Православный собеседник
1887 г. Часть 1

Подлинность книги пророка Исаии

После разбора возражений и изложения доказательств подлинности всех оспариваемых речей пророка Исаии¹, рассмотрим все эти речи вместе, как произведение одного писателя. Забудем на время все разнообразные гипотезы о лицах и времени жизни Великих Неизвестных, мнимых писателей спорных речей Исаии. Сочтём все эти мнимо-неподлинныя речи одной книгой, принадлежащей одному писателю. Его книга пусть будет состоять из 36 глав (13–14, 23. 21, 1–10. 24–27. 34–35. 40–66). Рассмотрим эту книгу, как изучаются вообще пророческие книги, и сравним её с другими пророческими книгами. Пророческие книги обыкновенно состоят из речей обличительных, учительных и пророческих. В первых обличается современное пророку религиозно-нравственное состояние его соотечественников; во вторых раскрываются те или другие догматические истины; в третьих содержатся пророчества об иудейском и языческих народах. Под эти рубрики может быть подведено содержание всех ветхозаветных пророческих книг и по ним подвергнуто анализу. Этим методом, как самым естественным, мы воспользуемся при изучении спорных речей пророка Исаии.

Мы изложим содержание и отличительные черты его спорных – обличительных, учительных и пророческих речей и сопоставим их с неоспоримо подлинными его речами. Сходство всех неоспоримо подлинных и мнимо-неподлинных речей Исаии докажет подлинность их всех.

Ветхозаветные пророческие книги отличаются от всех других родов ветхозаветной письменности тем, что на них несомненно в большей мере отражается время жизни их писателей, нежели на других книгах. Ветхозаветные пророки не были богословами, запершимися от людского шума в тиши келий и размышлявшими о высоких религиозных истинах; они не были и поэтами-псалмопевцами, созерцавшими величие Иеговы в необъятной красоте небес и земли. Напротив, они должны были жить и действовать в человеческом обществе. Пророки были учителями иудейского народа, пред которым произносили свои обличительные и пророческие речи. Содержание всех этих речей, конечно, должно было сообразоваться с потребностями и пониманием слушателей: от различия последних зависело различие первых. Отсюда, по содержанию речей может быть определяемо время жизни пророка, если оно не определено в его книге. На этом естественном основании попытаемся определить время жизни писателя спорных речей – пророка Исаии. Мы сопоставим содержание его обличительных и пророческих речей с таковыми же речами пророков, живших одновременно с Исаией и после него – до конца Вавилонского плена. Сходство и различие в этом отношении даст возможность определить время жизни писателя спорных речей Исаии: сходство в содержании речей будет указывать на одновременность жизни пророков, различие – на разновременность.

При разборе возражении против подлинности речей Исаии, мы опирались преимущественно на сходство по языку спорных речей Исаии с неоспоримо подлинными. Нельзя оспаривать важности этого рода доказательств: сходство в языке произведений доказывает тожество писателей, различие в языке свидетельствует о различии писателей. Но критика в своих возражениях опирается не только на отличие языка спорных речей от языка неоспоримо подлинных, но и на его сходство с языком позднейших ветхозаветных книг, написанных во время, – или после, – Вавилонского плена. Этот довод, очевидно, основывается на истории еврейского языка. В библейской науке давно уже (особенно со времени Гезениуса) принято положение, что еврейский язык ветхозаветных книг различается, соответственно времени появления самых книг. Как ветхозаветные книги принадлежат, по времени происхождения, разным эпохам: древней, средней и поздней, так еврейский язык носит черты древности – архаизмы, средней – цветущей эпохи времён Давида и Соломона, и поздней – периода плена и после плена. Язык пророческих произведений, соответствовавший, без сомнения, современному разговорному еврейскому языку, должен подчиняться законам «истории» еврейского языка. Поэтому-то, для определения времени жизни известного пророка, естественно обращаться к сравнению языка его книги с тем или другим современным ему пророческим произведением. На сем основании и мы сравним язык спорных речей Исаии с языком других пророческих книг – писаний современников Исаии и пророков, живших после Исаии – до конца Вавилонского плена. Сходство или различие в этом отношении, надеемся, ясно должно определить время написания спорных речей Исаии.

Приступим к сопоставлению содержания спорных речей Исаии с неоспоримо-подлинными речами Исаии, с писаниями пророков, современных ему, и живших после него: Михея, Амоса, Осии, Иеремии. Иезекииля, Даниила, и с псалмами эпохи Вавилонского плена. В параллель содержанию, сравним и язык спорных речей Исаии с языком писаний, появившихся во время Исаии и после него, – до конца Вавилонского плена.

* * *

Сравнение мнимо-неподлинных речей пророка Исаии с неоспоримо подлинными его речами²

Обличительные речи

Главный порок, обличаемый в мнимо-неподлинных речах пророка Исаии, есть идолопоклонство. В этих речах упоминается о священных рощах и дубравах, о высотах и пещерах с идолами, о домашних божествах-пенатах, о разных золотых, серебряных и деревянных идолах, которым покланялись Иудеи (41:22–23, 57:5–7, 65:3–4). Пророк упоминает также о столбах и истуканах солнца (27:9). Чтобы отвлечь современников от распространённого среди них идолопоклонства, пророк подробно описывает процесс приготовления идолов и, отсюда, делает заключение о бессилии их пред могуществом Иеговы. Одному Иегове до́лжно покланяться, а не мёртвым идолам, заключает пророк (40:19–20, 41:22–23, 44:11–17, 19, 46:6–7).

Другим выдающимся и распространённым пороком, обличаемым в мнимо-неподлинных речах Исаии, было лицемерие. Принося жертвы идолам, посещая высоты и дубравы, иудеи не могли забыть обязательного для них посещения Иерусалимского храма. Как обыкновенно бывает в подобных случаях, за утратой духа того или другого учреждения, обращается преимущественное внимание на форму его. Неискренний человек старается ласково обращаться со своими ближними, неискренно набожный обнаруживает усердие к соблюдению религиозных обрядов. Так и иудеи, потеряв искреннюю веру в Бога, старались приносить обильные жертвы Ему. Они закалали волов, агнцев и козлов, воскуряли фимиам в честь Иеговы. Но их лицемерные жертвы только прогневляли Иегову (43:23–24, 66:2–3). Они тщательно исполняли древле учреждённые празднества, особенно субботу, и может быть сами вновь учреждали священные праздники. Они соблюдали и разглашали о своих постах, состоявших во внешних знаках траура, без милости и любви к ближним. Но и этими лицемерными поступками они только раздражали Иегову (58 гл.).

Общественная жизнь иудеев представляла много ненормальностей. Неправда и ложь в отношении их к Богу сопровождались неправдой и во взаимных отношениях. Никто не возвышал голоса за правду, всюду проявлялась ложь в мыслях и поступках. Нарушалось правосудие, господствовало насилие, переходившее в кровопролитие (59:1–14). Общее народное богатство перешло в руки привилегированного класса. Вельможи и богачи от излишних средств заразились роскошью, свойственной восточным народам. На улицах слышны песни, звуки инструментов и пьяных голосов (24:8–12). Та же спокойная, богатая жизнь, как естественно бывает (известно, что в бедствии и нужде люди чаще обращаются к Богу, нежели в благополучии), породила легкомысленный скептицизм. Современники пророка забыли о грозных посещениях Господних, сопровождавших всю историю иудейского народа. Они самохвально решались говорить смиренным и преследуемым ими (59:5) праведникам: пусть явит Себя в славе Господь и мы увидим веселие ваше (66:5).

В описанных пороках отчасти виновны были, по сознанию пророка, сами иудеи, отчасти, и преимущественно, их духовные пастыри – священники и князья, иудейские пастыри, по своей лености и нерадению, допустили разных зверей распространять лжеучение среди своей паствы. Волки, одевающиеся в овечью шкуру, языческие жрецы и лжепророки посеяли своё лжеучение в сердцах иудеев. А пастыри, между тем, как ленивые и жадные псы, любили спать в своих богатых домах. Народные приношения они употребляли на покупку спиртных напитков и в пьянстве проводили всё время (56:10–12).

Мнимо-неподлинные обличительные речи пророка Исаии существенно сходны по своему содержанию с таковыми же неоспоримо подлинными его речами. Пророк Исаия, в неоспоримо подлинных речах, обличает своих современников в тех же пороках, на какие указывается в мнимо-неподлинных. Современники Исаии любили посещать священные рощи и дубравы, высоты, пещеры, они почитали золотых и серебряных идолов (1:21, 29, 2:8, 20). Только современники Исаии почитали столбы и истуканы солнца (17:8 – вероятно введённые Ахазом). Современники Исаии, наряду с идолопоклонством, не забывали служения Иегове. Пророк грозно обличает их лицемерие. Он запрещает им топтать двор Иерусалимского храма и являться в храм со своими лицемерными жертвами в руках, обагрённых кровью. Исаия запрещает современникам носить в храм свои священные курения, лицемерно исполнять новомесячия, субботы и посты. Своим лицемерным служением они обременяют и раздражают Иегову. Он ненавидит их богоугождение (1:11–14, 28:15,19, 29:13, 30:9), говорит пророк.

Пророк Исаия останавливает своё внимание на неправильных общественных отношениях среди своих современников. Он обличает неправосудие и мздоимство князей и судей иудейских, которые решали дела богатых и знатных, а сироты и вдовы не допускали до своих камер (1:23, 3:5, 5:23, 10:1–2). Они, может быть, допускали незаконные смертные казни (особенно при Ахазе). Иерусалим при Исаии быль полон убийц (1:15, 21). Ложь и обман были одеждой и покрывалом современников Исаии (28:15). Богачи, пользуясь незаконно приобретаемыми полями и домами (5:8–9), изводили свои капиталы на пьяные оргии (5:10, 10:1). То же богатство и спокойная жизнь породили в современниках Исаии скептицизм. И они, сидя за своими столами, самохвально восклицали: пусть Господь поспешит и ускорит своё (судное) дело, чтобы мы видели, и придёт в исполненье совет Святого Израилева, чтобы мы уразумели (5:19). Духовные вожди и пастыри современников Исаии не могли похвалиться добросовестным исполнением своих великих обязанностей. Их очи и уши были замкнуты для слушания и понимания слова Божия, житейские материальные расчёты помрачили их ум, и слово Божие сделалось для них запечатанной книгой. Может быть от излишнего богатства, священники заражены были общим недугом: пьянством, их пьяными извержениями наполнены все столы. Не только они сами не могли и не хотели учить народ, но насмехались над пророками-учителями (28:7–9, 29:10–11).

Обличительные речи, заключающиеся в подлинных и мнимо-неподлинных главах книги пророка Исаии, сходны не только по содержанию, но и по форме. В этом отношении нельзя, например, оставить без внимания того, что пророк Исаия в тех и других речах, желая отвлечь своих современников от идолопоклонства, подробно описывает способ приготовления идолов, как «произведения рук человеческих» (2:8, 20, 30:28 = 40, 19–20, 41:22–23, 44:11–17). С той же целью пророк предсказывает падение идолов, почитаемых язычниками и иудеями (46:1–2 = 19:1–2, 2:20, 30:22 = 27:9). Для характеристики нравственного состояния иудейского общества, пророк Исаия во всех своих речах пользуется одинаковыми оборотами. Он считает нравственную жизнь их искривлённым путём (59:8–9 = 3–12), сидением во тьме, уподобляет их глухим и немым (42:7, 18–21 = 6:9–11, 8:20–9:1). Иудеи, говорит пророк, больны нравственными недугами: они представляют организм, сплошь покрытый язвами (1:5–6, 29:18 = 53:5, 57:18).

Переход от обличительных к пророческим речам, в мнимо-неподлинных главах книги пророка Исаии, составляют догматически учительные речи. Отрицательная критика отвергает подлинность речей Исаии, как видели, на том основании, что здесь предсказываются будущие, отдалённейшие события. О них не мог узнать Исаия, его пророчество о них не могло быть понятно его слушателям. Отрицательная критика в этом случае руководится понятной точкою зрения. Сам пророк Исаия признаёт, что его пророчества естественному человеческому разуму недоступны. Люди не могут знать будущего, и на вопросы о будущем самые мудрейшие советники из людей остаются немы (41:22–23, 43:9). Каким же образом пророк Исаия знал об этих недоведомых событиях? Что непостижимо для ума человеческого, то, по учению пророка Исаии, постижимо для ума Божественного. Господь один всеведущ. Он предопределяет судьбу царств и народов. Он от века знает все будущие события (41:4, 26, 42:9, 44:8). Но всеведущий Господь не всегда сохраняет сокровенными свои знания. Для пользы людей, Он открывает свои тайны рабам своим – пророкам. Как откровения всеведущего Бога, предсказания пророков непременно исполняются. Как прежние пророчества их сбылись, так и новое – пророчество Исаии о Кире и освобождении из Вавилонского плена – непременно исполнится, потому что пророк сообщает то, что открыл ему Господь (21:10, 44:26, 45:21, 49:2, 50:4).

Пророчества истинны и непреложны, потому что Господь не только всеведущ, но и всемогущ. По своему всеведению Бог знает будущее совершеннейшим образом. По всемогуществу же Он силён осуществить то, что предсказывают, по божественному вдохновению, пророки. Посему пророк Исаия, в параллель учению о Божественном всеведении, в мнимо-неподлинных своих речах раскрывает учение о всемогуществе Божием. Идея Божественного всемогущества раскрывается через сравнение с бессилием идолов (41:21–24), со слабостью людей (40:7, 24, 41:2, 16), с подчинением сил и законов природы Его воле (50:2, 44:27). Всемогущество Божие, по учению пророка Исаии, проявляется в спасении иудейского народа (45:1). Для спасённого человечества Господь может создать новое небо и новую землю, изменить для земли значение солнца, луны и других светил (34:5, 65:17, 60:19–20).

В разборе возражении против 40–66 глав приведено было мнение Розенмиллера о том, что писатель этих глав подражает до-пленному пророку. Но какому именно пророку? Розенмиллер воздержался от ответа на этот вопрос. Сличая же учение, раскрытое в мнимо-неподлинных речах Исаии, давшее повод к предположению Розенмиллера – учение о всеведении Божием – с другими ветхозаветными пророческими книгами, можно прийти только к тому выводу, что параллель ему находится только у пророка Исаии, в неоспоримо-подлинных его речах.

Пророк Исаия, в своих неоспоримо подлинных речах, также нередко раскрывает идею Божественного всеведения. Он унижает человеческую мудрость в сравнении с премудростью Божией. Пророк Исаия признаёт невозможным для человека познавать будущее, признаёт немоту его в ответе о будущих событиях (19:11–13, 29:14). Но, отказывая человеку в предведении будущего, пророк Исаия ясно раскрывает идею Божественного всеведения. Господь от века предопределяет судьбу царств и народов; Он предузнаёт все исторические перемены в жизни человечества (23:11). Он открывает свои тайны пророкам и приводит их в исполнение (23:8–9, 37:26), и тем посрамляет человеческую мудрость. В неоспоримо подлинных своих речах пророк Исайя раскрывает учение о Божественном всемогуществе. Всемогущество Божие он сравнивает с бессилием идолов (2:20, 17:7, 30:22–23), – человеческой воли (5:24, .17:13) и – законов природы (11:15–16, 19:5–7). Всемогущество Божие, по учению Исаии, проявляется в управлении царствами и всемирными монархиями, в спасении от них, или через них, иудейского народа (10:5–16, 37:26–29). Для спасённого человечества Господь изменит действие небесных светил (30:26).

В форме раскрытия этих догматов есть сходство. В мнимо-неподлинных и подлинных своих речах Исаия называет по всеведению Господа советником (45:15 = 23:9), слова Его – посланниками (55:11 = 9:8). Всемогущего Господа он называет Творцом Израиля (43:1 = 17:7). Царём (43:45 = 33:22). Пророк Исаия говорит, что люди в руках Господа подобны глине у горшечника (41:25 = 29:16).

Пророчества Исаии о Мессии

Обличительные и догматически-учительные речи пророка Исаии служили основанием для пророческих его речей и, прежде всего для Мессианских пророчеств. Современные нравственные болезни иудейского народа требовали исцеления. Последнее даровано будет искупительными страданиями Мессии – Раба Иеговы.

Плечи Его преданы на раны, и ланиты на заушения (50:6). Для перенесения страданий и выполнения миссии Ему дарована будет благодатная помощь: Дух Господень почиет на Нём (42:1, 61:1–2). Страдания Раба Иеговы кончатся невинной казнью Его, как умилостивительной жертвой за грехи человечества. В награду за невинные страдания Раб Иеговы узрит долговечное потомство (53:3–12). Деятельность Раба Иеговы и Его заслуги для человечества не ограничиваются только невинным искупительным страданием. Как потомок Давида (2Цар.7:16; 3Цар.3:11–12), Он возвестит суд и правду народам. Как вся жизнь Его будет носить характер смирения и уничижения, так и возвещение суда будет скромно, без шума и звука на улицах, с полным сердечным вниманием к потребностям людей (42:1–4). Но несмотря на эту скромность, Раб Иеговы будет заветом для народов, светом для язычников, откроет глаза слепых и уши глухих, сидящих во тьме выведет на свет (42:6–7, 18, 43:8 = 9:2, 29:8). Так как Раб Иеговы пострадает за мир человечества (53:5), то следствием Его деятельности будет общий мир. Он покроет землю подобно реке (48:18, 66:12). Мир будет правителем народа (60:17). Люди самые воинственные, подобные кровожадным зверям – льву и барсу, будут самыми мирными и спокойными, как ягнёнок (65:25).

Рассмотренное пророчество Исаии о Мессии, если имеет какое-либо сходство с другими ветхозаветными пророчествами, то преимущественно с пророчествами Исаии, заключающимися в его неоспоримо подлинных речах. Пророчества о Мессии, страдальце и исцелителе нравственных болезней человечества (53:4) вызнаны нравственными болезнями иудейского и языческого мира, современного Исаии (1:5–6, 19:22). В неоспоримо подлинных своих речах пр. Исаия выражает веру и надежду на будущее нравственное исцеление человечества (6:10, 19:22). Осуществление его веры выяснено в 53 главе. Пророк Исаия, если не говорит о страданиях и смерти Мессии, то описывает Его уничижённое состояние. Он предсказывает, что Мессия будет отраслью (Евр. сл. schoresch 11:10 = 53:2) от усечённого корня Иессея (11:1). Он, следовательно, явится тогда, когда потомство Давида потеряет своё царское значение и возвратится к тому состоянию, в котором оно было в семействе Иессея, до избрания Давида. Пророк Исаия предсказывает, что Мессия-Эммануил родится от Девы, вероятно, незнатной (7:14). Он родится в бедственное время общего опустошения Иудеи, и будет питаться, как дети бедных родителей, молоком и мёдом (7:15). Но несомненное сходство, и даже тожество, видно в описании плодов служения Мессии. Пророк Исаия, в неоспоримо подлинных своих речах, предсказывает, что на Мессию сойдёт Дух Божий и будет почивать на Нём. При помощи Духа Божия, Мессия будет творить суд и правду на земле, решать дела страдальцев земли (11:1–5). Судом и правдой Мессия утвердит престол Давида (9:7). Закрытые во времена Исаии, очи и уши Израиля (6:10) будут отверсты и увидят свет, вместо современной тьмы (9:2, 29:19). Следствием деятельности потомка Давида – Мессии будет общее распространение мира. Военные обувь и одежда будут сожжены (9:5). Еммануил наречётся князем мира (9:6). Мечи перекованы будут на орала, и копья на серпы (2:2–4). Люди, воинственные и хищные животные будут жить вместе без ссоры (11:6–9 = 65:25). Суд и мир будут пребывать и оживотворять пустыню (32:16–17). Так как Мессия, по всем пророчествам Исаии, есть посланник Божий, все Его заслуги зависят от помощи Божией, то Иегова во всех речах Исаии называется Спасителем и Искупителем человечества (19:20, 33:22 = 41:14, 43:1, 44:6), Святым израилевым (5:19, 6:4 = 40:25, 41:14).

Плоды деятельности Мессии будут достоянием всего человечества. Пророк Исаия в своих мнимо-неподлинных речах раскрывает учение о всемирном характере царства Мессии. Правда, и другие ветхозаветные пророки не ограничивали влияния Мессии иудейским народом, говорили о Боге и Мессии всех народов, но пророк Исаия (в мнимо-неподлинных речах) особенно подробно развивает эту мысль. Оставленный и бездетный Сион, говорит пророк, возрадуется и возвеселится, потому что вместо потерянных пленных детей он получит, в гораздо большем количестве, новое потомство. У неплодной и нерождавшей Сионской церкви больше детей будет, нежели у замужней, так что она с изумлением будет спрашивать: кто мне родил их? Кто возрастил их? Я оставалась одинокой, где же они были? (49:20–21, 54:1–3). Новые чада Сионской церкви будут состоять из народов и царей, которые прежде были неизвестны Сиону и сами не знали о нём (55:5). Труды Египтян, Ефиоплян, Савейцев и других народов принесены будут в дар Иегове – одному Богу (45:14, 60:6–7). Проповедь об Иегове разнесётся по дальним островам, где прежде она была неизвестной (66:19). Из жителей отдалённых и неизвестных стран Господь будет избирать себе священников и левитов (66:21). Пред Господом преклонится всякое колено, Им будет клясться всякий язык (45:23), и на Раба Иеговы будут уповать острова (42:1, 4).

Обращение всех народов к Иегове будет не внешним только, а внутренним, душевным. Неведомые народы не только будут посылать в храм Иеговы дары, но и познают Иегову своим умом и сердцем. Пророк признаёт, что религиозная рознь, отделявшая все народы от Иудеев и друг от друга, производившая борьбу и войны, есть следствие покрывала духовного, покрывающего человеческий ум. Это покрывало заслоняет от людей одного Иегову, которому должно принадлежать общее поклонение. Оно некогда будет снято с неверующего человечества, и все народы соберутся на трапезу Господню на горе святой (25:6–7). Храм Иеговы наречётся домом молитвы для всех народов, имеющих полюбить Иегову (56:5–7). Вот какой высокий взгляд на богопочтение раскрывает пророк Исаия в своих спорных речах.

Точно также в неоспоримо-подлинных речах пророк Исаия раскрывал идею всемирного характера царства Мессии. Основание для пророчества Исаии о всемирном характере царства Мессии находилось в призвании пророка Исаии. Серафимская песнь: исполнь вся земля славы Его (6:3), предуказывала пророчество Исаии о распространении славы Господней по всем народам (66:18). Согласно этой песни, Исаия предсказывает, что неизвестные иудеям народы, страшные и бодрые, принесут Господу дар на гору Сион (18:7 = 25:3). В Египте будет поставлен жертвенник, к которому будут ходить, благословенные Господом, Ассирияне (19:19–24). Торговля и прибыль Тира будут посвящаемы Господу (23:18). Египтяне будут клясться Господом Саваофом (19:18 = 45:23) на святой, высочайшей, горе Господней некогда возвысится Дом Божий. Там же будет обитать Господь и возвещать суд и правду всему человечеству. Все народы будут притекать к горе Господней, познают законы мира и любви, и будут ходить в свете Господних повелений (2:2–5).

Если мы позволим себе сделать некоторое отступление от общего плана и, в изложении пророчеств Исаии о царстве Мессии, обратим внимание на характерные черты пророчеств подлинных его речей, то, по единогласному мнению всех богословов, должны признать отличительной чертой пророчество о спасении святого остатка Израиля. Основание для этого пророчества заключалось в призвании Исаии. Господь велел ему проповедовать о запустении всей земли, доколе, подобно листьям от теревинфа, не произойдёт от Израиля святое семя со своими ветвями (6:13). Согласно Его повелению, Исаия дал символическое имя своему сыну: schear jaschub – остаток возвратится, т. е. к Богу (7:3), потому что остаток Иакова обратится некогда к Богу Сильному (10:20–22). Святой остаток Израиля Господь соберёт из разных народов и возвратит ему древнее благоденствие (11:11–15). От других народов (напр., Моавитян) также сохранится только остаток (16:14). На эту характерную черту пророчества, не только одного Исаии, а всего его «века», издавна обращали внимание защитники подлинности книги пророка Исаии. Выходя из идеи и назначения пророчеств Исаии, определённых в его призвании, ортодоксальные богословы (особенно Делич), решительно утверждали, что в первых 39 главах Исаии не осуществлена идея пророчества о спасении святого остатка. В них раскрыта и осуществлена идея «опустошения и разорения Иудеи», «глухоты и немоты» Израиля (Ис.6:10). Пророчество о «спасении корня и святого семени Израиля» заключается только в 40–66 главах. Здесь предсказывается политическое спасение Израиля из плена (42:18–22) и духовное спасение через Мессию. Ради остатка дома Иакова Господь предсказывает через пророка падение Вавилона (21:10, 46:1–3). Мессия обратит к Иегове святой остаток и сделает его светом для народов и распространителем спасения до концов земли (49:5–6). Семя Иуды и Иакова наследует горы Божии и плодами наполнит вселенную (65:9, 27:6 = 6:13). В других мнимо-неподлинных речах Исаии предсказывается, что из других народов останется небольшой остаток (14:22, 24:13–16, 45:20 = 14:30. по Евр. 15:9). Таким образом, на основании призвания пр. Исаия, необходимо считать подлинными все утешительные мнимо-неподлинные пророчества Исаии.

Пророчества о политическом состоянии иудеев

Подобно другим ветхозаветным пророкам, Исаия в своих мнимо-неподлинных речах касается не только духовного, но и политического состояния иудейского народа. На его речи с таким содержанием, как мы видели, преимущественно обращено внимание критики.

Пророк Исаия в мнимо-неподлинных речах описывает, по-видимому, современное политическое состояние иудеев. Он считает их народом разорённым и ограбленным, связанным в темницах и подземельях (по-видимому вавилонских – 42:22). Он признаёт Иерусалим и иудейские города опустошёнными, храм ограбленным и сожжённым (64:9–10). иудейский народ Исаия видит пленным, в руках сильного поработителя – вавилонян, измолоченным врагами (14:1–2, 21:10, 47:6). В соответствие печальному современному политическому состоянию иудеев, пророк Исаия утешает их пророчествами о возвращении из Вавилонского плена и всех мест рассеяния (41:9, 43:14). Исаия предсказывает, что Кир разрушит Вавилон и освободит Иудеев (45:1). Он предизображает даже путь, по которому будут возвращаться пленные иудеи в своё отечество (48:20–21). Он предсказывает восстановление Иерусалима и иудейских городов из развалин (44:26); прославление Сиона в большей степени, сравнительно с прежним его состоянием. Пророк велит вестникам и священникам утешать Сион, потому что время страданий его окончилось, и к нему явился Бог (40:2, 9). Пророк предсказывает, что Сион восстанет и облечётся в силу, как город святой. Он отрясёт прах и услышит вестников мира, проповедующих, что в нём воцарился Бог (52:7). Слава Господня взойдёт над Сионом, и Господь будет служить ему вечным солнцем (60:1, 19). Сион будет украшен драгоценными камнями (54:12, 60:17).

Есть ли сходство в мнимо-неподлинных и неоспоримо подлинных речах Исаии, имеющих своим предметам современное и будущее политическое состояние иудеев? Есть. В разборе возражений против подлинности 13–14 гл. доказывалась возможность так называемой идеальной пророческой действительности, не соответствующей исторически реальной. Там же указывались примеры подобной идеализации в неоспоримо подлинных речах Исаии³. Теперь попробуем эту мысль развить шире.

Действительно, читая в первый раз, без знакомства с другими пророческими книгами, мнимо-неподлинные речи Исаии, весьма легко можно согласиться и верующему человеку с мнением отрицательной критики⁴. Если верующего человека не соблазнит пророчество о Кире и падении Вавилона, как откровение Божие, то его, естественно, соблазнят выражения пророка об опустошении Иерусалима и иудейских городов и сожжении храма. Это естественное и серьёзное недоумение может разоряться только при сравнении мнимо-неподлинных речей Исаии с неоспоримо подлинными – и вообще пророческими речами. Ветхозаветные пророки не были историками, они не на основании современной исторической действительности делали предположения о будущем, а во взглядах на настоящее и будущее политическое состояние народов руководились своим особым масштабом, который обыкновенному разуму познать нельзя. Оставив этот масштаб, приведём только взгляд пророка Исаии, по неоспоримо подлинным его речам, на современное политическое состояние иудейского народа и пророчество о будущем его политическом состоянии.

По неоспоримо подлинным речам Исаии, политическое состояние иудеев не было счастливо. Пророк Исаия упоминает со скорбью о том, что города иудейские пожжены огнём, земля иудейская опустошена и наполнена врагами, Иерусалим полуопустелый остался, как садовая палатка по снятии плодов сада (1:6–7). Опустели палестинские дороги, нет путешествующих по ним, ввиду неприятельских, вероятно, грабежей (33:8). У иудеев, оставшихся в живых, нет защитников. Их вожди пытались бежать от врагов, но были пойманы и связаны (22:3)⁵ защитники Иерусалима померли от голода (22:2)⁶.

Пророк Исаия упоминает о суровых врагах, которые причиняли его соотечественникам бедствия. Он упоминает о народе свирепом, с глухой, невнятной речью, с языком странным (33:19)⁷ Этот свирепый народ без милосердия грабит и опустошает Иудею (33:1)⁸.

На своём непонятном языке он требует с иудеев дани, взвешивает драгоценности их и осматривает с гордостью, вероятно отнятые у них, башни (33:18). Иудеи рассеяны по различным дальним странам (11:11–12). Принимая во внимание такое печальное политическое состояние, пророк Исаия в утешение соотечественникам предсказывает возвращение евреев из различных стран, по которым они рассеяны: из Египта, Ассирии, Елама, Сеннаара, т. е. Вавилона, и проч. (11:11). Пророк Исаия предуказует путь, по которому будут возвращаться в отечество пленные иудеи: по морю (11:14)⁹ и суше (11:16 = ср. 60:9, 35:8, 40:3). Исаия предсказывает, что Сион и Иерусалим, овдовевший и потерявший детей (3:24–25 = 54:1), опять будет восстановлен. Он спасётся судом и правдой, и получит новое имя верной столицы (1:26–27). Он будет прославлен Господом и осенён Его чудным покровом (4:4–5). Для иудеев Иерусалим сделается мирным, непоколебимым жилищем, с Господом – царём и охранителем его (33:20–23). Следовательно, мнимо-неподлинные речи пророка Исаии, в которых описывается современное пророку политическое состояние Иудеев и предрекается будущее состояние, существенно не отличаются от неоспоримо подлинных его речей с таковым же содержанием. Таким образом, одно из главных и, по-видимому, убедительных возражений отрицательной критики против подлинности книги пророка Исаии оказывается несостоятельным.

Речи на иноземные народы

В мнимо-неподлинных своих речах на иноземные народы пророк Исаия предизображает политическое и духовное состояние их. Он касается политического состояния Вавилона. моавитян и эдомитян. Пророчества о духовном возрождении язычества относятся ко всем народам. Пророк особенно подробно предсказывает падение Вавилона. Господь соберёт многочисленное войско, из отдалённейших стран, и поведёт его к воротам Вавилона (13:2–3). В этом войске особенно будут выделяться жестокие и несребролюбивые Мидяне (13:17) Эламитяне (21:2); ими и их союзниками будет управлять, избранный Богом, помазанник Кир (45:1). Союзные свирепые войска возьмут Вавилон и разрушат его крепости (21:2, 43:14). В стеснённом положении Халдеи обратятся за советом и помощью к своим мудрецам: звездочётам, гадателям, чародеям и языческим богам; но помощи не получат, и Вавилон падёт (13:18, 47:8–12). Враги жестоко поступят с жителями Вавилона. Они перебьют всех неспособных защищаться: женщин и детей, а остальных отправят в плен вместе с идолами (46:1–2). Вавилон опустеет навеки (13:20–22).

Кроме Вавилона пророк более подробно останавливается на Идумее. Пророк не упоминает о врагах Идумеи и вражеских войсках; он считает победу над Идумеей непосредственным делом Господа. Меч Господень сойдёт на Эдом (34:5). В Идумее произойдёт страшное кровопролитие: земля напитается кровью Идумеев (34:6–7). Земля Эдомская после этого навеки опустеет, уподобится Содому и Гоморре (34:9–15).

Наконец, пророк Исаия кратко упоминает о падении гордых Моавитян и их крепостей (25:10–12). Пророчества Исаии о духовном состоянии иноплеменных народов уже выше рассмотрены. Пророк Исаия предсказывает вступление всех иноплеменных народов в царство Божие (14:1–3, 56:6–7).

Пророчества Исаии на иноземные народы, заключавшиеся в мнимо-неподлинных его речах, останавливали на себе внимание критики. Рационалисты обращали внимание частью на содержание этих речей, частью на характер. Преимущественно разбирались пророчества о политическом состоянии иноплеменных народов. Пророчества о Кире и падении Вавилона всецело отвергались критикой, потому что не находили себе аналогии в неоспоримо подлинных речах Исаии. Но другие пророчества не давали такого победоносного оружия. Пророчества о Моавитянах (25:10–12) служили преимущественно к защите подлинности книги пророка Исаии. Они имеют себе полную аналогию в подлинных его речах (16:13–14) и объясняются из исторических обстоятельств века пророка Исаии. Они, пожалуй, менее «естественны» во время Вавилонского плена¹⁰. Пророчества об Идумее помогали критикам и защитникам подлинности. Первые обращали внимание на сходство их с произведениями периода Вавилонского плена и объясняли их из событий разрушения Иерусалима (Пс.136). Вторые обращали внимание на сходство их с неоспоримо-подлинными речами Исаии (11:14), и объясняли из исторических обстоятельств времени пророка Исаии (2Пар.28:17). На все вышеуказанные недоумения богословов отрицательного направления, основывающиеся на содержании спорных речей Исаии на иноземные народы, ответы нами даны в своём месте. Но кроме содержания мнимо-неподлинных речей Исаия на иноземные народы, богословы отрицательного направления обращали внимание на характер их. Они считали пророка человеком очень жестоким и узким патриотом. Пророк предрекает полное, безвозвратное, опустошение иноплеменных стран и царств. Его враждебность объясняется только, как следствие продолжительного страдания от иноземного Вавилонского ига. Напротив, «гуманный космополит» Исаия предсказывает восстановление Тира, Египта, и обращение их к Богу, говорит критика. Если критика обращает внимание на космополитизм Исаии, то зациита нс может забыть также мнимой «жестокости и узости» взглядов Исаии на иноплеменные народы. Исаия в неоспоримо подлинных речах, неоднократно предсказывает Ассирии полное уничтожение и опустошение. Он предсказывает истребление ассирийских войск бичом Господним, как Модиама при горе Ориве, (10:26). По подлинным пророчествам Исаии, Ассур будет подобен чахлому, умирающему (10:18). Огонь пожрёт всех его знаменитых людей (10:16). Князья Ассура будут только пугаться знамени Иеговы, и сам Ассур от меча Божия падёт (31:8 = 27:1). Аммонитяне и Эдомитяне будут подчинены и порабощены Иудее; (11:14). Моавитяне и Арабы будут истреблены (16:14, 21:13–17). Пророк Исаия не упоминает о возвышении этих стран и народов.

Ветхозаветные пророчества на иноземные народы зависели не от узких или широких личных взглядов пророков, а от Божественного откровения, обусловливаемого тем или другим состоянием иноземного народа. Миссии пророка состояла лишь в том, чтобы возвещать народу меч Божий и бранную трубу, показанные ему Господом (Иез.33:6), а не высказывать свои узкие или широкие взгляды. Странно, поэтому, рассуждать о космополитических или узких взглядах пророков.

Но если угодно богословам отрицательного направления вести подобные рассуждения, то их внимание можно обратить на «гуманный, космополитичный», взгляд писателя спорных речей Исаии на Кира, помазанника Иеговы (45:1), и на Мидян, спасителей Иудеев (43:14). Ни у одного ветхозаветного писателя иностранные цари не называются помазанниками. Иноземные народы, по мысли ветхозаветных пророков, признаются только орудием гнева Господня на Иудеев. Тот же взгляд на языческие народы проводится в выше рассмотренных пророчествах Исаии об обращении всех народов к Богу. В мнимо-неподлинной 35 главе у Исаии проводится очень гуманный взгляд на Идумею. Пустынная Идумея прославится и процветёт, ей дастся слава Ливана и Кармила, спасённые Идумеи вместе с Израилем придут на Сион и будут вечно радоваться о Господе (35:1–10), говорит пророк.

В форме мнимо-неподлинных и неоспоримо подлинных речей Исаии на иноземные народы видно несомненное сходство. В тех и других речах пророк Исаия обращает внимание на душевное состояние народов. Он предсказывает, что, во время осады неприятельских столиц, иноземцы от страха обратятся за помощью к своим богам, за советом к своим мудрецам и чародеям. (Ср. 19:3, 11–12 = 47:10, 12–13). Но боги и мудрецы с волшебниками не помогут им. Боги перед могуществом Иеговы падут, волшебники рассеются и обезумят (19:1, 13 = 46:1–2, 47:14–15). Сильные и славные иноземные народы будут унижены. Гордые иноземные цари уподобятся бессильным мертвецам (10:18 = 14:10).

На основании доселе рассмотренного сходства мнимо-неподлинных и неоспоримо подлинных речей пророка Исаии, кажется, уже можно сделать соответствующий вывод. Мы рассмотрели и подвергли тщательному анализу все речи пророка Исаии, во всех отношениях, в каких может быть изучаемо пророческое произведение. Сопоставление всех речей пророка Исаии привело к тому убеждению, что между спорными и неоспариваемыми речами Исаии существует полное сходство. переходящее иногда в тожество. Это сходство, а тем более тожество, заставляет приписать все речи, заключающиеся в книге пророка Исаии, одному писателю – пророку Исаии. Перейдём теперь к сопоставлению мнимо-неподлинных речей Исаии с речами его современников – пророков: Амоса, Осии и Михея.

П. Юнгеров.

О некоторых церковных службах и обрядах, ныне не употребляющихся

Исследование состава и текста древних богослужебных книг нашей православной церкви составляет одну из самых настоятельных нужд современной литургической науки. Хотя и в прежнее время предмет этот возбуждал по временам внимание наших учёных и вызывал даже появление книг, посвящённых его рассмотрению, но наука от этого не много выигрывала. Составители этих книг имели большей частью только практическую, а именно миссионерскую, противораскольническую цель. В интересах достижения этой цели они сделали очень много, но всё сделанное ими имеет главным образом практическое, противораскольническое значение. Между тем в настоящее время в указанной области выступает на первый план интерес чисто научный и особенно историко-археологический. Сравнением доказано, что употребляющиеся у нас ныне, исправленные при патриархе Никоне, книги во многом разнятся от употреблявшихся до Никона, а различные издания этих последних отличаются друг от друга и от книг рукописных XVI в., современных введению у нас книгопечатания; рукописный книги XV–XVI в. в свою очередь отличаются во многом от таковых же книг XIV–XIII в. и т. д. Факт этот показывает, что богослужение наше приняло свой современный вид не вдруг, а постепенно, что православная наша церковь, приняв от греков вместе с учением православной веры, и богослужение, никогда не отождествляла последнего с первым и никогда не смотрела на богослужебные обряды так, как смотрят на них наши раскольники, т. е. как на нечто столь же неприкосновенное и неизменное, как и догмат. Находясь в постоянном общении с церковью православной греческой, церковь русская неуклонно следовала за первой и в области обрядов. Перемены и усовершенствования в этой области, происходившие в Греции, особенно в великой константинопольской церкви и на Афоне, скоро переходили и в русскую церковь, частью непосредственно от самих греков, частью через посредство сербов и болгар. Но, стараясь постоянно о согласовании обрядов русского богослужения с обрядами богослужения греческого, русская церковь, по требованию обстоятельств, привносила в эту область и нечто новое и своеобразное. Словом, в богослужении русской церкви, как и церкви греческой, происходило постоянное движение, выражавшееся в более или менее частых переменах, осложнениях и сокращениях, отменах и нововведениях и т. п. Изучить это движение во всех его подробностях и во всём его объёме, указать точные даты перемен и преобразований и определить условия их происхождения весьма важно не только с точки зрения историко-археологической, но и чисто литургической, т. е. в интересах выяснения особенностей современного состояния нашего богослужения. Но всё это возможно только при условии критического исследования текста и состава наших древних богослужебных книг и содержащихся в них чинопоследований. В этом направлении у нас сделано сравнительно очень мало, но не потому только, что нужда в исследованиях указанного рода начала выясняться только с недавнего времени, а потому, главным образом, что материал находится в рукописях и весьма малодоступен. На эту малодоступность материала жалуются все лучшие исследователи, бравшиеся за изучение обрядов древнего нашего богослужения, и все настойчиво указывают на необходимость его издания. «Мы чувствуем, писал покойный Мансветов, всё больше и больше необходимость в этой неприглядной, кропотливой и сухой работе, и дальнейшее движение некоторых отделов церковной науки находится в прямой зависимости от степени знакомства и разработки рукописного литургического материала. Описание рукописей служит этой цели только отчасти. Даже лучшие из них только указывают на этот материал, дают понять, чего можно искать от известного памятника, но пользование им в подлиннике остаётся по-прежнему необходимым и по-прежнему затруднительным... Приведение в известность этих источников и издание более важных из них в подлиннике неминуемо подняло бы уровень нашей литургической науки и поставило лицом к лицу с целым отделом письменности, в котором заключается фактическое решение многих, стоящих на очереди, церковных вопросов»¹¹. Для приведения в известность литургических источников г. Мансветов проектировал даже организовать издательское общество – вроде петербургского Общества любителей древней письменности – и издавать материалы для истории нашего богослужения коллективными усилиями. Так конечно было бы лучше, но и одиночные попытки в этом роде приведут к той же цели, хотя и не так скоро. Поэтому весьма желательно, чтобы лица, близко стоящие к рукописным библиотекам и занимающиеся изданием древних памятников, не опускали без внимания весьма важного отдела памятников нашего древнего богослужения и по возможности старались восполнять существующий у нас громадный недочёт в этом отношении.

