает терпимость церковный историк. «Льстецы» Фемистия, чтущие пурпур, а не Бога, очевидно вовсе не то, что «докучавшие» предстоятели Сократа. Притом, в этой же речи Фемистий говорит, что толерантность Иовиана восторжествовала над классом людей, которых язычник с негодованием называет «презренными протеями, бесчестившими образ человеческий, который можно встретить то в храмах языческих при подножии алтарей, то за священной трапезой в храмах христианских», т. е. тех самых «приспособлявшихся», о множестве которых при Юлиане говорил сам же Сократ. Фемистий вообще превозносит терпимость Иовиана в таких выражениях, что не может быть никакого сомнения в том, что Иовиан объявил неограниченную свободу культов401. И в этих разнородных свидетельствах церковного историка и языческого философа только проглядывает, по замечанию одного новейшего историка, субъектное расположение каждого из свидетельствующих – христианина более симпатизирующего противоюлиановской политике Иовиана и – язычника, видевшего в этой политике противоположность политике Констанция402. Поэтому Сократ опускает из вида общую сторону политики Иовиана – предоставленную всем равно религиозную свободу, а Фемистий частную – особенную благосклонность Иовиана к христианству, хотя и то и другое без ущерба справедливости могло совмещаться в христианском государе. – Сократ, правда, представляет факт, по-видимому, вовсе не свидетельствующий о терпимости Иовиана: это, что «язычники, со вступлением на престол Иовиана, скрывались, кому где случилось». Но само собой очевидно преувеличение Сократа, ибо трудно скрыться такой массе, которую в то время представляли собой язычники. Притом, что язычники вовсе не скрывались, это явствует из того, что Иовиан многим язычникам, имевшим видное административное положение при Юлиане, оставил это положение; в Константинополе публично приносились жертвы в честь его избрания403. Справедливого в подобном представлении дела Сократом есть то, что язычники, очевидно, опасались, что Иовиан личную антипатию поставит принципом религиозной политики, как это случилось, в конце концов, при Юлиане, и предусмотрительные философы и в самом деле сняли свои плащи и сбрили бороды. Но Иовиан своим эдиктом успокоил эти опасения. Вероятно, было несколько случаев и столкновений христиан с язычниками, из которых язычники поспешили заключить о готовящихся им притеснениях. Но учители церкви поспешили поддержать мир победителей с побеждёнными, стараясь в массу христианского населения проводить мысль, что христиане наступившими благоприятными обстоятельствами должны пользоваться только для того, чтобы «распространять христианскую веру благостью» (Св. Григорий Богослов), а не стеснениями язычества404.

Подлинный эдикт Иовиана о свободе культов не дошёл до настоящего времени. Но несомненно, что Сократ передаёт содержание именно этого эдикта, когда говорит о том, что Иовиан писал областным правителям по своём вступлении на престол. Из рассказа Сократа видно, что Иовиан восстановил в полной мере все те права церкви, которые были необходимы для свободы её жизни, – хотя, как было замечено, та окраска исключительности, какую Созомен даёт этому эдикту, в действительности эдикту Иовиана вовсе несвойственна.

VI

Из приведённых слов св. Григория Богослова нельзя не усмотреть, что византийскому правительству после смерти Юлиана представителями церкви рекомендовалась программа религиозной политики несколько иная, чем какая рекомендовалась после смерти Константина: Фирмик Матерн, как мы видели, рекомендовал уничтожение язычества «строжайшими эдиктами», св. Григорий Богослов рекомендовал уничтожать язычество «благостью», то есть жизнью, полной любви к ближнему, которая побеждает сердца самые непреклонные.

И в самом деле, если взглянуть в кодекс Феодосия, то нетрудно убедиться, что в продолжение почти пятнадцати лет, протекших после смерти Юлиана, при его первых преемниках законодательство против не христиан и так называемых еретиков отчего-то ослабело405. Иовиан управлял государством, как известно, недолго. Поэтому естественно является вопрос: не есть ли такое отсутствие законов против иноверцев знак того, что политика преемников Иовиана была такова же, как самого Иовиана, то есть, что и церковь и её противники были предоставлены самим себе, и благость, по совету св. Григория Богослова, действительно была единственным принципом пропаганды христианства?

Известный историк Гизелер даёт на это утвердительный ответ, обозначая период со смерти Иовиана до начала восьмидесятых годов IV столетия как период «всеобщей религиозной свободы»406. Империей правили в это время: Валентиниан I († 375) и Грациан († 383) – на западе и Валент († 378) на востоке.

Валентиниан в конце своего царствования в одном из своих законов об отношении своём к религии выражался таким образом: «мои законы, изданные мною с начала моего царствования, свидетели того, что мною предоставлено было всякому почитать то Божество, к которому кто имеет расположение»407. Аммиан Марцелин выражается о политике Валентиниана таким образом: он всем своим поведением доказал, что в религиозных разногласиях он одинаково относился к обеим спорившим сторонам; он никого не беспокоил из-за религии запрещениями и угрозами, не преклонял выи своих подданных к почитанию того, что сам почитал и вообще религию оставлял собственным наклонностям каждого408. Симмах, когда после Валентиниана положение религии язычников было не особенно блестяще, изображает Валентиниана в такой аллегории: «зрит он с небесных высот слёзы служителей алтарей и думает, что он не повинен в насилии того порядка, который сам он свято соблюдал»409.

В свидетельствах церковных историков, правда, и в отзывах о Валентиниане, вопреки его собственному ясному свидетельству, сказывается тот же историографический обычай, о котором было замечено выше: стремление отыскать как будто бы необходимую черту христианского государя репрессию нехристиан. Так Феодорит выражается, что «великий Валентиниан управлял Европой по тем же самым законам, что и Иовиан», а Иовиан, по Феодориту, «воспретил служение идолам». Но, с другой стороны, церковные историки как будто бы и проговариваются, указывая на терпимость Валентиниана, хотя и приурочивая эту терпимость, подобно тому опять как это мы видели в отзывах о Иовиане, специально к христианским сектам, а покровительство – главнейшим образом к православию. Созомен, например, проводя параллель между Валентом и Валентинианом, говорит о последнем, что «он – в противоположность Валенту – соглашался с отцами никейского собора и покровительствовал своим единоверцам, но, не оскорбляя впрочем, и тех, которые мыслили иначе»410, т. е. не соглашались с отцами никейского собора. Очевидно, что в глазах Созомена терпимость Валентиниана простиралась только на христиан, мысливших иначе, чем он сам; вопрос же о нехристианах в свидетельстве Созомена остаётся тёмным.

Но сейчас мы увидим, что Феодорит не прав, а Созомен в сущности своими словами только расширяет сферу терпимости свойственной Валентиниану, вследствие чего до́лжно будет признать, что Валентиниан был толерантен во всём объёме слова и притом безо всякой непоследовательности, свойственной византийскому правительству в этой сфере411. Что Валентиниан действительно оставил язычество в покое, другими словами, предоставил пропаганду христианства самой церкви, об этом, как он справедливо выражался, свидетельствуют все его законы. Не говоря уже о том, что наиболее обычные формы и проявления языческой набожности он оставил неприкосновенными, даже по отношению к гадательным жертвоприношениям Валентиниан поступил несколько иначе, чем поступали другие прежде и после него: именно, он отверг то воззрение, что всякое гадательное жертвоприношение преступно с государственной точки зрения. «Я признаю, – говорит Валентиниан в выше приведённом законе, – что гадание не имеет ничего общего с деяниями злоумышленников, и не думаю, что эта (языческая) или какая-либо иная религия, наследованная от предков, составляет (сама по себе) род преступления»412. Мерилом того, законно или не законно гадательное жертвоприношение, т. е. есть ли оно религиозный акт в собственном смысле, или только маска, под которой скрываются нерелигиозные намерения, Валентиниан признал тождество или различие гадательных жертвоприношений с практикуемыми римским сенатом и официальными римскими авгурами413. На основании такого принципа отношений к культу языческому Валентиниан допустил совершение так называемых элевзинских таинств, но запретил все без исключения ночные жертвоприношения.

В отношении к имущественно-правовой стороне языческого культа Валентиниан прекратил захват частными лицами собственности языческих храмов414, что имело место, как можно догадываться, в эпоху Констанция. Валентиниан, правда, отняв захваченную собственность у частных лиц, присоединял её к государственной казне; но этим, по крайней мере, должно было ограничиться беззаконное отношение частных лиц к имуществу юридического лица, в то время ещё не лишённого своих прав. Сделав такую уступку в делах справедливости к язычникам, Валентиниан сделал несколько попыток возместить те расходы на языческий культ, которые чрезмерно щедро были делаемы Юлианом: Ливаний и Евнапий рассказывают, что от жрецов требовались те суммы, которые они прежде получили на нужды культа языческого, причём, по рассказу этих язычников, многие из не уплативших таковые суммы будто бы подвергнуты были пыткам415. Если всё это справедливо, то это конечно обозначало бы переход к той же юлиановской политике – отомстить за прошлое, для своего времени законное. Но – хотя намёки на нечто подобное (по крайней мере, по отношению к предыдущему царствованию) встречаются даже у церковных писателей416, трудно поверить этому рассказу о жестокости, с какой будто бы вознаграждались потери казны, происшедшие вследствие щедрости Юлиана. Вероятнее всего требовалось обратно то, что было слишком явным захватом даже и для времени Юлиана. Зосима рассказывает, что в подобные же отношения настоящего к прошлому поставлена была и самая личность язычников: всем подданным, которые потерпели какое-либо стеснение в предшествовавшее царствование, Валентинианом предложено было предъявлять свои жалобы. Вследствие этого много язычников было лишено должностей в армии и при дворе, и в числе их Саллюстий417, человек весьма умеренный и при Юлиане, как об этом мы имели случай заметить. Но это опять, очевидно, было временной мерой, понятной в государе, желавшем удовлетворить много потерпевших прежде, вследствие изменчивости религиозной политики правительства, причём, эта мера случайно могла захватить с собой и людей мало виновных, как например этот Саллюстий. Что же касается правового положения язычников, которое предопределялось сделаться так сказать постоянным, то это, кажется, лучше всего можно видеть из отношений Валентиниана к языческим жрецам: здесь он дошёл до ригористической точности в равноправии их с представителями других культов, – так что, по выражению Беньо, представляется, будто бы он стремился расширить те привилегии их, кои им были усвоены издавна: он освободил их от повинностей куриальных, освободил от пытки – привилегия усвоенная сенаторам418. Значение этих привилегий тем более до́лжно принять во внимание, что Валентиниан, почти одновременно, лишил привилегии свободы от куриальных повинностей лиц христианского клира и, что ещё более важно, лишил этих последних права завещания в его пассивной форме, т. е. принятия имущества по завещаниям, и права принимать дарения, – о чём мы ещё будем иметь случай упоминать. Те из язычников, на которых вероятно не падало обвинение в насилиях над христианами в предшествовавшее царствование, сохранили свои административные должности: таков например был Претекстат, проконсул Ахайи, по представлению которого Валентиниан дозволил элевзинские мистерии. Точно так же терпимость к христианским сектам, о которой говорит Созомен, простиралась так далеко, что Валентиниан хотел сдержать и тех между самими представителями церкви, которые думали иначе, т. е. взял на себя апологию идеи свободы совести и пропаганду этой идеи между теми, кто, кажется, лучше бы других должен помнить об этой христианской идее. Нельзя иначе, по крайней мере, думать о его послании к азийским епископам после собора в Иллирии: объявляя об определении, сделанном на соборе, император говорит: «наше Величество повелели объявить о вере – впрочем, так, чтобы кто не подумал, будто он следует богопочтению правящего этой землёй царя, отвергая (внутренне, в совести) Того, кто заповедал нам спасительное учение. Евангелие Бога нашего содержит в себе такую мысль: воздадите Кесарево Кесареви, а Божие Богови. Что же говорите вы, епископы и представители спасительного учения? Если ваше исповедание веры таково, то, любя друг друга, перестаньте злоупотреблять достоинством царя и не преследуйте тех, кои ревностно служат Богу! Они по закону вносят государственные повинности и не противятся власти Самодержца, но искренно соблюдают и повеления Великого Царя Бога, и повинуются нашим законам, – между тем как вы оказались людьми непокорными». Увещание не злоупотреблять достоинством царя по объяснению комментаторов419 относится к императору Валенту, склонностью которого к арианству пользовались азийские епископы-ариане для того, чтобы теснить православных. Валентиниан же, напротив, указывает, что они, арианские епископы, всё-таки христиане, несмотря на отделение от православных, и потому должны помнить те отношения к совести ближнего, которые заповедуются общим и для православных и для ариан источником веры – Евангелием.

Указывая далее на пример Пилата в его отношении к иудеям, предоставившего их в религиозном вопросе самим себе, император продолжает: «так и мы навсегда определяли – не преследовать возделывателей Христовой нивы, не угнетать их, чтобы вы не думали возрастать с помощью нашей власти»420.

Таков был правитель западной части империи, начавший править спустя полгода после Юлиана.

Относительно Валента есть также полное основание думать, что в принципе и теории и он признавал необходимость свободы религии, но в практике – его роль в истории вопроса о свободе совести, как известно, определилась далеко не в соответствии с теорией. Ритор Фемистий по крайней мере лично говорил Валенту, что «он сам узаконил, чтобы в религии каждый следовал собственному рассуждению», чтобы «всякий присоединялся к той религии, какую считает истинной и пользовался бы ею в спокойствии своего духа» и проч.421. Теория свободы вполне осуществлялась им в приложении к нехристианским религиям; но это приложение не простиралось на христианство в его тогдашнем состоянии – в разделении на православие и неправославие. Поэтому, с одной стороны, даже и церковные историки не оспаривают его терпимости к нехристианам, с другой – Валент получил имя жестокого религиозного гонителя. По Феодориту религиозная политика Валента располагалась так: «он всем – и эллинам, и иудеям – внушил дух религиозной безопасности. Находившиеся в заблуждении начали (подразумевается, явно) совершать языческие обряды», и вообще, снова позволил, как выражается историк, процветать той лжи, которая после Юлиана была истреблена (sic) Иовианом. «Язычествовать и приносить жертвы, – говорит Созомен, – при Валенте не было опасности»422. Но – «царь враждовал против чтителей апостольского учения». В этом отношении он, по Созомену, «был весьма недоволен, что не мог принудить всех мыслить одинаково с собой, и пугал тех, кто мыслил неодинаково»423. Образцы этого пугания можно видеть из следующего: Валент, например, «призывает к себе Кизического епископа Элевсия. Потом, созвав собор арианских епископов, принуждает этого епископа присоединиться к их вере. Элевсий сначала отказывается. Но ему стали угрожать ссылкой и лишением имущества; он устрашился и присоединился к арианскому учению»424. Даже со времени Константина обыкновенно терпимые новациане, как люди не покушавшиеся поставить своё учение на место чужого, и те испытали гонение от Валента – «за то, что они исповедовали единосущие». В Константинополе Валент приказал запереть их храм, а епископа их отправить в ссылку. Произвол Валента иногда впрочем, кажется, не разбирал того, вредят ли он одним православным, или всему христианству. Это в особенности до́лжно сказать об одном его законе, которым внутренняя жизнь церкви подпадала регламентации правительства в самых её идеалах: разумеем закон, которым Валент монашествующих привлекал к отправлении военной повинности, или же, если не пожелают сего, требовал отказа от всех имущественных прав и имущественной правоспособности (aut familiarium rerum carere illecebris), – сопровождая такое повеление насмешками над самым институтом монашества425. К стыду Валента, как государя, исповедовавшего всё-таки Христа, за гонимых Валентом вступился язычник – тот же Фемистий. Странную роль имеет этот Фемистий в истории вопроса о свободе совести: он должен был напоминать христианам о том, что они сами должны бы хорошо помнить! Сократ передаёт, что когда распоряжениями из Антиохии Валент преследовал разномыслящих с собой, то эту жестокость «умерил философ Фемистий посвящённой ему речью, в которой доказывал царю, что различие в христианских догматах нисколько не странно, что где много мнений, так по необходимости много бывает и разногласий, что такое различие угодно Богу», и т. п. Словом то, что этот философ говорил уже пред Иовианом426. После такой речи, царь – по Сократу – сделался мягче.

Язычники, однако, не были довольны Валентом, хотя он и не преследовал их, «с досадой взирая на умножение христианства»427, как выражает Созомен причину недовольства. Но причиной этого недовольства было, однако же, не одно возрастание христианства, а то, что терпимость Валента к язычеству имела пределы, установление которых весьма не нравилось язычникам: он терпел в язычестве только то, что казалось ему не имеющим значения для его личного блага, другими словами терпел язычников не во имя права язычников на свободу религии, а во имя того, что язычество, как кажется, представлялось ему только уже безвредной глупостью.

Там же, где язычество казалось ему более чем безвредной глупостью, он начинал преследовать его не менее несогласных с ним христиан. И вот почему, когда церковные историки смотрели на него чуть как не на пособника язычеству, сами язычники его времени не разделяли этого мнения. Такое воззрение на дело у Валента выразилось в особенности в отношениях его к языческой философии и философам и отношении к языческому гадательству (ars divinatoria) «Любомудрствователи (говорит Созомен) почти все погибли при Валенте, они были истреблены во всей империи». Убийство, по Созомену, распространялось и на не-философов, если и не-философы носили философскую одежду. Поэтому при Валенте даже плащей философских нельзя было носить, из опасения подвергнуться участи философов428. Нельзя думать, чтобы гонение на языческую философию и языческое гадательство оставалось без влияния на вопрос и о религиозной свободе язычников вообще. По крайней мере, некоторые язычники считали, что преследование и запрещение гадательных жертвоприношений «делает эллинам жизнь несносной». Валент притом не пытался подобно Валентиниану, провести какую-нибудь границу между дозволенными видами гадательных жертвоприношений и видами недозволенными. Но при всём том до́лжно признать, что

а) Валент не издал ни одного закона, направленного против тех сторон языческого культа, которые не были связаны с гадательством, и

b) преследуя языческих философов и гадательные жертвоприношения, при этом не покушался на прозелитизм между язычниками: кроме своей безопасности от покушений язычников Валент очевидно ничего и не желал, – так что, когда язычники в Александрии, пользуясь арианскими смутами, насильствовали над христианами и даже принуждали к языческим жертвоприношениям, Валент не обратил на это никакого внимания. Такое отношение его к язычникам заставляет думать, что и в преследовании православия он руководился исключительно политическими целями, и досада его была досадой неудавшихся планов объединителя государства, а не защитника религиозной истины как он сам её понимал.

На весьма непродолжительное время соправителем Валента на западе, после смерти Валентиниана I († 375 г.), сделался Грациан († 383).

По словам историков, Грациан «постановил законом, чтобы каждый безбоязненно веровал, как он хочет», чтобы все пользовались правом богослужебных собраний и «чтобы только евномиане, фотиниане и манихеи были изгоняемы из церквей»429. Следоват., постановление о безбоязненном веровании до́лжно понимать относившихся не только к не-христианам, как это было у Валента, но и по отношению к различным сектам в христианстве, и в том числе самим арианам. Вообще, по выражению историка, Грациан осуждал жестокость своего дяди – Валента. Что же касается до указанного исключения из права на терпимость, то вероятно это изгнание из церквей до́лжно понимать так, что Грациан повелел восстановить право на захваченное церковное имущество (здания и т. п.), что̀ позволяли себе еретики всякого рода при односторонней политике Валента: ибо изгонять этих еретиков из церквей в смысле – отлучения не нужно было и законом определять, так как церковь делала это и без указания гражданского закона. Да притом, например, манихеи никогда и не мыслились в качестве членов церкви. В отношении к культу языческому Грациан оставил истории своё имя тем, что сложил с себя звание Понтифекс-Максимуса, которое ещё, как известно, вплоть до него носили христианские государи Рима в противность здравому смыслу: – член христианской церкви считался главой служителей язычества430. Язычники, правда, поняли этот акт как знак, что верховная власть освободила себя от всякого законно-определённого отношения к религии, не разделяемой представителем власти. Но в действительности это не повлекло за собой никаких последствий для язычества, кроме продолжения обычного со времени Константина преследования подозрительных гадательных жертвоприношений, лишения поддержки из средств государства института вестник, удаления из римского Сената статуи и жертвенника Виктории: – всё это такие акты, которые гонения на религию язычников собою не представляли. Язычники вместе с арианами, правда, много злословили Грациана и при жизни и по смерти431; случалось, что наиболее фанатические между язычниками наносили ему оскорбление как государю432; но ариане, конечно, злословили потому, что по смерти Валента именно Грацианом они были введены в должные границы. В отношении же к язычникам нужно признать, что во мнениях о Грациане их как будто оставил тот такт, с которым лучшие из них относились к религиозному вопросу. Ибо если сравнить те требования от главы государства, которые предъявлялись язычниками впоследствии, как это мы увидим, например, в речах Саммаха, или какие мы уже видели в речах Фемистия: то до́лжно будет признать, что Грациан не преступил ни одного из этих требований: ни насиловал отдельных людей в их религии, ни разрушал предметов языческого культа. Если же отказался от титула, не свойственного христианину, и лишил одно из языческих установлений материальной поддержки, то, во 1-х, конечно было в высшей степени несправедливо насиловать совесть самого государя насильственным соединением двух званий, между собою общего ничего не имеющих, когда уже были попытки даже и для частных лиц устранить возможность подобного конфликта433; а, во 2-х, предоставление государственных средств религиозному институту (что, по-видимому, считалось обязательным для государя) может быть вовсе не так обязательно, чтобы отказ государя от заботы о средствах поставить ему как акт косвенного гонительства434.

Эпоха co смерти Юлиана до смерти Грациана, таким образом, должна быть признана эпохой, когда византийское правительство отказывалось пропагандировать христианство прямо или косвенно. Если бы не арианская нетерпимость Валента, то можно было бы согласиться с Гизелером, что это было время всеобщей религиозной свободы. Теперь весьма важно было бы определить, насколько и как такая терпимость или, правильнее, отказ правительства от пропаганды повлиял на распространение христианства и на взаимные отношения между язычниками и христианами. К сожалению фактов точно отвечающих на этот вопрос так мало, что такое определение в полной мере становится весьма затруднительным. Но, несомненно, можно сделать некоторые выводы, судя по некоторым фактам. Так, прежде всего терпимость государственная установила мирное настроение между язычниками и христианами в области частной и внерелигиозной. Чтобы убедиться в этом нужно посмотреть только переписку Св. Григория Богослова или Св. Василия Великого с языческими чиновниками или языческими риторами435. Взаимные покушения вредить чужой религии и разрушать предметы чужого культа почти исчезли; но зато от этого времени остались свидетельства о добровольных разрушениях новообращёнными своих, не нужных им более, храмов. Так, например, было это на одном острове в александрийской области, где жители, обратившись к христианству, языческий храм разрушили и заменили церковью436. Тот же Астерий еп. Амасийский, который оплакивал корыстные отступничества в эпоху Юлиана, в одной из своих проповедей теперь говорит: «возрадуйся невеста Христова! Алтари демонов не отнимают уже у тебя детей твоих. Церкви наполняются новокрещёнными. Идолы не царствуют над нами; умножаются алтари Христовы... Отступники припадают к покаянию!»437 По мнению Созомена в это время христианство на востоке делало успехи преимущественно через монахов и притом от того, по Созомену, что способ их пропаганды был совершенно мирный. «Эти мужи, – говорит историк, – были и казались тем мужественнее, чем больше испытывали ненависти и козней» от не обратившихся язычников. «Они противодействовали этим козням – не отмщением за себя, но с готовностью перенося оскорбления и побои со стороны язычников. И мне кажется, продолжает Созомен, что этим мужам Бог даровал долголетие, желая через то распространить веру, ибо к своему богопочтению они привели почти всех сирийцев и весьма многих из персов и сарацин – так что успехи язычества у этих народов остановились»438. На западе около 377 года Амвросий Медиоланский писал: «я не буду спрашивать, что говорят философы: я спрошу, что они сделали (против успехов христианства). Сами только и остаются в своих гимназиях. И вот смотри, насколько сильны доказательства (истинности) Веры: те, кои так усердно философствуют, ежедневно умаляются в своём числе, а те, кои в простоте веруют, ежедневно возрастают. Не верят философам, верят простецам (апостолам)»439. Конечно, эта тирада Амвросия представляет собой некоторое преувеличение: ибо и долго после много людей оставалось в языческих гимназиях; но общее движение в церкви, в смысле её внешнего распространения, во всяком случае, несомненно. «Дела рыбарей, говорил Св. Иоанн Златоуст вскоре после смерти Грациана, процветают с каждым днём более и более! Язычество, распространённое по всей земле, наконец разрушено силой Христовою»440. И здесь, правда, есть также некоторое преувеличение, если понимать выражение Златоуста буквально: ибо несколько выше он же сам замечает, что «сатанинский смех ещё не совсем истреблён на земле»441. Но Св. Златоуст говорит об успехах христианства сравнительно с теми средствами, которыми располагало христианство, и находит, что успех в сравнении со средствами изумителен с человеческой точки зрения. Златоуст, как мы прежде видели, прямо отрицал, чтобы кто-нибудь из христианских царей издавал указы, повелевавшие «наказывать неверующих, чтобы заставить их отстать от своего заблуждения». «И, однако же, – говорит Златоуст, – наслаждавшееся таким спокойствием и никогда никем не гонимое заблуждение языческого суеверия само собой ослабело и само собой пало. И никто не может сомневаться в погибели остального». Так как такая мысль, что язычество не было гонимо, не может считаться справедливою по отношению ко всему периоду со времени Константина, то, очевидно, Златоуст имел в виду период, ближайший к его времени. Но такое утверждение, во всяком случае, показывает, что в это время установились между язычеством и христианством такие отношения, что пропаганда веры основывалась не на указах царских и не на силе внешней: иначе нельзя было бы и приводить подобных указаний.

До́лжно полагать только, что одно обстоятельство дурно действовало на успехи христианства: политика Валента, дискредитировавшая учение последователей Христовых в глазах язычников, и это составляет тёмную сторону дела в рассматриваемую эпоху, несомненно что ариане в своих насилиях действовали иногда заодно с язычниками. Так, например это до́лжно сказать о событиях в Александрии при водворении арианскаго епископа Лукия. Преемник Афанасия Александрийского, Пётр, изгоняется начальником области – язычником, желавшим «сделать угодное царю»-христианину. Сам Лукий действует языческой стражей против христиан православных. И язычники хвалят этого епископа. Доверенный Валента, Магнус проповедует арианство, утверждая, что принятие арианства «приятно будет и человеколюбивейшему августу – Валенту». Магнус при этом высказывает такие соображения, которые показывают, что это был развращённый и корыстный индифферентист, для которого религия есть согласие с сильными земли. «Пусть у вас теперь истинное богопочтение, – рассуждал Магнус: – Божество простит вам за отступление от него, потому что не по своей воле сделаете вы это, а по принуждению. На долю необходимости останется ещё оправдание, а за произволом следует осуждение... Если послушаетесь, то будете получать от царей и деньги, и доходы, и почести», и т. п. Теория эта конечно не должна была особенно сильно тянуть к религии человека, проповедующего эту теорию – ни людей религиозных, ни даже людей дальновидных: ибо если сегодня платят за одну религию, то завтра могут не только прекратить плату, но потребовать обратно и уплаченное, чтобы платить уже за другую религию.

Магнус этот чинит суд и расправу над «сделавшими неугодное» царю, т. е. неугодное в области религии, «в сопровождении (и конечно, с одобрением) идолопоклонников». Мы уже замечали, что этот Магнус при Юлиане сжёг церковь в Берите: таков был христианин, проповедующий правительственную религию, которая всё-таки слыла за христианскую.

Какое впечатление всё это производило в христианском мире, это видно из одного рассказа Сократа: одного Сарацина, по имени Моисея, представили в Александрию к Лукию для рукоположения в священника. Когда Сарацин этот узнал, кто̀ преподаст ему таинство, то отказался от рукоположения, сказав, что «десница этого архиерея полна крови». Тогда произошёл следующий диалог между Лукием и Моисеем. Лукий: «следует не оскорблять, а прежде научиться от меня догматам веры».

Моисей: «теперь дело не о догматах, a о твоих поступках с братиями: они ясно показывают христианское достоинство твоих догматов. Христианин не бьёт, не бранит и не враждует, ибо враждовать рабу Господню не прилично, а твои дела вопиют устами живущих в ссылке, отданных зверям и брошенных в огонь. Видимое очами ведь сильнее указывает, нежели принимаемое слухом!»442 Но всего этого не могли не видеть очами, разумеется, и язычники; политика Валента, продуктом которой был Лукий, не могла и на них не производить точно такого же впечатления, – что и доказывается известным отзывом язычника Аммиана Марцеллина о тогдашних отношениях христиан между собой. При этом трудно, разумеется, ожидать и того, чтобы интеллигентные язычники, понимавшие то положение христианства, в которое поставляла его политика Валента, обращались к христианству с особенной охотой. И если дело распространения христианства всё-таки не останавливалось, то этим ещё раз доказывалась справедливость того, что̀ около этого времени говорил Златоуст: «сила истины не нуждается ни в какой помощи: хотя бы и тысячи людей старались заглушить её, она не только не истребляется, но через самых притеснителей своих становится блистательнее и возвышеннее, посмеиваясь над беснующимися и тщетно изнуряющими себя» над тем, чтобы истребить её443.

Ещё при жизни Златоуста, однако же, политика византийского правительства приняла такое направление, что одна собственная сила истины признана была для её распространения недостаточной. Это направление началось с момента, когда управление государством фактически получил Феодосий I.444.

У древних церковных историков ни о ком из государей нет отзывов более благоприятных, чем о Феодосие. Павел Орозий († 417) выражается о нём, что он был «менее император, чем служитель Божий». Сравнивая Феодосия с Траяном этот историк говорит: «Феодосий в человеческих добродетелях был равен Траяну; но в деле религии без всякого сравнения превзошёл Траяна, ибо сей (Траян) был гонитель церкви, а тот распространитель (propagator) её»445.

Созомен, подводя итоги царствования Феодосия, говорит, что Феодосий умер «приумножив церковь до наибольшего»446. Современник Феодосия, переживший его, Св. Амвросий Медиоланский в своей похвальной речи ставит его наравне с иудейским царём Иосией в отношении к заслугам для церкви Божией на земле447. И если сравнить эти отзывы с отзывами о предыдущих государях, то разность оказывается в следующем: предыдущие государи, покровители в глазах историков, были только косвенными распространителями христианства путём стеснения иноверия; Феодосий в отзывах историков является прямым распространителем христианства, притом с величайшим успехом. Историки, по-видимому, позаботились и о фактических доказательствах основательности своих отзывов о Феодосие, как распространителе христианства: «тогда как ереси в царствование Феодосия, – говорит Созомен, – разделялись, церковь католическая возрастала, ибо к ней присоединялись весьма многие с одной стороны из враждовавших между собой не православных, а с другой и в особенности из языческой черни». В своё время мы увидим смысл и значение последнего выражения, т. е. преимущественного обращения языческой черни. Теперь только заметим, что «приумножение» церкви Феодосием понималось столько же в смысле распространения Евангелия, сколько и в смысле распространения догматического правоверия, и самая прозелитическая деятельность его простиралась с одинаковой силой в обе эти стороны возможного приумножения церкви. Историки дают также и некоторые общие черты воззрений Феодосия как на приумножательную деятельность, так и на средства приумножения. Так довольно резко выступает мысль Феодосия, что тем пунктом, к которому должно направляться приумножение, или тем базисом, на котором должно было основываться оно, должно быть единомыслие с ним самим в вопросах веры. Например: «с удивлением узнав о единомыслии с собою в вере» новациан, по словам Сократа, Феодосий повелел им «иметь те же преимущества, какими пользуются церкви его веры»448. Созомен, передавая о скрытом намерении царя строгими законами против еретиков только стращать их, целью острастки ставит, «чтобы они одинаково мыслили с ним о Боге»449. Резче же всего то значение, какое он давал своим личным воззрениям в вопросах религии, сказывается в его знаменитом изречении: «я на врагов Иисуса Христа смотрю как на своих собственных»450. Если бы нельзя было не допустить в этом выражении ни малейшего минутного увлечения, вообще не одну фразу, то до́лжно было бы признать, что жестокий принцип вражды против всякого иноверующего на востоке рано сделался государственным принципом. И можно, конечно, представить, к чему привело бы действительное выполнение смысла приведённой фразы в руках энергического государя. Значение такой решительной фразы умеряется, однако же, действительным характером тех мер, которые историками приписываются Феодосию в качестве мер приумножения церкви. Так, рассказывая об издании закона, помещённого в Cod. Theodos tit. de fide Cathol. n 2. (an. 380)451, Созомен говорит: «рассудив, что лучше предварительно объявить свои мысли о Боге, дабы неожиданное повеление веровать вопреки убеждению не показалось насилием, он из Солуни дал закон народу Константинопольскому», и проч.452. Закон сам, по-видимому, не согласен с комментарием Созомена (дабы повеление не показалось насилием): ибо противников закона Феодосий предоставляет сначала небесному мщению, а потом тому мщению, которое небо внушит самому законодателю453. Да притом, трудно и понять, каким образом повеление веровать при каких бы то ни было условиях не покажется насилием. Однако в тенденции самого законодателя согласить два не согласные понятия (повеление и свободу) нельзя, кажется, сомневаться, в том смысле, по крайней мере, что Феодосий не желал прямого принуждения в религии, или – в виду невозможности принуждения собственно в вере – принуждения в религиозном культе. Из других рассказов видно, что историки усваивают Феодосию только склонение к единомыслию с собой обещанием милостей; при этом склонение иногда, по словам самих же историков, имело успех, а иногда не имело, но без всяких последствий для несклонившихся. Некоей Матроне из ереси македониан «царь многократно и часто докучал и обещал милости, однако не склонил её отстать от своих мыслей». Но некто пресвитер Викентий «немедленно последовал за царём и вступил в общение с членами католической церкви»454. Иногда склонение принимало вид такой дилеммы, которую Феодосий предложил арианскому епископу Демофилу: «либо веровать по учению никейского собора и приводить народ к единомыслию, либо оставить церкви»455.

Тем не менее, оставляя в своих писаниях и подобные факты, историки всё-таки настаивают, что Феодосий давал свободу всем христианским вероисповеданиям. «В исповедании христианской веры, – говорит Сократ, – Феодосий не только позволил всем держаться того мнения, какое кто имел», но позволил устроить и богослужение, по крайней мере вне городов456. Исключение было только по отношению к евномианам – за то, что Евномий в Константинополе своими сочинениями «развращал многих». Созомен, рассказав о случае с Демофилом, по-видимому, даёт понять, что Демофил, оставивший церкви, не был уже беспокоим, когда его церковные собрания происходили за городскими воротами. Всё это, очевидно, касается вопроса о приумножения церкви между еретиками. Приумножение церкви между язычниками происходило, в глазах историков, опять не насилием: по Созомену это достигалось некоторыми лишениями в сфере языческого культа, по взгляду историка, очевидно, с насилием над верованиями ничего общего не имеющими. Созомен представляет это так: «царь заметил, что обычаи прежних времён привлекают подвластный ему народ к предметам благоговения его предков и к священным его местам; поэтому в начале царствования воспретил посещать эти места, а при конце его многие из них разрушил». Следствием такого запрещения было то, что «народ, лишившись молитвенных домов, мало-помалу привык посещать церкви – тем более, что и втайне приносить жертвы по языческому обычаю было не безопасно: против тех, которые отважились бы на это, издан был закон, подвергавший их лишению жизни и имущества»457. Как ни недоуменно место это с точки зрения принципов и обычаев прозелитизма древней церкви и с точки зрения той лёгкости, с которой говорится о привычке в деле религии, причём в виде подспорья к привычке, в конце концов, идёт и смертная казнь, и как ни много возникает вопросов при чтении этого места о том, каков был этот народ, которому нужно было запрещать жертвоприношения и приучать к посещению церквей – обращенный ли к христианству средствами церкви или ещё только обращаемый, – однако, это место, в общем, всё-таки указывает, что Феодосий ещё не пришёл к мысли прямо предписывать язычникам крещение и воевать против врагов Христа, как против своих собственных, как это было им объявлено.

Итак, древние историки относительно Феодосия того мнения, что а) Феодосий более всех приумножил церковь, но b) не насильственным распространением христианства. Взгляд новейших историков на роль Феодосия в распространении христианства склоняется к тому, что – с одной стороны, христианство при Феодосии действительно настолько возросло, что и в количественном отношении своих последователей, и в правовом положении христианской религии пред государством сделалось, в самом деле, господствующей религией, но что всё это совершено Феодосием без всякого утеснения остававшихся не христианами458. По-видимому, даже и современные Феодосию язычники были такого же мнения: известный нам Фемистий, на своём веку видевший, можно сказать, всякого рода религиозную политику, призывает муз возрадоваться вместе с ним благосклонности государя к музам, и это призывание муз к радости в устах языческого ритора вовсе не обозначает того, что обыкновенно обозначает у христианских пиит459.

Какими же средствами Феодосий приумножал церковь и действительно ли совмещал это приумножение с религиозной свободой нехристиан?

Оставляя пока в стороне последнюю часть вопроса, ответ на которую может составить только окончательная оценка фактов приумножательной деятельности Феодосия, обратимся к его средствам приумножения. Средства эти не новы:

а) ограничение языческого культа – в том взгляде на значение ограничения, какой приписан Феодосию Созоменом, т. е., что ограничение языческого культа в его вещественной или нравственной стороне ведёт к незаметному переходу к христианству.

b) Стремление удержать духовные приобретения церкви, т. е., удержать того, кто в церкви, от ухода за ограду церкви. Справедливость требует сказать, что ограничения культа язычников иногда требовал самый принцип религиозной свободы, усвоенной христианству. Такой смысл имеет, например, закон Феодосия относительно язычества, которым христиане избавлялись от всяких издержек на языческие храмы – «потому что, говорят закон, неприлично возлагать заботу о храмах языческих на тех людей, совесть которых просвещена божественной религией» (quorum conscientiam vera ratio divinae religionis imbuerit)460.

Хотя эдикт o том, чтобы все народы исповедовали веру, преданную апостолом Петром, объявлен был тотчас же по вступлении Феодосия на престол, и хотя так же скоро по вступлении на престол Феодосий зачислил врагов христианства в число собственных врагов, но более или менее чувствительные ограничения языческого культа начинаются не сразу: начало их приблизительно совпадает со смертью Грациана, т. е. четыре года спустя после вступления Феодосия на престол. Прогрессивное движение этих мер ясно уже из приведённых выше слов Созомена; но такое движение косвенно подтверждается и отзывами язычников, из которых некоторые, как было замечено, хвалили Феодосия, но они хвалить не могли бы, если бы имели в виду последующие факты отношений Феодосия к язычеству. И действительно Ливаний, например, далеко уже не хвалит Феодосия, – так; как Ливаний имеет в виду иной период его царствования в какой мере шёл запретительный прогресс это определяется тем, что через двадцать лет после вступления Феодосия на царство в его эдиктах о язычестве является уже смертная казнь, как наказание за культ язычников, – тогда как в самом начале ничего подобного не было. Едва ли при таком положении дел язычники стали бы призывать муз к сорадованию! На что̀ особенно Феодосий сосредоточил своё внимание в области религиозной политики в начале своего царствования – это было отступничество от христианства, хотя нужно заметить опять, что и в этой сфере заметен прогресс от начала к концу царствования. О язычестве же собственно в первое время своего царствования Феодосий издал только два закона: закон (De pagan. n. 7.) запрещающие совершать уже «запрещённые» жертвоприношения (vetita sacrificia), «дневные или ночные», и закон, значение которого если не совсем противоположно запретительным намерениям Феодосия, то, по крайней мере, издание его представляет собой непоследовательность с точки зрения запретительной политики; это именно закон (ibid., n. 8.), повелевающий открыть знаменитый храм в Эдессе – «лишь бы только свободный вход в него не дал повода к совершению в нём запрещённых жертвоприношений». Первый закон при том ещё представляется сомнительным в отношении к своему подлинному смыслу, хотя для нашей цели эта сомнительность безразлична: иной смысл даваемый закону (будто он касается не язычников) должен вести к заключению, что Феодосий долго не издавал никакого запретительного закона против язычества, т. е. даёт вывод более резкий, чем какой делается нами теперь461.

Со смертью Грациана такое отношение к язычеству изменяется: уже в 385 году Феодосий категорически определил, чтобы никто не дерзал совершать жертвоприношения и в особенности гадательные462. «Жестокое наказание будет тем, кто, вопреки запрещению будет покушаться уведать тайну настоящего или будущего»463. Правда закон, по-видимому, объявил преследуемыми только sacrificia divinatoria, причины преследования которых ещё ранее Феодосия мы видели. Закон также оставлял язычникам право входа в свои храмы и все остальные виды языческой набожности – наприм., возлияния и сожигание курений464. Ho, так как различие между sacrificia licita и illicita, между жертвами гадательными и умилостивительными, даже для язычников не желавших знать будущее, наблюдать становилось всё труднее и труднее благодаря тому, что главный признак запрещённых жертвоприношений (убиение животных) был в то же время необходимым условием и умилостивительных жертвоприношений, то язычники почувствовали себя так, как будто бы наступило абсолютное запрещение их культа. Между тем язычников, в особенности из простого народа, угнетала мысль, что без умилостивления богов жертвами не могут процветать города, приносить плодородие земля и т. п. Поэтому они старались обходить закон, пользуясь отсутствием запрещения совершать курения и входить в храмы. Обходили закон тем, что собираясь вокруг алтарей или под сенью священных деревьев, они убивали животных как будто бы для собственного употребления, – и действительно потребляли мясо, распевая священные гимны. Правительственные агенты поэтому не находили ничего запрещённого законом и такой порядок продолжал существовать465. Естественно, что и sacrificia divinatoria, столь неприятные Феодосию, продолжали существовать, и язычники иногда попадались в совершении таких жертвоприношений. Неизвестно почему, но быть может вследствие малого действия закона 385 года466, в следующем году Феодосий послал в Египет префекта Кинигия с поручением уничтожить египетский культ и закрыть египетские храмы. Зосима рассказывает, что чиновник этот имел поручение запереть храмы и по всему востоку, и что он действительно на всём востоке и в Египте запер храмы, уничтожил жертвоприношения и вообще сильно стеснил языческий культ467. Хотя с этим свидетельством и согласен, по-видимому, один факт, рассказываемый Феодоритом468, но нельзя думать, чтобы префект мог исполнить и исполнил повеление с такой точностью и строгостью, которую представляет Зосима: проповедничество Златоуста показывает, что около 386–387 гг. в Антиохии существовали и храмы, существовало и так назыв. «идоложертвенное», то есть съестные припасы, образовавшиеся из остатков от жертвоприношений, следовательно, существовали и самые жертвоприношения469.

Вероятнее всего, что посланный префект в точности исполнил такое поручение только относительно Египта. Но и для востока склонность императора запереть храмы имела также не маловажное значение: случилось то же самое, что случилось при Констанции: ревнители христиане не только содействовали в запирании храмов, но начали совсем разрушать храмы и предметы языческого культа, не имея ещё на то ясно выраженного позволения правительства, и факты, таким образом, стали предупреждать строго оформленное право. Ревнители, конечно, были последовательнее: если храмы не нужны потому, что запрещаются все религиозные обряды, для которых храмы нужны, то конечно, при намерении навсегда оставаться в этой мысли, самое существование храмов могло создавать только лишние затруднения. Поэтому, если уже было желательно, чтобы культ языческий прекратил своё существование, самые храмы должны быть разрушены. Правительство же думало направить народную религиозность, куда нужно одним только запрещением совершать культовые действия, помимо отнятия всех поводов к совершению запрещённого. При том разрушители, как это было и прежде, думали, что разрушение будет способствовать обращению язычников к христианству.