С своей стороны мы имеем в виду постепенно восполнять этот недочёт, насколько он касается Соловецкой библиотеки, весьма богатой рукописями богослужебного содержания. На первый раз мы постараемся привести в известность те чины и обряды, которые ныне вовсе уже вышли из употребления, а потом и те, которые, хотя существуют и ныне, но в совершенно ином виде. Но прежде чем приступить к этому делу, считаем нужным обратить внимание на одну недавно вышедшую книгу, которая касается того же предмета и может значительно сократить и облегчить предпринимаемый нами труд. Мы говорим о книге о. Никольского: «О службах русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах» (СПб. 1885 г.). Автор этой книги своими археологическими исследованиями преимущественно в области истории православного богослужения давно уже приобрёл себе почётную известность. Его исследования «Об антиминсах» и «О чине православия» в своё время обратили на себя внимание и принесли науке немалую пользу. Последнее его исследование отличается теми же достоинствами, как и прежние, и сверх того представляет некоторый особенный интерес для читателя новизной и занимательностью предмета. Цель исследования состоит в том, чтобы «показать особенность богослужения, бывшего в русской церкви в прежнее время». Хотя особенности русского древнего богослужения могут быть указаны в весьма значительном количестве и на тех службах, которые употребляются и в настоящее время, но с особенной рельефностью они выступают в факте существования в древнее время таких служб, которые ныне уже не употребляются. Поэтому, весьма естественно при описании особенностей древнерусского богослужения обратить особенное внимание на этот факт и с возможным тщанием изучить эти забытые ныне службы, тем более, что они и сами по себе весьма интересны и важны для изучения: некоторые из них истинно прекрасны и в высшей степени назидательны. А так как история их закончена, то изучение это может быть ведено с большим удобством и с большими надеждами на прочные результаты. Состав большей части этих служб весьма замечателен и может вызывать на довольно сложные исследования и разыскания, могущие многое прояснить и в общей истории нашего богослужения. Эти-то службы и составляют предмет последнего сочинения о. Никольского.

Сочинение это представляет собою сборник 15-ти, более или менее обширных, исследований относительно такого же количества церковных служб, ныне уже не совершаемых или вышедших из употребления. Службы эти следующие:

1) Молитва когда поставить митрополита первее во град.

2) Чин действа в неделю Ваий.

3) Чин летопроводства.

4) Чин пещного действа.

5) Чин действа страшного суда.

6) Чин за приливок о здравии царя.

7) Чин омыти мощи святых или крест мочити.

8) Последование о причащении св. воды великого освящения на Богоявление.

9) Чин на очищение церкви, когда пёс вскочит в церковь, или от неверных войдёт кто.

10) Молитва по рождении младенца об очищении дома и бывших в нём людей.

11) Молитва на пострижение волос отрочати в первое острижение его.

12) Молитва одеяти главу девице брачной.

13) Чин о братотворения.

14) Чин бываемый о коем-либо христолюбце, иже добрым произволением пришедшу где в обитель и просящему быти духовным братом там сущим братиям в той святой обители, и

15) Чин о хотящем затворитися.

К каждому из исследований приложен текст составляющей предмет его службы в одной или нескольких редакциях. Тексты берутся частью из старопечатных книг, русских и югославянских, каковы: Венецианский молитвослов 1570 г., Московские требники 1625, 1639 и 1651 гг., Требник Петра Могилы и др., частью из рукописей, каковы: Устав Воскресенского монастыря XVII в., У став новгородского Софийского собора XVII же века и Синодик того же собора XVI в. Напечатанные тексты, взятые из весьма редких книг и рукописей, служат как бы базисом исследований: но что касается самых исследований, то в них автор пользуется и другими текстами, старопечатными и рукописными, хотя далеко не в той мере, в какой мог бы, имея под руками богатые хранилища рукописей в Петербурге. Общий характер исследований – историко-археологический. Относительно каждой исследуемой службы намечаются вопросы: о начале её и происхождении, о переменах, которые происходили в её составе, об условиях её существования в известное время в том или ином виде и об обстоятельствах, вызвавших выход её из употребления. Решение этих вопросов обставлено обильными историко-археологическими справками и сопровождается многими, хотя не везде одинаково основательными, но всегда любопытными рассуждениями о разных сторонах древнерусского быта. Вообще, содержание книги о. Никольского очень разнообразно: в ней затрагиваются и разбираются весьма многие вопросы, касающиеся древнерусской литургической практики, равно как и вообще церковного и даже гражданского быта. Так как область, в которой вращается исследование, весьма мало разработана, то, конечно, не обошлось без таких суждений и заключений, которые вызывают возражения и проверку; но мы не имеем в виду заниматься этим в настоящей раз. Мы намерены здесь обратить внимание только на отсутствие точного определения количества тех чинов, которые можно назвать «бывшими» прежде в русской церкви, и на неполное соответствие заглавия книги с её содержанием. Дав своей книге заглавие: «О службах русской церкви, бывших в прежних богослужебных печатных книгах», автор не строго держится предначертанных этим заглавием границ, допуская частью излишества, частью неполноту. Так, предположив говорить только о тех, оставленных ныне чинах, которые были когда-то печатаны в наших богослужебных книгах, он говорит, однако же, и о некоторых таких, которые никогда не входили в состав этих книг. В первой главе, например, под заглавием: «Молитва, егда поставить митрополита и входить первее во град», автор говорит подробно о чине посаждения новопоставленного архиерея на кафедру и об обряде соединения, которые прямого отношения к молитве, поставленной в заглавии не имеют. Далее он подробно исследует «Чин действа в неделю Ваий»; между тем, по его собственным словам (стр. 48), в печатных богослужебных книгах не был изложен этот обряд, хотя он «совершался в такое время, когда существовали печатные богослужебные книги». Другого рода излишество состоит в том, что автор вводит в свою книгу исследования – и довольно подробные – таких чинов, о которых нельзя сказать, что они вышли из употребления; таковы молитвы по рождении дитяти, на пострижение власов, когда пёс вскочит в церковь. Едва ли можно, строго говоря, отнести эти молитвы к разряду тех чинов, которые должны составлять предмет книги о. Никольского, ибо они существуют и доныне, только в исправленном виде, т. е. в таком, в каком существуют и весьма многие другие чины, в прежнее время имевшие иной вид, очень отличный от современного.

Впрочем, все эти излишества мы не будем ставить в вину автору; мы не стали бы претендовать, если бы их было и ещё больше; литургические обряды так мало исследованы и столько ещё заключают в себе тёмного, что за всякую попытку внести сюда свет, хотя бы, с формальной стороны, и излишнюю, мы должны быть благодарны. Более важны недочёты и недостачи. В этом отношении нельзя не повторить здесь высказанного уже упрёка автору за недостаточное внимание его к рукописным богослужебным книгам, чего в принципе он не только не устраняет, но, по-видимому, и весьма желает. В самом деле, сопоставление со старопечатными текстами текстов рукописных, допечатных, было здесь не только не излишне, но иногда и необходимо: оно наглядно объяснило бы историю исследуемых чинов, перемены в их составе и текст. Но если это опущение зависело от малодоступности пользования рукописями (на что жалуется автор), то трудно объяснить другое опущение, ничем не оговорённое. Дело в том, что книга о. Никольского ещё не исчерпывает намеченного заглавием её предмета: в ней содержится исследование не обо всех ещё чинах, бывших в прежних печатных книгах. В тех же требниках, которыми пользовался автор, есть ещё несколько таких – и весьма важных – чинов, ныне не употребляющихся; таковы: Чин омовения трапезы в великий четверток, Чин окладовати град, Чин пострижения черниц, Последование на освящение масла умершим иноком или мирским человеком (последнее в том же славянском требнике 1570 г., которым пользовался автор). Хотя автор и не высказал непременного намерения исследовать все такие чины, но и не освободил себя от этого. Словом, книга о. Никольского исследует намеченный предмет не во всей полноте: иное здесь только намечается, а иное и вовсе опускается. Впрочем, так как неполнота эта действительно в весьма значительной степени зависит не от автора, а от малодоступности и малоизвестности источников и от неразработанности предмета, то естественно, что книга эта вызывает не на упрёки и порицания, а на дальнейшую разработку затронутых в ней предметов и на дополнения новыми материалами.

Несколько таких дополнений мы здесь и имеем в виду сделать к некоторым главам этой книги, а именно к первой, третьей и пятой, т. е. к чинам: вступления на паству новых архиереев, летопроводства и страшного суда. Материал для дополнений даёт нам главным образом одна из неизвестных ещё доселе рукописей Соловецкой библиотеки № 1181 под заглавием: «Книга, глаголемая чиновник келейная Архангелогородского Спасского собора, собранный от первого чиновника и записок и от обычаев той церкви положений». Чиновник этот, писанный 1715–1723 г., относится к тому же весьма любопытному, но не многочисленному классу древнерусских богослужебных книг, к которому относятся известные Обиходники московского Успенского и новгородского – Софийского соборов. В нём подробно описываются обряды, соблюдавшиеся в кафедральном соборе Холмогорской епархии, в конце XVII и начале XVIII в. Сначала здесь излагаются общие особенности архиерейского служения, а затем частные в службах по месяцеслову и триоди. Месяцесловная часть начинается подробным изложением «действа нового лета»; в триодной части излагаются между прочим: действо страшного суда, обряды омовения престола в великий четверток, общего маслосвящения и омовения ног. Этим Чиновник и кончается. Действа в неделю Ваий и пещного действа здесь нет. Но зато в самом начале имеется повествование «О настатии первого архиерея и о пришествии его на престол свой в соборную церковь во град Холмогоры», т. е. изложение обрядов, имевших место при встрече архиерея, когда он «первее входит во град». В других Чиновниках этого не встречается¹².

Книга о. Никольского начинается рассмотрением этих именно обрядов. С них начнём и мы, оговорившись предварительно, что имеем в виду не всё то, что содержится в первой главе этой книги. В этой главе у о. Никольского говорится вообще об обрядах вступления новопоставленного архиерея в отправление своей должности, причём имеются в виду два случая:

1) когда архиерей поставляется в том самом городе, в котором ему предназначено быть архиереем или митрополитом и

2) когда он поставлен в митрополии для другого города.

В первом случае в древности после хиротонии совершался обряд посаждения на кафедру или настолование и обряд шествия вокруг города на коне или осле; во втором случае новопоставленному, кроме этого, предстояло ещё ехать в тот город, для которого он поставлен, и там совершать новые обряды вступления, состоявшие в чтении молитвы пред градом и других действии. Эти-то последние обряды, или обряды встречи и первого пришествия архиерея в кафедральный свой город, мы только и имеем в виду.

I. Обряды вступления на паству нового архиерея

Обряды встречи нового архиерея существуют и ныне, но ныне они не представляют ничего особенного. Это – частью обряды богослужебные, наблюдаемые при всяком вшествии архиерея в храм, частью общежитейские обычаи, наблюдаемые при встречах начальствующих лиц и разнообразящиеся по влиянию обстоятельств места и времени. В прежнее время, а именно в XVI и XVII в., всё это происходило гораздо торжественнее, что вероятно обусловливалось частью большим развитием обрядности, частью же и тем обстоятельством, что архиерей для города имел тогда большее значение, чем ныне: в то время власть его простиралась на многие такие дела, которые ныне не подлежат его ведению. В частности богослужебная часть встречи была гораздо сложнее и может быть рассматриваема как некоторого рода особое церковное чинопоследование. Правда, записи такого чинопоследования доселе не встречалось, но если бы она со временем встретилась, то это было бы нисколько не удивительно, так как нашёлся же «чин, как власти новопоставленной, архимариту или игумену приехати во свою обитель»¹³. За отсутствием особой записи этого чина, для восстановления его общего порядка, равно как его происхождения и истории, служат некоторые древние описания отдельных случаев встречи и некоторые другие документы, весьма, впрочем, немногочисленные. На основании этих документов нужно полагать, что в целом и полном своём виде обряд этот состоял из трёх моментов:

а) чтения молитвы пред градом прежде вступления в него,

b) совершения молитвословия или вообще богослужения в кафедральном храме и

с) из шествия вокруг города.

Но в полном своём виде он совершался не всегда: самый древний и постоянный из перечисленных его моментов есть средний; он существует и в настоящее время. Что касается первого и третьего, то они не всегда существовали при втором, и не всегда совершались; но на них-то и сосредоточивается весь интерес истории этого обряда. История эта довольно темна. Рассмотрим относящиеся к ней документы.

1) В рукописном сербском требнике первой половины XV в., хранящемся в московской Синодальной библиотеке № 374, л. 177 об.¹⁴ есть молитва, начинающаяся словами: «Господи Боже наш иже от несущиих в сущьство сьздание своё приложей» и содержащая в себе моление новопоставленного архиерея о себе, о людях, порученных его пастырскому попечению, и о граде – чтобы Бог утвердил его божественной своей силой и поразил облегающих его врагов. Молитва эта встречается и в других югославянских требниках, рукописных и старопечатных, например, в рукописном соловецком требнике 1532 г.¹⁵ и старопечатном венецианском 1570 г.¹⁶ и везде, надписывается таким образом: «Молитва егда поставеть митрополита и входить первее во град и чтеть сию молитву пред градом». Это есть древнейший документ для истории рассматриваемого обряда. Из него видно, что в начале XV в. в сербской церкви было в обычае, чтобы новопоставленный митрополит при въезде в город, назначенный ему в управление, читал, конечно, пред вратами города, молитву. Таким образом, здесь мы находим древнейшее указание на первое действие разбираемого нами обряда; второе действо должно было совершаться непременно; о третьем же ничего не известно; может быть, его не было. Судя по заглавию молитвы, совершение этого обряда первоначально было, по-видимому, привилегией только митрополитов. Когда появился этот обряд в Сербии и есть ли он оригинально сербский, или заимствован сербами у греков? То обстоятельство, что указание на него встречается в первый раз в рукописи начала XV в. определяет только terminus ad quem и не означает того, что молитва явилась в первый раз в это именно время. По всей вероятности она явилась ранее, но где? в Сербии или в Греции? По указанию Мансветова молитва, упомянутая выше, есть не что иное, как «перевод с некоторыми перифразами и вставками пастырского слова Филофея при вступлении его на ираклийскую митрополию»¹⁷. Это указание весьма важно, но оно не только не подрывает мнения Невоструева о сербском происхождении этой молитвы как молитвы, а, напротив, по нашему мнению, даже подтверждает. Молитва эта не есть перевод таковой же греческой, а переделка слова. Если бы была такая же греческая молитва, то для чего бы было прибегать к такой переделке, не лучше ли бы было перевести молитву? Но может быть такая молитва и существовала, а Филофей только воспользовался ею в своём слове? Если бы можно было сделать такое предположение и надлежащим образом подтвердить его, тогда действительно на славянскую молитву можно бы было смотреть как на перевод таковой же греческой, а не как на переделку слова. Но едва ли это возможно: греческой такой молитвы доселе не найдено. Представляется более вероятным, что славянская молитва есть действительно переделка слова Филофея, явившаяся в Сербии в XIV в., может быть при участии ученика Филофеева Евфимия Тырновского. Но если молитва составлена в славянских землях, то самый обряд едва ли славянского происхождения. Как и другие церковные обряды, он, по всей вероятности, перешёл к славянам из Греции, где мог существовать значительно ранее, хотя и не в строго формулированном виде. По всей вероятности, в состав первоначального греческого обряда не входило никакой предписанной и строго формулированной молитвы: молитва читалась, но формулировалась каждый раз вновь каждым новопоставленным архиереем особо. Так вероятно было сначала и в славянских землях: так было сначала и в русской церкви, как это доказываюсь некоторые из перечисляемых далее документов.

2) Второй документ есть молитва, содержащаяся в рукописном синодике XVI в. библиотеки с.-петерб. духовной академии (бывшей софийской) № 1058 и напечатанная о. Никольским¹⁸. Молитва эта отлична от рассмотренной выше (нач.: «Владыко Господи Иисусе Христе Боже наш иже вся видимые и мысленые твари содетель») и приноровлена к местным обстоятельствам – ко встрече архиереев в Новгороде и Пскове. В тексте прямо упоминаются эти города, равно как и некоторые новгородские чудотворцы. В языке и строе молитвы нет ничего такого, что непременно заставляло бы признать её переводом с греческого. Не есть ли это местная молитва, составленная кем-либо из Новгородских архиепископов в восполнение нужды по случаю отсутствия особой нарочитой молитвы для чтения при обряде въезда нового архиерея? Что касается этого обряда, то в надписании молитвы не только есть указание на него, как в первой, но и довольно подробное описание. «Внегда хощет, – говорится здесь, – святитель внити в некоторый град, изнутрь убо сретает его весь священнический чин со святыми иконами и с кресты честными. Таже, став святитель пред враты градскими, оболчен во всё святительское украшение. И глаголет во услышание всем велегласно, диакону глаголющу: Господи помилуй». Далее следует молитва. О входе в соборную церковь и обхождении города здесь ничего не говорится, но даже и последнее действие в XVI в. у нас, несомненно, существовало.

3) Третий документ, относящийся тоже к XVI в., есть наказ новопоставленному архиепископу казанскому св. Гурию при отправлении его на паству в Казань¹⁹. По этому наказу встреча новому архиепископу должна была происходить чрезвычайно торжественно и не только в Казани, но и в попутных городах: в Коломне и Свияжске. В общих чертах обряд встречи в Казани по наказу должен был состоять из встречи с крестами вне города, молебна в соборной церкви и обхождения по стенам города: «в Казани, – сказано в наказе, – велети себя со кресты встретити, и ити в церковь соборную, и молебен пети и по стенам град обойти». Подробнее же встречу эту, на основании того же документа, можно представить следующим образом. Встреча должна была происходить вне города при колокольном звоне «с честными кресты и со священным собором и со всем народом». Здесь, пред градом, св. Гурий должен был облечься «во всю святительскую одежду... и начен молебен... пред градом у врат евангелие прочести и по октении молитва пронести творение Илариона митрополита и осеняти крестом и кропити священными водами и до церкви идучи пети согласия и вшед во святую соборную церковь пропети Владычице большая и водой освятив и молебная совершив божественная литургия служити соборне... и ити на город со кресты и обойти город весь по стене, а над вороты надо всякими октенья говорити о сохранении города и святой водой кропити». В этом описании мы видим ясное указание на все три составные действия обряда. В подробностях здесь вероятно есть нечто особенное и необычное, вызванное особенным обстоятельством – отправлением первого архипастыря во вновь завоёванный иноплеменный город, – но общий состав чина, конечно, есть тот самый, который свойствен был ему и во всех других случаях.

Замечательно, что ни об одной из выше разобранных молитв здесь не упоминается; при обхождении города не положено никакой молитвы пред воротами, а только ектенья, а пред городом положено читать особую молитву, отличную от упомянутых выше. Это вероятно потому, что первая из упомянутых молитв не была ещё известна на Руси, а вторая, если и была известна, то только в Новгороде и Пскове.

4) Четвёртый документ есть описание первого прибытия в Новгород новопоставленного митрополита Иоакима в 1673 г., сохранившееся в одной из современных событию рукописей библиотеки Общества истории и древностей и напечатанное в Актах исторических²⁰ под заглавием: «Чин вступления на паству новгородского митрополита Иоакима». В этом чине нет первого акта, т. е. чтения молитвы пред градом; вместо того – облачение в ближайшей к въезду городской церкви и чтение поучения о поставлении на особо устроенном месте вне этой церкви. Далее – шествие в соборную церковь, служение в ней литургии с освящением воды и шествие в санях вокруг города. Во время этого шествия пред каждыми воротами города было чтение молитвы во услышание всех, осенение крестом на все четыре стороны и окропление св. водой. Какая молитва читалась пред вратами неизвестно. О. Никольский догадывается, что это была та самая молитва, которую издал он по рукописному синодику Софийской библиотеки, но это не более как догадка. Митрополит мог читать и другую молитву, которых в XVII в. было у нас известно уже несколько. Кроме новгородской молитвы и молитвы Илариона с конца XVI в. сделалась у нас известной и разобранная выше югославянская молитва, заняв место в чинах поставления патриархов и епископов²¹. Кроме того в некоторых рукописных служебниках XVII в. встречаются и другие молитвы подобного же содержания, но отличные от перечисленных, каковы, например, в синодальном служебнике 1665 г.²²: молитва егда архиерей первее во град входит: «Господи Боже наш седяй на херувимех и видяй бездны» (л. 217) и другая молитва за град и за люди живущие в месте том: «Боже всемогий, безначальный Господи, высокий и страшный Царю» (л. 200). Итак, всего с молитвой Илариона известно было пять молитв. Митрополит мог читать какую угодно, но всего вероятнее читал или ту, которая употреблялась в Новгороде и Пскове, или ту, которая помещалась в чине поставления епископа.

Таковы документы для истории разбираемого нами обряда, собранные в книге о. Никольского. Они доводят эту историю до последней четверти XVII века. О дальнейшей судьбе этого обряда книга о. Никольского сообщает только то, что он существовал и позднее, даже в первой четверти XVIII в. В чине поставления во епископа, исправленном архим. Гавриилом в 1721 г. и напечатанном в 1725 г., предписывалось: «егда же (архиерей) прибудет во град, в оньже поставлен, ездить в первый день кругом града, глаголя молитву у коихждо врат града»²³. Позднее это предписание было выпущено. Что касается подробностей, с какими совершался этот обряд в это последнее время своего существования, то об этом в помянутой книге сведений никаких не сообщается.

Рукопись соловецкой библиотеки, указанная нами выше, дополняет этот пробел. В ней содержится целых четыре описания встреч новых архиереев в городе Холмогорах: Афанасия, первого архиепископа холмогорского, в 1683 г., Сильвестра в 1705 г., Рафаила в 1709 и Варнавы в 1712. Самое замечательное из этих описаний, по обстоятельности, есть первое, помещённое в начале Чиновника, т. е. описание встречи первого архиепископа холмогорского Афанасия. Описание это весьма сходно с описанием встречи Иоакима в Новгороде. Как там, так и здесь первый акт обряда заменён выходом архиерея к народу на особо уготованное место на площади. Но в изложении всего вообще обряда описание это более подробно и отмечает некоторые любопытные подробности. Второе описание, помещённое, как и следующие два, в летописи, приложенной к Чиновнику, относится к прибытию в Холмогоры преемника Афанасия Сильвестра в 1705 г. Оно короче первого по изложению, но полнее в том отношении, что в нём сохранилось ещё указание на совершение первого акта обряда в чтении молитвы о граде на площади прежде вшествия в собор. Остальные два описания указывают уже на значительное сокращение обряда. О хождении вокруг города после богослужения в соборе в них уже не упоминается. Хождение это соединено здесь с шествием архиерея из ближайшей к пристани приходской церкви в собор. Порядок совершения обряда по этим последним описаниям следующий: с пристани архиерей шествовал со звоном в ближайшую приходскую церковь, куда собирались с иконами и крестами и другие городские причты. Здесь архиерей облачался и начинал молебен, который и пели во время шествия в собор. У некоторых из ворот города (кремля) были остановки. Во время первой остановки, по 3-й песни канона, была ектенья о царе, молитва о граде и осенение крестом; во время второй, по 6-й песни – евангелие, ектенья: Спаси Боже, молитва и осенение крестом. Иногда была и третья остановка, у третьих ворот. В соборе происходил отпуст молебна, поклонение гробницам прежних архиереев, литургия, иногда с поучением, и в конце всего поздравление.

Помещаем здесь подлинный текст трёх первых описаний. Последнее почти совершенно сходно с третьим.

Ркп. Солов. библ. № 1181, л. 2–6.

И в лето зрч҃а месяца Октоврия к и҃і-му числу третияго часа нощи приста стругом своим прям соборные церкве, и нощь ту препроводихом до заутрия.

А встречали преосвященнаго архиепископа Спасскаго собора протопоп Петр з братиею, и от градских священников и от жителствующих нарочитии, ниже Ровдины горы за пять верст от Холмогор, и тамо его архиерейскаго благословения сподобишася.

И указал преосвященный архиепископ протопопу наутрия в и҃і день в среду в соборной церкви петь евангелисту Луке со славословием, также и в прихоцких.

И повелел вначале первого часа дня благовестить на собор пременяя в колокола, а в прихоцких церквах священником литоргии служить и отслужа градским священником итти в соборную церковь со святыми иконами в лутчем облачении со звоном, а окологородным священником, токмо с облачением, и собравшися итти и со зборные церкви со святыми иконами и со звоном, к Троицке на Глинки, и тамо его благословение архиерейское встретить. А троицким священником и диакону, его архиерея встретить, в коем месте со струга сойдет.

И заутра в и҃і день егда начали начали на собор благовестить, тогда к преосвященному архиепископу из града ездили к благословению на струг боярин и воевода князь Никита Семенович Урусов да диак Федор Микулин и с ними приказные люди.

И в третий час дня, повелел Преосвященнейший ехать стругом своим на Глинки, певчие и подьяки во облачении, по чину провожения с лампадой, и с ослопными; пел(и): Днесь благодать Святаго Духа нас собра. В то время у Троицы благовестили в болшей колокол, а от прихоцких церквей со святыми иконами в то время в собор пришли и встретили, и со звоном.

А как приста стругом на Глинках в то время звонили во вся, тогда преосвященный сошел со струга на гору, и тамо его встретили со крестом, и с кадилом сийской игумен Феодосий да архангельской игумен Иоасаф и троицкие архангельского города священницы, таможде встретил(и), воевода и дьяк с приказными людми и со всем служилым строем и всенародное множество. Архиерей же взем крест целовав и народ благословляя на обе страны руками осеняя, идя в церковь пред Архиереем шли певчие в стихарех, пели Славник Царю небесный и егда вниде во церковь творя вход по чину и целовав святые иконы, певчие входя во церковь пели Преосвященному, таже Достойно есть, таже по осенении восходя на место облачался во вся священная, и осенял свещами на четыре страны; и потом седе на кафедре ожидая пришествия со святыми иконами от собора.

И егда пришедшым протопопу со святыми иконами, тогда архиерей изыде из церкве западными дверми на площадь, и целовав святые иконы и взыде на уготованное место. И осеняв народ на четыре страны трикирием и дикирием, певчие пели Преосвященному, испола ти деспота, таже начало, и псалом Господи услыши. В то время игумены и священники и дияконы по два архиерею поклонение сотворяли. По н҃ псалме пели певчие канон Богородице Многими содержим и благословил архиерей итти в соборную церковь.

Напреди шли с фонарями и с хоругвми, таже священники простые по них по два в ряд, по них священники с запрестолными иконами, по них певчие, по них священницы по два в ряд с храмовыми иконами, пред архиереем несли образ Спасов, пред образом шли два подьяка с ослопными свищами, по странам образа несли святое евангелие и крест, пред архиереем подьяк с лампадой, по странам диаконы с кадилы, протчии с рипиды, архиерея под руки держали два диакона, за архиереем шли игумены, протопоп, священники соборные градские, по них воевода и дьяк с приказными людми и всенародное множество, впреди и по сторонам и позади стрелцы со знаменами, и со всем служилым строем. Егда же доидоша градовых архангельских врат, архиерей возшед на уготованное место к востоку по ѕ҃ песни чел евангелие Богородице. И по чтении сниде на нижную степень, и болярин и дьяк целовали святое евангелие. По Спаси Боже, осенение креста на д҃ страны. И паки поидоша,

И егда вниде архиерей в соборную церковь, став на среде поклонився трижды целовав святые иконы на обех странах; певчие пели Преосвященному, и возшед на место осенял народ с трикирием и дикирием, пели певчие Тон деспотин. Посих преосвященный архиепископ повеле чести по услышание всем свою настолную грамоту в нейже писано, которые городы и место отданы ему архиерею холмогорские архиепископии во епархии, архангелской город с уездами, так же и вага четыре четверти, кеврола и мезень с уездами, пустозерской острог с уездами, соловецкой монастырь с вотчинами, колской острог с уездами, а грамоту чел певчей Иван Варзугин стоя на степени архиерейского места.

По сих водосвящение начали: архиерей кадил всю церковь и протчее по чину. По освящении воды налия архиерей святые воды сосуд и запечатав отосла в дом свой с казначеем. По сих взыде на место свое, и начали часы; проскомидию творил поп Алексей николаевской; в сослужены были со архиереем сайской игумен казначей архиерейского дому, спасский игумен Диодор, красногорской игумен Никон, болшого собора протопоп Петр и соборные священники Андрей и Стефан, сийского монастыря иеромонахи Никодим, Иосиф, николаевского монастыря иеромонах Тихон, священники троицкой Иаков, николаевской Алексей, архангельского собора спаской Петр, рождественской Иван, успенской Иван; диакони: соборно Гавриил, сийской Федор, троицкой Тимофей, иванской Матвей, богоявленской Иван. К литоргии звон в шесть колоколов. По заамвонней молитве архиерей чел поучение о благодарении во Учительном Евангелии септемврия в а҃ день;

По литургии указа архиерей протопопу да николаевскому священнику Алексио взяти крест на блюде со святой водой, итти около града для кропления. И егда изшед архиерей из церкве, звонили во вся; напреди певчие не в облачении, пели Днесь благодать и прочие Славники, за певчими протопоп да Никольской священник в епитрахилях и в поручах со крестом и со святой водой, по них подьяк с посохом архиерейским. Архиерей ехал в санях, а за архиереем ехал воевода, дьяк с приказными людми пеши шли, по них народ, а по странам стрелцы. Протопоп идучись около града стены градские кропил святой водой, а священник Алексей носил крест на блюде со святой водой. У архангелских врат архиерей из саней вышед и на уготованном месте молитву чел ко граду лицем, по молитве крестом осенял и кропил святой водой, потом болярина крестом благословил, и кропил. Подобне и у николаевских врат, и третие от соборныя церкве. Такожде и во время хода, в соборе непрестанно звонил(и) во вся. И обшед град болярин взем у архиерея благословение, поехал во град, архиерей же поехал в собор, и помолився в церкви, пойде в дом свой. И у врат домовых говорил Достойно есть: и молитву, и кропил святой водой и благословение подаде идущым по нём. Пришед з домовыми своими в крестовую, по молитве кропил и ходил в келью, а в крестовой благословил домовых своих дьяков, соборных священников и певчих хлеба ясти, а николаевскому священнику указал быть в соборной церкви до указу.

Та же ркп., л. 91 об. – 92 об.

Месяца аугуста к҃ѕ числа, в неделю бысть пришествие архиерейское на Холмогоры в соборную церковь. Вначале в҃ часа дне в соборе благовест пременяя на собрание. Градские литургии отправляли и со святыми иконами в собор приходили кроме глинских.

К пришествию архиерейскому благовестили на Глинках и в соборе. И приста стругом к посаду. Архимандрит и игумены встречали просто на пристани. Глинские священники во облачении и со крестом и с кадилы; пели певчие в стихарех: Днесь благодать и Царю небесный. На площади встретили соборные, и целовав архиерей святые иконы, шли в церковь. Вход по чину литургийному, и облачася во вса, начало молебна. По н҃ псалме ход к соборной церкви по чину. По ѕ҃ песни евангелие чел архиереи прямо церкве в городе Рождества. И по Спаси Боже молитва о граде и осенение креста.

Пришед в собор певчие пели на голосах: Возшел ecu, таже ѳ҃ песнь преображения. Архиерей целовав святые иконы и гроб господень, и пришед ко гробнице, чел диакон ектению за упокой и отпуст и Вечная память; пели иереи.

Таже возшед на облачалное место осеняв на д҃ страны, пели Тон деспотин. И начало молебна. Канон преображения, и водосвящение, в конце молитва Богоматере и отпуст; архим. Сийской поздравлял архиереа, пели: Преосвященному. И благословлял крестом, и часы и литоргию служил. По лит(оргии) шест(вие) около града со святыми иконами; пели: Прообразуя и Богородичны воскресны; на статиях чли литию, и осенение креста и молитва о граде. Ходили по стене ради дождя. Пришед во церковь розоблачився. По сих шествовал в дом свой; священник сенной стречал со крестом; пред домом пред враты чел: Достойно есть и отпуст, и кропил святой водой. В крестовой пели тропарь Преобразися, и отпуст и кропление, и поздравляли архиереа. После стола чаша по обычаю.

Та же ркп., л. 95 об. – 96 об.

Пришествие его сице бысть на Холмогоры.

сз҃і года сеп. в҃ числа в вечер приста в судах под Куростровскую волость...

г҃-е число во утрие пятка благовест на собор с получаса дне, и воду святить протопопу; градским же священником лит(ургии) отправлять и в собор с иконами приходить.

От троецкой церкви архиереа (встречали) архимариты И игумены и протопоп архангелогороцкой во облачении на пристани со крестом и со свещами и звоном; и шествовал архиерей; пели: Царю небесный и Днесь благодать. И пришед во церковь вход по чину и облачение во вся. И начинал молебен Богоматере, зане из собора со святыми иконами не прислали. И на Помилуй мя Боже поидоша. И протопоп из собора со священники градскими и селскими в лутшем облачении со святыми иконами приидоша. И преосвященный целовав святия иконы. Поидоша. У врат николаевских по г҃ песни ектения о царе и молитва о граде и осенение креста и возглас. И поиде по правую страну градские стены, по левой же стране благослови ити архимандриту архангельскому, и отчасти даны священники со иконы. У архангельских врат по є҃ песни ектения о патриархех молитва и осенение креста. По ѕ҃ песни у успенских врат евангелие, Спаси Боже, молитва и осенение креста.

Во вход в церковь Задостойник храма, целовав святые иконы, и у гроба Афанасиа архиепископа диакон с кадилом ектению за упокой, иереи пели: Господи помилуй и Вечную память. И возшед на облачалное место, приносят свещы с трикирием; диякон кадя глаголет: Тако да просветится свет ваш пред человеки, и певчие Тон деспотин; осенял архиерей на все страны. По сих ектения и молитва Богоматере пред образом чюдотворнаго и отпуст со крестом. Поздравлял архимандрит преосвященнаго архиепископа на своём престоле. Певчие пели: Преосвященному. Служ(ение) лит(оргии) и поучение к народу по лит(оргии). Возшед на место взем жезл постояв пойде в дом свой. и прочее якоже при Силвестре бысть.

Чине встречи архиереев, которым начинается Чиновник архангелогородского собора составляет особенность этого только Чиновника. Чиновники других соборов начинаются обыкновенно «чином новолетия», который, особенно в XVII в., отправлялся с большей торжественностью и составлял священнодействие по преимуществу архиерейское, хотя по существу и не был таким, ибо мог быть совершаем и не архиереем. Чин этот, согласно с обычаем начинать новый год не с января, а с сентября, совершаем был 1 сентября и назывался чином «в начало индикта сиречь нового лета», «летопроводства», «действом нового лета» и т. п. Он был обыкновенно печатаем в требниках, каковы, например, московские 1639 и 1651 г. и киевский Петра Могилы 1646 г.; но при совершении его руководствовались не одними печатными текстами чина, но и письменными, более подробными, изложениями его, помещаемыми в кафедральных архиерейских Чиновниках. Печатный московский чин в существенном совершенно сходен с этими рукописными изложениями, но киевский чин в Требнике Петра Могилы имеет значительные особенности. В книге о. Никольского подробно описаны и сравнены между собой чины новолетия, употреблявшиеся у нас в XVII в., причём напечатан и самый текст чинов: московского – с Требников 1639 и 1651 г. Новгородского (сходного с первым) – с рукописного архиерейского Чиновника XVII в. и киевского – с Требника Петра Могилы.

Наиболее употребительный из указанных чинов – московский можно разделить на следующие четыре части. Первая часть чина совершалась в храме: после каждения архиереем престола и после великой ектеньи читались две молитвы, из коих одна с главопреклонением. Затем, при пении тропаря: «Иже всея твари содетелю», архиерей сходил с амвона и начинал вторую часть чина возгласом: «Благословенна слава Господня». Эта вторая часть состояла из литии, совершавшейся пред западными дверями храма, куда архиерей выходил при пении тропарей: «Помилуй нас Господи, помилуй нас». Далее следовала ектенья со 100-кратным «Господи помилуй» и молитва: «Бог и Отец Господа нашего И. Христа». Третья часть чина, самая важная, состояла из крестного хода на площадь на особо устроенное место и из молебствия на этом месте. Во время шествия пели «стихиры новому лету». Молебствие начиналось пением псалма 73 и тремя антифонами с припевами и малыми ектеньями. После, антифонов архиерей произносил ектенью: «Помилуй нас Боже», с особыми прошениями, и осенял крестом на четыре стороны. Далее следовали паремии и во время их водоосвящение, апостол и евангелие, омытие икон освящённой водой и две молитвы: одна Филофея «Владыко Господи Боже наш иже живым ипостасным ти Словом», а другая главопреклонная и отпуст. Далее – поздравление Государя и обратный крестный ход, что составляло четвёртую, заключительную часть. Киевский чин состоял из краткого молебного пения в храме, троекратного хождения вокруг храма с литиями при каждых вратах и затем из молитвословия в храме с пением канона новому лету, с чтением евангелия по 6-й песни канона и с двумя молитвами в конце, отличными от положенных по московскому чину. Водоосвящения, омовения икон, чтения паремии и даже апостола здесь нет.

Старопечатные наши требники, московские и киевский, излагают рассматриваемый нами чин в том виде, какой он имел на высшей степени своего развития, в самом конце своего существования, которое прекратилось в 1700 году после распоряжения праздновать новолетие не 1 сентября, а 1 января. Но до времени своего напечатания чин этот имел уже свою историю, довольно длинную, хотя и не сложную, как у нас в русской церкви, так и ещё ранее в церкви греческой.

Время появления этого чина в греческой церкви, естественно, должно бы определяться временем введения в христианское церковное употребление счисления по индиктам, а это случилось приблизительно в VI в. Можно бы догадываться, что около этого же времени появился обычай отличать наступление новолетия особым церковным молитвословием; но для оправдания этой догадки до VIII в. не имеется ничего, кроме априорных соображений. Документальные основания для такой догадки появляются только начиная с VIII в. В дошедших до нас от этого времени служебных евангелиях и месяцесловах при них, начиная с самого раннего синайского 715 г.²⁴ отмечается «начало индикта» и полагается на него особое евангелие. К VIII же веку относятся канон и стихиры на новое лето, помещаемые в служебных минеях. Очень вероятно, что в Константинополе в этом веке по случаю новолетия совершалась и литии, т. е. молебствие на площади, что́ в других подобных случаях там было весьма обычно. В позднейшее время такая лития в этот день, несомненно, там была совершаема. В одном из служебных евангелий XI в. сохранилась довольно обстоятельная запись этой литии. Запись эта в русском переводе напечатана в Записках Импер. русского археологического общества, новой серии, т. I, 1886 г. в описании помянутого евангелия, а также и в книге о. Никольского, но очень жаль, что без подлинного греческого текста²⁵. Запись по местам довольно темна, – отчасти вследствие видимого желании автора сокращать, отчасти же может быть вследствие несовершенной верности перевода, – но общий облик чинопоследования в его древнейшем виде может быть восстановлен по ней довольно удовлетворительно. Чин новолетия, по этой записи, состоит из действий, совершавшихся в храме, и из действий, совершавшихся вне храма на площади. В храме, по-видимому, имели место только две молитвы: одна, начинавшаяся возгласом диакона: «Миром Господу помолимся», а другая – главопреклонная. Во время шествии певцы пели Трисвятое. На площади, по началу, пелись три антифона – те же, что и в печатном московском чине, первый с припевом: «Заступи мя Господи»²⁶ второй с припевом: «Аллилуйя» (в печат. «Спаси ны Сыне Божий»), третий с припевом: «Прибежище и сила»... За антифонами следовали: ектенья великая с особыми прошениями, произносимая архиереем, апостол и евангелие. За евангелием – опять ектенья, произносимая диаконом, и молитва главопреклонная, после которой, при пении тропаря: «Всея твари содетелю», начиналось обратное шествие «в Халкопратию». Из последнего выражения видно, что в таком виде чин новолетия совершался в Константинополе в Халкопратийском храме Богоматери; однако же, каких-либо местных особенностей в составе чина не обнаруживается. В таком же виде чин этот совершался, по всей вероятности, и в храме св. Софии, где в этот день тоже совершаема была лития на площади²⁷. Конструкция этого чина, очевидно, та самая, какую имели и другие литии, совершавшиеся в Константинополе по чину великой церкви; поэтому вероятно так и редки особые её записи. Отличие новогодней литии от других, по всей вероятности, состояло только в особых зачалах апостола и евангелия и в особых прошениях на ектеньи, которая в другом месте помянутого евангелия XI в. встречается изложенной особо. Впоследствии в XIV в. чин новолетия осложнён был введением в него новой молитвы, составленной Филофеем.

В русской церкви до XV в. счисление годов ведено было не с сентября, а с марта: поэтому чин сентябрьского новолетия на первых порах едва ли был совершаем, хотя, впрочем, по евангелиям, месяцесловам и минеям богослужение на этот день у нас имело некоторый особенности с самого древнего времени. Первое известие о крестном ходе или литии на этот день относится к концу XIII в. и содержится в ответе константинопольского собора 1276 г. Феогносту сарайскому о чтении евангелия архиереем в 1 день сентября «егда со кресты ходят»²⁸. В богослужебных книгах чин этот появляется в конце XIV или начале XV в. Древнейший список мы находим в рукописи московской Синодальной библиотеки № 372 (900), л. 295–306. Здесь чин новолетия излагается в существенном совершенно сходно с указанным выше греческим. Первая часть, совершаемая в храме, видимо – та же, что в греческом чине: она состоит из двух молитв, из коих одна главопреклонная. Часть, совершаемая на площади, отличается от таковой же греческой только молитвой Филофея. Но в промежутке между этими частями вставлены некоторые новые действия, а именно: по выходе из храма во дворе церковном положена лития с особой молитвой, а во время шествия на площадь поётся вместо Трисвятого псалом 73-й. В несколько более полном виде чин новолетия встречается в рукописи Соловецкой библиотеки № 1085 (по опис. 725) 1505 г. В изложении рубрик и молитв он буквально сходен с синодальным. Большая полнота его сравнительно с последним зависит от вставок так сказать механических. Вставки эти следующие:

1) Перед псалмом 73-м вставлены «стихиры новому лету» для пения во время шествия, с замечанием, что если место далеко, то можно петь и канон новому лету; пение псалма 73 отошло, таким образом, уже к действию по пришествии на место.

2) Перед апостолом вставлены три паремии – те же, что в печатном чине, который к соловецкому списку находится в таком же отношении, в каком последний к синодальному, т. е. он в большей своей части буквально сходен с соловецким, но распространён вставкой новых стихир, водоосвящения и поздравления царя. Вообще же текст соловецкого списка есть текст, непосредственно предшествовавший печатному и промежуточный между печатным и синодальным. Все три текста составляют одну и ту же редакцию чина, последовательно изменявшуюся посредством дополнений и распространений, редакцию притом стоящую в ближайшей зависимости от греческой. Из сопоставлений всех перечисленных списков, греческого и славянских, получается полная картина последовательного развития чина, начиная, по крайней мере, с XI в. В греческом изложении мы имеем древнейший и довольно краткий чин; в синодальном списке – тот же чин пространнее со вставкой литии во дворе церковном и молитвы Филофея: в соловецком находим новые вставки стихир и паремий: в печатных требниках – ещё новые и последние. Первое и последнее звенья из этой цепи известны по книге о. Никольского, два же средние, весьма важные, т. е. списки синодальный и соловецкий, или подобные им, мало известны. Мы печатаем ниже соловецкий список как более полный, но сверяем его с синодальным, который целиком содержится в первом. Особенности же синодального списка мы отмечаем в примечаниях.

Но кроме списков разобранной редакции, которую можно назвать первой, в рукописях встречаются ещё списки иной редакции, которую мы называем второй. Редакция эта во многом сходна с первой, но имеет и свои значительные отличия. Чин новолетия в этой редакции приноровлён к служению священника и начинается прямо с той части, которая совершается вне храма. По началу, здесь положена ектенья и антифоны – те же, что и в первой редакции. Далее следуют: три тропаря, апостол, евангелие, ектенья «Рцем вси» и три молитвы, из коих две отличны от помещённых в первой редакции, но сходны с теми, которые читаются в киевском печатном чине. После молитв – три Богородичные стихиры, ектенья: «Помилуй нас Боже» и осенение четырёх стран с пением Κύριε ἐλέησον. Редакция эта имеет ту важность, что, находясь в несомненной зависимости от греческого чина, объясняет некоторые особенности киево-могилинского. Мы издаём эту вторую редакцию по рукописи Соловецкой библиотеки XV–XVI в. № 1086 (Оп. 724). Кроме того, мы издаём ещё новый вариант той редакции, которая встречается в архиерейских Чиновниках по Чиновнику архангелогородскому.

Относительно способа издания заметим, что мы разводим сокращения и исправляем пунктуацию и, кроме того, вводим особый шрифт и красные строки для рубрик. Но что касается текста, то он остаётся совершенно неприкосновенным. Впрочем, в видах сбережения места, мы делаем некоторые сокращения, отмечая их многоточиями, а именно: тексты апостолов, евангелий, паремий и псалмов печатаем не вполне, а только начала их и концы: сокращаем также и некоторые общеизвестнейшие песнопения, если перевод их не представляет ничего замечательного. Первый список издаётся нами с рукописи весьма важной, но писанной неисправно: явный ошибки мы исправляем по более исправному синодальному списку, отмечая внизу подлинное чтение.

По рукописи Соловецкой библиотеки № 1086 (725) 1505 г., л. 54 об. – 64 и Синодальной № 372, л. 295–307.

В начало индикта еже есть новое лето.

По заутрени сходит святитель, (и) одеявся в всю святительскую одежду, выводит в святой алтарь, предходящим ему²⁹ диаконом сторонними дверми. И третицей тому пред престолом святым поклонившуся, целует святой престол, (и) знаменав кадило, обходя тую, кадит. Архидиакон же приемя время и диакону изыти повелеваеть и³⁰ глаголати: Благослови Владыко. Святитель же. Благословенно царство Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и в веки веком. Певцы. Аминь³¹. Диакон. Миром Господу помолимся.

Святителю же молящуся молитвою сею:

Господи Боже наш помяни нас грешных и недостойных раб твоих, внегда³² призывати нам святое и поклоняемое имя твое и да не посрамиши нас от чаяниа милости твоея, но³³ даруй нам Господи вся яже ко спасению прошениа, и сподоби нас любити и боятися тебе всем сердцем нашим и творити во всем волю твою.

Возглашение. Яко благ и человеколюбец Бог еси и тебе славу воссылаем Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и в векы веком.

И людем рекшим. Аминь. Святитель же глаголет³⁴. Мир всем. Диакон. Главы ваша Господеви преклоните.

Святитель же молится.

Господи святый, иже во вышних живый и всевидительным ти³⁵ оком призирая на всю тварь, тебе преклонихом выя сердца и тела и молимтися, простри руку свою от святого жилища твоего, и благослови всех нас, и еже сгрешихом волею или неволею, яко благ и человеколюбец Бог прости, даруя нам еже в мире благих твоих.

Возглашение. Твое бо есть еже помиловати и спасати Боже наш и тебе славу воссылаем Отцу и Сыну и Святому Духу.

По возглашении ж исходит первее диакон имея в руце кадило, потом дръжай крест иподиакон, и посем диакон с евангелием, и посих святитель неподдержим никем же, поющим певцем тропарь глас. в҃.

Иже всея твари съдетелю иже времена и лета своею областию положив, благослови венец лету благости твоея Господи, съблюдая в мире царя и град свой ради Богородице, едино человеколюбче.

И приспевшим третиаго знамени³⁶ниже амвона, став святитель ко востоком, евангелие имея с десные страны, крест же от левые и кадило. Возглашает архидиакон. Благослови владыко. Святитель же. Благословенна слава Господня от места святого его, всегда ныне и пресно и векы веком.

И ту одевается финолием держа крест. К царским дверем приспевшим святитель покрыв главу и в пред идут глаголюще тропарь глас. ѕ҃.

Помилуй нас Господи помилуй нас, всякого бо ответа недоумеюще³⁷. Слава. Господи помилуй нас, на тя бо уповахом³⁸ И ныне. Милосердия двери отверзи нам благословенная Богородице...

В³⁹ двореже церковном бывает ектенья, Господи помилуи. р҃. По тех. р҃.(Господи помилуй), возглашаеть святитель:

Услыши ны Боже спасителю нашь, упование всем концем земли, сущим в море далече, (и милостив) милостив буди о гресех наших и помилуй нас; милостив бо человеколюбец (Бог) еси, и тебе славу воссылаем Отцю и Сыну и Святому Духу, ныне присно и в векы веком.

(Таже) диакон. Господу помолимся. Святитель же молится (молитвою сею).

Бог и отец Господа нашего Иисуса Христа, сый благословен в векы, послав единороднаго ти Сына в мир, яко да заблуждшее обратить, падшее восставить и умершее оживит, приими нас недостойных раб твоих с верными ти людми празнующих ти духовне и еже (в) псалмех и песнех славословие тебе приносящих о бывшой и спасительной благодати и благоволению роду человечю; верные (же) князи наши, ихже оправдал еси обладати⁴⁰ на земли, Боже, оружием истины, оружием благоволения венчаи их⁴¹. возвыси тех десницю, покрыи (их под) кровом крилу твоею, покори тем вся варварскыя языки брани хотящия, даруи тем вся яже к спасению прошениа и жизнь вечную; благорастворены и полезны воздухи нам даруй, дождя мирны земли ко плодоносию подайже, благослови венец лету благостию твоею, шатаниа язычьская яже на ны востающая вкоре утоли, всех нас приими в свое царство, молитвами пречистая владычица наша Богородица и приснодевица Mapиa и всех святых твоих.

(Возглаш.) Яко бог милости и щедрот и человеколюбиа еси и тебе славу...

По Амине же⁴² поем стихиры новому лету, идуще ко уреченному месту, сии. Глас. а҃.

Наста вход лету, созывающе почитати того просвещающих Калиста и Еввода и Ермогена самобратныя страдальца, Симеона равноангельна, Иисуса Наввиина и иже во Ефеси седмочисленыя отрокы и четверодесятосветлый святых жен лик, ихже памятем приобщающеся, празднолюбци возопием благочестно: Господи благослови дела рук твоих и сподоби нас добре преити лету обхождение.

Стих. Тебе подобает песнь Боже в Сионе.

Христе Боже наш, иже мудростью вся содеяв и от небытиа в бытие привед, благослови венец лету и град сохраняи невредимы; верные же царя наша силою твоею взвели(чи), победы подая им на супостаты, Богородица ради даруя мирови велию милость.

Стих. Исполнимся во благых дому твоего.

Дивен еси Боже и чудна дела твоя и путие твои неиследими, еси бо мудрость Божиа, и состав совершен и сила, собезначален же и содействен, всесилной властию в мир прииде, искы еже удобрити создание, неизреченно от неискоусомужные, не преложься Божеством, завещав нам уставы и лета в спасение наше неизменне. Сего ради вопием ти благый Господи: слава тебе.

Стих. Благословиши венец.

Иже во мудрости вся соделавый, превечное Слово Отчее, и всячьскаа тварь всесильным словом си составив, благослови венец лету благости твоея и ереси низложи Богородица ради, яко благ и человеколюбец.

Глас. д҃. Дарение твое, Христе Боже, царство всех век и владычьство твое во всяком роде и роде, вся бо премудростью сотворил еси, времена и лета нам предположив; темже благодаряще о всех и за вся вопием: благослови венец лету благости твоея, и сподоби нас неосужденно вопити тебе: Господи слава тебе.

Глас. и҃. Иже неизреченной мудростию составлей всяческая, Слове Божий, времена и лета нам предложив: дело руку твоею благослови и верного царя силою твоею возвесели, подав ему на варвары крепость, яко един благ и человеколюбец.

Аще ли есть далече шествие до уреченнаго места, поем и канон новому лету. Таж пришедшим на место начинаем антиф(оны) сиа. Поют певци⁴³псалом о҃г.

Вскую Боже отрину до конца, разгнивася ярость твоя на овцы паствы твоея ... незабуди гласа молитвенник твоих, горды(ни) ненавидящих тя взыде выну. Слава и ныне.

(И) приспевше⁴⁴ до уреченного места диакон: Пакы и пакы миром Господу помолимся. Заступи, спаси⁴⁵, помилуй и восстави и сохрани. Пресвятую, чистую, преблагословеную владычицю нашю Богородицю и приснодевицю.

Яко подобает ти всяка слава, честь и поклоняние Отцю и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и в.

И тако начинают первый антифон.

Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых.

Заступи мя Господи.

И на пути грешных не ста.

Заступи мя Господи.

Яко совесть Господь путь праведных.

Заступи мя Господи.

И путь нечестивых погибнет.

Заступи мя Господи.

Слава. Заступи мя Господи. И ныне. Заступи мя Господи.

Диакон. Пакы и пакы миром Господу помолимся. Заступи, спаси и помилуй. Пресвятую, чистую, преблагослов(енную).

Возглашение⁴⁶ Яко твоя дръжава и твое есть царство и сила и слава Отца и Сына и Святаго Духа.

(И) начинают певцы антифон в҃.

Въскую шаташася языци и людие поучишася тщетным.

Молитвами Богородица Спасе спаси нас.

Предсташа царие земстии и князи собрашася вкупе.

Молитвами Богородица Спасе спаси нас⁴⁷.

Аз же поставлен есмь царь от него над Сионом гору святую его.

Молитвами Богородица Спасе спаси нас.

Слава. Молитвами Богородица Спасе спаси нас. И ныне. Молитвами Богородица Спасе спаси нас.

Диакон. Пакы и пакы миром Господу помолимся. Заступи, спаси и помилуй. Пресвятую, чистую, преблагословенную.

Святитель (же) возглашает. Яко благословися имя твое и прославися твое царство Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и в векы.

(И тако) начинают певцы антифон г҃.

Тебе подобает песнь Боже в Сиони и тебе воздасться молитва во Иерусалиме.

Прибежище и сила наша Богородица, державнаа помощь мирови, молитвами твоими спаси град свой от всякые нужда, едина благословенная.

Услыши ны Боже, Спасителю наш, упование всем концем земли.

Прибежище и сила наша Богородица... Благословиши венец лета благости твоея.

Прибежище и сила наша Богородица... Слава и ныне. Троп. Глас. д҃. Иже воистину и поистине Богородица, молящися яко мати с дръзновением Сыну и Богу нашему, соблюди град изряднее покрову притекающий, о тебе, державу имущий, к тебе прибегающий пристанищу стене, единой предстательница роду человеческому.

(Таже возглашает святитель).

Помилуй нас Боже по велиций милости твоей молимтися услыши и помилуй. Людем высочайше убо вкупе неспешно возопившим третицею: Господи помилуй. Святителю благословляющу народ. Возглашает се: О вселенском устроении и благостоянии святых церквей, всех совокуплениа рцем. Народ же велегласно третицею возглашает: Господи помилуй. Благословляющу святителю пакы г҃. ж.,⁴⁸

Таж. О избавлении душ наших и о еже сокрушитися сатане вскоре под ногами нашими и о еже непоколеблему, и неопальну, и бескровну сохранену быти граду нашему и всякому граду и стране рцем. Народ же велегласно: Господи помилуй третицею. Святителю благословляющу на три страны.

(И) абие возглашает. Яко благ и человеколюбец Бог еси и тебе славу воссылаем Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно (и в веки веком)⁴⁹.

Посем паремиа. От пророчества Исаина чтение.

Дух Господень на мне егоже ради помаза мя... яко сии суть семя благословенно от Бога и веселием возвеселятся о Господе.

От пророчества Исаина.

Обратися Господи от небес, и виждь от дому святаго твоего... и ныне призри Господи яко людие твои вси мы.

Втораго закона чтение.

Глагола Господь сыновом Израилевым, глаголя: аще во повелениих моих ходите... и аз пойду к вам в ярости странноя глаголет Господь Бог Святый Израилев.

Таж. Мир всем. Диакон. Премудрость⁵⁰. Певци. Прокимен, глас г҃. Велий Господь наш и велия крепость его. Стих. Хвалите Господа яко благ. Стих. Живый во Иерусалиме.

К Тимофею перваго послания Павлова.

Чадо Тимофее, молю прежде всех творити молбы, молитвы, молениа, благодарениа... истину глаголю о Христе, не лжу учитель языком в вере и истине.

Аллилуйя, глас. и҃. Тебе подобает песнь Боже в Сиони. Стих. Благословиши венець лету.

Таж диакон. Премудрость прости, услышим святаго евангелиа. Святитель. Мир всем.

Евангелие от Лукы⁵¹.

Во время оно прииде Иисус в Назарет, идеже бе воспитан... дивляхуся о словесех благодати, исходящих из уст его.

Таж диакон глаголет ектенья⁵².

Помилуй нас Боже по велицей милости твоей, молимтися услыши и помилуй. Еще молимся о благоверном и богохранимом великом князе имрк. Еще молимся о всекой души христианской, оскръбленне же и озлобленей, милости Божии и помощи просящих, покрова святого места сего и живущих в нём. О мире и устроении всего мира, благостоянии святых Божьих церковь, спасениа и помощи иже с тщанием и с страхом Божиим тружающихся и служащих отец и братии наших. О посланных и во отшествии сущих. Исцелеша иже во болезнех. О успении и ослабление блаженныя памяти и оставление грехов прежде отшедших отец и братий наших, зде лежащих и повсюду православных. О избавлении плененных, о братии нашей, иже во службах сущих, и о всех слоужащих и послуживших в святем храме сем рцем вси.

И святитель возглашает: Яко⁵³ милостив и человеколюбец Бог еси и тебе славу воссылаем Отцю и Сыну и.

Диакон⁵⁴. Господу помолимся. Святитель же молится велегласно молитвою сею.

Си же молитва есть творение святейшаго патриарха кир Филофея.

Владыко Господи Боже наш, иже живыим (и) ипостасным ти Словом и съестьственым и животворивым и единочестным ти Духом умную ти и видимую тварь неизреченной сосущества силою от небытия во еже быти глаголом единим приведи, и солнце убо начаток дневи, луну же положьв начаток нощи, и в благоукрашени великых сих светил чина и преиманиа, числа и правила равеньству днем и нощем дав, иже времена повелевая и сочитая летом обхождениа и еже друг к другу тех соступаниа и растворения великих стихий ради мнющагося смешением добрым благоукрашением и равеньством миру своему даровав к служению и животу еже по образу твоему созданному и почтенному человеку, сим преблагый владыко и вход сий летний благослови, дождя благы ко плодоносию земли даруй, воздухы здравыи благораствореныи человеком же и скотом раствори, дай же нам в мире и единьстве крепком круг того пройти, венцем славы добродетелей украшенных и светом заповедей ти благообразне яко во дни добре шествующих, верные же князя наша ихже владети на земли оправдал еси, во православии и правде и здравы соблюди, препояши тех свыше непобедимою силою, покори тем варварскыя языкы бранем хотящая, всякого врага иноплеменна и усобна под ногы их стертися вскоре благоволи, мир немятежен и светел и живота долготу им даруя, да (и) мы во тихости их тихо и безмолвно житие в благоверии и чистоте поживем, яко некоей болезни летная сея пременьшеся нахождения и смущениа. Благодатию и человеколюбием единородного ти Сына молба(ми) преблагословенные Богородица, честного пророка предтеча и крестителя Иоанна, богоглаголивых апостол и всех твоих святых ныне и присно и в векы веком. Аминь.

Святитель. Мир всем.

Архидиакон. Главы ваша Господеви преклоните.

Святитель глаголет молитву главопреклонениа во услышание.

Пакы твоя Господи человеколюбца владыкы память наказаниа и пакы недостойных раб прошениа молба ведущих, яко елика преимеешь величеством толико и непамятозлобным благоутробием, егоже ради молим тя, обрати нас Боже спасений наших и отврати ярость твою от нас, яко да не в векы прогневаешися на ны, но милостию си оживи нас и скоро да предварят ны щедроты твоя Господи.

Возглашение. Буди пресвятое имя человеколюбиа твоего благословенно Отца и Сына и Святого Духа ныне и присно и в векы веком. Аминь. И отпуст.

По рукописи Соловецкой библиотеки XV–XVI в. № 1086 (Оп. 724), л. 197–205.

Чин бывает новому лету, како проводити.

По заутрени, вышедши из церкви с кресты, диакон речет: Благослови владыко. Священник. Благословенно царство Отца и Сына и Святого Духа ныне и присно и во веки веком. Аминь.

Диакон. Миром Господу помолимся. О свышнем мире. О мире всего мира. О святем храме сем. О архиепископе нашем. О благоверном и бого(хранимом). О пособити и покорити. О святой обители сей. О благорастворении. О плавающих. О избавитися нам. Заступи и спаси. Пресвятую, чистую. Возглас. Яко подобает ти всяка.

Таж антифон а҃. Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых.

Припел. Заступи ны Боже, заступи ны.

И на пути грешных не ста.

Заступи ны Господи, заступи ны.

И на седалищи губитель не седе.

Заступи ны Господи, заступи ны.

Яко съвесть Господь путь праведных и путь нечестивых погыбнет.

Заступи ны Господи, заступи ны.

Слава.

Заступи ны Господи заступи ны.

И ныне.

Заступи ны Господи заступи ны.

Диакон. Пакы и пакы миро Господу.

Заступи, спаси и помилуй. Пресвятую, чистую.

Возглас. Яко твоя держава и твое есть.

Антифон в҃. Вскую шаташася языци и людие поучишася тщетным.

Припел. Аллилуиа г҃-жды.

Предсташа царие земстии и князи собрашася вкупе на Господа и на Христа его.

Аллилуйя.

Работайте Господеви со страхом и радуйтеся ему с трепетом.

Аллилуйя.

Слава и ныне. Единородный Сын.

Диакон. Пакы и пакы миром Господу. Заступи спаси. Пресвятую, чистую.

Возглас. Яко благый человеколюбец Бог еси.

Антифон г҃. Тобе; подобает песнь Боже в Сионе.

Припел. Прибижище и сила нам бысть Богородице, крепкая помощница миру всему, молитвою твоею спасай стадо свое от всякыя беды, едина благословенная.

И тобе; воздастся молитва в Иерусалиме.

Припел. Прибежище и сила нам бысть.

Услыши ны Боже Спасителю наш упование всем концем земли.

Припел. Прибежище и сила нам бысть Богородице.

Таж выход. Благословиши венец лету благости твоеа Господи и поля твоа насытятся тука.

Припел. Прибежище и сила.

Таж тропарь, глас. в҃. Всея твари содетелю, времена и лета своею областию положи, благослови венец лету благости твоей Господи, сохраняй в мире царя и люди своя по велицеи твоей милости.

Слава. Терпению столп бысть. ревновав праотцам преподобие Иову в страстех, Иосифу в напастех, бесплотных слуг житие имея в телеси, отче преподобие Симеоне моли Христа Бога за душа наша.

И ныне. Радуйся прерадованная Богородице дево, пристанище и заступнице роду человеческому, ис тебе бо воплотися избавитель миру, едина еси мати девая, присноблагословенная и препрославленая, моли Христа Бога мир подати вселенней и душам нашим велию милость.

Таж поп. Яко свят еси Господи Боже наш и тебе славу всылаем Отцу и Сыну и Святому Духу и ныне.

Таж поют. Свягый Боже.

Прок. глас. г҃. Велий Господь наш и велиа крепость его.

Стих. Хвалите Господа яко благ Господь.

Апостол к Тимофею. Чадо Тимофею, молю преже всего створити молениа... учитель языком в вере и истине.

Аллилуйя Тобе подобает песнь Боже в Сионе.

Стих. Благословиши венец лету.

Евангелие от Луки. Во время оно прииде Иисус в Назарет... о словосех благодати исходящих из уст его.

Таж диакон. Рцем вси ко Господу, от всея душа и от всего помышления рцем вси. Господи вседержителю Боже отец наших. Помилуй нас Боже по велицей милости твоей. Еще молимся о благоверном и богохранимом великом князе имрк. державы, победы, пребывания, мира, здравия, о спасении его Господа; Богу нашему наипаче поспешити и направити его во всем и покорити под нозе его всякого врага и супостата. Еще молимся о архиепископе нашем имрк. Еще молимся о устроении всея вселенный и благостоянии святей и Божией церкви и о совокуплении всех Господу. Еще молимся о избавлении неприязний наших и о сокрушении сатанины под нозе наша вскоре. Еще молимся о сохранении града сего и всяк град и страну не подвижиму и не опалиму и не осквернену граду нашему, всякому граду и стране. Еще молимся Господу, Богу нашему и пакы услышати ему глас молитвы нашея и милостиву и долготерпеливу и умилену быти и тиху человеколюбцу Богу о гресех наших, и помиловати нас и возвратити ему гнев свой от нас, о избавитися от належащего праведного прещения его, за избавление рода сего и всякого града и страну и места, и от глада и погибельства, от труса и потопа, огня и меча и различных болезней, и от напрасныя смерти, от нашествия иноплеменник и от нападения вражия и междоусобныя рати, избавити ны Господу Богу от належащих бед сих и дати рабом своим тихо и мирно лето, и утеши Господи скорбящая люди своя, вопием ти вси с слезами рекуще: Господи святый услыши и помилуй.

И рекут все: Керьелесон. р҃. Еще молимся за всю братию и за вся христиане о здравии.

Священник возглас: Яко милостив и человеколюбец Бог еси, и тебе слава.

Диакон. Господу помолимся.

Священник мол. велегласно.

Владыко. Господи Иисусе Христе Боже наш, приклони ухо твое и услышы ны припадающа имени твоему святому от всех и всяческых, воньми ны вопием к державе твоей и власти и силе, молим тя припадающе. Христе Боже наш, даром божественным, вонми ны и услыши нашего худого моления. Помилуй Господи вся плавающая по водам и в путь ходящая, труждающаяся: пленником спасению их помысл створи. Помяни Господи вдовица и сироты и странствующа нищая, и алчущая и жаждущая, и милостию твоею богатой и божественной помилуй. Помяни Господи сущая в темницах и в бедах и в плачи и в истужении всех и в болезни тяжцей держимых; великая твоя милость да окружит их, человеколюбче Господи, скорбящих и душевне блудящих, уязвляеми лукавого стрелами греховными. Помяни Господи мучащихся и в тесноте пребывающих и всех яже в бедных напастех стражущих зле, и каплю сладости на сердцах их от святого твоего Духа животворящего, и наслажаеми и насыщаеми славят твою благостыню, и да не в хуле истлеют; тобой видехом благоухание твое подающи зело в истинну терпящим и в трудех и болезнех и напастех в утешении самовольных. Помяни Господи архиепископы и епископы, и архиепископа нашего имрк. иерея и диаконы и четця и всякого чина церковного: тех молитвами Господи прости множество прегрешений наших бесчисленных. Помяни Господи сущая в пустынях и в горах и в пещерах и в распаданиих земных, и всякого честнаго образа честных отец черноризец и святыя черноризици; молитвами их вниди в сердце наше недостойных раб твоих. Помяни Господи царя и вся христиане и нас недостойных раб твоих до скончания века. Помяни Господи всяк град и страну и всяко место. Помяни Господи сущая в заточении и в изгнании и во всякой болезни и беде и в страсти и в нужди. Покой вся преставльшихся к тебе, по имени вся помяни отца и братию нашу во всяком чину, всякого рода христианскаго, верой и упованием еже от века; облегчи же нашу тяготу грешных нас и приимших божественных твоих таин: приими, Владыко, молитву недостойных раб твоих.

Возглас. Яко подобает ти всяка слава, честь и покланяние Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне.

Мир всем. Главы ваша Господеви преклоните.

Молитва тай. Господи святый, живый в высоких, и всевидимым твоим оком призираяй на всю тварь, тебе приклоним выю сердечную: еже согрешихом волею и неволею, яко благый человеколюбец Бог прости, даруй нам украшения твоя благая.

Возглас. Тобе бо есть миловати и спасати нас Боже наш, и тебе славу всылаем Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и в век.

Таж диакон. Господу помолимся.

Молитва новому лету, вслух велми.

Владыко, Господи Боже наш, высокий славный человеколюбче, вздая противу трудом славу и честь, причастикы творя твоего царствии, помяни Господи яко благ нас нищих твоих, и тебе человеколюбче, аще и добрых дел не имам, но многые ради милости твоея спаси ны, мы бо людие твои и овця паствы твоея и стадо яже ново начать паствити, исторгы̀ от пагубы идолослужениа. Пастырю добрый, положивый душу свою за овця, не остави нас аще и еще согрешаем ти, яко новокуплении раби твои, во всем неугажающе господину своему, не взгнушайся нас, аще и еще блудим, не отверзи нас, но рцы к нам: не бойся малое стадо, яко благоизволи отец ваш небесный дати вам царствие. Богатый милостию, благый щедротами, обещавыйся приимати кающихся, ожидаяй обращения грешных, не помяни многих грехов наших, приими ны обращающаяся к тебе, заглади рукописание наших соблазн, укроти гнев имже разгневахом тя, человеколюбче, ты бо еси владыка и творец, в тебе есть власть или жити нам или умрети; отврати гнев свой, милостиве, егоже достойны есмы по делом нашим, не введи нас в искушение, яко прьсть есмы и прах, не вниди в суд с рабы своими, мы бо людие твои тебе ищем и тебе припадаем и тебе милися деем: согрешихом и злая с творихом, не соблюдохом, ни сохранихом якоже заповеда нам, земни бо суще, к земным приближихомся, лукавая сделахом пред лицем твоим, от славы твоея и любве на похоти плотьскыя устремихомся, поработихомся греху печалми житейскими, бехом бегуны своего владыки, убози от добрых дел окаянного ради жития; каемся и просим и молимся о злых своих делех, да страх твой послеши в сердца наша; молимся да на страшнем суде помилуеши нас. Спаси и ущедри, призри, посели, умилосердися и помилуй, твои бо есмы, твоею руку дело. Аще на безакония назриши Господи, Господи кто постоит, аще воздаси комуждо по делом его, кто спасется, яко от тебе есть милость многа и избавление душам нашим: в руку твою дыхание наше, в воли твоей живот наш, донележе бо призрение твое на нас и благодушьствуим, аще ли призриши на нас яростно исчезнем яко утренняя роса: не постоит бо прах противу бури, тако мы противу гневу твоему, но яко тварь от створшаго милости просим: помилуй нас по велицей милости твоей, все бо от тебе благое нам, все же неправедное от нас к тебе, всибо уклонихомся и вси неключими быхом, несть бо от нас ни единого о небесных тщащася, но вси о земных и о печалех житейских, яко оскуде преподобныи на земли, тебе оставляющу ни презрящу нас, нам грешным и неключимым рабом твоим. Неяростиею твоею обличи нас, ниже гневом твоим накажи нас, но дай на ны Господи великую милость твою, град наш сохрани от нахожения иноплеменник, лето мирно мирови даруй, угобзи плодоносен милости твоея Господи, помилуй царя нашего имрк. и покори под нозе его всякого врага и борителя помилуй Господи архиепископа нашего имрк. исполняющаго слово твоея истины, и всякого чина церковного, иерейскый чин и иночьскый: помилуй Господи в горах и в вертепах и в распалинах земленых и ещё в кущах пребывающих, ожидающих великые твоея милости, помилуй в горцей работе и возврати их Господи восвояси. Покой Господи преставленых раб твоих, от века умерших: цари и князи, архиепископы и епископы, иерейскый чин и иночьскый и вся христианы, скончавшихся в святом крещении, от века благоугодивших ти, Господи Боже наш, и тебе славу всылаем с безначальным ти Отцем и с пресвятым и благым и животворящим ти Духом, ныне и присно и в векы веком. Аминь.

Таж посем глаголи сия стихи.

От святые иконы твоеа, пресвятая дево Богородице, исцелениа и целбы подаваются обидно верой и любовию приходящим: тако и моих немощей посети и душу мою помилуй, благая, и тело мое исцели, благодатию си, пречистая.

Слава. Почерпайте человеци целбу душам и телом: река всем предлежит пречистая царице, дево Богородице, истачающи нам чюдную воду, измывающе сердцем черности, и греховные струпы очищающи, и душа освящающи верной и благочестивной твоею благостью.

И ныне. Победу имуще тя крепкую ти силу, иже на тя любовию и верой надеющися, чистая царице дево Богородице, враги покоряющи, поборницу имущи тя, вселимся.

Таж диакон ектенью.

Помилуй нас Боже по велицей милости твоей. Еще молимся о благоверном князе нашем имрк. Еще молимся о архиепископе нашем. Еще молимся о творящих нам милостыню. Еще молимся за всю братию и за вся христиане.

Возглас. Яко милостив и человеколюбец Бог еси.

Таж. Пресвятая Богородице помогай нам.

Посем прекрестит на восток, на запад, на полдни, на полнощи, людем рекущим: Кирьелеса. И отпуст.

По рукоп. Соловецкой библиотеки № 1181, нач. XVIII в., л. 18 об. – 22 об.

К Действу благовест на собор с а҃ часа дни, а у прихоцких церквей к литургиам, и по отпении литоргии священники идут со святыми иконами в собор со звоном.

Благовест же бывает в соборе ещё: в начале благовестит в болшей колокол малу четь, и по сих в другия пременяяся, даже до прихоцких священников. На встретение их звон без болшаго во вся. Чредный из собора иерей со диаконом встречают с кадилом и со свещцею. Тогда благовест в великий колокол без премены до пришествия архиерейскаго. Архиерейское пришествие бывает с провождением и звоном во вся.

В благовест соборной ключарь устрояет место, где иконам стоять, и место архиерейское поставляют.

Из дву диакон повелит в стихарех приносить образы и ставить на места. Образы были из собора святыя Троицы.

От икон с сажень поставлены три налоя покрыты наволоками; на них имать быти кресту и дву евангелиям: пред иконами поставляют лампады со свещами; на стороне у икон уготовляют стол покрытый фатой и чашу водосвятную, и блюдо с кропилом, губу наливну к воде.

Архиерей, пришед во церковь, входя, творит по чину, и облачается в большое облачение праздничное. Тогда раздаются священником прихоцким иконы запрестолныя.

По облачении входит в алтарь архиерей; первее покланяется г҃ и целует престол; осеняет на оба лика и кадит около престол г҃; пред ним ходят с лампады диаконы и подьяконы. Таж кадит на обе страны сослужытелей. И прием протодиакон кадило, кадит архиерея г҃, и поклонився, и шед пред царские двери возглашает: Благослови владыко.

Святитель же: Благословено царство.

Протодиакон: Миром Господу помолимся – всю ектенью глаголет.

Архиерей глаголет молитву: Господи Боже наш и возглас: Яко благ и Мир всем и молитву и возглас: Твое бо есть.

По сих отдает архиерей дву священником или диаконом два евангелия нести, сам же, взяв святый крест в правую руку, а в левую посох, – диакони с двуми кадилы и с рипиды, от дверей же с ослопными свещами. Исходит архиерей царьскими дверми во церковь никимже поддержим; певчие поют тропарь: Всея твари содетелю. И пришед архиерей среди церкве став на орлеце обратяся к востоку, имея евангелие от обою страну держащих.

Протодиакон с кадилом возглашает: Благослови владыко.

Архиерей глаголет Благословенна слава Господня;

Священники или певчие приемлют: аминь и идуще в паперть глаголют тропари: Помилуй нас Господи, слава: Господи помилуй нас, и ныне Милосердия двери. И в паперти пред церковными дверми ставше к востоку с образы чинне, и глаголет протодиакон г҃ прошения с кадилом;

Священники или певцы, на коемждо прошении, глаголют: Господи помилуй р҃ (яко иметь блюдо для положения креста на то время).

По ектении, глаголет святитель возглас: Услыши ны Боже и молитву, снемше шапку. И по молитве идут ко уготованному месту;

Певчие поют стихиры; звон во вся.

Около места стойка служылым людем, и иноземцы по прошению стоят во особном месте.

И пришед архиерей восходит на своё место. Аще восхощет, осеняет крестом на д҃ страны;

Певчие поют: Исполайти деспота. И полагают на налогиях крест и евангелиа, и покланяются сослужащии власти и иерее по два в ряд архиерею.

Посем, прием архиерей кадило, кадит святые иконы и весь священный чин, воеводу и народ;

Пред ним ходят иподиакони с ослопными по чину.

По сих поют певцы псалом ѻ҃г с припевом.

По сих поют г҃ антифона с припевы, на них же кадят купно двое: архимандриты и игумены и прочиа, кийждо свою страну, святые иконы, архиерея купно трикраты, таже посох, воеводу, и кийждо свою страну священный чин, и паки святые иконы, архиерея и себе друг друга и от мест своих диаконов, и отдавше кадила, поклонившеся в҃ святым иконам, таже совокуплшеся архиерею. И по коемждо антифоне ектении малые от диаконов и возгласы.

По сих ключарь приносит архиерею крест и глаголет архиерей первее к востоку ектенью, осеняя крестом г҃;

Певцы поют: Господи помилуй.

Протодиакону же кадящу, таже архиерей обратився к западу глаголет: О избавлении душ наших и осеняя крестом г҃, также обратився к полденной стране, глаголет: О благочестивом царе, и паки, обратився на северную страну, глаголет: О вселенском устроении, и на всех статиах осенение и каждение, якоже на первой статии.

По сих паремии г҃, на них же архиерей сидит.

Тогда протопоп со диаконом приемлет от архиерея благословение и идёт к столу и творит водосвящение августа чином, глаголет умеренно гласом.

По сих, прокимен и апостол;

Тогда кадит протодиакон; аллилуйя, и приносятся два евангелия.

Приемлет протодиакон от архиерея благословение, якоже и на литоргии, и чтет первое сам архиерей: Премудрость прости; последуя по нем, протодиакон тот;

И чтет архиерей на г҃ статии.

По последнем архиерейском возгласе, подьяки поют: Исполай ти деспота, стояще ко архиерею лицем по средине егда же протодиакон возгласит, поют: Слава тебе Господи.

И идёт протодиакон со евангелием, приносит ко архиерею, и целует святитель евангелие, он же руку святителеву, и относит полагает. Тойже или ин диакон глаголет ектенью с кадилом.

О царе, о патриархах, о царицах, царевичах и царевнах, о воинстве, о еже сохранитися царствующему граду.

Архиерей на ектеньи сходит к столу, и погружает крест, поя: Спаси Господи, и отирает губой святыя иконы и паки идёт на место свое, глаголет воглас: Услыши ны Боже; по сих чтет молитву о новом лете и отпуст.

Таже осенение креста на д҃ страны, и кропит ту на вся д҃ страны. По сих сходит с места и приходит близ архиерея воевода, и архиерей говорит поздравление в новое лето великому государю и всей его державе и всякого чина людем: таже благословляет и кропит святой водой.

По сих освященный чин здравствуют архиерея и воеводу и друг друга кийждо.

И бывает стрелба ис пушек и ис полков и из мелкого ружья по г҃ выстрела.

Благословляет архиерей крестом священный чин и весь народ, и кропит святой водой.

Певчие поют: Благоверному, по сих, Архиерею, таже: Благоверным князем и боляром, всему христолюбивому воинству, и всему освященному собору, и всем православным христианом, многа лета. По сих идут в собор со святыми иконами по чину; певчие поют стих новому лету: Неизреченной мудростию.

И пришед архиерей во церковь, и став на месте начинают часы, отпущают прихоцких священников со святыми иконами, и служит архиерей литоргию. По литоргии провождение в дом не бывает.

Сие действо нового лета бывает всегда у города архангельскаго, зане началныя и множество народа тамо присутствуют.

ѱ (= 701) года преосвященный Афанасий архиепископ, будучи на холмогорах, септеврия а҃ дня, указал петь Индикта Симеону и Марфе полиелей без всенощного. И действо от того времени нового лета и всенощного токмо пред литоргиею: молебен по требнику Петра Могилы, ектеньи и канон и молитва нового лета, кроме действа.

При бытности же преосвященного Рафаила архиепископа, пели молебен по литоргии.

В начале благовест большой и звон, и прочее кроме действа по требнику, токмо прилагали канон Богородице: Воду прошед пением.

По отпусте молебна, певчие пели: Благоверному, литоргию служыт чредной или игумен соборне.

Н. Красносельцев.