Разрушения, последовавшие за посольством префекта Кинигия, особенно многочисленны были на востоке и в Египте, и притом коснулись не только язычества, но и иудейства: христиане, города Каллиника, не имея на то никаких прав, разрушили например иудейскую синагогу. Разрушения эти вызвали настоящую войну между ревнителями христианами и язычниками. В Александрии язычники сделали нападение на христиан по поводу обращения в церковь епископом Феофилом храма Диониса. Запершись в храме Сераписа, язычники делали оттуда вылазки и насильствовали над христианами. Храм Сераписа вместе с заключившимися в нём был взят войсками как крепость; виновные в насилиях получили пощаду, чтобы, говорит Созомен, «пристыженные благодеянием пощады они тем легче обратились к христианству»470. Христиан, убитых при этом, Феодосий «провозгласил блаженными, как удостоившихся чести мученичества и пострадавших за веру». По случаю александрийских беспорядков Феодосий велел разрушить и самые храмы александрийские, «как причину народного возмущения», замечает тот же историк, – за исключением храма Сераписа, отданного христианам. По словам Созомена, ожидания Феодосия, что язычники получившие пощаду обратятся, несколько сбылись: много язычников действительно обратилось. Но обратились, кажется, более виновные, ожидавшие наказания471. Феодорит ничего не упоминает о подобных обращениях, замечая только, что язычники, очевидно не принимавшие участия в смутах, «смотрели на это и смеялись над слабостью того, кому прежде поклонялись». Другими словами разрушение это на многих произвело такое впечатление, что поколебало суеверный страх пред идолами, хотя конечно нельзя не признать, что прозелитизм подобными средствами представляет собой обоюдоострое оружие472. Совсем не сбывались, кажется, ожидания, возлагавшиеся на акт разрушения, в других местах: Созомен, рассказав о счастливых последствиях событий в Александрии, объясняет, что, однако же «по другим городам язычники усердно сражались за свои храмы», именно в Аравии, Палестине, Финикии, Сирии, другими словами, – почти на всём востоке, хотя Созомен и представляет, как будто это происходило только в некоторых поименованных им городах этих провинций. Но что особенно достойно внимания для суждения о воззрениях христиан на цели разрушения храмов, это рассказ об одном сирийском епископе – именно Маркелле апамейском. О деятельности Маркелла Созомен передаёт, что основанием его разрушений было убеждение, что жителей Апамеи «нельзя удобнее отвратить от прежнего богопочтения, как разрушив бывшие в городе и деревнях храмы». Маркелл отправляется разрушать с воинами и единоборцами, которые, как это было в местечке Авлоне, ведут правильную осаду языческого храма, который язычники со своей стороны защищают – словом, происходит правильное сражение473. По словам Феодорита, «этот блаженный архиерей, пламеневший духом по законоположению божественному, разрушил много капищ»474 прежде чем «украсился мученическим венцом»: он был убит язычниками при осаде храма в Авлоне475. И вообще, по словам того же историка, «демонские капища были разрушаемы по всей земле и на морях». В Финикии несомненно также были битвы между разрушителями и язычниками, причём из первых было много ранено и убито, и здесь язычники, по словам Златоуста, вели себя как бешеные476.

Разрушения последовали не только на востоке, но и на западе – в Италии, и даже миссионеры между язычниками, никогда не слыхавшими о христианстве, усваивают себе метод – сначала разрушить, а потом проповедовать477.

Повелел ли, однако, сам Феодосий разрушать храмы, а не закрывать только, как это было поручено Кинигию – это до сих пор остаётся вопросом. Данных для решения этого вопроса, в смысле подлинных законов – нет, а между тем язычники со своей стороны (Зосима, Ливаний) утверждали, что повеления разрушать вовсе не было, но что монахи (οἱ μελανειμονοῦντες) самовольно принялись за дело разрушения, увлекая за собою и толпу478. Показания христианских писателей различны:

а) одни ограничиваются общими выражениями, из коих можно усмотреть только общую неприязнь Феодосия к предметам языческого культа, стремление уничтожить предметы культа, но не упоминают о разрушении храмов. Амвросий Медиоланский и Руфин выражаются, например, таким образом: «вера Феодосия разрушила всякое служение идолам»; «он уничтожил все церемонии язычников»; «уничтожил их заблуждения, запер храмы, идолов разрушил. Августин говорит, что Феодосий приказал языческих идолов (simulacra gentilium) разрушать повсюду», и т. п.

в) Собственно историки настаивают на существовании закона, повелевающего разрушить храмы. Феодорит, например, положительно утверждает, что Феодосий «издал закон, которым повелевалось разрушать капища идолов», очевидно понимая закон как общее распоряжение, касавшееся всех вообще храмов. Феодорит прибавляет к известному рассказу о Маркелле Апамейском, что он «был уполномочен указом» к тем разрушениям, которые он совершал. Сократ и Созомен ничего не говорят о всеобщем повелении разрушать храмы, но по поводу разрушений в Александрии утверждают – Сократ, что царь издал повеление разрушить храмы в Александрии по просьбе еп. Феофила, каковое повеление и вызвало возмущение; Созомен же, как мы знаем, утверждает наоборот, что повеление разрушать храмы в Александрии было следствием возмущения, имевшего совсем другую причину479. В отношении к Александрии естественнее, конечно, представляется рассказ Созомена, т. е. что повеление разрушить было следствием возмущения. Возможно, что бывали и отдельные указы по тому или другому поводу, уполномочивается на разрушение того или другого храма. Но в общем, вероятнее всего, события были опять совершенно аналогичны событиям при Констанции, т. е. Феодосий только не сдерживал произвольных действий ревнителей распространения христианства480.

Разрушение храмов, на которое правительство Феодосия по меньшей мере посмотрело сквозь пальцы, кроме возродившихся смут из-за храмов, имело не совсем хорошее значение и в других отношениях: оно давало повод к правонарушениям в других сферах, что к чести христиан в глазах язычников не могло относиться. Случалось, что разрушители, переходя от одного храма к другому и разрушая всё, что казалось им относящимся к языческому культу, уничтожали и частное имущество языческого населения, считая его за имущество, посвящённое и принадлежащее языческим храмам, а иногда оскорбляли мирных деревенских жителей язычников, вовсе и не думавших вступать в борьбу с разрушителями. Если потерпевшие приносили жалобы ближайшему епископу, то слышали похвалу разрушившим, а язычникам было поставляемо на вид, что они должны бы считать это приобретением для себя, а не потерей, так как истреблено было нечто нечестивое481. Прямое свидетельство об этом, правда, находится у потерпевшей стороны – у язычников (Ливаний), но косвенное есть у бл. Августина, который умолял христиан не касаться того, что не в их власти: «это-то, – говорит Августин, – не нравится в нас язычникам»482. Так как разрушали храмы большей частью монахи, то образованные язычники стали обнаруживать положительную ненависть к монахам, – тогда как мы видели, что те же язычники в это же время вовсе не были склонны ненавидеть всякого христианина только за его религию483. Евнаний выражается «о людях носящих чёрную одежду» самым неуважительным образом. Даже сдержанный и деликатный Ливаний не воздерживается от того, чтобы не приписать монахам множество нелепостей484. Разумеется, это не могло быть явлением полезным для дела распространения христианства. Но интеллигентные язычники не ограничились этим неформальным порицанием поведения правительства и частных лиц в отношении к языческому культу: в конце восьмидесятых годов IV столетия появилась формальная апология религиозной свободы язычников – известное сочинение Ливания pro templis oratio. Ливаний перебирает всевозможные аргументы, в силу которых правительство должно было, по его мнению, остановить уничтожение предметов того культа, чтители коего сами по себе остаются ещё неприкосновенными: становится и на субъективную и на объективную точку зрения. Субъективный аргумент – это то, что необращённый народ, лишившись своих святынь, не будет иметь нравственной опоры в своей жизни: «простые люди возлагают на эти святилища свои надежды» в делах семейных и общественных; «они веруют, что напрасна будет их работа, когда их поля будут лишены их богов, от коих зависит успех жатвы». С другой стороны – с точки зрения самих христиан – если идолы и святилища суть только пустые камни, то «не постыдно ли воевать против голых камней, против того, что некогда с таким трудом созидалось»? С объективной стороны Ливаний указывал на несообразность того положения дел, что закона уничтожать храмы не существует, а между тем разрушители не наказываются и потерпевшие не защищаются. Поэтому, по мысли Ливания, или нужно дать закон о разрушении, «которому мы хотя и с сожалением подчинимся», или, если такого закона всё ещё не будет, но будут продолжаться разрушения, собственники разрушаемых предметов сами заставят уважать собственность и законность, т. е. обратятся к самозащите. Ливаний выставлял также на вид злоупотребление религиозным принципом, это именно, что, под предлогом уничтожения языческой скверны, многие обращали драгоценности храмов в свою пользу. Как искренний язычник, Ливаний не мог оставить и старинного аргумента за язычество: указание на благосостояние римского государства. как на результат уважения и поддержки отеческой религии, причём Ливаний пытается доказать правительству, что государи, наносившие вред языческому культу, понесли за это наказание: – Ливаний указывает на Константина и Констанция, из коих первый наказан, по мнению Ливания, семейными несчастиями, а второй – несчастиями государства485. Конечно последний аргумент не мог казаться особенно убедительным для христианского правительства.

Почти одновременно с Ливанием апологию религиозной свободы язычества вёл Симмах. По мнению Симмаха действия правительства по вопросу об отношениях между христианской и языческой религией несообразны как с государственно-правовой точки зрения, так и с естественными свойствами религии. В своём замечательном «представлении» (relatio)486 Симмах между прочим развивает ту мысль, что религиозная свобода целой массы людей, хотя бы и заблуждающихся, должна иметь некоторую значимость в глазах правительства, и в противном случае государству грозит то же самое, на что указывал Фемистий – религиозный индифферентизм. Если уничтожать предметы народной набожности, не изменив свойств этой набожности в самой совести народа, то, по мнению Симмаха, от этого потеряет, прежде всего, само государство. Ибо, например, «где мы будем приносить клятву в повиновении вашим затеям и в исполнении ваших повелений? И какой тогда страх удержит человека развратного, готового дать ложное свидетельство?» Поэтому-то, по мнению Симмаха, импер. Констанций поступил мудро, когда он, сам, будучи человеком одной религии, и у других терпел другие обычаи, другие обряды. И даже нужда, по мнению Симмаха, заставляет людей разниться в религии: ибо свойства божества не ясны для человека487, то есть, представление о божестве не имеет для человека принудительной ясности. Но если так, то откуда же человеку лучше заимствовать познание о божестве, как не из указаний счастливых обстоятельств? Счастливые же обстоятельства в жизни римского государства, по мнению Симмаха, были именно в эпоху язычества: «эта религия покорила Риму целый мир». То есть, по мысли Симмаха, счастье или несчастье при следовании известной религии, при неясности для человека природных понятий о божестве, остаётся для человека своего рода мерилом, по которому он убеждается в том, следует ли он истинной или ложной религии488. И для римлянина, по Симмаху, языческая религия истинна потому уже, что исповедуя её и будучи верным ей, он видел только одно счастье для своего отечества. Но пусть даже истинная религия не у римлян, пусть они заблуждаются: что за дело до того? «Нас освещают одни и те же светила небесные, мы имеем одно и то же небо, один и тот же мир окружает нас: что же за важность в том, какими средствами каждый стремится к истине? Человек ведь не всегда приходит одной и той же дорогой к истине»489. «Непостижимая тайна вселенной ускользает от пытливости смертных и до́лжно допустить владычество предания и обычая там, где разум бессилен и не может подать никакой помощи».

«Быть может, скажут: государство не должно поддерживать религию, которая для него чужда. Но государство слагается из всех граждан, и то, что исходит из государства, должно служить к пользе каждого. Вы имеете власть над всеми вещами, но вы же и охраняете каждому своё, и справедливость должна стоять для вас выше, чем благорасположенность, а если уже последняя, то пусть она простирается на спасительные тайны всех религий и в особенности тех, коим покровительствовали ваши предки».

Говоря об отнятии материальной поддержки у института весталок и запрещения завещать что-либо в пользу языческих храмов, Симмах рассуждает: «какое приумножение принесло вашей казне это отнятие средств у дев-весталок? Очистите вашу казну от подобного приращения; пусть при таких добрых правителях казна возрастает приобретениями насчёт неприятелей, а не насчёт лиц священных. Какую пользу когда-либо приносила какая-нибудь несправедливость? Несчастие лиц, у которых хотят отнять их древние преимущества, тем более чувствительны, что жадность вам вовсе не свойственна»490. «Казна присваивает имущество, волей умерших оставленное девам (весталкам) и понтифексам: умоляем вас, оставьте религии её законное наследие!»

Пусть граждане безбоязненно диктуют свою волю, будучи уверены, что благородные правители укажут волю умершего, что это утешение рода человеческого (право завещания) для вас – священно. Но что совершается теперь – начинает беспокоить умирающих; спрашивают: ужели религия римлян не состоит более под защитой прав народа? Какое имя дать тому расхищению, которое не авторизовано никаким законом, никаким трактатом? Отпущенники владеют тем, что им завещано; рабам даже не отказывают в пользовании выгодами завещаний, священные же девы и служители божественного культа – одни только исключены из права на наследование! Не предпочтительнее ли поэтому рабство (чем римская свобода), если нет возможности пользоваться даже общим правом?491 – в письме к Претекстату Симмах упоминает, что политика правительства, на теоретическую несостоятельность которой он указывал в своём «представлении», имеет и практически невыгодные последствия: «теперь, – говорит Симмах, – удаляться от алтарей стало средством сделать себе карьеру (nunc aris deesse genus est ambiendi)», т. e. римляне стали отставать от языческого культа не по убеждению, даже не по страху, что было бы ещё извинительно, а из желания угодить власти и извлечь из этого выгоду. Из слов бл. Августина видно, что, вероятно, и другие язычники, кроме Ливания и Симмаха, подвергали такой же критике религиозную политику правительства последней четверти IV столетия492.

Апологии Ливания и Симмаха были последним активным и легальным сопротивлением язычников уничтожению их культа. Трудно было ожидать, чтобы соображения языческих апологетов подействовали на тех, для кого предназначались – при тех политических обстоятельствах, которые встретились тогда. Так, мы знаем, что поводом к стеснению языческих жертв были собственно те жертвы, из употребления которых язычники делали орудие политики, sacrificia divinatoria. Ho и после такого стеснения всё-таки оказывалось, что эти жертвы не только не прекращаются, но из них делается весьма худое применение: когда возмутитель Аброгаст убил Валентиниана II, претендент на престол Евгений («не искренно расположенный к христианству», по словам Созомена) стал получать уверения, что ему суждено царствовать, и это будто бы известно «по жертвенным животным и по рассматриванию печени», и т. п. При этом предсказатели уверяли, что за тем настанет «изменение христианской веры», вероятно понимая под этим изменением свободу язычества493. Сам Симмах был замешан в возмущение другого искателя престола Максима, и был прощён Феодосием только благодаря ходатайству епископа римских новоциан Леонтия494. Такие факты, разумеется, не могли располагать к терпимости к язычеству. Но лучшей мерой против этого признано было ещё большее стеснение язычества, именно запрещение всякого рода жертв, и для лучшего обеспечения исполнения этого повеления, безусловное запрещение входит в самые храмы. В этом смысле последовало два закона в 391 году. В начале этого года один из законов повелевал: «никто не должен осквернять себя жертвоприношениями, никто не должен убивать неразумных животных, никто не должен входить в храмы и святилища, почитать изображения, сделанные руками человеческими, дабы не подвергнуться осуждению божескому и человеческому. Кто же, будучи предан запрещённому культу, войдёт в какой-либо храм, намереваясь совершить там обряды, будет ли этот храм на дороге или в городе, присуждается к уплате пятнадцати фунтов золота». Не доверяя блюстителям закона – чиновникам, закон угрожает и им штрафом за укрывательство покушений войти в храм, пропорционально чину каждого, и даже тем из них, кои не имея самостоятельной роли в администрации, не будут противиться старшим себя в случаях нарушения закона495. В половине того же года этот закон, объявленный сначала на востоке и западе, повторен специально для Египта, с теми же самыми предостережениями для низших чиновников, т. е. что и они понесут ответственность, когда увидят, что старшие, «надеясь на свою власть», нарушают закон и всеми силами не будут противиться этому нарушению (nisi collatis viribus obviarit)496. Закон, таким образом, всю администрацию связывал как бы круговой порукой в ответственности за его исполнение. Но если буквально держаться текста приведённых законов, то очевидно, что оба эти закона касаются только так называемой публичной стороны культа: входа в храмы и совершения здесь жертвоприношений и обрядов. При том не все стороны и публичного культа подвергались преследованию: закон положительно запрещал только принесение в жертву животных и идолослужение в храмах.

Те же проявления языческой набожности, кои по своим свойствам не подходили под исчисленные законами 391 года категории, очевидно должны были считаться не воспрещёнными, и в них языческая религиозная совесть могла находить своё удовлетворение. Новый шаг сделан был Феодосием именно по вопросу о культе частном: в 392 году закон коснулся и этой стороны дела. Закон этого года читается так: «никто какого бы рода, звания, должности ни был, ни в каком поселении, ни в каком городе пусть не дерзает ни убивать животных для бессмысленных идолов, ни почитать своих лар в тайных местах возжжением огня, своего гения – возлиянием вина, своих пенат – благовонными курениями, не должен возжигать светильников, ни сожигать курения, ни приносить связки цветов. А если кто дерзнёт или приносить в жертву животное или гадать по внутренностям, тот будет наказан, как (наказывается) виновный в оскорблении Величества, хотя бы через это он и не старался узнать что-нибудь, относящееся ко благу или вреду Государя. Ибо для (факта) преступления достаточно и того, если желают разрушить законы самой природы497, открыть сокрытое, узнать конец чужой жизни, внушить надежду на смерть другого. Если же кто сожиганием курений будет почитать богов – дело рук человеческих, если кто будет украшать (священные языческие) деревья повязками, или сделает дерновый алтарь, тот, как виновный в оскорблении религии (utpote violatae religionis reus), будет наказан отнятием того имения или того дома, в котором он служил языческому суеверию. Поэтому все те места, где будут совершены курения, если они собственность совершившего курения, подлежат отобранию в нашу казну». Закон назначает один денежный штраф на собственников имения в том случае, если запрещённые религиозные действия совершались без их ведома. Наблюдателям за исполнением закона угрожается штрафом в случае, если бы они «из благосклонности или небрежности» какое-либо нарушение закона оставили без внимания498. Таким образом, закон этот

1. запрещал не только то, что в языческой культе имело отношение к интересам общегосударственным, как например гадание о главе государства, об общественном благосостоянии, или так назыв. уродливые проявления культа, но и сторона язычества безразличная для общих интересов государства или иных покровительствуемых религий, как например, почитание богов курением фимиама, приношением цветов, или другими какими способами, кроме жертвоприношений в собственном смысле. Наказанием за преступление этого закона, хотя это и не выражено в законе, служила, очевидно, смертная казнь, так как преступление было приравнено к crimen laesae Majestatis499.

2. Закон запрещает не одни только публичные проявления языческой набожности, но и домашняя сторона этой набожности, не имевшие никакого публичного оказательства, как например почитание лар и пенат, гения и др., подвергалась тому же запрещению, при том хотя бы даже всё это совершалось в полном секрете (secritiore piaculo). Вообще, если до сих пор законы против языческого культа можно было подвергать такому толкованию, что законы эти имели цели государственные и преследовали не религию языческую саму в себе, а злоупотребление религией, то этот закон – первый, направленный прямо против культа как обнаружения религии, хотя впрочем, ещё не против личности язычников. Закон не лишал язычников, каких-либо прав в области гражданской, не принуждал положительно к чему-либо противному религиозному чувству: язычник, вообще, мог оставаться язычником, лишь бы только он внешними актами не почитал своих лар и пенат, не заходил в храмы, и т. п., хотя это для остающихся язычников не делать было, конечно, довольно трудно500. Для язычников, впрочем, оставалась одна из сфер обнаружения внутренней жизни: полная свобода слова по вопросам религии, которой они и пользовались в полной мере501.

Вероятно, этот строгий закон не остался без последствий: очень возможно, что христиане ревнители к распространению христианства увидели в этом законе поощрение к таким же предприятиям, что и после 386 года. Но язычники, по свидетельству Зосимы, «умоляли богов положить предел таким несправедливостям»502. Из выше приведённых слов Августина видно также, что они порицали (blasphemare) такие законы. Но положение христианского законодателя было уже таково, что мнение язычников о законах было для него безразлично. Церковные же историки, как мы знаем, считали, что такие законы вели язычников сначала к презрению своих бессильных богов, а потом к обращению. Впрочем, фактов самого обращения и притом вследствие именно этих законов историки представляют очень мало. Вероятнее же всего последствиями запретительных законов было то, что язычество стало укрываться в места более удобные для уклонения от надзора правительства – в глухие деревни, что показывает самое название язычников, вошедшее около этого времени в употребление, т. е. pagani503.

Последним актом в отношениях Феодосия к язычеству был следующий случай: когда в 394 году был низвержен узурпатор Евгений, Феодосий, вступив в Рим и провозгласив Гонория императором, явился в собрание Сената и убеждал сенаторов принять христианство. «Но, – говорит Зосима, – никто не уступил увещанию оставить культ предков, принятый с самого основания города. Говорили (сенаторы): соблюдая отеческие обычаи, город от основания своего остаётся непобедимым, а что случится, когда город изменит древним обычаям, не известно»504.

Однако же не видно, чтобы Феодосий, в виду отказа сенаторов принять христианство, сделал что-либо большее, кроме того, что уничтожил те прерогативы, которые даровал было языческому культу узурпатор Евгений. Зосима прибавляет, что Феодосий при этом изгнал жрецов (expellebantur)505; но это были, вероятно, лица, замешанные в заговоре Евгения, и изгонялись как заговорщики, а не как служители языческого культа.

Служила или нет политика стеснений язычества к умножению церкви, или же стеснения эти производились во имя других целей – это мы увидим впоследствии. Теперь посмотрим на меры Феодосия к сохранению церкви.

В отношении к вопросу о сохранении церкви памятником деятельности Феодосия служит целый отдел Cod. Theodosian. de apostatis, – отдел получивший начало именно при Феодосие I. Законы этого отдела содержат в себе следующее:

1. «Те, кои из христиан сделались язычниками, лишаются права завещания. Всякое завещание умершего (в отступничестве) при всяких условиях (submota conditione) – не действительно»506.

2. Следующий закон точно определил степень преступности отступничества верных и оглашенных: закон этот (383 г.), в подражание определениям соборов, отступников из верных наказывает более чем из оглашенных: первые совсем лишаются прав завещания по римским законам (ut sint absque jure Romano); вторые же могут завещать братьям или детям. Закон должен быть прилагаем как в testamenti factio activa, так и passiva.

3. Спустя день после предыдущего закона, с именем Валентиниана II издаётся закон против отступников уже со следующими усложнениями: преступление отступничества (corpus delicti) определяется в том смысле, что не только уклонения в язычество, но и в иудейство и манихейство составляет преступление отступничества. Наказание за отступничество то же самое: poena intestabilitatis. Различия между отступниками из верных и оглашенных закон уже не делает. Самая же важная сторона этого закона в том, что – предыдущие законы ничего не говорят о времени, когда можно оспаривать законность завещания как завещания отступника; этот же закон назначает пятилетний срок со смерти отступника, в продолжение какового срока вопрос ο законности завещания по причине отступничества завещателя, может быть, возбуждаем507. Кроме того, завещания не может оспаривать тот, кто при жизни отступника знал о его отступничестве и не доносил об этом в своё время: таковой не допускается до иска, как соучастник преступления (sceleris particeps). Далее следуют

4. два закона (n. n. 4, 5.), изданные в один год, и замечательные тем, что, будучи изданы спустя десять лет (391) после первого закона, они выражают очевидное намерение усилить наказание на отступников, откуда можно заключить, что прежние законы плохо достигали своей цели, – причём в новых законах высказывается своего рода принцип, по которому законодатель впредь намерен был действовать. «Те, кои предали святую Веру, и святое крещение осквернили, пусть лишены будут всякого общения (?), пусть не имеют права завещать, и их пусть никто не назначает своими наследниками. Мы их и ещё более наказали бы, если бы не было большего наказания, чем – быть между людьми и не иметь человеческих прав. И пусть никогда они не будут возвращаемы в прежнее состояние, ибо для людей развращённых, осквернивших святое крещение, ничего не значит и покаяние, которое обыкновенно приносит пользу в других преступлениях». Вообще, как выражается другой закон, «что может быть общего с людьми у них, – кои, осквернив благодать крещения, сами удалились от людей»?508

Такое усиленное стремление устрашить наказаниями за выход из церковного общества издавна обращало на себя внимание исследователей как по относительной новости этого факта, неизвестного в предыдущей истории христианства, так и по вопросу о том, почему потребность в таких устрашениях возникла именно теперь, при Феодосие. Правда, на тот и другой пункт в литературе издавна существовали определённые ответы. Так, новость эта, по мнению католического писателя Риффеля должна была явиться как логический вывод из положения, усвоенного церкви христианскими императорами. «Когда государство сделалось христианским, – говорит этот автор, – оно не могло уже довольствоваться заботами одних епископов об обращении отпавших, ибо отступники, оставляя христианство, тем самым оставляли христианское государство, и потому становились столько же врагами государства, сколько и церкви»509. Новость эта, таким образом, по мнению католического писателя, являлась совершенно правосообразной – по крайней мере, с точки зрения государства. Что же касается до того, чем объяснить появление законов против отступников именно при Феодосие: – есть ли эти законы простое следствие ревности Феодосия к сохранению церкви, и изданы, так сказать, во имя отвлечённого принципа, или же законы эти вызваны фактами времени – особенно сильным количеством отпавших; то в ответ на этот вопрос историки признают справедливость второго, т. е. что эпохе появления первых законов против отступников фактически предшествовали многочисленные отступничества. И действительно, случаи были не только многочисленны, но и соблазнительны по своему характеру: в 379 году, например, умер проконсул Азии Фест, на службе считавшийся ревностным христианином, а перед смертью, объявивший себя язычником.

Где же причина такого печального явления? Готофред отвечает на это таким образом: во время гонений на православных при Валенте язычники и иудеи, пользуясь полной свободой, принуждали многих из новообращённых христиан к отступничеству в язычество и иудейство, в пример чего Готофред указывает на время арианского епископа Лукия в Александрии, когда по свидетельству церковных историков, язычники принуждали христиан к язычеству510. Но против этого представляется, прежде всего, то соображение, что если это – отступник по принуждению, то при перемене обстоятельств, когда при Феодосие ни ариане, ни язычники уже не имели силы, ничто не препятствовало им снова обратиться к христианству, не ожидая на себя наказаний Феодосия. Церковь, как известно, к вынужденным отступникам относилась весьма снисходительно, назвав таковых отступников падшими (lapsi). Если же и при перемене обстоятельств таковые отступники не торопились воспользоваться снисходительностью церкви, то не добровольность их отступничества становится очень сомнительной. Но что ещё важнее в смысле факта, опровергающего подобное предложение, это что законы против отступников повторяются и тогда, когда уже ни ариане, ни язычники долгое время не имели никакой силы в государстве – например в первой четверти V столетия, и законы эти характеризуют отступников эпитетами «непостоянных в вере», «ослеплённых умом», и т. п., что̀ вовсе не указывает на представление о какой-нибудь невольности их отступничества, как причину его, по крайней мере, понимал закон. Стало быть, вопроса о принуждении, как причине отступничества, не может быть, если даже допустить существование в мыслях Феодосия такой несообразной идеи, что кто раз против воли отступил от христианства, то его наказаниями (за невольное дело!) нужно возвращать к христианству... Справедливее предположить другую причину, которая, если угодно, связана с толерантностью к язычеству первых преемников Юлиана, Валента и Валентиниана, но эта толерантность имеет другое отношение к вопросу об отступниках: это – не твёрдые обращения с одной стороны, и свободное оставление принятой религии с другой. Не твёрдые обращения были наследием предшествовавшего времени, когда выгода и привилегии привлекали язычников. Но как скоро выгоды сократились, а свобода оставлять христианство была полная, естественно многие не удержали религию, бывшую прежде выгодной, а теперь переставшей быть таковой. Что такие факты возможны были, на эту мысль наводят некоторые законы Валентиниана I. Как мы уже знаем, ещё Константин определил, что всякий член христианского общества, поступивший в клир, освобождался от всех государственных повинностей. Валентиниан определил, чтобы лица, обязанные куриальными повинностями, поступали в клир не прежде, чем или не передали бы своё имущество (bona sua) близким лицам, которые и несли бы за них эти повинности, или же совсем оставили бы своё имущество курии511. В 371 году тот же Валентиниан объявил, правда, свободными от куриальной службы клириков (curiis habeantur immunes), но только тех, кои были в клире до времени вступления его на престол (ante ortum imperii nostri), для прочих же отменил иммунитет512 в том смысле, что должны быть наблюдаемы условия вступления в клир, изъяснённые в предыдущем законе. Около того же времени он же издал закон, могущий казаться в высшей степени соблазнительным для религиозного чувства: закон этот запрещал клирикам и монахам принимать имения в силу права дарения или по завещанию. Всякое завещание, противное этому закону, должно было считаться не действительным, а завещанное конфисковалось в казну. Соблазнительность этого закона должна была увеличиваться ещё потому, что право принимать по завещаниям в это время не было ещё отнято даже и у языческих жрецов. Так как Валентиниан ни был ни легкомысленным порицателем христианского клира, ни руководился и тем, чем руководился Валент в известном нам законе о монахах: то до́лжно предположить какие-нибудь серьёзные причины к изданию такого закона, тем более, что и современные изданию закона лица христианского клира не отрицают некоторой доли справедливости в издании такого закона513. Этой же справедливой причиной только и могло быть одно: неумеренное пользование привилегированным положением, причём это положение могло создавать мнимых аскетов, от чего один только шаг к тому, чтобы находились под маской мнимых аскетов и мнимые христиане. Очень возможно, что всё тянувшееся более за привилегией, чем за религией отпрянуло назад при перспективе не пользоваться ничем при перемене религии514. Может быть и то, что эпоха гонений православных при Валенте и вообще взаимные преследования христиан дурно действовала на нетвёрдых в вере: кому же была охота ожидать, чтобы за то или другое учение, в котором обращённые язычники, вероятно, не всегда ещё могли и разобраться, подвергнуться ссылке или ещё чему-нибудь худшему? Не мудрено поэтому, что при Валенте в самом деле было много отступников, но только не от насилия с чьей-нибудь стороны, а из желания не быть причисленным к партии гонимой и тем избежать многих неприятностей.

Отношения Феодосия с другой нехристианской религии – иудейству замечательны тем, что это отношение подало повод к столкновению с епископом весьма авторитетным и пользовавшимся особенно благосклонностью Феодосия – Св. Амвросием Медиоланским. Из того, как теперь законы Феодосия существуют, видно, что Феодосий двумя формальными законами гарантировал полную свободу иудаизма. Закон 392 года гарантировал свободу богослужебных собраний иудеев и их внутренних религиозных порядков. В следующем году, однако же, появился закон, по-видимому, излишний: – он читается так: «довольно известно, что секта иудеев никаким законом не запрещена. Имея это в виду, наказывай с особенной строгостью тех малоумных, кои под предлогом (sub nomine) христианской религии позволяют себе что-нибудь недозволенное u покушаются грабить и разрушать синагоги»515. Поводом к изданию последнего закона был упомянутый выше случай: христиане города Каллиника, в Месопотамии, сожгли синагогу. Феодосий велел найти виновных, и когда в числе их оказался местный епископ, он велел возобновить синагогу на его счёт, выразив при этом такую мысль, что если кто-либо из принадлежащих к синагоге и учинил преступление (вероятно на это указывали разрушители), то существует суд «для того, чтобы никто не смел учинять сам расправу». За епископа и вступился Амвросий. В письме к императору Амвросий побуждает его взять назад своё повеление о восстановлении синагоги на средства епископа, как виновника разрушения. Повелением этим, по мнению Амвросия, епископ вынуждается или сделать нечестивый поступок, или принять мученичество. Он, Амвросий, признаёт, что епископы должны заботиться о мире, очевидно, нарушенном этим событием. Но если этот епископ будет подвергаться наложенному на него взысканию, легко может случиться, что он предпочтёт мученическую смерть исполнению царского повеления. Зачем же повергать его в такое положение. «Если ты, – обращается Амвросий к императору, – считаешь это за преступление, то ты можешь и меня в этом обвинить. Я говорю во всеуслышание (proclamo): и я сжёг бы синагогу, и я не позволил бы оставаться такому зданию, где Христос поруган! Но положим, что ты принудишь епископа восстановить синагогу. Как? Ужели богобоязненный христианин, убоявшись смерти, должен будет восстановить синагогу на собственные средства? Ужели твой чиновник будет принуждать к восстановлению синагоги на деньги христианина? Но тогда ты прикажи ввести в синагогу и воинское знамя (labarum, на котором были христианские изображения): посмотрим, воспротивится ли этому синагога! Тогда иудеи должны написать на своей синагоге: храм нечестия (impietatis), построенный на деньги христиан». Амвросий конечно знал истинную причину такого поведения императора: не приверженность к иудаизму, а простое требование справедливости вынуждало Фeoдосия на такое решение. Амвросий поэтому идёт далее, пытаясь отвергнуть право иудеев, в этом случае, с точки зрения государственной. Он говорит: «может быть тебя побуждает к этому необходимость порядка (disciplinae ratio)? Ho что имеет более значения: порядок или дело религии (disciplinae species, an causa religionis)?.. Если бы я захотел судиться по общему праву (si jure gentium agerem), то я указал бы на христианские церкви, безнаказанно разорённые иудеями при Юлиане, из коих одна едва восстановлена, но – на средства церкви, а не синагоги. И если церкви не нашли мстителя, ужели синагоги должны найти его»? При этом Амвросий указывает на то, в каком затруднении окажутся исполнители повеления – христианские воины, которые, пожалуй, скажут: как нам будет помогать Христос, когда мы берём оружие за иудеев – врагов Христа? «Ужели же ты хочешь, в заключение говорит Амвросий, доставить иудеям этот триумф над церковью Божией, – неверным доставить такую радость, а церкви огорчение? Если Юлиан не отомстит за разрушенные церкви, потому что он был несправедливый государь: ужели ты захочешь отомстить за синагоги, потому что ты христианин? и что после того скажет тебе Христос? (Не скажет ли): я дал тебе победу о враге твоём, ты же даёшь победу врагам моим о народе моём (подражание II Цар. 7, 8 и далее)». В заключение Амвросий ссылается и на мнения других епископов, согласные с его собственным, изложенным здесь мнением516. Основную мысль этого письма Амвросий поддерживал в одном из своих проповедей, ближайших по времени произнесения к случаю в Каллинике, и вообще так долго настаивал на том, что высказал в письме, пока император не обещал оставить в покое епископа этого города. Уступив однако же в частном случае, Феодосий тем не менее, как видно из приведённых законов, не согласился разрушение иудейских синагог признать законным с общеправовой точки зрения517.

Издавая свои законы против язычников, сам Феодосий ни единым словом не высказался в них о цели своих законов: имели ли эти законы целью склонить язычников к христианству, как это Феодосий ясно выразил в своих действиях по отношению к еретикам, или же законы преследовали только политическую цель – борьбу с противогосударственным элементом, какой христианскими государями справедливо мог усматриваться в языческом населении – об этом от самого Феодосия мы ничего не знаем. Только историки говорят нам, что конечной целью этих законов было распространение христианства. Правы ли, однако, были историки, рассматривая законы Феодосия и некоторые отдельные его акты как средство приумножения церкви, приучения к христианству (Созомен) и т. п.?

Ho если, как мы видели, относительно конечных целей противоязыческой политики Констанция отчасти можно было усомниться в том, что именно она преследовала религиозные или государственные цели, то нельзя усомниться относительно политики Феодосия: его противоязыческие законы несомненно имели целью приумножение церкви. Если законы не говорят об этом прямо, то говорят косвенно: преследование таких невинных в политическом отношении актов языческого культа, как приношение цветов, курения, и притом даже без малейшего оказательства, преследование совершенно домашних, скрытых от чужого взора, форм культа, не может иметь иной цели, как желание заставить отстать (как выражается Златоуст) от ложного культа и подготовить почву для христианства, поселить привычку, если не к самому христианству (ибо надежда поселить привычку к христианству в язычнике, как это думал о действиях Феодосия, Созомен, когда язычник по своей религии ещё остаётся в полной мере язычником – просто нелепость), то к мысли, что настоящий культ есть нечто временное и едва-едва терпимое, с которым рано или поздно придётся расстаться. На положительное же предложение Феодосия римскому сенату принять христианство до́лжно смотреть как на более решительный шаг в том же направлении, в каком шли законы. И так как этот шаг, хотя оставшийся без больших последствий для язычников, сделан был в предпоследний год жизни, то – кто знает, что было бы далее и что было бы предложено язычникам после того, как мысль о временной терпимости язычества сочтена была достаточно и укрепившейся, и подготовившей почву для дальнейших мероприятий на пользу христианства?..

Итак – Феодосий действительно старался приумножить церковь. Остаётся вопрос: действительно ли приумножил, и сохраняли ли язычники при этом процессе приумножения свою свободу, как это утверждают древние церковные историки?

Определить количественно степень приумножения церкви в эпоху Феодосия и доказать зависимость приумножения от мер Феодосия, конечно, довольно трудно. Судя по тому, что почти тотчас после смерти Феодосия является целая, известная уже нам, теория оглашения ищущих крещения – блаж. Августина, до́лжно признать несомненным, что вообще говоря, распространение христианства продолжалось, и церковь со своей стороны практиковала тот же процесс принятия прозелитов, который мы видели. Но то же сочинение Августина (подобно тому, как катехизические оглашения Кирилла Иерусалимского для эпохи Констанция) даёт нам сведение о том, какими людьми иногда, против воли самой церкви, приумножалась церковь со стороны качества этих людей. Мы уже видели, что Августин рекомендует внушать прозелитам, что «вера не есть предмет для спасения тела», но есть дело сердца: не обращались ли многие именно для этого, то есть, для спасения тела, живота своего? Ответ на этот вопрос, если не в буквальном его значении, то в переносном, Августин даёт утвердительный: «есть такие (sunt qui), – говорит Августин, – кои обращаются из-за выгоды или из за страха»518. О количестве таковых Августин в другом случае выражается так: «как много ныне таких, которые ищут Иисуса для того только, чтобы он даровал им блага века сего! Один имеет тяжбу и ищет ходатайства клирика; другого притесняет сильный, и он прибегает к церкви; третий желает получить доступ к тому, у которого теперь мало значит. Один так, другой – иначе, но такими-то людьми теперь наполняется церковь!»519 Прозелиты времени Феодосия, в виду этого, едва ли могут быть названы во всём своём количестве так сказать доброкачественными прозелитами, и это не было виной церкви. Что же касается до той мысли историков, что приумножение совершалось без всякого ущерба свободе язычников, то есть, без всякого вида гонения, то примем за признак гонения то, что принимает за таковой один из историков же: «гонением, – говорит Сократ, – я называю то, когда каким-либо образом возмущают спокойствие мирных жителей». Но никто, приняв во внимание изложенные выше факты, не может отрицать, чтобы спокойствие мирных жителей при Феодосии не было многократно нарушаемо по причинам религиозным. Лучше же всего и помимо всяких посредствующих выводов меру свободы язычников при приумножении церкви Феодосием характеризует следующее место из того же Августина: «кто из язычников, будучи пойман за жертвоприношением, когда оно запрещено было законами, не старался отрицать (факта)? Кто из них, будучи, пойман в том, что почитал идолов, не кричал: нет, я этого не делал, и не трепетал за то, чтобы его не уличили? Таковых-то служителей имеет у себя диавол»!520 Августин говорит это в обличение малодушия язычников. Но нельзя отрицать и того, что это же обличение показывает, что – трепетать были же достаточные основания, а где трепет, там едва ли уже может идти речь о свободе.

Как относилась к такой политике церковь в её целостности, мы будем ещё иметь случай говорить подробно. Теперь же только отметим, следующие мысли Златоуста и Августина, если не прямо, то косвенно выражающие взгляд на приумножение церкви способами Феодосия. Златоуст говорит: «если бы мы были христиане, как следует быть, теперь уже ни одного эллина не было бы. Научаемые взирают ведь на добродетели учащих, когда же видят, что у нас – те же самые пожелания власти, чести, что и у них: как они могут дивиться христианству»? то есть, смотреть на него, как на силу Божию. Августин же представляет язычника, которого убеждают обратиться к христианству, отвечающим таким образом: «чем ты меня убедишь, чтобы я сделался христианином? Я был обманут христианином, а сам никогда не обманывал; христианин мне поклялся ложно, а я никогда не делал этого»!521 Это показывает, что по взгляду этих авторитетов древней церкви для обращения язычников в христианство потребно было нечто иное, чем запретительные законы Феодосия.

VII

Преемник Феодосия по управлению восточной частью империи, импер. Аркадий в самый год смерти Феодосия объявлял все до сих пор изданные законы относительно внешних и внутренних врагов церкви (quae olim constituta sunt de haereticis vel de paganis) не только продолжающими действовать, но выразил желание, что теперь (nunc) эти законы должны быть ещё строже исполняемы (acrius exequendum). Куда было идти далее в строгости самого содержания законов, или, так сказать, в строгости теоретической, когда даже домашний культ Феодосием был уже запрещён, а выполнение публичной стороны культа приравнено к преступлению оскорбления Величества, – найти, казалось бы, довольно трудно: достаточно было бы только настаивать на точном исполнении уже изданных законов. Импер. Аркадий действительно, прежде всего, и усилил строгость в исполнении уже изданных законов, назначив смертную казнь тем, по чьей небрежности слабо соблюдались бы законы, т. е. чиновникам522. Но и кажущаяся невозможность идти далее в самом содержании законов оказалась далеко не безусловной: до времени издания Феодосием Младшим кодекса его имени (438 год) запрещение язычества сделало большие шаги, причём простое нарушение равноправности религиозного положения язычников, сто лет тому назад гарантированной им миланским эдиктом, является вещью очень ничтожной в сравнении с тем, на что̀ теперь обречена была религиозная свобода язычников, и многое из того, что при Феодосие I совершалось tacito consensu, теперь получает формальное подтверждение. Но что особенно важно для нашей цели, это – что законы преемников Феодосия I освобождают исследователя от необходимости допытываться до конечной цели их; целью этой открыто высказывается обращение язычников к христианству, следоват., государство формально принимает на себя миссию церкви.

Оставив хронологический порядок законов, потому что теперь, по-видимому, законы против нехристиан не вызываются какими-либо особыми фактами, кроме окончательно сложившейся идеи, что христианское государство в своих пределах не должно терпеть культа всех тех, кои стремятся уклониться от истинной религии (universi, qui a Catholicae religionis dogmate deviare contendunt), мы изложим главнейшие факты религиозного законодательства до 438 года, т. е. до издания кодекса Феодосия.

а) Что религиозное равноправие язычников не поддерживается даже и в теории, это доказывают следующие законы: закон 396 года лишает служителей языческого культа тех привилегий, которые до сих пор, благодаря колебанию законодательства, оставались за ним.

Случайные владетели языческих храмов, сделавшиеся таковыми вследствие захвата в предшествовавшее время, формально объявлены законными владетелями их523. Вход в храмы, само собой разумеется, продолжал считаться запрещённым; но теперь сделан был первый шаг к разрушению храмов: в 399 году импер. Аркадий велел разрушить те храмы, которые находятся вне городов (in agris), но разрушение должно совершиться без всякого смятения и шума (sine turba et tumultu)524. Смысл последней прибавки, вероятно, тот, что было нежелательно повторение сцен, сопровождавших разрушение храмов в предшествовавшее время, когда они разрушались главным образом по частной инициативе. Желание избежать того же, вероятно, мотивировало и свойство первой законодательной попытки – именно ограничение разрушения покуда сферой вне городских храмов525. Так поступал Аркадий. Но законы Гонория (395–423) относительно того же предмета показывают, что или

а) Гонорий не был согласен с Аркадием, или

б) исполнители закона о разрушении пошли далее намерения самого законодателя:

в том же самом году Гонорий очень настойчиво проводит следующие меры: невзирая на запрещение жертвоприношений, Гонорий повелел оставлять не прикосновенными языческие украшения общественных зданий (например, статуи на площадях, в банях и т. п.)526, с предупреждением не доверять даже и тому, кто предъявил бы письменное повеление о разрушении этих предметов. Такие повеления заранее объявляются подложными. Другой закон повелевает не препятствовать общественным празднествам язычников, если они без всякого жертвоприношения и «без всякого преступного суеверия»: «мы не хотим, – говорит законодатель, – лишить народ его удовольствий и общих радостей»527. И наконец, третий закон положительно запрещает разрушать храмы «лишенные запрещенных вещей»: «они должны оставаться неприкосновенными; а если кто взят будет за жертвоприношением, тот будет, преследуем по законам», прежде изданным:528 то есть последний закон явно старается предупредить умозаключение, на основания коего запрещение жертвоприношений считалось бы достаточным основанием для того, чтобы разрушать и самые храмы. Все эти законы Гонория изданы в один год, и последние два специально для Африки. Язычество со стороны Гонория встретило, таким образом, как будто бы охранителя. Некоторые комментаторы притом обращают внимание на любопытный факт: именно эти три закона Гонория были по своему содержанию как раз противоположны тем желаниям, которые выразил бывший пред этим в Африке так назыв. пятый Карфагенский собор529. Такое отношение к одному и тому же предмету двух сыновей Феодосия, долженствующих, по-видимому, быть согласными, одни объясняют просто непостоянством законодательства этого времени, которое сегодня грозит, а завтра поощряет за одно и то же дело530; другие – излишним усердием исполнителей закона Аркадия о закрытии храмов вне городов, вследствие которого (усердия) разрушались храмы даже и не вне-городские531, что вовсе будто бы не входило в планы ни Аркадия, ни Гонория. И, кажется нельзя отрицать и последнего объяснения, ибо спустя почти двадцать лет, когда язычество всё более и более теряло в своём положении пред государством, Феодосий Младший должен был издать закон, охраняющий язычников от излишнего усердия, или правильнее, от злоупотребления усердием ревнителей-христиан. Тем вероятнее, что ранее эта ревность проявлялась в ещё более резких фактах. Но и Гонорий недолго оставался заступником языческого культа и пошёл даже далее самого Аркадия, издавшего первый закон о разрушении храмов. Закон Гонория 408 года повелевает:

а) собственность храмов обратить на военные надобности;

в) снять со своих мест все языческие изваяния (simulacra);

с) самые здания храмов в городах или вне городов обратить на общественные надобности, а отдельные жертвенники разрушить; здания храмов, составлявшие частную собственность, заставить разрушить самих владетелей (domini destruere cogantur).