* * *

О сущности и характере мухаммеданского богослужения сравнительно с христианским богослужением⁵⁵

Мухамеданская религия со своим догматом о единстве божества восстаёт не только против многобожия и идолопоклонства арабов язычников, но и против Иудейства и в особенности против христианства. Христианская религия, проповедующая учение о троичности лиц в Боге и о Сыне Божием, который своим вочеловечением и смертью своей даровал людям спасение, для ложного пророка Мухаммеда казалась верхом заблуждения. «Бог – один, Он – вечный: Он не рождал и нерождён: равного Ему кого-либо не было»⁵⁶. «Не говорите – Троица; удержитесь ко благу вашему. Бог только есть единый, кому подобает поклонение. Воздавайте хвалу Ему: не может быть, чтобы у Него были дети»⁵⁷. «Откуда у Него будут дети, когда у Него не бывало подруги»⁵⁸ Такие слова мы читаем в Коране. Очевидно, Мухаммед не знал истинного учения христиан о Пресвятой Троице: ему были неизвестны понятия истинно христианские о единосущности Бога в триипостасности и о триипостасности в едином существе Бога: вместо веры в три лица, или ипостаси, он приписал христианам веру в трёх богов; вместо Св. Духа, третьего лица Пресвятой Троицы, третьим лицом он считал Пресвятую Деву Марию, Матерь Господа, Иисуса Христа⁵⁹. Его грубому чувственному уму непостижимо было рождение Сына Божия от Бога Отца, понимаемое в истинно христианском смысле: он знал только об одном плотском рождении. Лжепророку никогда не приходило на ум, что только догмат христианский о едином и триипостасном Боге открывает нам истинное понятие о Боге, как живом, личном и сознательном существе, и что только из веры в Бога Отца, Сына и Св. Духа может развиться вполне истинная и спасительная религиозность. Между тем Бог, в смысле мухаммеданском, который не рождает и которому нет подобного, должен спуститься до степени существа безжизненного, холодного, неподвижного, или, лучше, до степени мёртвых идолов. Ибо понятие Мухаммеда о Боге слишком деистическое: Бог и мир находятся в исключающей друг друга противоположности. Бог в исламе – существо не только отдельное от мира, но и чуждое миру; Он – существо не только надмирное, но и внемирное. О явлении Бога в мире и общении с Ним человека ислам совсем не знает.

Противоположность в исламе между Богом и миром, исключающая друг друга, объясняет нам то, почему коран более всего говорит о возвышенности Бога над всем сотворённым, о Его силе и могуществе, которое беспредельно. Хотя коран приписывает Богу и нравственные свойства, и особенно милосердие и благость; но эти свойства бледнеют пред беспредельным всемогуществом Божьим: они являются как бы случайными, будучи поставлены в зависимость от безусловной или, лучше, произвольной воли Аллаха. Бог Мухаммеда, царствуя как грозный деспот на седьмом небе, совершенно произвольно освещает или ослепляет, спасает или осуждает, ведёт к истине или оставляет в заблуждении, наказывает или милует, нисколько не сообразуясь со свойствами и наклонностями своих творений: если есть люди, которые впадают в заблуждение, ослепление, неверие и в другие пороки, то причина этого ближайшим образом есть Бог, который не хочет этих грешников направить к добру. Таким образом, мухамеданский Бог не есть святая любовь, не есть отрицание себялюбия и чувственности. И в святости, и в любви Он несправедлив. Для одних он чрезвычайно строг, для других слишком снисходителен, смотря на их «лёгкие ошибки»⁶⁰. Одних Он за добрые дела награждает по их заслугам, а других «вдвое», даже «вдесятеро» – более, чем сколько требует того справедливость⁶¹. Нередко он завидует своим слабым творениям, страшится, чтобы они не присвоили себе преимуществ его самодержавного всемогущества. Поэтому, он скорее наказывает, чем награждает, охотнее определяет всякую скорбь и печаль, чем созидает. «Только себялюбивый и самодовольный Бог ислама, – говорит учёный Пальгрэв, – любит тешиться, наслаждаться частым язвительным напоминанием своим творениям, что они только ничтожные рабы Его, презренные Его орудия; Он любит давать им чувствовать, как велико Его могущество пред их бессилием, как несравнима Его могущественная свободная воля с их ничтожными желаниями»⁶². В душе читателя корана Аллах восстаёт в виде страшного, грозного, мстительного, себялюбивого существа, а не истинно милосердого, благого и чадолюбивого отца, пекущегося о своих созданиях: Ему чуждо нравственное благодатное отношение к людям.

Подобное учение о Боге действует подавляющим образом на отношение человека к Богу. Это отношение не может быть личным, свободным, внутренним, вытекающим из души и сердца. Вера мусульманина, этот важный фактор в религиозно-нравственной жизни и деятельности человека, весьма мало имеет общего с тем, что мы под нею разумеем: вера для мусульманина не есть внутренняя жизнь, не есть живое отношение души к Богу, как высочайшему добру и источнику нашего оправдания и освящения, не есть общение с Богом в духе любви и жизни. Вера мусульманина есть нечто иное, как внешний показатель принадлежности к мухаммеданской религии: верным быть, значить быть мусульманином. Обращение к исламу состоит, поэтому, лишь в чтении мухаммеданских главных догматов, и главным образом в произнесении слов мухаммеданского символа веры: «нет Бога, кроме Аллаха, Мухаммед – посланник Божий». Мусульманин не может иметь ни надежды на Бога, ни истинной живой любви и сыновней преданности Богу. Коран, так часто говорящий о доверчивости, какую нужно питать по отношению к своему творцу, допускает очень большую погрешность; он противоречит себе, ибо там, где нет любви, не может быть и доверия. Если Бог не есть совершенная любовь, если он не радуется, подобно любящему отцу, счастью своих творений, если, он не оказывает своей помощи несчастному, своего милосердия виновному, и роли он, подобно неумолимому, увлекающемуся минутным гневом, тирану, определяет только наказания, то человек никогда не посмеет обратиться к нему со своей скорбью. Религиозность в исламе отсюда будет иметь характер суровый, мрачный: у мусульманина нет надежды на милость Бога, он не уверен в своём спасении. Вот почему из уст некоторых мухаммедан слышатся слова слишком пессимистического свойства. Абубекр раз воскликнул: «о! если бы я был создан как птица, а не как человек»! Об Омаре передают, что он сказал: «О! если бы я был этой соломинкой; о! если бы я был забыт и забыт навсегда! о! если бы мать моя не родила меня»!⁶³ Один из позднейших богословов, Хасан из Босры, сказал: «человек который читает коран и в него верует, тот обыкновенно будет исполнен ужаса в этом мире и будет много плакать»⁶⁴. При таком отношении между Богом и человеком, в последнем немыслимо живое, деятельное, нравственное усовершенствование: он не приблизится к Богу и не соединится с Ним в духе живой деятельной веры и любви. Что бы ни делал слабый смертный, какие бы нравственные подвиги он ни совершал, всегда он будет в отношении к Аллаху во внутреннем удалении и разъединении. Поэтому всё отношение человека к Богу будет иметь характер смиренного подчинения воле Аллаха и вся религиозная нравственная деятельность его будет одним лишь механическим исполнением повелений своего Творца, изречённых устами Его пророков. Только в этом, одном механическом, точном выполнении повелений Божьих человек должен полагать своё нравственное усовершенствование и с робкой надеждой ожидать того блага, которое его Творцом от вечности уготовано ему на небе. Поэтому, вполне справедливо некоторые мусульманские богословы сравнивали мусульманина с трупом, над которым совершается омовение.

Из представленного понятия о мууаммеданской религии вытекает то заключение, что в исламе не может быть как истинно религиозных действий вообще, так и в частности богослужения, понимаемого в истинно христианском смысле.

Существенные черты христианского богослужения суть духовность и таинственность.

Сам Господь наш Иисус Христос указал на духовность, как на существенный и отличительный признак христианского богослужения. В беседе с самарянкой Он сказал: настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине... Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны покланяться в духе и истине⁶⁵. Христианское богослужение духовно потому, что оно противоположно внешнему формальному богослужению, состоящему в одном холодном исполнении обрядов: необходимое условие христианского богослужения составляет внутреннее душевное расположение, участие ума и сердца. «Не всякий, говорящей Мне Господи! Господи! войдёт в царствие небесное, но исполняющий волю Отца Моего небесного»⁶⁶, сказал Господь Иисус Христос. Неоднократно Он поэтому обличал фарисеев за их пустой лицемерный формализм: «приближаются ко Мне люди сии устами своими, и чтут Меня языком; сердце же их далеко отстоит от Меня. Но тщетно чтут меня»⁶⁷. Но христианское богослужение духовно не в смысле одной сердечности, не в смысле одного лишь внутреннего душевного отношения к делу богопочтения, но и в смысле противоположном более внешнему, более чувственному в своих формах богослужению, каково, например, мухаммеданское. Богослужение мухаммеданское всё привязано к внешности: в нём преимущественную и исключительную важность имеют внешние обрядовые действия, строго и до мельчайших подробностей определённые законом. Христианское богослужение является духовным, освобождённым от преобладания чувственных внешних форм; для него не имеют такой важности ни внешние действия, ни те внешние условия и ограничения, в какие поставлен мухаммеданский культ, потому что оно, как замечает Архимандрит Михаил, совершается не в области плоти, чувственности, не в чувственных действиях, обрядах, церемониях, ограниченных временем и местом и во всех подробностях строго определённых законом, но оно совершается в области высшей духовной природы человека⁶⁸. Христианское богослужение есть свободное и непосредственное обнаружение внутреннего состояния христианина, – выражение многоразличных религиозных его чувств и Богооткровенных идей, которые для него не суть что-либо внешнее, а составляют его внутреннее достояние, предмет его убеждений. Поэтому, все христианские богослужебные обряды, действия и символы имеют внутренний, духовный смысл и от этого получают своё значение и силу.

Но христианское богослужение не только духовно, но и таинственно. Мы не только чувствуем потребность творить молитву и поклоны пред Богом, прославлять Его имя, но и имеем также нужду в Нём Самом, в Его милости и общении с Ним. В это внутреннее общение со Христом мы входим не через веру только, но вместе с тем существенно через таинства, и достигаем благодати и действительного общения с Богом не через религиозно-нравственную деятельность, но существенно, через таинственное отношение к нам Бога. Отсюда христианское богослужение получает таинственный смысл. В нём верующие не только выражают внутреннюю религиозную жизнь, но и воспринимают самым делом многоразличные благодатные дары, приспособительно к нуждами и потребностям духовного человека. Члены христовой церкви очищаются от греха и возрождаются в благодатных водах крещения в жизнь духовную, святую; истинные дары Св. Духа приемлют в миропомазании; в святейшем таинстве причащения, которое служит средоточием богослужения, приемля под видом хлеба и вина истинное тело и кровь Господа Иисуса Христа, таинственно соединяются с Ним и получают залог жизни вечной; в таинстве покаяния имеют действительнейшее средство к очищению себя от произвольных грехов, содеянных ими после крещения. В таинственной стороне христианского богослужения получает своё значение и христианское священство. Священническое служение не есть обыкновенное общественное или гражданское служение; оно есть служение божественное, установленное самим Господом нашим Иисусом Христом, который не только есть глава, но и пастыреначальник в новозаветной церкви. Власть священнодействия и церковного управления непосредственно от Иисуса Христа получили св. апостолы, которые в свою очередь через таинственное рукоположение передали свои пастырские права и обязанности ближайшим своим преемникам – епископам и пресвитерам. Поэтому, законно рукоположенный священник есть как бы продолжатель совершённого Христом высочайшего дела – спасения людей, и в своём пастырском служении является посредником между Богом и людьми, а также орудием раздаяния благодатных даров. Священник облечён такой властью, какой, по словам св. Иоанна Златоуста, Бог не дал ни ангелам, ни архангелам. Сам Иисус Христос как бы выделяет священников из среды людей обыкновенных, когда говорит: вы несте от мира; аз избрах вы от мира (Ин.15:9). О достоинстве пастыря свидетельствуют те многие названия, какие усвояет ему Св. Писание⁶⁹.

Христианское богослужение, полное духа, содержания и благодати, имеет весьма важное значение для внутренней религиозно-нравственной жизни человека: оно возбуждает благоговейные чувства, научает, назидает и освящает. Все формы и действия христианского богослужения приспособлены именно к этому. Величественный звон колоколов, призывающий христиан к богослужению, присутствие в доме Господа, где всё напоминает «тихое пристанище» небесного мира, молитвенное настроение присутствующих в храме благоговейно совершаемые священные глубоко знаменательные действия, величественные и умилительные песнопения, чтение Евангелия, проповедь, – вообще всё в христианском богослужении невольно отрешает душу от земли, устремляет к небу, возводит к Богу и наполняет сердце священными чувствами. Исторические элементы богослужения также заключают в себе назидательную сторону. Так, например, в христианских праздниках и церковных временах нам представляются откровение и проявление божественной благодати, а выражение идеалов христианской жизни в истории Спасителя, апостолов, мучеников и угодников Божьих вводит нас, так сказать, в непосредственное созерцание божественных дел, и всё вместе укрепляет в нас веру, чувство любви и благодарности к Богу за Его промышление о нашем спасении, поддерживает в нас надежду вечной жизни. Таким образом, какую бы сторону христианского богослужения мы не взяли, везде найдём полноту и обилие нравственной силы. Участвуя в богослужении, мы почерпаем для себя живые примеры добродетели, которые обыкновенно живее и полнее действуют на душу, нежели простое указание долга, а для укрепления себя в нравственной деятельности мы в таинствах получаем «божественные силы, яже к животу и благочестию»⁷⁰, силы, необходимые нам для того, чтобы с терпением и кротостью нести возложенный на нас крест. В богослужении, всматриваясь попристальнее в изображения, украшающие храм, мы созерцаем пред собой сонмы праведников, сияющих добродетелями, украшенных венцами, олицетворивших своей жизнью самые высокие христианские истины, видим примеры любви и благочестия, а вследствие этого наша воля возгорается действием и силой этих примеров к добродетели и проникается чувством желания исполнять нравственный закон. Словом, богослужение для воли служит побуждением к правильной деятельности, исправляет и улучшает нравственность христианина, насаждает, питает и возращает в нём семена нравственно-христианской жизни. Итак, христианское богослужение служит рассадником благочестия и всенародным училищем, где преподаётся учение о благочестивой жизни, совмещается всё необходимое для воспринятия нами искупительных заслуг Иисуса Христа, для приобретения вечного утешителя – Св. Духа, и для направления нас по пути евангельских добродетелей. Но к чему много и говорить о плодотворных действиях, какие богослужение христианское производит на сердца верующих? Сами язычники, не разумевшие внутренней силы богослужения, не могли противостоять влиянию его. Некогда послы Владимира, будучи ещё язычниками, пришли в цареградский храм св. Софии, где патриарх совершал литургию. Красота храма, благоговение народа, стройное и сладостное пение клира, священная важность и таинственность обрядов изумили послов. Им казалось, что сам Всевышний обитает в сем храме и с людьми соединяется. Они сказали Владимиру, что они были тогда не на земле, а как бы на небе. Таким образом, через обрядовое богослужение нашей церкви самые язычники познали истинного Бога, сам князь Владимир и вся Русь приняли христианскую веру.

В полной и резкой противоположности с христианским богослужением находится богослужение мухаммеданское.

Сообразно с существом мухаммеданской религии, которой чужда христианская идея благодатного спасительного взаимодействия между Богом и человеком, богослужение мухаммедан не есть средство общения человека с Богом и снискания благодатной помощи Божией; не есть также свободное выражение истинно благочестивых чувств человека и его стремлении к Богу в духе истинной веры, любви и надежды. Мухаммеданское богослужение служит актом внешнего отношения человека к Богу; оно есть совокупность обрядов и действии, выражающих простое чествование божества, и притом в смысле смиренного подчинения предписаниям произвольно данного Аллахом закона. Таким образом, мухаммеданское богослужение, лишённое истинной основной идеи и цели, не имеет в себе тех высоких признаков, какими характеризуется христианское богослужение: в нём нет таинственности, действительного присутствия благодати, и духовности.

При рассмотрении мухаммеданского богослужения нельзя найти ни одного священного действия или символа, посредством которого выражалось бы благодатное отношение Бога к человеку. В числе обрядов мухаммеданских есть обряд жертвоприношения, который, по-видимому, указывает, подобно еврейской жертве, на идею взаимного отношения между Богом и человеком. Но это жертвоприношение, во-первых, не входит в богослужение, как составная его часть. Оно не имеет безусловно общественного характера: совершается не целым обществом, через известного жреца, но каждый мухаммеданин может единично раз в год закалывать у себя дома жертвенного барана. Затем, эта мусульманская жертва не имеет ничего общего с еврейской жертвой; она в исламе потеряла первоначальный еврейский, прообразовательный, очистительный смысл и стала простым обрядом, имеющим лишь мнемонический характер; с обрядом жертвоприношения мухаммеданин соединяет лишь воспоминание о жертве, принесённой Авраамом⁷¹. В отсутствии этой благодатной таинственной стороны в мухаммеданском богослужении находит себе объяснение и то, что в исламе нет священства в собственном смысле. Здесь каждый может быть совершителем богослужения, может отправить молитву, быть свидетелем при заключении брака, исполнить похоронную обрядность и проч. Достаточно для этого быть ему мусульманином, знать – какие нужно произнести молитвенные формулы и совершить действия и какие предписания при этом исполнить. Хотя в исламе есть особые лица, на обязанности которых лежит отправление богослужения, особенно в общем собрании – мечети, так называемые имамы или муллы, но эти лица не имеют ничего общего с христианскими священными лицами: они не имеют священного характера. Самое название их имам – предстоятель или мулла, не указывает на их священство, ни на то, что они суть служители Божии; оно не говорит даже и об отличии их от светских лиц. Ислам исключает идею священства; ему чужда та христианская идея, что каждый священник, через рукоположение епископа, преемника апостолов, поставляется в духовный союз с апостолами и посредством них с самим пастыреначальником Иисусом Христом, и что священник, получая через это рукоположение особые духовные дары, с тем вместе получает законное полномочие совершать таинства и учить народ. По учению ислама все верующие равны пред Богом и никто не наделён священным даром, который возвышал бы его над его братьями. Сам Мухаммед, высший имам, никогда не смотрел на себя как на лицо священное. Он говорит только: «Бог открыл мне новую веру; Бог мне сказал то и то; Бог мне повелел через ангела Гавриила совершать молитву таким-то способом или совершать такое-то действие». На обязанности Мухаммеда, как имама, было учить своих последователей словом и примером; по его указанию и под его руководством, мусульмане, собравшись вместе, совершали пять раз в день молитву; почему они всегда становились позади своего имама – предстоятеля, лжепророка. Когда число последователей лжепророка увеличилось, и Мухаммед один не мог быть руководителем для всех во время молитвы, он избирал из среды своих последователей более достойных и ставил их вместо себя руководителями молитвенных собраний мухаммедан. Избирало себе имама и само общество, наделяя этим титулом лиц, отличавшихся своей жизнью и умственными способностями, лиц, известных обществу непосредственно или по свидетельству тех, кои знакомы с мухаммеданскими законами. Теперь имамы или муллы избираются также обществом, имеющим у себя мечеть, но предварительно требуется от них свидетельство в том, что они удовлетворительно сдали экзамен по предметам, знание коих необходимо для муллы, или имама. Таким образом, мы видим, что имамы или муллы, при своём избрании, не наделяются служебным чином и над ними не совершается того, что мы в христианском смысле называем посвящением. Мало обращается внимания у мухаммедан даже и на нравственные качества новоизбираемого. Имамы или муллы, поэтому, не суть пастыри в христианском смысле; они – не нравственные руководители, наставники и советники, а простые обыкновенные люди, способные лишь, по своим познаниям, отправить молитву или другие какие-либо обряды согласно с предписаниями закона. Имам или мулла совершенно свободно может быть и купцом, и чиновником. Имамы в Турции, по словам Османа Бея, по преимуществу торговцы бакалейными или москательными товарами и разными материями⁷². С другой стороны имам или мулла беспрепятственно, когда ему захочется, может отказаться от своих обязанностей и взяться за другую профессию, более выгодную. В помощь муллам, при их учительстве и отправлении молитвы в мечети, у мухаммедан существуют ещё так называемые муэдзины. Их главную обязанность составляет – созывать исповедников ислама на молитву, для чего они выкрикивают с минарета мечети известные слова азана⁷³Поэтому в муэдзины избираются по преимуществу люди с громким голосом.

Отсутствие в исламе священства и богослужебных священных действий, посредством коих оживляется и освящается внутреннее существо человека, даёт нам право сказать, что у мухаммедан нет собственно богослужения, есть лишь богослужебные обряды и входящие в состав их богослужебные действия. И эти обряды и действия не суть вполне свободное и естественное проявление религиозных чувств и мыслей человека; они для мусульманина являются чем-то внешним, легальным. Известно, с какой строгостью и с какой чрезвычайной подробностью различаются в исламе дела по их нравственному достоинству. Мухаммеданские казуисты все действия человека и все случаи его жизни, не только религиозной, но общественной и семейной, подвели под особые разряды, назвав одни из них законными, требуемыми кораном, – фарз, другие – установленными преданием – суннят, третьи – только дозволенными законом – халяль, некоторые – запрещёнными – харам, иные – гнусными – мякруг⁷⁴. Под эти же разряды подведены в исламе и все богослужебные обряды и богослужебные действия. Во всех мухаммеданских богословских системах, излагающих богослужебный порядок, все обряды и действия – молитва, очищенье, хадж и др., расчленены на обряды и действия фарза, суннята, халяля, харама, мякруга и проч. Здесь мухаммеданские богословы с удивительной мелочной казуистической дробностью определяют когда и как надо совершать то или другое обрядовое действие, какие надо соблюдать условия для правильного совершения этих действий, и что может нарушить законное выполнение известного обряда. Чтобы представить себе до каких уродливостей и изумительных мелочностей доходит в этом случае мухаммеданская сухая казуистика, я укажу на те правила благочиния, какие обязан мухаммеданин соблюдать во время совершения всякой молитвы. Мухаммеданин, совершая молитву, обязан: во время стояния смотреть на ноги, во время поясного поклона – на пальцы ног, во время земного поклона – на кончик носа, во время сидения – на край одежды, во время поворачивания головы – на плечи. Считается мякругом в молитве играть одеждой, зажмуривать глаза, хвататься за бороду, харкать, подёргивать ногой, кашлять, чихать, совершать молитвенные действия раньше имама, держать во рту какую-нибудь вещь, жевать остатки пищи по величине своей больше горошины; начинать молитву при сильной потребности естественного отправленья, совершать молитву, стоя против печи, когда она топится, (но против горящей свечи – не есть мякруг), стонать, проливать слёзы, исключая случая воспоминания о рае и об огне адском⁷⁵. Подобные мелочные казуистические предписания закона обнимают весь состав мухаммеданского богослужения. Поэтому, богослужение у мухаммедан является чисто внешним, обрядовым; оно формально, пусто, бессодержательно. Ему недостаёт, таким образом, той черты, какую в христианском богослужении составляет духовность. Что такое, например, мухаммеданская молитва, которая составляет самую важную часть мухаммеданского богослужения и которая, по представлению мухаммеданина, служит дверью к блаженству? Она весьма мало имеет общего с христианской молитвой; она не есть возношение ума и сердца к Богу, не есть беседа и общение с Богом. Она есть один чисто внешний акт, совершаемый холодно, без участия внутреннего человека. В мухаммеданской молитве самое главное дело, по степени важности, составляют внешние действия и положения тела молящегося, строго и точно определённые законом, как-то: стояние, поклоны поясные и земные, сидение, поднятие рук и проч. Малейшее несоблюдение этих внешних действии делает молитву ничтожной и неугодной Богу. Эти внешние действия в молитве настолько составляют её существенную часть, что молитва сердечная, без внешних знаков, законом положительно воспрещается. Вольному, который не может даже лёгким движением тела или выражением глаз намекать на молитвенные поклоны, совершенно воспрещается молиться, между тем как этот-то человек более всего нуждается в молитве искренней и пламенной, вполне угодной Богу. Хотя свои молитвенные действия мухаммеданин сопровождает произнесением некоторых молитв, но эти молитвы составляют вторую степень важности и состоят из кратких бессодержательных воззваний, мало соответствующих внутреннему существу человека. Кроме того, при чтении молитв мухаммеданин обращает главное внимание на самый процесс чтения, а не на внутреннее содержание молитвы; потому что от него требуется, чтобы он произносил молитвы, соблюдая точно правила мухаммеданской тоники, грамматики и фонетики, чтобы он не изменял порядка слов и букв. Вообще, надо сказать, что в молитве мухаммеданской, строго и мелочно определённой законом, мало и даже совсем не даётся места чистоте намерений, искренности чувств и сосредоточенности мыслей. Строгий мусульманин пять раз в день совершает молитву; в точности исполняет все положенные молитвенным действия – стояния, поклоны, и вычитывает молитвенные слова. Но эта молитва так мало касается внутреннего существа молящегося, что он во время молитвы даёт равнодушные приказания другим, приветствует знакомого; нарушителю молитвенного спокойствия он вполне, может сказать бранные слова, чтобы потом опять спокойно продолжать свою молитву.

То, что мы сказали о молитве, вполне может быть приложимо и к прочим мухаммеданским обрядам: тот же характер внешний, легальный, и та же бессодержательность видна в очищении, посте, хадже и других обрядах.

Разнообразные мухаммеданские очищения не имеют в своём основании того нравственного принципа, какой лежит в основе библейского учения об очищении. В исламе нечистота, оскверняющая человека, понимается в собственном смысле, как нечистота телесная, а не в смысле библейском – как скверна греха. Поэтому очищения мухаммеданские всецело относятся к физическому, телесному бытию. Ни одно из бесчисленных и мелочных предписаний об омовении не говорит о внутреннем значении омовения: все они касаются лишь внешней стороны, определяя с точностью, когда, как, и чем должен очищать мухаммеданин своё осквернённое тело.

С особенной ревностью, фанатичностью, выполняется в исламе пост в священный месяц Рамазан. Мухаммеданин, согласно с предписанием закона, в продолжение всех дней месяца, с появления утренней зари и до захода солнца, воздерживается от пищи и питья, даже курения табака и втягивания в себя запаха какого-либо пахучего вещества. Но насколько этот пост мусульманина есть внешний акт, не имеющий никакого внутреннего значения и не производящий должного влияния ни на чувство, ни на ум постящегося, можно видеть из того, в каких наслаждениях проводятся ночи Рамазана. С наступлением вечера пощение мухаммеданина прекращается, и он может предаваться каким угодно удовольствиям. «В городе, с наступлением времени вкушения пищи, – говорит Остроумов, – отворяются все торговые лавки, где можно купить всё, потребное для утоления голода, жажды, и разные лакомства; улицы и все публичные места (кофейни, лавки и под.) освещаются лампадами и фонарями. Отроки, юноши и старцы невозбранно и бесстыдно стекаются в эти лавки, всячески веселятся и ликуют, как будто бы наступил день байрама – праздника»⁷⁶. Ночные наслаждения дозволяются и самим кораном. В нём читаем: «во время ночи поста разрешается вам совокупление с жёнами вашими: они одежда вам, а вы одежда им. Бог знает, что вы обманывали себя самих; потому Он жалеет вас и прощает вам. В это время сообщайтесь с ними и ищите того, что предписал для вас Бог, ешьте, пейте дотоле, покуда вам нельзя будет различить белую нить от чёрной нити»⁷⁷. Богослужение в дни рамазана совершается точно таким же образом, как и в дни остальных месяцев; состав и порядок ежедневных пятивременных молитв и в течение поста не изменяется; только прибавляется к пятой (последней вечерней в обыкновенное время) молитве «салят таравих» – молитвословие отдыха, состоящее из 20 рикаатов⁷⁸.

Бледны, бессодержательны и мухаммеданские праздники. Христианские праздники имеют свой определённый предмет: ими воспоминаются события, имеющие важное значение в деле спасения рода человеческого. Поэтому, торжественное празднование христианских праздников служит постоянным напоминанием об истинах спасения и каждому христианину убедительно говорит о необходимости быть участником этого спасения. Мухаммеданские праздники в основе своей не имеют каких- либо глубоких религиозных мыслей и потому не могут служить для возбуждения и возвышения религиозной жизни. Мухаммеданская пятница – день недельный, – напоминает о творении человека. Поэтому у мухаммедан нет дня покоя, в смысле иудейской субботы и христианского дня воскресного. И мусульмане так мало соединяют со своей пятницей представления о покое, что скорее в этот день, как счастливый, стараются начать обыкновенные житейские работы. Не имеют истинно религиозно-нравственного значения для мусульманина и два праздника, единственно всеобщие в мусульманском мире, байрам и курбан. Первый праздник, который мухаммеданами празднуется тотчас по окончании поста рамазана, не имеет в своём основании какой-либо религиозной идеи, кроме идеи чувственного наслаждения и удовольствия после тяжёлого и трудного ига поста. Второй праздник – курбан, празднуется спустя 70 дней после байрама; им воспоминается принесение Авраамом в жертву Измаила (по мухаммеданскому верованию), почему у мухаммедан в этот день закалывается жертвенное животное. Но эта жертва, как мы сказали, не имеет внутреннего истинного значения. Шииты-мухаммедане имеют некоторые праздники с определённым, можно сказать, предметом, например: праздник «убийства» – в воспоминание смерти Хусейна, который пал жертвой в войне за халифат в долине Кербела; праздник «кольца» – в воспоминание того, что Али раз подарил со своей руки кольцо одному нищему; праздник «мира», воспоминающий договор, заключённый Мухаммедом с язычниками арабами. Но при этом нельзя не удивляться убожеству мухаммеданской религии, которая не знает лучшего предмета торжества, кроме смерти человека, пожертвовавшего своею жизнью ради своего честолюбия, и событий, относящихся к внешней политической жизни. И вообще нужно сказать, что в праздниках мухаммеданских преобладает светский элемент и всегда изгоняется религиозный: придают особенную важность и достоинство многоразличным чувственным удовольствиям. У мусульман даже нет особенного праздничного богослужения, если не считать при этом небольшой какой-либо молитвы, которая читается во время обычной ежедневной молитвы в тот или другой праздник.

Таким образом, на какое бы богослужебное учреждение в исламе мы не посмотрели, во всём мы видим преобладание внешнего, обрядового, чувственного, и отсутствие внутреннего, отсутствие того, что действует на ум, сердце и волю человека и даёт удовлетворение этим факторам человеческой жизни: в богослужении мухаммедан нет того, что живит и обновляет, что наполняет и освящает внутреннее существо человека. По смыслу ислама мухаммеданин должен заботиться не о том, чтобы каждое дело оставило по себе как можно более впечатлений в сердце, но о том, чтобы известные предписанным действия были выполнены все и с видимой стороны правильно. Поэтому мухаммеданин почти всегда исполняет усердно все предписанные законом обряды, но при этом он весьма мало проникает в смысл и значение того или другого обряда: он не думает нисколько о том, делается ли он через исполнение обряда лучшим в нравственном отношении, или не делается; всё внимание его обращено на то, чтобы точно соблюдены были предписания закона относительно места и времени богослужения, чтобы точно выполнены были богослужебные действия, вычитаны и выслушаны молитвы: в этом мухаммеданин полагает свою правоту и заслугу пред Аллахом. Вот почему мы в праве можем назвать богослужение мухаммедан податью или механической работой по заказу; оно есть в некотором роде то же, что в католичестве opus operatum, т. е. где невидимая сила таинства привязана к форме: если не соблюдена форма, то таинство не имеет силы и значения, оно бесполезно.

Богослужение мухаммеданское, лишённое внутренней идеи, содержания, и со стороны видимой, обрядовой, поражает нас однообразием, сухостью и бедностью своих форм. При всём, напр., разнообразии родов молитвы, она состоит всегда из одних и тех же рикаатов. Сколько бы молитва не была продолжительна, она есть не более как повторение одного и того же ряда действий, дружно и плавно выполняемых молящимися по указанию муллы. В мухаммеданском богослужении слову – этой вполне естественной и самой доступной для понимания форме богослужения, не даётся надлежащего места, и притом оно здесь не достигает своей цели: богослужение в исламе совершается на языке арабском, следовательно, чуждом и не понятном для мухаммеданина – не араба. Поэтому слово в мухаммеданском богослужении для слушателей является звуком меди звенящей и кимвала бряцающего; оно не затрагивает их сознание, ничего не говорит чувству, потому что ни одно слово, как чуждое и непонятное, не может быть воспринято. Музыкальной и поэтической формы богослужения – пения, которое оказывает влияние на сердце человека, на всю совокупность его чувств, которое возбуждает нравственные религиозные чувства и питает ум, – мухаммеданское богослужение не имеет: распевание муллой стихов корана и муэдзином азана не имеет ничего общего с христианским песнопением, служащим выражением религиозных чувств христианина во всём их разнообразии: мухаммеданское пение почти речитативное и по своим мотивам однообразно скучное, скорее усыпляющее, чем оживляющее. Самая мечеть, мухаммеданский храм, отсутствием в ней той священной красоты и величия, какими блистают христианские храмы, указывает на бедность и безжизненность мухаммеданского богослужения. Внутренность мухаммеданской мечети – простая, по крайней мере, это можно сказать о мечетях казанских татар. При входе в мечеть прямо бросается в глаза углубление – михраб, которое показывает молящемуся то направление, какое должно принимать лицо его во время молитвы; направо от михраба стоит кафедра – мимбар, на которую ведут несколько ступеней. Стены мечети – голые. Абсолютный монотеизм ислама не допускает изображений не только в мечетях, но и в частных домах. Мухаммед запретил арабам, своим последователям, заниматься живописью и скульптурой, опасаясь, чтобы они, увлёкшись своими изображениями на полотне или из мрамора, не возвратились к прежнему идолопоклонству. Поэтому все украшения мечетей ограничиваются разнообразными колоннами и арками, архитектура коих доведена у мусульман до утончённости. Для декорации употребляют нередко так же письмена: на стенах мечетей пишут обыкновенно золотыми буквами изречения или стихи корана. Таким образом, мечеть, по своему внутреннему устройству, не отличается почти ничём от частного дома: ничто в ней не напоминает молящемуся, что он стоит в доме Божием, ничто не отрешает от земного и не возвышает чувств и мыслей к горнему, небесному.

Итак, ислам, со своим суровым легальным характером, наложил на богослужение, это в высшей степени важное учреждение в религиозно-нравственной жизни человека, печать безжизненности, мертвенности. Богослужение мухаммеданское – не нравственно-воспитательное средство, а орудие в руках грозного повелителя – Аллаха, посредством которого он держит в рабском и смиренном подчинении у себя своих подданных, последователей ложного пророка. Мертвенные, окаменелые формы мухаммеданского богослужения дали твёрдость и неизменность всему богослужебному составу, подчинили массу лжеверующих строгой дисциплине и приучили их к безусловному послушанию воле Аллаха: каждый мусульманин, даже равнодушный в религиозно-нравственном отношении, принуждён исполнять предписания религиозного закона. Но они повредили внутренней религиозной жизни, сделав богослужение внешним, бессмысленным, простой буквой, которая, по учению св. апостола Павла, убивает дух⁷⁹.

А. Яблоков.

* * *

Библиография

Перевод с латинского, под редакцией проф. Модестова. СПб. 1886.

В последнее время вопросы, относящиеся к области нравственной жизни, выдвигаются более и более на видный план в западноевропейском учёном мире, и наука, имеющая дело с этой областью, становится, можно сказать, модной. Главным центром движения этой науки служит Англия, так как практический характер британских островитян издавна делал их неравнодушными к вопросу о внутренней ценности человеческих поступков, подобно тому, как практически характер древних римлян давал толчок к анализу правовых отношений. Начиная с XVII в., эпохи так наз. английского морализма, тянется длинный ряд учёных, посвятивших себя моральной науке, который заканчивается блестящими именами современных деятелей на этом поле. Общая задача английской морали – свести нравственный идеал к общеполезности, следовательно, основной её тон – утилитарный. Объяснение всем нравственным явлениям, происходящим в жизни отдельного человека и общества, даётся в духе Дарвиновой теории и весь нравственный прогресс мыслится как постепенный переход низших, животных стремлении (эгоизма) в высший, нравственный порядок (альтруизм). Так явилась мораль эволюционная.

Франция всегда любила социальные вопросы, отстаивала права и свободу личности в общественном организме, протестовала против авторитетов всякого рода: её моралисты скорее социологи, а не моралисты в строгом смысле. Основной тон французской морали в XVIII в. был материалистический; в наш век, под влиянием идей Конта, он превратился в позитивный, мечтающий отрешиться от давления на мораль всего внешнего (метафизики, религии) и силящийся образовать так наз. независимую мораль. Влияние английских учёных на французских моралистов очевидно.

Мыслители немцы, со своим аналитическим мышлением, образуют какую-то критическую школу, где символической книгой служит Кантона «Критика практического разума»; её моралисты могут быть названы неокантианцами и немецкая логика{?} в общем характере спекулятивна.

Движение моральных идей на западе отразилось и в нашем отечестве. Публицистика (журналы) стала отводить почтенное количество страниц в своих изданиях идеям Милля, Спенсера, Шопенгауэра, Гартмана, Конта, Тэна, Ренувье и т. п. Небольшая книжка, написанная покойным Кавелиным «Задача этики», выдержала несколько изданий в короткое время. Вопросы, поставленные гр. Толстым, как нужно жить и действовать честно (нравственно) современному человеку, взволновали всё общество. По примеру запада и у нас пробуждается вкус к моральным сюжетам. Прошло время, когда моралиста третировали скучным педантом, когда мораль была полубранным словом; напротив, от неё стали ждать выяснения заветного идеала, решения жгучих вопросов о ценности нашего поведения, проектов научного modus vivendi.

И в то время, когда в глубине нравственного сознания русского человека лежал священный идеал нравственности, предложенный Божьим законом, – идеал может быть понятый несколько ограниченно, засорённый преданиями старцев, а главным образом скудоумием, как следствием греховности падшего человека, но всегда проясняемый и очищаемый православной церковью, – от имени последних выводов европейской науки посыпались идеалы, в которых не осталось камня на камне; от идеала божественного. Нам перевели Бокля, Спенсера, Милля, Гартмана, Шопенгауэра, и проблемы, ими высказанные, выставлялись как научные нравственные идеалы. Во имя авторитета последних то приглашали игнорировать нравственные начала, как не имеющие большого значения в культуре человечества, прогресс которой будто бы условливается единственным стимулом – накоплением знания, преимущественно, конечно, реального. Этой теорией расшатывалось самое значение и достоинство всяких, каких бы то ни было нравственных положений, след., подрывалось уважение к нравственному идеалу и энергия к совершенствованию. То указывали на эгоизм, как всеобщее исходное начало всех человеческих стремлений, присущее всем и каждому, а последней целью – счастье, которое становилось и критерием нравственности; практические формулы, образовавшиеся из этой теории, пришлись чрезвычайно по вкусу всем «дельцам» и осуществление их доходило до виртуозности, преимущественно в банках и акционерных компаниях. То выкрадывали из человеческой души священное чувство ответственности, зачёркивали самое имя человеческой свободы, представляя человека игрушкой мирового бытия, совершающего своё круговращение без смысла и без цели, где человек являлся поневоле каким-то жалким зрителем и комедиантом в одно время, которому доставалась одна доля – терпение по мере возможности и сантиментальное сострадание к товарищам по страданию, – как единственно возможный и имеющий какой-нибудь смысл в этой проповеди пессимизма добродетели.

Но подобного рода нравственные теории имели за собой одно преимущество, которое подкупало доверчивых людей: это – новизна, так как представители их принадлежат к самой последней формации учёных, к нашей эпохе. Но среди этих новаторов в морали вдруг появляется архаический моралист, который современен происхождению нашего старообрядства и книга которого, правда наделавшая много шума в Европе во время своего появления, составляла предмет только учёного изложения истории философии. Мы разумеем перевод объёмистого произведения В. Спинозы, под названием «Этика», появившегося в нашей печати в конце прошедшего года.

Появление в нашей литературе этой книги знаменательно: рассчитывать на хороший сбыт её на книжном рынке едва ли мог её переводчик или издатель; след., он руководился в деле издания этой книги иными соображениями, помимо коммерческого. Издание европейских философов на русском языке, конечно, желательно, но когда явятся у нас солидные истории философии или, по крайней мере, критические монографии. Ничего подобного ещё у нас нет. В эпоху философствования Спинозы были люди не менее почтенные, оставившие серьёзные философские исследования, каковы Декарт, Лейбниц, Вольф. Сочинения их не переводятся, а избирается Спиноза и притом из его сочинений самое практическое: Этика.

Христианский богослов с прискорбием встречает появление этой книги; она дышит антихристианским и имморальным духом. Вот почему духовной письменности надлежит отметить эту книгу, содержание которой идёт вразрез с самыми существенными и основными воззрениями на нравственность со стороны христианства. В данный момент мы считаем небесполезным ограничиться некоторыми библиографическими заметками об этой, по многим пунктам впрочем, очень интересной книге.