Но что оставляет ещё более новый шаг, это – что наблюдение за выполнением этого закона поручается так сказать одной из заинтересованных сторон – епископам церкви с дозволением пользоваться внешней силой государства532. Этим очевидно узаконивалось то, что прежде практиковалось без прямого указания закона, по собственной инициативе христиан ревнителей в уничтожении язычества533. Ещё новый закон, изданный спустя несколько лет, и варьирующий то же самое содержание, можно отметить только потому, что Гонорий теперь высказывает мысли совершенно обратные высказанным в одном из законов вышеприведённых (именно п. 15): как прежде языческие скульптурные изображения признаны были безразличными для религии украшениями публичных мест и зданий: так, теперь велено уничтожить их, «чтобы они не служили приманкой для заблуждающихся (ne illecebram errantibus praestent)». Это – закон 415 года534. Однако при всей строгости закона 408 года далеко не все храмы уничтожены были скоро: в 423 году Феодосий младший опять повелевает разрушить все храмы и святилища, «если какие теперь ещё остаются целыми, (si qua etiam nunc restant integra)». Ho, конечно, если бы и в самом деле не было известно существование целых храмов, не нужно было бы издавать и самый закон, притом ещё с угрозой смертной казни535. Этот последний закон важен в том отношении, что он, наконец, решил все недоумения о том, какие и при каких условиях разрушать храмы, в том смысле, что явилось формальное право разрушать все храмы – до основания, «чтобы потомки, – как выражается Феодорит, – не видели и следов прежнего заблуждения»536. Дело разрушения теперь сделалось, безусловно, законным, и некоторые ревнители взяли на себя подвиг проходить по всей империи, разрушая язычество при помощи и пособии властей. Таковы, напр., были братья Иулий пресвитер и Иулиан диакон537. Принципиально, таким образом, с этим вопросом покончено в первой четверти V столетия. Иное дело, конечно, практическое выполнение подобных законов: повторялось старое явление различия между законами и действительностью. Действительность эту можно усматривать из следующего закона, который вынужден был издать Феодосий Младший около 423 года. Язычники, говорит этот император, «презирая законы его предшественников и пренебрегая наказаниями, положенными против них, не заботятся даже и скрываться в отношении своих святотатственных обрядов, но предаются им публично, – как будто бы для того, чтобы поругаться над величием Всевышнего Бога; и потому, несмотря на милость, с которой мы были расположены относиться к ним, они вынуждают нас напомнить им об их преступлениях. Итак, всякий, кто будет в каком бы то ни было месте взять за совершением жертвоприношений, увидит конфискацию своего имущества, а сам будет подлежать уголовному суду. Нужно же, в самом деле, чтобы нечестивые были наказаны и христианство сохранялось!» Эта трудная уничтожаемость приверженцев языческой религии одними внешними мерами в свою очередь, вероятно, и вынудила ту уступку, – с точки зрения византийских принципов, – которую сделал для язычества тот же Феодосий Младший, именно – он заменил смертную казнь, «которой достойны» продолжавшие приносить жертвы, простой ссылкой и лишением таковых имущества.

b) Цели преследования языческого культа, как замечено было, теперь уже не маскируются. Закон Аркадия (n. 15) мотив разрушения храмов высказывает так: «дабы, когда храмов не будет (his dejectis et sublatis), уничтожился и материал суеверия (superstitionis materia consumetur)». Каким образом, по мысли законодателя, уничтожится суеверие, когда храмов больше не будет, – предполагается ли обращение язычников к христианству, или и без этого как-нибудь суеверие уничтожится, – этого, правда, закон не объясняет; но, во всяком случае, закон Аркадия показывает с несомненностью одно: что мотивы разрушения храмов – теперь чисто религиозные, а не те государственные или средние между теми и другими, которые нередко выступали в подобных же предприятиях правителей IV века. С особенной ясностью это высказывается в следующем ответе, данном в 401 году импер. Аркадием одному епископу, просившему формального позволения разрушить один языческий храм, – ответе характерном, впрочем, и в других отношениях: «я знаю, – говорил импер. Аркадий, – что город этот (храм которого епископу желательно было разрушить) предан идолослужению; но он – исправно уплачивает подати, и тем доставляет казне доход. Если же мы взволнуем город, то жители из страха (что их, наконец, силой будут принуждать к христианству) разбегутся, и мы немало потеряем в доходах казны! Но мы более желаем постепенно стеснить чтителей идолов, лишая их прав и положения в отношении к государственной службе, повелевая запирать их храмы, уничтожая их оракулов. Когда они будут стеснены со всех сторон, тогда они познают истину. Все же внезапные, слишком стеснительные меры несносны для подданных»538. Следовательно, императором Аркадием предложение епископа разрушить храм отвергнуто не по принципу бесполезности такого акта для познания истины, а только по его опасности для государственных доходов.

Ожидание, что уничтожение предметов культа поведёт к сокращению числа язычников, особенно выразилось в двух законах Феодосия Младшего: подтверждая законы своих предков, Феодосий говорит о язычниках, «которые ещё существуют, хотя мы думали, что их уже нет (quam jam nullos esse credamus)»539. Почему Феодосий предположил, что язычников уже нет? Так как до сего времени ещё не было издано ни одного закона положительно принуждавшего язычников принимать христианство, то очевидно основанием для мысли о несуществовании язычников было убеждение, что язычники, видя законы, издаваемые против их культа и против их самих, поймут, что желательно не уничтожение одного только культа, а уничтожение язычества как акта внутреннего, и конечно, не с помощью перехода в иудейство или манихейство. Но совершенно открыто это же самое объявил тот же Феодосий Младший в одном законе, который отнесён к категории противоеретических, но который упоминает о «всех врагах католического закона», а также и «о суевериях язычников»: закон положительно выражает желание по крайней мере страхом отвратить от заблуждения, если нельзя сделать это убеждением (ut ab errore saltim terrore revocentur, si ratione retrahi nequeunt)540.

с) Привилегии, в их положительной и отрицательной стороне, начинают теперь практиковаться совершенно открыто, и опять с ясным указанием конечной их цели. Замечательно, что предварительно принцип этот был, как бы испробован внутри самой церкви: в 405 году Гонорий узаконил – лишать имущества всякого, «кто будет перекрещивать», т. е. обратится к расколу донатистов. Но это имущество должно возвращаться детям лишённых его отцов, если они (дети) обращаются к православной вере. Хотя полная возможность злоупотребления таким законом слишком очевидна541, но проба, вероятно, по сознанию правительства оказалась по своим результатам удовлетворительной, и идея стала развиваться: определено было, что если раб доносил на своего владетеля, что последний принадлежал к манихейству, а себя при этом объявлял православным; то раб не только не подлежал обычному наказанию, положенному для рабов доносчиков, покушавшихся на донос на своих владетелей, но в награду за это получал совершенную свободу542. Очевидно, рабу, желавшему себе свободы, стоило только объявить себя христианином и обвинить своего владельца в принадлежности к манихейству и – он получал свободу543. Был один момент, когда правительство как будто бы признало весь вред привилегий и наград за благочестие: в 416 году появляется закон, рассуждающий об иудеях таким образом: «и древними, и новыми законами постановлено: когда усматривается, что иудеи желают присоединиться к общению церкви или ради избежания наказаний за преступления, или по другим стеснительным обстоятельствам, – кратко, не из уважения к вере, а из притворства, то до сего они не допускаются. Так и теперь – пусть знают, что те, кои представятся не проникнувшимися верой во спасительное крещение, будут отосланы к их собственному закону (религии), – поскольку, – прибавляет закон, – это будет выгоднее и для христианства (quia magis christianitati consulitur)»544. Другой закон определял, что «если иудей, чтобы избежать или наказания за преступление, или уплаты своего долга пожелает сделаться христианином: такового не принимать до тех пор, пока он или не докажет свою невинность, или не уплатит долга»545. Прекрасные принципы отношений государства к прозелитизму между иудеями! Но через десять лет Валентиниан III рассудил уже таким образом: «если дети иудея обращаются к христианству, то их родителям или опекунам не дозволяется лишать обратившихся, за их обращение, наследства как совершенным исключением их из завещания, так равно и оставлением им доли меньшей, нежели какую они получили бы, если бы родители умерли без завещания». За этим, опять, безусловно, справедливым в интересах свободы совести положением, следует совершенно несправедливое прибавление и наивный мотив этого прибавления, хотя всё это делается в целях способствования переходу в христианство: прибавление это состоит в том, что если дети иудея, обратившиеся к христианству, учиняли какое-либо преступление против родителей, чем они и заслужили лишение наследства, то пусть таковые дети будут наказаны по закону, однако же должную по закону часть наследства они получают, – «чтобы, по крайней мере, в этом они находили вознаграждение за избранную религию!»546 Следовательно, люди, нарушавшие священные обязанности против родителей принимались под покровительство закона в обмен за принятие ими христианства. Закон упускает из виду, что такие прозелиты, по выражению Шрекка, своим обращением явно выражали, что христианство для них одно только имя547. Но самой важной привилегией за принятие христианства была возможность государственной службы – и обратно – лишение этой возможности не христиан, язычников и иудеев. Гонорий пытался сделать это законом ещё в 408 году; но этому воспротивился начальник войска Генерид, от которого немало зависел сам Гонорий. Зосима рассказывает об этом так: «этот Генерид был, хотя варвар, но прекрасно одарённый от природы способностью ко всякой добродетели и чуждый жадности. Между тем как он не хотел оставить отеческие обычаи и не дозволял отвлекать себя от своего культа, вышел закон, которым запрещалось быть при дворе тем, кто не обратился бы к христианству. Генерид сложил свой (воинский) пояс» и перестал являться на службу. «Когда же царь потребовал, чтобы он, как состоящий в числе начальства, по обычаю являлся во дворец, он отвечал, что есть закон, которым запрещается находиться в числе начальствующим людям, не почитающим христианства. Тогда царь сказал, что закон этот, поскольку касается других – должен быть наблюдаем, но что до него, столь много сделавшего для государства, то он (царь) не держится в отношении к нему этого закона. Тогда Генерид отвечал, что он не принимает такой чести, которая составляет несправедливость для всех других; и не правил должность свою до тех пор, пока царь, побуждаемый столько же и стыдом, сколько необходимостью, не уничтожил этого закона, позволив каждому служить, следуя своему мнению» о религии548. Гонорий, таким образом, отступился своим религиозным ригоризмом ради нужного человека.

Но Валентиниан III уже устоял против всяких соображений невыгоды такого закона и запретил как язычникам, так и иудеям государственную службу, сделав при этом впрочем, намёк, что обращение дарует им и возвращение почётного права службы549.

d) Из некоторых фактов первой половины V столетия видно, что в это время уже практиковалось и положительное принуждение язычников к христианству, а также несомненное злоупотребление со стороны христиан различными запретительными законами против язычества. Последнее, т. е. злоупотребление законами, теперь подтверждается самим правительством, тогда как в IV столетии можно было слышать это только от потерпевшей, и потому менее заслуживающей доверия, стороны.

Факты положительного принуждения язычников к христианству свидетельствуются обратным законом, изданным Гонорием в 408 году, т. е. законом запрещающим принуждать к христианству. Неандер думает, что, так как до сих пор прямого закона принуждающего язычников принимать христианство не было; то этот закон до́лжно понимать в том смысле, что им отменялись и все только косвенно карающие законы, изданные против не исповедующих христианства550. Но к этому очевидно до́лжно прибавить и то, что правительство изданием последнего закона признало и эти непрямые законы действовавшими достаточно принудительно на выбор религии по отношению к нехристианам. Закон этот в подлинном виде не дошёл до настоящего времени, и о нём известно только по упоминанию одного из карфагенских соборов, или правильнее, по обозначению времени, когда был собор, именно тем, что «в это время издан закон, чтобы по свободной воле каждый принимал христианство». Ближайшим поводом издания такого закона было вторжение варваров, вследствие чего правительство, зная о насильственных обращениях многих язычников и справедливо опасаясь, что мнимо обращённые примут сторону варваров – объявило свободу совести!551 Но закон этот держался недолго: как скоро миновала опасность от обижаемых принуждением, стали издаваться иные законы. О злоупотреблении покровительством христианству свидетельствует также и следующий характерный закон Феодосия Младшего: определив наказание манихеям, закон прибавляет: «а христианам, как тем, кои действительно таковы, так и тем, кои только называются таковыми, особенно повелеваем, что бы они не смели, злоупотреблять авторитетом религии (religionis auctoritate abusi), налагать руку на иудеев и язычников мирно живущих, не покушающихся ни на какое смятение и ни на что противное законам; если же кто разграбит их имущество, не только вознаградит убытки, но и заплатит втрое или четверо552». Относительно иудеев до́лжно сказать, что насколько христиане стремились притеснять их, настолько же и правительство после Феодосия I, вплоть до Юстиниана, старалось защищать их. Это показывает целый ряд законов, равным образом, впрочем, показывающих и то, на что иногда христианское население покушалось в отношении к иудеям. Так законы Аркадия и Гонория запрещают произвольно устанавливать цены на предметы, продаваемые иудеями, ибо, говорит закон, justum est sua cuique committere; запрещает оскорблять публично так назыв. у иудеев патриархов, беспокоить их синагогические собрания (два закона), причём опять высказываются принципы: nemo sibi vindex, omnis quieto jure sua debeant retinere и т. п. хотя принципы эти прилагались далеко не ко всем подданным государства553. В первой четверти V столетия усиленно повторяются запрещения сжигать синагоги иудейские554, что̀ показывает, что сожжение синагоги в городе Каллинике в конце предшествовавшего столетия, не осталось без подражателей. Феодосий Младший впрочем пытался было существование синагог подчинить тому же закону, какой издал Аркадий относительно языческих храмов: «синагоги расположенные в уединённых местах – разрушить, если можно это сделать без всякого смятения», а новых совсем не строить555. Но закон этот не получил практического применения.

Как велика была нужда в охранительном законе для язычников видно из одного весьма красноречивого места одной из проповедей Августина: «когда ты, христианин, грабишь (spolias) язычника, ты сам препятствуешь ему сделаться христианином! Ты, может быть, вздумаешь возражать на это: я ведь, скажешь, налагаю на него взыскание не по ненависти к нему, а больше для пользы благочестия; я отнимаю у язычника для того, чтобы этой спасительной строгостью сделать его христианином. Послушал бы я и поверил бы этому, если бы ты отдал христианину то, что отнял у язычника!» Но последнего вероятно не случалось. В одном из своих писем, разрешая одному мнительному человеку разные вопросы, вроде того, что христианину можно пользоваться водой из того же источника, откуда взята была вода для языческих жертв и т. п., что вообще можно пользоваться многим соприкасающимся с язычеством, с одним только условием, чтобы не казалось, что мы питаем уважение к предметам их религии, Августин говорит: «когда в силу данной власти (data potestate) низвергаются храмы, идолы и тому подобное, то хоть и известно, что это делается для посрамления (язычества), однако мы ничего не должны брать отсюда для своей пользы и нужды, дабы не показалось, что мы делаем это не из благочестия, а из жадности», и Августин указывает на историю разрушения Иерихона, как долженствующую вразумить христианина относительно вопроса, куда девать золото, серебро и медь от нечестивого культа556. Некоторые в оправдание своих насилий ссылались на то, что существование язычества навлекает на земле бедствия, а истребление язычества видимо приносит благополучие в земных делах.

Случаи злоупотреблений теперь, впрочем, были так очевидны, что язычники говорили, что христиане только и делают, что везде ищут идолов557, хотя из христиан люди более строгие считали и такую ревность не достаточной по сравнению с ревностью самого правительства, так что усматривали некоторый разлад между намерениями правительства и исполнением этих намерений558. К прискорбию до́лжно сознаться, что один факт указывает на существование злоупотреблений обратного свойства – именно злоупотреблений терпимостью к язычникам. Ha IV Вселенском соборе один епископ по имени Даниил, обвинявшийся в различных неблаговидных поступках, между прочим обвинялся и в том, что «принимая подарки от эллинов, попадающихся в грехе жертвоприношения, освобождает (их) от обвинения, извлекая даже и отсюда выгоду себе». Но конечно лица, подобные этому Даниилу, должны быть представляемы как исключение, хотя и показывающее, как неудобно было привлекать клир к преследованию обнаружений язычества559.

е) Существует намёк, хотя и весьма слабый, на то, что государство первой половины V столетия пыталось возложить пропаганду истинной веры на владельцев в отношении к их крепостным. Один из законов против еретиков прямо поручает увещание рабов владельцам и налагает штраф на владельцев, «если они не отвлекают рабов от заблуждения»560. Нет точных данных, был ли этот принцип путём закона распространён и на язычников, но он очень скоро привился в мысли некоторых западных епископов – в том смысле, что заблуждения язычников стали возлагаться как бы на ответственность владельцев. Второй Арелатский собор делает такое определение: «если в территории какого-либо епископа неверные почитают деревья, источники или камни, и епископ нерадит об истреблении этого, пусть он считает себя виновным в святотатстве. Владелец же или управитель имения, если после увещания не пожелает исправить (такое упущение) лишается общения»561. Этим определением, очевидно, владелец поставлен в отношении к искоренению язычества в одинаковую ответственность с епископом. Епископ Туринский Максим (около 440 г.), поддерживая такую идею, уже развил целую теорию, по которой владельцы являются виновными в язычестве своих крестьян. «Умоляю вас, братья, уничтожайте в ваших владениях всякое идольское осквернение. Непозволительно вам, которые носите в сердцах ваших Христа, терпеть в ваших владениях антихриста. И пусть никто не говорит в своё оправдание: я не побуждаю их к этому (т. е. к язычествованию). Нет: ты побуждаешь, но только молчанием, непрепятствованием осквернению. И ты грешишь, если видишь крестьянина совершающим жертвоприношение, и не препятствуешь ему оскверняться. Дело Божие есть дело всех, и если решит один, но взыскивается на многих.

Сам Бог заповедал разрушение идолов». По мнению этого епископа, законы светской власти против язычества сами по себе уже составляют позор для христиан, потому что христиане своим бездействием вынудили вмешательство человеческой власти в дело Божие562. Епископ этот считал мучениками тех, кои пострадали «противодействуя нечестию во время мира и поборая суеверие нечестивых», т. е. пострадали при разрушении нечестия563.

Нужно заметить, впрочем, что идея почти юридической ответственности владельца за ложную религию его крестьян в строгой форме Арелатского собора разделялась далеко не всеми теми лицами, мнения которых считаются авторитетными. Так, весьма незадолго пред временем Максима Туринского этого же вопроса касался Златоуст: и, по мнению Златоуста то же: «имеющие сёла и деревни должны заботиться, прежде всего, о том, чтобы все были христианами». «Каким образом – говорит Златоуст, – скажи мне, – земледелец будет христианином, когда он видит, что ты не радеешь о его спасении?» Но эта забота, это радение возлагаемые на владельца села о том, чтобы все были христианами, в представлении Златоуста сводится к чисто нравственной обязанности и притом выполняемой средствами опять весьма далёкими от средств принудительных: говоря о благовестии христианства апостолами, сопровождаемом чудесами, Златоуст обращается к владельцам сёл: «но ты не можешь творить знамений и учить (как апостол)? Так учи их тем, чем можешь: человеколюбием, предстательством, кротостью, ласками и всем другим», разумеется подобным. Главное же средство «возделывания душ» людей, возделывающих землю, по Златоусту, есть старание об устроении храмов христианских: устроив храм, «ты будешь виновником спасения оглашаемых», т. е. расчёт в распространении христианства основывался всё-таки не на зависимости низшего класса от людей класса господствующего, а на возможности последних распространять христианские учреждения, действующие как средство прозелитизма564. В Августине же идея ответственности владетелей за подчинённых встретила положительное противодействие, как и вообще вся политика разрушения предметов чужого культа565.

Но попытка, хотя и не привившаяся, пропагандировать государственную религию такими путями – всё-таки остаётся характерной чертой религиозной политики этого века.

Как впервые практикуемый приём пропаганды христианства до́лжно отметить –

f) требование срочного обращения. Такое требование в 409 году Гонорием предложено было так называемым целиколам (caelicoli). Это была какая-то секта, близкая к иудейству, как совершавшая обрезание, но иудеями целиколы не признавались за иудеев566. Во всяком случае, это была новая секта (закон говорит: inavditum quodammodo novum crimen supestitionis). Этим сектаторам Гонорий предложил: «если в продолжение одного года не обратятся к почитанию Бога и к религии христианской – пусть знают, что они будут наказаны» по законам, изданным относительно еретиков567. Неизвестно, какое действие произвёл закон по истечении означенного термина для обращения целиколов, хотя знать это было бы в высшей степени любопытно. Спустя столетие, как увидим, это изобретение, т. е. предложение срочного обращения, применено было и к настоящим язычникам.

g) Обращение в обязанность каждого доносить о тех, кто по тому или другому религиозному закону является нарушителем закона. Один из законов мотив этого выражает так: «весьма прилично, чтобы все без различия положения и состояния были стражами святости»568. Закон этот имел сначала приложение только в отношении к донатистам, потом ко всем вообще еретикам, а, наконец, и к отступникам569. Сокрытие виновных двух первых категорий наказывалось конфискацией имущества.

h) Преследование языческой литературы. Сюда относится эдикт Феодосия II 449 года, в котором к запрещению книг еретических, сделанному тотчас после Эфесского собора, присоединены и книги языческие570. Теперь уже, очевидно, не могло быть языческих апологий за свободу религии, как это мы видели в конце IV века. Наконец,

i) принцип сохранения церкви государственными средствами во всю первую половину V столетия поддерживался в смысле законов Феодосия I, но только с большей строгостью. Некогда существовавшее различие в отношении к отступникам из верных и оглашенных, в V веке совершенно изгладилось. Валентиниан III, который, как мы видели, привлекал прозелитов из иудеев охранением их наследства, увеличил старые меры против уходящих из церкви: кроме права завещания, отступники лишены были и права дарить что-либо при своей жизни и даже права продавать свою собственность. Как видно, эта последняя строгость введена была потому, что отступники, в виду лишения их права завещания по прежним законам, обходили законы тем, что совершали или мнимую продажу, или мнимое дарение (venditionis specie facere legi fraudem sinantur). Прежде был назначен, как мы знаем, пятилетний термин для возбуждения спора о незаконности завещания по причине факта отступничества завещателя; теперь такой термин уничтожен, а допущено так назыв. accusatio continua, т. е. неограниченный никаким термином срок возбуждения вопроса об отступничестве. Прежде из права оспаривания завещания отступников исключены были те, которые знали при жизни отступника о его преступлении и не доносили об этом: теперь могли обвинять и звавшие о преступлении, но молчавшие о нём при жизни отступника. Какую деморализацию должен был повести за собой этот закон, понять не трудно, в виду того, что охотников до чужого имения всегда находилось довольно571.

Какова же была мера религиозной свободы язычников в это время в виду перечисленных фактов законодательства, когда притом ещё существовали и известные нам законы Феодосия против язычников, – а законы эти, как мы видели, проникали даже до преследования домашнего культа? в ответ на это можно сказать, что с половины V столетия язычник без язычествования т. е. если он не совершал своих религиозных обрядов, законом ещё не преследовался положительно: ему представлялись только невыгоды быть язычником и так сказать его нравственному чувству предоставлено было решить, что лучше – быть ли в почётной военной службе, но не считаться язычником, сохранить имение, или лишиться его, заявив открыто о своём отступничестве и т. п. Слабость человеческая обыкновенно старалась избрать средний путь: не лишаться и того и другого, т. е. и быть язычником, и сохранять свои права. Но трудно было, разумеется, и тем язычникам, кои не имели к чему стремиться в области почёта, не были заинтересованы и в вопросе об имуществах, если они желали, конечно, не именем язычества только пользоваться, но и язычествовать. И вот следуют обычные явления: в Афинах язычники тайно язычествуют. Между тем и это тайное язычествование в Афинах получает такую репутацию, что с культом язычества соединяются в представлении народа целые чудеса, в чём разубедить народ, разумеется, было трудно572. Языческая литература также не исчезает, и с ней долго ещё приходится считаться самой церкви573.

Как иногда обнаруживалось желание оставаться язычником и в то же время не потерять, что имелось, показывает следующий случай: префект претории некто Кир пользовался большим уважением населения Константинополя за свою заботливость о городе, и однажды почтен был, в цирке, возгласом толпы: «Константин создал, Кир – возобновил» (Κωνσταντῖνος ἔκτισε, Κῦρος ἀνενέωσε). Недовольный такой манифестацией Феодосий II этого Кира «как эллина» (ὡς ἕλλην) предал суду, которым он был лишён имения и чести. Но Кир обратился к христианству и тем спас себя. Феодосий сделал его сначала простом клириком, потом епископом, в каковой должности и послал в Фригию574. Рассказ этот конечно слушком характерен для того, чтобы видеть, какой свободой пользовались язычники575.

Так же характерны некоторые рассказы историка Сократа: в первой четверти пятого столетия в Александрии, вследствие гонений, иудеи, жившие там со времени Александра Македонского, бросив всё в городе, рассеялись по разным странам. «Но учитель врачебных наук – Адамантий отправившись в Константинополь, прибёг к епископу Аттику, и, приняв христианство, спокойно возвратился в город»576. Отчего Адамантий не обращался до погрома иудеев? Не был ли он один из тех, кои по выражению блаж. Августина, искали верой спасти тело, а не душу? По поводу преследования тех же иудеев в той же Александрии историком записан следующий факт: нитрийские монахи в числе пятисот человек, гневаясь на префекта Ореста по делу об иудеях, пришли в город и, встретив его, остановили и стали называть жертвоприносителем, язычником и другими позорными именами. «Префект закричал, что он христианин и крещён епископом Аттиком»577. Это заявление, однако ему не помогло; и он был окровавлен за своё пристрастие к иудеям. Итак, префект защищается именем христианина. Был ли он христианин в действительности, этого мы не знаем. Но, вероятно, и в самом деле, по крайней мере, был крещён. Не прибегали ли и другие к крещению, как защите от неприятностей? – вот подозрение, которое рождается при известиях о подобных фактах.

Как легко и независимо от всяких внутренних мотивов совершалось в эту эпоху крещение людей, это показывает случай в личной жизни самого Феодосия II. Ему понравилась дочь одного языческого философа – Афинаида, которой отец оставил только сто монет, написав в завещании, что ей «достаточно и её судьбы, которая превзойдёт в благополучии всякую женскую судьбу», и Феодосий взял её в жену «сделав её христианкой, ибо она была язычница, и назвал её Евдокией»578.

Заключительным актом правительственной политики по религиозному вопросу в первой половине V столетия до́лжно признать публикацию кодекса Феодосия (438 год). Смысл этого факта том, что религиозные законы империи теперь сделались всеобще и, безусловно, обязательными для всего римского государства, и теперь не могло быть такого разногласия в религиозной политике востока и запада, какое мы могли заметить до сих пор. Во второй половине того же столетия законов, которые вносили бы какие-либо особенно новые идеи или показывали новое направление правительственной политики, не видится. Причиной тому, кажется, было отвлечение внимания правительства от внешних вопросов церкви к внутренним: христологические споры и отсюда – появление достаточного числа внутренних врагов церкви занимали слишком много внимания, чтобы можно было уделять особенно много времени врагам внешним, которые притом же на столько были ограничены, что должны были или себя прятать или по крайней мере свои верования, – между тем как внутренние враги не только не прятались, но со всей энергией сами отстаивали себя, пытаясь поставить свои мнения на степень общецерковного верования. Импер. Маркиан, например, в своём эдикте, в сущности, повторяет Феодосия I: то же запрещение возлияний, жертвоприношений и входа в храмы – под страхом смертной казни579. Лев I также повторяет Феодосия положением, что sacrificium есть publicum crimen. Он повторяет также исключение из права государственной службы, по крайней мере в законе, всех, «кто не получил крещения в церкви католической»580; то же самое Анастасий и Юстин I, с прибавлением мотива узаконения: – «чтобы (язычники и иудеи) не имели средств отягощать или судить несправедливо христиан и даже епископов». Царствовавший между Львом и Анастасием Зенон преследует язычников, но более из опасения заговоров – мотив опять уже известный в истории религиозного вопроса. Поэтому при Зеноне пострадали преимущественно образованные язычники, со стороны которых ожидалось более опасности в политическом отношении581.

Что нового встречается во второй половине V столетия, это разве законы, в которых к одинаковой категории причисляются «еретики, язычники, иудеи и самаритане» – приговариваются к одинаковым ограничениям, наказаниям и т. п.: между тем как до сих пор мы видели, что законодательные мероприятия делали обыкновенно большое различие, например, между иудеями и язычниками, каковое различие, конечно справедливо, подсказывалось нравственным чувством у предшествовавших законодателей. Обобщение между еретиками и язычниками сказалось в том, что̀ теперь язычникам, за совершение жертвоприношений, присуждалось иногда телесное наказание, что по отношению к еретикам практиковалось уже с самого начала V столетия. – Не новы, разумеется, были и последствия такого положения дел, а равно – не новы и отдельные эпизоды. Прежде всего – те же сомнительные обращения и по тем же сомнительным мотивам. В этом отношении ярко выдаётся рассказ Иоанна Малалы следующего содержания: в 467 году квестор Исокай, человек, по словам этого хронографа, больших нравственных достоинств, «обвинен был (подобно известному нам Киру) как Эллин» (κατεῤῥήϑη ὡς Ἕλλην). Автор Пасхальной хроники прибавляет к вопросу о причинах обвинения, что «обвинённый как Эллин» обвинен был «по причине беспорядков в Константинополе (διὰ τὴν τότε γενομένην ἀταξίαν)». Взятый по повелению императора он отослан был в Халкидон к префекту Вифинии, который снял с него допрос (ὅστις καὶ τὰς φωνὰς αὐτοῦ ἔλαβε). Ηο по ходатайству придворного врача дело его, от префекта провинции, перенесено было к префекту претории. Хронографы сохранили только разговор, который имел Исокай с префектом претории582, но не объясняли, почему собственно дело Исокая приняло следующий оборот: «и, отпустив его (т. е. окончив дело), повели его в великую церковь, и дав имя ему, огласили его и просветили крещением, и отослан был в страну свою (он был из Киликии)».

Дело Исокая справедливо возбуждает массу недоумений. В чём он был обвиняем? Как виновник беспорядков, если принять во внимание добавление Пасхальной хроники? Но тогда странно – к чему прибавление: «обвинён как Еллин». Не видно также, чтобы он приносил жертвы или совершал что-либо подобное, уже запрещённое. Не видно и того, сам ли он заявил своё желание крещения, или его в буквальном смысле слова «повели (ἀνήγαγον)» к крещению. Несомненно, только одно: что «повели» крестить.

В царствование Зенона, когда пострадало много образованных язычников частью за действительные вины (тайное сопротивление правительству), частью за одни гадательные жертвоприношения, язычникам можно было избавиться от политических преследований посредством крещения. Сам император Зенон, по крайней мере, по позднейшим известиям, убеждал многих риторов и философов принять крещение. Имена некоторых, не принявших крещение, сделались известны в числе имён погибших если не за отказ, то быть может по другим причинам583. Но находились и обращавшиеся, как, например, ритор Прокопий из Газы, который прежде сказал панегирик императору Анастасию, в коем род его производил от Юпитера, а потом, обратившись к христианству, писал комментарии на Ветхий Завет.

В какой степени становятся сомнительны люди этого времени, это видно из того, что до сих пор, например учёные не могут решить, кто был главный помощник Маркиана – Анфимий – язычник или христианин, между тем также известно, что Анфимий строил церкви.

В таких обстоятельствах, однако же, несомненным остаётся одно: гонение на нехристиан произвело ещё большую деморализацию между слабыми нравственно язычниками. Но и христиане не всегда оказывались то, что называется на высоте своего призвания, и даже, по мнению некоторых, чем хуже становилось христианское государство, тем строже делались законы против нехристиан584. При наступлении какого-либо общественного бедствия язычники, обыкновенно, сваливали вину на христиан как заслуживших это бедствие, а христиане – на язычников585. Сюда присоединилось ещё сильное гонение на еретиков, сделавшееся во второй половине V столетия столь обычным, что хронисты обыкновенно, наравне с отметой астрономических явлений, замечают: «в сей год император такой-то гнал ариан-еретиков, послав всюду эдикты»586,– так что какие-нибудь некультурные готы хвалятся своей религиозной терпимостью пред культурными римлянами, т. е. собственно византийцами. До какой степени неудовлетворительное нравственное состояние христианского общества V века бросалось в глаза беспристрастному наблюдателю, это видно из известного сочинения Сальвиана марсельского († около 457). Quid est aliud рaеnе omnis coetus christianorum, quam sentina vitiorum? «Кто, как не те, которые называются христианами, – говорит Сальвиан, – после Христа, или, что ещё хуже, прежде Христа поклоняются Целесте?

Если когда случится в один и тот же день и праздник церковный, и общественные игры, вопрошаю совесть каждого: где более христианских мужей – на играх, или в храме Божием? Не только не ходят в церковь те, которые говорят: мы христиане; но и оставляют церковь, если невзначай попадут как-нибудь в церковь и здесь услышат, что идут игрища. Скажешь: не все таковы, не всегда это бывает. Но это – известное и самое лучшее извинение для заблуждения, что – не всегда это бывает. Успокоимся на том, что это так!»587 Скорбный пресвитер обращает свои симпатии к варварам, где, по крайней мере, относительно, более чисты нравы; а что некоторые из них заблуждаются, т. е. ариане (на что, вероятно, указывали правоверные римляне считавшие себя за своё правоверие несомненными наследниками царствия Божия), то Сальвиан повторяет известную мысль древнейших христианских богословов: «насколько строго они за своё заблуждение будут наказаны, этого никто не может знать, кроме Самого Судии».

Можно ли, однако же, факты описываемые Сальвианом, или неудовлетворительное состояние христианского общества, в каком-либо отношении связывать с вопросом о распространении христианства, – об этом мы приводили уже несколько слов из мнения Августина и Златоуста. Мнение это, очевидно, клонится к тому, что всё неблаговидное в самом христианском обществе служило положительным препятствием к распространению самого христианства. Эту же мысль Августин поддерживал и в других случаях. Он говорил, например: «много можно найти язычников, которые потому не хотят сделаться христианами, что считают достаточной собственную добрую жизнь». Язычник, по Августину, говорит: «вести добрую жизнь – необходимо. Что же большее (кроме заповеди о доброй жизни) может предписать мне и Христос? Если же я веду добрую жизнь, для чего же необходим мне Христос? Я не считаю за собой убийства, ни грабежа, ни воровства, ни прелюбодеяния, не желаю чужого добра. Пусть найдено будет в моей жизни что-нибудь достойное порицания, и тот, кто может указать мне что-нибудь подобное, тот пусть и обратит меня к христианству»588. Вот с какими возражениями приходилось встречаться распространителям христианства в V веке. А если и так, то не трудно представить себе возможную степень успешности пропаганды между такими прозелитами, когда христианское общество само не всегда могло ответить, что всё это – добродетели отрицательные, а не те положительные, которые составляют высочайший идеал христианства, идеал, бесконечно преимуществующий пред языческой нравственностью: – не всегда могло ответить потому, что в самом христианском обществе не всегда обретались и эти отрицательные добродетели, на что, кажется, деликатно и намекали языческие добродетельные люди. Но этого было ещё мало: прежде на идеальное нравственное состояние христианского общества язычникам было указываемо как доказательство божественности христианской веры; теперь сами язычники воспользовались этим приёмом в том смысле, что на то дурное, что встречалось в христианах по имени, указывали как на доказательство против христианства, т. е. против его божественной силы589. И Августин должен был отвечать, что язычники замечают только плавающий на поверхности сор, но не хотят видеть скрытого доброго елея, движущегося тайными путями, т. е. невидимых добродетелей христианского общества, составляющих божественную сторону христианства590. И поэтому если уже византийское правительство взяло на себя миссию церкви – насаждать истинную веру и своими мерами устранять всевозможные препятствия к распространению христианства, то до́лжно признать, что оно не устранило всё-таки одно, быть может, из существенных препятствий и притом для лучшей части язычников, – препятствие, давшее возможность этим язычникам создать так сказать теорию ненужности христианства или недостаточности его для душ более возвышенных.

В заключение характеристики эпохи V века до́лжно отметить, что язычники не оставили и того факта, что правительство усиленно старалось о распространении христианства без того, чтобы не воспользоваться им против христианства же: говорили, что христианство возросло не божественной силой, но благоволением царей земных, и выводили из этого то же самое, на что было указано выше: – что христианство не есть божественная сила. И блаженный Феодорит Кирский должен был опровергать это мнение, указывая на предыдущую историю христианства, где видно, что прежде чем цари начали поддерживать христианство, оно единственно собственной силой должно было победить ещё этих царей, «и потому, – говорит этот учитель церкви, – подлинно неразумен тот человек, который думает, будто не божественная сила рыбарей, но могущество императоров возрастило веру христианскую»591.

VIII

Несмотря на всё старание византийского правительства приумножить церковь, до сих пор, однако мы ещё не видели прямого повеления креститься; теперь увидим и это и притом с ясными намёками на ту, по выражению известного католического писателя Монталамбера, ненавистную альтернативу, которая выражается словами: истина или смерть. Основателем политики в этом последнем смысле должен быть признан импер. Юстиниан, ещё до своего формального вступления на престол (527 г.) управлявший делами государства за дядю своего Юстина I.

Во внутренней стороне жизни византийского государства к VI веку произошло много перемен и окончательно сложилось много воззрений, которые византийское государство сохранило вплоть до конца своей истории. Воззрения эти, разумеется, сопровождаемые соответственной практикой, можно характеризовать – с одной стороны постоянным заявлением о близости интересов христианства государственному правительству, а с другой – такой же лёгкостью пожертвования, объявленными интересами христианства, внезапно народившимся соображениям совершенно другого рода, причём само собой подразумевается распространение обширного произвола, при котором только и возможно такое положение дел.

Прежде всего, совершенно ясно образовалась и принята была с обеих сторон (и представителей церкви, и представителей государственной власти) теория обязательности государства пропагандировать и поддерживать истинную религию, всячески искореняя ложную. Зачатки этой теории высказывались уже в V столетии592. Уже в это время клир иногда приглашал государственную власть «разделять славу апостолов и пророков, посвящать свою власть не только управлению миром, но и покровительству церкви», «презреть и отринуть тех, кои отринули имя христиан». Обещание о несокрушимости церкви вратами адовыми иногда усматривалось исполнившимся во вступлении на престол того или другого государя593, и т. п. Это конечно ещё не было той вполне развитой теорией, которая в византийской империи предлагалась после X столетия и которая от папства различалась тем, что в папстве глава церкви мыслил как свой необходимый атрибут главенство в государстве, а в Византии главенство в государстве мыслилось как соединённое с главенством в церкви594. Теперь притязание на главенство не всегда ещё поддерживалось, но зато оставалась очень устойчивой мысль об обязанности государя спасать души своих подданных595. Bo времена Юстиниана прямой обязанностью государственной власти христианский клир считал «наставление в добродетели, просвещение людей, научение хранить правду, обуздание произносящих хулы на Бога, разумея последнее выражение в смысле обязанностей обуздания инакомыслящих в деле религии»596. Но эта обязанность обеими сторонами, т. е. клиром и государственной властью большею частью связывалась с утилитарными представлениями о значении религии в жизни государства. Начало таких представлений опять мы видели ещё ранее в IV веке597. Теперь этот взгляд является не только, так сказать, одним благочестивым размышлением, но положительным принципом политики. Юстиниан, например, победит ли кого, или только ещё желает победить, всегда рассматривает, настоящую или будущую победу как награду за благодеяния, которые он делает для церкви или за охрану веры598, а в одной из своих новелл он категорически выражает общую мысль, что озабочиваясь охранением православной веры, он надеется получить великие блага от Бога, как награду за эту заботу599. Правда, указывают на факт, из которого может возникнуть подозрение, что Юстиниан не всегда совестно поддерживал то, что считал за божественную истину, а иногда и прямо поддерживал то, что за таковую вовсе не считал: таково предположение историка Евагрия о том, что Юстиниан и Феодора как бы поделили между собою совесть своих подданных, поддерживая Юстиниан православных, а Феодора – монофизитов600. Если это в полной мере справедливо, то Юстиниан должен быть признан в истории не заурядным политиком индифферентистом, притом ещё лицемерничающим в публичных своих актах. Но, кажется, нужно отвергнуть предположение Евагрия в таком условленном согласии: вероятно, это была простая непоследовательность, обычная этому времени, каковая заставляла Юстиниана поступаться очень строгими понятиями о своих охранительных обязанностях по отношению к религии, – хотя бы в мыслях Юстиниана и продолжало существовать сознание обязанности карать в виду опасности небесной кары за послабление. И это случалось не по отношению к одним монофизитам: так после V Вселенского Собора Юстиниан немедленно сослал папу Вигилия вместе со всеми его клириками за несогласие с определениями Собора; но тотчас возвратил его, забыв, по-видимому, опасность небесного мщения за потворство противникам правой веры, как скоро за сосланных попросил Юстиниана его знаменитый полководец, много услуживший Юстиниану. Этот государственный взгляд на религию в эпоху Юстиниана во многих случаях, до́лжно признать, явственно поддерживался и лицами христианского клира – внушением той мысли, что «„единство религии“ дарует виновнику единства тишину и спокойствие» «покоряет к подножию ног всех врагов», – тогда как в противном случае могут последовать те же несчастия, которые постигли народ израильский, «который поскольку имел в своей среде Ахара (Нав. VΙΙ гл.) и Ионафана (Цар. ΧΙV гл.) находился в опасности совершенного погубления, хотя и не знал, что в среде его есть анафема»601.

К этой непоследовательности, к этому стремлению утилизировать всякую, так сказать, услугу делу веры прибавим начинавшую входить в обычай жестокость юридических приёмов. Ранее, например, не встречается повелений о наказаниях еретиков так называемыми членовредительными наказаниями. Но уже Юстин I, по рассказу Евагрия, одному епископу приказал отрезать язык за порицание халкидонского собора, «и за то, – говорит Евагрий, – что отсюда происходили в церкви распри и православный народ делился на партии»602. Юстиниан же по отношению к религиозно-разномыслящим, которые объявлены нетерпимыми, после различных строгих узаконений, выражался так, что «с них достаточно и того, что они живут». Членовредительные наказания практикуются и при Юстиниане – если не по делам собственно религиозным, то по делам смешанным603. Наконец нельзя не отметить и того, что Юстиниан по чисто светским делам изобрёл наказание духовное: провинившегося человека он иногда в наказание производил в священный сан и отправлял в отдалённые страны. Так, например, он поступил с бывшим нотарием Приском: конфисковав его имущество, сделал его диаконом и в качестве диакона отправил в Кизик604.

Ha такой почве держалась религиозная политика начала VI столетия.

Хронисты так описывают одну эпоху царствования Юстиниана: «в это время люди греческой религии подвергнуты были великому стеснению, и имение у многих из них было отнято. Поэтому великий страх объял всех. Ещё эдиктом императорским постановлено было, чтобы эллинствующие не занимали никакой должности в государстве. Всем же сектаторам иных ересей император приказал удалиться из пределов империи, сделав, однако же, исключение для тех, кои в продолжение трёх месяцев обратились бы к вере православной. Этот эдикт провозглашён был во всех провинциальных городах»605. Другой хронист пишет следующее: «в этом году (530 г.), когда возмутились самаритяне и провозгласили себе своего цезаря, послан был Ириней (Magister militum), который многих из возмутившихся умертвил. Некоторые же объятые страхом по необходимости прибегли к вере Христовой и принятые здесь были крещены. Но они и до сих пор двоедушествуют: при строгих правителях злокозненно притворяются, объявляя себя христианами; при слабых же и жадных до денег правителях так живут, как будто они – самаритяне, христианства не знают или презирают его, с помощью денег убеждая даже самых правителей жить по-самаритански»606. Вот чуждые искусства рассказы хронистов об отношениях Юстиниана к нехристианским религиям. Посмотрим как выражает это отношение само юстиниановское законодательство.

До нас дошёл подлинный эдикт Юстиниана, выражающий отношение его к «людям греческой религии», – отношение, о котором говорит первый из приведённых хронистов, и – эдикт касательно самаритян если не в буквальной подлинности, то в подробной транскрипции. Оба эдикта очень богаты содержанием, характеризующим эту эпоху в отношении направления религиозной политики. Вот главное содержание первого эдикта: «поскольку находятся такие, кои, будучи напитаны заблуждением нечестивых и преступных язычников, совершают то, что навлекает гнев Всеблагого Бога, то мы определяем: всё благочестивое законодательство прежних государей, все наказания, введённые ими для сохранения православной веры и против языческого заблуждения да имеют силу на будущее время. Посему да будет известно:

1) те, кои будучи омыты св. крещением, но оставляя почитание Единого Истинного Бога, по бессмысленному заблуждению совершают жертвоприношения (sacrif. obtulisse) и отправляют празднества полные всякого нечестия, чем обнаруживают себя пребывающими в языческом заблуждении, таковые будут подвергаемы смертной казни.