Варух Спиноза (1632–1677) был еврей; его предки, во время гонений на Иудеев в Испании и Португалии, выселились оттуда и поселились в Амстердаме. Своё образование Спиноза получил у талмудистов; изучал он Маймонида, Герзона (Аверроиста) и других средневековых иудейских учёных; несколько менее знаком был с каббалистическими творениями, но сходится и с ними в некоторых пунктах. За свои «ужасные заблуждения» (в 1656 году) отлучён был от иудейского общества. Под руководством лекаря Ван-Енде, убеждения которого не шли дальше чистого натурализма, он стал заниматься латинским языком, и, выучившись ему, – изучением философии Декарта. С этого времени (с 60-х гг.) он начинает строить свою собственную философию и выпускать философские сочинения. В 1663 г. составлены были: «R. Descartes principia philosophiae», и как прибавление к нему «Cogitata metaphysica», в 1661 «Tractatus theologico-politicus», потом, «Tractatus de Deo et homine ejusque felicitate», который можно назвать подготовительным сочинением к «Этике», – в 1662 г. «Tractatus de intellectus emendatione», где указывается метод построения этики.

«Этика» (Ethica more geometrico demonstrata) Спинозы есть капитальное сочинение, где философ изложил все свои любимые идеи. Она составлена была в 1662–1665 гг. и несколько раз переделывалась автором вплоть до самой его смерти; сначала она появилось в трёх книгах, позднее составитель разделил её на пять книг. В окончательном виде она появилась после смерти автора в 1677 г.

Мы не имеем права входить здесь в оценку Спинозы как философа, да это повело бы нас далее намеченных пределов нашей задачи. Об этом оригинальном мыслителе существует целая полемическая литература, где встречаются защитники и противники Спинозы. Вопрос, который разделял тех и других, состоял просто в следующем: теист или атеист Спиноза?

Современные философу христ. богословы не могли не видеть в иудейском мыслителе самого жестокого оппонента религии и некоторые (напр., Спитцелиус и Манзевельд) написали горячие протесты против «теологико-политического трактата» Спинозы, где проводится, по их мнению, «полное безбожье». Якоби прямо и положительно назвал всю его философию атеистической; это обвинение было выражено философом в письмах к Мендельсону (иудею). Последний вооружился против Якоби, и, по замечанию Куно-Фишера, sine studio, но зато тем более cum ira. Этот спор имеет длинную историю, ведётся даже до сих пор. Замечательно, что на страницах даже специальных богословских журналов пытались сделать Спинозу теистом. Такова статья Voigtländer-a в Theol. Stud. u. Krit. 1841 г. Поэты – Гёте и Гейне не находили слов для выражения своего благоговения пред Спинозой. Шлейермахер в своих «Речах о религии» с пафосом говорил: «принесите вместе со мной благоговейную жертву тени отверженного Спинозы! Его проникал высокий мировый дух; бесконечное было для него началом и концом; мир – его единственной (!) и вечной любовью; он был исполнен религии (какой?) и святости, и за то он стоит пред нами один, недостижимый мастер в своём искусстве, без учеников, без прав гражданства».

Насколько правы были порицатели и поклонники Спинозы, всего лучше может решить творения философа, капитальнейшим между которыми служит его Этика, теперь обязательно переведённая на русский язык, и о характере которой должен сказать своё посильное мнение христианский богослов.

Заглавие, данное философом своему произведению, не вполне точно: оно несколько у́же своего содержания. Это не просто система нравоучения, а целая энциклопедия тео-антропологических основоположений, на основании которых выясняется нравственная роль человека, в его отношении к Богу и миру. Каждая из пяти частей содержит в себе особое содержание и все вместе образуют стройное целое. Таким образом, первая часть содержит в себе метафизическое учение о Боге, вторая – о природе и происхождении души, третья – об аффектах, четвёртая – о человеческом рабстве или силе этих аффектов, и, наконец, пятая – о силе мышления или человеческой свободе.

Вся этика представляет собой ряд определений и аксиом по методу Евклида, след., в самой строгой силлогистической форме; – она изложена «методом геометрическим», – как говорит автор в самом заглавии.

Вопрос о достоинстве принятого Спинозой метода лежит вне нашей задачи. Историк философии Ибервег называет всё подобное предприятие Спинозы иллюзионным и доказывает, что определения Евклида и нашего философа имеют дело далеко не с одинаковым объектом. Но самая попытка Спинозы свести всё существующее к математическим законам уже показывает основную точку, на которой стоит философ: признание субстанциального тожества психического в широком смысле (духовного) с протяжённым, подлежащим точному измерению, как существующим в пространстве и времени. Спиноза не дуалист, не спиритуалист, не материалист; он – монист; след., он держится одной из самых популярных в наше время философских проблем. Попытка его, как попытка, как тенденция провести всюду самые строгие математические доказательства, конечно заслуживает внимания учёных. Но осуществил ли он свою задачу, действительно ли его положения доказываются так ясно и прозрачно, как у Евклида, – это вопрос, который едва ли решён будет утвердительно самыми восторженными поклонниками Спинозы. Недаром Лейбниц, Гербарт и другие называли этику Спинозы рядом логических паралогизмов, где перемешаны синтетические определения с аналитическими.

Как бы то ни было, для философа не было черты, отмежёвывающей мир духовный и чувственный. Евклид, составляя свои определения и аксиомы, ограничивался сферой последнего; объекты мира первого – Бог, дух, свобода, остались вне его математического мышления. Спиноза разрушает эту грань и смело прикладывает к предметам мира вышечувственного или нравственного свою математическую схему. Результат, отсюда происходящий, понятен.

Вся мировая жизнь представляется Спинозе как вечный непрерывный процесс, как бесконечный ряд явлений, необходимо следующих одно за другим, как необходимое следствие за своей причиной. Мир есть, след., должен быть; всё, что в нём есть, должно быть так и не может быть не так: мировой процесс есть сплошная причинность. Вопрос о какой-нибудь цели этого процесса так же нелеп, как вопрос – для чего в треугольнике углы равны двум прямым. Таким образом, всякая тень так наз. телеологии здесь уничтожается. Человеческие действия (объекта всякой этики) не суть свободные достижения какой-либо намеченной нормы; они – необходимые проявления общего мирового процесса, они – только результат причинной связи вещей. Различать между этими необходимыми явлениями доброе и злое, нравственное и ненравственное (а ведь над этим-то и бьются бедные моралисты) значит различать нравственное достоинство четырёхугольника или круга. Всякое телеологическое суждение моралистов, разбор ими человеческих действий, есть плод праздной их фантазии.

Таковы общие принципы, лёгшие в основу Спинозовской этики. Это не мораль, которая силится проискать какой-нибудь, хотя бы приблизительно научный критерии для определения ценности человеческого поведения. Никаких идеалов не знает наш философ; все идеалы суть идолы..; не признаёт он драматизма жизни, где деятели выступают как герои – борцы, победители, или трагические мученики; вся жизнь, вся человеческая история есть какая-то эпопея, рассказывающая длинный ряд сменяющихся явлений, где «всё течёт», – как говаривал ещё Гераклит, и где всё движется роковой пружиной – чуждой волей. Его этика не предлагает чего-либо, не учит, не наставляет..; она описывает только факт необходимый, неизбежный; его этика то же, что физика, только захватывающая мир, ей не подлежащий, и гнущая этот сложный, духовно-свободный мир под строгие холодно-рассудочные математические законы!

Нам теперь надлежит сделать обозрение частного хода тех математических определений, доказательств и аксиом, из которых слагается этический процесс по взгляду Спинозы. Сообразно с пределами нашей задачи, мы, конечно, должны быть по возможности краткими.

В ряду причин и следствий нужно же найти где-нибудь первичную причину; иначе невозможна смена дальнейших причин и следствии. Спиноза и начинает с этой первопричины, которую называет субстанцией или Богом. Первая глава, как мы видели, и озаглавливается о Боге. Терминология Спинозы, называющая Бога субстанцией, картезианская; в этой школе эта субстанция носила какой-то монотеистический характер и Декарт определяет субстанцию как res, quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum, а субстанция creata есть res, quae solo Dei concursu egent ad existendum. Спиноза делает такое определение: «Под субстанцией я разумею то, что существует в себе и представляется само по себе, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» (Этика по русск. пер., ч. I, опред. 111). По Декартовскому определению, субстанция как бы двоится; мир, субстанция creata, существует отдельно от Бога, хотя solo Dei concursu; Спиноза обходит эту непоследовательность Декарта и Бога обозначает единственной субстанцией, а всё, что не Бог, не признаёт субстанциональным. Итак, единственно существующее – только Бог; всё остальное есть атрибут или модус Божества. «Под атрибутом я разумею то, что разум представляет о субстанции, как бы нечто, составляющее сущность её» (опред. IV). Под состоянием (модусом) я разумею видоизменения субстанции, или то, что есть в другом, посредством чего оно также представляется (опред. V). Понятно, что Бог (или субстанция) Спинозы не есть что-либо конкретное, что существует с какими-нибудь индивидуальными определённостями: под субстанцией он разумеет абстрактное понятие бытия, которое, по образцу средневековых реалистов, ипостазирует и которому приписывает самостоятельное существование. «Под Богом я разумею абсолютно бесконечное существо, т. е. субстанцию, состоящую из бесконечных атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность» (опред. VI). Перечисляя атрибуты бесконечного существа, Спиноза указывает

1) на факт бытия Божия: Бог существует;

2) на факт единства Божия: Бог есть Един, и нет другого Бога;

3) на вечность существования, непременность: Бог не может не существовать и существует по одной только необходимости своей природы;

4) на всемогущество: оно состоит не в свободной деятельности, по которой Он может творить, что ни захочет; ведь не может же Бог сделать, чтобы из природы треугольника не вытекало, что его три угла равны двум прямым углам; всемогущество его в том, что оно от вечности было деятельно и во веки будет оставаться в той же деятельности;

5) на свойство перво-причинности всего существующего: Бог, по необходимости своей природы, есть действующая причина; всё, что существует, происходит от Бога, вытекает из его абсолютной природы, всё зависит от него, и без него не может существовать, ни быть представлено; иного порядка происхождения вещей (напр., через творение) быть не может; посему в природе всё предопределено не по свободной воле или неограниченному произволу, но по абсолютной природе Бога или по его бесконечному могуществу.

Мы видим в Спинозовском Боге свойства сущности Божией, хотя своеобразно понятия. Но где же те свойства, которые христианскими догматиками называются обыкновенно свойствами жизни Божией? Где Его всеведение, где свойство Его воли – Его бесконечная благость и любовь, святость, правосудие, истинность? они не нашли и не могли найти места в пантеистической теологии Спинозы. В приложении (стр. 34–64), которым заканчивается первая часть, учение о Боге, философ относит все эти свойства жизни Божией к предрассудкам и издевается над тем, кто приписывает Богу эти свойства. А между тем на этих-то свойствах Божьих и покоится действительное нравоучение, напр., христианское: только на правильном понимании этих нравственных атрибутов Божьих основывается возможность выяснения правильного нравственного идеала. Эта половинчатость теологизирования философа, эта только натуралистичность его представления о бесконечной субстанции производят то, что его искомый этический процесс будет космическим, метафизическим, но... не мифическим в собственном смысле этого понятая. Абсолютная субстанция Спинозы поглотила собой весь реальный мир, в жизни которого, в отдельном, но зависимом от Бога благого и правосудного существовании и проявлении завязывается истинно нравственный процесс – свободное исполнение тварью намеченных ей Творцом идеальных целей. Мир, история, жизнь разумных существ – всё это обезличено, убито в системе Спинозы этим вечным, неизменным, необходимым проявлением Бога. Он только – ens realissimum; всё остальное – фантом, призраки. Радуга имеет несколько цветов, но не имеет центра, а только начертание лучей; посему она есть только отражение, следствие солнечных лучей. Таковы все существа в мире: они живут жизнью заимствованной, чужой, – жизнью субстанции, а сами по себе существовать не могут, недействительны.

Нужно признать в таком мировоззрении долю благоговения к существу бесконечному, которое сказывается в человеке, воспитанном на библейских представлениях о Боге и особенно, кажется, псалмических, где религиозное чувство готово, в своих лирических порывах, весь мир принести в жертву живущему на небесах... Но такое же благоговение к Высочайшему существу заставляет указать, что же такое эта абсолютная субстанция, которая развивает из себя этот странный, призрачный мир? что же это за бремя возлагается на эту первопричину, не знающую и не желающую знать никакой телеологии? что это за perpetuum mobile, которое движется в бесконечность ради самого только процесса движения? к чему всё это труженичество субстанции, которая начинает длинный ряд следствий, и эти следствия выступают на сцену как тени, не имея права спросить, для чего их вызвала таинственная рука? а между тем этим теням присуще сознание отдельности, единичности, личности... эта личность мыслит, чувствует, желает. Скажите ей, что всё, что ни случится с ней, будет результатом необходимого ряда причин и следствий; приговор решительный, но неудовлетворительный для её сознания. Христианство, указывая зависимость твари от Творца, говорит разумнее, ближе к глубине человеческого духа; я знаю, что, по бытию своему, я не родственен существу бесконечному; я могу быть и не быть, но если есть, то, по бесконечной воле Божией, Его благости, моё существование является не как αὐτὸ τοῦ esse, но как αὐτὸ τοῦ velle бесконечного. Последнее для меня понятно и разумно.

Мир вечен, потому что Бог не мог не проявить себя. Но сам Спиноза допускает, что этот вечно сосуществующий Богу мир по своим свойствам ниже Бога, существует только как следствие от своей причины. Почему же не допустить, что это primum movens раньше своего обнаружения, что Бог предвечнее в самой вечности мира? По Спинозе, существование мира необходимо для проявления субстанции, а последняя, по III определению самого Спинозы, не нуждается в другой вещи... Не правильнее ли говорить по-христиански: не мир необходим для Бесконечного, а последнее необходимо для мира и потому-то христианский апостол говорит, что Бог держит, носит всё глаголом своего могущества (Евр.1:3).

Если мир есть, по философу, только модус бытия бесконечного существа, если он не может быть ничем другим, кроме того что он есть, если в мире omnia sunt ex necessitate naturae divinae determinata, то, конечно, и человек, как член мира, точно также должен быть только модусом бытия Божия. Действительно, теология, построенная на пантеистическом принципе, породила сообразную и антропологию, которой и посвящаются дальнейшие части Спинозовской этики. Вторая часть её посвящается изложению учения о природе и происхождении души (в подлиннике mentis). Переходим к сей части.

Она начинается опять определениями и аксиомами. Интерес читателя этой главы состоит в том, как понимает философ духовную природу человека, который, по этическим представлениям, обыкновенно мыслится в качестве главного виновника нравственного процесса, нравственно действующим субъектом. Спиноза излагает во второй части учение о составе человеческой природы. Она является ему с двумя атрибутами, которые суть собственно атрибуты Бога: протяжением и мышлением. Тело (опр. 1) есть «состояние, которое выражает известным и определённым образом сущность Бога, насколько он рассматривается как вещь протяжённая». Как сила мыслящая, душа образует идею, и мышление есть собственно атрибут Бога. Следовательно, когда говорят, что если человеческий дух что-либо мыслит, то этим собственно указывается факт проявления Бога, как мыслящего. «Когда мы говорим, что человеческая душа представляет то или другое, то мы выражаем не что иное, как то, что Бог, не поскольку он бесконечен, а поскольку он выражается посредством природы, или поскольку он составляет сущность человеческой души, имеет ту или другую идею» (Колор. XI, пол. стр. 80).

Человеческое мышление, как и всё бытие вообще, предопределяется необходимо: оно необходимо познаёт истину. «Порядок и связь идей – то же, что и порядок и связь вещей» (пол. VII, стр. 72).

Мышление имеет две стороны: познание (в котором различаются три рода – opinio или imaginatio, ratio, и наконец intellectus) и желание. Способы проявления их одни и те же; всякая идея, как проявление идей Божьих, возбуждается последними и не может быть иной; точно так же и желание, – оно предопределено: «в душе нет неограниченной или свободной воли, но душа к желанию того или другого определяется какой-нибудь причиной, которая в свою очередь определяется другой причиной, а эта опять другой, и так в бесконечность» (пол. XLVIII, стр. 127). Желание или хотение ни в коем случае не может противоречить познанию, но есть его непосредственное и необходимое действие, и составляет с ним одно целое: желать – значить утверждать, не желать – отрицать. Кто наивно думает, что он говорит или молчит или что-либо делает по своему свободному выбору, тот спит с открытыми глазами. Человек считает себя свободным в хотении и желании только потому, что не сознаёт определяющей его желание причины. Вся вторая часть заканчивается указанием того, насколько полезно такого рода учение для жизни: только оно успокаивает дух наш и делает нас счастливыми; мы ничего теперь не должны бояться, ибо знаем, что всё совершается с необходимостью по вечному совету Божию; это учение предостерегает нас от ненависти, гнева, зависти, раздражения, ибо каждый, во имя голоса рассудка, должен быть доволен своим положением (стр. 137–138).

Нельзя не удивляться необыкновенной ясности и последовательности, с какими развивает свои положения Спиноза относительно человеческого духа. Но если его первая часть этики, теологическая, даёт право назвать его монистом, как чистейшего пантеиста par excellence, то вторая часть – антропологическая, приводит его к чистейшему детерминизму. Его Бог не есть живая личность, проявляющая своё хотение и действие по идеальным целям; в его Боге нет никакой потенциальности, он – абсолютная актуальность, и деятельность его необходима, какова она есть, и инакового действия у Бога быть не может. Допущение каких-либо определённых целей, хотя бы самых высоких и нравственно-добрых, в деятельности Бога, есть, по Спинозе, человеческая фикция, противоречащая Божественному совершенству. Итак, Спиноза творит идеал своего Бога только как отвлечённую первопричину всего сущего, как первый член в ряде дальнейших явлений, которых он мыслит модусами: ему нужно было отыскать эту первопричину, которой бы можно объяснить первый толчок к появлению мира. Он создаёт свою субстанцию, которая, сделав своё дело, остаётся без содержания и нравственной свободы, след., не имеет жизни; она есть только natura naturans – сила производительная и только... Каково это произведение, для чего явилась это natura naturata, – по мнению Спинозы, это вопрос праздный, не религиозный. Да! подобный вопрос не религиозен пред каким-нибудь страшным идолом, к которому не смеет подойти устрашённый человек, а только констатирует все его безапелляционные требования, полагая, что иначе быть не может! Молиться этому Богу, т. е. вступать с ним в нравственное взаимообщение, конечно человек не будет, потому что это бездельно. У человека, поставленного под влияние этого Бога, нет ни задачи, ни планов или идеалов; для чего же поставлен этот человек? Философ запрещает этот вопрос. Для него имеет смысл только одна категория: почему? а категория – зачем, для чего? нерациональна. А на первый вопрос ответ прост: так угодно субстанции, она не может действовать иначе. И жизнь человеческого духа, как описывает её вторая часть этики Спинозы, представляется как

Дар напрасный, дар случайный

...

и даже, говоря с поэтом далее, как

Такая пустая и праздная шутка.

К такому пессимистическому заключению должен прийти человек, поставленный в этот диалектический процесс проявления субстанции и не знающий того, что называтся нравственным миропорядком, где царствует нравственный закон: «что человек сеет, то и пожнёт». В этом миропорядке не совершается всё с неизбежной необходимостью, а есть плод свободного действования разумного существа, то соответствующая идеальным целям мироздания, то злоупотребляющая своей свободой, следовательно, являющаяся или добрым или злым (по-христиански – грешником). Виновником такого миропорядка является личный Бог, о котором вместе с библейским лицом каждый может сказать: жив Господь мой, жива и душа моя. В этом нравственном миропорядке каждый индивидуум не есть безличный член, стоящий подле другого, а есть живая и реальная особь, имеющая своё вечное достоинство, свою особую задачу, своё особое воспитание, совершаемое Божьим Промыслом. Кто боится «произвола» и «непонятного вмешательства» Божества, тот должен знать, что свойства истинного Бога – премудрость и благость, которых лишена субстанция Спинозы, гарантируют совершенство этого миропорядка. Вопреки философу, мы приписываем божественной воле высочайшую премудрость, которая проявляется не только в системе мировых законов (имманентная деятельность), но которая открывается в различении от мира (трансцендентная деятельность). Высочайшей нравственной формой общения личной твари с личным творцом и промыслителем служит молитва. Только при признании бытия такого миропорядка возможна этика, как учение о процессе осуществления личностью идеальной задачи, налагаемой этим миропорядком; только при этом основоположении интересен и важен в ней антропологический элемент, где должны быть выяснены нравственные силы, права и обязанности нравственного субъекта с его насущным содержанием, поставленного в трудный, но разумные коллизии сложного драматического хода жизни в царстве нравственного миропорядка.

Ничего подобного нет в этической антропологии Спинозы. Личность со своей душой, мыслящей, чувствующей и желающей, включена в ряд явлении натуральной жизни: у неё нет никакой свободы; она страдательна. Можно ли дать при этом основоположении место какому-нибудь свободному стремлению души к какому бы то ни было идеалу? самым лучшим идеалом служит наличное существование души, какова она есть. Действительность – высшее совершенство. Ставить вопрос: какова должна быть душа в своём проявлении, не допускает Спинозовская этика.

Третья часть этики трактует о т. н. аффектах. В этой части мы встречаемся уже прямо с моральными воззрениями философа, который начинает оценивать достоинство проявлений нравственной природы человека. Эта, довольно обширная глава (стр. 139–237), очень интересна: здесь ожидается анализ внутренней природы человека, как специальной лаборатории, где завязывается в собственном смысле нравственный процесс и условливается его внутренний характер. Всякое нравоучение должно отвести почётное место этому антропологическому своему основоположению: ибо, прежде нежели определять, что человек должен, нужно посмотреть, что он может.

Нравственное действование человека есть уже заключительный акт после бесчисленных движений воли, возбуждаемой первоначально так наз. влечениями или побудами. Человек, когда чего-либо хочет, желает, то всегда хочет чего-то; и это «что-то», конечно, есть благо; удовлетворённое влечение образует в душе чувство удовольствия. Неудовлетворённое – страдания. Если бы мораль начинала и оканчивала описание нравственного процесса только как движение воли, стоящей под влиянием влечений, действующих на неё неотразимо, то она превратилась бы в физиологию и физиологическую психологию. Но мораль, готовая признать открывающиеся здесь факты, ифизирует их; когда между моим влечением и определяемостью воли нет посредствующего звена – самосознания, то я или животное или больное существо. Человек раздражается половым влечением и, теряя самосознание и самообладание, насилует женщину; факт естественный.., но не нравственный. Под влиянием гнева, помрачившего моё самосознание, я оскорбляю человека и убиваю его; факт возможный... но патологический. Воля, поддавшаяся таким возбуждениям, лишена по своей формальной деятельности нравственного достоинства: она недеятельна, нетвёрда. Поэтому моральное развитие человека в том и состоит, чтобы воля в своей решимости господствовала над влечениями, присматривалась к их достоинству, откладывала низшие и давала места высшим, (какой бы критерий для различения высших и низших мы ни брали, – это безразлично в данном случае). Но возможно ли это? Можно ли в понятии о воле допускать что-либо кроме того, что есть во влечениях? не есть ли она только результат этих влечений?

Спиноза отвечает на этот вопрос отрицательно. Человеческая природа в своих действиях проявляется, отражая впечатления, воспринимаемые телом и представляемые душою, т. е. ощущения или аффекты. Переход духа то к большему, то к меньшему совершенству выражается в аффектах печали и радости (стр. 155). Желание есть сознанное влечение, а последнее есть самая сущность человека, насколько она определена к достижению того, что служит его сохранению. Итак, три главных аффекта – желание, радость, печаль, все остальные выводятся из этих первичных аффектов. Любовь, напр., «есть радость, сопровождаемая идеей внешней причины, а ненависть – печаль, сопровождаемая идеей внешней причины» (стр. 159); надежда есть «не что иное, как непостоянная радость, происшедшая от образа вещи будущей или минувшей, в исходе которой мы сомневаемся»; страх «есть непостоянная печаль, происшедшая от образа сомнительной вещи» (стр. 165). Из природы аффекта Спиноза выводит его законы. Душа любит то, что способствует увеличению её силы действования: она печалится о разрушении, радуется о сохранении; радуется о разрушении всего, что ненавидит; печалится о сохранении ненавистного; мы ненавидим того, кто причиняет радость вещи, которую мы ненавидим; мы любим того, кто причиняет ей печаль (стр. 169). Сострадание покоится на том же основании, как и зависть (стр. 172). Все действия, которые вытекают из аффектов, относящихся к душе, поскольку она понимает, Спиноза суммирует в храбрость (fortitudo), которую разделяет на мужество и великодушие (стр. 213) Комбинация аффектов, заключает Спиноза, разнообразна, и оттого происходит столько разных оттенков, что их нельзя выразить никаким числом (стр. 214).

Весь этот трактате имеет то значение, что он указывает действительно некоторую предельность, ограниченность нравств. процесса, по которой человек внутри самого себя носит целый мир душевных движений, стремления которых далеко не совпадают с нравственным идеалом. Ни для кого не новость это описание Спинозой наличного содержания нашего духа: мы, люди, действительно таковы; таков действительно так назыв. естественный человек, круг действий которого и характер действий прекрасно изобразил ещё ап. Иоанн в классическом месте, где несколько концентричнее, чем у Спинозы, предлагается разделение аффектов: все еже в мире похоть (= аффект) плоти, похоть очес и гордость житейская. С точки зрения философа описанный порядок духовной жизни человека естественен и гуманен; он таков, следовательно, нормален. Всё так естественно в человеке: радость о своём благополучии, любовь к любимому человеку, ненависть и зависть к нелюбимому, гнев, месть, жестокость. Из опыта мы знаем, как мастерски проявляет человечество подобного рода аффекты и до какой виртуозности доходили герои этих страстей; ими полна вся нравственная история грешного человечества, начавшаяся аффектом мнимой радости: будете яко бози. С тех пор образовалось, действительно, огромное средостение между первоначальными влечениями и решимостью воли. Последней приходится стать в водовороте этих стремлений, выдерживать их натиск, укрепляться или ослабевать, побеждать или падать. Силой и действенностью этих аффектов ограничивается могущество этой воли, которой приходится бороться, напрягаться. Когда совершается прямое отражение аффекта на волю, то её деятельность не носит нравственного характера: она страдательна. И Спинозовская ифика заканчивает своё описание свойств человеческой природы, как описывает свойства физических тел физика, когда говорит: тело притягивается к земле, тело делимо, проводит легко или трудно теплоту и т. д. Физику не приходит в голову хвалить камень, когда он падает на землю, хвалить огонь, когда он согревает. Подобного рода этическую статику проповедует Спиноза. Человек гневается, ненавидит; это – факт и только; оценка его не имеет смысла; похвала и порицание здесь неуместны, и Спиноза не ставит, вопроса, хорошо это или худо, он не допускает ифических категорий.

В этом заключается характеристическая особенность всякой пантеистической морали в её различии от теистической. Первая – оптимистична, вторая – более пессимистична; по логике первого, мир, как модус божества, есть хорош по самому своему бытию; по второму – мир, как творение Божье, был хорош, когда вышел из рук творческих, но мировая гармония нарушена и разрушена самим человеком и с тех пор в деятельность человека вонзился громадный клин, раздвоивший её целостность – грех. Поэтому такое теистическое нравоучение, каково, напр., христианское, исходным пунктом своего развития ставит не антропологию, а теологию; высшее благо, его свойства и качества, ищет только в Боге, и говорит вместе с Господом: никто же благ, только один Бог. В человеке это благо отражательное, поскольку он есть образ Божий; где в действиях человека светится этот божественный луч, там есть нравственное добро; где нет его, там – зло. Привнося этот критерии и проверяя действительную историю человека, христианство признаёт тот несомненный факт, что в ней преобладает последнее, что вместо идеальных целей творческих человек стремится к другим целям – личным и мирским. Такой порядок вещей не есть первичный, изначальный в истории, когда всё сотворённое было добрым зело, а дальнейшим последующим событием; посему оно констатирует факт ненормальности наличного порядка дел, его извращённости; отсюда – христианский догмат о нравственном повреждении человека, которому в этом случае совоздыхает и природа. После этого не всё, что только есть в человеке, как он проявляется, может быть третируемо как нормальное, так как в общей сумме человеческих проявлений бо́льшая часть как раз противоречит идее высшего блага. Сюда-то нужно отнести и все Спинозовские аффекты, которые суть ни что иное, как мотивы человеческого самолюбия (эгоизма), и которые давно фигурируют в истории человечества – в криминальных фактах. Христианство знает, как эти аффекты могут расти и множиться в своём развитии, доходят до титанических размеров, когда рисует силуэта человека греха (2Фес.2:4), который появится в конце нравственной истории человека, ведо́мый аффектами. Посему христианское нравоучение не столько заботится о выяснении верховного идеала, ибо он существует как данное – в Боге и историческом Христе, сколько аналитически разбирает движения души человека грешника, педагогически ухаживает за ним, как больным, лечит его аффект, и весь процесс нравственный в христианстве какой-то полемический, умение отодвинуть встречающиеся на пути затруднения и замешательства. Он называется обыкновенно спасением. И как раз все главные аффекты, намечаемые Спинозой, суть главные составные элементы общего понятия христианского о грехе, проявление которого мы указали в схеме ап. Иоанна. От аффектов тела является чувственность, от аффектов радости и печали рождается самолюбие и гордость: в средине между этими пунктами стоит зависть, которая начинается с чувственности и потом переходит в духовность; далее стоит гордость со своими отраслями – тщеславием, честолюбием. От этих трёх корней произрастает громаднейшее генеалогическое древо, где разветвления бесчисленны и начертать которое едва ли вполне возможно самой кропотливой амартимологии.

Мы указали кратко пункт различия пантеистической и теистической антропологий конечно не с той только целью, чтобы показать несходство Спинозовской этики с христианской. Спиноза и не хотел склоняться к христианству. Мы только оттеняем два мировоззрения совершенно противоположные. Пусть теперь беспристрастный взгляд оценит, где понятнее нравственная история человека, где интенсивнее нравственный процесс, где более уважения к человеку, о чём так настойчиво толкуют апологеты Спинозы? Этика философа очень гуманна, – это бесспорно; наличный, естественный человек, с плотью и кровью, со страстями и похотями (аффектами), выступает здесь как полноправный, законный деятель, к которому не смеет подойти никакой контроль. Он не скрывает его ран и болячек; напротив, говорит о них не как о патологических явлениях. Если Спинозовские аффекты из геометрических формул превратить в жизнь и действительность и отлить их определения в наглядные примеры, то, нам думается, их испугался бы сам философ и, подобно Фаусту, вызвали бы именно Мефистофеля. Куно-Фишер (т. I, р. 350) говорит, что эти конкретные типы созданы уже были до Спинозы – Шекспиром, «поэтический взгляд которого в первый раз ясно увидел, что человеческие судьбы проистекают только из действий, действия только из страстей, страсти из характеров, характер из естественной и исторической связи вещей ( ? ). В драмах этого поэта люди, действуя и страдая, раскрывают свои свойства. У них нет воли, кроме их страстей, и нет страстей, которые не вытекали бы из их известными образом развитой индивидуальности». Всё это, пожалуй, так. Отелло должен был задушить Дездемону под влиянием аффекта ревности, Ромео поступает с Юлией под влиянием аффекта полового влечения, Леди Макбет – под влиянием честолюбия и гордости и т. д. Да, мы любуемся этими типами, пока они... на сцене; но не думаем, чтобы человек не устрашился их в действительности, так как всякий должен бояться зверей, хотя бы и нравственных. Мы любуемся в Шекспире художественными изображением того, какими бывает человек; анализ у Шекспира есть анализ каждого из нас; отсюда – ценность этих драм. Если нельзя спросить, нравственны ли эти герои, то позволительно просто спросить – симпатичны ли они, как такие?.. Мы, христиане, имеем пример, как относиться к аффектам. Среди 12 учеников Господа был один, у которого, как отличавшегося особенной живостью характера, аффекты были очень часты. Под влиянием их ап. Пётр делал многое, за что удостаивался похвал от своего Учителя. Но когда тот же Пётр слишком скоро выступил с неудачным предложением, то услыхал резкое замечание: отыди от мене сатано, соблазн ми ecu. Из этого примера можно вывести некоторые данные для определения критерия, как относиться к аффектам.

Четвёртая часть Этики Спинозы имеет дело с человеческим рабством, где философ указывает бессилие человека владеть аффектами. Здесь выступают определения добра и зла. «Под добром я разумею то, о чём мы наверное знаем, что оно полезно нам. Под злом я разумею то, о чём мы наверное знаем, что оно препятствует нам пользоваться каким-нибудь добром» (стр. 243). Эти понятия суть не абсолютные, а относительные, вытекают из рефлексии об отношении вещей друг к другу. Из аксиомы, что в природе нет никакой отдельной вещи, сильнее и могущественнее которой не было бы другой вещи, следует, что и человек, как часть природы, должен подчиняться бесконечной силе Божьей, или природе, следовательно, он необходимо подвержен страстям, следует обыкновенному порядку природы. Аффект не может быть ни укрощён, ни уничтожен иначе, как противоположным и более сильным (стр. 250). Чем более каждый ищет своей пользы, тем более одарён нравственной силой (добродетелью); и наоборот, поскольку каждый не радеет о своей пользе, постольку он бессилен (264). Но нет для человека ничего полезнее, как человек; поэтому самое разумное – искать пользы не для себя только, но и для других, стремиться к тому, чего желают и другие. Руководимый такой разумностью, человек в высшей степени свободен; он свободнее в гражданском обществе, где он живёт сообразно с общими постановлениями, чем в уединении, где он повинуется только одному себе (стр. 323).

Вся эта глава только переходная часть от предыдущей, третьей, к последней. Для нас в этом отделе важно то следствие, которое выходит из факта неотразимого могущества в человеке аффектов или страстей. Если они непреоборимы, если добро и зло – суть относительные понятия, или выражение нашего субъективного мышления, если понятие зла образуется у нас только через сравнение с высшим бытием – Богом, следственно, как только лишение и отрицание, если всё действительное есть необходимое и разумное, то конечно не может быть и речи о нравственном вменении. Лошадь не виновата, что она не человек и есть только лошадь; бешеная собака не виновата, что она кусает проходящих. Это, конечно, очень плохое изображение человеческого мира, когда приходится сравнивать людей со стаей бешеных собак; оно, конечно, очень плохо также указывает на какой-нибудь нравственный миропорядок. Мы не будем развивать здесь положения христианской «теодицеи», которая, во имя идеи правды и милости Божией, заканчивает историю человеческого греха всемирным судом, на который должны мы все явиться, чтобы дать отчёт во всём, что мы делали... Мы указываем на суд истории, которая сама о себе говорит, что в ней есть неопровержимые свидетельства, что грех повлёк за собой печальные последствия. Спиноза закрывает глаза, чтобы не видеть той дисгармонии, которая стала уделом человеческой истории; он выходит из абстрактной мысли, что мир – как исшедший из Бога – должен быть нормален... Но неужели нормально состояние, где есть ужасные отклонения, где сыплется целый ряд бедствий, где торжествует часто воюющая неправда, где царствует смерть, с которой никогда не примирится человек? Не «спит ли с открытыми глазами» сам философ, когда задёргивает оптимистическим флёром действительную историю и не желает вникнуть во внутренний смысл её хода? Сказать, что действительность есть высшее совершенство и лучшего быть не может, значит быть самым близоруким оценщиком истории. Наконец, есть же в человеке очень близкий и постоянный судья, который скромно и тихо, но настойчиво, всегда протестует против нашей неправды, и, следственно, говорит, что есть вменение... Но в этической терминологии Спинозы нет места этому священному имени. И если Куно-Фишер на Шекспировских героев смотрит как на конкретные примеры, в которых олицетворены математические формулы Спинозовской этики, то мы позволим заметить, что эти герои знали суд совести и чувствовали вину о грехах своих. Ричард III, напр., просыпаясь после сна, когда являлись ему тени его жертв – Эдварда, Генриха VI, Кларенса и др. говорит:

Умилосердись Иисусе. Тссс...

Всё это сон. Ты, совесть, жалкий трус,

Мучитель мой!

...

Сто языков у совести моей,

И каждый мне твердит по сотне сказок,

И в каждой сказке извергом зовёт.

Акт. V. сц. III.

Спешим к концу. В пятой, последней части моралист ведёт речь о могуществе разума или человеческой свободе. Оказывается, что аффекты, будучи непреоборимы для воли, могут подчиняться разуму, который может их обуздывать и умерять. Каким образом? через истинное их познание. Можно, по-видимому, ожидать, что здесь Спиноза повторит Стоическое воззрение, по которому «мудрец» должен стать выше своих страстей посредством разумного признания их вредности для нравственного совершенства. Но Спиноза логически верен своему прежнему положению, что они непреоборимы, следовательно, о действительном противодействии им он и не думает говорить. Он требует только разумного к ним отношения, т. е. признания их разумом как необходимых; «чем более душа все вещи считает необходимыми, тем менее руководится их аффектами». Итак, нужно стать на эту разумную точку, которая откроет нам, что нужно признать существующий порядок вещей и явлений как необходимый, что закон чистой причинности есть единственный смысл мироздания, что в нём нет и не может быть произвола, что пытаться своей волей изменить в нём что-либо значит впадать в самолюбивую претензию производить пертурбацию в нравственном мире и оскорблять Бога, как первопричину. На эту степень разумности должна стать воля, и разумная воля есть признание мирового разума или вечной необходимости. Возвышение до истины делает человека свободным, знание порядка вещей расположит человека действовать в согласии с мировым порядком. Истинно разумный человек никогда не будет требовать от вещи более того, что она есть; он мыслит её как факт, и как действительность она хороша или добра. Спиноза в том-то и видит ошибку обыкновенных моралистов, что они прикладывают к явлениям требования своего воображения и любят сыпать нравоучения, что они хотят, чтобы вещи были не тем, что они суть, а как хотелось бы видеть их моралистам. «Этот жёлудь не тыква» и моралист, по Спинозе, мыслит, как мужик, это явление худым, относя вещи только к себе самому и судя об них по пустым фикциям; ему хотелось бы, чтобы жёлудь был тыквой, и он строит идеал, что было бы лучше, если бы он превратился в тыкву. Такого рода извращённый идеализм утопической морали искажает действительность, подводя её под постороннюю точку идеалов. Этика должна рассуждать как ботаник, который на определённый плод смотрит как на необходимый продукт определённой растительности.

В этом разумном понимании заключается начало истинной свободы человека: «истина свободит вы». Истинно разумный человек движется не отдельной вещью, но связью всех вещей, мировым законом; он не делает из своей жизни добычу рассеяния и отдельных желаний, а сосредоточивает душу на познании мирового разума и разрешает диссонансы аффектов в гармонии человеческого и божественного бытия. Сущность всего – Бог; следовательно, познание его есть основа человеческого мышления, следовательно, его и радость. Познание Бога и любовь к нему есть высшая страсть (amor intellectualis): она не нуждается во взаимности и отказывается от взаимной любви и благоволения, она только благоговеет перед любимым существом. В этом смысле человек и вечен, т. е. сознаёт, что его жизнь, как индивидуума, есть летучий аккорд в вечной гармонии мироздания; мысль о вечности делает светлой смерть, в которой мы выполняем естественный долг конечности; она – последняя поэзия существования, ибо познание мирового порядка говорит, что мироздание не перестанет после моей смерти быть ритмом вечной причинности. «Блаженство, – заканчивает Спиноза, – не есть награда за добродетель, но сама добродетель, и мы не потому наслаждаемся им, что сдерживаем наши похоти, а напротив, мы можем сдерживать наши похоти потому, что наслаждаемся ими» (Пол. XLII, р. 378).

Изложение этой заключительной главы Этики Спинозы показывает нам, что здесь нет ни физиологического, ни психологического анализа действенности на нашу душу внешних влияний и возбуждений, ограничивающих или условливающих проявление нашей свободы; здесь только абстрактное, во имя всеобщей причинности, отрицание её: свобода не может и не должна быть, следовательно её нет. То странное и противоречащее нашему самосознанию «рабство», в которое включается человек, у которого отнята свобода, не пугает философа; он указывает этому рабу возможность освобождения. Путь к нему лежит в указаниях нашего разума, который и возвышает человека до степени свободного существа, указывая ему на необходимость погрузиться во всеобщую жизнь, как на единственное логическое и, следовательно, разумное требование. В сфере математической – числа, линии и проч., действительно ничего не хотят; они повинуются своим законам и 2 + 2 = 4, – две величины, равные третьей, равны между собой, параллельные линии никогда не сойдутся друг с другом, и пр.; если бы эти числа и линии «пожелали» чего-нибудь другого, то вышла бы квадратура круга, т. е. нелепость. К несчастью человек никогда не согласится, чтобы его жизнь и деятельность мыслились в форме этих математических формул. Когда меня разобщат с человеческим обществом, свяжут мне руки и ноги и не позволят двинуться с места по моему желанию, я буду сознавать себя «рабом», как это несомненно с точки зрения Спинозы. Но если я буду смотреть на своё положение глазами разума, что состояние, мной переживаемое, есть необходимый modus всеобщей жизни, что так быть мне за лучшее судила всеобщая первопричина и мне приходится благоговеть пред её распоряжением и считать себя, вопреки действительности, свободным, потому что я понял, кто̀ и ка̀к определил меня на рабство, – то подобная, сидящая в моих логических комбинациях, свобода никогда не будет действительной свободой.

Притом, давая возможность человеку путём разума становиться выше мира представлений и преходящих вещей, Спиноза начинает изменять строгой последовательности своей системы. Бог, или субстанция, не может, по Спинозе, стать человеком, ибо она стала бы ограниченной вещью (намёк на христианское учение о вочеловечении Божества), каким же образом человек через свою amor intellectualis может возвыситься до божества, потому что человеческий дух, погружающийся в созерцание божества, равняется ему; сущность субстанции, которая «любит самое-себя», как скоро познаётся и начинает быть любимой человеком, равняется человеку.

Мы далеки от претензии входить в подробный разбор оригинальной системы Спинозы. Нам только хотелось сделать её образ, чтобы русский читатель переведённой книги знал, с кем имеет дело. Фейерлейн в своём сочинении «Нравоучение новых культурных народов» (1859 г.), начиная своё обозрение, недоумевает, куда поместить Спинозу. На всех моралистах нового времени он видит печать национальности и характер их морали объясняет последней. Английская мораль, по его характеристике, стремится доставить человеку господство над миром материи, – французская хлопочет о формальной самостности его права во всех сферах бытия, – немецкая силится утвердить значение нравственной воли в законах идеального и реального мира. Спиноза – гражданин мира, и к морализированию не возбуждался ни интересами родины, ни интересами религии, и руководствовался только одним холодным мышлением. Понятно, что здесь нет потребностей сердца и чувства, никаких индивидуальных и субъективных штрихов во взгляде на нравственную задачу, а одни только неумолимые законы мышления. Поэтому, указанный автор даёт место замечаниям о Спинозе только во введении.

Характеристика Фейерлейна, по нашему мнению, очень метка. Этика Спинозы отличается от всех предшествующих попыток именно тем, что она – слишком абстрактна, нечеловечна, неисторична; она не знает родства ни с каким духом исторического народа, чужда каких-нибудь исторических подкладок и в желании стать выше основ действительности, обойти её, наложить на неё отвлечённые схемы, она представляет собой опыт проекта, лишённого всякой исторической возможности. Платон идеализирует государство, рисует какую-то философскую идиллию; она утопична, но понятна как выражение греческого гения и, пожалуй, возможна на почве эллинской жизни. Спиноза не стоит под влиянием ни классического нравоучения, ни средневекового, ни ветхозаветного, ни христианского; его мышление стоите вне пределов исторических форм, его спекуляция есть какое-то революционное, отрицающее всех и всё, восстание, любующееся самым процессом возмущения. Вся новая философия, начиная с Декарта, силится очертать отношение Бога и мира; Лейбниц строит свою оптимистическую теодицею, Кант – категорический императив и проч., при чём так или иначе даётся место той реальной величине, которая называется миром, особенно той важнейшей, которая называется человеком. Ничего подобного не признаёт Спиноза: мир и человек не живёт, они – безобразные тени в абстрактном пространстве и времени, где не совершается история, а только бытие, притом страдательное и необходимое.

Но Спиноза сам, как философ, имеет историческое значение. Он родоначальник натурализма нового времени. Не секрет ни для кого, как современная мораль далеко пошла по этой натуралистической дорожке и силится лишить человека всех нравственных прерогатив, которыми дарит его «мистическая» мораль. Бог, свобода, добродетель, грех, вменение, ответственность.., всё это третируется выдумкой досужих моралистов, незнакомых с наукой о человеке. Превратить человека в материальный предмет, включить его в ряд естественного хода мира, изучить его внутренние мысли, желания, и выставить их как идеальные, свести мораль на описание этих движений и подметить их точные законы, – такова основная мысль натуралистической морали нашего времени. Значение, следовательно, Спинозовской этики в дальнейшей истории чисто разрушительное и отрицательное.

Нужно ли прибавлять ко всему сказанному, что его этика радикально противоположна христианской, от начала до конца? Переводчик этой книги, в своём предисловии, вероятно желая прикрыть действительные побуждения к переводу, между прочим говорит: «Автор не был христианином ни по рождению, ни по воспитанию, и потому многое ( ? ) в его миросозерцании носит характер, чуждый распространённым среди нас (слишком эквилибристическая фраза!) представлениям о Боге, природе и человеке. Но это не мешает великому философу XVII в., в своём нравственном учении, восходить до самых высоких нравственных истин христианства и быть проникнутым самой тёплою любовью к человечеству, которая и должна составлять душу всякого учения о нравственности».

Можно находить какие угодно достоинства в этике Спинозы, и переводчику можно было бы позаимствовать понятия о них у панегиристов Спинозы, где достоинства указываются несколько другие. Но чтобы ставить моральные воззрения пантеиста в аналогию с христианскими и говорить, что Спиноза «восходит до этих истин», это значит делать медвежью услугу философу, который бы покраснел от этой похвалы и сказал бы: perdidi laborem! Подобная аналогия немыслима, кто хоть сколько-нибудь верно понял Спинозу и знает несколько христианство. Уважая переводчика, мы полагаем, что и он отлично понимал эту радикальную противоположность между спинозизмом и христианством. Как же понимать его милую шутку, когда он кладёт такой неправильный штемпель на достоинство переведённой им книги? Каким спинозовским аффектом нужно объяснить эту неверность? Мы не желаем доискиваться ответа на этот вопрос, но, во имя истины, протестуем против этой, желаемой переводчиком, аналогии. Это – неправда.

А.Г.

* * *

Объявления

Новые книги:

Цена с пересылкой 30 коп.

Исследование Е. Будрина.

Выпуск второй.

Цена с пересылкой 2 р. 50 к.

Догматическое учение Улфилы. Сходство сего учения с учением Аномеев вообще и Евномия по преимуществу. – Особенности в догматических мнениях Улфилы по сравнению с воззрениями Ария и Евномия. – Усиленная деятельность Улфилы в проповедовании арианства у Готов после их переселения в Империю при Феодосии Вел. – Результат проповеди. – Неудача Готского учителя в его ходатайстве за арианство пред Феодосием. – Смерть Улфилы и его предсмертное завещание Готам.

Переходим к другому вопросу: в каком виде Улфила усвоил арианство, а, следовательно, и проповедовал это учение Готам, когда его убеждения окончательно сложились и окрепли? В решении этого вопроса мы встречаем уже менее затруднений, чем в предыдущем случае. Ответ на него находим в не раз упомянутом прежде изложении догматических мнений Улфилы, сделанном его учеником Авксентием, и в приведённом у Авксентия же собственном исповедании веры скифского учителя, какое оставил он своим последователям в качестве предсмертного завещания. К сожалению, завещание слишком кратко. Значение его здесь ограничивается почти лишь тем одним, что оно не только не противоречит, а напротив подтверждает данные, почерпаемые из более подробного и обстоятельного источника первого, и, по настоящему вопросу, таким образом, источника главного.

Мы передадим содержание последнего, придерживаясь его текста возможно ближе и точнее.

Строго сообразуясь с учением самого Господа, наш наставник пишет Евксентий, «неустанно», открыто и ясно проповедовал, что един только есть истинный Бог – Бог Отец. Он нерождён, без начала и конца, – вечен, высший виновник всего сущего и всё превосходит по красоте и благости, – безграничен, необъятен, невидим, неизмерим, непостижим, непричастен никакой телесности и с нею сложности, нетленен, неизменяем, неразделяем и нерассекаем. Он существует отдельно и неприступно и не только не имеет над Собой никакой власти и господства, но, не нуждаясь ни в каком совершенстве, Сам в несравненной степени (incomparabiliter) всех больший и всех лучший⁸⁰.

Сей Бог – Бог Нерождённый, не переставая быть единым (qui cum esset solus) «не для разделения или уменьшения Своего божества, а для обнаружения своей благости, по Своему всемогущему изволению бесстрастный бесстрастно, нетленный нетленно, неизменяемый неизменно, сотворил и родил, произвёл и установил (creavit et genuit, fecit et fundavit) Бога Единородного». По отношению к Нерождённому – Богу первому (primus) Единородный есть Бог второй (secundus). «И хотя Он произошёл от Отца и после Отца и по причине Отца и для прославления Отца, хотя имеет над собой Отца, как высшего Бога, однако же и Сам есть великий Бог, великий Господь, великий Царь, великая Тайна, великий Свет (magnus Deus et magnus dominus et magnus rex, magnum mysterium et magnum lumen)». Сын – Творец! всякого за ним творения, Промыслитель, Законодатель, Искупитель, Спаситель⁸¹ и Праведный Судия живых и мёртвых.

Довольно точное и в приведённых положениях учение Улфилы о Боге-Отце и Боге-Сыне и их взаимоотношениях Авксентий разъясняет ещё раз при указании возражений, какие ставил его наставник противникам своей догмы, исповедникам единосущия и подобосущия – омоусианам и омиусианам. Возражая первым, Улфила говорил: если неисчерпаемая, неистощимая сила (infatigabilis virtus) Единородного Бога была достаточна, чтобы легко произвести всё небесное и земное, невидимое и видимое, – для чего Бог-Отец должен был вызывать к бытию Себе равного и с Собой единосущного (proprium)?

Подобно прочим представителям арианизма, казалось и Улфиле, что омоусиане, следующие вере в единосущие, смешивают Божеские Ипостаси, сливают их. В противность этому, навязанному православным, заблуждению, вероучитель Го́тов настаивал, что Лица Бога Отца и Бога Сына отделены и обособлены друг от друга, и притом обособлены в самом строгом смысле (non confusas et concretas personas, sed discretas et distinctas credebat)⁸². «Со всей основательностью изучивший священное Писание и укрепившийся в вере через участие на многих епископских собраниях», восставал Улфила и против омиусиан, а заодно с ними и против Македония. «Как в речах, произносимых изустно, так в сочинениях» (per sermones et tractatus) он доказывала что по своим сущностям Нерождённый и Единородный не схожи и не подобны, – между Божеством Отца и Сына существует полное различие: Отец есть Творец Творца, Сын – Творец всего творения, Отец есть Бог Господа, Сын – Бог всей твари⁸³.

О третьем Лице св. Троицы Улфила учил: Дух Святой не есть ни Отец, ни Сын, но сотворён от Отца через Сына прежде всех Его (Сына) творений, ни Бог первый, ни Бог второй, но от Первого через посредство Второго поставлен на третьей степени (a primo per secundum in tertio gradu substitutum), – ни Нерождённый, ни Рождённый, но от Рождённого произведён через Единородного. Вся Тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть – пишет евангелист Иоанн (Ин.1:3). То же подтверждает и Ап. Павел, говоря: един Бог Отец, из него же вся и мы у него и един Господь Иисус Христос, Им же вся и мы Тем (1Кор.8:6). При бытии единого Бога Нерождённого и пребывании единого Господа Единородного, Дух Святой не может быть назван ни Богом, ни Господом. Он и не высочайшая виновность, и не творец, но просветитель, освятитель, наставник, руководитель и вспомогатель в деле нашего спасения, слуга Христа, раздаятель даров благодати и залог нашего наследия. Он Тот, без Которого никто не может признать и исповедать Иисуса Господом, что именно и говорит Апостол: Никто же может рещи Господа Иисуса, точно Духом Святым (1Кор.12:3) в соответствие тому, как утверждает о Себе и Спаситель: – Аз есм путь и истина и живот: никтоже приидет ко Отцу, токмо мной (Ин.14:6). В завещании мысль о подчинённом отношении Духа Святого к Сыну находим выраженной в следующих словах: credo... unum spiritum sanctum et oboedientem in omnibus filio et filium subditum et oboedientem in omnibus Deo patri.

Проповедуя «и словом и писанием» так, как изложено сейчас, всех разномысливших с собой Улфила признавал еретиками. Отрицаясь еретиков, он, пишет его ученик, называл их не христианами, а антихристами, нечестивцами, безбожниками, обольстителями, обманщиками, изменниками. Мы уже упомянули, что Улфила вооружался против омоусиан и против омиусиян. Учение первых он презирал и попирал (sprevit et calcavit), как учение гнусное, ненавистное, diabolicam adinventionem et demoniorum doctrinam; – извращёнными и превратными в свою очередь признавал и воззрения вторых. Наряду с поборниками единосущия и подобосущия им осуждены: Манихеи, Маркиониты, Монтанисты, Павликиане, Савелеиане, Антропоморфисты, Патрипассиане, Фотиниане, Новатиане, Донатисты и Македониане. Уклоняясь от «еретиков» сам, он и своим последователям указывал на них, как на «волков и собак», и, при обережении от них целости своего стада, действовал, как говорит Авксентий, «с мудростью и рвением пастыря доброго (bonus pastor)».

Церковью, которая должна быть так же едина, как и един Бог, и которую, употребляя сравнения, заимствованные из Священного Писания, Улфила именовал единым столпом и утверждением истины, единой девой и обручённой Христу невестой, единым зданием, домом и храмом Божиим, единым собранием верных и проч. – он считал только именно общество своих последователей и единомышленников. Собрания всех прочих христиан были, по его убеждению, нечестивые скопища, синагоги сатаны⁸⁴.

Итак, по воззрениям Улфилы, безначально, не зависимо и самобытно существует только Бог Нерождённый. Только Он один, следовательно, Бог в истиннейшем, абсолютном смысле Сын явился во времени. Имея виновником своего бытия Отца, по воле и всемогуществу Его и для прославления Его в делах творения и искупления, Сын произошёл из несущего, т. е. из ничего. Он – создание (κτίσμα), и как таковой, не только совершенно отделён от Создавшего, но вполне отличен от Него и по своему естеству. Неотъемлемо Божеское достоинство и от Сына, но, по сравнению с Богом-Отцом, Он Бог, занимающей второстепенное и подчинённое место.

Дух Святой сотворён уже Сыном – Творцом всего мира. Он раб Сыну, как тот слуга Отцу, и название Бога Ему уже не может быть свойственно.

Ясно, что в учении Готского проповедника мы встречаем не просто арианизм, но арианизм, взятый в самой крайней форме. Рассматриваемое и в общих положениях и в частностях это почти то же учение, коему следовали Аномеи, и какое в особенности было развито и определено главным представителем этих сектантов, епископом Евномием. Сходство Улфиловой догмы с воззрениями лишь только упомянутого вождя арианства станет очевиднее, если воспроизведём последнее хотя в самом сжатом виде.

«Существует, – говорил Евномий, – превысшая и в самом собственном смысле сущность, затем та, которая существует от неё, и после неё первенствует над всеми иными, – наконец, третья, не состоящая в одном ряду ни с одной из поименованных и подчинена одной, как причине, другой, как действованию, приведшему её в бытие... Каждая из сих сущностей, отдельно взятая, проста, и в своём собственном достоинстве есть и умопредставляется совершенно одна»⁸⁵. Здесь под разными и разъединёнными сущностями разумеются: Бог – Отец, Сын и Св. Дух. Как видим, по достоинствам и отношениям друг к другу все три Лица поставлены в том же точно порядке, как и в системе Улфилы.

Рассуждая о каждом из Лиц в отдельности, Евномий учил:

Отец есть един и единственный Бог⁸⁶, Вседержитель, Бог богов, Царь царствующих, Господь господствующих, Всевышний на небесах, Всевышний во всевышних, истинно Сущий. Будучи выше всякого начала, подчинения и власти, Он не имеет и сообщника в божестве, соучастника в славе, соискателя власти, сопрестольника в царстве⁸⁷.

Не имеющий причины своего бытия, Он высшая вина всякого бытия.

Сын рождён, сотворён Отцом⁸⁸, – рождён не вследствие необходимости Родшего, не вследствие истечения или отделения от Его естества и разделения сего естества, но произведён Родшим единственно по превосходству Его власти и Его изволения⁸⁹. Посему, сущность Сына не только не тождественна с природой Отца, но и неподобна и несравнима с нею⁹⁰; она совершенно инакова. И Сын есть Бог. Бог – Слово, Господь, но, при иносущии с Отцом, Бог низший, послушный Отцу⁹¹, как виновнику своего бытия и высшему над собой Богу⁹². Он (Сын) Господь и Бог всего невидимого и видимого, что поручено (ἐπιτέτραπται). Его зиждительству и промышлению и на что уделено Ему свыше достаточно силы⁹³. Если можно и даже до́лжно рассуждать о подобии Рождённого Родшему, то Он подобен Ему не как «Отец Отцу и не как Сын Сыну, а как Сын Отцу. Сын есть образ и печать советов и дел Отца»⁹⁴, т. е. Сын подобен Отцу по согласию воли и деятельности.

Дух Святой есть третий, как по достоинству и порядку, так и по естеству. Он получил жизнь от Единого Бога через Единородного или, что то же, явился по повелению Отца действием Сына и божества не имеет⁹⁵. А непричастный божеству⁹⁶, Он лишён также и силы творящей. Отсюда, Дух Святой не может быть «ни сочислим Отцу, ни сравним и с Сыном»⁹⁷. Будучи творением Сына, – «первым, превысшим других творений по природе славе и ведению, Он всякое действие и учение совершает в угодность Сыну. Им посылается, от Него приемлет, возвещает поучаемым и возводит их к истине»⁹⁸. Иными словами: и по бытию и в деятельности Дух зависим от Сына, подвластен Ему⁹⁹.

Сходство сопоставленных доктрин неоспоримое. Так как, читая мысли Евномия в написанных против него сочинениях св. Василия Великого и Григория Нисского, это сходство можно проследить не только в подробностях того и другого из сравниваемых учений, а иногда даже и в выражениях¹⁰⁰, то нет сомнения, что свои догматические мнения, в их окончательном виде Улфила заимствовал именно от Евномия или, по крайней мере, от его ближайших учеников. Учитель Го́тов бесспорно виделся с Евномием на Константиноп. соборе 360 г., – мог долгое время поддерживать общение с ним и несколько спустя, когда Евномий, лишившись епископской кафедры в Кизике проживал сначала в Константинополе у Евдокия, а затем в Халкидоне в своём поместье¹⁰¹. А что до приверженцев Евномия, то, как в столице Империи, так, конечно, и во Фракии, где Улфила имел своё постоянное местопребывание, во всё продолжение царствования Валента их было громадное множество¹⁰².

Нельзя, впрочем, не заметить в учении Улфилы и нечто своеобразное. Как видно из Авксентия, его наставник признавал божественную славу прирождённой Сыну. Единородный – Бог с самого начала своего бытия. Здесь явное уклонение от мысли первого виновника арианства – Ария, учившего о превратности и изменяемости природы Сына и о том, что Сын достиг Божеского достоинства после испытания Его нравственных свойств и вследствие обнаруженной Им устойчивости в добре. Неизменяемость второй Ипостаси и никогда неотлучное от Неё Божество утверждал и Евномий¹⁰³. Но Улфила расходился и с ним, когда, называя Сына не просто Богом, а великим Богом, великим Господом, простирал сие величие до непостижимости Его существа – magnum mysterium. Известно, что в этом отношении Евномий держался убеждения совершенно в обратном смысле¹⁰⁴. Ближайшим образом указанную в учении Улфилы особенность следует, вероятно, объяснить желанием вероучителя удержать в себе и своих последователях всю полноту должного со стороны верующих благоговея к Господу, как Устроителю спасения мира и людей. Но вместе с тем могло быть здесь и другое намерение: – цельнее, ненарушимее сохранить идею об искуплении, на которой зиждется христианство и которая в арианстве теряла своё значение и силу. Не выяснил Улфила: – всё же эта идея извращена, раз допущено, что Искупитель не единосущен с Отцом, не равен Ему, что, хотя и высшее, но всё-таки же Он творение¹⁰⁵. Равно укрылось от его внимания ещё другое и также в высшей степени важное обстоятельство. Внушая своё учение Готам, Улфила снова возвращал их к политеизму. Настойчиво, правда, указывал он, что Бог безначальный, самобытный и абсолютно совершенный есть един Бог-Отец. Это исходный пункт его догмы. Но, при бытии Бога Нерождённого – первого. существует отличный от Него по природе нисший и служебный Ему Бог Единородный – второй. Дух Святой лишён, по убеждению Улфилы, божественного достоинства, но занимая третье по Отцу место, следовательно, неизмеримо превосходя все за Ним идущия создания, легко мог быть обоготворён и Он. Таким образом, наученные Улфилой Скифы должны были представлять, что строго обособленно, отлично друг от друга существуют: Deus primus, Deus secundus et Spiritus Sanctus in tertio gradu substitutus, т. e. три бога. Политеизм, или, лучше, тритеизм, очевиден. Не соглашаясь с Крафтом, что Улфила хотел установить многобожие с намерением, мы полагаем, что этот крайне нежелательный для него вывод не был предусмотрен им так же, как не замечали его в своих системах и прочие предстоятели арианства. Все они считали себя монархианами в более строгом смысле, чем православные. Но боровшиеся с ними Отцы Церкви доказывали, что их ересь, ниспровергая всё христианство, ведёт к многобожию, свойственному одним язычникам¹⁰⁶. В свою очередь упрёк в почитании трёх богов был сделан уже после Улфилы и по отношению к Готам – св. Исидором, епископом Севильским¹⁰⁷.

При изложении учения Улфилы на основании данных, сообщённых Авксентием, между прочим мы встречали показания последнего и относительно ревности, с какой его воспитатель распространял свои догматы. Он проповедовал их неустанно, – насаждал между варварами свою веру не только устным словом, но и Писаниями; – при охранении своего стада от влияния иноверных не щадил труда, «поступая всегда мудро». Ревность была обычным качеством Улфилы в его проповедническом служении. Но так как Авксентий ведёт речь о тех воззрениях учителя, которые во всей полноте и законченности не могли сформироваться в его сознании ранее знакомства с Евномием, т. е. ранее 360 года, то и вышеприведённые отзывы до́лжно бы отнести к его деятельности только после этого года. Препятствием в этом заключении является обстоятельство, что подобно самому Улфиле (semper sic credidi), хотел внушить своим читателям и Авксентий, что учение, им переданное, было верой его наставника постоянной, никогда с ним неразлучной. Но во всяком случае в деятельности готского проповедника, обращённой собственно к пропаганде арианизма и имевшей место по переселении Го́тов в Империю и усмирении их здесь Феодосием, те отзывы о его неусыпных трудах должны иметь своё особенное, преимущественное оправдание.

Известно, что вслед за воцарением Феодосия, во внешней судьбе арианства произошло существенное изменение. Торжествовавшие в государстве в продолжили полных 40 лет, ариане, наконец, вынуждены были уступить преобладание тем, у кого отняли его, т. е. православным, а с тем вместе из роли гонителей должны были перейти в положение гонимых. Тяжёлая болезнь, постигшая Феодосия в первый год его правления, когда, только лишь явившись с запада, он проживал ещё в Фессалонике побудила его ускорить принятием крещения. Он принял св. таинство от рук известного ревнителя православия Фессалоникского святителя Асхолия¹⁰⁸ и, по выздоровлении, немедленно же издал эдикт, – тот знаменитый эдикт, (auream sanctionem, edictam pium et salutare, по отзыву Барония) с объявления которого и начинается переворот в пользу доселе угнетаемой правой веры.

«Нам угодно, – говорил Император в этом законодательном акте, чтобы все народы, управляемые нашим милосердием и умеренностью, твёрдо держались той религии, которой поучал Римлян св. Пётр, которая верно сохранилась преданием и которую в настоящее время исповедует первосвященник Дамас и александрийский епископ Пётр – муж апостольской святости. Согласно с учением апостолов и правилами Евангелия будем верить в единую божественность Отца, Сына и Св. Духа, с равным величием соединяющихся во блаженной Троице. Последователям сего учения мы дозволяем принять наименование кафолических христиан, а всех прочих считаем за сумасбродных безумцев, клеймим их позорным именем еретиков и объявляем, что их сборища не должны присваивать себе почётное название церквей. Кроме приговора божественного правосудия, они должны ждать строгих наказаний, каким заблагорассудит подвергнуть их также и наша власть...»¹⁰⁹.

{Дальнейший текст см. ниже. Абзац начало: «Из Фессалоники вступив в Константинополь». Редакция Азбуки веры}

* * *

Протоколы заседаний совета Казанской Духовной Академии за 1886 год

26 Января 1886 года.

В присутствии Его Преосвященства, Преосвященнейшего Кирилла, Епископа чебоксарского, Викария казанской епархии, присутствовали все члены Совета академии.

Слушали:

Защиту диссертации под заглавием: «История христианского просвещения в его отношениях к древней греко-римской образованности», представленной для соискания степени магистра богословия и. д. доцента академии кандидатом богословия Владимиром Плотниковым. Официальными оппонентами были профессоры академии А.К. Волков и Д.В. Гусев.

Справка:

1) По § 136 академического устава: «Студенты академии, оказавшее за весь четырёхлетий курс отличные успехи и представившие сочинение, признанное Советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата, с правом получения степени магистра без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе, как по напечатании и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашённых Советом сторонних лиц (коллоквиуме)».

2) По § 81 лит. а. п. 6 акад. уст. распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных относится к предметам занятий Совета, окончательно решаемым самим Советом.

3) По тому же § лит. в. п. 6 удостоение степени магистра относится к предметам занятий Совета, представляемым, через Епархиального Преосвященного, в Святейший Синод.

Постановили: Признав защиту исправляющим должность доцента академии кандидатом богословия Владимиром Плотниковым представленной им на соискание степени магистра богословия диссертации под заглавием: «История христианского просвещения в его отношениях в древней греко-римской образованности» удовлетворительной, просить Его Высокопреосвященство ходатайствовать пред Святейшим Синодом об удостоении кандидата богословия Владимира Плотникова степени магистра богословия.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 39 последовала такая: «Февраля 15 дня. Согласен».

29 Января 1886 года.

Присутствовали, под председательством о. ректора академии протоиерея А. Владимирского, все ординарные и экстраординарные процессоры академии, кроме И. Порфирьева и В. Миротворцева, не присутствовавших по болезни.

I. Слушали:

Напечатанный в Церковном Вестнике № 50, указ от 11 декабря 1885 г. за № 2713, о порядке испрошения воспитанниками учебных заведений дополнительной отсрочки к исполнению воинской повинности, следующего содержания: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующей Синод слушали: предложенное г. синодальным Обер-Прокурором, от 31 октября 1885 г. за № 5161, циркулярное отношение управляющего министерством внутренних дел, статс-секретаря Дурново, губернаторам от 11 октября сего года, за № 28, по вопросу о порядке испрошения воспитанниками учебных заведений дополнительной отсрочки по исполнению воинской повинности, для окончания образования, следующего содержания: „Циркуляром 15 ноября 1879 года, за № 36, предложено было уездным присутствиям по воинской повинности, чтобы они, в тех случаях когда данные молодым людям отсрочки, для окончания образования, по день достижения ими определённого возраста, окажутся недостаточными, ходатайства сих лиц о продолжении им отсрочки в поступлении на службу представляли бы, через губернское по воинской повинности присутствие в министерство внутренних дел, не требуя в этих случаях молодых людей на службу до получения разрешения по означенным ходатайствам“. В видах сокращения переписки по рассмотрению упомянутых ходатайств статс-секретарь Дурново, по соглашению с подлежащими министерствами и главноуправляющими отдельными ведомствами, признал необходимым установить на будущее время, чтобы воинские присутствия давали ход тем только ходатайствам воспитанников учебных заведений первого и второго разряда всех ведомств о дальнейшей, против назначенных в ст. 53 уст. о воин. повин. сроков отсрочке поступления в войска, которые будут заявляемы ими через своё ближайшее учебное начальство и, по обсуждению в педагогическом совете, конференции или ином коллегиальном учреждении подлежащего учебного заведения, признаны будут уважительными и затем сообщены присутствию, при аттестации молодых людей в нравственном и учебном отношениях с разъяснением причин, которые воспрепятствовали им своевременно окончить курс учения; таковое сообщение учебного заведения должно быть приложено в подлиннике, при представлении через губернское воинское присутствие, ходатайство в министерство внутренних дел. И, по справке, приказали: о содержании вышеизложенного отношения управляющего министерством внутренних дел, статс-секретаря Дурново, губернаторам касательно порядка испрошения воспитанниками учебных заведений дополнительной отсрочки к исполнению воинской повинности, для окончания, образования напечатать в журнале „Церковный Вестник“ для сведения и надлежащего в потребных случаях руководства и исполнения, передав для сего редакции упомянутого журнала выписку из настоящего определения».

Постановили:

Принять к сведению и в потребных случаях к руководству.

II. Слушали:

Прошение ректора Академии протоиерея А. Владимирского от 29 января 1886 г.: «Покорнейше прошу Совет казанской духовной академии выдать мне удостоверение в том, что я не потерял права на получение назначенной мне, по Высочайшему соизволению, за службу при казанском Императорском университете пенсии».

Постановили:

Выдать отцу ректору академии протоиерею А. Владимирскому удостоверение в том, что он не потерял права на получение Всемилостивейше дарованной ему пенсии за выслугу 25 лет в звании профессора православного богословия при Императорском казанском университете.

III. Слушали:

Отношение канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода от 8 ноября и 12 декабря 1885 г. за. №№ 5414 и 6027 и от 2 января 1886 г. за № 8 о назначении кандидатов казанской академии, окончивших курс в 1885 г., на духовно-училищную службу, именно: Виталия Евлампиева преподавателем в чистопольское духовное училище по русскому и церковно-славянскому языку, Николая Весновского помощником инспектора в самарскую духовную семинарию, Петра Вознесенского в пермское духовное училище по русскому и церковно-славянскому языку, Александра Покровского в казанское духовное училище по арифметике и географии, Феодора Преображенского – помощником инспектора в казанскую духовную семинарию и действительного студента Михаила Фивейского преподавателем по русскому и церковно-славянскому языку в иркутское духовное училище.

Справка:

Означенным лицам сообщено было в своё время, по распоряжению о. ректора, о назначении их на службу. Евлампиеву, Весновскому, Вознесенскому и Фивейскому деньги и билеты на проезд к месту службы уже выданы. О выдаче же денег Покровскому и Преображенскому распоряжения из Хозяйственного Управления ещё не получено.

Постановили:

Принять к сведению.

IV. Слушали:

Донесение доцента академии Михаила Машанова: «Во исполнение одного из параграфов данной мне инструкции долг имею почтительнейше донести Совету академии, что я около половины ноября прибыл в Джедду, в Аравии. Причина, по которой я избрал Джедду предпочтительно пред другими восточными городами, заключается отчасти в наибольшей чистоте арабского языка, отчасти в наименьшей дороговизне жизни, так как с выданным мне количеством денег я едва ли бы мог прожить в Каире или Дамаске. Прибыл же я в Джедду так поздно потому, что должен был дней девять ожидать парохода в Одессе и дней двенадцать оставаться в Суэце по той же причине. Кроме того, по случаю свирепствующей во Франции холеры, положен карантин на Александрию, и я вместо обычного пути через Суэцкий канал должен был ехать по железной дороге из Александрии до Суэца, а прежде вступления в Джедду выдержать трёхсуточный карантин на одном небольшом необитаемом острове против Джедды, и только после всего этого мог высадиться в Джедду.

Немедленно по прибытии в Джедду я озаботился приисканием себе в качестве руководителя учёного араба. Однако на первых порах встретил почти непрепобедимую трудность в изучении системы арабских грамматиков, к которому я приступил, вследствие незнания разговорного арабского языка, и должен был на некоторое время оставить это занятие, а заняться простым чтением арабских книг под руководством учёного араба, что продолжаю ещё до сих пор. Благодаря этому и продолжительным беседам со своим руководителем-арабом я начинаю привыкать к разговорному арабскому языку. Лишь только я достаточно привыкну к нему, приступлю к изучению арабского языка в системе самих арабов, что крайне необходимо как исходный пункт для дальнейших моих учёных занятий. Почтовые сообщения между Джеддой и Россией крайне затруднительны, потому наперёд прошу Совет академии извинить меня, если я не найду возможности своевременно, через два месяца, доставлять в Совет сведения о своих занятиях».

Постановили:

Принять к сведению.

V. Слушали: Отношение казанской духовной консистории от 21 января 1886 года за № 245: «Казанская духовная консистория слушали предложение Его Высокопреосвященства, от 10 января за № 8, следующего содержания: „На вакантную в настоящее время, за смертью протоиерея Виктора Вишневского, должность кафедрального протоиерея казанского кафедрального Благовещенского собора, назначается мной достойнейший заслуженный протоиерей Богоявленской г. Казани церкви, профессор казанской духовной академии, магистр богословия, Евфимий Малов, с оставлением его на службе при академии и руководителем учреждённого при братстве св. Гурия миссионерского отделения“».

Определили:

На основании предложения Его Высокопреосвященства протоиерея Малова определить на должность кафедрального протоиерея казанского кафедрального собора.

О вышеизложенном казанская духовная консистория имеет честь сообщить в правление казанской духовной академии.

Постановили:

Приняв к сведению, внести о сем в формулярный список о. протоиерея Е. Малова.

VI. Слушали:

Прошение помощника смотрителя Мариупольского духовного училища Василия Разумова, от 19 ноября 1885 года: «Честь имею покорнейше просить Совет академии разрешить переслать мне, сроком не далее как на два месяца, моё кандидатское сочинение, хранящееся при библиотеке казанской академии. Кандидатское сочинение писано мной на тему – „О рационалистических сектах в России“ и хранится в числе сочинений студентов, кончивших курс в 1880 году. Обязуясь своевременной доставкой сочинения, прошу выслать оное по следующему адресу: Мариуполь (Екатеринославск. губ.), помощнику смотрителя Василию Разумову».

Постановили:

Выслать Разумову просимое им рукописное кандидатское сочинение «О рационалистических сектах в России» через правление Мариупольского духовного училища сроком на два месяца с просьбой уведомить о получении сего сочинения и возвратить его по миновании срока.

VII. Слушали:

Доклад секретаря М. Соловьёва: «Честь имею доложить Совету, что по § 16 инструкции для библиотекаря и его помощника, по истечении или при начале каждого учебного года, производится поверка библиотеки двумя депутатами из гг. преподавателей академии, по назначению Совета, не угодно ли будет Совету назначить кому-либо из преподавателей академии означенную поверку».

Постановили:

Поручить произвести поверку академической библиотеки экстраординарному профессору А. Гренкову и доценту А. Попову, о чём и сообщить им и библиотекарю Троицкому.

VIII. Слушали:

Записку профессора академии Н. Бердникова от 23 января 1886 года: «Не угодно ли будет Совету академии принять на соискание очередной премии митрополита Макария сочинение экстраординарного профессора академии Николая Красносельцева „Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки“, вышедшее в 1885 году».

Справка:

1) По § 4 правил относительно выдачи Макарьевских премий: «На соискание премии могут представлять свои сочинения наставники академии, как состоящие на действительной службе, так и заштатные»...

2) По § 5 тех же правил: «Представление сочинений на соискание премий в Совет академии производится или самими авторами или кем-либо из членов академического Совета с согласия авторов».

3) По § 7: «Сочинения наставников и воспитанников, представляемые на конкурс, должны быть предварительно напечатаны».

4) По § 8 тех же правил: «Для рассмотрения представленных на премии сочинений Совет академии для каждого из них назначает по одному рецензенту с тем, чтобы к назначенному сроку они представили в Совет обстоятельные рецензии рассмотренных ими произведений с показанием как достоинств, так и недостатков последних, и с ясно выраженным мнением о том, достойны ли они искомой премии».

5) По § 12: «Сочинения представляются на премии не позднее января месяца конкурсного года. Сроком для подачи в Совет рецензии назначается половина сентября. Присуждение же премий в Совете должно состояться к концу октября, чтобы сведение о нём могло быть занесено в актовый академический отчёт 8 ноября».

В академической кассе имеется профессорская премия из % прошлого 1885 года в 600 р., а за исключением из половины её т. е. из 300 р. 5% (15 р. в государственный доход) 585 р.; кроме сего имеется на вознаграждение рецензентов 97 р. 50 к. и две студенческих премии: одна из % 1883 г. в 300 р., а другая из % 1884 г. в 292 р. 50 к., а всего Макарьевских премий имеется на 1275 руб.

Постановили:

Поручить ординарному профессору Илье Бердникову рассмотреть сочинение экстраординарного профессора Николая Краспосельцева под заглавием: «Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки» и представить Совету в первой половине сентября сего 1886 г. обстоятельную рецензию сего сочинения с показанием как достоинств, так и недостатков последнего и с ясно выраженным мнением о том, достойно ли оно искомой степени.

IX. Слушали:

Прошение бывшего профессора Императорского казанского университета М. Петровского: «Не имея возможности, при своих занятиях, обойтись без некоторых учёных пособий, находящихся в библиотеке казанской духовной академии, имею честь покорнейше просить о разрешении мне пользоваться оными».

Справка:

1) По § 10 инструкции для библиотекаря и его помощника: «Право пользоваться книгами библиотеки имеют все учащие и учащиеся в академии. Выдача рукописей и редких книг на дом дозволяется гг. преподавателям».

2) По § 11 той же инструкции: «получающий книгу или рукопись обязан точно обозначить её заглавие, имя автора, число томов, время и место издания и проч. Лица, получающие из библиотеки книги, должны представлять их обратно в библиотеку по истечении 3 месяцев, а рукописи – через 10 месяцев. Кроме срока выдача книг и рукописей ограничивается количеством оных, 6–10 названий книг и 1–3 рукописей, смотря по соображениям библиотекаря касательно получающего лица. Наставники не подлежат этим ограничениям».

Постановили:

Сообщить бывшему профессору Императорского казанского университета Петровскому, что Совет академии находит возможным выдавать ему книги из академической библиотеки на дом, кроме редких и дорогих изданий и рукописей, в количестве 6–10 названий за один раз, с тем, чтобы он, Петровский, в том случае, если какая-либо из выданных ему на руки книг понадобится для преподавателей или студентов академии, возвратил её в библиотеку по первому требованию библиотекаря; редкими и дорогими изданиями и рукописями он может пользоваться в самой библиотеке с 10 до 2 часов дня, ежедневно, кроме праздников, о чём сообщить и библиотекарю Троицкому.

X. Слушали:

Донесение инспектора академии профессора Н. Беляева: «Имею честь донести Совету академии, что из увольнявшихся на рождественские вакации студентов академии до сих пор не возвратился в академию студент II курса Михаил Люперсольский вследствие болезни, удостоверенной медицинским свидетельством. Студенты же Вишневский Павел, Багрянский Леонид, Осокин Павел, Сперанский Алексей её Руднев Владимир явились в академию спустя более недели после срока (Руднев – 19 января, а остальные – 16 января); из них Вишневский, Багрянский и Осокин представили медицинские свидетельства о болезни, а Сперанский и Руднев никаких свидетельств о причинах запоздания не представили. При сем имею честь приложить документы об увольнении студентов академии в отпуск на минувшие рождественские вакации».

Справка:

«По указу Святейшего Синода от 16/26 ноября 1877 года за № 1738 студенты академии после летних, рождественских и пасхальных вакаций обязаны возвращаться в заведение непременно в назначенный начальством срок, возвращая при сем инспектору отпускной билет с подписью родителей или попечителей о времени отправления его из дому; не явившийся в заведение более недели после означенного срока и не представивший уважительного, по мнению академических Советов, свидетельства о законной причине своей неявки считается выбывшим из заведения, и от усмотрения Советов зависит вновь принять его в заведение или отказать в приёме».

Вышеозначенная выписка из указа Св. Синода напечатана в самых билетах, выдаваемых студентам, увольняемым в отпуск.

Г. инспектор профессор Беляев словесно заявил, что студенты Сперанский и Руднев поведения отличного.

Постановили:

Приняв донесение г. инспектора к сведению, документы, при нём представленные, и самое донесение приложить к делу; студентам Сперанскому и Рудневу, не явившимся из отпуска к назначенному сроку и не представившим уважительных свидетельств о законной причине своей неявки, в уважение отличного поведения их, засвидетельствованного г. инспектором, сделать на сей раз строгое замечание от лица Совета, о чём и объявить им через г. инспектора.

XI. Слушали:

а) Записку библиотекаря О. Троицкого: «Имею честь донести Совету академии, что

1) Братством св. Гурия прислано в библиотеку академии 12 экз. „Апостольских посланий“ в рус. переводе;

2) из Хозяйственного Управления при Св. Синоде получена брошюра „Остзейский вопрос и православие“;

3) прислано в дар в акад. библиотеку г. секретарём рязанской духовной консистории В.А. Самаряновым его историческое исследование: „Памяти Ивана Сусанина“ и

4) Н.Н. Буличем: a) Biblia ectyра, ed. a Chr. Weigelio 1730 г. и б) Ioh. Arndts Postille. Franckfurt, 1713.