2) Те же, кои св. крещением ещё не просвещены, таковые пусть объявятся, будут ли они в столице или в провинциях, и вместе с жёнами, с детьми и со всей своей фамилией, пусть идут к святым церквам и научаются там истинной христианской вере; научившись же пусть примут св. крещение. Не исполнившие и презревшие это пусть знают, что в империи нашей они ни в чём не будут иметь участия – не будут иметь позволение владеть ни движимостью, ни недвижимостью, и кроме того, имение их отобрано будет в казну, а сами отправлены будут в ссылку.

3) Ещё то определяем, чтобы дети малого возраста без всякого замедления приняли св. крещение; те же из детей, которые достигли (надлежащего) возраста, пусть как можно чаще присутствуют в св. церквах, чтобы, как того каноны требуют, поучаясь божественному писанию, приняв истинное покаяние и оставив древнее заблуждение, восприняли св. крещение. Ибо только таким образом они твёрдо воспримут истинную веру и не впадут в прежнее заблуждение.

4) Те же, (из взрослых) кои, хотя сами или из-за военной службы, почестей или имений притворно обратились бы или намеревались бы обратиться к св. крещению607, а жён своих, детей и остальных домашних оставляли бы в эллинском заблуждении, таковых повелеваем, отобрав их имение в казну и совсем лишив их права гражданства – подвергать их соответствующим наказаниям, ибо из этого относительно их становится ясным, что они получили св. крещение не от чистой веры»608.

Эдикт о самаритянах, как мы заметили, дошёл до нас только в транскрипции. О степени близости этой транскрипции к своему оригиналу можно судить по следующим обстоятельствам: преемник Юстиниана, Юстин II издаёт закон с таким предисловием: «блаженной памяти отец наш и мы сами много старались о том, чтобы уничтожить нечестивую ересь»609 самаритян и освободить души их от той болезни, которой они одержимы. Но многого, о чём и мы, и предки наши старались, мы совершить не могли. Ибо некоторые из них (самаритян) дошли до такого безумия, что приняв спасательное крещение снова обращались ко злу, от которого только что избавились и уличаемы были в почитании того же, что почитали прежде. Посему мы решили – возобновить прежний, изданный нашим отцом, закон против них610. Итак, не может быть сомнения в том, что приводимый нами далее закон, формально объявленный от имени Юстина II, может быть со стороны своей идеи и своего содержания рассматриваем в качестве закона Юстиниана. Содержание этого закона в его общей части таково: самаритяне лишаются права наследования как вследствие законно выраженной воли умершего, так и после умерших без завещания. Равным образом того же лишаются и все прочие еретики и те, кои «показывают вид, что они принимают правую веру, а на самом деле не правомысленны»; лишаются также, и права совершать завещания на имя себе подобных и вообще на таких людей, «кои словом и делом не докажут, что они православны». Если же наследников православных после умершего самаритянина не будет, то таковое идёт «в священную сокровищницу». «Но исключаем из действия этого закона, – говорит законодатель, – крестьян (rusticos), следующих самаритянским догматам – не ради их самих, но ради земель ими обрабатываемых и ради тех доходов и прибылей, которые происходят от земледелия». Таковым позволяется делать завещание и даже на себе подобных, т. е. самаритян, но только на тех, кои обрабатывают землю, – «так как отсюда будут доходы и владельцам земель, а через них и казне государственной». Далее самаритянам запрещается военное звание, гражданская служба, адвокатура, учительство, и т. п. В заключение закон говорит: «но если некоторые из таковых, приняв спасительное крещение, будут возвращаться к прежнему заблуждению, наблюдать субботу и вообще делать то, что будет доказывать, что они св. крещение приняли притворно – таковых повелеваем отправить в вечную ссылку». «Нам кажется, – говорит законодатель, – что лучше приходящих к св. крещению не принимать поспешно, но после некоторого исследования и в продолжение достаточного времени оглашения, например: тех, которые к спасительному учению представляются расположенными, оглашать в продолжение двух лет, научать по возможности Священному Писанию, и потом уже допускать к спасительному крещению. Тех же, кои по малому возрасту не могут разуметь учения, позволяем удостаивать крещения и без такого приготовления».

В заключение – старая попытка влиять на умножение прозелитов при посредстве социальных отношений: «самаритянин не может иметь раба христианина; но если таковой раб был уже куплен, он тотчас получает свободу. Раб одинаковой секты с ним (самаритянином-владельцем), если обратится к христианству, тотчас получает свободу».

По отношению к собственно еврейскому вероисповеданию замечателен также закон Юстиниана, сущность которого в следующем: «евреям, при чтении священных книг, надлежит обращать внимание не на одну букву св. Писаний, но на пророчества, содержащиеся в них, и возвещающие об Иисусе Христе», и закон далее регулирует вопрос о том, как должны быть читаемы книги в иудейских синагогах, на каком языке, в каком переводе (причём воздаётся похвала переводу семидесяти, но допускается и перевод Акиллы, «хотя между ним и LXX разногласие немалое», и т. п. Закон этот дан на имя префекта претории и ему вменено в обязанность наблюдать, «чтобы Евреи противно этому закону ни в чём не поступали, а тех, которые воспротивятся этому – сначала подвергнув телесным наказаниям, отсылать в ссылку, отняв у них и имение, чтобы они против Бога и государства не дерзали (ὡς μὴ ϑεоῦ τε καὶ βασιλείας καταϑρασύνεσϑαι)»611.

Наконец, в деятельности Юстиниана встречается такой факт: одному виновному в покушении на детоубийство иудею предложены были на выбор смертная казнь или крещение. Иудей, однако же, не согласился «причислять себя к христианам и был распят на смоковнице»612.

Итак, несмотря на самую невообразимую путаницу идей, в изложенных двух законах ясно одно – язычники и самаритяне должны креститься. Путаница идей очевидна, если принять во внимание, что закон требует несовместимых вещей: идти к крещению обязательно и в этом случае закон о крещении, очевидно, действует по той же тенденции, как и всякий другой внешне государственный закон, т. е. не требуя от его исполнителей внутреннего стремления исполнять закон и не справляясь с их мнением о законе. Здесь же – закон грозит и тем, которые исполняют его, но не окажут, что внутреннее стремление исполнять закон у них было, хотя обыкновенно всякий законодатель довольствуется исполнением закона, не покушаясь заглядывать в совесть исполнителей закона и не преследуя ещё благорасположение или не благорасположение к закону. Такое стремление закона преследовать самый недостаток расположения к нему, хотя бы и при точном исполнении его, очевидно из того, что эдикты о язычниках и самаритянах определяют наказания тем исполнителям закона, у коих не оказалось внутреннего расположения к исполнению закона: эдикт о язычниках самым очевидным образом пытается навязывать за недостаток расположенности к исполнению закона, когда определяет наказание «притворно обратившимся к крещению», «получившим крещение не от чистой веры» и т. д. Признаком притворства поставляется факт весьма сомнительный для подобной цели – не обращение семейства (§ 4), следов., факт даже, строго говоря, зависимый от воли другого. Эдикт о самаритянах, правда, признаком такого, т. е. без внутреннего расположения, исполнения закона признаёт – возвращение к прежнему заблуждению, и потому можно объяснить, что самаритяне отправляются в ссылку не за недостаток внутреннего расположения, а за формальное нарушение закона, т. е. возвращение к самаритянству. Следовательно, не оспаривая и факта притворства, законодатель полагает только, что крещение таковых было чем-то подобным заключению контракта с правительством, сохранение которого обязательно, как скоро он представляет собой акт законно составленный, причём для каждой стороны безразлично, признавала ли этот акт совесть заключившего его согласным с её достоинством или нет. Но эдикт о язычниках представляет изумительное пренебрежение к человеческой личности, ибо пытается наказать даже помысел при внешне законной правоте человека. Притом, что закон признаком преследуемого нерасположения в принятия крещения считает одиночное, без семьи, обращение – это всё-таки, говоря относительно, составит догадку, основанную на контексте закона; в буквальном же выражении закона объявляется преследуемым вообще «ради почестей и имений притворное обращение» и даже только намерение притворно обратиться к крещению613 без совершенно точных указаний на то, что закон будет считать достаточным признаком злого умысла, т. е. намерения притворно обратиться: следовательно, полный простор для усмотрения признаков злого умысла. Теперь любопытно было бы конечно решить, каким образом можно было узнать не самое притворство, как всё-таки факт, вовне обнаруживавшийся, а намерение притворства, – так как, представляется, выше сил человеческих знать намерение притвориться. К сожалению, история не оставила нам фактов, свидетельствующих о том, как правительство Юстиниана предусматривало это намерение притвориться, хотя обнаруженного притворства, т. е. факта, а не намерения при Юстиниане было и много.

Такой же спутанностью понятий обладает и эдикт о самаритянах: законодателю хорошей кажется та мера против притворства614, которая давным-давно была уже определена законом церковным, и, следовательно, предположительное понимание (δοκεῖ) тут не может иметь места. При этом гражданский закон опять старается наказать самые расположения человека, хотя эта странная тенденция в этом эдикте выступает уже несколько разумнее, чем в предыдущем, потому что закон определяет всё-таки более явственные признаки, доказывающие недостаток расположения: разумеем отступничество или несоответствующую жизнь после крещения, выказывающие, по крайней мере в большинстве случаев, неискреннее обращение615.

Наконец, нельзя не обратить внимания на крайнюю неустойчивость законодательных принципов, выразившуюся в одном из приведённых законов, именно в законе о самаритянах. Раз объявлено, что самаритяне должны обратиться к христианству, объявлено в силу тех возвышенных мотивов, которые высказывались Юстинианом (ср. выше), по-видимому, никакие материальные соображения не должны иметь место в применении закона. Между тем оказывается, что одни из самаритян могли оставаться самаритянами по той единственной причине, что они были полезны для государственной казны; другим следовало обратиться к христианству, если они не желали терпеть лишений в области права, потому что для казны они полезны не были616. Что касается до интереса законодателя, то очевидным становится, что интерес приобретения членов церкви для него не очень дорог, если соображения фискальные могут составлять основание для изъятия из общего закона, имеющего конечной целью привлечение к христианству. По вопросу относительно степени, так сказать, теоретической принудительности или повелительности, выражаемой этими двумя законами, то к удивлению до́лжно отметить, что даже Бингам617 о законах этих думает что они – «никого насильно не вынуждали принимать крещение, ибо позволяли оставаться в разряде оглашаемых в продолжение двух лет, и тем самым не допускали до крещения никого, это не обнаруживал добровольного исповедания веры, – полагая наказание только тем, кто был бы уличён в обмане, предусматриваемом в законе». Но – является странным: какой же смысл имеет закон, когда, как гарантия ему, не подразумевается репрессия за неисполнение его? Предположить же, что сила закона заключается только в определения условий вступления в церковь, а не в приказании обращаться к церкви, невозможно; ибо требование обращения к церкви высказано совершенно повелительно, тогда как условия этого вступления описываются как следствие прихода к церкви, требуемого законом618.

Итак, эллинствующие и иудействующие должны были обратиться, и притом, если принять добавочное известие хронистов, первые должны были обратиться в определённый срок – в продолжение трёх месяцев. Но обращались ли, многие ли обращались и как обращались? в ответ на это мы должны обратиться к одному источнику не всегда считающемуся надёжным, но в этом случае подтверждаемому другими источниками, разумеем Прокопия Кесарийского. Вот места из Прокопия относящиеся к описанию способа исполнения эдиктов и результатов, достигнутых этими эдиктами: «много чиновников, – говорит Прокопий, – тотчас рассеялось повсюду; попадавшихся им чиновники эти принуждали переменить отеческую веру. Так как жителям сёл это принуждение показалось делом несправедливым, то все они стали противиться требовавшим обращения. И из противившихся многие погибли от этих возмутителей (т. е. требовавших обращения); многие сами убили себя, думая по своей глупости, что они поступают очень благочестиво; большая толпа, бросив отеческую землю, убежала.

Монтанисты, обитавшие во Фригии, заключившись в свои храмы, зажгли храмы и погибли вместе с храмами. Вся область римская от этого наполнилась убийством и беглецами»619. «Когда тотчас после этого издан был такой же закон (νόμоς τοιοῦτος) и относительно самаритян, беспорядочное возмущение объяло Палестину»620.

Соотечественники Прокопия кесарийского, кесарийцы, «считая делом плохим терпеть какую-либо неприятность из-за этого неразумного закона, предоставляющего им имя христиан, переменили своё имя (т. е. обратились к христианству) и с помощью этой увёртки избежали строгостей эдикта. Из таковых (избежавших строгостей эдикта), те, кои были уступчивы и осторожны, считали, что они должны быть верны исповеданию нового культа. Но очень многие, негодуя на насилие закона, принудившего их оставить веру отеческую, очень скоро склонялись к манихейству и к так называемым многобожникам», т. е. обратившись к христианству, снова изменяли ему. И вообще о язычниках Прокопий свидетельствует, что «те, которые, выжидая (только) минования наступившего времени, на словах объявили себя христианами, – эти скоро после того по большей части (ἐκ τοῦ ἐπὶ πλεῖστον) были изобличаемы в жертвах, в возлияниях или других неподобных делах»621. Поэтому, быть может, и вообще одним из так сказать любимых обвинений при Юстиниане, когда хотелось кого-либо, во что бы то ни стало, обвинить, было обвинение в «многобожии», наравне с обвинением в ереси622.

Есть известие также, что в Египте полководец Нарзес, разрушая храмы по повелению царя, жрецов сажал в темницы, а идолов посылал в Византию623.

По-видимому, однако, Юстиниан не очень доверял успешности законов об обращении к христианству язычников. В 546 году Юстиниан поручил некоему Иоанну (как полагают, монофизитскому епископу) исследовать, нет ли ещё в столице язычников (commissum munus inquirendi in ethnicos, qui in regia urbe latitabant). Исполнение этого поручения показало, что Юстиниан не напрасно решил справиться о том, в самом ли деле язычники не существуют, как это должно бы быть, судя по закону. Вот относящееся к этому делу свидетельство624: «когда сделано было тщательное исследование, то много людей поймано было в исполнении этого суеверия, людей знаменитых родом, деяниями и учёностью, как-то: патрициев, грамматиков, софистов, схоластиков и медиков. Из числа таковых некто Фока патриций, когда увидел, что он Юстинианом признан в числе участников этого преступления, умертвил себя ядом, и труп его император» без всяких погребальных обрядов, велел бросить в ров, «остальным же язычникам, найденным и уличённым в языческом суеверии, приказал обратиться к церкви, где им преподано было христианское учение», преподано тем же самым Иоанном, которому дано было поручение учинить розыск. Самоубийство язычников, о котором говорил Прокопий, таким образом, подтверждается и христианскими писателями. Замечательно, что один из историков, именно Феофан хронограф, относит этот розыск к третьему году царствования Юстиниана, т. е. к 530, следовательно, очень близкому к времени издания известного нам эдикта о язычниках.

Хотя розыск Иоанна в столице подействовал так, что не много нашлось желающих подражать патрицию Фоке: большинство приняло крещение и старалось усиленной ревностью к христианству отвратить подозрение в язычестве625; но в 561 году опять обнаружилось, что в Константинополе существуют язычников. Их книги, идолы и другие принадлежности культа были сожжены на площади, сами они наказаны и с бесчестием водимы по площади города626. В 556 году такой же розыск и тем же Иоанном по повелению Юстиниана произведён был в Малой Азии. Сам Иоанн рассказывает, что он от заблуждений язычества к вере Христовой привёл семьдесят (!) тысяч человек, которым сам он преподавал крещение, а Юстиниан щедрой рукой снабдил церкви для них сосудами, книгами и проч. Одну из церквей выстроили сами неофиты на свои средства, другие же – выстроены на счёт государства627.

Трудно объяснимо с точки зрения своих мотивов уничтожение Юстинианом философской школы в Афинах и вообще гонение на языческую учёность: были ли эти мотивы чисто религиозные, или как это думает Гиббон, чисто практические – желание воспользоваться теми средствами, какими владела афинская школа как полноправное юридическое лицо, и которые действительно были Юстинианом конфискованы628. Несомненно, что школа эта имела прошлое не бесследное и для христианского мира: здесь получили своё образование, как известно, многие великие учители церкви IV века и – не пренебрегали полученным образованием, очевидно, отличая гуманитарную сторону эллинской образованности от дела религии629. В настоящем представители афинской учёности, конечно, были в тайной оппозиции церковно-государственному правительству Византии; вместе с несомненной учёностью преданы были и языческому суеверию; из школы афинской выходили полемические сочинения против христианства. Но несомненно, что и для государства, и для религии христианской их учёность и их личный состав были абсолютно безвредны. Это были идеалисты и мечтатели об общении с богами и о платоновой республике, которую они, по выражению Гиббона, вообразили себе осуществлённой даже в царстве персидского царя Хозроя, куда они удалились от гонения Юстиниана, хотя и в весьма большой степени должны были разочароваться в Хозрое. (Некоторая часть их надежды всё-таки сбылась: в мирном трактате с Юстинианом Хозрой выговорил, чтобы на них не распространялись законы против язычества, изданные Юстинианом). В нравственном отношении это, вероятно, были люди так называемой средней нравственности, а некоторые отдельные лица – несомненно, даже и выше630. Насколько это справедливо, это показывает уже одно то, что изгнанные из Афин учёные, желая сохранить свою религиозную и научную свободу, не присоединились к тем языческо-христианским учёным, которых уже немало было при Юстиниане, чтобы жить в благоденствии, но предпочли оставить отечество и – возвратившись, умерли в неизвестности631. Какой государственной нуждой, таким образом, вызывалось закрытие афинской школы, решить трудно, и остаётся считать, что предприятие это составляет часть мер против язычества, тем более, что и по времени закон относительно этого предмета совпадает с известными нам законами относительно обращения язычников и самаритян632. Закон касательно афинской школы не дошёл до нас в подлинном виде: о нём кратко только сообщает Иоанн Малала в таком виде: «в консульство того же Деция эдиктом, посланным в Афины, царь определил, чтобы никто не учил философии, и не изъяснял законов»633. Последствия такого категорического закона лично для афинских учёных нам известны. Полагают, что указанный философ Симплиций, комментируя Эпиктета, имел в виду именно гонение язычников Юстинианом, когда говорил о «тиранической власти, которая хочет принудить людей к нечестию» (μέχρι καὶ τοῦ ἀσεβεῖν)634. Отсюда можно заключить, что сами потерпевшие от Юстиниана языческие учёные в гонении, постигшем афинскую школу усматривали только продолжение тех же мер привлечения язычников к христианству, какие представляли собой многие другие законодательные акты Юстиниана635.

Можно сказать, что в религиозной политике византийских императоров в эпоху от Юстиниана вплоть до разделения церквей не было ничего такого, что не практиковалось бы при Юстиниане, и в частности – в отношении к пропаганде христианства не было того, что не практиковалось бы прежде и притом с одинаковыми результатами. Так мы знаем, что преемник Юстиниана, Юстин II относительно самаритян только переписывает закон своего предшественника. Нельзя думать, чтобы было иное отношение Юстина и к язычникам. Теоретически пропаганда христианства оставалась за церковью, с основным условием вступления в церковь – свободой намерения. Так из правил VI Вселенского собора, видно, что крещаемые всё ещё мыслились как ищущие крещения: 59-е правило этого собора, разрешая вопрос, где должно быть совершаемо крещение, говорит о «хотящих (οἰ μέλλοντες) удостоиться крещения», которым и повелевается приходить к католическим церквам (πроσερχέσϑωσαν). Ho государственная политика по-видимому иногда даже и не подозревала о необходимости «хотения». Встречается в летописях, например, такая фраза: «в лето... император (Фока) приказал иудеям креститься» (iudeos baptisari competit)636. Правда, теперь меньше встречается указаний на факты, обнаруживавшие притворство прозелитов, каковых фактов так много встречалось в предшествовавшее время, что наследователь только намеренно закрыв глаза, мог бы не задаваться вопросом о причинах обнаруживавшегося лицемерия; вследствие этого теперь можно бы, кажется заключить, что не было уже и притворных обращений, невольных христиан и т. п. Но один факт, рассказываемый историком Евагрием и имевший место при преемнике Юстина II импер. Тиверие заставляет воздержаться от такого заключения. Евагрий рассказывает следующее: некто Анатолий, один из высших чиновников в гор. Феополисе, бывший весьма близким человеком к местному епископу Григорию, однако же был захвачен при языческих жертвоприношениях, и призванный к допросу, говорит историк, оказался злодеем, волшебником и т. п. Но благодаря подкупности следователей едва не был выпущен со своими сообщниками (ибо, говорит Евагрий), имел «около себя и других, которые были такого же нрава и вместе с ним попались». Возмутившийся народ, однако, не допустил до освобождения Анатолия. Но при этом «вопияли и против святителя, говоря, что и он участвовал в намерениях Анатолия: какой-то демон, – говорит историк, – хотел уверить некоторых, будто епископ вместе с Анатолием даже присутствовал при жертвоприношениях». Подозрение на епископа возросло до такой степени, что царь захотел лично допросить Анатолия и его сообщников. Но «подвергнутый (в столице) всем родам пыток, Анатолий вовсе ничего не мог сказать против святителя», и его история кончилась тем, что – сначала он отдан был в амфитеатре зверям и израненный ими пригвождён ко кресту637. Можно предполагать, что этот христианин Анатолий смотрел на своё христианство как на средство возвышения в общественном положении, ибо историк – современник описываемых событий – определённо говорит, что близости к епископу этот человек искал для того, чтобы «чрез обращение с епископом приобрести бо́льшую силу»; мудрёного ничего не было бы, если в подобных же целях этот двоеверный человек принял и самое христианство. Может быть, практика и жизнь представляла греческому правительству и другие факты, подобные приведённому; но с началом VΙΙ века запрещения против язычников почти не повторяются. Этого, однако же, нельзя объяснить действительным прекращением бытия язычества, другими словами – фактическим обращением всех язычников к христианству: это было просто следствием введения Юстинианского законодательства в норму религиозного законодательства государства, а здесь, как мы знаем, вопрос о том, какова должна быть религия подданных византийского государства, исчерпан с достаточной полнотой, причём главным положением этого законодательства было, что подданные должны быть христиане. Язычество же и существование язычников мыслилось и принималось во внимание постольку, поскольку государство мыслит о возможности всякого рода преступлений, от которых не может освободиться никакое человеческое общество. Что касается до иудеев, то хотя легальность существования их после известных нам законов становилась также сомнительной; но византийское правительство не было неумолимо последовательно в этом отношении – терпело иудаизм как факт, или, по крайней мере, иудействование не составляло преступления. Быть может, вследствие того, что иудейство с точки зрения правительства представлялось всё-таки существующим как факт, говоря относительно, нормальный или, по крайней мере, постоянный, а не как язычество, мыслившееся несуществующим потому, что – оно не должно существовать, быть может, вследствие этого, начиная с VII столетия и далее пропаганда христианства обращается главным образом на иудеев, удерживая известные нам приёмы обращения, т. е. просто принуждение, если только не прогрессируя в этом отношении. Так мы знаем одно известие, что Ираклий чисто в видах политических объявил, что все иудеи в его государстве должны креститься638. Если это известие сообщаемое писателем западным несправедливо, в особенности в такой всеобщности, то трудно не поверить фактам, сообщаемым писателями восточными касательно прозелитической деятельности Ираклия по отношению к иудеям. Феофан хронограф рассказывает: отправляясь в Иерусалим, в Тивериаде Ираклий получил жалобу христиан на одного иудея в причинении им великого вреда для христиан. («Этот еврей был необычайно богат»). Император спросил иудея: по какой причине он причиняет зло христианам? Иудей отвечал: «потому что они – враги моей веры». «Тогда император – вразумив его и убедив (к принятию христианства) крестил его». Прибыв же в Иерусалим Ираклий изгнал оттуда всех иудеев, запретив им даже приближаться к городу на известное расстояние639.

Принуждали иудеев креститься и такие люди, как Лев Исавр (741). Иудеи крестились; но после крещения снова омывали себя, как они думали, от полученного ими крещения, а когда их, как уже христиан, принуждали причащаться св. Таин, они старались являться к таинству после принятия пищи, желая, вероятно, этим обнаружить своё неуважение к христианскому таинству. Монтанисты же, которых тоже, одновременно с иудеями, принуждали к крещению, сжигали себя в своих домах640. Василий Македонянин (867–886) и Лев Философ (886–911) также продолжали обращать иудеев. Об этом вот что свидетельствует последний из поименованных государей прямым законом, сохранявшимся до нашего времени. Закон этот читается так: «по прежним законам... иудеи могли не оставлять своих обычаев; дозволялось им и совершать обрезание над своими детьми», т. е. попросту, по религии быть иудеями. «Но отец наш, – говорит законодатель, – более всего прочего, имея заботу об их спасении и не довольствуясь тем, чтобы они оставались как прежде (то есть существовали в силу предшествовавших законов), то разъяснением божественных словес, то вразумлением их (ср. меры Юстиниана) преклонил их к спасительной христианской религии и довершил (преклонение их) животворящей водой спасительного крещения. Тем самым делом, то есть, отвратив иудеев от иудейского образа мышления, он отнял уже силу у прежних законов, которые терпели непристойность жить по-иудейски. В виду этого мы, признавая благоразумным довершить то, что отец наш начал, определяем: все прежние законы относительно иудеев – не имеют силы, и они да не дерзают жить иначе, как предписывает чистая и спасительная христианская вера. Если же кто (из обращённых) оставит христианские законоположения, обратившись (снова) к обычаям и догматам иудеев, то понесёт наказание сообразно с законами об отступниках»641. До́лжно полагать, что предприятие умершего Василия Македонянина, о котором говорит закон Льва, есть то самое, которое обозначено у хронистов под 874 годом, в который он «велел крестить всех евреев империи и предоставить им (за это?) почести и подарки»642.

Но в какой мере до́лжно принимать силу последнего закона императора Льва относительно иудеев? Очевидно, самое естественное толкование таково, что теперь уже окончательно легальное существование иудейства в византийской империи этим законом отменяется. Из двух возможных способов приведения в исполнение этого закона – изгнания иудеев и крещения всех иудеев – закон не говорит о первом, следовательно, разумеет второй, т. е. объявляет требование, что все иудеи должны креститься. Различие же между предприятием Василия Македонянина и Льва состоит, по-видимому, в том, что первый старался более о факте, чем о принципе, то есть старался более о том, чтобы заставить иудеев креститься, чем о том, что объявить об обязанности креститься; последний же – озаботился и оформить обязанность иудеев креститься. Историки не оставили нам свидетельств того, как приводи́м был в исполнение закон императора Льва, или, быть может, и в самом деле Льву оставалось только выразить в законе то, что совершилось на факте. Но, по всем данным, ни Василий Македонянин не крестил всех иудеев, ни Лев не довёл византийских иудеев до того, чтобы они не дерзали жить иначе, чем как предписывает христианская вера: – всё это только служит характеристикой того, до чего дошли понятия византийского правительства о распространении веры христианской. В то же время факты эти указывают, что государственная пропаганда христианства в эпоху после Юстиниана направлялась главнейшим образом против неверия иудейского.

IX

Если теперь сравнить то отношение государства к пропаганде христианства, которое принято было миланским эдиктом и его создателем Константином, с отношением усвоенным правителями V–IX веков, то до́лжно будет признать, что теперь дело приняло совсем иное направление. По приведённому выше мнению Константина, записанному даже человеком едва ли в этом случае разделявшим образ мыслей Константина (Евсевием), «люди здравомыслящие должны знать, что будут жить свято и чисто только те, кого сам Бог призовёт к истинной вере»: теперь же очевидно, что многие законодатели должны были бы отчислять себя от категории здравомыслящих после того, как издавали известные нам законы. Нельзя сказать, чтобы параллельно с изменением государственного законодательства и нравы церковные нисколько не изменялись в отношении к религиозному вопросу: мы видели, например, в IV веке факт отношения Василия Великого к еврею-врачу, служащий высоким образцом уважения к человеку независимо от его религии643. Такие же примеры можно встретить ещё и в V столетии и притом от епископов восточных и западных644. В VII же столетии на востоке и западе появились не только мнения, но и каноны, в силу которых тот же Василий Великий должен бы быть отлучённым от церкви, если бы отлучение могло совершиться за прошлое: 11-е правило Трулльского собора запрещает больным лечиться у евреев, ни даже мыться в банях вместе с евреями, а византийские комментаторы смысл правила распространяют до запрещения лечиться и «у других еретиков»645. Очевидно, что одно это правило, неправильно понятое, могло обострить вопрос о терпимости; ибо если буквально понять это правило о запрещении лечиться у евреев, то и теперь ревнители канонов могли бы счесть отлучённым какое количество людей! – не говоря уже о мытье в бане вместе с евреями646.

Для нас, однако, в настоящем случае важнее всего вопрос: простирались ли эти изменения настолько, чтобы всё, что ни совершали византийские императоры в целях распространения христианства, чтобы всё это принято было церковью, одобрено ею, получало содействие от неё, или, по меньшей мере, не было отвергнуто ею; или же – в церкви оправдалось обещание одного епископа IV века (св. Иларий Пуатьерский), что если бы случилось (что̀ потом, как мы знаем, многократно и случалось), что светская власть стала бы принуждать к религии, то сами епископы попросили бы усердствующую власть не делать этого: ибо, не говоря уже о прямом принуждении, «какие власти мира помогали апостолам возвещать Христа», и когда тем не менее они обратили почти все народы ко Христу?647 Если не будет доказано, что церковь принимала услуги государства в деле распространения веры Христовой, то не изменила ли она свои собственные способы распространения христианства, и наконец, какое влияние государственная политика имела на церковные способы обращения в христианство?

Мы знаем, что самый смелый мыслитель-богослов признал только, что церковь принимала услуги государства по делу распространения христианства, или ещё точнее не отвергала этих услуг, хотя бы даже до кровавой меры Ираклия, откуда выводится мысль, что всё это не было противно её принципам. Но мы решаемся эту мысль оспаривать даже в такой её форме, т. е. что церковь не отвергала прямо или косвенно принудительные меры к привлечению к христианству. Нужно, однако, при этом сознаться, что и такое предприятие чисто отрицательное, т. е. оспаривание мысли, что церковь не отвергала услуг государства в деле пропаганды веры Христовой, представляет значительную трудность в том отношении, что является трудный вопрос: что принять за свидетельство мнения церкви, принять ли за таковое (свидетельство) голос лиц, известных своим авторитетом в церкви, или что-либо другое. Конечно, наилучшими представляется здесь голос соборов. Но мы увидим один факт, указывающий, что и соборы, все вообще, могут быть не одного и того же мнения: увидим разность в решении одного и того же вопроса восточным собором и собором западным. Притом же соборы, как известно, сравнительно мало и занимались вопросом о способе распространения христианства – по весьма понятной причине: они занимались более всего вопросами внутренней жизни церкви, так как и собирались главным образом по мере возникновения этих вопросов. Тем не менее, если

а) признать, что конститутивным началом раз навсегда в церкви была принята свобода вступления в церковь; что, стало быть,

b) нужно искать в памятниках жизни церкви только того, как церковь применяла на практике ею самой провозглашённую аксиому; если далее

с) будет указано, что по собственной инициативе церковь не требовала чего-нибудь противного принципу свободы вступления в её лоно; если, наконец,

d) лица, мнением которых дорожило христианское общество, продолжали признавать справедливым тот же принцип, хотя бы в отдельных случаях иногда можно было и оспаривать согласие принципа свободы с совершившимся фактом, (ибо как мнения, так и действия отдельных лиц церкви не непогрешимы); то при этих условиях можно будет признать, что и мнение церкви найдено, и сущность этого мнения – не в пользу той мысли, что церковь не отвергала известной нам политики государства. И это – при том даже условии, если бы не было найдено протеста отдельных лиц, или целой церкви против каждой меры правительства, клонившейся к насильственному или искусственному привлечению в церковь: найти это для каждого отдельного случая потому уже трудно, что памятники деятельности церкви не сохранялись в целях исследования какого-нибудь вопроса.

Итак, посмотрим, в чём можно видеть основания, в силу которых становится спорным благоприятное отношение церкви как учреждения к прозелитическим мерам византийского государства.

Самый ранний способ приобретения прозелитов, допущенный государством, как мы знаем, был так сказать способ привилегий. При Константине эти привилегии начались, и хотя, по мнению некоторых, привели «толпы» язычников к христианству, но это становится сомнительным ввиду того, как мы заметили, что привилегии главным образом относились к клиру, а не всякий же мог рассчитывать с обращением в христианство сделаться клириком648. При Констанцие привилегии усилились, и мы имеем мнение Св. Афанасия александрийского о значении этих приумножившихся привилегий для христианской церкви: этот учитель церкви положительно уверяет, что Констанций «всё наполнил лицемерием». Главную вину бедствий церкви Св. Афанасий видят в тех членах христианского клира, которые из-за привилегий, дарованных клиру, обратились к самому христианству, причём, благодаря тому положению, которое заняло государство в деле пропаганды, такие люди как будто бы насильно влезали в церковь. Описывая, каковы были люди, причинившие беспорядки, Св. Афанасий говорит, что для таких людей не трудно было выполнять самые противоцерковные требования Констанция, потому что «бо́льшая часть из них, а лучше сказать – говорит Св. Афанасий – все не знают что такое христианство и какие писания имеем у себя мы – христиане. Одни из них – прямо от идолов, другие из сената и из первых правительственных мест для этого жалкого увольнения от службы, для людского покровительства вступали в епископский сан прежде, нежели были оглашены: как дети, прияв имя (а не веру?), (таковые) нарекаемы были епископами. И посему-то, как не знающие христианства, охотно и скоро сделались арианами, а если и другое что повелит царь – готовы измениться и в это... Для них ничего не значит влаяться всяким ветром и волнением только бы не нести на себе гражданской службы и иметь покровительство от людей. А может быть, они и не переменяются, оставаясь такими же, какими были и прежде, когда находились в язычестве, помышляя ещё об идолах. Это – люди, никогда не приступающие к слову искренно, подобно хамелеону, принимающие на себя всякий вид, сделавшиеся наёмниками имеющих в них нужду». В противоположность таковым Св. Афанасий отмечает «истинных епископов – искренно уверовавших», не предателей649. Вот до чего дошло дело, что пришлось отличать епископов истинно уверовавших от не искренно уверовавших!

Выше мы сказали также, что противоязыческая политика Констанция, не принуждая прямо к христианству, язычниками была понята, однако же, как косвенное принуждение; видели также, какое всеобще деморализующее влияние политика принуждения к арианству и гонение православия, «неугодного» некоторым царям, как например Констанцию и Валенту, оказывала на самых язычников: на всё это опять есть указания у того же Св. Афанасия. Он говорит, что обращались «молодые распутные язычники», обвиняемые в тяжких преступлениях, но занимавшие высокое общественное положение650. Обращались они, правда, к излюбленному Констанцием арианству; но всё-таки они носили имя христиан, продолжая совершать, однако же, «такие дела, которые прежде осмеивали в своих идолах». С другой стороны при такой политике, по свидетельству Св. Афанасия, язычники находили средство, каким можно было сохранить свою религию – разумеется те язычники, которые, не взирая на всё, не склонялись обратиться к христианству, они присоединялись к партии христианских гонителей – ариан. Чиновники Констанция, например, не усомнились пригрозить александрийским язычникам, что если они, вместе с арианами не будут агитировать против неугодного Констанцию епископа, «то прекратится выдача хлеба, ниспровергнуты будут идолы». Разумеется, язычники охотно соглашались на такое предложение, тем самым «как бы покупая неприкосновенность своих идолов». И язычники, по Афанасию, в виду такого положения дел просто «прославляли своих идолов и говорили: язычником стал Констанций, ариане признали вашу веру!» «О, кто слыша сие не прольёт слёз!» – говорит Св. Афанасий651. Эта отвратительная политика принуждения и в то же время торговля религиозными интересами так дурно действовала даже на порядочных язычников, что, по словам Св. Афанасия, «смотревшие со стороны» на эту политику Констанция язычники «проклинали ариан как кровопийц, потому что род человеческий нищелюбив и сострадателен, ариане же утратили и смысл человеческий»652. Что же сказал бы Св. Афанасий, если бы увидел насилия над язычниками и евреями VI–VIII веков? И не есть ли эти слова – бесповоротное осуждение всей политики принуждения, которую практиковали византийские императоры, когда род человеческий, по-видимому, утратил своё нищелюбие и сострадательность?

Конечно, как мы знаем, иного мнения был о политике Констанция другой учитель церкви – Св. Григорий Богослов, называвший его «славным Констанцием» и, по-видимому, не заметивший того, что заметил Св. Афанасий. Но нужно признать, что политика Юлиана, так неожиданно обрушиваяся на христиан, заслонила собой всё прежнее и не удивительно, что Григорий Богослов, не испытавший притом на себе тяжести политики Констанция, слишком снисходительно отнёсся к одному правителю в виду большого зла, нанесённого другим.

В дальнейшей истории вопроса о всякого рода привилегиях прозелитам христианства, нужно сознаться, очень долго не видно прямо выраженного мнения церковных учителей о степени годности привилегий. Но для эпохи конца IV и начала V в., мы имеем это мнение, выраженное косвенно: – в тех усиленных предосторожностях против обращения из-за выгоды, угодливости и т. п., вообще – в стремлении быть как можно разборчивее в людях, искавших вступления в церковь, на что повторять указания здесь нет нужды. Если эта строгость ослабевала, это вызывало протесты со стороны людей известных в церкви. В этих протестах обнаруживается с одной стороны стремление не удерживать какими-нибудь действительно ненужными строгостями от вступления в церковь, но с другой стороны и не тянуть к церкви, так сказать, искусственных прозелитов. Василий Великий, например, советует «всё соделанное в (прежней) жизни оглашенных не подвергать истязанию»653, и вообще этот знаменитый отец церкви выражает опасение, «как бы нам тогда, когда хотим удержать» людей «от поспешного крещения, не воспятить спасаемых строгостью отлагательства». Но когда, вероятно, практика показала, что, благодаря разного рода привилегиям вред происходит не от строгости, а скорее от послабления: то является голос прямо против послабления. Вот что, говорил по этому поводу св. Златоуст: «не дадите святая псом, – Христос дал заповедь эту в качестве даже повеления; а мы по неразумию и глупой снисходительности нарушили и это повеление, допуская к общению таин (т. е. в церковь) просто и без рассмотрения людей развратных, неверующих и преданных всякому пороку; прежде точного разведания об их расположении, открываем им все догматы... Вот почему некоторые из посвящённых таким образом скоро изменили своему долгу и наделали множество зла!», – говорит св. Златоуст654. Если же мы здесь не видим прямого суждения именно о значении привилегий, то вероятно потому, что ещё прочно, не для формы только, существовавший институт катехизации представлял возможность не подавать святая псом. Притом хотя редко, но случалось, что и само правительство сознавало, что политика привилегий создаёт неискренних членов церкви: так например это именно выразилось в известном нам законе относительно прозелитов евреев, законе, принуждавшем таковых, если они подлежали наказанию за свои преступления, сначала отбыть наказание, а потом искать вступления в церковь. Там же где, по свойству самого дела, для церкви не представлялось возможности приложения катехизического испытания, там действительно возбуждаем был вопрос о предотвращении влияния привилегий на обращение к церкви. Так это было, например, на одном из карфагенских соборов по отношению к обращению донатистов: отцы собора решили, что «если какие донатисты уже были привлечены в суд из-за наследства и если по лишении их как еретиков наследства они перейдут к католической церкви, таковым не до́лжно верить» в искренности их обращения и потому – «пусть они не получат никакой выгоды от своего обращения!»655.

Если судить в такой степени предосторожности в отношении к раскольникам, то нельзя думать, чтобы церковная власть никогда не обращала внимания на то, какое значение имеют привилегии для обращающихся язычников в отношении к степени искренности их обращений.

Но к эпохе VII Вселенского собора разные материальные привилегии и поблажки обращающимся к христианству так давали себя чувствовать, и именно дурными последствиями, что собор категорически высказался относительно этого вопроса. Так как мы видели, что главным объектом правительственной пропаганды в это время были уже евреи, и притом мы знаем, какими средствами часто были обращаемы евреи, то собор сделал постановление о том, что «не следует принимать евреев, если обращение их не будет от искреннего сердца». К сожалению, в самых актах собора нет никаких указаний на то, вследствие каких частных случаев возбуждён был вопрос об обращении евреев, хотя очевидно, что говоря вообще – вследствие случаев насильственного обращения. Во всяком случае, 8-е правило этого собора рассуждает и определяет таким образом: «поскольку некоторые из еврейского вероисповедания блуждая (πλανώμενοι, переходя из одной веры в другую по перев. Казанск. изд. Деян. Всел. Собор.) возомнили ругаться Христу Богу нашему, притворно делаясь христианами, втайне же отвергаясь Его: то определяем – сих ни в общение, ни к молитве, ни в церковь, не приимати, но явно быти им, по их вероисповеданию, евреями. Аще же кто из них с искреннею верою обратится, сего принимать». Вальсамон сносит это правило с гражданским законом запрещающим принимать еврея, изъявляющего намерение быть христианином чтобы избежать обвинения против него или же взыскания с него долга656. Историческая важность этого правила в том, что этим правилом церковь отвергла всю политику обращения евреев, начиная с Юстиниана, политику привилегий и принуждения, а также отвергла и то решение относительно евреев, оказавшихся притворно обратившимися, которое, как мы видели, было принято в начале VII века на западе собором Толедским: тогда как этот последний собор не нашёл ничего лучшего как принуждать содержать веру раз, хотя и насильственно, следовательно, притворно, воспринятую, собор Вселенский решил, что изобличённые в притворстве пусть открыто и остаются иудеями, если уже они в действительности таковы (φανερῶς εἶναι κατὰ τὴν ἑαυτῶν ϑρησκείαν ἑβραίους).

Посмотрим теперь на отношение церкви в политике разрушения чужого культа, в основе которой лежала мысль, что раз культ уничтожен, уничтожаются и отвечающие ему верования, а так как без веры человек не может быть, то он волей-неволей обращается в пропагандируемой религии. История сохранила по этому вопросу более фактов, указывающих на отношении церкви к политике разрушения. Там мы знаем, прежде всего, целую теорию епископа Юлия Фирмика Матерна, предлагавшего сыновьям Константина «разрушить идолослужение и обратить в прах языческие храмы» и так спасти души множества людей, не хотящих спасения. Мы знаем также действия Марка Аретузского, Маркелла Апамейского, Феофила Александрийского. Сюда до́лжно прибавить и несколько других епископских имён: Порфирия, епископа Газского, (разрушение храма в 401 году); епископ в Персии Абда разрушает персидский храм огня657; Симеон Столпник († 420) протестует пред Феодосием младшим против возвращения антиохийским иудеям их синагог, почему-то отнятых у них христианами658. На что особенно до́лжно обратить внимание, это то, что в V столетии появляется сказание, будто разрушение совершаемо было таким епископом, коего мы до сих пор видели исключительно как защитника свободы религии: разумеем Иоанна Златоуста. Феодорит рассказывает вот что о Златоусте: «узнав, что в Финикии есть ещё безумцы служащие демонам, он собрал пламеневших ревностью подвижников и, уполномочив их царскими указами, послал для сокрушения идольских капищ, и таким образом, остававшиеся идольские капища он разрушил до основания»659. Некоторые думают, что даже один из законов императора Аркадия, повелевавших разрушать языческие храмы, издан по влиянию именно Златоуста, когда он сделался архиепископом константинопольским660. Какая же, разумеется, после того может быть речь о том, что Златоуст не сочувствовал политике разрушения?

Но если так, то не эти ли факты выражали собой истинное отношение церкви к политике разрушения?

В ответ на это можно указать:

а) случаи фактического участия лиц христианского клира в разрушении предметов чужого культа слишком не многочисленны, чтобы можно было лежавшую в основе их идею считать выражением мнения всей церкви661.

b) Специально в отношении к Златоусту действия, приписываемые ему Феодоритом, очень сомнительны.

с) Такие случаи производили или сами по себе неблагоприятное впечатление в христианском обществе, или же лица, совершавшие подобные действия вызывали неблагоприятное о себе суждение.

d) He находится фактов указывающих, чтобы церковная власть в лице соборов и в ту эпоху, когда эта власть у правительства не могла получать отказа ни в чём, а тем более в средствах уничтожения язычества, действовала в духе правительственных эдиктов. Если же действовали в духе эдиктов отдельные епископы, то значение их действий, как замечено было, таково же как мнение отдельного лица в области богословской мысли. Таково же значение постановлений некоторых исключительно западных соборов: вселенская церковь столь же мало причастна этим постановлениям, сколь и позднейшим уклонениям папства.