б) Отношения Совета Императорского варшавского Университета от 19 и 20 января сего года за №№ 457 и 498, при которых высланы в дар для академической библиотеки два экземпляра сочинения ординарного профессора сего университета С. Будзинского п. з. „Закон 18 мая 1882 г. о краже“ с комментарием.

в) Записку библиотекаря Ф. Троицкого от 13 января 1886 года; „Имею долг донести Совету академии, что в библиотеку академии пожертвованы следующие книги и следующими лицами:

1) Ректором Белградской богословской школы, архим. Никанором

а) „Годишный извештаj о стању краль срп. Богословиjе у Белграду за 1884–1885 школску годину“,

б) „Историjске слике свештенобиблиjске екзегетике и развиħе исте од nojaвa њепога, на до наjновиjеч времена“ и

в) „Разлика философске етике од хрисħанске етике““.

2) Голландским обществом наук в Гарлеме (Sociétе́ hollandaise des sciences á Harlem) XX t. 1–2 livraison „Archives Néerlandaises des sciences exaches et naturelles“.

3) D-r’ом Bierens de Haan „Bibliographie Néerlandaise historique – scientifique des ouvrages importants sur les sciences mathématiques et physiques“ и „Dérde rapport van de Huygens – Commissie. Amsterdam“».

Постановили:

Приняв к сведению, благодарить за пожертвованные книги и выслать ректору Белградской школы и в Голландское общество наук в Гарлеме академические отчёты и актовые речи и описания рукописей Соловецкой библиотеки.

XII. Слушали:

Прошение преподавателя оренбургской духовной семинарии Петра Позднева от 29 декабря 1885 года: «Осмеливаюсь почтительнейше просить Ваше Высокопреподобие разрешить мне приложить в начале одобренного Советом казанской духовной академии к напечатанию моего сочинения „Дервиши в мусульманском мире“ в виде иллюстрации изображение туркестанского календаря – дервиша из ордена Накшибенди, коего фотографический снимок при сем представляется».

Справка:

Сочинение Позднева «Дервиши в мусульманском мире» одобрено к печатанию определением Совета от 6 сентября 1885 года.

Постановили:

Разрешить г. Поздневу приложить в начале одобренного Советом академии к печатанию сочинения его «Дервиши в мусульманском мире» в виде иллюстрации фотографическое изображение дервиша из ордена Накшибенди, заимствованное им из туркестанского календаря, о чём и сообщить Поздневу с надписью о разрешении на фотографическом изображении.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнала за № 63 последовала такая: «Марта 5 дня. Утверждается».

Того же 29 января 1886 года.

Присутствовали, под председательством о. ректора академии Протоиерея А. Владимирского, все ординарные и экстраординарные профессоры, кроме ординарного профессора И. Порфирьева и экстраординарного профессора В. Миротворцева, не присутствовавших по болезни.

I. Слушали:

Представление казанского духовно-цензурного Комитета от 21 января 1886 за № 2: «Казанский духовно-цензурный Комитет имеет честь представить при сем Совету академии для представления, на основании 260 ст. уст. цензурн. XIV т. св. закон. изд. 1857 г., в Святейший Правительствующий Синод, ведомость о книгах и брошюрах, напечатанных и выпущенных в свет с разрешения казанского духовно-цензурного Комитета в течение 1885 года».

Постановили:

Просить Его Высокопреосвященство представить, на основании 260 ст. уст. цензурн. XIV т. св. закон. изд. 1857 г., в Святейший Синод ведомость о книгах и брошюрах, напечатанных и выпущенных в свет с разрешения казанского духовно-цензурного Комитета в течение 1885 года.

II. Слушали:

Предложение ректора академии протоиерея А. Владимирского: «Доцент казанской духовной академии, магистр богословия Михаил Богословский состоит на службе при академии с 25 августа 1870 года, а в должности доцента по кафедре Священного Писания Нового Завета с 2 ноября 1871 года. Во всё время своей преподавательской деятельности Богословский отличался постоянным и редким усердием и ревностной исполнительностью по своим преподавательским обязанностям и значительно потрудился на учёно-литературном поприще, так например, им напечатано в Чтениях общества любителей духовного просвещения за 1876 и 1877 г. довольно обширное исследование под заглавием: „К истории новозаветного текста“, печатается в Православном Собеседнике ряд экзегетических статей из евангельской истории детства Иисуса Христа и Его Предтечи и перевод толкований блаженного Феофилакта на посл. к Галатам, Ефесянам и Филиппийцам. Принимая всё это во внимание, а также и то, что он в течение своей почти пятнадцатилетней службы приобрёл обширное и основательное знакомство с наукой и литературой преподаваемого им предмета, и что его преподавание отличается ясностью и полнотой изложения, считаю своим долгом предложить Совету академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом о возведении доцента Михаила Богословского в звание экстраординарного профессора по занимаемой им кафедре священного писания нового завета».

Справка:

1) По § 46 акад. устава: «Экстраординарными профессорами могут быть и имеющие степени магистра богословия».

2) По § 53 того же устава: «Профессоры утверждаются в должности Святейшим Синодом».

3) По § 81 лит. в. п. 4 того же устава избрание кандидатов на должности профессоров относится к делам Совета, представляемым, через Епархиального Преосвященного, в Святейший Синод.

4) По § 105 того же устава: «Преподавание наук, входящих в академический круг, распределяется между преподавателями по штату, которым полагается: 8 ординарных, 9 экстраординарных профессоров, 9 доцентов и, для преподавания новых языков, 3 лектора».

5) По § 107: «Сверх общего числа штатных преподавателей в академиях, в казанской академии, для преподавания миссионерских предметов, полагается: 2 ординарных профессора, 1 экстраординарный, 1 доцент и 2 практиканта».

6) В настоящее время в академии состоит 9 экстраординарных профессоров, из которых один протоирей Евфимий Малов состоит на миссионерском отделе, следовательно, имеется одна вакансия экстраординарного профессора.

Постановили:

Ввиду изложенного в предложении о. ректора просить журналом сим Его Высокопреосвященство ходатайствовать пред Святейшим Синодом о возведении доцента, магистра богословия Михаила Богословского в звание экстраординарного профессора по занимаемой им кафедре Священного Писания нового завета с производством ему содержания по сему званию со дня избрания т. е. с 29 сего января; при журнале сем приложить формулярный список о службе доцента Богословского.

III. Слушали:

Предложение отца ректора академии протоиерея А. Владимирского: «Экстраординарный профессор, магистр богословия протоиерей Евфимий Малов состоит на духовно-учебной службе с 27 октября 1862 года. По окончании курса в казанской академии в 1862 г. он определён был помощником ректора по профессорской должности в казанскую семинарию; в июле 1863 г. он перемещён в казанскую академию на кафедру противомусульманского отделения, на каковой кафедре и состоял по 15 августа 1870 г., с этого же времени по 15 августа 1884 г. преподавал еврейский язык и библейскую археологию, а с 15 августа 1884 года со времени введения нового устава академии он снова принял на себя преподавание миссионерских предметов татарского отдела.

За весьма усердную и многополезную службу соединённую с литературными весьма полезными трудами он возведён был на степень экстраординарного профессора 10 июля 1868 года. Протоиерей Евфимий Малов во всё время своей свыше 23-летней преподавательской службы отличался редким усердием и точной исполнительностью своих преподавательских обязанностей. Его обширное знакомство с историей и наукой преподаваемых им миссионерских предметов татарского отдела, его благотворное воздействие на утверждение в истинах веры новокрещённых татар казанской епархии заслуживали благодарную признательность епархиального начальства и доставили ему известность усердного, опытного и полезного миссионера. Бо́льшая часть его литературных произведений носит миссионерский характер, к каковым, между прочим, относятся статьи: „Очерк религиозного состояния крещёных татар, подвергшихся влиянию магометанства“; „О чувашах“, „О новокрещенской конторе“, „О влиянии еврейства на чувашей“ и проч. Недавно напечатанные им разговоры его с учёным муллой об Адаме по учению Библии и по учению Корана заслуживают вполне внимания лиц, интересующихся христианским просвещением.

Вследствие всего вышеизложенного считаю долгом своим предложить Совету академии, не найдёт ли он возможным на основании примечания к § 45 акад. устава, ходатайствовать пред Святейшим Синодом о предоставлении экстраординарному профессору магистру богословия протоиерею Евфимию Малову права на звание исправляющего должность ординарного профессора».

Справка:

По § 102 акад. устава: «В казанской академии к общему курсу академических наук, согласно с первоначальной целью её учреждения, присоединяется группа предметов миссионерских параллельная двум вышеозначенным группам, и разделяющаяся на два отдела: а) татарский и б) монгольский».

По § 107 акад. устава: «Сверх общего числа штатпых преподавателей в академиях, в казанской академии, для преподавания миссионерских предметов, полагается: 2 ординарных профессора, 1 экстраординарный, 1 доцент и 2 практиканта». По приложению к сему § на татарском и монгольском отделе полагается по три преподавателя, в том числе по одному практиканту.

В настоящее время на татарском отделе состоят: 1) экстраординарный профессор протоиерей Евфимий Малов, преподающий татарский язык с этнографией татар, киргизов, башкир, чуваш, черемис, вотяков и мордвы и историю распространения христианства между означенными инородческими племенами; 2) доцент Михаил Машанов, преподающий арабский язык и историю и обличение магометанства и 3) практикант татарского языка священник Василий Тимофеев. Монгольский отдел постоянных преподавателей ещё не имеет. Временное преподавание монголо-калмыцкого языка поручено экстраординарному профессору Василию Миротворцеву, специально знакомому с этим предметом и прежде с успехом преподававшему его в академии в течение девяти лет; практикантом калмыцкого языка состоит природный калмык Дик Бадмаев. Таким образом, на миссионерских группах состоят вакантными две кафедры ординарного профессора.

По § 45 акад. устава: «Ординарные профессоры академии должны иметь степени доктора богословских наук». По примечанию к сему §: «Преподаватели не богословских наук в академии, имеющие степени магистра богословия, могут быть определяемы на вакантные кафедры ординарного профессора с званием исправляющих должность ординарного профессора».

По § 53 того же устава: «Профессоры утверждаются в должности Святейшим Синодом».

По § 81 лит. в. п. 4 того же устава: Избрание кандидатов на должности профессоров относится к делам Совета, представляемым, через Епархиального Преосвященного, в Святейший Синод.

Постановили:

Хотя экстраординарный профессор протоиерей Евфимий Малов и не имеет степени доктора богословских наук, требующейся § 45 акад устава для получения звания ординарного профессора, тем не менее, принимая во внимание, что занимаемая протоиереем Маловым кафедра татарского языка с этнографией татар, киргизов, башкир, чуваш, черемис, вотяков и мордвы и история распространения христианства между означенными инородческими племенами не может быть отнесена к специально-богословским наукам, а составляет особую миссионерскую науку, в состав которой только как незначительная часть входит история распространения христианства; с другой стороны, принимая во внимание, что на миссионерском отделении кафедры ординарного профессора вакантны, и протоиерей Малов своей отлично-усердной службой на преподавательском учёно-литературном и практически-миссионерском поприщах оказал значительные услуги церкви и духовному просвещению, Совет академии считает его вполне заслуживающим звания ординарного профессора, а посему, согласно предложению отца ректора, просить Его Высокопреосвященство журналом сим, не благоволит ли он ходатайствовать пред Св. Синодом о предоставлении, применительно к примечанию к § 45 акад. устава, экстраординарному профессору магистру богословия протоиерею Евфимию Малову права на звание исправляющего должность ординарного профессора по занимаемой им кафедре, с производством содержания по сему званию с 29 сего января. При журнале сем приложить копию с формулярного списка о службе протоиерея Малова.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 64 последовала такая: «Марта 5 дня. Утверждается».

3 Марта 1886 года.

Присутствовали, под председательством о. ректора академии протоиерея А. Владимирского, все ординарные и экстраординарные профессоры и академики, кроме ординарных профессоров И. Порфирьева и В. Снегирёва, не присутствовавших по болезни.

Слушали:

Доклад секретаря Совета М. Соловьёва от 3 марта 1886 года: «На основании § 81 л. в. п. 1. Совету академии надлежит войти в суждение о вызове воспитанников семинарии в состав нового (XXXI) академического курса и объявить об имеющем быть приёме студентов в настоящем году в академию, для желающих поступить в оную».

Справка:

1) По § 109 акад. устава: «Совет академии перед началом академического курса, по расчислении, сколько из какой семинарии предполагается нужным вызвать лучших воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определённом по § 81 порядке Св. Синоду о вызове таковых в академию и вместе с сим объявляет об имеющем быть приёме в академию, для желающих поступить в оную».

2) По § 111 того же устава: «Желающие поступить в академию допускаются к поверочному испытанию, если представят установленный аттестат о вполне удовлетворительном знании курса наук семинарии или классической гимназии, и принимаются не иначе, как по успешном выдержании означенного испытания».

3) По § 5 того же устава: «В студенты академии принимаются лица всех сословий православного исповедания, удовлетворяющие требованиям, изложенным в § 111 сего устава».

4) По § 6 того же устава. «В академии полагается определённое число казённокоштных студентов».

5) В § 7 того же устава: «В академию, кроме того, допускаются своекоштные студенты в качестве пансионеров».

6) По § 3 правил для приёма студентов в казанскую академию: «Просьбы о приёме в студенты подаются на имя ректора не позже 15 августа».

7) По § 4 тех же правил, к просьбам прилагаются потребные документы:

а) семинарский или гимназический аттестат или свидетельство о вполне удовлетворительном выдержании полного семинарского или гимназического курса;

б) метрическое свидетельство о рождении и крещении или выписка из метрических книг;

в) документ о состоянии, к которому проситель принадлежит;

г) для лиц податного состояния увольнительное от общества свидетельство и

д) медицинское свидетельство о здоровом состоянии и привитии оспы; кроме сего лица, подлежащие в настоящем году призыву к отправлению воинской повинности, обязаны представить свидетельство о приписке к какому-либо призывному участку.

8) Определением Святейшего Синода от 15 октября – 13 ноября 1843 г. и указом Св. Синода от 23 мая 1873 г. за № 1022, данным Совету Киевской духовной академии, по поводу возбуждённого в Совете академии вопроса относительно формы, в какой должны быть доставляемы академическим начальствам сведения о рождении и крещении отправляемых воспитанников в академию, разрешено принимать, вместо метрических о рождении и крещении их свидетельств, надлежаще удостоверенные духовными консисториями выписи из метрических книг, не воспрещая принятия и метрических свидетельств, если таковые будут представляемы. Что же касается тех из семинарских воспитанников, которые отправляются в академию не по назначению семинарского начальства, а по собственному желанно, то они обязуются представить непременно академическому начальству установленные по указу метрические свидетельства.

9)По § 5 правил для приёма в студенты академии: «Поведение желающих поступить в академию должно быть не ниже очень хорошая. Окончившие курс в средне-учебном заведении за год и более до поступления в академию должны представить одобрительные свидетельства о своём поведении от местного подлежащего начальства».

10) По § 6 тех же правил: «Желающие поступить в академию лица, прежде принятия, подвергаются поверочному испытанно по предметам, всякий раз назначаемым Советом академии (уст. § 127)».

11) По § 8 тех же правил: «Поступающее в академию, сверх установленного испытания, должны написать два сочинения на заданные темы».

12) В п. II Высочайше утверждённых 8 июля 1869 г. дисциплинарных правил для учащихся в открытых высших учебных заведениях, кои, на основании определения Святейшего Синода от 3/16 сентября того же года, применяются к духовно-учебным заведениям, между прочим, сказано: «предложить через попечителей учебных округов Советам университетов, чтобы поверочные испытания, которые на основании § 86 устава университетов разрешено Советам установлять для поступающих в университеты, производить по возможности из нескольких предметов, выбирая для того предметы более или менее подходящие к наукам того факультета, в который молодой человек желает поступить, и с обращением надлежащего внимания на письменные ответы, как на одно из действительных средств к оценке зрелости суждения и знания отечественного языка».

13) Циркулярным отношением г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 17 августа 1865 года за № 4538, предписано, чтобы лица духовного звания, желающие поступить в академию, являлись на испытание не иначе, как с документами и одобрением своего епархиального начальства.

14) За выходом студентов IV курса в текущем году из академии освободится 39 казённокоштных вакансий.

Постановили:

I. Вызвать в состав новая XXXI курса студентов казанской духовной академии окончивших курс воспитанников из следующих семинарий: астраханской 2, благовещенской 1, вятской 3, иркутской 2, казанской 3, пермской 2, самарской 2, саратовской 2, симбирской 3, тобольской 1, томской 2, и уфимской 1. всего 24 воспитанника, и кроме того 6 казённокоштных вакансий предоставить волонтёрам на основаниях, изложенных в правилах о приёме студентов в казанскую духовную академию. О вышеизложенном просить Его Высокопреосвященство представить Святейшему Правительствующему Синоду.

II. Объявить через Православный Собеседник и Церковный Вестник, что в казанской духовной академии имеет быть в августе месяце настоящего года приём студентов в состав нового курса на следующих условиях:

1) В студенты академии принимаются лица всех состояний православного исповедания, окончившие вполне удовлетворительно курс семинарии со званием студента или курс классической гимназии.

2) Просьбы о приёме в студенты подаются на имя ректора не позже 15 августа. К просьбам прилагаются следующие документы:

а) билет на проезд в г. Казань,

б) семинарский или гимназический аттестат о вполне удовлетворительном выдержании экзамена из наук полного семинарского или гимназического курса;

в) узаконенное метрическое свидетельство (а не выписку или справку) о рождении и крещении для лиц, поступающих в академию не по назначению семинарского начальства, а по собственному желанию; лица же, поступающие в академию по назначению семинарского начальства, могут представить, вместо свидетельства, выписку из метрических книг, надлежаще удостоверенную местной консисторией;

г) свидетельства о привитии оспы и состояния здоровья;

д) документы о состоянии, к которому проситель принадлежит и

е) лица податного состояния – увольнительное от общества свидетельство;

ж) лица, подлежащие в настоящем году призыву к отправлению воинской повинности, обязаны представить свидетельство о приписке к какому-либо призывному участку и явке к исполнение воинской повинности, если вышел к тому срок.

3) Поведение желающих поступить в академию должно быть не ниже очень хорошая; окончившие курс в среднем учебном заведении за год или более до поступления в академию должны представить одобрительное свидетельство о своём поведении от местного подлежащего начальства.

4) Лица духовного звания, желающие поступить в академию, обязаны представить при своём прошении одобрительное свидетельство епархиального начальства о своём поведении.

5) Желающие поступить в студенты академии, прежде принятия, подвергаются поверочному испытанно по следующим предметам:

а) по догматическому богословию (воспитанники гимназий по пространному катехизису);

б) по общей церковной истории;

в) по русской гражданской истории;

г) по одному из классических и

д) по одному из новых языков, по желанию экзаменующихся.

6) Поступающие в академию сверх означенного устного испытания должны дать два письменные ответа – один по св. Писанию Нового Завета, а другой по истории философии, а воспитанники классической гимназии, если бы таковые оказались, вместо философского сочинения должны написать сочинение по словесности, богословское же сочинение имеют писать наравне с прочими. На сочинение будет обращаться особенное внимание, как на одно из действительных средств к оценке зрелости суждений и знания отечественного языка.

7) Успешно выдержавшие поверочное испытание принимаются в студенты академии лучшие – на казённое содержание, а остальные на своё.

8) Своекоштные студенты допускаются в академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казённокоштных студентов, число их определяется вместимостью академических зданий (последние могут вместить из студентов, имеющих поступить в состав будущего первого курса, вместе с казённокоштными, до 30 человек). Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей.

Резолюции Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 25 последовала такая: «Марта 14 дня. Утверждается».

Того же 3 марта 1886 года.

Присутствовали, под председательством о. ректора академии протоиерея А. Владимирского, все ординарные и экстраординарные процессоры, кроме И. Порфирьева, Н. Ивановского и В. Снегирёва, не присутствовавших по болезни.

I. Слушали:

Отношения канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 24 и 29 января 1885 года за №№ 400 и 447 о назначении кандидатов казанской духовной академии, окончивших курс в 1885 году, на духовно-училищную службу именно: Анемподиста Князева в тобольскую духовную семинарию по гомилетике, литургике и практическому руководству для пастырей; Николая Каллюпова в Николаевское духовное училище по греческому языку и Феодосия Доброумова в Красноярское духовное училище по русскому и церковно-славянскому языку. При сем канцелярия Обер-Прокурора сообщила академическому Совету, для зависящих распоряжений, что об ассигновании упомянутым кандидатам денег уже сообщено Хозяйственному при Св. Синоде Управлению.

Справка:

Означенным лицам сообщено о назначении их на службу и выданы им деньги и билеты на проезд туда.

Постановили:

За сделанным распоряжением принять к сведению.

II. Слушали:

а) Записку инспектора академии Н. Беляева: «Имею честь донести Совету академии, что студент Михаил Люперсольский, проживавши после рождественских каникул в г. Малмыже у отца своего вследствие болезни, удостоверенной медицинским свидетельством, явился в академию».

б) Записку его же инспектора Н. Беляева: «Из записки моей от 29 января 1886 г. Совету известно, что студенты Руднев и Сперанский не представили никаких свидетельств о причинах поздней явки своей в академию из отпуска на рождественские каникулы. Дополнительно к сему имею честь донести Совету, что 3 февраля студент Руднев представил мне удостоверение от эконома симбирского архиерейского дома о том, что студент Руднев не мог своевременно выехать из Симбирска в Казань вследствие болезни отца своего, проживающего в симбирском архиерейском доме. Что касается студента Сперанского, то, по его объяснению, он запоздал явиться из отпуска потому, что, имея спутником своим Руднева, должен был несколько дней дожидаться его в Симбирске за отсутствием других попутчиков».

Постановили:

Принять к сведению.

III. Слушали:

Словесное предложение ректора академии протоиерея А. Владимирского о составлении, на основании §§ 90 и 91 акад устава, отчёта о состоянии академии за 1885/1886 учебный год и об изготовлении речи для торжественного собрания академии 8 ноября сего года.

Справка:

1) По § 90 акад. устава: «По истечении года, Совет через одного из своих членов, состоящего вместе и членом правления, составляет отчёт о состоянии академии. Отчёт этот представляется епархиальным Преосвященным Святейшему Синоду и печатается во всеобщее сведение».

По § 91 того же устава: «Совет ежегодно назначает день для торжественного собрания академии, в котором, сверх чтения отчёта, раздаются студентам награды и предоставляется преподавателям произносить речи».

Постановили:

Отчёт о состоянии академии за 1885/1886 учебный год поручить составить и представить в Совет члену правления академии ординарному профессору Петру Знаменскому, а речь для торжественного собрания академии поручить изготовить и произнести в собрании экстраординарному профессору Дмитрию Гусеву; цензуру речи предоставить о. ректору академии протоиерею А. Владимирскому.

IV. Слушали:

Доклад секретаря М. Соловьёва: «В конце каждого учебного года производятся испытания студентов в знании преподаваемых им наук (§ 130 акад. устава). Испытания производятся посредством комиссий, особо назначаемых для сего Советом из преподавателей академии (§ 131). Назначение времени и порядка производства испытаний в академии относится к предметам занятий Совета, представляемым на утверждение епархиального Преосвященного (§81 лит. б. п. 2). Не угодно ли будет Совету назначить время и определить порядок испытаний для студентов академии».

Постановили:

Поручить правлению академии составить проект порядка студенческих испытаний, назначив время для сих испытаний с 28 апреля по 5 июля сего 1886 года. Проект сей, по составлении, циркулировать гг. преподавателям академии и, по прочтении его и одобрении членами Совета, представить на утверждение Его Высокопреосвященства.

V. Слушали:

Отношение духовно-цензурного комитета при казанской духовной академии от 31 января 1886 г. за № 11: «На основании 262 ст. уст. цензурн. XIV т. св. зак. изд. 1857 г. Казанский духовно-цензурный комитет имеет честь представить в Совет академии ведомость о книгах и брошюрах, выпущенных в свет с дозволения комитета в течение января 1886 года».

Постановили:

Ведомость представить на благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

VI. Слушали:

а) Отношение директора казанской второй гимназии от 5 февраля 1886 года за № 76: «Имею честь препроводить для фундаментальной библиотеки вверенной вам академии один экземпляр брошюры: „Празднование 50-летнего юбилея существования казанской 2-й гимназии“».

б) Отношение ректора Императорского Московского Университета от 31 января 1886 года за № 228: «Имею честь препроводить при сем в духовную академию экземпляр речи и отчёта, произнесённых в торжественном собрании Императорского Московского Университета 12 января 1886 года».

в) Отношение епископа Феофана от 11 февраля 1886 г. за № 33: «Препровождая вместе с сим три экземпляра Евангельской Истории, покорно прошу принять оные для библиотеки академии».

г) Доклад секретаря Совета М. Соловьёва, при котором им представлены пожертвованные профессором казанской духовной академии П.В. Знаменским для академической библиотеки книги:

1) Исторические очерки: «Общественное движение в России при Александре I». А.Н. Пынина, изд. второе, пересмотренное и дополненное СПб. 1885 г. и

2) Мефодиевский юбилейный сборник, изданный Императорским Варшавским Университетом к 6 апреля 1885 года под редакцией орд. проф. А. Будиловича. Варшава 1885 г.

д) Отношение директора московского и румянцевского музеев от 24 февраля 1886 г. за № 97: «Директор московского и румянцевского музеев действительный тайный советник Дашков имеет честь препроводить при сем в казанскую духовную академию экземпляр каталога „Нумизматический кабинет“, вып. II».

Справка:

Книги, присланные от директора казанской 2-й гимназии и ректора Московского Университета, сданы в библиотеку под расписку библиотекаря, жертвователям изъявлена от лица Совета благодарность.

Постановили:

Приняв к сведению, книги, пожертвованные преосвященным Феофаном, профессором Знаменским и директором московского публичного и румянцевского музеев, передать в академическую библиотеку, а жертвователям выразить глубокую благодарность от лица Совета академии.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 86 последовала такая: «Марта 14 дня. И исполнению».

18 Марта 1886 года.

Присутствовали, под председательством о. ректора академии протоиерея А. Владимирского, все ординарные и экстраординарные профессоры, кроме И. Порфирьева, не присутствовавшего по болезни.

Слушали:

Прошение студента III курса Николая Юстинова, от 11 марта 1886 года: «Вследствие моей болезни я не могу продолжать дальнейшего своего образования; поэтому прошу вас, ваше высокопреподобие, уволить меня из числа студентов казанской духовной академии».

Справка:

1) Врач академической больницы г. Кремлев засвидетельствовал, что «студенту академии Николаю Юстинову, вследствие значительного расстройства здоровья, вызванного хроническим катаральным воспалением лёгких, необходимо оставить академические занятия».

2) студент III курса Юстинов прислан был в 1882 г. в казанскую духовную академию правлением симбирской духовной семинарии на казённый счёт. По сдаче приёмных испытаний он определением Совета от 2 сентября того же года, зачислен был в число казённокоштных студентов академии, каковым состоит и по настоящее время. Определением Совета от 26 августа 1885 г. Юстинов оставлен был, согласно прошению, по болезни, на второй год в III курсе с правом пользования казённым содержанием.

3) По § 160 акад. устава: «казённокоштные студенты обязаны за каждый год содержания в академии прослужить полтора года на духовно-учебной службе, куда бы они ни были начальством назначены».

4) За казённое содержание в семинарии Юстинов обязан возвратить семинарскому правлению, в случае непоступления его на службу по духовному ведомству или на учебную службу в народных училищах, 525 р. и кроме того за содержание в академии с 15 августа 1882 г. по 15 марта 1886 г., за 3 года и 8 месяцев по 190 р. в год 680 р. 83 коп.

5) На основании § 160 акад. устава и указа Св. Cинода от 26 ноября 1871 г. за № 2748 Юстинов должен был бы прослужить установленное время в духовно учебном ведомстве, в случае нежелания поступить на духовно-училищную службу должен уплатить сполна и единовременно всю сумму, употреблённую на содержание его в академии и семинарии, в которой он состоял на казённом содержании, но эта мера предупреждения уклонения воспитанников от обязательной духовно-учебной службы не имеет, по указу Св. Синода от 26 ноября 1871 г. за № 2748, применения к тем из казённокоштных воспитанников, которые вынуждаются оставить академию до окончания курса по болезни, действительность которой, как препятствие к продолжению академического учения, будет удостоверена законным порядком.

6) В отношении Хозяйственного Управления при Св. Синоде от 12 мая 1870 г. за № 6026, между прочим, сказано: «Относительно воспитанников, оставляющих академию до окончания курса, Святейший Синод 12 марта /12 апреля 1870 года постановил, что из сих лиц одним казённокоштным воспитанникам может быть оказываемо пособие, только в виде изъятий, единственно в случае болезни и неимения средств родителей или родственников, к принятию расходов по возвращению тех воспитанников на родину и что пособие это должно быть ограничено выдачей им суммы на проезд на места 2 класса по железным дорогам и на пароходах, и прогонных, по положению, в прочих местах, и пособием 50 коп. в сутки, считая время проездов по железным дорогам и на пароходах по расписанию поездов, а в остальных местах по положению по 50 вёрст в сутки; при сем Св. Синод предоставил академическим правлениям прогоны выдавать из наличных академических сумм с возвратом оных из духовно-учебного капитала».

7) От Казани до Симбирска на 206 вёрст полагается на две лошади прогонов 13 р. 8 коп. и суточных за 4 дня по 50 коп. два рубля, а всего 15 р. 8 коп.

В делах Совета академии имеется семинарский аттестат Юстинова от 8 августа 1882 г. за № 302, подлежащий отсылке симбирскому епархиальному начальству, в ведении которого Юстинов имеет быть обращён. По отбыванию воинской повинности Юстинов пользуется льготой 1 разряда.

8) Юстинов прислан был в академию правлением симбирской духовной семинарии, в ведение симбирского же епархиального начальства он и должен быть обращён, на основании указа Св. Синода от 29 ноября 1871 г. за № 1738.

9) По § 81 лит. б. п. 1 увольнение студентов из академии по прошениям относится к предметам занятий Совета, представляемым на утверждение Его Высокопреосвященства.

10) Отец ректор 15 сего марта послал Его Высокопреосвященству Высокопреосвященнейшему Палладию, Архиепископу казанскому, следующую телеграмму: «Студент третьего курса Юстинов просить увольнения по болезни из академии. Благоволите разрешить Совету уволить его и отправить зимним путём в Симбирск с выдачей прогонов». Его Высокопреосвященство телеграммой от 16 марта благоволил сообщить: «Разрешается уволить по болезни студента Юстинова домой».

Постановили:

Принимая во внимание болезненное состояние студента III курса Николая Юстинова, засвидетельствованное врачом академической больницы А. Кремлёвым, уволить его, согласно прошению, по болезни, из академии и возвратить его в распоряжение симбирского епархиального начальства. Изготовить Юстинову удостоверение о пребывании его в академии и его поведении, с прописанием в нём обязательства его по отношению к духовно-учебному ведомству за казённое содержание в академии, каковое удостоверение вместе с семинарским аттестатом Юстинова препроводить симбирскому епархиальному начальству. Юстинову же выдать билет на проезд на родину, а правление академии поручить выдать ему прогонные и суточные деньги от Казани до Симбирска в размере, указанном отношением Хозяйственного Управления при Св. Синоде от 12 мая 1870 г. за № 6026, с возвратом оных из сумм духовно-учебного капитала. Журнал сей представить Его Высокопреосвященству на утверждение.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 99 последовала такая: «Апр. 7 дня. Утверждается».

Того же 18 марта 1886 года.

Слушали:

Расписани времени и порядка производства испытаний студентов всех курсов, составленное по поручению Совета Правлением академии

Справка:

Совет академии определением от 3 сего марта поручил правление составить проект времени и порядка производства студенческих испытаний, при чём постановлено было проект сей, по составлении правлением, циркулировать гг. преподавателям, а затем по одобрении его членами Совета, представить, на основании § 81 лит. б. п. 2, на утверждение Его Высокопреосвященства. Означенный проект г. преподавателями прочитан.

Постановили:

Одобрив составленное правлением академии расписание времени и порядка производства испытаний студентов, представить его при журнале сем на утверждение Его Высокопреосвященства.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 97 последовала такая: «Апр. 4 дня. К исполнению».

Того же 18 марта 1886 года.

I. Слушали:

Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода от 3 марта 1886 г. за № 1022: «По утверждённому г. Синодальным Обер-Прокурором, 20 текущего февраля, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, действительный студент казанской духовной академии Павел Черемшанский определён на должность помощника инспектора в пермскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора имеет честь уведомить о сем академический Совет, для зависящего распоряжения, присовокупляя, что об ассигновании Черемшанскому следующих, по положению, денег сообщено ныне же Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде».

Постановили:

Приняв к сведению, сообщить Черемшанскому о назначении его на службу, а правлению академии поручить рассчитать его в своё время прогонами и пособием, по положению, по получении о том распоряжения из Хозяйственного Управления при Св. Синоде.

II. Слушали:

Отношение Его Высокопревосходительства г. Обер-Прокурора Св. Синода от 26 февраля 1886 года за № 945, на имя Высокопреосвященнейшего Палладия, архиепископа казанского и свияжского: «По поводу изложенного в отношении Вашего Преосвященства от 5 ноября 1885 г. за № 334 ходатайства, сделано было сношение с Министром Внутренних Дел об испрошении Высочайшего соизволения на разрешение студенту казанской духовной академии Николаю Флёрову дополнительной отсрочки по исполнению воинской повинности для окончания образования в академии до призыва 1890 года.

Ныне означенное Министерство уведомляет, что на представление студенту Флерову упомянутой дополнительной отсрочки последовало, в 30-й день минувшего января, Высочайшее разрешение, о чём министерством сим и сообщено тверскому губернатору.

Долгом поставляю уведомить об этом Ваше Преосвященство, в последствие вышеупомянутого отношения за № 334».

На подлинном отношении резолюция за № 59, Его Высокопреосвященства, следующая: «Февр. 27 дня. В правление казанской дух. академии – к сведению и зависящему распоряжению».

Справка:

О вышеизложенной дополнительной отсрочке сообщено студенту Флёрову.

Постановили:

Принять к сведению.

III. Слушали:

Отношение Хозяйственного Управления при Св. Синоде от 31 января 1886 года за №°1729: «Хозяйственное Управление при Св. Синоде, препровождая в правление казанской духовной академии один экземпляр вновь изданных общего алфавитного указателя ко второму полному собранию законов в 4 книгах и 3 таблицы, для отыскания в сем собрании дополнительных узаконений, бесплатно, согласно Высочайшего Повеления, изъяснённого в предложении главноуправляющего кодификационным отделом при Государственном Совете 21 ноября 1885 г. № 555, Государственной типографии, просить о получении этих книг и таблиц не оставить уведомлением».

Справка:

О получении сих книг сообщено Хозяйственному Управлению при Св. Синоде отношением от 8 марта за № 280. Книги сданы в библиотеку.

Постановили:

Принять к сведению.

IV. Слушали:

Отношение комиссии по изданию миссионерского сборника при казанской духовной академии, от 3 марта 1886 года за № 10: «Комиссия по изданию миссионерского сборника долг имеет представить в Совет казан...»

{Дальнейший текст см. ниже, абзац начало: «ской духовной академии отчёты о приходе и расходе». Редакция Азбуки веры}

* * *

Описание рукописей Соловецкого монастыря, хранящихся в Казанской духовной академии

...711...

л. 74. Литургия св. Василия. Начинается возгласом и ектеньёй. Пред евангелием положено две молитвы: «Воссияй в сердцах наших» и «Господи Боже наш приклони сердца наша». В конце после отпуста (л. 118) прибавлено заимствованное из Златоустовой службы описание действия сложения сосудов и разоблачения, а также (л. 119) замечание о порядке приготовления агнцев для литургии преждеосвященных.

л. 120. «Устав божественный службы прежеосвященных». «Начало сотворшу священнику вечерни». См. Свед. о Ватик. ркп. стр. 168.

л. 124. Литургия преждеосвященных даров. См. там же, стр. 170. Текст антифонных молитв опущен. На л. 132, вставленном после, древней скорописью написаны песнопения: «Ныне силы небесные» и «Хвалим тя Христе Боже наш». Внизу на поле этого листа написано: «Служба святого Григория папы старого Рима».

л. 140–148. Прокимны, аллилуарии и причастны седьмичные, воскресные и праздничные и столп евангелий.

л. 151–160 об. Четыре молитвы перед службой: «Владыко Господи Иисусе Христе Боже наш ныне хотящю ми приступити», «Господь Бог премилостивый да ущедрит тя», «Владыко Господи вседержителю не хотяй смерти грешником», «Господи Боже наш един благ и человеколюбец», молитва над вином служебным и молитва над кутьёй.

л. 162. «Божественная служба иже в святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града. Устав божественной сей службы святейшего и божественного архиепископа Константина града нового Рима вселенского патриарха Филофея. Тако достоит священнику с диаконом служити. Хотящу иереови». Киприаново изложение проскомидии. В начале оно дополнено описанием входа, который творит священник «вкупе с диаконом пред дверьми церковными». По началу положены тропари: «Радуйся двери Божия», «Под твою милость прибегаем», «Господи отыми от мене», «Непроходимая двери» и тропарь дневного святого или мученика: «Пострадавый за Христа». По входу в церковь при поклонении иконам: «Пречистому ти образу», тропарь и кондак дня и Благовещению: «О тебе радуется». После молитвы: «Господи ниспосли» псалмы: «Господи кто обитает» и «Господь пасет мя» (Указание на псалмы приписано, впрочем, другой рукой).

л. 177. «Божественная служба иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого». Помещены только начальный возглас и ектенья.

л. 179. Помещено входное в редакции, отличной от помещённой выше на л. 163. Оно состоит из следующего:

1) «молитва егда позвонят. Глас радости и спасения»

2) «молитва к церкви идучи. Пролияшася стопы моя»

3) псалмы: «Господи кто обитает» и «Господь пасет» (указание на них сделано внизу на поле киноварью, но занумеровано цифрой г)

4) при поклоне к правой стороне тропарь: «Входяй в дом Боже покланяюся»

5) к левой стороне: «Господи устне мои отверзи на молбу»

6) к спасову образу: «Господи Иисусе Христе иже сим образом явися»

7) к пречистой Богоматери: «Святая Богородице не забуди людий своих». Далее краткие воззвания к Предтече, ангелу, апостолу, пророку, преподобному, мученику, кресту и молитва: «Господи ниспосли».

л. 183. Литургия Златоуста обыкновенной Киприановой редакции. Писана полууставом же, но другой рукой.

л. 253. «Молитва над кутьёй в честь». То же и выше, л. 160 об.

л. 255. «Молитва глаголема от архиерея или от иерея хотящему причаститися»... См. 707 л. 36 {здесь и далее до № 710 в данном файле PDF отсутствует. Редакция Азбуки веры}. Молитва эта писана той же рукой, как и первая часть рукописи до 183 л.

л. 261 об. Скорописью XVI: «Устав и указ праздником господским прокименом аллилуиам и причастным». См. № 707 л. 179 об.

л. 283. Прежним полууставом: «Ꙍ еже како подобает быти в пяток вечерь о усопших воследование». № 703 л. 97 об.

л. 296 об. Краткая лития по усошпих по отпусте вечерни. Там же, л. 108.

л. 300. Выписки из устава о разных предметах, писанные частью полууставом, частью (с 316 л.) скорописью: како молебны поются в седмицы (л. 300), како глаголати тропари ц кондаки в седмицы на литургии (л. 303), како поются каноны в субботу (л. 305 об.), како подобает образ целовати (л. 313), како апостолы чести в седмицы (л. 314), указ о запевах в седмицы (л. 315 об.), како поется вечерня на сырнце недели (л. 318 об.) и под.; на л. 321 упомянуто о случае «аще у иерея пойдет кровь из носа»; на л. 222 объясняются знаки, принятые для обозначения праздников великих, средних и малых; на л. 322 об. помещено правило «еже предаде (ангел) великому Пахомию».

л. 324. «Указ о каноне пасце».

л. 325 об. Слово Златоуста на пасху.

л. 329 «Часове на святую пасху и на всю седмицу сице поется» Далее; «как на великом дни евангелие чтут» (229. об.) «вечерни на св. пасху» (л. 331 об.), «како пети молебен во св. пасху» (л. 533) и о других особенностях пасхального богослужения.

л. 336 об. «Како поется псалтырь в великий пост».

л. 338 из другой книги. На нём полууставом писаны тропари бессребреником, мучеником, Богородице и молитва над водой: «Боже великий и великоименитый». Конца нет.

На листе, приклеенном к переплёту, написаны имена для поминовения и в конце: «вся дети моя духовная написах... о них же поминав творити».

712 (1023). Служебник в 4 д. 126 л. полуустав XVI в. Внизу на поле 1 листа написано древней скорописью: «служебник старой».