В самом деле: пусть Ю. Фирмик Матери не только разделял идеи политики разрушения, но и по собственной инициативе старался внушить правительству эти идеи. Но кто же нашёлся в качестве последователя его? в литературе существует мнение, что из западных писателей Августин открыто проповедовал принуждение в области религии. До́лжно согласиться, конечно, что у Августина теория отношений к донатистам (которая будет изложена впоследствии) напоминает теорию Фирмика Матерна, – именно тем, что как у последнего язычники представляются больными людьми, не желающие себе исцеления потому, что ум их отуманен болезнью и т. п., но они будут благодарны, когда выздоровеют: так точно у первого таковыми же представляются донатисты. Нельзя конечно спорить, что проводимая последовательно подобная теория отношений к иноверующим повела бы очень далеко. Но замечательно, что Августин совсем иначе мыслил, когда дело шло о язычниках, а не о христианских сектаторах. Мы уже знаем, как он мыслил обо всей политике разрушения в целях приведения к христианству: именно, мыслил совершенно наоборот, чем Фермик Матерн; и, стало быть, последователем этого епископа Августин, в своих воззрениях на политику разрушения, никоим образом назван быть не может. Из западных епископов известный вам Максим Туринский, действительно, был склонен осуществлять теорию разрушения как средство обращения язычников. Но – и только; а если сравнить это количество западных епископов с наклонностью к насилию над чужим культом, с епископами, имевшими возможность проповедовать и поступать точно так же, но не проповедовавших, ни поступавших таким образом, то до́лжно прийти к заключению, что количество это ничтожно.

Что касается свидетельства Феодорита о Златоусте, то мы заметили, что свидетельство о таком факте, т. е. о посылании монахов для сокрушения идолов и т. п., очень сомнительно, хотя свидетельство это до самого последнего времени признаётся соответствующим факту662. В одном из примечаний663 мы разобрали собственное свидетельство Златоуста, заключённое в его собственных письмах, относительно того, какие средства он считал дозволительными для действовавших в Финикии монахов, и оказывается, что у самого Златоуста нет ни слова, которое побуждало бы монахов к тому, для чего по Феодориту Златоуст прямо посылал их. Быть может в этом сказании, противном собственному свидетельству Златоуста, опять сказывается историографический обычай, отмеченный нами прежде – непременно видеть репрессию там, где её вовсе и не было. Ещё менее оснований признавать, так сказать, выпрашивание Златоустом закона о разрушении предметов языческого культа. Из древнейших источников основанием для того, чтобы поставлять указанный закон в зависимость от влияния Златоуста служит единственно упомянутое свидетельство Феодорита об уполномочивании указами монахов, отправленных в Финикию. Так как в других источниках нет ни малейшего намёка на что-либо подобное, то даже Бароний отрицал всякую связь между упомянутым законом и инициативой или влиянием Златоуста и относил повод издания закона к совершенно иному событию664. Вопросом об отношения личного влияния Златоуста к законодательной репрессии язычества занимается и Неандер, и он приходит к заключению, что исключительно идеи свободы религии, которые Златоуст высказывал во втором слове о мученике Вавиле665, служат выражением так сказать нормального взгляда Златоуста на этот предмет, – только, говорит Неандер, императоры не следовали правилам, высказанным в слове о мученике Вавиле666.

Нельзя сказать, чтобы даже действительные факты разрушений предметов чужого культа и лица причастные этим фактам вызывали всегда одно только одобрение. Пусть Марка Аретузского хвалит Св. Григорий Богослов, но и то более за мужество, с которым он отказался способствовать торжеству Юлиана, или, правильнее, торжеству той политики, которая в одно время обставляет привилегиями одну религию, в другое – другую и даже – до нарушения обязанностей, присущих государству в отношении к каждому законному институту. Нельзя при том не обратить внимания и на то, что в IV столетии против чужого культа главным образом свирепствуют ариане: когда нужно было действовать против православных, они готовы были поддерживать даже религию язычников, а когда это не требовалось, обращались на язычников, как это, например, делал Георгий, который «жестоко оскорблял язычников и мысливших, несогласно с ним христиан: тех и других принуждал почитать Бога так, как ему хотелось»667. Но затем мы не видим похвал разрушавшим чужой культ: Феофила Александрийского, как мы знаем, вовсе не хвалит Исидор Пелусиот. О случае с епископом Абдою Феодорит рассуждает: «по моему мнению, разрушение пирея (храма огня) сделано было не вовремя, потому что и божественный апостол, пришедши в Афины и увидев город наполненный идолами, не разрушил ни одно из чтимых там требищ, но обличал невежество и раскрывал истину словом»668. Правда, Феодорит будто забывает, что деяния разрушений он приписывает и Златоусту, не поставляя ему, однако же, эти деяния в вину или ошибку, причём самый аргумент против разрушения, кажется, заимствует у Златоуста – из прежде приводимого нами669 места проповеди. Но едва ли до́лжно признать, чтобы Феодорит был один из всех, которому казалось это разрушение сделанным не вовремя, или, если принять во внимание аргумент Феодорита, доказывающей очевидно гораздо более, чем что хочет доказать Феодорит, разрушение помимо обращения согласно с духом церкви, последующей апостолу.

Любопытный факт в этом отношении представляют также суждения историка Сократа, правда не относящиеся специально к вопросу о разрушении предметов языческого культа, но бросающие некоторый свет вообще на вопрос о нетерпимости к чужим верованиям и в частности на вопрос о принуждении к христианству: говоря об александрийских епископах Феофиле и Кирилле, историк замечает: «Кирилл вступил на епископство с большей властью, чем Феофил; ибо с сего времени александрийское епископство выступило за пределы священнического сана и начало самовластно распоряжаться делами», в доказательство чего Сократ рассказывает о поступке Кирилла с новацианами. Рассказывая о римских епископах в их отношении к новацианам же, историк объясняет однородные поступки с новацианами тем же самым, что и в отношении александрийских епископов, именно: «римское епископство, подобно александрийскому, выступив за пределы священства, давно уже перешло в самовластное господство»670. Симпатией историка, напротив, очевидно пользуются ближайшие к нему по времени константинопольские епископы, как «незаряженные болезнью» преследования иноверцев, каковыми епископами были Аттик, Прокл, – из которых последний, сделавшись епископом константинопольским и никого не преследуя за веру (хотя и мог бы это делать по своему отношению к государственной власти) «вполне возвратил церкви достоинство кротости», отнятое было у неё одним из его предшественников – известным Несторием, а первый также известен в истории, как в высшей степени толерантный человек671. Если мы теперь обратим внимание на то, что и по отношению к разрушению языческого культа некоторые александрийские епископы имели не последнюю роль; а по отношению к римскому епископату мы знаем какую роль на западе имел папа Григорий Двоеслов в истории падения катехумената, как санкционировавший многое, что̀ в деле пропаганды христианства ещё до него вошло в употребление специально в западных странах672: то получаем если не объяснение, то, как замечено было, некоторое освещение дела: – совершая то что̀ сам апостол не дозволял себе, или допуская те насильственные меры, какие практиковались на западе, александрийское и римское епископство «выступало за пределы священства», то есть уклонялось от идей истинно-церковных. И быть не может, чтобы в древней церкви таково было мнение одного Сократа: ужели будет исторически верно предположить, что восхваляемые историком Аттик или Прокл думали иначе, чем этот историк, когда поступали совершенно наоборот, чем как поступали Феофил Александрйский, епископ Абда и другие?

Наконец, нет признаков того, чтобы церковь особенно радовалась известному нам направлению государственного законодательства или пытались в своих собственных постановлениях эксплуатировать наклонности и действия правительства. Что в самом деле мы знаем об отношениях соборов к язычеству? «Соборы, – говорит Беньо, – не просили ни Гращана сложить с себя звание Понтифекс-Максимуса, ни Феодосия – конфисковать материальные средства языческого культа, ни Гонория – запретить публичные жертвоприношения. И без того уверенные в победе над язычеством (вспомним слова Златоуста о силе истины), соборы держали себя в стороне от государственной власти»673. И в самом деле только на одном соборе мы имеем факт по-видимому противного свойства: это – так назыв. пятый Карфагенский собор, отправлявший посольство к импер. Гонорию) с просьбой «искоренить остатки идолов по всей Африке», и в частности «идолов истребити и капища их, в сёлах и в сокровенных местах без всякой благовидности стоящие (χωρίς τινος εὐκοσμίας καϑεστῶτες)» (Карф. соб. по Кн. Прав. 69, ср. 95). «Это последнее выражение, – говорит Вальсамон, – собор употребил не для того, чтобы различать, что остающиеся без благообразия капища нужно разрушить, а те, которые ещё имеют прежний вид, сохранить, но чтобы показать, что капища уже начали разрушаться, оставаясь как бы полуразрушенными». Аристин мотивы такой просьбы объясняет: «ибо, если эллины почитали некоторые (из предметов указанных собором) или делали при них прорицания, то зачем и по уничтожении заблуждения сохраняться» таковым предметам?674 Текст правила и снесённые с ним толкования, таким образом, показывают внутренний смысл этой противо-языческой просьбы: просьба клонилась не к насилию над предметами почитания язычников, а к уничтожению предметов не нужных никому, но производивших соблазн и религиозный вред: не нужных, если следовать комментарию Аристина, потому, что заблуждение уже уничтожалось, или ненужных и для остававшихся язычников, что̀ доказывается тем, что они, не имея поддержки, «начинали разрушаться» (Вальсамон). Следоват., во всяком случае, – эта просьба не имела характера безусловной просьбы позволить разрушить предметы языческого культа, невзирая на то, имеют ли эти предметы своих чтителей или нет; и если, в самом крайнем случае, собор преувеличивал ничтожность религиозного значения поименованных им предметов, идея остаётся неприкосновенной.

Но кроме этого факта отношений соборов к язычеству: всё остальное, в чём выражались эти отношения, сводилось к нравственной борьбе против язычества; соборы запрещали принимать участие в языческих празднествах, запрещали принимать в клир лиц, семейства которых не обратились к христианству и т. п.

Таким образом, по самой меньшей мере нельзя доказать, чтобы церковь как институт приняла услуги государства в распространении христианства способами, усвоенными государством. Остаются вопросы: изменила ли церковь свои собственные способы обращения к христианству в тот длинный период, когда государство вело известную нам политику пропаганды христианства, и какое влияние имела эта политика на церковные способы пропаганды христианства?

Единственным церковным способом обращения в христианство, как мы знаем, была проповедь; последовавшие этой проповеди были проводимы через институт катехумената. Строгость в этом прохождении через катехуменат – нам тоже известна. Но мы знаем, что на западе в конце IV века появилась мысль о возможности ослабления этой строгости в видах облегчения доступа в церковь. Это послабление, против которого, однако же, вооружились такие люди, как Августин, папа Лев I и др., введённое в практику принесло неблагоприятные плоды, отмеченные на западных соборах, и именно те, что стали проникать в церковь люди не достойные этого. Но послабление укоренилось, а к нему присоединилось и допущение насилие насилия: это допускалось прямо со стороны испанских и некоторых галльских епископов, а потом, к несчастью, в практике его допустил и папа Григорий Двоеслов, хотя мы знаем его теоретические рассуждения о необходимости убеждения в деле веры, равно как иногда в этом смысле свободы убеждения рассуждали и западные (испанские и галльские) соборы. Такова история катехумената – на западе, и поэтому будет противно истории отрицать, что западная церковь изменила с течением времени и свои собственные способы, независимо от влияний государства, обращения к христианству, – сохранив предание древней церкви только до времени пока она не изолировалась (фактически) от церкви восточной.

Не то совсем на востоке. Может быть, теория послабления и здесь имела своих последователей: мы знаем строгое выражение Златоуста о «глупой снисходительности», оказывавшейся некоторым при вступлении в церковь. Но в историю катехумената, другими словами, в практику принятия в церковь, здесь, на востоке, вмешивается другой элемент, кроме снисходительности: этот элемент и есть прозелитические приёмы государства. Так, мы знаем, что уже при св. Афанасии в церкви оказались люди «не знавшие что̀ такое христтианство». Это могло случиться только при одном условии: если правила катехумената нисколько не были соблюдаемы, что̀ судя по словам св. Афанасия, так и было. Не наблюдались же эти правила главным образом арианским клиром, а потом, вероятно, вследствие желания Констанция обращать к христианству, и угодливыми клириками из православных. Но мы знаем, что в IV веке это было временным явлением: политика Юлиана, Иовиана, Валентиниана и даже Валента давала относительный простор для жизни церкви по крайней мере в отношении пропаганды христианства. С наступлением V века мы встречаем факты неблагоприятствующие правильной постановке института оглашения, но имевшие своим источником уже и законодательство православных правителей. Так мы знаем, что государственный закон не делал различия между отступниками из оглашенных и верных. Закон этот показывает, что – у церкви были оглашенные, следовательно, существовал институт катехумената; но государство начинало искажать этот благотворный институт тем, что вносило противную церкви идею – будто заявившие желание быть христианами есть уже христиане, ибо в законе и оглашенные только, но отступившие вспять, несли наказание в качестве так сказать бывших христиан, каковыми они на самом деле ещё не были. При том: в то время как самое оглашение, между прочим, служило к тому, чтобы отделить пшеницу от плевел, и церковь, говоря относительно, была бы рада если бы не попадали последние (ср. опять отзыв Златоуста о снисходительности): государство этим законом как бы выразило, что оно не хочет знать, что для церкви нет никакого убытку, если оглашаемые раздумали вступить в её лоно. Во всяком случае таким законом государство, хотя косвенно, но насиловало институт катехизации.

Но на этом дело не остановилось: далее встречаются факты, свидетельствующие о том, что оглашение государство считало положительно одной формальностью, когда обращение в христианство стало употреблять иногда как, если можно так выразиться, меру для обезвреживания ненадёжных или опасных для государства язычников. Припомним дело Исокая: «повели его в великую церковь, огласили его и просветили крещением» – вот моменты обращения Исокая в христианство. Вся несообразность факта, отмеченного этим кратким замечанием, понятна: хотел или не хотел Исокай, мог или не мог научиться, его привели и научили, а потом и крестили.

Тем более при Юстиниане, как видно из предыдущего, этот процесс обращения: привели, огласили и крестили, получил обширное применение, когда хронисты во множестве начали отмечать стереотипный, но в существе дела несообразный с духом церкви, факт: «объятый страхом, уверовал», и т. п. Юстиниан, конечно, как мы знаем из его закона, помнил, что принятию христианства, должно предшествовать научение истинам христианства и потому, издавая этот закон, он требовал: «пусть (ещё некрещённые) идут к св. церквам и научаются там вере; научившись же пусть примут св. крещение». Но такое требование представляет собой ещё большее искажение понятий об институте катехизации: что, если бы отосланные к церкви не научились? Закон, по-видимому, возможности этого не предполагает, но это очень возможно по самой природе дела. Между тем, не научившиеся и не крестившиеся, как мы знаем, подлежали тяжёлому наказанию. Юстиниан, следовательно, давал церкви учеников, которые обязаны были научиться, другими словами – делать вид, что они ищут познания спасительных таин и ищут вступления в церковь. В какое положение Юстиниан поставлял этим самую церковь – понять не трудно.

Восточная церковь – терпела и такие невозможные требования от неё, клонившиеся к искажению одного из существенных её свойств, как многое терпела во время гонений. Но она не усвоила себе идей, лежавших в основе этих требований: мы видели относящиеся сюда правила VI и VII Вселен. соборов. Правила эти знают только «хотящих» крещения (VI Всел. Соб., пр. 59), а тех, кои, вследствие политики византийского государства, по несчастью, оказались бы в церкви без своего хотения, извергает из своего лона и предоставляет им явно быть тем, чем они при наружном христианстве были тайно (VII Всел. Соб. пр. 8-е).

В. Кипарисов

* * *

Примечания

1

Patrol. cursus complet. lat. t. I col. 418. 421.

2

Деян. Bceл. Собор. рус. пер. Казань, т. VI. стр. 113.

3

A. Vinet – Essai sur la manifestation des convictions religieuses, Paris, 1842, p. 41. Винѐ († 847) в русской литературе известен отчасти только из сочинений Хомякова (Москва, т. II. 30. 112, 330, 333), который называет eгo великим проповедником евангельского слова. В протестантской богословской и вообще в западноевропейской литературе это довольно известный писатель. О нём – Herzog, Real – Encyclop. Bd. XVIII, ss. 766, и далее.

4

Твор. рус. III пер. 52.

5

Бесед. на посл. к Римл. рус. пер. стр. 275–256.

6

Herzog. R. E. Bd. 5. s. 30.

7

Указ. сочин., р. 52.

8

Herzog. R. E. V, 129.

9

Указ. сочин., р. 192.

10

Ibid.

11

О природном и поэтому всеобщем содержании совести Златоуст рассуждает таким образом «нас не учат тому, что блуд есть нечистота, а воздержание – дело чистое. Моисей, дав закон: не убиеши, не прибавил, убийство есть зло, а только запретил грех, – совесть же прежде сего сказала, что убийство есть злодеяние. Откуда языческие законодатели взяли свои законы о браках и договорах, об убийстве? Научились от предков? Но откуда взяли предки? Откуда, как не из совести, в которой Бог насадил ви́дение добра и уважение к добру?» (См. Филар. Историч. учение об отцах Церкви, II 316). Таким образом, по Златоусту содержание совести в её всеобщности главным образом сводится к ве́дению добра, т. е. к различению добра от зла, следствием чего бывает, конечно, осуждение совестью таких деяний, которые, так сказать, слишком элементарны для того, чтобы можно было колебаться в оценке их нравственной значимости, хотя, как известно, и элементарные требования естественно нравственного закона, которые в силу их всеобщности или присутствия во всякой совести должны бы быть неотвратимы, совести обращаются в противоположные, т. е. преступления закона в исполнение закона, зло в добро. Припомним только в существование термина: pia fraus, лишение жизни человека ad majorem Dei gloriam, теории, что «едино убо и то же есть, еже молитвою еретика смерти предати и еже оружием погубити повинных» (препод. Иосиф Волоколамский, в Просветит. Казань, стр. 548). Очевидно, что и к подобным деяниям, к pia fraus, к преданию смерти от оружия, вместо того, чтобы предавать смерти от молитвы, совесть деятелей не только не относилась отрицательно, но деяния эти прямо удовлетворяли её. Поэтому, приведённое мнение Винѐ о разнообразии содержания совести не должно казаться преувеличением. Что же касается до чисто религиозного содержания совести, то факты такого разнообразия всё же истинно совестливого, достаточно известны; здесь в совесть обращаются иногда предметы совершенно безразличные. Златоуст рассуждает об этом таким образом: «есть много вещей, которые по предмету своему не нечисты, но становятся нечистыми от немощи совести. Как в отношении к детям маски и прочие пугалища, по свойству своему не страшные, кажутся детям страшными по слабости их естества, так в отношении к религиозному содержанию совести: „например, – говорит Златоуст, – прикосновение к мёртвым телам по свойству своему не нечисто, но когда оно случится с человеком немощной совести, то делает прикоснувшегося нечистым». Aп. Павел, по мнению Златоуста, говорит именно о такой нечистоте, «происходящей не от природы (дела), а от немощи совести», в известном месте, послан. к Рим.14:20 (Злат. Слов. на разные случаи, рус. пер. II. 275).

12

В XVII столетии некто Matthias Knutsen образовал особую религиозно-философскую секту, последователи которой назвали себя conscientiarii. Отрицая веру в Бога и бессмертие души, эти сектаторы учили, что совесть (conscientia) должна быть для человека единственным руководителем в нравственно-религиозной жизни. Как эти руководительные принципы непосредственно внушаемые совестью, они например, признавали: honeste vivere, neminem laedere, suum cuique tribuere. Но непосредственное водительство совести оказалось, однако же, очень ненадёжным нравственным законом: сектаторы вели жизнь, которую другие совести не могли признать нравственно законной (Herzog, R. E. 5. 141). И было естественно, так как, например, принцип: suum cuique tribuere, мог быть весьма разнообразно истолкован. Это показывает, что если совесть признать единственным критерием правды, то совесть легко переходит меру должного и перестаёт быть таким критерием, на котором можно основать всё здание нравственно-религиозной жизни.

13

Положение заблуждающейся совести прекрасно выразил так же Златоуст тем сравнением, которое мы привели выше: как дитя заблуждается, представляя маску чем-то ужасным, так и заблуждающаяся совесть может ложно понимать значение некоторых предметов, но эти предметы, как для дитяти маска, могут быть ужасны, но уже не мнимо, а истинно для немощной совести. Факты объясняющие мысль Златоуста, конечно, известны каждому, кто наблюдал религиозную жизнь человека. Поэтому, если развивать далее приведённое сравнение Златоуста, отказ в пощаде для заблудившейся совести на том основании, что она заблуждается, будет подобен тому, как если бы кто-нибудь отказался снять маску, пугающую детей, на том основании, что маска сама по себе не есть что-либо опасное. Не было ли бы бесчеловечно ничтожными предметами приводить в ужас слабых детей? В дальнейшей истории церкви относительно субъективного значения совести заблуждающейся объективно замечательно мнение хотя и скомпрометировавшего себя перед церковью, но, как нам кажется, так же хорошо понявшего всё значение пощады немощной совести, пусть даже в ущерб объективной истинности дела, как и св. Златоуст: это именно мнение, высказанное Иоанном, еп. Антиохийским в письме к известному Несторию. В письме этом Иоанн убеждает Нестория оставить его (Несториевы) выражения пусть даже они правильны в глазах Нестория, «ради совести братий»; ибо «мы несправедливо оставляем без уважения совесть своих братий и без нужды смущаем её, отвергая слово, смысл которого признаём правильным и верным». (Деян. Вс. Собор., т. I. 434). Это было писано Несторию в виду того, что он уверял будто, называя Матерь Божию Христородицей, он не устраняет самый смысл общего благочестивого верования, а не одобряет только выражение его, чем, однако же, как известно, сильно смутилась общехристианская совесть.

14

Herzog, ibid. 139.

15

По отношению к специально-нравственной деятельности это свойство совести прекрасно выражено о. прот. Янышевым: «безусловная невольность нравственного чувства» – таково свойство проявления совести в приложении к нравственной деятельности (Христ. чт. 1877, II, стр. 162). Но в этом только смысле и можно признать справедливым мнение того же богослова, будто, «свобода и совесть – это два понятия, не имеющие между собой ничего общего», т. е. в том только смысле, что совесть есть сила, принуждающая человека, что с её требованиями человек не может так свободно обращаться как со своими действиями: человек может только или насиловать свою совесть, или поступать сообразно с ней: средины быть не может.

16

Рассказ этот – у Шрекка – Kirchtngesch. Th. V, 217.

17

Сочин. рус. пер. I. 69. Повелительность совести одинакова как для людей правомыслящих, так равно и для неправомыслящих. Ha VI Вселенском Соборе, например, монофелит Макарий, епископ Антиохийский, заявил Собору: «я не скажу, что два естественные хотения (в Иисусе Христе), хотя бы меня разрубили на мелкие части и бросили в море» (Деян. Всел. Соб. VI. 127). См. подобные же примеры глубокой убеждённости на предыдущих Соборах например Деян. Всел. Собор., т. I. 847, 869 (Несториане) III. 285 (Евтихий). Обнаружение глубокой убеждённости в своих религиозных мнениях называют иногда фанатизмом, в особенности, если эти мнения высказываются людьми или заблуждающимися, или не могущими дать более или менее точного отчёта в основаниях своих убеждений. Но это совершенно несправедливо. Фанатизмом должно назвать такое состояние, когда, при непоколебимом убеждении в правоте своих религиозных мнений, человек насилует ещё и чужую совесть, пытаясь силою навязать и другим свои мнения, как, безусловно, истинные. В основе фанатизма, таким образом, лежит, правда, непоколебимое убеждение в правоте своих мнений, и, общее всякому убеждённому человеку, желание «сообщить и другим свет истины». Но это стремление к распространению своих мнений, когда при этом нет посягательства на чужую свободу, не есть ещё фанатизм. Что касается до того явления, что упорством в своих мнениях отличаются те люди, которые этими мнениями выделяются от мнений большинства (сектанты), то не объясняется ли это тем, что эти отдельные мнения – плод усиленной духовной работы и невольного убеждения в несправедливости (хотя и мнимой) общих мнений, результат долгой внутренней борьбы при изыскании истины? И не есть иногда самая толерантность в существе дела только безразличие к истине, а не действительная противоположность фанатизму, именем коего клеймят людей, виновных только в том, что они глубоко убеждены в истинности своей религии?

18

Отсюда гонение того, что усвоено совестью в отношении к религии, обыкновенно не приносит результатов, если только гонимые не бывают совсем истребляемы с лица земли: всякий раз, когда пытаются искоренить какое-либо религиозное убеждение, проникшее в совесть многих людей, то заглушаются только совести людей немощных, но за то вызывается реакция совести людей более сильных, – так что одно возмещается другим. Поэтому ещё Тертуллиан вообще о гонениях за религиозные убеждения заметил, что «религия никогда так не процветает как среди гонений» (сочин. р. пер. I. 114). Этим история убеждает нас, как выразился Винѐ, ibid. 193, в опасности отрицать право совести: повеления совести всегда оказываются сильнее повелений извне, а между тем поставляют тех, у кого отнимается право следовать своей совести, иногда – в положение противников власти.

19

Portalis – La liberté de la conscience Paris, 1842, p. 16.

20

Слова на разные случаи, II, 296.

21

Деян. Всел. Собор., т. I. 775.

22

Stromat. VI, 6.

23

Писания древн. христ. апологетов, рус. пер. стр. 40.

24

Ierem. hom. XX. n. 3.

25

Творен. рус. перев. I, 40.

26

Boehmer, De libertate circa conscientiam (в его Ius ecclesiasticum protest. t. II) § 59.

27

Лучшие представители юридической науки поэтому рассуждают таким образом, «что свобода совести, свобода религии не есть результат развития человечества в правовом отношении и не есть – положение человеческого права: эта свобода вложена в человеческую душу Самим Богом. Бог Самому Себе предоставил невидимым путём действовать на душу и таким же невидимым путём открываться ей. И эта свобода, которую Бог даровал человеческой душе, самой невидимостью её защитив её от власти государства, принадлежит тому вечному Царству, в котором властвует не земная власть, но Сам Бог же. Отсюда обязанность государства признать и охранять эту свободу. Для государства должно быть ясно, что здесь положена граница его могуществу». Bluntschh, Allgem. Staatsrecht. B. II. s. 254.

28

Такое свойство религиозных заблуждений, однако же, совершенно игнорировали средневековые инквизиторы и казуисты: как скоро инквизиторское убеждение не действовало на совесть заблуждающегося при всей, по мнению инквизиторов, убедительности их доводов, они тотчас делали умозаключение, что человек, не могущий убедиться в истинности их доводов, не хочет убедиться, что он – упрямый еретик, и, следовательно, – относили на счёт воли то, что в действительности лежало вне воли человека, а затем уже и наказывали эту якобы злую волю. И такому воззрению не чужды даже и современные католические писатели, как например Riffel, в его Geschichtliche Darstellung des Verhältnisses zwischen d. Kirche und Staat, s. 666.

29

Essai, p. 47.

30

Евсевий, Церковн. Истор. рус. пер. стр. 373.

31

Бл. Августин выражал это таким образом: христианин, по его мнению, имеет officia cordis et linguae. Delort – institut. disciplinae ecclesiastic. I. 226. Кроме элкесаитов, Евсевий также в числе еретических мнений Василида поставляет: «он учил, что во время гонений отрекаться от веры есть дело безразличное». Истор. 176.

32

В свою очередь отсюда следует, что там ещё нет свободы совести, где нет права устроять, так называемое, внешнее богопочтение, культ, хотя бы религиозные мнения объявлялись непреследуемыми. Право устроения культа должно быть логическим следствием призвания за известной религиозной совестью права быть терпимой, так как культ есть необходимый способ удовлетворения религиозной совести. То же самое до́лжно сказать и о таком положении права свободы религиозных убеждений, когда, при отказе от преследования самых убеждений, отнимается право свободы слова и письменности в интересах этих убеждений. «Как свобода мысли, так и свобода веры, – говорит один исследователь, – состоит не в бессловесии: она состоит в свободе обнаруживать себя, а средства этого обнаружения суть слово и письменность». Schmidt – Geschichte der Denk und Glanbensreiheit im ersten Jahrhundert des Christentums, Berlin, 1847, 13. Свободу слова как необходимое условие свободы совести принимали и древние церковные писатели. Когда к свят. Иустину мученику иудей Трифон обратился с вопросом, истинно ли Иустин призна`т то, что проповедует, христианский этот философ отвечал: «я не так несчастен, чтобы говорить иное, нежели что думаю» (Сочин., рус пер., стр. 282).

33

На этом свойстве совести, очевидно основывается то определение совести, которое иногда можно встретить: это именно, что «совесть есть внутреннее чувство мира и благосостояния, испытываемое нами при соблюдении закона, и чувство скорби и страдания, при нарушении его» (Слов. о свободе совести, Москва, 1875. стр. 6).

34

Творен., рус. пер. IV, 30.

35

Деян. Вселен. Собор. IV, 523.

36

Поэтому до́лжно признать глубоко справедливым замечание Винѐ, что если в человеческом обществе живёт беспрерывная борьба, то вовсе между совестями: борьба эта между интересами, или между интересами и совестями (Essai, р. 58) т. е. не совесть побуждает одного восставать против другого, а интерес, прикрывающийся совестью.

37

Вспомним только, как много совестей терпело страдания из-за того только, что истинно совестное заблуждение относительно святости бороды встретилось с требованием отнятия бороды, требованием, которое однако со стороны требовавших было признано вовсе не затрагивающих религиозную совесть. Известно также, что некоторые из современных сектаторов, (например, румынские «липоване») уклоняются от некоторых требований государства, например, избегают от внесения себя в списки о состоянии привития оспы, отбывания воинской повинности и т. п. (См. христ. чт. 1880, Ноябрь – Дек. стр. 450–51). «Они смотрят на это через призму своих религиозных предубеждений и предрассудков. Они признают в данном случае, например, (в случае обязательности гражданской регистрации их семейного положения), что таинства брака и крещения ведут (будут вести) своё начало не от Бога в Церкви, но от гражданского чиновника», на обязанности коего лежит обязанность регистрации браков и рождений. «Это, по их верованиям, есть кощунство на св. Таинства. К тому ещё присоединяется и поверие о печати диавола»: так рассуждают об этом люди сторонние для этих заблуждающихся, и на основании того, что всё это – предубеждение и предрассудки не прочь от совета игнорировать эти предрассудки введением гражданской регистрации для браков и рождений в интересах статистики (ibid.).

Но представляется вопрос: не будет ли насилием совести искоренять такое заблуждение, в ограничении которого людьми, заинтересованными в нём, усматривается кощунство над Таинствами?! Иное дело, когда будет доказано, что в этом отказе от регистрации мотивом служит какой-нибудь другой интерес, а не бескорыстное требование совести. До тех же пор государство, несомненно, окажется в затруднении – требовать в интересах статистики то, чтобы верующие люди принимали «печать диавола», «венчались у чиновника» и т. п., хотя конечно, такие воззрения плоть глубокого религиозного невежества.

38

Это, конечно, не влечёт за собой, как необходимый вывод, то положение, что государство обязано терпеть всякие деяния своих членов, коль скоро доказано, что эти деяния суть результат действительных религиозных убеждений. Обыкновенно вопрос о том, какие деяния государство со своей стороны не обязано терпеть, хотя бы они были религиозно-совестными деяниями, как теория, так и законодательная практика государства отказавшегося от гонения, решают в том смысле, что – нетерпимы те из форм и актов обнаружения религиозной совести, кои сопряжены с нарушением, в каком бы то ни было отношении прав других членов государства. «Если, – говорит Брунчли, – каждый имеет право следовать субъективно-истинному исповеданию, то, однако же, никто не имеет права выбирать такую форму обнаружения своей религии, которая (форма) или а) оскорблять другие, признанные государством, религиозные учреждения и наносить ущерб их существованию, или б) вредить общественному благу и является опасной для общества, – так как государство имеет своей задачей охранять общественное благополучие от ущерба и опасности» (указан. сочин. 269–271, т. II).

Что касается до первого пункта, удобоисполнимость его очевидна: охраняя одну совесть, государство к тому же обязано и по отношению к другой. Но что касается второго пункта, т. е. понятия преступности религиозных идей, как основания для изъятия из закона терпимости, то уже известный юрист XVII века Томазиус заметил, что здесь государство может оказаться на пути – весьма скользком. Ибо, как известно, в государстве всегда бывают преступления, так сказать условные, кои в одну эпоху суть преступления, а в другую – безразличные деяния. Поэтому под именем «преступности» в обнаружениях совести до́лжно признать правонарушения в сфере натурального права, то есть относительно жизни, имущества и т. п. членов государства. «Можно оставить человеку его иллюзии, насколько они не преступны, – говорит один публицист (Portalis. ibid. 17): – пусть человек заблуждается, лишь бы он был добродетелен, но человек не должен быть безнаказанно преступен, каков бы ни был тот Бог, которого он призывает... Пусть свободно говорят оракулы! Но если эти оракулы потребуют преступлений, они должны быть наказаны, как деятели преступные». В современное уголовное законодательство всё более и более проникает идея необходимости карать и явно преступные действия, но связанные с религиозной совестью, более отрицательно, чем положительно, именно пресечением возможности таковых действий: ибо таковые действия, как совершаемые под влиянием, хотя извращённой религиозной идеи, относятся до некоторой степени к числу невменяемых.

39

Баснаж (Basnage, 1723), в своём сочинении «о совести» пытался дать целую совокупность признаков, которыми истинное дело совести отличается от такого дела, в котором совесть служит одним только предлогом. Знаменитый протестантский канонист Бёмер (De libertate circa conscient. п. 59) подверг справедливой критике эти, предполагаемые Баснажем, признаки. Но тот признак, что дело совести – бескорыстно, как и естественно было ожидать, не был оспариваем ни Бёмером, ни другими как признак, неподлежащий никакому сомнению.

40

Апология, рус. пер. § 24.

41

Известный католический Богослов Перроне доказывает, например, существование полной свободы совести в папских, теперь бывших, владениях тем, что здесь «никто не запрещает делать людям добрые дела и исполнять заповеди Божии». Понимание вопроса в формальном отношении неоспоримо правильное! Дело только в том, что католик имеет в виду добрые дела и заповеди Божии – по совести католика, а может ведь случиться, что доброе дело по совести католика не есть таковое же по совести, наприм., протестанта.

42

De libert. circa conscient. § 13.

43

Апология I, рус пер. 43. 169.

44

Деян. Вселен. Соб. в указ. ср. также т. II, 70, 77.

45

Herzog R. E. V. 141.

46

Филарет, Митр. Москов. Слов. (1816), II, стр. 146.

47

Против ересей, рус. пер. стр. 279.

48

De principiis (ed. Delarue, 1723, t. I. p. 47) Praefacio n. 2.

49

Ibid., n. 3.

50

Ibid., n. 4–5.

51

Наприм., ibid., n. 4.

52

Ibid.

53

Ibid., 5.

54

Место это, как известно, теперь существующее только в латинском переводе Руфина, передастся ещё иначе Иеронимом вместо natus an innatus, Иероним читает: factus an infectus, т. е. указывается, будто у Оригена была даже мысль, что Дух Св. есть творение Отца. ibid., n. d. Но последняя редакция вероятно уже испорченная: как известно, сам Ориген ещё жаловался, что в его многочисленных сочинениях весьма много прибавлений, сделанных не им, а другими. См. примеч. Delurne. Origen. орр. I. р. 48.

55

Ibid. n. 6.

56

Ibid. n. 7.

57

Разнообразные мнения об этом вопросе, бывшие у христианских богословов первых веков, см. Schrock, Kirchengesh. V. 449. и далее. Бл. Августин отвергал все эти мнения, потому что, по его мнению, св. Писание не говорит ничего ясного об этом вопросе, а равно и разум наш не может прийти ни к какому определённому заключению ibid.

58

Freppel – Cours de l’eloquence sacrée, Origene, t. I. 340–343. На это обстоятельство, то есть, что Ориген отличал свои гадательные мнения от положительных истин христианства, для оправдания Оригена от нареканий указывали апологеты Оригена, как наприм., Св. Афанасий Алек. и мученик Памфил.

59

Творен. рус. пер. IV. 244.

60

Ibid. 249.

61

Ibid. 234.

62

Ibid. IV. 208.

63

Ibid. II. 239.

64

Ibid. 214.

65

Contra Iulian Pelag. II, 17.

66

De peccat. origin. II, 23.

67

Деян. Вселен. собор. т. V, 420.

68

Памятн. Записки, русс. пер. Казань, 1863, стр. 106–107.

69

Ibid. 112.

70

Ibid. 114.

71

Ibid. 106.

72

Ibid.

73

Ibid. стр. 143.

74

Против Еллин. рус. пер. стр. 151.

75

Евсевий. Истор. (рус. пер. 2-е изд.), стр. 341.

76

Ibid.

77

Творен. св. Епифания Кипрского, рус. перев. ч. I. стр. 192.

78

Твор. рус. перев. ч. I. стр. 192.

79

Такой же уверенностью в опровержении оригеновской теории предсуществования душ отличаются св. Василий Великий и св. Афанасий Александрийский (места из их сочинений сюда относящиеся см. Деян. Всел. Соб. V. 476–478).

80

Догматич. система Оригена Малеванского, в Труд. Киев. Дух. Академ. 1870, II. 509.

81

Ibid. III. 63.

82

Разгов. с Триф., рус. пер., стр. 181–188.

83

У Евсев. Истор. рус. перев. 160–161.

84

Твор., рус. пер. стр. 669.

85

Евсевия. истор. рус. пер. стр. 437. Предшественники Дионисия по александрийской кафедре выражались очень резко об Апокалипсисе. См. ibid.

86

Догматич. богослов Преосв. Антония, изд. 7, стр. 244–245. Вообще о подобного рода нерешённых вопросах в своё время Августин рассуждал таким образом: «есть вопросы, относительно коих истина неизвестна (quod verum est) и потому определённого решения не существует (definitiva sententia)». В пример этого Августин указывает на такие вопросы: каков и где теперь находится рай, – «хотя, – замечает Августин, – христианская вера не сомневается, что рай существует», – где теперь находится Илия и Енох, и т. п. «Когда задаются подобные вопросы, – говорит Августин, – и каждый будет предлагать посильное решение их, то силы будут тратиться не бесполезно, – если только спор будет ведён умеренно, и у предлагающих своё мнение не будет того заблуждения, что они знают и то, что сокрыто от нас» (De peccato origin. col. cit).

87

См. указан. ст. Maлеванского, в Труд. Киев. Дух. Акад. 1870, II. 39.

88

Ibid.

89

Лебедева – Вселенские соборы IV–V вв. Москва. 1879. стр. 158; ср. 162.

90

Его же – Из истории Всел. Соб. М. 1876, стр. 166.

91

Деян. Всел. Сoб. т. VII. стр. 531–535.

92

Бесед. на Еванг. Матф. рус. пер. ч. III. 501; ср. Bingham, Origin ecclesiast. vol. VI. 273.

93

Твор. рус. пер. ч. III, стр. 326.

94

Ibid. 328.

95

Patrol. cursus complet., lat. t. XII, col. 1216. 1235 и др.

96

Таково написание в издании вм. quaerendo. – Редакция Азбуки веры.

97

Opp. t. III. ed. 1793, p. 123.

98

Цит. у Delort’a – institute. discipl. eccles. I, 252.

99

Каноническое право митр. Шагуны, стр. 986.

100

Впоследствии папы не раз вмешивались в вопросы, подобные вопросам об антиподах, подвергая запрещению многие естественнонаучные мнения учёных. В особенности, как известно, печальна судьба Галилея и его научных мнений. Католические писатели настоящего столетия уже утверждают, что Галилей осуждён был не за его научные мнения сами в себе, а за то, что он и сам утверждал, что его теория подтверждается Св. Писанием и от судей своих хотел того, чтобы они признали его теорию, как подтверждаемую Св. Писанием, и что, следовательно, он был осуждён «не потому, что был искусный астроном, а потому, что был безрассудный богослов» (см. Delort – institutiones discipl. eccles. I, 68, par. 1824). Но дело Галилея, однако же, по новейшим исследованиям оказывается в таком виде (см. Хрис. Чтен. 1878, Янв – Февраль, стр. 110), что преследование Галилея было действительно преследованием его системы во имя её противоречия богооткровенной истине, что и было выражено в официальной сентенции, его осуждавшей. Только уже в 1835 году сочинения Галилея папской властью были исключены из известного списка запрещённых книг (index librorum prohibitor.) и в бывшей папской области позволено было печатать все сочинения, трактующие о движении земли и неподвижности солнца: – факт сам по себе указывающий значение факта осуждения Галилея.

101

«Ни один изобретатель ереси между христианами, писал известный историк Евагрий, – не хотел умышленно произносить хулу, не решался намеренно уничтожить божественное, но всякий думал, что, утверждая то или другое, он говорит лучше своих предшественников» (Истор., рус. пер., стр. 28). Поэтому известное выражение апост. Павла (1Кор.11:19): «подобает бо и ересям в вас бытии, да искусни явлении бывают в вас», по мнению Евагрия предуказывает на тот исторический факт, что – «от чего расторгаются члены церкви, то самое способствует и располагает к утверждению правых и неукоризненных догматов, тем самым церковь возбуждается к восхождению на небо», и проч. (ibid. 29). Мысль Евагрия, впрочем, выражаема была ещё и ранее. См., напр., Деян. Всел. Соб., т. 1. 421.

102

Католические писатели склонны, наприм., думать, будто церковь id tolerat, quod sine gravi perturbatione punire non potest (Delort – institution. discipl. eccles. I, 352), то есть, основание церковной терпимости составляет не право, но сила тех, кои имеют в своей совести нечто такое, что выделяет их от общего мнения церкви.

103

Слов. о свободе совести. М. 1875, стр. 10, 11, 16.

104

Вестник Европы, 1875, май. Внутр. Обозр. стр. 351.

105

О свободе совести. Христ. Чтен. 1864, т. III, стр. 56. 260. Статья преосв. Иоанна, еп. Смоленского.

106

Ibid.

107

См. у Barbeyrae, Traité de la morale des pères de l’Eglise. Paris 1728. Chap. XIII. 89.

108

Theolog. cursus complet t. VI р. 1225 и далее. Срав. там же – De matrimonio christian... Roma, 1858, t. II. 312. 357 и др.

109

Послан. Восточн. патр., изд. 1838 г., стр. 90.

110

Прав. св. Апостол. изд. Общ. Люб. Духовн. Просв. стр. 48.

111

Просветит. Казан., изд. 538.

112

Ibid. cтp. 529.

113

Ibid. 537.

114

Ibid. 537–538.

115

Ibid. 542, 546.

116

«Царь Маркиан Диоскора еретика не уби мечем, не отсла во сеъ остров, в нём же никто же лето цело поживе, но, емлеми от смертоносных ветров, зле умираху» (ibid. 547).

117

О мнениях митр. Даниила см. статью г. Жмакина в Журн. Минист. Народн. Просвещ., 1879, Май, в особен., стр. 42, 47.

118

В особенности замечательно в этом отношении следующее место Камня: сделав такое логическое построение, что если Спаситель сравнивает еретиков с волками, то «яве есть, яко еретиков достойно убивати подобно тому, как убивают волков», автор «Камня» в доказательство правильности такого вывода приводит:

а) «свидетельства св. отец», и ручается что кроме приведённых им отцев и «вси тожде богомудрствуют»;

b) «законы царей благочестивых», и понимая, очевидно, смысл голого факта законодательства так же, как понимал этот факт Иосиф Волоколамский, т. е., что церковь tacito consensu одобряла этот факт, если не протестовала против него. См. Камень веры, изд. 1727, стр. 1067–1068, и др.

119

С теориями Беллярмина, А. Наталиса и других более или менее известных католических писателей, а так же и с теорией Кальвина можно познакомиться: Laurent, Etudes sur l’histoire de l’humanité, t, IX, Paris, 1863 и его же L’Eglise et l’état, Paris, 1866. С теорией Меланхтона, и другими протестантскими теориями XVI–XVIII в. – по известному сочинению Шталя (Stahl) – Kirchenverfassung nach Lehre der Protestanten. Tübingen, 1863 (2-е изд.).

120

В русской литературе исследование вопроса о свободе совести с точки зрения истории древне-вселенской церкви представляет собой главным образом указанное сочинение покойного преосв. Иоанна, в Христ. Чтен. 1864–1865 гг. Несколько фактов из истории древней церкви можно найти также в статьях о свободе совести гг. Лебедева и Аксакова в Беседе 1871–1872 гг. Статья г. Тернера в IV томе «Сборника государственных знаний» посвящена преимущественно оценке действующего русского законодательства в отношении к религиозной свободе, хотя также и здесь есть указание на наиболее выдающиеся факты истории древней церкви.

Специальные исследования о вопросе, существующие в западной литературе, – также мало касаются истории древней церкви, и притом литература вопроса и здесь весьма не богата, хотя, по-видимому, и можно бы ожидать противного.

121

Златоуст: Слов. на разные случаи, рус. пер., т. II. 229–230.).

122

Христ. чтен. 1822, VI, стр. 139 (бесед. во храме Анаст.

123

Арх. Сильвестр – Учение о церкви, стр. 96, 105, 106.

124

Ibid. 116.

125

Ibid. 118.

126

Ibid. 134, 136, 137.

127

Ibid. 138.

128

Против ересей. Перев. свящ. Преображенского 555, 557–558.

129

Contra Celsum, III, 51. ed. Delarue, p. 481.

130

Письмо к Корнелию, по русск. пер., стр. 199–200, 210–212.

131

Pressensé. La vie chretienne au II et III Siecles, 1878, p. 5.

132

Birgham. Origin. eccles. vol. VII. p. 3.

133

Апология I. § 61.

134

Русс. перев., стр. 290. Приведённое место Постановлений весьма напоминает собой правила принятия прозелитов в иудейское церковное общество, как эти правила выразились в практике и здесь в иудействе, священник обязан был узнать о прозелите, не происходит ли его желание принять иудейство из корысти, любви, ненависти и т. п. (См. Рус. Вест., 1863 июль, стр. 844).

135

Orig. eccles. vol. IV, p. 290–292.

136

Hefele, Consiliengesch. Bd. I, 188. (Изд. 1887).

137

Поэтому едва ли справедливо мнение одного католического историка (Henrion. Hist. Eccles. t. XII p. 1635), Эльвирский собор не имел в виду распространить это правило на тех из ревностных христиан, кои будучи схвачены языческими властями разбивали идолов, коим их заставляли поклоняться.

138

Левицкий. – О поведении первенствующих христиан. Москва, 1842, стр. 127–129.

139

Около 340 г. Следоват., это – позднейшее свидетельство, но мы делаем оговорку, что свидетельства некоторых позднейших соборов указывают на отношения предыдущих веков, и потому уясняют факты более раннего времени.

140

Прав. помест. Соб. пер. Каз. Дух. Акад., стр. 25.

141

Зонара и Вальсамон в толков. указан. прав. рус. перев. стр. 153–154.

142

По кн. Прав. пр. 74.

143

Кн. VIII, 22.

144

Can. 62.

145

Таковы были обязанности дуумниров, о которых 56-е пр. того же Эльвирского собора определяет, чтобы они «в продолжение того года, в который несут дуумвират ad ecclesia cohibeantur по объяснению Гефеле, это означает запрещение посещать церковь. Consiliengesch. I, 181)». В числе обязанностей дуумвира, однако же, кроме надзора за целостью общественных зданий, в том числе и языческих храмов, и вообще за официальной стороной язычества (Гефеле, ibid.), была также и обязанность давать народные зрелища (spectacula) (Cod. Theodos. XVI, tit. V, paratitl. Готофреда). Сюда же до́лжно отнести все так называемые officia curialia.

146

Так поступил напр., Септимий Север по отношению к иудеям: он с одной стороны, в видах уравнения их прав, допускал их к государственным должностям; но с другой не требовал и выполнения обязанностей противных «их суеверию» (necessitates iis imposuit, quae superstitionem eorum non laederent). Cod. Theod. XIV, De judaeis I, 3. Коммент. Готофреда.

147

Об идолопоклон. рус. пер. § 5.

148

Апол., рус. пер. 216.

149

Апол. II, рус. пер. 119.

150

Октавий, рус. пер. стр. 107–110.

151

Скорпиак, рус. перев. 222, 224.

152

Прот. ересей, рус. пер. 528.

153

Это именно по вопросу о мученичестве, как последнем пределе, до которого может простираться исповедание веры (об этом будет ниже).

154

Mosheim, Hist. Ecclesiast. Франц. пер. I, р. 245.

155

Евсев. Истор. VI, 40. Замечательны оправдательные выражения Дионисия «говорю пред Богом – Он знает, что не лгу никогда сам по себе без мановения не решался я бежать» – от необходимости заявить свою принадлежность к христианству, и далее указывает факты, где он доказал истину своих слов.

156

Изобретательность людей не слабых по вере, но слабых плотью при бодрости духа, ясно рисуется в покаянных правилах древней церкви. Так здесь были libellatici, то есть, за деньги покупавшие свидетельство о совершении актов языческого богослужения, как доказательства отречения от христианства, хотя ни отречения, ни жертвоприношения в действительности не было (Bingham. Orig. eccles. vol. VII, p. 202). Иные совершать отречение вместо себя посылали своих рабов, которые или совершали жертвоприношение как язычники, или же отрекались под именем своих властителей (Петра Алекс. пр. 6). Некоторые притворялись безумными, дабы избежать подписи акта отречения, или эпилептиками, чтобы не совершать самого акта жертвоприношений. Иные, наконец, делали только вид, будто совершили жертвоприношение, не делая этого на самом деле. Церковь, конечно, не могла одобрять эти ухищрения слабых совестей, но относилась к ним как к совестливому заблуждению людей, слишком внешне понимавших обязанность исповедания, или, выражаясь в отрицательной форме, не отречения от веры. Но, конечно, церковь не могла не признать, что и в этом заблуждении совести является искренняя преданность христианству и потому щадила таковых, подвергая их, можно сказать, скорее умиротворению, чем наказанию.

157

Твор., рус. пер. II, 234.

158

Слов. на раз. случ. I, 172.

159

Strom. IV, 9.

160

То же самое Киприан, письмо по рус. изд. 66.

161

Strom. IV, 4.

162

Сократ. истор. V, 39.

163

См. выше, мнения Иринея Лионского . О том, что, например, монтанисты доказывали своё правоверие существованием у них мучеников. см. Евсев. Ист. V, 16.

164

Bergier, Dictionnaire de Théologi. t. V, 209. (2 издан.).

165

См. Тертуллиана, Апол. § 49; Минуция Феликса, Октав. § 37. Св. Иоанн Златоуст, говоря о мученике Вавиле, что «он завещал погребсти со своим телом и самые знаки eгo подвигов» (eгo узы), объясняет это тою целью, чтобы кто-нибудь из неверных не подумал, будто eгo подвиги были следствием «необходимости», тогда как мученик, по мысли Златоуста, выразил тем, что «ему любезны эти узы по сильной любви, привязывающей eгo ко Христу». Слов. на разн. случ. I, 172.

166

Hist. des trios premiers siècles, t. II. p. 523. Paris, 1878.

167

Patr. cursus compl. ser. lat. t. VIII, col. 105–107. Существует мнение, что миланский эдикт не составлял собой закона о всеобщей и безусловной терпимости ко всем религиям, существовавшим в это время в римской империи, закона об абсолютной свободе совести: именно, полагают, что уже миланский эдикт исключил из прав на свободу так называемые еретические общества, haereses (проф. Лошкарев Отнош. рим. государства к религии. Киев, 1877, стр. 61). Но после исследований Кейма (Keim – Der Übertritt Constantins d. Grossen zum Christentum, Zürich, 1862) и Шателя (E. Chastel, Hist. de la destruction du paganisme, P. 1830) это до́лжно признать недоразумением, причиной которого было, вероятно, недостаточное знание историком Евсевием латинского языка, оригинального языка для миланского эдикта, – так как Евсевий своим текстом эдикта подал повод к такой мысли. Миланский эдикт дошёл до нас по двум источникам: по Евсевию – на греческом языке (истор. X, 5) и по Лактанцию – на латинском (De mortib. persequtor. § 48). Из сравнения обеих редакций и выясняется дело. В самом деле, весь вопрос здесь в том, что́ такое выражение haeresis, которое употребляет Евсевий, передавая по-гречески текст миланского эдикта. Как известно, Евсевий употреблял это слово дважды:

a) в начале текст миланского эдикта, по Евсевию, читается таким образом: ἐπειδὴ πολλαὶ καὶ διάφοραι αἱρέσεις ἐν ἐκείνῃ τῇ ἀντιγραφῇ (указание на предыдущий эдикт) ἐδόκουν σαφῶς (существует вариант: ἀσαφῶς) προστεϑεῖσϑαι и проч.

b) В средине текста Константин по Евсевию говорит: ἅτινα (i. e. ut nemini prorsus christianorum observantiam ac religionem sequendi aut eligendi licentia denegetur; sed unicuique liceat ad eam religionem, quam sibi conducere censuerit, animum applicare, см. подлин. у Миня, VIII, 105, 107) οὕτως ἀρέσκειν ἡμῖν ἀντιγράψαι ἀκόλουϑον ἦν, ἵνα ἀφαιρεϑεισῶν παντελῶς τῶν αἱρέσεων, αἵτινες τοῖς προτέροις ἡμῶν γράμμασι τοῖς πρὸς τὴν σὴν καϑοσίωσιν ἀποσταλεῖσι περὶ τῶν χριστιανῶν ἐνείχοντο καὶ ἅτινα πάνυ σκαιὰ καὶ τῆς ἡμετέρας πραότητος ἀλλότρια εἶναι ἐδόκει, ταῦτα ὑφαιρεϑῇ и пр. Спрашивается: каким образом до́лжно понимать в этих местах слово haeresis? Обозначает ли это слово те самые «ереси», которые так ненавистны христианскому миру, и есть ли в этих выражениях указание на то, что здесь видят: исключение еретических партий из права пользоваться свободой совести? Некоторые, говорим, haeresis так и понимают в техническом смысле ереси, и сообразно с этим видят во втором из указанных мест указание на устранение ересей из закона о всеобщей терпимости (ἀφαιρεϑεισῶν τῶν αἱρέσεων. Латинские переводчики, например, по изданию Миня дают слову haeresis значение ереси. Русские переводчики в первом из приведённых мест haeresis понимают как вероисповедание, а во втором – как простое разделение. Но, несомненно, наиболее вероятно для правильного понимания сомнительного выражения «ересь» представляет то предположение, по которому haeresis в обоих местах Евсевия не обозначает ни «вероисповедания», ни «разделения», ни «ереси» в теснейшем смысле, а обозначает, «условие, conditio», после чего всё становится ясным, в особенности если вместо чтения: σαφῶς будет принято чтение ἀσαφῶς, как это дают некоторые рукописи текста Евсевия, – вместе с чем и тот смысл приведённых мест, в силу которого в нём усматривается ограничение терпимости, становится совершенно невозможным. Основание для такого понимания приведённых мест справедливо можно видеть в том, что Лактанций, который, конечно, лучше понимал латинский текст современных ему эдиктов и у которого сохранилась часть эдикта, вероятно, в латинском оригинале, место, соответствующее у Евсевия спорному месту перевода эдикта, передаёт так, что о «ереси» в техническом смысле слова нет и речи (Keim, s. 82–83). Именно по Лактанцию, латинский оригинал эдикта читается: Scire dicationem tuam convenit, placuisse nobis, ut, amotis omnibus omnino conditionibus, quae prius scriptis ad officium tuum datis super christianorum nomine videbantur, nunc vero ac simpliciter unusquisque eorum, qui observandae religioni christianorum gerunt voluntatem, citra ullam inquietudinem ac molestiam sui idipsum observare contendant (Минь, t. VII, 268–269): т. е. по изложению Лактанция Константин говорит не об устранении ересей, а об устранении всяких условий (amotis omnibus conditionibus), которые, вероятно, оговаривались в прежнем письме, о котором говорит Константин. И, вероятно, этим предыдущим письмом, было именно письмо по поводу эдикта Галерия, который, как известно, не даровал ещё для христиан свободы безусловной, а Константин в своей области должен был действовать только как исполнитель эдикта Галерия. Теперь Константин даёт безусловную свободу христианству, уничтожая и то, что стесняло всё-таки христиан по воле Галерия. След., указанное место не ограничивает, а расширяет уже узаконенную свободу христианства.

Это делает ясным и то место у Евсевия, которому нет соответствующего у Лактанция, именно, там, где Константин говорит о причинах издания миланского эдикта. В самом деле, заменяя haeresis словом conditio, мы получим вполне сообразный с обстоятельствами смысл, если при том, как замечено было, примем чтение тех рукописей, в коих вместо σαφῶς читается ἀσαφῶς. По-русски тогда должно будет читать таким образом: «поскольку многие и разнообразные условия (haeresis = conditiones) в этом указе кажется не ясно изложены, вследствие чего некоторые из христиан (αὐτῶν) после кратковременного исповедания христианства (μετ’ ὀλίγου – так Кейм понимает это место) быть может, были отвлекаемы от этого служения (ἀπὸ τῆς τοιαύτης παραφυλάξεως)»; то, «прибыв благополучно в Милан» и проч. Точно также получит совершенную ясность и второе из указанных мест греческого текста по Евсевию, именно мысль эдикта до́лжно будет выразить так: «нам рассудилось это (что есть, всё, что давало христианам терпимость бо́льшую, чем она узаконена была прежде) изложить письменно, дабы по совершенном уничтожении тех условий относительно христиан, кои изложены были в первом письме нашем к тебе, уничтожено было и то, что̀ было жестокого и несообразного с нашей кротостью», и проч.

168

Institut. divinae, V, 20. См. некоторые выдержки из рассужд. Лактанция в Хр. Чт. 1864, III, 63–64.

169

Твор., рус. пер. II, 216.

170

Ibid.

171

Твор. св. Григ., рус. пер. I, 171. 26. VI, 45–46. I, 312.

172

Слов. на разн. случаи, I, 145.

173

Ibid. 77–78.

174

Ibid.

175

In evang. Math. cap. 18.

176

Письма, рус. пер. ч. II, стр. 359. Поэт Пруденций († 406) писал: «с самаго начала Бог возжелал, чтобы люди подчинялись ему из свободного влечения». Schrockh, Kirchengesch. VII, 177.

177

Деян. Всел. Собор. I, 763.

178

Ibid. III, 289–291.

179

Это правило, как и другие того же собора, цитируются по Гефеле, Consiliengesch. I. ed. 1873.

180

Si in infirmitate desideraverint sibi manum imponi, placuit eis manum imponi et fieri christianos – по объяснению Гефеле (I, 172) означает возложение рук, как первый акт, которым выражалocь простое согласие христиан на принятие в церковное общество. Тот, на кого возлагались руки, должен ещё проходить все ступени оглашения, но собор называет его христианином, очевидно, только в общем смысле – верующего во Христа.

181

Ibid. 175.

182

Так цель отсрочки объясняет Гефеле, I, 160.

183

Должность фламина в провинциях римского государства состояла частью в совершении жертвоприношений, частью – в устроении публичных зрелищ. Во многих фамилиях она была наследственной, и так как сопряжена была с издержками то от неё нельзя было отказываться: след., она относилась к числу тех должностей-повинностей, которые мы уже видели при упоминании о дуумвирате. См. Hеfelе. I, 156. Цель отсрочки крещения оглашенного, бывшего фламином – точно так же испытательная, как в предыдущем из указанных нами правил. Ibid. 157.

184

Сюда же до́лжно отнести правило 73, на пять лет отлагающее крещение тех из оглашенных, которые были доносчиками пред языческим правительством во время гонений и по причине доноса коих кто-нибудь был лишён имения или жизни. Можно впрочем, полагать, по причине неясности правила, что таковые даже никогда не были допускаемы – по аналогии с наказанием доносчиков из верных, которые навсегда теряли общение (nec in finem accipere communionem).

185

См. толкование на это правило Зонары и Вальсамона, рус. перев., стр. 171, 174.

186

Рус. перев. 983. Аристин: «имеющая во чреве крестится, когда хочет, ибо судится произволение каждого» (Ibid). То же самое и Вальсамон: «Отцы (церкви), – говорит Вальсамон, – определили крестить имеющих во чреве, потому что нет никакого общения у рождающей с рождаемым поколику дело касается просвещения, а напротив, говорят, необходимо исповедание каждого при крещении, а плод не имея произволения, не может сделать исповеданий, какие делаются при крещении» и пр. Ibid. 984.

187

Сильвестр, Учение о церкви, стр. 328.

188

Комментаторы Зонара, Аристин и Вальсамон не везде ясны в толковании этого правила, а русский перевод комментариев не везде верен греческому тексту оригинала. Греческий текст правила читается: τοὺς ἀσϑενοῦντας, οἵτινες ὑπὲρ ἑαυτῶν ἀποκρίνεσϑαι οὐ δύνανται, τότε βαπτίζεσθαι, ὅτε τῇ αὐτῶν προαιρέσει τὴν περὶ αὐτῶν μαρτυρίαν κινδύνῳ ἰδίῳ εἴπωσιν. Слав перевод «когда, по их изволению, изрекут свидетельство о них другие под собственной ответственностью». Комментаторы и их переводчики выражаются следующим образом: а) Зонара по русскому переводу, изд. Общ. Люб. Дух. Просв. стр. 1408: «тех, кои вследствие болезней не могут говорить, тогда до́лжно крестить, когда они покажут произволение, что желают креститься и скажут (которые не могут говорить?), что ищут крещения под собственной ответственностью, так что сами подвергнутся опасности, если не сохранят веры». Греческий текст толкований Зонары, по издании Беверегия (Охоnii, 1672. t. I. р. 571). τοὺς ἐκ νόσων κακῶς ἔχοντας, ὥστε μὴ δύνασϑαι ὁμιλεῖν, μηδ’ ἀποκρίνεσϑαι ἐρωτωμένους, εἰ βούλοιντο βαπτισϑῆναι... τότε χρὴ βαπτίζειν, ὅτε προαίρεσιν δείξουσιν, ὅτι βούλονται βαπτισϑῆναι, καὶ εἴπωσι κινδύνῳ ἰδίῳ ζητεῖν τὸ βάπτισμα, ὥστε εἰ μὴ τὴν πίστιν φυλάξουσιν, αὐτοὺς κινδυνεύειν. Кто здесь должен быть подразумеваем в качестве субъекта при выражении: εἴπωσι? По естественному свойству дела, конечно, не те, кои вследствие болезни не могут отвечать на вопрос о желании. Поэтому славянский перевод самого правила в качестве субъекта справедливо даёт выражение: другие, и дело становится ясным, между тем как русский перевод толкования, очевидно, даёт один и тот же субъект, как для выражения προαίρεσιν δείξουσιν и для выражения εἴπωσι. b) Комментарий Аристина в русском переводе читается так: «если требует крещения кто-нибудь, не имеющий возможности давать ответ, например, больной, то он, тогда должен быть крещён, когда сам требующий этого под собственною ответственностью засвидетельствует и пр.» (ibid.). Греческий же текст совершенно ясен: Еἰ δέ τις τὸν μὴ δυνάμενον ἀποκριϑῆναι, ὡς ἀσϑενοῦντα, ἀπαιτεῖ βαπτισϑῆναι, τότε βαπτιζέσϑω, ὅταν αὐτός, ὁ τοῦτο ἀπαιτῶν, κινδύνῳ ἰδίῳ διαμαρτυρῆται и проч. (ibid.). с) Вальсамон по греческому тексту: φασὶ οἱ πατέρες, ὅτι ἐὰν оἱ ἀσϑενοῦντες δείξωσι προαίρεσιν περὶ τὸ ἐϑελεῖν βαπτισϑῆναι αὐτούς, καὶ εἴπωσι κινδύνῳ ἰδίῳ ζητεῖν τὸ βάπτισμα и пр. Буквально следует греческому тексту и русский перевод комментария: «если находящиеся в болезни покажут намерение, что желают креститься и скажут, что они под собственной ответственностью ищут крещения» и пр. Но, во l-х, очевидно уже, что само правило говорит вовсе не о таких больных, которые могут сказать что-либо, напротив именно о тех, которые «за самих себя отвечать не могут» и это служит причиной издания правила. Во 2-х, непонятно, что значит по отношению к больным, ищущим крещения выражение «искать крещения под собственной ответственностью», – между тем как правило говорит о свидетельстве (μαρτυρία) под собственной ответственностью, что совершенно напротив понятно, если эту собственную ответственность понимать так, что она относится не к крещаемым больным, а «к другим», как это и делает славянский перевод самого правила.

189

Здесь естественно представляется вопрос, на который встречаются намёки в современной публицистической литературе во вопpocy о свободе совести (напр. Русс. Речь, 1881, Апрель, Внут. Обозр. стр. 37, 41): если церковь была так осторожна в способах приобретения новых членов, то согласно ли с этой мудрой осторожностью приобретение членов церкви посредством крещения детей, то есть, людей, находящихся в таком возрасте, когда для человека нет ещё свободного произволения? Не касаясь догматической стороны вопроса, можем в ответ на это утверждать положительно, что этим принцип свободы в следовании христианству нисколько не нарушается. Этот принцип должно было бы тогда счесть нарушенным через допущение к крещению детей, когда можно было бы доказать не то, что церковь насильно удерживает человека, раз вступившего в её недра, но хотя то только, что она желает удерживать человека, который по совести не желает оставаться в ней. Между тем, как увидим, ни того, ни другого доказать решительно невозможно.

190

Твор., рус. перев. стр. 7–8.

191

Указание на то, что заявившие своё желание быть оглашаемыми в общем смысле считались уже христианами, уверовавшими во Христа, как об этом уже было упомянуто выше, в коммент. к 39 пр. соб. Эльвирского.

192

Ibid. 21, 22, 44.

193

Твор., рус. пер. ч. IV, стр. 224 и далее.

194

Ibid. 226.

195

«За год ждал ты настоящего времени, а теперь опять ожидаешь следующего года» (ibid.): указание на то, что крещение совершалось только один раз в году. Вследствие этого можно предполагать, что церковь допускала к крещению лиц, заявивших своё желание только что пред самым (церковным) временем крещения, так как мы уже видели, что 2-е правило I Вселенского собора допущение к крещению по «немногом» времени оглашения называет делом хотя и бывшим в практике, но – вопреки церковному закону.

196

Заметим, однако, что на Эльвирском соборе встречается такое запрещение: emendari placuit, ut hi, qui baptisantur, ut fiery solebat, munus in concha non mittabant, ne sacerdos, quod gratis accipit, pretio distrahere videatur. Can. 48. у Гефеле I, 177. Обыкновение это, таким образом, церковью было отвергнуто, как не соответствующее делу христианской религии.

197

Ibid. 226–227.

198

Ср. приведённые прежде правила относительно крещения людей, крестившихся в страхе смертном опасности. Рассматриваемое слово подтверждает уже сделанное указание на причины, по которым эти правила отказывают крещённым в смертной опасности в некоторых особенных правах церковных, как например, в принятии в клир, т. е., этими причинами до́лжно признать, что церковь, хотя и допускала «клиников» в своё лоно, но как бы и после всё ещё сомневалась в их произволении. Василий Вел. говорит, что крещение у таковых в некотором смысле является «даром горячки», а не даром полного расположения. Когда болезнь (по выражению проповедника) поселится в самой голове, «когда человек не может исповедание проговорить твёрдо», тогда естественным становится то предположение церкви, из которого она выходит в своём отказе таковым христианам в некоторых особенных христианских правах. Всё это, очевидно, характеризует то основное воззрение церкви на условие вступления в её недра – свободу человека.

199

Ibid. 235.

200

Ibid. 239.

201

Ha разн. случ. II, 272. Ср. правила, запрещающие крестить мёртвых. Вероятно, случаи крещения мёртвых и объясняются существованием таких сцен, описание которых только что цитировано по Златоусту.

202

Ibid. 297–298.

203

«Оглашаемые манихеи должны быть свободно допускаемы к крещению тогда только, если епископ знает, что в продолжение некоторого времени они были испытаны» и пр. См. Mayer – Gesch des Cathechumenats, 1868, S. 44.

204

«Повествуй так, чтобы наставляемый тобою, слушая тебя, верил, веря, надеялся, надеясь, любил». Dе cathechis. rud. по пepeв. Христ. Чтен. 1844. III. стр. 17.

205

Ibid. 34. 40. К сожалению, этот совет пастыря древней церкви теперь иногда встречает даже осуждение. Так неизвестный корреспондент Москов. Церков. Ведомостей осуждает то обстоятельство, что, когда католики западного края пожелали перейти в православие, то последовали официальные вопросы, «что побуждает их переменять веру, не расчёт ли материальный?» (См. № 16, 1881 г. стр. 231). Корреспондент думает, что этими вопросами вызывалось объяснение богословских причин желания обращавшихся к православию переменить свою веру, в котором (объяснении) они сильны быть не могли. Между тем эти вопросы, очевидно, вызваны были простой предосторожностью против притворных обращений. Последствия, как теперь уже известно, показали, как были не лишни подобные официальные вопросы.

206

Августин советует, в случаях сомнения в искренности обращающегося к оглашению «осведомляться от тех, кои его знают, каково состояние его духа, или по каким побуждениям пришёл он к принятию христианства». Ibid. 19.

207

Всем известны, например, способы обращения язычников при Карле Великом латинскими миссионерами; известны также приёмы иезуитов-миссионеров. И теперь, впрочем, по свидетельству очевидцев, западные миссионеры в ост-Индии буквально покупают прозелитов для христианства, вследствие чего, как люди, продавшие свою совесть, «обращённые» в Ост-Индии пользуются дурной славой. См. Москов. Ведом. 1880 г. № от 24 июня.

208

Кн. VIII. гл. 32.

209

Каве думает, впрочем, что крещение совершалось не исключительно в эти дни, но в продолжение периода между этими днями, как наиболее важными в христианском церковном году (у Bingh ibid. 249). Но это мало изменяет положение дела – в рассматриваемом отношении Бингам по вопросу о крещальных временах делает тот общий вывод, что на Востоке и в Африке к этим дням до́лжно прибавить ещё день Богоявления. В Риме же и на западе днями крещальными были исключительно Пасха и Пятидесятница, и «никакой взрослый человек, кроме исключительных случаев, не был крещаем в иные дни, кроме указанных» ibid. 252. Впрочем, к этому до́лжно прибавить, что историк Сократ упоминает, что в его время в Фессалии крестили исключительно в день Пасхи, следоват., один раз в году, «почему, прибавляет он, прочие умирают, не получив крещения» (Истор., рус. пер. 432).

210

Opp. (Venet. 1767), XI, pp. 530. Ср. Mayer, s. 219–221.

211

Ibid.

212

Ibid. 531.

213

Цитаты – y Bingh. ibid., p. 251, seq.

214

Гефеле, II, 655–656.

215

Mayer, s. 223.

216

Гефеле, II.

217

Bingh. ibid. 250.

218

Histor. Francorum, у Миня patrol. lat. t. 71, p. 388–389.

219

Ibid., p. 646. То же самое Ираклий приказал сделать и у себя, по всем провинциям, – «ибо не знал, что отсюда произойдёт вред для государства», – прибавляет хронист. Ibid., p. 647.

220

Ibid., t. 77, p. 510.

221

Ibid. 325.

222

Obtentu episcopi: так переводят это выражение. См. Fehr, Staat und Kirche in Fränkischen Reiche, Wien, 1869, s. 522.

223

Как кажется, эти удалившиеся иудеи в скором времени крещены были в Марсели. Примеч. изд. Миня, Patrol, latin. t. 71. col. 326.

224

Минь, 77, 47. И иудеи со своей стороны не отставали в приобретении себе прозелитов из христиан средствами, близко подходящими к средствам самих христиан. Так Орлеанский собор 541 года постановляет: «если иудей того, кто к христианству обращён, снова обратит к иудейскому суеверию, или если раба, рождённого от родителей христиан под условием (получения) свободы обратит к иудейству: таковой должен быть наказан отнятием всех его рабов». Из этого видно, что иудеи обещанием свободы привлекали к себе рабов христиан. С другой стороны собор так же определяет: «если раб, рождённый от христианских родителей, отступит сам к иудейству и достигнет свободы под условием оставаться иудеем, то это не должно иметь силы: ибо не должен быть свободным тот, кто, происходя от христианских родителей, хочет следовать иудейским обычаям; т. е. собор в наказание за отступничество раба к иудейству желает оставлять его в рабстве». Гефеле, II. стр. 545.

225

Гефеле, III, 85; Bingh, IV, 221.

226

Гефеле, ibid. 85–86.

227

Ibid. 350.

228

Patrol. cursus complet. tat. t. 77, стр. 509–511. О лицах, которым адресовано письмо, см. примеч. в этом издании.

229

Ep. ad Petrum, episcop. Terraconensem, ibid., p. 489.

230

Ibid, p. 1268.

231

Поводом к последнему из цитированных писем послужил следующий случай: обращённый иудей, по имени Пётр, на следующий после своего крещения день, овладел синагогой бывших своих единоверцев, поставил там предметы христианского почитания: крест, иконы. Иудеи после этого сочли свою синагогу осквернённой, между тем как закон, по словам Григория, запрещал иудеям строить синагоги новые. «Чтобы вышеуказанный Пётр или иные, кои поощряют его или соглашаются с ним в этом уклонении от дисциплины (in hac indisciplinationis pravitate), не говорили, что они сделали это из ревности к вере, делая этим, будто бы для них, иудеев, обращение необходимым, они должны быть увещаемы и должны знать» и пр. (ibid., p. 944). И этого видно, что на западе уже появилась мысль, будто уничтожение предметов иудейского или языческого культа ведёт к обращению предметов тех, кои принадлежат по совести к этому культу.

232

Ibid., p. 566.

233

Ibid., p. 730.

234

Редакция патрологии Миня по поводу этого замечает: cave intelligas Iudeos ad baptismum admissos quos ministri scirent minus fideliter venire: non is fuit unquam ecclesiae sensus и пр. ibid.

235

Ibid. 677; ср. 824, где видно, что раб, при изъявлении желания принять христианство, тотчас поступал как бы на попечение церкви: Si de servitio nоn solum Iudaeus, sed etiam quisquam paganorum fieri voluerit christianus, postquam voluntas ejus fuerit patefacta, nec hunc sub quolibet ingenio vel argumento cuipiam Iudaeorum venumdandi facultas sit, sed is, qui ad christianam converti fidem desiderat, defensione vestra in libertatem modis omnibus vindicetur, и пp.

236

Ibid. 690–691.

237

Нельзя не обратить внимания на образ воззрения Григория на язычников: для него они уже враги Божии. Припоминаем, что иначе смотрел Златоуст на чтителей ложных богов и свой взгляд основывал на воззрении самого ап. Павла.

238

Ibid. 693–694.

239

Ibid. 694–695.

240

Ibid. 1002.

241

Напр. у Гефеле, II, 758.

242

Ibid. 781.

243

Patr. cursus completus., latin VIII, 491–499.

244

Евсевий. Жизнь Константина. I, 20.

245

Codex Theodos. Lib. XVI, tit. de Iudeis, I, 1.

246

Евсевий. Жизнь Константина, рус. пер. 250.

247

Cod. Theodos. XVI, tit. VIII, 5. Вообще, по выражению Готофреда, Константин вο всё своё царствование был то за иудеев, то против них, смотря по тому, страдала ли ѝх религиозная свобода, или же они насиловали свободу других.

248

Евсевий, ibid. IV, 26. Созомен, I, 9.

249

Евсевий, Истор. X, 7.

250

См. у Bengnot, Hist. de la destruction du pagan. Paris, 1838. t. I, 77.

251

Cod. Theodos. XVI, tit. II, 2.

252

Bengnot, ibid.

253

Opulentos enim seculi, говорит закон, necessitates subire oportet, pauperes ecclesiarum divitiis sustentare. Cod. Theodos. XVI. tit. II, 6.

254

Chastel, Hist. de la destruction du pagan. en Orient, Paris, 1863. p. 53.

255

Cod Theod., L. XVI, tit. V, l.

256

Comment. Cod Theod., t VI, p. 237.

257

Истор., рус. пер. 212–213.

258

Против иудеев., рус. пер., стр. 580.

259

Schróckh, Kirhchengesch. V, 107.

260

У позднейших писателей сохранились факты, показывающие, с каким фанатизмом иудеи нарушали чужое право свободы религии. См., напр., у Епифания Кипр., русс. пер., ч. I, стр. 230–232, – о преследовании некоего Иосифа, желавшего обратиться к христианству.

261

Евсевий. Ж. К. 154; ср. Минь, t. VIII, 494. Созомен передаёт, что, побуждая язычников, бывших под властью Лициния, обратиться к христианству. Константин обращал их внимание на то, что «Бог христианский обладает великой силой: Он любит подавать ревнующим о Нём в обилии все блага; каково бы ни было их предприятие, они всегда оживляются благими надеждами» и т. д. – Истор. 32.

262

Bengnot, I, 80.

263

Созом. История 32. Вероятно, подобные выражения Созомена дают повод и новейшим историкам утверждать, что политика Константина до победы над Лицинием отличается от политики после этой победы. Из последующего, однако же, будет видно, что, как говорит Беньо (Bengnot. I, 84), это различие все-таки не таково, чтобы Константин, умеренный в виду язычествующего соперника, обратился в нетолерантного государя, сделавшись единовластителем.

264

Ж. К., русс. пер., стр. 121.

265

Евсевий. Ж. К., рус. пер. СПБ. 1849, стр. 143–150. В большей части приведённого отрывка, следуя указанному русскому переводу, в конце мы уклоняемся от этого перевода. Евсевий передаёт по-гречески это место таким образом: ταῦτα εἶπον, ταῦτα διεξῆλϑον μακρότερον ἐπειδὴ τὴν τῆς ἀληϑείας ἀποκρύψασθαι πίστιν οὐκ ἐβουλόμην μάλιστα ὅτι τινὲς ὡς ἀκούω, φασὶ τῶν ναῶν περιῃρῆσϑαι τὰ ἔϑη ὅπερ συνεβούλευσα ἂν πᾶσιν ἀνϑρώποις и пр. Migne Pat. cursus. Compl. ser. lat. t. VIII, p. 279. Брольи (Broglie – L’Eglise et l’impir. Romaine au IV siècle, Paris, 1859, t. I, p. 345) предполагает, что греческим: περιῃρῆσϑαι Евсевий передаёт латинское periisse. Но прошедшее время глагола, по мнению Брольи, должно быть передано собственно будущим временем: «эту фразу, т. е. περιῃρῆσϑαι periisse, τὰ ἔϑη τῶν ναῶν, – говорит Брольи, – христиане-победители повторяли в преувеличенной уверенности, что Константин положил себе ограничить язычников в отношении религиозной свободы», другими словами – фраза эта в устах христиан означала, что теперь будет уничтожен культ язычества. Со своей стороны Константин посоветовал бы такое уничтожение, но, как видно из текста, не советует по причине того, что условия для этого слишком неблагоприятны, т. е. потому, что язычество живёт ещё в сердцах людей.

На то, что Константин отказывается дать такой совет, совет уничтожать «обряды храмов», указывает самая грамматическая инструкция завета, как он передаётся у Евсевия: как известно, частица ἀν, когда она соединяется с изъявительным наклонением, обозначает такое действие, которое могло бы совершиться, но не совершилось по причине ненаступления нужных для него условий.

266

Подобные действия можно назвать и косвенным гонением, как их и назвал ещё историк Сократ, говоря об отношении Юлиана к неблагоприятствуемому им христианству: «гонением я называю то, когда каким-нибудь образом возмущают спокойствие мирных жителей (Истор., рус. пер., стр. 282)». На этом основании Юлиана Сократ поставляет в числе гонителей, хотя, как ниже мы увидим, Юлиан никого не преследовал в обычном смысле этого слова, за исповедание им самим оставленной религии.

267

Факты см. в. ст. Briegеr’a в Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1880. IV, 2, ss. 179 и пр. – о религиозной политике Константина.

268

Chastel, Hist. de la destruction du pagan., p. 63.

269

Cod. Theod. Lib. XII, tit. I, 21. tit. V, 2.

270

Жизнь Конст. 210.

271

Ibid. 212.

272

Истор., рус. пер. 78.

273

Ibid.

274

Истор. 90–91, 212.

275

Ibid.

276

Истор., пер. 345.

277

Свидетельства подобного рода, т. е. как бы указывающие на репрессию язычества при Константине, собраны у Beugnot, t. I, pp. 95–108.

278

Вопрос этот разработан в цитованных сочинениях Beugnot, Chastel’a, а так же в указанной статье Brieger’a. В русской литературе об этом – у проф. Лошкарёва – Отнош. государства к религии, Киев, 1877.

279

Жизнь Конст., р. пер., стр. 208–211.

280

Евсев. Ж. К. стр. 247.

281

Закон касательно этого предмета (Cod. Theod. L. IX, tit. 16, 3) выражался буквально таким образом: «нужно преследовать и строго наказывать тех, кои занимаются или покушаются заниматься искусством магии и которые (с помощью этого искусства) стараются привлечь к возмущению души неопытные. Но не до́лжно преследовать тех, которые пользуются этим искусством, чтобы найти исцеление от болезней, чтобы, как это бывает у земледельцев, препятствовать снегу, буре уничтожать жатву», – ибо, говорит закон, цель действий последнего рода «доставить людям благодеяния божества и сохранить плоды их трудов». Константин, таким образом, в этом законе, очевидно, нисколько не становится в оппозицию собственно к религиозным убеждениям язычников.

282

Феодорит, по крайней мере (Истор. III, 7) рассказывает об одном таком ревнителе, пострадавшем при Юлиане.

283

Beugnot, I, 107.

284

Gibbon, Hist. de la decadance et de la chute de l’impire romaine, P. 1838, I. р. 494.

285

Beugnot, I, 32–33.

286

Ж. К. стр. 246–247. 210.

287

Ibid., р. 493. – На основании вышеупомянутой ссылки императора Констанция (Cod. Theodos. XVI, tit 10. 2) на закон «своего отца», запрещавший будто бы язычество в его установлениях, некоторые из новейших историков полагают, что такой закон действительно был издан Константином, причём одни (между ними Готофред) относят его к концу царствования Константина (333–337), другие непосредственно ко времени после победы над Лацинием (Chastel, р. 64–67), а издание эдикта «о заблуждении многобожия», очевидно противоречащего этому предполагаемому закону, объясняют тем, что Константин очень скоро заметил будто бы несвоевременность такого запретительного закона: «с этим законом в руках ревнители христианства разрушали предметы языческого культа, чем производили смущения в разделения в государстве, которые так не нравились Константину».

Но едва ли признание существования такого закона не будет натяжкой: если были действительно разрушения, то они могли быть совсем без всякого закона в руках. Если же, как видно из текста эдикта о многобожии, Константин, напротив, в этом эдикте особенно распространяется о том чтобы никто, т. е. ни язычники, ни христиане, – не вредил друг другу и притом, в виду только слуха об уничтожении языческого культа, то прямое заключение отсюда то, что тем не менее сам Константин решился бы на действия, не советуемые другим.

Если же отнести издание этого предполагаемого закона к позднейшей эпохе, к 333–337 гг., то единственным основанием для этого будет то разве, что более некуда поместить этот закон без явного противоречия фактам: основание едва ли достаточное!

Ввиду этого справедливее ссылку Констанция на закон отца признать неосновательной или, по крайней мере, не разъяснённой, чем Константину навязывать такой закон, который и поместить куда-либо оказывается затруднительно.

288

Соd. Theodos. L. XVII, tit. II, 5. «Люстральными жертвоприношениями» назывались публичные жертвоприношения, совершавшиеся по различным случаям, имеющим интерес общественный, как напр., жертвоприношения за (pro) плодородие полей, за избавление от физических бедствий и т. п. Comment. Gothotr. ibid., p. 31. Возможность насилий co стороны язычников Готофред объясняет тем, что в это время личный состав магистратуры и сената состоял из язычников. Ibid.

289

Евсевий, Ж. К. стр. 952.

290

Ж. К. стр. 247.

291

Ж. К. стр. 139–140.

292

Beugnot, I, 97–106 и др. Chastel, р. 60–61. Состав администрации Константина исключительно из христиан не мог быть уже потому, что обычай вынуждал Константина избирать администраторов из знатных фамилий, а эти последние пользовались такой свободой, что не всегда сообразовались с волей императора.

293

Так объясняет рассказ Евсевия в Ж. К. II, 44. Lassoulx, Der Untergang des Hellenismus, München, 1854, s. 80.

294

Ibid. 151.

295

Ibid. 214. Русский перевод: «Как бы ни проповедовали Христа, притворно, или искренно, и тому радуюсь».

296

Указан. соч. I, 448.

297

Ж. К., стр. 227.

298

Созом. Истор., руск. пер. 92–93.

299

Ibid. 99. Постоянно воюя с Римской империей, так назыв. варвары, кажется, иногда эксплуатировали прозелитические наклонности римских правителей, обманывая их касательно религии. Таков, напр., рассказ у Прокопия в его Персид. Войн., русск. пер. 1861, стр. 29 Сократ как-то глухо рассказывает об одном случае обращения варваров при Константине: «веруя в трофей христианства, варваров (Сарматов) он разбил так сильно, что отнял у них право на получение и того золота, какое обыкновенно выдавали им и прежние государи. Претерпев неожиданное поражение, они тогда приняли спасавшую Константина христианскую веру» (Истор., р. пер. 79). По словам Сократа, представляется таким образом, что варвары обратились, как будто бы признав, что Константин обладает религией, которая помогает ему, тогда как они не обладают таковой: расчёт едва ли доступный варварам, несмотря на всю грубость понимания религии, обнаружившуюся в нём. Нельзя утверждать положительно, но в то же время нельзя не заподозрить, что обращение это было в угоду Константину подобно тому как Иберийцы очевидно желали угодить Константину, доводя до его сведения об усердном у них почитании Христа. У армян, по рассказу Созомена, царь Тиридат, сам обратившись к христианству «всем подданным предписал указом исповедовать ту же веру». Ibid.

300

Gibhon, указ. соч., р. 448.

301

Ж. К., стр. 246.

302

Ibid. 271.

303

Ibid. 271.

304

Ibid. 272.

305

Ibid. 208.

306

Терновский. Греческая церковь в период Всел. Соб., стр. 14.

307

Ср. разобранные выше правила соборов IV в.

308

Сочинение это: de errore profanarum religionum, между 340–350. См. Weinharten – Zeittafeln zur Kirchengesch. Leipz. 1874.

309

Ж. К., стр. 227.

310

Beugnot. I, 129. Chastel, 78–79.

311

Как мы увидим, в самом конце IV века Августин вооружался против такой мысли об уничтожении язычества: по его мнению, «мы должны начать с уничтожения идолов в сердцах» людей, после чего оставившие идолов в сердце сами разобьют своих идолов вещественных.

312

De errore profanar. religion. у Миня, t. XII, pp. 1019 и др.

313

Kirchengesch. Th VII, s. 10.

314

Цит. in Cod. Theodos. edit. Ritter, t. VI, p. 294.

315

Указан. сочин. I, p. 492.

316

Lebeau – Hisc. du Bas-impire, P. 1824, II. p. 51.

317

Beugnot, I, 136. – в самое последнее время такого же мнения дерптский профессор Loning – Geschichte des deutschen Kirchenrechts, B. 1. 46, – потому что «в законах этого времени нет и речи о каком-нибудь насильственном обращении к христианству».

318

Истор. русс. перев., стр. 212.

319

Ibid. 310.

320

Истор. 199.

321

Константин II и Констант имели, как замечено было, слишком небольшую роль в тогдашней политике империи. Но, кажется, нельзя не признать, что эти правители запада скорее оберегали язычество в его внешних проявлениях, чем разрушали его, хотя с обычной, как увидим, непоследовательностью византийского правительства. Так в 342 году Констант издаёт такой закон: «хотя всякое суеверие должно быть истребляемо (eruenda sit); однако же, мы желаем, чтобы здания храмов, находящихся вне стен (Рима) оставались неприкосновенными». Почему? «Потому что многие из храмов служат местом игр народных, а в таком случае неприлично истреблять то, что соединено с удовольствием для народа римского». Cod. Theodos. XVI, X, 3). Уступку со стороны правительства вызвало таким образом соображение о приятностях, соединённых для народа с существованием храмов, вредных, однако же, по сознанию самого законодателя, в отношении религиозном. Нужно заметить ещё, что закон этот, адресован был римскому префекту Катулину, по поводу того, что этот префект язычник просил у правительства позволения закрыть несколько ненужных храмов, требовавших, однако же, поддержки (см. Beugnot, I, 139), но христианское правительство, как видно, оказалось бережливее к язычеству, чем самый языческий чиновник.

Покровительство языческому культу со стороны Константа выражалось и в других законах, например в законах охранявших языческие религиозные древности, причём языческие жрецы являются как признанные государством должностные лица и им поручается наблюдение за исполнением законов.

322

Cod. Theogos. XVI. X. I, 2.

323

Accessu vetitis omnibus, licentiam delinquendi perditis abnegari. Различные толкования, даваемые отмеченным словам, – см. ниже.

324

Ibid. I. I, 4. 6.

325

В виду последнего закона, который ничего не упоминал о храмах, однако же запрещает жертвоприношение и почитание идолов, становится очень сомнительным мнение некоторых учёных и признающих законы подлинными (Лебо, ibid., а за тем Löning, ibid.), что законы эти относятся только к публичному культу язычества, оставляя свободу – sacrificare vel simulacra colere, когда-то и другое совершается не публично.

326

Указ. сочинен. 141–142.

327

Указ. сочин. II, 1, р. 364–365.

328

Истор. 258.

329

Chastel, 79–80.

330

Lassaulx – Der Untergang des Hellenismus. 55. Этот Саллюстий впоследствии сделался известен тем, что при Юлиане отличался терпимостью и притесняемым христианам открыто не одобрял религиозную политику Юлиана.

331

Истор. 242.

332

Beugnot, I, 145. Chastel, 80.

333

Указ. сочин. I, 147. Löning – I, 45.

334

Факты – у Beugnot, I, 153.

335

Löning, ibid.

336

Chastel, р. 85. Beugnot, I, 143.

337

Мы видели, что закон, повелевающий запереть храмы, цель такого повеления мотивирует так: ut licentiam delinquendi perditis denegetur. Готофред думает, что вместо delinquendi следует читать: de fine (principis) quaerendi, и комментирует цель издания закона таким образом: causam seu finem occludendorum templorum hanc reddit Constantius: ut licentia delinquendi perditis denegetur. Appellatione: delinquendi perditis illud ipsum indicatur, quod de fine Principis consulere. Nam quod quidam putat hoc velle Constantium, templa claudi consultius esse, ne superstitionibus nondum soluti simulacra deorum rapiant occasionem, hinc alienum prorsus est. Cod. Theodos. cd. Ritter, T. VI. p. 294–295. Против этого, однако же, можно сказать, что если комментируемый закон (I. 4, lib XVI, 10) и может казаться имеющим только политическую, а не религиозную цель, то этого уже нельзя будет признать, если возьмём оба главных закона Констанция против язычества в их совокупном смысле: второй закон (I, 6) угрожает смертной казнью уже не за вход в храмы, как места политических агитаций и замыслов, но за жертвоприношения вообще и за почитание идолов (operam sacrificiis dare, vel colere simulacra), следовательно, за действия чисто религиозные.

338

Chastel, p. 92.

339

Цит. у Шрёкка – Th. VII, s. 418 и далее.

340

Брольи говорит: при той политике, которой Констанций держался в отношении к язычеству, естественно было, что «если – например – чиновник желал нравиться, то он должен был закрывать языческие храмы, разрушать их, или же ограбить и отдать соседней церкви, если она имела предстоятелем какого-нибудь еретика»... (ibid. 370). Ещё естественнее было, конечно, язычнику, желавшему нравиться, обратиться к христианству хотя бы к арианскому, к какому принадлежал сам Констанций.

341

Истор. 333. Полагают, что этот Марк в эпоху Констанция придерживался так назыв. полуарианизма, другими словами, что – вопреки предположению русского перевода Созомена – это был один и тот же епископ, что и Марк, упоминаемый у Сократа, Истор. II, 29–30. – См. Христ. Чтен. 1881, № 11–12, ст. о христианских надписях.

342

Св. Григорий Богослов, впрочем, об этом епископе – о способах распространения им веры Христовой и о правах на разрушение им языческого храма, мнения совсем иного, чем Созомен рассказывая о мученичестве Марка, (св. Григорий говорит, что он «многих от языческого заблуждения обратил на путь спасения не менее своею светоносной жизнью как и силой слова» (Твор. I, 140–141). О самом разрушении храма Св. Григорий говорит, что Марк «при славном Констанции разрушил языческий храм по данной тогда христианином власти (ibid)». Но вероятно эта власть более заключалась в том, что Констанций только терпел подобные явления, а не в каком-либо положительном повелении разрушать храмы: если бы Констанций дал положительное повеление разрушать храмы, тогда не нужно было бы повеления о закрытии храмов. Ревнители же христианства могли увлекаться при подобном положении дела.

Вероятно, Марк как впоследствии пострадавший при Юлиане причислен к лику святых. См. Христ. Чтен. в указ. ст.

343

Истор. 261–262.

344

Христ. чтен. Ibid.

345

Созом. 321.

346

Сократ (Истор. 528–9) передаёт следующий случай: один иудей, притворяясь желавшим крещения, поочерёдно крестился у православных, ариан и новоциан, и вообще, по выражению Сократа, «часто принимал крещение и через эту хитрость собирал деньги и светлые одежды, пока, наконец, не обличён был в этой незамысловатой хитрости одним новоцианским епископом, уже купившем было ему и светлые одежды для предстоящего нового крещения». Случай этот относится ко времени, позднейшему описываемого, но из него видно, что крещение иногда могло доставить прозелиту несколько денег, вероятно, из церковных средств. Если обычай этот уже был в эпоху между 340–360 годами, то очень возможно, что этот способ выражения братской любви к новокрещаемому привлекал иудеев, любителей денег и светлых одежд, к притворному принятию христианства и потом отступничеству от него, против чего Констанций и издал вышеуказанный закон.

347

Сократ. 254–255.

348

Ibid.

349

Ibid. 260.

350

Алфионова – Импер. Юлиан. Казань, 255.

351

Истор. рус. пер. 227.

352

Истор. 281.

353

Созом. 313. 347. Сократ, 257. Феод. 202.

354

Созом. 303, 319.

355

Созом. 352.

356

Ibid.

357

Ibid. 319.

358

Chastel. 139.

359

Феодор. 215.

360

Chastel, 139.

361

Сокр. 283.

362

Созом. 255.

363

Сокр. 283.

364

Феодор. 206. Впрочем, Иоанн, впоследствии провозглашённый преемником Юлиана, был оставлен на службе, несмотря на то, что не соглашался принести жертвы, как того требовал Юлиан, предложив на выбор принести жертву и оставаться в войске или не приносить и оставить войско. Сократ объясняет это исключение сделанное для Иоанна – необходимостью в людях во время войны. Истор. 300.

365

Созом. 314–415.

366

Ibid.

367

Сократ. 119; Терновский, указ. соч. 51.

368

Истор. 320–321.

369

Истор. 258–259.

370

Истор. 199.

371

Гиббон не без некоторого основания самое отступничество Юлиана объясняет тем отвращением, которое Юлиан должен был питать к Констанцию и притом долго скрывать это отвращение. «Причину его странного и печального отступничества, – говорит Гиббон (указан. сочин. I, 517), – можно приписать его первым юношеским годам, в продолжение которых совершилось убийство его фамилии. Имена – Иисуса Христа и Констанция, религии и порабощения в восприимчивом воображении Юлиана оставили глубокие следы» и конечно в том смысле, что последователь Христа Констанций был для Юлиана символом его личных бедствий, – а отрешиться от такой ассоциации Юлиан вряд ли мог. «Сам император Констанций довольствуется неопределённым положением оглашаемого, а племянникам Константина старается предоставить блага крещения» – и этот антитез, по мнению Гиббона, должен был предрасполагать Юлиана к недоверию в отношении к христианству, представляемому в его глазах такими христианами, как Констанций.

372

Алфионова – указ. соч. 263.

373

Созом. 344.

374

Феодор. 202.

375

Созом. 337.

376

Ibid. 345.

377

Созом. 361–362. Христиане, переносившие гроб мученика Вавилы, «совершали весь путь с псалмопением. Предлогом (пения), – говорит Созомен, – было то, чтобы трудящиеся облегчали для себя тягость пути, а на самом деле они возбуждались тем большей ревностью и усердием, что царь не согласовался с ними в мыслях о Боге». Припев был – Пс. 96, 7.

378

Истор. 222.

379

Истор. 202.

380

Созом. 320.

381

В рассказе о мучениях Марка Аретузского Феодорит представляет дело таким образом, что мучили этого епископа не за акт разрушения, как акт насилия или своеволия, а желая вынудить из него хотя бы некоторое возмещение стоимости разрушенного храма. Поэтому, убедившись, что Марк не может внести всю сумму, уменьшили её до половины, а потом требовали самую малую часть. Но Марк не мог отдать ни одного обоза конечно потому, что это значило бы в глазах такого ригорического христианина способствовать существованию язычества. Феодор. Истор. 205–206.

382

Факт см. ibid. 204.

383

«За низвержение истуканов, за разрушение храмов, за возбранение им приносить жертвы и совершать отеческие обряды». Сокр. 325.

384

Ibid. 328.

385

Ibid. 226, 328. Сокр. 268.

386

Феодор. 217.

387

Ювентин и Максим «на одном обеде с особенным жаром выражали свою жалобу на осквернение» Юлианом идольскими жертвами колодезей в Антиохии. Об этом донесли Юлиану, и, быв опрошены царём, Ювентин и Максим, между прочим, сказали царю, что из всех его дел – это дело самое невыносимое. Ibid.

388

Созом. 295. Феодор. 209.

389

Chastel, р. 142–3.

390

Ibid.

391

Ibid.

392

Истор. 211, 219.

393

Известный проповедник Астерий, еп. Амасийский, оплакивает «бесчисленные отступничества, которые произвела в церкви приманка золота».

394

Chastel, р. 148.

395

По Иерониму: multi ex nostris voluntate propria corruerunt. Ibid.

396

Chastel, ibid. Св. Иоанн Златоуст таким образом характеризует положение языческой религии в государстве после Юлиана: «неверующие осмеивали своё раболепство, неволю и унижение и видели, какое различие между благородством христиан (конечно истинных, умирённых при Констанции и твёрдых при Юлиане и постыдным состоянием язычников. Ибо у них жрецы – служат больше царям, нежели богам, – так что злые бесы обязаны царям своей почестью. Как скоро случится кому-нибудь, не разделяющему их образа мыслей, достигнуть царской власти, то – по стенам храмов паутина, на истуканах пыль, причиной чего то, что прежде жрецы могли воровать сколько хотели и кормиться посредством служения истуканам, теперь же для чего они станут мучить себя? Сидя и изнуряясь при идолах, они не ожидают от них никакой награды; побуждение же оказывать идолам притворное служение, то есть, честь от властителей, уничтожилось»... (Слова на разн. случ. I, 169).

397

Блаж. Иероним, в ранней молодости своими глазами видевший положение религиозного вопроса при Констанции и Юлиане, говорит, что в это время встречались люди, которые были – то гонителями христиан, то христианами (prius persecutores, postea crediderunt), но христианами такие становились non voluntate, sed necessitate, и из страха неблаговоления правителей склонялись своими расположениями то на ту, то на другую сторону. По мнению Беньо (ibid., t. II, p. 32) число таких, склонявшихся на ту или другую сторону, начиная с половины IV века, к началу пятого возросло в такой мере, что составляло часть, равную с истинными христианами и равную с теми язычниками, которые не поддавались страху неблаговоления правителей.

398

Истор. 245.

399

Истор. 213.

400

Истор. 312, 315.

401

Вот некоторые выдержки из речи Фемистия: «твоя забота о человечестве и твоя любовь к нему, государь, обнаружились прежде всего в твоём беспокойстве о положении религий (в государстве): один ты понимаешь, что правители не могут во всём действовать принуждением на своих подданных, и что есть вещи, которые не подчиняются авторитету или силе». Это – религия и добродетель. «Чтобы религия не производила одних только обманщиков, нужно, чтобы правитель предоставил каждому следовать свободному влечению своей души. И чем более мы будем вдумываться в эту идею, тем более будем убеждаться в её несправедливости. Если ты, например, декретом не можешь заставить своих подданных любить себя, то тем более не можешь заставить их быть благочестивыми и религиозными, Люди трепещут пред законами человеческими, на них, конечно, действует и мимолётная необходимость или страх, свойственный душам слабым, поддающимся требованиям времени, но этот страх исчезает, как скоро обстоятельства меняются».

Конечно, преступно не почитать Бога ни в одном из культов; но остерегайся принуждать к богопочтению силой! Ты, впрочем, и не делаешь этого, божественный император. Как действительный и мощный глава государства, ты издал закон, что предметы религии предоставляются свободе каждого, и ты поступил в этом подобно самому Богу, который восхотел, чтобы способ богопочтения определялся свободой каждого. И всякий, кто обращается в этом деле к насилию, похищает то право, которое Бог даровал всем людям.

Законы Хеопса или Камбиза едва пережили своих творцов: твой, государь, закон будет непоколебим, как закон самого Бога, по внушению Которого ты его издал.

Конфискации, кресты, костры не могут уничтожить божественного закона свободы: можно убить тело человека, можно вырвать с его языка притворное исповедание, но душа и мысль будет сохранять свою свободу.

«Человек разными путями приходит к истине, один – одним путём, другой – другим. И подобно тому, как в твоей империи или в твоей армии не все выполняют одно и то же назначение, хотя все подчиняются одной воле: так и Бог, будучи владыкой вселенной, допускает разнообразие людских мнений, которое делает то, что одни исповедуют культ сирийский, другие – египетский или греческий, а первые разногласят даже и между собой. Ты постиг это, государь, и твой закон о терпимости не менее драгоценен для государства, чем твой договор с Персами, ибо последний положил конец нашим войнам внешним, а первый прекратил наши несогласия внутренние».

Во мнении о разнообразии религий, как угодном Самому Творцу Вселенной, Фемистий сходится с другим из своих современников – Симмахом, и нельзя, конечно, не признать, что это – доказательство права свободы совести, употребляемое индифферентистами. Но мысль о свободе души, как непреложном законе божественном, вследствие чего покушение на эту внутреннюю свободу является как бы покушением на самый божественный закон, повторялась и впоследствии, например Лютером.

402

La Blatetrie – Hist. de l’imper. Iovien, I, 199.

403

Chastèl, 155, 156.

404

Что низшие классы христианского населения готовы были на мщение, и что нет ничего невероятного в том, что, как свидетельствует Ливаний, несколько случаев такого мщения уже и было, об этом есть намёки у св. Григория Богослова. Во втором слове против Юлиана он говорит: «вот первая часть моего увещания. Вторая часть, сколько знаю, для многих будет тяжела и неприятна». Что же такое? «Человек, получивший возможность воздать злом на зло, не любит повиноваться слову, которое обуздывает его раздражительность. Но – не будем неумеренно пользоваться обстоятельствами времени: не будем делать того, что сами осуждали – возненавидим всякое отмщение» и т. д. (Твор., русск. пер. I, 210–211). Из этих слов Св. Григория видно, что многим сдерживать досаду, накопившуюся при Юлиане, было тяжело при перемене обстоятельств, и, повторяем, не ничего удивительного в том, что если немногие, то некоторые и в самом деле не сдержали эту досаду. Фаты см. Chastel, p. 155.

405

В титулах Кодекса Феодосия, касающихся иноверцев, в период от 364 по 379 год количество изданных законов представляется так: об иудеях – ни одного; о язычниках – тоже; о еретиках – два, об отступниках – ни одного. Между тем количество законов по всем этим титулам в продолжение остальных годов IV столетия простирается до пятидесяти четырёх.

406

Lehrbuch des Kirchengeschichts, I, 1. ss. 21–23.

407

God. Theodos. Lib. IX, t. 26. I, 9.

408

Löning, Gesch. des Kirchengeschichts, I, 47.

409

Цит. у Готоф. in God. Theodos. в указ. месте.

410

Истор. 389.

411

По мнению Беньо, «из всех христианских государей Валентиниан наиболее уважал свободу совести» (указ. сочин. I, 232). Такого же мнения о Валентиниане и Гиббон (см. Hist. de la décadence de l’emp. Rom. француз. изд. I, p. 584.).

412

Haruspicinum ego nullum cum maleficiorum causis habere consortium judico, neque ipsam, aut aliquam praeterea concessam a majoribus religionem genus esse arbitror criminis.

413

Гиббон, ibid.

414

Cod. Theodos Lib. XX, t. 1.1, 8.

415

Chastel, p. 165.

416

По Феодориту некто язычник Магнус, во времена Юлиана сжёгший христианскую церковь в Берите, «в царствование Иовиана принуждён был воздвигнуть её на свой счёт и потерял бы голову, если бы по множеству ходатаев не получил царской милости». Истор. 277.

417

Zosimus, edit Bonnae, p. 65.

418

Cod. Theodos. Lib. XII. I, 75. Qui ad sacerdotium provinciae pervenerint, habeantur immunes, otio fruituri, и проч.

419

Валезий in Patr. curs. complet. 82, pp. 1334–1336. Ср. Феодорит, истор. рус. перев. 244–245.

420

Ibid.

421

Lassaulx, s. 85–86.

422

Истор. 288.

423

Истор. 401. Феодор. 346.

424

Сократ, истор. 325–326. Этот Элевсий ранее сам был гонителем людей, не разделявших его образа мыслей, и как мы знаем, ещё при Констанцие разрушил церковь новоцианскую. Но испытав на самом себе, что такое гонение за религию, он потом обнаружил такие качества, кои показывают, с какой степенью, так сказать, чувствительности совести встречались люди в эпоху древней церкви, – люди, для которых их убеждение составляло часть их духовного существа. Сократ рассказывает, что присоединившись по настоянию Валента к арианам, Элевсий тотчас раскаялся, и, возвратившись в Кизик, стал жаловаться пред своим народом на принуждение. «Согласие моё, говорил он, дано не свободно, но вынуждено насилием; посему народ должен искать себе другого епископа, а я, хотя поневоле, (но всё-таки) отрёкся от своего учения. Однако же Кизикцы из приверженности к нему остались под его же начальством и не хотели подчиниться другому епископу». Ibid.

425

Cod. Theodos. Lib XII, tit. I. I, 63. Quidam ignaviae sectatores, desertis civitatum muneribus, captant solitudines et secreta. Hos igitur atque hujusmodi deprehensos per Comitem orientis crui e latebris consulta praeceptione mandavimus atque ad munia patriarum subeunda revocari, aut et cet. Гиббон (Ibid. 586–587) считает этот закон направленным прямо против «учеников Афанасия», по его терминологии, т. е. против православных, так как закон указывал на монахов египетских и в исполнении его принимали участие арианские пресвитеры, служив проводниками для солдат, отправившихся в пустыню Нитрийскую. Комментаторы же цель этого закона мотивируют вовсе не прямо враждебными православию соображениями, но тем, что Валент

а) или желал прекратить уход из военной службы лицам, уже состоящим на ней;

b) или же, даже, желанием упорядочить монашество предложением carere familiarium rerum illecebris, после чего, предполагается, лица, неискренно отрекавшиеся от мира, сами собою исчезнут из класса монашествующих ввиду невозможности обладать стяжаниями Gothofr. in comment. h. 1, p. 487–488. Но последнее – явно несправедливо, что доказывается теми пренебрежительными выражениями, которые допускает закон Валента в своём изложении, ибо употребивший эти выражения законодатель никак не может разделять доброго взгляда на самый институт монашества и, следов., задаваться вопросом o его усовершенствовании. Справедливее представляется мнение Гиббона, который хотя смягчает нетерпимость Валента, но отказывается понять цель этого закона иначе, как в связи с желанием – вредить «ученикам Афанасия», – причём возможно, что Валент вместе с тем действительно желал и того, чтобы под предлогом религиозного влечения никто не оставлял обязанностей военной службы.

426

Истор. 377. Созом. 463.

427

Созом. 460.

428

Созом. 459.

429

Созом. 476. Сократ. 389.

430

В Риме в эту эпоху было ещё громадное количество жрецов всякого рода: хранители Сивилиных книг, квиндецемвиры, фламины и т. п. Они составляли отдельные коллегии, сообразно со своими частнейшими категориями. Самую высшую коллегию образовали пятнадцать жрецов разных наименований, главой коих считался Pontifex Maximus – звание, соединявшееся в одном лице с главой государства. В Риме так же в это время было ещё до 480 отдельных храмов больших и малых. Gibbon, ibid. 675–676.

431

Таков, например, Зосима (410) и историк Филосторгий (в полов. V стол.). Зосима в насильственной смерти Грациана видит наказание за обиду будто бы нанесённую язычеству отказом от понтификата. Филострогий – сравнивает его с Нероном.

432

См. рассказ Созомена, Истор. 533.

433

Ср. прежде упомянутый закон, освобождающий детей языческих жрецов от обязательного наследования этого звания.

434

Беньо об отказе Грациана от звания Понтифекс-Максимуса рассуждает таким образом: «если послушать христиан, то меры Грациана имели цель только по совести осуществить принцип равноправия культов. Но это – игривая ирония (?), внушённая сознанием победы. И на первый взгляд действительно представляется, что деяния Грациана не преступали пределов свободы совести. Если же принять во внимание, что актом сложения с себя понтификата империя лишалась верховного главы религии, иерархия жречества была порвана, союз между началами (религиозным и государственным) публично уничтожен; то, по мнению этого исследователя, до́лжно будет признать, что Грациан нанёс громадный удар римскому миру» (Beugnot, I, 330). Может быть последнее и справедливо. Но в таком случае неестественный союз всё рано или поздно должен быть порваться, и виной Грациана пред язычниками остаётся только то, что он предоставил язычество его собственным силам, на что последователи всякой религии никогда не должны бы сетовать.

435

Из переписки Василия Великого с язычниками видно, например, что этот св. отец совершенно отделял дело религии и совести от дел земной жизни, земной науки и общечеловеческих отношений. Таковы его письма к ипарху Модесту, к Олимпию, к ритору Ливанию. Таковы же письма Григория Богослова к ипарху Софронию, к Едоксию ритору. Св. Василий Великий уверяет Ливания, что он желал бы всех молодых каппадокиян убедить учиться у него, Ливания. В письмах к ипархам эти отцы просят иногда за близких лиц (св. Григорий Б. письмо 25), иногда по общественным делам христианских общин (св. Василий В. письмо 100, рус. пер.), причём видно полное уважение к нравственным качествам язычников и в то же время сознание, что пишущие – «ученики рыбарей, в чём, – говорит св. Василий В., – признаюсь и чем дорожу» (n. 335).

Соответствующее отношение эти св. отцы встречали и со стороны своих корреспондентов: Ливаний, например, читает проповеди св. Василия В.

Тот же Василий В. во время своего епископства в Кесарии ведёт большую дружбу с местным врачом-евреем. Еврей этот при смерти Василия В. обратился к христианству.

Рассказ об этой дружбе и истинно апостольском старании Василия В. об обращении своего друга-еврея – см. Воскресн. чтен. год 1., стр. 151 и далее. Факты эти показывают несправедливость мнения Гиббона (указ. сочин. 586), который думает, что православные епископы потому особенно не любили Валента, что он даровал свободу язычникам и иудеям, составлявшую будто бы в их глазах прямое оскорбление христианству и преступление пред церковью; факты эти так же ещё раз подтверждают справедливость того замечания, что религиозная совесть, когда она удовлетворена, есть элемент мирный, и что войны́ между совестями не бывает.

436

Созом. 416.

437

Цит. у Chastel’я, p. 174.

438

Истор. 458.

439

Цит. у Laussaulx, s. 27.

440

Слов. на разн. случ. I, 144.

441

Ibid. 143.

442

Истор., стр. 381–382.

443

Слов. на разн. случ. I, 144.

444

В 379 году Грациан на место умершего дяди своего Валента принял себе в сопроводители испанца Феодосия, делав его правителем Востока. Когда сам Грациан был убит, то преемником ему сделался брат его, известный под именем Валентиниана II. Но этому Валентиниану тогда было только двадцать лет. Поэтому всё законодательство его, вплоть до его смерти (убит в 392) в действительности было делом Феодосия. Lassaulx, s. 90.

445

Цит. у Lassaulx, s. 99.

446

Истор. VII, 1. εἰς τὰ μάλιστα τὴν ἐκκλησίαν αὐξήσας.

447

Löning, указ. сочин., стран. 52. Позднейший хронист Иоанн Малала: christianus his erat, vir prudens et pius, rebusque adendis aptissimus. См. Corpus scriptor. Bysant. Bonnae, 1831, p. 344.

448

Истор. 404.

449

Цит. у Терновск. 130.

450

Ibid.

451

Это закон, сущность которого законодатель выражает так: cunctos populos, quos Clementiae nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione versari, quam Divin. Apost. Petrus tradidit Romanis, и пр.

452

Истор. 480.

453

Jubemus dementes vesanosque divina primum vindicta, post etiam motus nostri (вариант: animi nostri), quem ex caelesti arbitrio sumpserimus, ultione plectendos.

454

Созом. 523.

455

Ibid. 482.

456

Сокр. 420.

457

Истор. 520–521.

458

Löning, указ. сочин., s. 52. Beugnot, 1.491. Последний автор находит, что религиозная свобода язычников при Феодосии была аналогична с положением её при Константине: язычники, говорит Беньо, при Феодосии как и при Константине имели свободу всё говорить в пользу своего культа, если при этом не нападали на христианство (ibid. 400). Если справедливо, что язычники при Феодосии имели свободу только словесную, то аналогии между царствованием Константина и Феодосия не будет: при Константине язычники были не на словах только язычниками, но могли быть, если хотели, и язычниками по религии.

459

Chastel, р. 204

460

Cod. Thedos. Lib XII, tit. I, 1, 112, ed Ritter, t. IV, t. 488.

Возможность обязательства христиан участвовать в материальной поддержке культа, для них чуждого, становится понятной из того положения, в котором римское языческое государство находилось в отношении к отдельным лицам. В IV веке, когда узаконялось христианство, отменялись только законы, исходившие от языческого правительства относительно христиан, но не вообще изменялось религиозное законодательство государства. Поэтому при всём стремлении обеспечить христианам религиозную свободу оставались законы, которые, и при узаконенной свободе христиан, своим существованием были противны этой свободе. В числе таких законов и был закон, обязывавший всех к поддержанию бюджета храмов, к участию в издержках на народные языческие игры, и др.

На западе ещё в следующее после Феодосия царствование, хотя мёртвой буквой продолжал существовать закон, не позволявший сыну жреца оставлять жреческое звание. Beugnot, I, 356.

461

Первый из поименованных здесь законов (n. 7) Беньо неизвестно на каком основании относит к 391 году, вопреки Готофреду, который относит его на десять лет ранее, т. е. к 381 году. Но Готофред даёт этому закону иной смысл, чем какой представляется в нём с первого взгляда: это именно (ed. Ritter, p. 299) – что закон этот запрещает христианам участвовать в языческих обрядах, а не язычникам совершать свои обряды: «в начале своего царствования, – говорит комментатор, – Феодосий не противодействовал язычникам, довольствуясь только тем, чтобы они христиан не привлекали к своим обрядам». Основанием для такого предположения для Готофреда служит одна прибавка в законе, в которой законодатель увещевает (moneamus) «castis Deum praecibus excolendum, non diris carminibus profanandum». Это увещание почитать Бога чистыми молитвами (castae preces), a не оскорблять разными непристойными действиями и песнопениями (dira carmina nefariae praeces, magici apparatus), по мнению Готофреда может относиться только к христианам, а не язычникам.

О таком соображении Готофреда определённого сказать ничего нельзя: возможна правильность в его предположении, в особенности если принять во внимание выше указанное правило собора Лаодикийского, запрещающее христианам участвовать в языческом культе (следов., факты этого были). Но возможно, что указанная прибавка есть сентенция какого-либо моралиста, прибавившего к закону собственное размышление. Но это во всяком случае не опровергает справедливости того обобщения, которое мы даём законодательству Феодосия.

Что же касается до предположения, что закон этот издан в 391 году, то такое предположение представляется уже совершенно невероятным ввиду того, что ещё до предполагаемого Беньо года на тот же предмет, несомненно, были изданы законы более строгие, чем этот. Следоват., какая же нужда после более строгих законов издавать этот, не назначающий даже никакого наказания его нарушителю?

462

Ne quis mortalium ita faciendi sacrificii sumat audaciam, ut inspectione jecoris, extorumque praesagio vanae spem promissionis accipiat, vel, quod est deterius, futura cognoscat. ibid. I. n. 9.

463

Acerbioris imminebit supplicii cruciatus eis, qui, et cet.

Готофред под cruciatus не соглашается разуметь специально crucis supplicium, как наказание отменённое при Константине.

Comment. in h. I, p. 305.

464

Ливаний писал около этого времени: «братьям, нашим запрещены жертвоприношения, но не запрещены курения». Цит. in Cod. T. VI, p. 299.

465

Gibbon, II, 683.

466

Гиббон объясняет просто сознанием возраставшего могущества. Ibid. 678.

467

Edit Bonnae, p. 218. Cynegius, quod imperatum fuerat (поручение, не касающееся культа) praestitit, adituque templorum per orientem et universam Egyptam et ipsam Alexandriam occludit, sacrificiaque ab omni aevo usitata cum omni patrito cultu prohibuit.

468

Рассказывая о действиях апамейского епископа Марскелла (об этом – ниже), Феодорит (Истор. 346) упоминает о прибытии в город Апамею префекта Востока с тысяченачальниками и их подчинёнными. Некоторые предполагают (Lassaulx, s. 102), что соучастник Маркелла и был префект Кинний.

469

Вся 25 беседа на I послан. к Коринф. посвящена наставлению, как христиане должны относиться к идоложертвенному. См. русск. перев., ч. II., стр. 47 и далее; ср. слова против иудеев, I., стр. 449.

470

Созом. 513. Ср. Lassaulx, s. 103.

471

Истор. 350. Руфин говорит: unde et plurimi ex his, condemnato errore et scelere deprehenso, fidem Christi et cultum verae religionis amplexi sunt. Lassaulx, s 105.

472

Гиббон (ibid. 683) замечает, что допуская подобные средства обращения, т. е. одно разрушение предметов культа без внутреннего преобразования самих обращаемых, судьбу религиозного состояния прозелитов вручают случайностям истории. Если безнаказанное насилие над предметами чужого культа (язычники, например, ожидали, что с разрушением статуи Сераписа разрушится самая земля, чего, однако, не случилось) послужит средством того, что последователи потерпевшего культа, увидев, что никакого мщения за разрушение не последовало, обратятся к культу, чтители коего в данную минуту торжествуют, то кто поручится, что эти, при таких условиях новообращённые, при беззаконном насилии над их новой религией не примут этой безнаказанности за знак того же, что усмотрели и прежде, т. е. ложности новой религии? Гиббон указывает, что это именно и случилось, например, в эпоху реформации, когда прежде глубоко веровавшие католики быстро переходили от веры к презрению того, во что веровали, приняв безнаказанность своих собственных насилий за высшее доказательство мнимой ошибочности своих прежних верований. То же самое, можно прибавить к примеру Гиббона, было и ранее реформации, например во времена иконоборства.

473

Созом. 505.

474

Истор. 546–548.

475

Сыновья Маркела хотели отомстить убийцам своего отца; «но местный собор воспрепятствовал им, признав несправедливым мстить за такую кончину, за которую до́лжно благодарить Бога как самому умершему таким образом, так и детям и друзьями его, ибо он сподобился умереть за Бога» (Созом. В указан. месте). Разность в воззрениях на христиан, пострадавших при подобных условиях, сравнительно с воззрениями первых веков христианства – довольно чувствительная.

476

Св. Иоанн. Злат. – Письма, рус. пер., стр. 159.

Отношения Златоуста к насильственным действиям христианских миссионеров с первого взгляда представляется несколько странным – в том отношении, что он как будто сочувствовал разрушителям. В письме к пресвитерам и монахам, финикийским миссионерам Златоуст выражает опасение, «чтобы кто-нибудь не соблазнил их, вследствие происшедшего смятения, оставить Финикию» (ibid. 146). В виду этих смятений Златоуст тем настоятельнее просит «с возможной скоростью стать в боевой порядок». Он надеется, в другом письме, что «будет разбита диавольская фаланга» и т. п. (ibid. 161). Что обозначает это упоминание о битве, когда, по-видимому, Златоуст должен бы дать другой совет, как противник всяких насильственных мер, каким он постоянно заявлял себя?

Кажется, эти места из его писем представляют собой только сильные в риторическом отношении выражения, в действительности вовсе не обозначающие поощрения именно разрушителям миссионерам. После таких сильных выражений Златоуст говорит: «я уверен, что с помощью молитвы, кротости, терпения и своего обычного мужества, ты сделаешь много добра» – подразумевается, в деле распространения веры Христовой. «Во времена мира и тишины, при отсутствии врагов, всякий может учить требующих огласительного учения в вере: но противостать могущественно когда диавол беснуется, это уже дело мужа доблестного, дела достойное бесчисленных венцов и неизреченных наград, это уже – апостольское дело. Чувствуя, что настоящее время представляет тебе случай стяжать славу, не пропуская такого сокровища», и проч. (ibid. 160). Итак, то мужество, которое Златоуст внушает проповедникам в Финикии, есть в действительности мужество учить вере, в котором, конечно, предстояла большая надобность после того, как язычники озлобились на христиан за их насильственные действия, а не мужество, потребное для сражения из-за разрушаемых храмов.

Конечно, мы не видим здесь, чтобы Златоуст категорически осудил финикийских разрушителей. Но ведь мы не знаем и того, что именно эти лица, в письмах к которым Златоуст употребляет приведённые выражения о битве, участвовали в насильственных действиях против язычников, чтобы Златоусту был случай высказать своё суждение и миссионерстве, сопровождаемом подобного рода действиями.

477

Об одном миссионере в Италии рассказывается, что он – ardore praedicationis adeo idololatriare superstitionem evertit atque confodit, ut ne palpitaret quidem.

О миссионерской деятельности Максима Туринского известно, что разрушая храмы и идолов, он (в Галлии) едва не был убит язычниками. Об успехах его миссионерской деятельности его биограф обыкновенно выражается, что после его проповеди в том или другом месте язычники почти все (fere omnes) обращались к христианству.

478

Gieseler, Kirchengesch. 1845. I, 2. s. 26.

479

Сокр. 412; Созом. указ. мест.

480

Позднейшие историки склонны утверждать существование всеобщего закона о разрушении храмов. Автор Пасхальной хроники (Chronicon Paschale) выражается так: fana gentilium ab fundamentis destruxit. Хронист этот противополагает Феодосия Константину в том отношении, что последний paganorum delubra duntaxat clausit, hic vero Theodosius etiam evertit (ed. Bonnae, p. 661). То же самое и Иоанн Малала; ethnicorum templa funditus evertit omnia, unde et res christianorum hujus sub imperio plurimum auctae sunt (loc. cit). Оба хрониста указывают в числе разрушенных некоторые храмы, не упоминаемые у древнейших историков, хотя конечно, как было замечено, далеко несправедливо, чтобы разрушены были все храмы. Тем не менее, однако же, нельзя не согласиться с Беньо, что всеобщий закон о разрушении остаётся весьма сомнительным. ibid. I, 361.

481

Шрекк Kirchengesch. VII, 210. cp. Gibbon, p. 680; Löning, s. 25.

482

Delort, указ. соч., р. 229.

483

Ср. выше, об отношениях Ливания к Василию Великому.

484

Об этом см. – L’ecole d’Athènes au IV siecle, par Petit de Julleville, p. 1868, p. 210–221. Ливаний же, приписывая инициативу разрушения египетских храмов Феофилу, очень дурно отзывается в особенности об этом епископе. Вот слова Ливания: εἴ τις ἀκριβῶς σκοπήσειεν, οὐ σὸν (т. е. Феодосия) τοῦτο (πράγμα), τοῦ δὲ ἠπατηκότος ἀνϑρώπου, μιαροῦ καὶ φιλοχρημάτου, ἀλογίας μὲν ἀπολελαυκότος τύχης, κακῶς δὲ χρωμένου τῇ τύχῃ, δουλεύοντος τῇ γυναικί (?), πάντα ἐκείνην ἡγουμένου, и проч. см. Comment. Gothofr. in C. Theod. VI, 302. – О Феофиле и св. Исидор Пелусиот выражается как о «неистовом любителе камней и поклоннике золота». Твор., р. I, 104.

485

Аргумент этот впоследствии был так сказать перевёрнут: христианские правители объявляли обыкновенно, что поддержка церкви потому необходима, что иначе последует небесное мщение в виде неуспеха или несчастия в делах государственных и обратно последует счастье, если государство будет поддерживать церковь, подразумевается истинную. Феодорит, например, рассказывает о Феодосие, что умирая, он убеждал сыновей хранить благочестие: «ибо благочестием, – говорил Феодосий, – и мир блюдётся, и война прекращается, и неприятели обращаются в бегство, и трофеи воздвигаются, и приобретается победа», словом христианская религия в отношении к государству рассматривается исключительно с государственно – утилитарной точки зрения. Начало такого понимания дела мы видели уже при Константине и, как ещё увидим впоследствии, это понимание доведено было до крайности. В особенности этот аргумент выступал всегда, когда дело шло о правах диссидентов – еретиков и раскольников, – в том смысле, что существование их представлялось опасным для самого государственного благосостояния, так как за их существование государство может подпасть небесному мщению.

486

Поводом к «представлению» этому было удаление статуи и жертвенника Виктории, помещавшихся при входе в римский сенат, пред которыми сенаторы обыкновенно приносили клятвы в верности законам. Это было ещё при Грациане. Сенаторы из язычников послали Симмаха с просьбой – поставить алтарь и статую на прежнее место. Просьба эта у Грациана не имела успеха. Когда Грациан умер, посольство было повторено уже к Валентиниану II, который принял посольство в Милане. Благодаря контр-просьбе Амвросия Медиоланского, и это посольство не имело успеха, как не имели успеха и ещё два новых посольства – к Феодосию и опять к Валентиниану. Но памятником этого предприятия язычников осталось relatio Симмаха – речь, которую он читал в императорском совете, – и письма к Амвросию и Валентиниану, из которых мы ниже будем приводить выдержки с возражениями Амвросия напротив Симмаха. Письма эти известны у издателей обыкновенно под именем 17 и 18 писем. Из ниже приводимых цитат видно, что хотя дело шло о частном отдельном случае, но обе стороны старались поставить дело на принципиальную точку зрения, т. е. на общую сторону вопроса об отношении государства к делу религии.

487

На эту мысль, т. е. на невозможность ведения Бога с уверенностью до степени очевидности в истинности своего ведения, Амвросий отвечал: «то, чего вы не ведаете, ведаем мы от самого гласа Божия, и о том, о чём вы судите по догадкам, мы имеем уверение от самой мудрости и истины Божией».

488

Можно выразить сожаление, что противники Симмаха опровергали эту мысль не с формальной её стороны, а со стороны чисто материальной, т. е. опровергали не нелепость такого критерия истинности религии, а доказывали, что Рим не всегда был счастлив при старой своей религии или же счастье его происходило не из того источника, в котором усматривали его язычники. Так, Симмах указывал на тот пример (который мы не привели в тексте), что языческим богам Рим обязан был спасением от Ганнибала. Опровергавший «представление» Амвросий возражал, что и Ганнибал чтил и молил о победе тех же самых богов, что и римляне, следовательно, по мысли Амвросия, выходит, что боги торжествовали как бы сами над собой, снисходя на просьбу римлян и отказав в победе другому своему чтителю, что̀ нелепо и, стало быть, счастье это – не за почитание богов. (Письм. 18, 8, in Patr. curs. complet. latin. XI, p. 974). Поэт Пруденций, также противник Симмаха, также говорил, что «ложно, будто Рим почитая богов, всегда бывал счастлив: скорее он испытывал жестокие несчастья вплоть до недавнего завоевания, между тем как, напротив, незадолго пред сим Стилихоном при помощи Христа он избавлен был от угрожающей ему опасности». А если Рим политически благоденствовал, то не за почитание богов, но «Бог подчинил Риму столько народностей ради того, чтобы тем приготовить путь к Христу, – чтобы, то есть, тем легче все эти объединённые народности подчинить Христу». (Carmina contra Symmach., Patrol. cursus complet. LX. ср. Шрекка, VII, 120).

Нельзя признать, чтобы христианские апологеты, вступив на этот, так сказать, путь пробы религии количеством полученных побед, поступили удачно, хотя этот приём и отвечал на один из пунктов «представления» Симмаха.

489

Пруденций на это возражал: «дворец не становится темницей от того, что одно и то же солнце освещает и дворец, и темницу». Что до разнообразия путей, приводящих к одной и той же цели, то путь ложный, по мысли Пруденция, только и ведёт к одной цели – лжи и заблуждению. Ibid.

490

Амвросий возражал: «просят, чтобы возвращены были привилегии» – кому? – «тем, кои пользуясь законом Юлиана, отнимали у нас всеобщее право – право говорить и учить!» Аргумент этот, конечно, до́лжно признать не особенно сильным потому, что, одна несправедливость не может возмещаться другой.

491

Он же: «пусть пользуются общим правом, но пусть не имеют притязаний на благосклонность и в особенности пусть не сожалеют о том, что им препятствуют гнать верующих. Пусть приносят жертвы, если таково их убеждение, ибо каждый должен оберегать и защищать влечения своей совести, но пусть нас не принуждают почитать идолов». Принципиально, таким образом, Амвросий оставался на территории равноправия культов. Но в приложении по конкретным вопросам теория едва ли проводилась последовательно. На просьбу язычников о восстановлении жертвенника Виктории Амвросий давал Валентиниану II такой совет: «если какие-нибудь, носящие имя христиан, будут говорить, что тебе нужно исполнить просьбу – берегись, чтобы они пустыми словами не уловили тебя. Кто советует это (позволение восстановить жертвенник), тот сам совершает жертвоприношения, то же самое делает и тот, кто издаёт закон, сообразный с этим советом».

Нельзя, конечно, не согласиться, что участие в устроении культа есть способствование культу, что издавна не было терпимо христианским сознанием. Но дело в том, что вины язычников не было тогда, когда без их просьбы их лишили жертвенника. Положение Валентиниана поэтому было весьма затруднительно, и обе стороны в момент просьбы были в одно и то же время и правы и неправы в своих отношениях к делу. Как христианин прав был и Валентиниан; как потерпевшие правы были и Симмах с сенатом; как государь Валентиниан был и неправ, не восстанавливая нарушенного права: такое затруднительное положение создано было уничтожением алтаря, когда существовали ещё его поклонники!

492

Epist. 93, 26. Opp., t. II, p. 318.

493

Созом. 523–526.

494

Сократ, 410.

495

Cod. Thedos. XVI, t. 10. По общему мнению критиков именно этот закон дал повод церковным историкам, например, Созом. VII, 20, утверждать, Феодосий с самого начала своего царствования воспретил вход в храмы.

496

Ibid. I, 11.

497

Sufficit enim ad criminis molem naturae ipsius leges velle rescindere: что закон разумеет под этой фразой, определить довольно трудно.

498

Cod. Thedos., ibid. 2, 12.

499

Gibbon, p. 683.

500

По мнению Гиббона (ibid., p. 685) положение язычников в это время было таково уже, что Феодосий безо всякой опасности мог бы предложить им альтернативу крещение или смерть. Но Феодосий обнаружил ещё относительную умеренность в пользовании своим положением.

501

Златоуст в беседах на св. Иоанна (между 290–295 гг.) упрекает своих слушателей в том, что они слишком равнодушно относятся «к бесстыдству язычников», порицающих христианство, хулящих Христа, и т. п. и указывает несколько аргументов, которыми христиане могут ратовать против язычников (рус. пер. 210–211).

Это показывает, что, во всяком случае, словесное оказательство язычества законом ещё не преследовалось.

И война против язычества как акта внутреннего объявлена была гораздо позднее.

502

Edit. Bonnae, p. 207. Oppidorum incolae infelicem maximeque miserabilem vitam agebant, deumque suppliciter orabant, ut talibus tantisque calamitatibus liberarentur.

503

Большинство исследователей согласно в том, что слово pagani происходит от pagus, что значит деревня, вообще округ, в противоположность центру, городу, и paganus означает собственно обитателя деревни, округа – вообще не городского жителя.

504

Zosimus, edit. Bonnae, p. 275.

505

Ibid., p. 301. Гиббон почему-то (причина не объясняется им) относит этот случай к 388 году, т. е. ко времени после победы над раннейшим узурпатором – Максимом (ibid., p. 677, not 2).

Но Зосима и Пруденций относят к 394 году.

506

Cod. Theodos. XVI. tit. VII, 1. Под submota conditione Готофред разумеет: на кого бы завещание не последовало, и кто бы завещавший ни был до своего отступничества, верный или только оглашенный. С последней частью толкования едва ли можно согласиться: приходится под одним выражением очень много подразумевать.

507

Мотивы определения такого именно термина закон выражает так: ne vel mortuos perpetua vexet criminationis injuria, vel haereditariae quaestiones, temporum varietate longorum prorsus emortuae, in redivivos semper ex agitentur conflictus.

508

Cod. Theodos. ibid. II, 1–5.

509

См. указан. сочин. Geschichtliche Darstellung des Verhält zwischen Staat und Kirche, ss. 677.

510

Comment. in C. Theodos., t. VI, p. 225. ср. Евагрий – Истор., стр. 274–286.

511

Cod. Theodos. Lib. XII, tut. I, 1, 59. (an. 364).

512

Ibid. XVI, II, 21.

513

Иероним писал по поводу этого закона: «я не жалуюсь на закон, но скорблю о том, зачем мы заслужили такой закон (nec de lege queror, sed doleo cur meruerimus hanc legem)».

514

Конечно, не всякий принимавший христианство мог рассчитывать поступить в клир, и это до́лжно считать возражением против той мысли, что привилегии клира могли привлекать к христианству людей, искавших только одной привилегии, – как это возражение мы и имели случай высказать, говоря о времени Константина. Но – в рассматриваемую эпоху невольно бьёт в глаза один факт, правда, не непосредственно поддерживающий эту мысль, но вывод, из которого может сделать её не совсем неправдоподобной: это именно – один язычник, когда его убеждали принять христианство, отвечал: «сделайте меня римским епископом и я тотчас сделаюсь христианином (facite me Romanae urbis episcopum et ero protinus christianus)». Рассказ об этом – y Иеронима.

Это беда, допустим, шутка скептического язычника, намекавшего на роскошь римского епископа. Но кто поручится, что люди менее добросовестные в это время и в самом деле не могли поступать, руководясь подобными соображениями?.. Тем более, что при Юстиниане даже был случай, что клирик изобличён был в идольском жертвоприношении!..

515

Cod. Theodos. XVI. VII, II, 8, 9.

516

Письмо 40-е. Patrol. cursus compl. lat. XVI, pp. 1101 и далее.

517

В виду того, что закон, гарантирующий религиозную свободу иудейства, в Кодексе Феодосия датируется 392–393 гг., случай в Каллинике, вслед за Баронием обыкновенно относимый к 388 году, до́лжно отнести ко времени несколько позднейшему, естественнее всего года на два спустя, т. е. к 390–391.

518

Greseler, I. cit., s. 32, not. 3.

519

Дословный текст этого места из Августина приведён был в главе II настоящего отдела.

520

Gieseler, ibid.

521

Ibid.

522

Cod. Theodos. XVI, 10. n. 13. Capitali supplicio judicamus officia coercenda, quae statuta neglexerint.

523

Cod. Theodos. ibid. n. 14. Justinian., tit. XI, 69, 3, 4.

524

Ibid., n. 16.

525

Так предполагает и Готофред, р. 320.

526

Cod. Theodos, ibid. n. 18. ср. комент. Готофреда, р. 311.

527

ibid. n. 17.

528

Ibid. n. 18.

529

Это собор, как известно, послал просить: 1) Ut reliquias idolorum per omnem Africam jubeant penitus amputari, et templa eorum, quae in agris omnimodo destrui. 2). «О том, чтобы, если кто пожелает предоставить какое-либо дело на суд церкви, в силу принадлежащего церквам апостольского права, и одна сторона будет недовольна решением клириков, то да не будет дано разрешения призывать в гражданский суд того клирика, который прежде рассматривает дело» и т. д. 3). Чтобы государи в городах и селениях воспретили языческие пиршества (convivia). 4.) Чтобы никакие зрелища и ни под каким видом не совершались в дни воскресные (См. Прав. Соб. Карф. по книге Правил 68–71, по казанск. издан., стр. 152–154). Из приведённых законов Гонория явствует, что просьба африканского собора о храмах, не получила удовлетворения со стороны Гонория: на языческие народные празднества Гонорий посмотрел как на народные удовольствия, освящённые обычаем; храмы также не велено истреблять и никоим образом – не разрушать. Относительно же церковного суда Гонорий постановил: quoties de religione agitur, episcopos convenit judicare: coeteras vero causas, quae ad ordinarios cognitores vel ad usum publici juris pertinent, legibus (а не канонами) oportet audiri. Ср. Gieseler, B. I, 1. s. 35. – Но закон Аркадия о разрушении храмов выражается почти теми же слованми, что и правила пятого Карфагенского собора, и поэтому закон Аркадия считается изданным в удовлетворение просьбы карфагенского собора, чего не сделал Гонорий.

530

Begnot, 11, 19; Chastel, p. 223–224.

531

Löning, указ. сочин. 1, 54–5, указанные законы Гонория считает прямо такими, которые имеют целью оградить язычников от насилий христиан.

532

Episcopis locorum haec ipsa prohibendi ecclesiasticae manus tribuimus facultatem. Cod. Theogos, ibid. n. 19. Что до́лжно разуметь под ecclesiasticae manus? Готофред колеблется между следующими предположениями: или – это обозначало толпу клириков, долженствующую помогать епископу в исполнение закона (drungus ecclesiasticorum). Comment. p. 323.

533

Августин следующим образом описывает тот приём, который язычники сделали новому закону: «доверяясь прежним законам, язычники пред самыми дверями церкви шумно справляли свой праздник. Когда клирики пытались запретить им это, они с камнями напали на церковь. Спустя восемь дней, когда епископ хотел обнародовать новый закон, язычники опять сделали нападение на церковь и одного из рабов Божиих убили; епископ спрятался, слыша голоса собиравшихся и его убить». Орр., t. II. Ed. Venet., p. 297–298. Такие беспорядки Августин объясняет тем, что епископу не подана была светская помощь.

В одном месте (Coloniae Suffectanae) за разрушение статуи Геркулеса язычники убили до 60 человек христиан. Августин в письме к старейшинам города писал. «Геркулеса вашего мы вам отдадим: есть и металлы, и камни, есть и краски. Отдайте вы нам те жизни, которые вы погубили!»

Ibid. р. 154.

534

Cod. Theodos., ibid., n. 20.

535

Ibid., n. 25.

536

Истор. 370.

537

Об их деятельности см. Воскресное чтение ч. XXIV, стр. 452 и далее.

538

Neander. Allgem. Geschichte, 1856, 1, 2. с. 453. Неандер факт этот заимствовал из рукописного жития этого епископа, и вполне доверяет подлинности сказания. Ibid. not. 7.

539

Ibid., n. 22, cp. n. 23.

540

Cod. Theod. XVI, V, n. 63, an, 425.

541

Поэтому карфагенские епископы на соборе 404 года, приняв в принципе такой закон, постановили, чтобы закон о возвращении имущества обратившимся имел исключение не применяться к тем, кои замешаны уже в споре об имуществах, так как, справедливо заключили епископы, из этого можно заключить о своекорыстных намерениях обращающихся.

542

В предшествующее время законодательство неблагосклонно смотрело вообще на доносы рабов на своих владетелей, хотя бы эти доносы касались и религии. Пример такого не поощрительного отношения рассказывает Евсевий V, 21.

543

Ibid. V. n. 40.

544

Ibid. VIII, n. 23.

545

Photii, Nomocanon, edit. Iustelli, p. 74.

546

Ibid., n. 28.

547

Kirchengesch. Th. VII, s. 381. Β то время как византийская государственная власть не пренебрегала прозелитами, не почитающими родителей и требовала ещё для них утешения в наследстве, в церкви уже существовало такое правило: «если дети под предлогом благочестия покинут родителей, в особенности верующих (μάλιστα πιστῶν) и не станут оказывать им должного почтения, да будут анафема». (Собора Гангрского, пр. 16). За неисполнение обязанностей по отношению к родителям, хотя бы даже и «под предлогом благочестия», церковь, таким образом, извергала из своего лона даже собственных своих членов. Тем менее, конечно, можно ожидать, что бы она желала приобретать прозелитов непочтительных к родителям, хотя бы родители были и иной веры.

548

Zosimus, edit. Bonnae, p. 312.

549

Omnes personas erroris jubemus excludi, nisi his emendatio matura subveniret. (Löning, s. 57).

550

Neander, Allgem. Geschicht. s. 451, not. 4.

551

В нашей Книге Правил приведённое выражение, обозначающее собственно дату собора, деяния которого не сохранились до нас, редактировано как правило церковное, хотя самый грамматический смысл указывает, что это не соборный тезис, каковым должно быть всякое правило как церковный закон, а какой-то отрывок из текста, не рассчитанного на законодательную формулу, как это и явствует из Казанского издания Деяний Поместн. Собор., стр. 193. Византийские канонисты Зонара, Аристин и Вальсамон также комментируют этот отрывок как правило (канон), законодательный тезис собора, снося его с действительными правилами, аналогичными по своему содержанию, то есть, с правилами по вопросу о свободе религии (см. русс. перев., стр. 1591–1592).

Преосв. Иоанн (Опыт курса законовед., т. II, 227–228) закон светской власти о непринуждении в вере относит собственно к донатистам, т. е. чтобы донатисты не были принуждаемы к православию, но признаёт, что этот закон «потом обращён в церковное правило», – в том смысле, что «присоединение иноверцев должно быть делом не принуждения, а свободного расположения», и проч.

Но, во 1-х, в памятниках нет ни малейшего намёка на то, чтобы этот закон относился к донатистам. Напротив, на этом соборе, который сам себя датирует временем издания рассматриваемого закона, снаряжено «посольство против донатистов». См. Казан. издание, ibid. А если так, то какой же смысл имеет издание закона очевидно клонившегося к пользе донатистов? Следоват., какая-либо общность между действиями именно этого собора и законом является очень сомнительной.

Во 2-х, ничуть не видно когда и как тот гражданский закон «обращён в церковное правило». Что обращён этим собором, этого не видно по контексту той речи, часть которой составляет фраза о свободном принятии христианства; впоследствии – тоже подобный закон в правилах не упоминается. Правила о свободе были высказываемы прежде, но не видно, чтобы собор поставлял их в какую-либо связь со светским законом о свободе.

Ввиду всего этого закон должен быть комментирован не с этой стороны, т. е. до́лжно признать, что между действиями собора и этим законом не видится связи, и введение в закон (по Кн. Прав., пр. 122) отрывка просто только упоминающего об известном гражданском законе есть следствие несовершенства редакции церковных правил.

552

Cod. Theodos., ibid., n. 24.

553

Ibid. De Iudeis, n. n. 10, 11, 12, 20.

554

Ibid., n. n. 21, 24.

555

Ibid., n. 22.

556

Opp. t. II, p. 147. Cp. 47.

557

Августин (opp., t. VI, p. 85): putant nos ubicumque quaerere idola, quae cum inveniremus, in omnibus locis frangere.

558

Principes quidem tam boni christiani leges pro religione promulgant, sed eas executors non exerunt competenter.

559

Деян. Вселен. Собор. IV, стр. 212. Мы исправляем несколько текст русского перевода, который в указанном месте читается так: «...принимая подарки от эллинов, впадших в грех жертвоприношения, отпускает им прегрешение». Греческий текст: παρὰ τῶν ἐμπιπτόντων Ἑλλήνων ἁμαρτήμασι ϑυσίας λαμβάνων σπόρτουλα, ἀφίησι τοῦ ἐγκλήματος, и проч. Но мы не можем согласиться с поправкой русского перевода казанского издания. Деян. Вселен. Собор. предлагаемой пр. Кургановым, в его Отношен. между церковн. и гражд. властью в визант. импер., стр 601, примеч. Проф. Курганов русский перевод этого места называет сумбуром и со своей стороны даёт такой перевод: «Даниил, принимая подарки от впавших в грех языческого (еллинского) жертвоприношения, отпускает им прегрешения» и проч.

«Ошибка (перевода), очевидно, произошла, – говорит г. Курганов, – от незнания терминологии. Латинский перевод (Деяний Соборных) правильно заменяет слово ἑλλήνων словом paganis, но он представляет неправильное сочетание слов: et quia a paganis incidentibus in peccatum sacrificiorum accipiens Daniel, и проч., так что выходило, что епископ Даниил принимал подарки от язычников, впадших в грех жертвоприношения, как будто бы жертвоприношение само в себе есть грех (?!), и за это отпускал им, т. е. язычникам-то, грехи»: так рассуждает г. Курганов. Что текст свидетельствует о принятии подарков именно от язычников и именно епископом, об этом не может быть никакого сомнения. Но и сумбур выходит не от этого, а от того, что и перевод г. Курганова, и исправляемый им перевод не точно передают выражение: ἀφίησι τοῦ ἐγκλήματος. Ужели ἔγκλημα значит грех, то есть, то же самое, что и ἁμάρτημα, употреблённое в этом же предложении, когда ἐγκαλέω прямо значит: зову кого в суд? То же самое и относительно перевода выражения: τῶν ἐμπιπτόντων ἑλλήνων ἁμαρτήμασι ϑυσίας. Г. Курганову кажется невероятным, что жертвоприношение еллинов называется грехом, и потому он переиначивает «жертвоприношение еллинов» в «еллинское, языческое жертвоприношение», относя, очевидно, вследствие этого случаи, коими пользовался епископ Даниил, к случаям, имевшим место между христианами, а не язычниками. Но выражение: грех жертвоприношения в это время было уже обычным выражением, когда дело шло о жертвоприношении, совершаемом язычниками, – не говоря уже о грамматической конструкции фразы, очевидно насилуемой подразумеванием при ἐμπιπτόντων существительного χριστιανῶν, когда таковое есть тут же рядом. Если же. независимо от таких соображений и вопреки грамматическому смыслу, кому-нибудь покажется невероятным самый факт принятия подарков епископом от язычников, то нужно иметь в виду, что в числе других обвинений против этого епископа это обвинение едва ли не легчайшее, в чём можно убедиться из актов Собора. В виду этого нельзя не думать, что прежний перевод рассматриваемого места, с которым мы позволяем себе не согласиться, всё-таки лучше того, какой предлагает автор указанной книги.

560

De Haereticis, n. 52.

561

Hefele, t. I, s. 301 (ann. 423).

562

!De idolis auferendis. Migne, t. 57, p. 733–734.

563

Ibid. 697–698. В конце VI и начале VII столетия мысль о том, что «вина подчинённых отягощает владеющих», и т. п., разделяется и папой Григорием Двоесловом. Места сюда относящ. см. выше, гл. III.

564

Бесед. на Деян., русс. перев. I., стр. 332–334.

565

Мы уже указывали, что Августин неблагосклонно относился к установляющейся политике в отношении к язычеству, поскольку эта политика отражалась в поведении частных лиц христианского общества. Чтобы не возвращаться ещё раз к мнениям этого учителя церкви, мы приведём место из одной его проповеди, где выразился его взгляд на отношения христиан к языческому культу, каковы эти отношения должны бы быть. «Язычники считают нас врагами своих идолов. Обращаюсь к вашей любви – не делайте того, что делать не имеете власти. Свирепствовать там, где не дано власти, это свойство людей ограниченных, диких циркумцеллионов (одной из фракций донатистов), которые стремятся умереть без смысла (т. е. быть убитыми от язычников за разрушение предметов культа). Вы слышали, что мы вам читали: егда... предаст их (языков) Господь Бог твой в руки твои (Втор.7:1, 2, 5); – обрати же внимание, что сначала говорит: предаст в руки, а потом уже говорит, что̀ до́лжно делать тогда – требища их рассыплете, и столпы их да сокрушите, и дубравы их да посечете и ваяния богов их да сожжёте огнём. И вы – когда будете иметь такую власть, тогда и поступайте так. Итак, где ним власть не дана, не будет делать этого, а где будет дана, не преминем сделать. Много язычников эту нечистоту имеют в поместьях своих, ужели же придём к ним и станем разрушать? (Нет): прежде всего, сделаем то, чтобы разрушить идолов в сердцах их. Когда они сделаются христианами, тогда они – или сами помогут нам в столь добром деле, и даже предупредят нас. Нам же до́лжно молиться о них, а не гневаться на них. Если о чём обуяет нас скорбь великая, то – скорбь о братьях наших христианах, которые так хотят войти церковь, чтобы тело было здесь, а сердце там (вне церкви). Нет, всё должно быть внутри (церкви). Если внутри то, что видит человек; то зачем вне то, что видит Бог?..» (Орр., t. II, р. 364).

Говоря о насильственном, без обращения язычников, разрушении языческого культа, Августин о себе самом выражается: «мы проповедуем против идолов, но разрушаем их – в сердцах, и здесь, признаемся, мы гонители идолов». Цит. у Delort’a, institutiones disciplin. ecclesiast. I, 229.

Всё это, конечно, Августин относит к вопросу о нападениях на языческий культ частных лиц. Но как думал этот выдающийся церковный деятель о нападениях по закону, т. е. обо всей системе разрушений культа, представляемой тогдашним законодательством? С одной стороны вышеприведённое место из Второзакония как будто бы показывает, что Августин считал ненормальным собственно тот порядок вещей, что – разрушения совершаются тогда, «когда не дано власти», и, стало быть – только нужно ждать когда власть дана будет, и тогда не до́лжно упускать случая разрушать предметы ложного культа. Но с другой, – Августин глубокомысленно замечает, о преждевременности разрушения идолов вещественных, когда не уничтожены идолы невещественные – верования людей: язычники сами помогут разрушить идолов, когда разрушится их вера в идолов. Между тем законы против язычества и язычников в существе дела и стремились к тому, чтобы уничтожить идолов вещественных, прежде чем будет уничтожено верование, – с тем добавлением, что последнее по самому существу дела даже и недоступно силе правительственной. И, стало быть – осуждение Августина на неразумных ревнителей разрушения равномерно должно относиться и к правительственным мероприятиям относительно язычества.

566

Название своё, как полагают, целиколы получили от культа caelestis deae.

567

Cod. Theodos. de judeis, n, 19.

568

Ibid., tit. VI. n. 4. Maxime convenit omnes homines sine ullo discrimine conditionis aut status sanctitatis esse custodes.

569

Ibid., de Haeretic. n. 52, 54.

570

С начала V века нельзя не заметить, политика византийского правительства в отношении к язычникам является как бы копией политики в отношении к внутренним врагам церкви. Так это мы теперь видим в отношении к литературе: уже в 431 году, прежде указанного закона на языческую литературу, состоялся закон о неимении у себя книг последователей Нестория под страхом смертной казни. (Деян. Всел. Соб. III., стр. 493). Другие факты, доказывающие эту мысль – ниже. Как увидим, столетие спустя копирование обращается в отождествление; различие между заблуждающимися, но всё-таки христианами, и не христианами уничтожается в одном общем понятии: врагов христианства.

571

Ibid. de apostatis, n. 8 (an. 426).

572

Таков, например, рассказ об исцелении, будто бы, неоплатоником Проклом больного – по молитве пред статуей и в храме Эскулапа. Рассказ относится к 412 году. Chastel, p. 253.

573

Ibid. 263.

574

Иоанн Малала – Chronograph. edit. Bonnae, p. 361–362. Хронограф этот рассказывает далее: на место своего служения Кир прибыл в праздник Рождества. «Жители и клир города, зная, что царь послал его как эллина, чтобы он там умер (ἵνα ἀποϑάνῃ), в самый день Рождества, собравшись в храме, кричали чтобы он сказал им проповедь. Вынужденный этим криком, Кир, сказав мир народу, произнёс такую проповедь: „братия мои! Рождество Господа и Спасителя нашего почтим молчанием, потому что Слово чрез одно слышание зачалось в чреве святой Девы, – ему слава во веки – аминь“. И сошёл с кафедры, одобряемый народом. И пребывал здесь даже до самой смерти». Ibid.

575

Рассказ, правда, не совсем ясен со стороны того, как именно поставлено было обвинение Кира:

а) в обнаружении ли язычества запрещённым образом – совершением запрещённых действий языческого культа, или жеˆb) только в том, что он язычник, без внешнего сказательства своего язычества, другими словами, обвинение во внутренней, душевной только принадлежности к язычеству.

Если первое, то является странным почему обнаружение за ним преступных действий совпало со случаем, ничего общего с религией не имеющим; если же второе, то, стало быть, противоязыческая политика в это время была уже не на той ступени на которой мы её представляем, т. е. язычество стало преследоваться уже как религия, что, по нашему мнению, стало практиковаться гораздо позднее.

Кажется вероятнее всего, что, по поводу неприятной истории, за Киром подысканы были факты запрещённого язычествования, и сам по себе он не считался и у правительства в числе христиан: ибо тогда ему не нужно было бы крещение, которое, как видно из слов хрониста, он принял в виду неприятной истории.

576

Сократ, Истор. 528.

577

Ibid. 524.

578

Иоанн Малала, ibid. р. 355. Καὶ κρατήσας αὐτὴν καὶ χριστιανὴν ποιήσας, ἦν γὰρ Ἕλλην, καὶ μετονομάσας αὐτὴν Εὐσοκίαν.

579

Cod. justin. I, 11, n. 7.

580

Ibid., tt. IV, n. 19.

581

Chastel, p. 272.

582

Исокая привели со связанными руками и обнажённого. Префект претории сказал: «видишь ли, Исокай, в каком положении находишься?» Исокай: «вижу, и не удивляюсь, ибо я человек и впал в человеческие бедствия, а теперь суди меня так, как я с тобой судил других!» Iohann Malala, p. 370–371. Chronicon Paschale, edit. Bonnae, p. 595.

583

Lassaulx, s. 140.

584

Löning, s. 54.

585

Gieseler. B. I, 1. s. 36.

586

Chron. Paschal., p. 597.

587

Gieseler, ibid., s. 36.

588

Neander, s. 458.

589

Ibid., s. 456, not. 5.

590

Ibid.

591

См. Graecar. affection. curatio, у Миня, t. 83, p. 1043. Ср. Neander, s. 456. Вероятно это же самое мнение язычников имел в виду один епископ на III Вселенском Соборе, когда высказывал мысли, приведённые нами выше, в III гл.

592

Выбор таких мест, относящихся к V веку см. у Gasquet, De l’autoritè imperiale en matiere religiense á Bysance, Paris. 1879, p. 50. и друг.

593

Деян. Всел. Собор., n. III.

594

Дмитрий Хоматин, Архиеп. Болгарский, говорит, что государь есть верховный распорядитель веры (καινὸς τῶν ἐκκλησιῶν ἐπιστημονάρχης). Вальсамон в одном обряде усматривает символ заботы императора о душе и теле своих подданных, а патриарха только об одной душе.

Император Константин Порфирородный в предисловии к своим законам выражает такую мысль, что Бог «вверил нам как Петру, первому из апостолов, соблюдение своего верного стада», доказав тем Свою благость и милосердие. По мнению Вальсамона же императорской власти принадлежит церковное учительство, запрещённое мирянам. Tam ad amplitudinem imperatoriam dum patriarchalem officium docendi pertinere propter unctionis sacrae vim et potestatem. Hinc usu venit, ut fideles principes cathechico more cum populo christiano colloquantur, aut suffitum faciant more sacerdotum, et cum cera duplici obsignent. См. Gasquet ibid. 49–57.

595

Любопытны факты в Деяниях VII Вселенск. Собора: из письма папы Григория II к императору Льву Исаврянину видно, что последний прямо уже говорил: «я император и священник» (Деян. Всел. Собор., т. VII., стр. 40). Папа отвечал «да, императоры, бывшие прежде тебя, доказали это и словом, и делом: они созидали церкви и заботились о тех; ревнуя о православной вере, они вместе с архиереями исследовали и отстаивали истину».

596

См. Gasquet, р. 89.

597

Можно, впрочем, заметить, что такой утилитарный взгляд существовал ещё в греко-римском языческом государстве: известно, что гонения на христиан нередко воздвигались из опасения того, что разгневанные нечестием христиан божества пошлют всяческие несчастия на государство.

598

Курганов, стр. 476–509.

599

Inde adeo maximam habemus sollicitudinem circa vera Dei gogmata, et circa sacerdotum honestatem, quam illis obtinentibus credimus, quia per eam maxima nobis dona dabuntur a Deo, et ea quae sunt, firma habebimus, et quae nondum hactenus venerunt, aequiremus, и проч.

600

Евaгpий, Истор. p. п., стр. 201. Г. Курганов говорит: «весьма вероятно, что покровительствуя монофизитам из видов политики и с согласия Юстиниана, Феодора... продолжала держаться этой политики только потому, что оба они, и Юстиниан и Феодора, думали лучше этим путём достигнуть высшей цели – объединения партий и сохранения за собою верховной власти» (ibid. 543, примеч.).

601

Курганов, стр. 567 и др. ср. 492–522.

602

Евагрий, Истор., русск. пер. 193.

603

Например: предприятие искоренения монофизитской ереси в Александрии оканчивается казнью, сажанием на кол, ссылкой и т. п.; столкновение между так назыв. северианами и православными (в Антиохии) из-за того, что каждая сторона обвиняла другую в навлечении кары божественного гнева (мор, землетрясения), разрешается в отрубании членов (Курганов 593–595, 708–709 и др.); уличение в языческом жертвоприношении сопровождается распятием на кресте (Евагрий, р. п. 271–272). – в русской литературе апологию эпохи Юстина – Юстиниана принял на себя проф. Курганов, посвятив описанию этой эпохи почти две трети не раз цитированной нами книги – с не очень прикрытой тенденцией не отметить только эту эпоху как исторический факт, но и возвести её в идеал отношений государства к религии (наприм., стр. 482). Но не лучше ли было бы эти страницы истории, по выражению известного Викентия Лиринского, «погребсти молчанием» в отношении, по крайней мере, значимости этих страниц, как страниц идеальных?

604

Ioh. Malalas, edit. Bonnae, p. 449. Eodem tempore Priscus quidam... qui in iram imperatoris inciderat, bonis publicatis, diaconus factus est, Cyzicumque relegatus. – Нечто подобное Прокопий рассказывает об одном царедворце, по имени Иоанн, любимце Юстиниана, искавшем, однако же, его престола, но изобличённом в этом и отправленном также в ссылку. По сказанию Прокопия, и в мирском звании этот царедворец «вовсе не помышлял о Боге, а когда шёл в храм молиться, то и тут поступал не так, как другие христиане. Он надевал плащ, более приличный жрецу прежней веры, которую теперь называют еллинской» и проч. В ссылке же «вступив в священство недобровольно, не хотел и священнодействовать, чтобы это не помешало ему достигнуть опять властей» и проч. Прокопий, Истор. войн с Персами, русск. перев. 1876, стр. 335, 340–341, ср. комментарий Дестуниса, п. 13.

605

Joh. Malałas, Ibid.

606

Chronicon paschale, edit. Bonnae, p. 619–20. Феофан хронограф: hoc anno adversus gentiles Iustinianus imperat. persequutionem [Так в изд. – Ред. Азбуки веры.] movit, et eorum facultates aerario publico addixit... ab curialibus muneribus amoveri lege lata sanxit, iisdem vero trimestre tempus ineundae resipiscentiae terminum ultimum praescripsit, и т. п. edit. Venet. p. 122. То же y Assemani, Bibliothec. orientalis, Roma, t. II. p. 85. Обращаем внимание на тο, что хронисты согласно говорят о назначении срока для обращения язычников и других.

607

То же самое повторяется в другом законе: si quis ad ea (т. e. службы, почестей и т. п.) obtinenda simulet se ortodoxum, ejicitur. Cod. Iustin. L. I, tit. V, n. 19.

608

Cod. Iustinian, de pagan. I, n. 10. (Corpus juris civilis, t. II, edit. Beck, 1837, p. 51–52.

609

Самаритяне, конечно, не были еретиками по отношению к церкви христианской. Византийское законодательство усвоило это название, вероятно, по примеру Епифания кипрского, который относит самаритян к «еретикам», хотя по его классификации, это была «ересь иудейская» (Творен., русск. перев. I, стр. 17. Гиббон (II, 285) о тогдашнем положении самаритян среди различных религий говорит: «язычники смотрели на них как на иудеев, иудеи – как на схизматиков, христиане – как на идолопоклонников».

610

Novell. 144, edit. Beck, p. 293.

611

Novell. 144, edit. Beck, p. 295–296.

612

Евагрий, Истор., русск. пер. 236.

613

Ὅσοι δὲ ἂν προφάσει τοῦ στρατιὰν ἢ ἀξίωμα ἢ οὐσίαν ἔχειν αὐτοὶ μὲν ἐσχηματισμένως προσῆλϑον ἢ προσέλϑοιεν τῷ βαπτίσματι, лат. ipsi simulate accesserint vel accessuri sint, и пр.

614

Καλῶς ἔχειν δοκεῖ, и проч.

615

Еἰ δὲ καί τινες ἐκ τούτων τυχόντες τοῦ βαπτίσματος ϑανεῖεν ἐπὶ τὴν προτέραν πλάνην ἐπανελϑόντες, τὰ σάββατα παραφυλαττόμενοι ἢ καὶ πράττοντες τὰ διελέγχοντα αὐτοὺς ὑποκρίσει τὸ ἅγιον παραλαβεῖν βάπτισμα, и проч.

616

Прокопий, edit. Isambert, cap. 8, p. 136–138, рассказывает, что когда возмутились палестинские иудеи были потом усмирены, причём их пострадало сто тысяч, то страна приняла вид пустыни. «Это причинило великое зло и христианам, владельцам земель: ибо они обязаны были каждый год доставлять установленный доход в государственную казну, и им не давали никакого послабления даже и ввиду их собственных потерь». Может быть, потери эти, наконец, и приняты были во внимание, и дано послабление во взносе податей, а вместе с ними дано послабление и самаритянам, выразившееся так оригинально в законе о послаблении их в обращении к христианству.

617

Origin. eccelesiast., vol. IV, p. 222.

618

Изамбер (not. 120, ad Procop. Histor. arcana) считает, что «творцами законов против язычников были (известный юрист) Требониан и квестор Иоанн Каппадокиец, сами, во всяком случае, люди неверующие, если не совсем безбожники».

619

Hist. arcana, p. 138, ср. глав. XIII, ed. Isambert, p. 225 («гонение против самаритян и других еретиков наполнило убийствами область римскую». Но, говорит Прокопий Юстиниану «не казалось убийством людей, если терявшие жизнь были не одного с ним мнения», т. е. религии. То же издан., р. 160).

620

У Прокопия, таким образом, возмущение самаритян, представляется прямым следствием императорского эдикта, а не обратно – эдикт вследствие возмущения (Курганов, стр. 489, ср. 494). Французский издатель Прокопиевых Arcana Изамбер, полагает, что подлинный эдикт, о котором Прокопий говорит как о причинившем возмущение, не дошёл до нас (см. not. 116, р. 479). Автор Пасхальной хроники ничего не говорит об эдикте, с повелением самаритянам креститься, как причине возмущения; но ничего не говорит и о том, чтобы такой эдикт издан был после возмущения, а причину обращения многих иудеев после возмущения относит просто к страху за возмущение, загладить вину которого многие и желали своим крещением (φοβηϑέντες προσῆλϑον ἐξ ἀνάγκης τῷ χριστιανισμῷ). Chronic. Paschal., p. 619. Иоанн Малала – также ничего не говорит о причине возмущения самаритян (по свидетельству этого автора вместе с самаритянами возмутились и иудеи в собственном смысле), но связывает по времени это возмущение с гонением на язычников и даёт указанную подробность относительно гонения на язычников, именно, что язычникам дана была возможность избавиться от неприятностей гонения, обратившись в продолжение трёх месяцев. (Chronogr. 445–448). Таким образом, у двух хронистов:

а) умалчивается о причине возмущения самаритян (или самаритян вместе с иудеями);

b) при этом указывается, однако же, что многие из таковых из страха, по необходимости обращались к христианству, хотяˆс) не говорится, чтобы обращение требовалось от них каким-нибудь эдиктом. Во всяком случае,

d) констатируется гонение на язычников, одновременное с гонением на самаритян – гонение, выраженное в эдикте.

Если принять во внимание эти сказания о кажущемся с первого взгляда беспричинном возмущении и потом обращении из страха самаритян (и иудеев по свидетельству Малалы) одновременно (около 530 г.) с гонением на язычников; если, с другой стороны, необходимо до́лжно допустить, что эдикт об иудеях когда бы то ни было, но был: то до́лжно будет признать, что связь событий, представляемая Прокопием есть наивероятнейшая, и её, вероятно, не стали бы оспаривать, если бы свидетельство об этом не находилось у иного какого-нибудь другого писателя, менее так сказать скомпрометированного или по крайней мере представляющегося таковым, в глазах исследователей.

621

Histor. arcana, edit. Isambert, p. 137–138, 141. В числе попавшихся в этих преступлениях был некто Север – человек, близкий к импер. Феодоре. Chastel, p. 288.

622

Ibid. p. 230.

623

Персид. войны, пер. Дестуниса, стр. 269.

624

Assemani. – loc. cit.

625

Гиббон, указан. сочин., t. II, p. 284. В числе уличённых, по рассказу Иоанна, кроме Фоки, известны: экс-референдарий Македоний, экс-префект Асклениодот, Писагий с детьми, квестор Фома, р. Lassaulx, s. 148.

Об Асклениодоте Феофан хронограф говорит, что он «объятый страхом уверовал и умер(?!)». Но и вообще, по выражению того же хронографа, «был страх великий», которому поддался не один Асклепиодот. Chronograph. edit. Venet. 1729. p. 122.

626

Malalas, Chronogr., p. 491, ed. Bengnot, t. II, 305.

627

Assemani. ibid.

628

Гиббон, t. II, p. 57 и далее; Lassaulx, s. 149.

629

Как известно, в IV веке Св. Григорий Богослов одним из величайших насилий Юлиана по отношению к христианам считал запрещение христианам заниматься, наравне с язычниками, словесными науками, – запрещение под тем предлогом, что эллинская образованность есть, по мысли Юлиана, часть эллинского культа, с которым христиане не желали иметь ничего общего. Св. Григорий Богослов опровергал такое сочетание понятий. Считаем не лишним привести здесь взгляд великого учителя церкви на раздельность эллинской образованности и дела религии, или воззрения его на общечеловеческую сторону в эллинской образованности и дела религии, или воззрения его на общечеловеческую сторону в эллинской образованности, частнее – в эллинских словесных науках, созданных языческой учёностью, так как, известно, классическая образованность разрабатывала не столько экспериментальные науки (медицина, астрономия) сколько науки словесные. «Дар слова, – говорит Св. Григорий, – есть общее достояние всех словесных тварей; но Юлиан присваивая его себе, ненавидел в христианах, и о даре слова судил крайне неразумно, – неразумно тем, что злонамеренно толковал наименование, будто бы эллинская словесность принадлежит язычеству, а не языку. Но сие значило то же, как если бы не дозволят нам и всех искусств, какие изобретения у греков, а присвоил их себе по тому же сходству наименования». Относительно попытки Юлиана в известных целях привязать эллинскую образованность к религии – Григорий Богослов рассуждает: «Словесные науки и греческая образованность, – говорит он (Юлиан), – наши, так как нам же принадлежит чествование (богов). Допустим. Как же ты докажешь, что словесные науки тебе принадлежат? А если они и твои, то почему мы не можем в них участвовать? Ты можешь сказать, что греческая образованность относится или к языческому образованию, или к языческому верованию, или к народу. Если это относится к языческому верованию, то укажи где и у каких жрецов предписана греческая образованность, подобно как предписано, что и каким демонам приносить в жертву?» Но этого нет. «Кому же (, следовательно,) из богов или демонов посвящена образованность греческая? Да если бы это было не так всё же не из чего не видно, что она должна принадлежать только язычникам, или что общее достояние есть исключительная собственность какого-нибудь из ваших богов или демонов, подобно как и многие другие вещи не перестают быть общими от того (только), что у вас установлено приносить их в жертву богам. Если же ты назовёшь вашей собственностью греческий язык; то не вижу, как можешь ты связывать это с почитанием демонов. Ибо из того, что у одних и тех же людей и язык, и верование греческие, ещё не следует, чтобы язык принадлежал к верованию». Вообще «наше рассуждение, – говорит Григорий, – таково: и язык, и всякое искусство, или полезное учреждение принадлежат не одним изобретателям, а всем, ими пользующимся». (Творен., русск. перев., ч. I, стр. 86–97, 156, 159, 161).

Св. Григорий, таким образом, разделяет языческие верования и языческую образованность, и последняя, с его точки зрения, может быть усвояема в совершенной отдельности от первой. Это было в IV веке. В следующем, пятом, воззрения на отношение христиан к эллинской образованности, по-видимому, несколько изменились или по крайней мере встречали возражения. Это видно из рассуждений историка Сократа (Истор., русск. перев., стр. 289–292) по поводу того же Юлиана. Сократ представляет своего читателя возражающим в том смысле, что если, по смерти Юлиана, «христиане стали опять учиться греческим наукам, то это отнюдь не приносит пользы христианству, потому что – в греческих науках преподаётся многобожие», т. е. подобно самому Юлиану, некоторые связывали образованность с религией, и для тех, кто отверг последнюю, считали запретной и первую. На это Сократ со своей стороны отвечает:

1. «Ни Христос, ни ученики его не принимали греческих наук за богодухновенные, но и не отвергали их как вредные. И это, думаю, делалось не без намерения: многие из греческих философов, при помощи научных познаний мужественно восставали» против людей безнравственных и т. п.

2. «Хотя Богодухновенные писания преподают догматы: но они не научают искусству красноречия: а оно необходимо, чтобы можно было опровергать врагов истины их же оружием».

3. «Апостол не только не запрещал учиться греческим наукам, но и сам не пренебрегал ими сколько видно из того, что знал многие изречения греческих писателей», в доказательство чего Сократ указывает на следующие места: Тит.1:12; Деян.17:28 изд. 2; 1Кор.15:32. Эти места, по мнению Сократа, доказывают, что апостол читал изречения Эпеменида, сочинения астронома Арата и трагедии Еврипида. Наконец, говорит Сократ, «учители церкви издревле, как бы по какому общепринятому обычаю, до глубокой старости занимались греческими науками, частью для изучения красноречия, частью для опровержения того, в чём язычники заблуждались». (К последнему свидетельству можно прибавить, что лица древнего клира словесными науками, медициной, иногда занимались в качестве средства к жизни). Отсюда видно, что преследование языческой учёности в силу видимой связи её с язычеством по сознанию лучшей части христианского мира вовсе не имело ни разумных, ни традиционных оснований, и, следовательно, в действительности вовсе не требовалось интересами христианства.

630

Один из этих изгнанных Юстинианом, Симплиций, написал комментарий на физику и метафизику Аристотеля и комментарий на так назыв. Энхиридион Эпиктета. Первое сочинение не дошло до нас. Второе же сочинение – не представляет в себе ничего такого, судя по чему можно бы заключать о вредном, с общечеловеческой точки зрения, направлении афинской философии: напротив, сочинение это заключает много высоконравственных мыслей. Хороший отзыв о Симплиции и его сочинении даёт Неандер, Allgem Kirchengeschicht. s. 453. ff., не говоря уже о Гиббоне, указ. сочин. II, 61.

631

Мы не можем согласиться по этому вопросу с г. Кургановым, делающим следующий отзыв об афинских учениках: «Какую мерзость изображали (?) из себя философы, лучше всего можно видеть из описания у Агафия (Agathias – ритор и адвокат † 582) некоего философа Урания, человека самого беспорядочного». «И вообще, – говорит г. Курганов, – о закрытой Юстинианом философской школе в Афинах нужно заметить, что она была, в сущности, не философской школой, а питомником языческого суеверия и магии» (ibid.). На чём основано такое мнение, безусловно отрицающее философский характер афинской школы, когда существует сочинение чисто философского характера, автор коего был один из изгнанных философов, определить трудно. Но несомненно, что столь строгое суждение основывается у г. Курганова, т. е. на фактах неблаговидного поведения отдельных личностей: ибо употребляя такой же приём и основываясь, например, на фактах излагаемых самим автором на стр. 481, примеч., можно бы вывести подобное же заключение и о нравственности греческого епископата, – что было бы, однако же, крайне несправедливо – в смысле того, что обобщение от некоторых фактов к целому институту было бы слишком поспешно.

632

Гизелер (В. 1, 2, с. 344) и Изамберг (prolegom. ad Procop. Hist. arcan., p. 34) относят закрытие афинской школы к 529 году.

633

Ihon. Malalas, p. 451.

634

Neander, ibid. 455.

635

В царствование Юстиниана множество варварских народов обратилось к христианству (см. Курганов, 484 и далее, а также prolegom. Изамбера к Прокопиевой Histor. arcana. Обращения совершались по какому-нибудь столкновению варваров с правительством Юстиниана: одни из них являются с предложением союза, принимают крещение, а вместе с тем и подарки, и крещённые, с подарками отправляются домой, считались военными и союзниками римлян; иным, при предложении ими союза, само правительство предлагает вместе и крещение; они крестятся, но возвратившись в своё отечество эти новокрещённые часто изменяют римлянам. Иные – после неудачной войны с римлянами принимают христианство. Г. Курганов объясняет, что активную роль в этих фактах распространения христианства имел один Юстиниан, так как всё это делалось им и в целях его политики: именно, «натравливанием (!) одних варваров на других» и «обращением их к православной христианской вере». Юстиниан старался держать их в союзе с империей. Если это так, то это будет новой чертой византийской политики, даже самое христианство обращавшей в орудие международных отношений, наряду с натравливанием одних народов на других. Но мы видели уже, что ещё при Константине хитрые варвары сами делали попытки эксплуатировать расположение Великого императора к тем, кто принимал христианство, хотя Константин со своей стороны едва ли (на это нет доказательств) пытался сделать из религии орудие государственных целей. И теперь также вся видимость за то, что варвары принятием христианства или извлекали выгоду из византийского правительства, или избегали неприятностей в качестве побеждённых. Ибо почему они не принимали веру без союза или без победы над ними? Если же так, то один ли Юстиниан имел здесь активную роль, не обе ли стороны обманывали друг друга, – Юстиниан тем, что, предлагая варварам христианство, предлагал его как благодеяние для душ, тогда как в существе дела это было политическим средством, а варвары – тем, что принимал христианство за то, за что предлагали его им, в сущности, тоже наблюдали свои интересы?..

636

Assemani ibid., p. 102.

637

Евагрий, русск. пер., стр. 271–273.

638

См. выше, гл. III.

639

Ibid. – У автора Просветителя, препод. Иосифа Волоколамского, как мы знаем (см. введение), находится известие, что Ираклий иудеев, не хотящих креститься, повелел убивать. Откуда именно заимствовано это известие древнерусским богословом, решить довольно трудно. Но до́лжно думать, это известие, несправедливо, хотя оно существовало довольно давно. Известный исследователь истории иудейства Грец (Gratz, Geschichte der Iuden, 1861, Bd. v. s. 39) об этом говорит: «гонение этого императора на палестинских иудеев подало повод к сказанию», об истреблении иудеев? не желающих креститься. «Но имя Ираклия до́лжно освободить от этого сказания о кровавой бане», которой будто бы были подвергнуты иудеи: «ибо по смерти его иудеи оказываются даже в самой столице государства», чего уже конечно никак не могло бы быть, если бы в самом деле было что либо близкое к упомянутому сказанию.

640

У Феофана, ibid. p. 267: Hoc anno (no Muralt’y 722) imperator haebreos et montanistos ad baptismum jubendum coegit (греч. ἀναγκάζει βαπτίζεσθαι). Et Iudaei quidem praeter libirtatem (ἀπροαιρέτως) baptisati, и проч.

641

У Zachariae Ius graeco-romanum, edit. 1857, pars. III, novell. 55 ut Iudei secundum christianismi ritus vivant.

642

См. у Murait’a, p. 455.

643

См. выше, гл. VI.

644

Факты эти см. Iost, Geschichte der Israeliten, Berlin, 1825, Bd. V. s. 45 и др.

645

Pyccк. пepeв. толков. вып. I, cтp. 317. Ha западе это сепаративное отношение переходило в такое отношение, по которому иудей являлся в общественной жизни существом низшего рода. Если, например, иудей ударил христианина, ему отрубали за это руку. Iost, ibid.

646

Позволяем себе, однако, высказать предположение, что запрещение Трулльского собора о лечении у евреев касается вероятно не лечения, основанного на ведении фактов природы, а того суеверного лечения полурелигиозного и полумистического характера, которое обличал между христианами ещё Златоуст и в котором имела не последнюю роль иудейская синагога.

647

Выдержки из сочинения Илария, см. Христ. чт. 1864, III, стр. 262.

648

См. выше, гл. IV.

649

Твор. Св. Афанасия, русск. перев., ч. II, стр. 128, 151 и далее.

650

Ibid. 146.

651

Ibid. 128–130.

652

Ibid. 136.

653

Св. Василий В. прав. 20-е. Августин писал: quantum attinet ad doctrinam salubrem veritatis, iste curationis ordo est: ut baptisandi credant in Deum.., omnium se omnino praeteriturum remissionem in baptismo accepturos esse non dubitent; однако же: non ut peccare liceat, sed ut pecasse non noceat, ut sit facti remissio, non permissio faciendi. Op. t. XI, p. 551.

654

Слова, русск. перев., т. III, стр. 21–22. Сравн. Neander, ibid. 461.

655

Вальсамон в толкован. 104 пр. Карф. Соб., русск. перев., стр. 1559.

656

Русск. перев. толкован., стр. 658.

657

Феодорит, Истор., стр. 373.

658

Евагрий, стр. 33.

659

Истор., стр. 360.

660

Это – закон n. 16, Cod. Theodos. de pagan.

661

Известный историк Тилльмон одним из правил для определения подлинности или не подлинности так называемых мученических актов, признаёт: «многие ругательные слова, жестокие выходки против императоров и правителей, как противоречащие духу Евангелия, делают подозрительными» те акты, в которых всё это встречается (у еп. Сергия, Полн. Месяцесл., т. I, стр. 191). Описания разрушения идолов, храмов в т. ч. заключающиеся в житиях святых и главным образом увеличивающие число подобных случаев, рассказываемых подлинными церковными историками, не до́лжно ли отнести, по степени исторической достоверности этих случаев, на одинаковую ступень с отмечаемыми Тильмоном мученическими актами?

662

Маассен. Девять глав о свободе церкви и свободе совести, перев. Суворова, Ярославль, стр. 86.

663

См. выше, гл. 14.

664

См. комментарий Готофреда на этот закон in Cod. Theodos., t. VI, p. 315.

665

Места из этого слова, трактующие о свободе религии, были приводимы прежде.

666

Allgem. Kirchengesch. s. 446.

667

Созомен, стр. 301–302.

668

Истор., указ. место.

669

См. выше, гл. 1.

670

Истор., русск. пер. 513–518.

671

Ibid. 545–572.

672

Ср. приведённые выше (гл. III) мнения этого папы относительно обращения иудеев, относительно привлечения язычников, живущих на церковных землях, к христианству различными мерами даже до наказания ударами «не желающих исправиться», и т. п.

673

Указанн. сочин. II, 177–178.

674

Русский перевод толкований, стр. 1465, 1534.


Источник: О свободе совести: Опыт исслед. вопроса в области истории церкви и государства с I по IX в. / [Соч.] В. Кипарисова. Вып. 1-. - Москва: тип. М.Н. Лаврова и К°, 1883. / Вып. 1. - 1883. - VIII, 386 с.

Ошибка? Выделение + кнопка!
Если заметили ошибку, выделите текст и нажмите кнопку 'Сообщить об ошибке' или Ctrl+Enter.
Комментарии для сайта Cackle