л. 1. «Молитвы вечернии». Под этим заглавием помещены здесь 10 молитв, читающихся на вечерни – те самые, что и в других описанных уже служебниках, только в другом переводе, и сверх того ещё пять молитв, тоже вечерних. Эти последние молитвы упомянуты у Гоара, р. 55, И встречаются в Синод. требнике № 371, л. 110, под заглавием «молитвы панихидны сиречь вечерния», но в другом переводе. См. Опис. Ш 143. Далее помещены ещё: «Октения за упокой» и (л. 6 об.) три «молитвы на понахиде» – те же что и № 703 л. 95 об.

л. 8. «Молитвы заутрении» без последования утрени – то же в № 710, л. 37. В конце другой рукой прибавлены краткие молитвы святителю, преподобному, мученику, кресту.

л. 14. «Последование к божественному причащению... хотящему причаститися сицево правило». Молитвы пред причащением и после причащения в том же количестве и порядке как и в Синод. служебнике № 349 л. 89 и 109 об. См. Опис. III стр. 39–40. Только в конце после молитвы Богородице: «О преблаженная Гж҃е Дв҃о Бц҃е умоли Сына своего» другой рукой прибавлены краткие молитвенные воззвания к И. Богослову, предтече, архангелам, апостолам^: и пророкам.

л. 49 об. «Молитва к Гѵ҃ нашему Ис҃ Хс҃ и к святеи единосущнеи Троице и к святому архангелу Михаилу и Гавриилу... и к святеи Богородице... и к всем святым о покаянии и о оставлении грехов». «Благодарю тя пресвятая Троице за твое великое милосердие и человеколюбие». Молитва эта в некоторых рукописях приписывается Кириллу философу и издана по списку XV в. проф. Архангельским в Памяти. древн. письменности 1884 г. под заглавием: «Любопытный памятник рус. письменности XV в.».

л. 60 об. Без заглавия молитва: «Господи вседержителю царю всея вселенная молютися аз грешный и недостойный раб твои имр. помяни Господи благоверныя цари и князи и вся христиане». В конце помещено прошение об избавлении «от огня негасимого и зимы несогреемыя и тьмы кромешныя и смрада злаго и черви неусыпающаго и скрежета зубнаго и грозы страшныя и вару кипящаго и лютаго кладезя во иже сходятся различныя муки». Изд. проф. Архангельским как продолжение предыдущей молитвы.

л. 66. «Служба божественыя литоргии святейшаго и блаженаго иже в святых отца нашего Иоанна Златоуста патреарха царяграда: устав божественыя службы како достоит ерею с диаконом литоргию служити». Редакция, отличная от Киприановой, со многими замечательными особенностями, весьма обширная и по всей вероятности сводная. Изложение начинается входными молитвами. «Хотящю ерею божественно свершити тайну, идя ко церкви глаголет священник и диакон тропари сия. Глас радости» Далее: входя к церкви «Пролияшеся стопы моя», идя во двери церковные «Непроходимая двери» и «Радуйся двери Божия», «Под твою милость» и молитва от скверны: «Господи Боже наш един благ и человеколюбец».

Затем следуют тропари: «Благословен еси Христе Боже наш», «Егда съшед» и «Пречистому ти образу», при поклоне к правой стороне: «Входяи в дом твой», к левой: «Господи устне мои отверзи на молитву», крест целуя: «Господи Иисусе Христе иже сим образом» и молитвы Богородице и святому: «Святая Богородице незабуди людей своих» «Святый имр. пострадавый за Христа» Далее: псалмы 14 и 22, молитва к Спасу: «Господи Боже мой отыми от мене поношения моя» и молитва Златоуста: «Господи Иисусе Христе отверзи уста на молитву и молбу». Затем входя в алтарь: «Господи ниспосли». Следующее затем описание облачения не представляет особенностей, но после облачения положено две молитвы (те же, что выше, от скверны): «Господи Боже наш един благ» и «Владыко Господи Иисусе Христе Боже вседержителю не хотяй смерти грешником». В описании действий над просфорами ясно различаются только три просфоры. Из них вторая называется богородичной, а третья – крестовой. Над последней священник говорит: «Господи Иисусе Христе приими приношение сие силою честнаго и животворящаго креста Господня, заступлением святых и небесных сил бесплотных, честнаго и славнаго пророка и предтечи»... При этом перечислены и праздники предтечи, как над богородичной просфорой – бородичные. Из русских святых перечислены: Пётр, Алексей, Иона и Леонтий, Исаия и Игнатий ростовские. Далее следует поминовение живых и усопших. При поминовении «кого хощет» из живых «Диакон вземь часть полагает доле» (л. 74 об.).

л. 77. Литургия Златоуста, следующая далее без перерыва, имеет много особенностей в изложении. Отметим более замечательные:

1) л. 80 об. После трисвятаго «глаголет диакон ко ерею. Повели владыко отходити к седалищу. Повелением Твоим небеса утвердишася». Далее, после слов: «Чтец глаголет прокимен», помещены прокимны воскресные восьми гласов и дневные с аллилуариями.

2) л. 82 об. Перед евангелием положено две молитвы: «Воссияй в сердцах наших» и «Господи Боже наш приклони сердца наши» (см. № 707, л. 89) а к возгласу: «Бог за молитву святаго вселенскаго и всехвальнаго благовестника и апостола евангелиста имр.», священник прибавляет втаи: «В исполнение святаго Твоего Духа того благодатию и человеколюбием всегда ныне и присно».

3) л. 87. После молитвы: «Никтоже достоин» прибавлены ещё две краткие молитвы: «Благодателю всякой твари» и «Владыко животворяй и благым подателю». Обе молитвы взяты из литургии ап. Иакова См. Swains, р. 218 и 236.

4) л. 88. На великом входе, идя в алтарь, иерей говорит: «Возмете врата князи ваша, все до конца» а по входе «творит прощение. Простите мя отцы святии». Диакон глаголет: «благослови отче, дух святый найдет на тя и сила вышнего осенит тя. Моли за ны и буди нам по глаголу твоему честный отче». Иереи: «купно с животом нашим» (Goar, р. 162 по Криптоф. сп.)

5) л. 89 После «Возлюбим друг друга» «ереи творят целование. Старец целует дискос, потир и престол и сам себе глаголя первый: „Христос посреде нас“. Другие глаголя: „и есть и будет“. Таж иерей глаголет молитву: „Господи Иисусе Христе любви творче“» (см. № 707, л. 101).

6) л. 94. После молитвы: «Вонми Господи Боже наш» положено несколько молитв перед причащением:

1. «Во множестве грехов моих не отверзи мене», (Из литургии св. Иакова См. Swains, р. 215 Ἐν πλήϑει ἁμαρτιῶν – первая молитва)

2. «Господи несмь достоин да под кров твои прибегну»,

3. «Тело твое святое Господи Иисусе Христе буди ми живот вечный»,

4. «Верую Господи и исповедую»,

5. «Верую Господи и покланяютися»,

6. «Вечери твоей тайные» и

7. «Се приступаю к божественному причащению».

7) л. 96. Перед словами: «раздробляется и разделяется» прибавлено: «Позваста Господа ученика в преломлении хлеба, дайже нам Господи познати тя в жизни вечней всегда ныне», а при сложении в потир горней части священник говорит: «Смешение святаго тела и честныя крови Господа нашего Иисуса Христа и исполнение святаго Духа всегда ныне и присно» (Добавление из литургии Иакова. См. Swains, р. 312).

8) л. 97. Перед приобщением положено многолетствование и взаимное целование со словами: Христос посреде нас. При приобщении тела положено говорить: «Се прикасается югль жря», а при приобщении крови: «Дай же нам Господи Иисусе Христе Боже наш» и «Чашу спасения прииму». После причащения краткая молитва: «Буди ми Господи во отпущение грехов».

9) л. 97 об. После «Спаси Боже люди твоя» положено священнику говорить тайно: «Преходя от силы в силу мы грешнии»... (Из лит. Иакова. См. Swains, р. 326).

10) л. 99. После отпуста положено говорить: «Вшед во святыи алтарь и совершивше службу божественню хвалим и славим святую Троицу Отца и Сына и св. Духа ныне и присно» и затем две молитвы:

1. «потребити дары. Господи Боже наш иже в сем во вторем алтари» и

2. Совлачаяся. «Господи Боже наш приими умаленную нашу службу».

л. 99 об. «Молитва над вином служебным». № 705, л. 95.

л. 100. «Молитва над кутиею». № 704, л. 92 об. Затем тропарь и кондак Златоусту (другой рукой).

л. 101. Литургия св. Василия. Начинается молитвой «пред службой» «Владыко Господи Боже наш ныне хотящю приступим» (№ 702 л. 4 об.). Редакция литургии весьма своеобразная. После молитвы перед службой замечено: «молитвы и цркви и просфиромисание выванове службе», но далее помещено дополнение к просфиромисанию, состоящее из двух молитв:

1) «Владыко Господи Боже наш приимый авелевы дары» (см. № 702, л. 8) и

2) «Господи Иисусе Христе хлебе животный» (ib., р. 8 об.) После отпуста проскомидии и начального возгласа литургии «диакон глаголет ектеныо. писана выванове службе. и молитвы. молитва выходу. Господи Боже вход святый иже на небеси крепостию своей обнови». Молитва эта отлична от обычной. Об антифонных молитвах не упоминается. Следующая далее молитва трисвятому – та же, что в № 702, л. 12 об. Далее в составе молитв тоже есть отличия. Л. 104 об. – молитва херувимской песни опущена, а вместо неё помещена другая, взятая из литургии Иакова: «Владыко Господи посети нас милостию» (см. Swains, р. 254 Ὁ ἐπισκεψάμενος ἡμᾶς ἐν ἐλέει καὶ οἰκτιρμοῖς).

л. 106: после «Возлюбим друг друга» молитва: «Господи Иисусе Христе любви творче».

л. 115: после молитвы «Вонми Господи» прибавлена молитва: «Господи вем, яко несмь достоин приати пречистаго тела».

л. 115 об. – после возгласа «Со страхом Божиим»: – «Приходящая от силы в силу» (выше л. 97 об.).

л. 116 – заамвонная молитва положена иная: «Владыко Господи Иисусе Христе Боже наш сподобивый ны своея славы» (см. № 701, л. 19).

л. 117. «Начало божественыя прежеосвященыя службы, како творити подобает ерею со деаконом. священик глаголет благословенно царство... и по вечернем псалме». Вот некоторые особенности.

л. 118 об. «священник глаголет на восток. Свет Христов. к западу глаголя. просвещает всех».

л. 121 – песнь «Ныне силы небесные заклеена листком, на котором написана молитва: „Боже седяи на херувимех и от Серафим славимый“». Далее то же, что в № 702.

л. 124 об. «Устав божественые прежеосвященые службы». См. № 703, л. 39.

л. 126 об. Краткая молитва без заглавия: «Господи Боже наш введи вы во всечестные дни сия».

На листе, приклеенном к переплёту, есть приписка древней скорописью: «аще волиши где (не разобрано слово) любимая моя братия благословите а не клените Бога ради где буде прописался в сеи книге взабы ума своего или з другом беседуя или диавол усумня человека».

713 (1029). Служебник в 4 д. 171 л. полуустав XVI в. Писан при царе Иване Васильевиче Грозном и сыне его царевиче Федоре. См. лл. 13 об. 103, 116.

л. 1. Без заглавия – молитвы вечерние. То же № 704, л. 1. На великой ектенье здесь помещено прошение «о благоверном царевиче князи Феодоре» (л. 13 об.), а в молитве: «Владыко многомилостиве» упоминаются, кроме более ранних святых: Иона митрополит московский, Зосима и Саватий Соловецкие, Александр свирский, Евфимий и Иона новгородские (л. 20 об. 21).

л. 27. Краткий устав утрени и утренние молитвы. То же, что в № 708, л. 13 и об.

л. 50. Отпусты дневные и праздничные. Далее, л. 58 об. слово Златоуста на пасху.

л. 62–75. Три молитвы перед службой – те же, что в № 707 л. 36, 39 об. 40. Листы 72–74 белые.

л. 75. Молитва над вином служебным. № 705, л. 95.

л. 76. «Златоустаго устав божественныя службы, како достоит священнику с диаконом служити». Проскомидия Киприановой редакции на шести просфорах, но со многими дополнениями:

1) После слов: «времени же наставшу» и проч. помещён чин входных молитв весьма полного состава – полнее, чем в Стоглаве. Порядок след: Егда позвонят в колокол: – «Глас радости», идя к церкви: – «Пролияшася стопы моя». Далее согласно со Стоглавом (см. каз. изд. стр. 88–90) за исключением следующих добавлений: после целования церковных дверей, к дверям царским идя: «Благословен еси Христе Боже наш, егда съшед языки розмеси», далее, после «Пречистому твоему образу» – «О тебе радуется», и «Бога из тебе», к правой стороне покланяйся: «Входя в дом твой», к левой: «Господи устне мне отверзи», крест целуя: «Господи Иисусе Христе сим образом», целуя святую Богородицу: «Пресвятая Богородице незабуди людей своих». Далее опять согласно со Стоглавом.

2) л. 72 – по входе в алтарь и взяв стихари «священник целует святое евангелие, держимое диаконом, диакон же – святый престол».

3) л. 83 об. – при облачении в епитрахиль священник, кроме слов: «Емше Иисуса» говорить ещё «другое томуж. Благословен Бог изливаа».

4) л. 81 об. – после облачения положено умовение рук с чтением: «Умыю в неповинных», а затем две молитвы: «облекся в ризы: Владыко Господи Боже наш ныне хотящю ми приступити» и от скверны: «Владыко Господи Боже мой прости ми грешному».

5) При крестообразном разрезании агнца свящ. говорит: «Жрется и закаляется агнец Сын слово Божие, вземляй» и «Се полагается агнец Сын слово Божие за живот всего мира».

6) При влитии вина и воды в чашу свящ. говорит: «Благословен Бог наш, трие суть свидетельствующи, дух, кровь и вода. трие в едино суть» и «Съединение святаго Духа». При изъятии частицы из второй просфоры упоминаются праздники в честь Богоматери; на третьей просфоре из русских святых упоминаются между другими Зосима и Савватий Соловецкие. На 82 л. на поле нарисован шестиконечный крест с копьём по одну сторону и с ветвью на левой, и с указанием, где правая сторона и где левая.

л. 102. Литургия Златоуста, начинающаяся обычным возгласом и ектеньёй, в которой есть прошение «о цари великом князи Иоанне о болярех и о всех его». То же прошение повторено на ектенье после евангелия. Редакция литургии Киприанова, но со многими дополнениями, а именно:

1) л. 106 об. На малом входе «един от старейших священников прием святое евангелие даёт диакону, глаголя: с миром изыдем».

2) л. 111. После Трисвятого: «Диакон к иерею: Повели Владыко. иерей: Повелением твоим небеса утвердишася. Диакон глаголет: Благослови владыко изытие к святому месту».

3) л. 113. Перед евангелием положено две молитвы: «Воссияй в сердцах наших» и «Господи Боже наш приклони сердца наша». См. № 707, л. 89.

4) л. 132. На великом входе поминается царь «аще ту будет», а также святитель и игумен; пред царскими дверьми говорится «Возмете врата князи ваша» и проч.

5) л. 138. После «Возлюбим друг друга» положена молитва: «Господи Иисусе Христе любви творче». См. № 707, л. 101.

6) л. 157 об. При раздроблении агнца, кроме слов: «Раздробляется агнец Божий»... положено ещё «другое: Раздрабляется честное и святое и пречестное тело Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, полагается за мирскыи живот и спасение, аминь».

7) л. 158 об. Благословляя теплоту, священник говорит: «Теплота веры святаго Духа», а при влитии её в потир: «Баня божественаго порожениа. словом счерпав сложному естеству точно, истачаении ми струя. из нетленных ти и прободенных ребр. О Божие слово надпечатлея теплотою Духа».

8) л. 160. Перед приобщением положено целование: «Христос посреде нас». Диакон: «Есть и будет твоему честному священству», а затем, кроме употребляющихся ныне молитв, положены ещё следующие: «Господи несмь достоин да под кров твои прибегну» «Познаста ученика в преломлении хлеба», «Верую Господи и покланяюся», и «Боготворящую кровь ужаснися человече зря»; пред чашею: «Даждь нам Господи Иисусе Христе Боже избавителю рода человеческаго».

9) л. 167 об. Перед благодарственной молитвой: «Благодарим тя Владыко человеколюбче» положена ещё молитва «спущаа святаа в потир; Буди ми Господе в отдаче грехов».

10) л. 174. После отпуста прибавлены молитвы:

1. «по дарех в тай. Господи Боже наш в семь вторем олтари».

2. «по дарех глаголет во смирении: Господи Боже наш приими умаленую нашу службу» и.

3. «пресвятей Богородици: Госпоже моа Богородице помилуй мя».

По окончании всего «аще ту в Церкви игумени и пришед получают прощение. и аще несть то прощаютца по крилосом. и абие отходят».

714 (1025). Служебник в 4 д. 305 л. Писан полууставом в конце XVI в. при царе Феодоре Иоанновиче (1584–1598), имя коего упомянуто в заамвонной молитве); на литургии св. Василия,

л. 161. В начале есть четыре листа немечен...

{отсутствуют 2 следующих листа с окончанием текста. Редакция Азбуки веры}.

...

вод. требн. № 374 л. 201. Опис. III стр. 175. Далее помещена песнь «Да молчит всякая плоть».

л. 133. Литургия св. Василия. То же № 705 л. 78. На ектеньях упоминается об архиепископе, а в заамвонной молитве, л. 161, о царе и великом князе Феодоре.

л. 161 об. «Указ божественной службе прежеосвященной». № 703, л. 39.

л. 165. «Божественная служба прежесвященых великаго Василия». Так же, л. 44.

л. 181. Прокимны: и аллилуйя воскресные в дневные.

л. 184 об. «Начало велицей четверодесятници суботам и неделям». Указание прокимнов, причастных, аллилуариев, апостолов и евангелий.

л. 194. «Месяца сентября в. а҃. начало индикту сиречь новому лету». Месяцеслов с указанием прокимнов, апостолов и евангелий, причастных стихов и проч. Из русских памятей встречаются след: Сент. 20 – новоявленных чудотворцев князя Михаила и боярина его Федора, 25 – Сергия чудотворца; Декабря 21 – Петра митрополита всея русии; Февр. 12 – Алексия митрополита; Апр. 3 – Феодосия печерского; Июня 8 – Кирилла Белозерского; Июля 24 – Бориса и Глеба; Августа 24 – перенесение мощей Петра митрополита, 26 – Сретение образа пречистая Богородица Владимирами, иже в Москве.

л. 222 об. «Во святый великий четверток». «По петии третьяго и шестаго часа и девятаго часа входит преосвященыи патриарх в олтарь». Чин омовения трапезы, ныне не употребляющийся. См. в Синод. ркп. № 343, л. 27 об. № 356, л. 104, № 372, л. 65, № 375, л. 99.

л. 226. «Месяца сентября. д҃і. о воздвижении честного креста» Из Устава.

{Продолжение см. ниже. Абзац начало: «л. 230.» Редакция Азбуки веры}

* * *

Сравнение мнимо-неподлинных речей пророка Исаии с речами пророков: Амоса, Осии и Михея.

Соответственно принятому плану, сравнение должно быть начато с обличительных речей. Такое сравнение можно считать самым естественным и выводы из него самыми решительными. В обличительных речах пророки изображали современное им состояние иудейского народа, описывали болезни и язвы, которые они поставлены были врачевать. Из сличения обличительных речей ветхозаветных пророков видно, что они существенно различались у пророков, живших в разное время, и сходны у пророков-современников. Это различие, конечно, соответствовало различию в нравственном состоянии современного пророкам иудейского общества. А потому, сходство или различие мнимо-неподлинных речей Исаии, в сравнении с речами современных ему пророков, послужит ясным подтверждением или опровержением подлинности речей Исаии¹¹¹Особенно важное значение до́лжно признать за речами пророка Михея, жившего в одно время с Исаией и проходившего своё служение в иудейском царстве.

Обличительные речи пророка Михея сходны с мнимо-неподлинными речами Исаии. Так: пророк Михей, подобно Исаии, упоминает о том, что среди его соотечественников распространено в сильной мере идолопоклонство. Среди иудеев, при пророке Михее, много было наставлено истуканов и кумиров – изделий рук художников. Иудеи тщательно охраняли и почитали священные рощи и дубравы (Мих.5:12–14). Пророк Михей, подобно Исаии, обличал своих современников в лицемерии. Вместо милосердия и справедливости, иудеи думали угодить Богу многочисленными лицемерными жертвами. Они соглашались предстать пред Богом с всесожжениями, с тельцами однолетними, с потоками елея. Они даже готовы были (конечно на словах) своих первенцев посвятить Богу (Мих.6:6–7). Общественную жизнь своих современников пророк Михей описывает, подобно Исаии, с невыгодной стороны. Правители иудейского народа заняты были только собственным обогащением за счёт своих подчинённых (Мих.2:1–2, 8–9). За подарки они нарушали правосудие и, может быть, допускали неправильные решения. Великолепными, хотя обрызганными кровью невинных страдальцев, домами они украшали Иерусалим (Мих.3:9–11). Подкупностью правительственных лиц пользовались торговцы и, как бы под покровительством закона, без милосердия обсчитывали и обирали покупателей (Мих.6:10–12). При таких общественных порядках едва ли можно было ожидать любви и доверия между правительством и подданными. Последние, вероятно, часто выражали свои протесты (ср. Ис.8:6), первое делалось подозрительным и заводило шпионов. Среди общего народного волнения трудно было разобрать лиц приверженных к правительству и враждебных ему. В народе развились взаимное недоверие и подозрительность: все строили друг другу ковы, ставили друг другу сети. Приятели, жёны, дети делались врагами другу, отцу и мужу (Мих.7:2–6). Эти тайные и вредные замыслы пророк Исаия (в одной из мнимо-неподлинных речей) сравнивает с тканьём паутины и высиживанием ехидн из змеиных ядовитых яиц (Ис.59:5).

При описании общественной нравственной жизни, пророк Михей не оставлял без характеристики нравственных вождей и руководителей иудейского народа. Из речей пророка Михея видно, что священники своими советами и речами могли изменить отношение правительства к подданным, могли примирить и подданных с правительством. Но пастырям иудейского народа недоставало желания помочь соотечественникам, и пророк Михей грозно их обличал. Особенно скорбел пророк о том, что священники задарены иудейскими старейшинами: Они грызут зубами своими и проповедуют мир, а кто ничего не кладёт им в рот, против того объявляют войну (Мих.3:5, 11). Священники разрешали своей пастве и себе самим излишние капиталы употреблять на вино и сикеру (Мих.2:11).

Таким образом, обличительные речи ближайшего современника и соотечественника Исаии, пророка Михея, вполне сходны с мнимо-неподлинными речами Исаии и подтверждают подлинность последних. Пороки современных им иудеев обусловливаются народным богатством и политическим благоденствием, таковы, напр., пьянство, скептицизм, роскошь и т. п.

Обличительные речи других современников Исаии, пророков Израильского царства, могут быть с меньшим правом сравниваемы с речами Исаии. Основание для подобных сравнений заключается в неизбежности взаимных сношений жителей израильского и иудейского царств. Если в современных нам европейских государствах, благодаря международным сношениям, нередко установляется единообразие в настроении народов (воинственное, мирное, либеральное, реакционное, порочное, и т. п.), то тем более возможно сходство в нравственном состоянии между жителями иудейского и израильского царств. Жители иудейского и израильского царств приходили в общение между собой, как вследствие торговых и политических сношений, так вследствие одинакового своеобразного строя их государственной и общественной жизни. Теократический строй их жизни, отделяя их от других народов, заставлял теснее соединяться между собой. К Иерусалимскому храму, в дни праздников, должны были приходить жители обоих царств. Вдохновенные речи пророков слушались с одинаковым вниманием в обоих царствах. Иудейские и израильские правители руководились одинаковыми, Богом данными, законами. Оба царства по крови были родственны между собой. Во время служения пророка Исаии было много поводов для взаимного общения обоих царств. При Озии и Иоафаме, заиорданские колена израильского царства добровольно подчинились иудейским царям. При Ахазе долгое время израильские войска стояли в Иудее, а пленные иудеи, в большом количестве, отправлены были в Самарию. При Езекии на праздник пасхи Израильтяне сходились в Иерусалим. Благодаря этим сношениям, возможно сходство в религиозно-нравственном состоянии израильского и иудейского царств в век Исаии (Ис.7:1–3; 2Пар.28:6–16; 30–31 глл.).

Пророк Амос, проходивший своё служение в Израильском царстве, в своих обличительных речах кратко упоминает об идолопоклонстве: о высотах и святилищах, почитаемых его современниками (Ам.7:9). Не было недостатка среди современников Амоса в лицемерах. Они любили устраивать священные празднества, они приносили многочисленные и богатые жертвы, принимали на себя и выполняли добровольные обеты, а больше всего старались о своём благочестии разглашать в народе (5:4–5, 5:21–23). Ненормальности общественной жизни пророк Амос описывает сходно с Исаией. В судьях и правителях пророк Амос обличает взяточничество и лицеприятие. Не высоко ценя идею правды, судьи и правители готовы были нарушать её под самыми ничтожными предлогами. Они готовы были продать бедняка за пару сандалий и равнодушно смотрели на его бедствия (2:6–7). Правители приобретали богатство неправосудием, торговцы – ростовщичеством и неправильной торговлей (8:4–6). Но те и другие одинаково употребляли легко доставшееся богатство. Они любили пьянствовать (2:6–8, 4:1). Наконец, нравственные руководители Израильского народа – священники вели себя при Амосе так же, как при Исаии. Они сближались не с низшим классом Израильского народа, защищали не его интересы. Нет, они считали для себя более удобным примыкать к высшим классам. Вместе с правителями священники заботились о получении десятин (благо, – лицемеры в этом помогали им – 4:4) и других доходов со своей паствы. Свои богатые средства они употребляли, подобно другим современникам, на вино. Может быть при этом, в утешение царей и гостей, они играли на храмовых инструментах и под их звуки пели несвященные песни (6:4–6).

Обличительные речи третьего современника Исаии, пророка Осии, также сходны с мнимо-неподлинными речами Исаии. Пророк Осия очень сходно с Исаией описывает идолопоклонство своих соотечественников. Они наставили, говорите пророк, на вершинах гор и холмов, идолов, которым совершали каждения. Они развели дубравы и священные рощи, в которых настроили много жертвенников и приносили обильные жертвы (4:13). Избыток плодов земли они употребляли на украшение идолов (10:1). О лицемерии пророк Осия ясно не упоминает, но из пророчеств его можно заключить о существовании этого порока, хотя в меньшей мере, нежели идолопоклонства. Поклоняясь идолам, современники Осии заботились об угождении Богу своими жертвами из волов и овец (5–6). Нарушая право ближних, они также успокаивали свою совесть жертвами Богу (6:6). Общественную жизнь пророк Осия характеризует отчасти сходно с Исаией, но отчасти более мрачно. Подобно Исаии, Осия не находит в своих соотечественниках истины, милосердия, правосудия; видит обман и коварство, особенно в придворных интриганах (4:1, 7:6). Но пророк Осия более резко описывает современную анархию. Он считает обычным явлением убийство и воровство, остававшиеся без наказания. Кровопролития и грабёж распространены были повсеместно и также были обычны (4:1–2, 7:1). Подобно Исаии, пророк Осия обличает пороки священников. Они, как при Исаии, заботились о народных жертвах, приносивших доход им, и таким образом как-бы радовались и кормились грехами народа (4:8). Вместе с вельможами и богачами, священники любили пьянствовать (4:11) и не радели о распространении в пастве своей богопознания (6:6). Но кроме этих пороков, Осия упоминает о более тяжких. Пророк считает священников убийцами. Как разбойники подстерегают человека, так сборища священников убивают на пути в Сихем и совершают мерзости (6:9). Они развращены, как в дни Гивы (9:9), и сделались не учителями, а соблазном и петлёй для своей паствы (5:1).

Если принять во внимание время и место служения пророка Осии, то легко можно объяснить резкость его обличительных речей. Израильское царство при нём доживало и дожило свои последние дни. Оно терпело страшные смуты и неурядицы, продолжительные междуцарствия и международные войны, вело почти постоянную войну с Ассирией. Иудейское царство, современное Исаии и Осии, не подпадало таким политическим невзгодам, а потому и не характеризуется у Исаии такими чертами.

Перейдём к дальнейшему пункту сравнения – к пророческим речам в собственном смысле, т. е. к речам, в которых, содержатся богодухновенные предсказании будущих событий. Возможно ли в этом отношении сравнение пророческих книг? Думаем, что возможно. Ветхозаветные пророчества нельзя считать продуктом обыкновенного естественного человеческого разума, но нельзя считать и совершенно непонятными для него. Закон и пророки должны были приготовлять иудеев к пришествию Мессии, воспитывать их веру и нравственное чувство, подкреплять их и постепенно приводить к вере в Искупителя. Каким же образом пророки могли достигать своих целей, если бы пророчества их были непонятны для народа, подобно запечатанной книге? Характер проповеди Иисуса Христа убеждает в том, что Божественное откровение всегда сообразовалось со способностями людей к восприятию и усвоению его. В притче о сеятеле не упоминаются люди, не понявшие благодатного семени и потому не принёсшие плодов; все могут понимать, но только сами не хотят выполнять. Евангелисты в своих писаниях оставили то, что мог мир вместить; невместимое оставили сокровенным...

На этом основании и руководствуясь действительным осуществлением нашей мысли, мы решаемся сравнить не только обличительные, но и пророческие речи ветхозаветных пророков с мнимо-неподлинными пророчествами Исаии. Ветхозаветные пророчества соответствовали истории и религиозным потребностям иудейского народа и имели как бы свою историю, к изучению коей теперь переходим.

Всем известно, что есть сходство между неоспоримо подлинными пророчествами Исаии и пророчествами Михея о Мессии. Оба пророка предрекают Его рождение от Девы (Ис.7:14;Мих.5:3). Но и между мнимо-неподлинными пророчествами Исаии и пророчествами Михея о Мессии есть сходство. По объяснению отцов церкви, пророчество Исаии о Пророке, «давшем плещи своя на раны и ланиты на заушения» (50:6), относится к Мессии и выполнилось на Христе. Точно также и пророчества Михея о Судии Израилевом, которого будут бить тростью по ланите (Мих.5:1), нельзя не относить к Мессии. Тем более нельзя отвергать буквального исполнения его на Иисусе Христе (Ин.19:3). В обличительных речах Михея есть некоторое основание для пророчеств о Мессии – страдальце за грехи, болезни человечества. Пророк Михей признаёт идолопоклонство иудеев «болезненным поражением» (1:9).

Пророк Осия, подобно Исаии, предсказывает, что Господь, поражавший израильтян болезнями, исцелит их. Он уязвлял их, Он же и перевяжет их духовные раны (6:1). Господь неоднократно прежде врачевал Израиля (7:1), Он же некогда уврачует отпадение Иакова (14:5).

В пророчествах о царстве Мессии существует несомненное, признаваемое всеми, сходство между пророками Исаией (в неоспоримо подлинных речах) и Михеем. Таково пророчество о Горе Господней (Ис.2:2–5 = Мих.4:1–3). Такое же сходство существует между мнимо-неподлинными пророчествами Исаии и пророчествами Михея о царстве Мессии. Подобно Исаии, пророк Михей предсказывал, что Владыка Израилев принесёт на землю мир, и даже будет называться миром (5:2–5, 10–11). Все военные орудия будут истреблены, (4:3). Иудейский народ будет искуплён Господом (4:10). В царство Мессии войдут все народы: к Сиону придут народы из Ассирии, Египта и из всех стран от Египта до Евфрата, от моря до моря, от горы до горы (7:12). Стяжание всех народов иудеи посвятят Богу (4:13). Подобно Исаии, пророк Михей предсказывал спасение в царстве Мессии, «святого остатка» иудейского народа. Остаток иудейского народа оживит и возродит другие народы, подобно тому, как дождь и роса оживляют, растительность на Земле (5:3, 7–8).

Пророчества о царстве Мессии других пророков, современников Исаии, также (хотя в меньшей мере) сходны с мнимо-неподлинными пророчествами Исаии. Пророк Осия предсказывал, что некогда военные орудия будут на земле уничтожены и уступят место царству мира и любви (2:18). Пророк Амос в своих современниках находил только небольшой «остаток» верующих людей (7:2, 5). Он надеялся, что Господь Саваоф некогда помилует «остаток» Иосифа (5:15).

Мнимо-неподлинные речи Исаии, касающиеся современного и будущего политического состояния его соотечественников, сходны с подобными же речами пророка Михея. Подобно Исаии, пророк Михей предсказывал, что Сион будет распахан, как поле, и гора Мориа сделается лесистым холмом (3:12). Своё пророчество о падении Иерусалима пророк Михей считал уже исполнившимся. Он представлял, что Сион остался одиноким, среди опустошённой Иудеи, и стал подобен пастушеской или садовой палатке. Сион, по пророчеству Михея, не ждёт ни от кого помощи себе против окруживших его врагов. Города иудейские уже разрушены. Вся Иудея подобна винограднику после сбора плодов (4:8–9). Описав таким образом печальное современное политическое состояние Иудеев, пророк Михей предсказывал избавление от этих страданий. Он предсказывал, что иудеи возвратятся из Вавилонского плена искупленные Господом (4:10). Подобно Исаии, пророк Михей предуказывал путь возвращения пленников под управлением Господа (4:10) и избранного Им «стенорушителя», под которым разумеется, может быть, Кир (Мих.2:13 = Ис.45:2). Пророк Михей предсказывал возвращение Иудеев и из других стран, в которых они рассеяны, как пленники (2:12). Он предсказывал, что к Сиону возвратится прежняя слава, иерусалимские стены будут вновь поставлены (7:11). Иудейские города будут восстановлены (4:8–9). Из Сиона выйдет закон Господень и будет служить нравственным руководством для всех народов (4:2).

Мнимо-неподлинные речи пророка Исаии на иноземные народы имеют несомненное сходство с речами современников Исаии, Израильских и иудейских пророков. Они сходны по предмету речи. У пророка Исаии и современных ему пророков есть пророчества на моавитян и эдомитян (Ам.1:11–12, 2:1–3). У пророка Михея, подобно Исаии, есть пророчество о поражении Иудейскими князьями земли Немврода (5:8), т. е. Вавилона (ср. Быт.10:9–10). Те же речи пророка Исаии по характеру и тону сходны с речами пророков – современников его. Мнимая «жестокость» и «узкий патриотизм», находимые отрицательной критикой в спорных речах Исаии на иноземные народы, сходны с речами пророков Михея и Амоса. Пророк Михей предсказывал, что враждебная Иудее Ассирия будет поражена и попираема, как грязь на улице (Мих.7:10 = Ис.26:5–6). Не только Ассирия, но и все другие враждебные Иудеям языческие народы, по пророчествам Михея, будут сокрушены иудеями и измолочены. (4:13). Иудейский народ, по отношению к другим народам, пророк Михей уподобляет льву: он будет их попирать и терзать, и истребит их (5:8–9). Таким же мнимо-жестоким был другой современник Исаии – пророк Амос. Он предсказывал аммонитянам. моавитянам. эдомитянам. полное, безвозвратное, раззорение (1:1–14). Если после первых поражений останутся от этих народов «остатки», то и они будут поражены (1:5–8), подобно тому, как Исаия предсказывал истребление «остатка» Вавилона (14:22).

Наконец, на основании предсказаний пророков современных Исаии опровергается возражение критики против подлинности 24–27 гл. книги пророка Исаии. Эти главы, между прочим, считались неподлинными, потому что в них содержится учение о воскресении мёртвых. Это учение, говорили критики, неизвестно было евреям до Вавилонского плена. Здесь они впервые с ним познакомились по персидским священным книгам. 26 глава книги пророка Исаии содержит (в 19 ст.) учение о воскресении мёртвых, следовательно, она неподлинна, а написана во время Вавилонского плена. Находящееся в ней учение о воскресении, по мнению критиков, ясно указывает на следы иноземного персидского влияния. Оживление мёртвых здесь приписывается живительной росе¹¹², – так ясно и несомненно напоминающей персидскую гоми, разрушительницу смерти. – Вот силлогизмы, развитые Гезениусом и повторяемые всеми критиками¹¹³. Но все эти силлогизмы, по-видимому так искусно составленные, падают при сравнении пророчеств Исаии с пророчествами его современника – Осии.

Пророк Осея предсказывает, что иудеи некогда обратятся и взыщут Господа: с раннего утра они будут искать Его и говорить: пойдём и возвратимся к Богу: Он поразил нас, – Он и исцелит; оживит нас, через два дня в третий день восставит нас, и мы будем живы пред Ним (Ос.6:1–2). Он будет дождём для нас (Ос.6:1–2). В другом месте ещё яснее Осия раскрывает догмат воскресения. От власти ада, говорить Господь, я искуплю их (Иудеев), от смерти я избавлю их. Где твоё жало, ад? Где твоя победа, смерть? Раскаяния в том не будет у меня (13:14). Пророк Осия после учения о воскресении говорит от лица Господа: Я буду росою для Израиля (14:6).

Следовательно, учение о воскресении мёртвых и даже образ живительной росы были известны современникам Исаии и раскрывались в их речах. Таким образом, мнение Гезениуса о персидском влиянии на Исаию и неподлинности 26 главы его книги несправедливо.

Итак, сравнение содержания мнимо-неподлинных речей Исаии с книгами пророков, современных Исаии, приводит к тому убеждению, что мнимо неподлинные речи Исаии естественно было произнести во время служения Исаии¹¹⁴. Они соответствуют современному состоянию и потребностям Иудейского народа. Те же выводы получаются после сравнения языка мнимо-неподлинных речей Исаии с языком современных ему пророческих книг.

Речи пророков, современных Исаии, сходные по содержанию с мнимо-неподлинными речами Исаии, сходны и по изложению. Одинаковое содержание требовало одинакового выражения.

Так: религиозно-нравственное состояние современников Исаии называется «искривлением» нравственных путей жизни (Ам.2:4; Мих.3:9 = Ис.53:6, 59:7–8, 63:17. Глаголы: תָּעָה и כָּשַׁל). Иудеи считаются нравственно больными (Ам.6:6; Ос.1:9, 5:13 = Ис.51:19, 60:18. Евр. שָׁבַר и חָלָה, רָפָא, חָבַשׁ – Ос. 6:3 = Ис. 61:1).

Нравственную болезнь своих современников пророки объясняют тем, что иудеи отвергли (עָבְרוּ) закон, преступили заповеди (חֹק) Господни (Ам.2:4. Ос.6:7 = Ис.24:5, 58:2), изменили Богу (בָּגַד – Ос.6:7 = Ис. 48:8) и оскорбили (כָּעַס) Его (Ос.12:15 = Ис.66:3). Иудейский народ сделался «врагом» Господу (Мих.2:8 = Ис.42:13, 63:10). Он нечист (נִטְמָא – Ос.5:3 = Ис.64:5). Так же сходно описывают рассматриваемые пророческие произведения и отдельные пороки иудейского народа. Идолопоклонство, как и выше было замечено, описывается очень сходно у Осии и Исаии (Ос.4:13–14 = Ис.57:7–8). Оба пророка считают идолопоклонство прелюбодеянием иудейского народа, а иудеев – «семенем блуда» (Ос.2:2, 4, 4:17; Ис.44:7, 50:1, 54:5, 62:4–5 – חֶבֶר – пристрастившийся к идолам). Чтобы отвлечь современников от глупого идолопоклонства, пророки подробно описывают изготовление идолов художниками (Ос.8:4, 13:2, 14:4; Ис.40:19–20, 44:12–14, 46:6 – אֱלֹהֵינוּ. Ос.14:4 = Ис.44:17) и предсказывают уничтожение идолов (Ос.8:6, 12:11; Мих.5:13 = Ис.27:9) и языческих прозорливцев и гадателей (Мих.3:7, 5:12 = Ис.47:12–13).

Лицемерное служение Иегове и противоположное ему истинное служение описываются так же сходно в рассматриваемых произведениях (Ам.4:4–5, 21–23; Мих.6:6–7 = Ис.58 гл. 66:3, כׇּפַף – брать в руки. Мих.6:6 = Ис.58:5).

Нравственная распущенность духовных вождей иудейского народа также описывается сходно. Объедение и пьянство священников, по замечанию пророков, делают вредным их служение (Ам.6:6–4; Ос.4:10–11; Ис.28:3–8, 56:11–12 – שֹׁמֵר. – צוֹפֶה – Ос.9:8 = Ис.56:10). За своё поведение священники будут лишены права священнодействия (Ос.4:6 = Ис.43:28).

Ненормальные общественные отношения также сходно описываются. Взаимное недоверие описывается как приготовление петель и силков для погибели людей (לָכַד עַל־פַּח – Ам.3:5 = Ис.24:18). Суд и правда, по выражению пророков, ходят по улицам, ища входа в дом (Ам.5:7 = Ис.59:14). Праведники удалены (אָבַד) из иудейского общества (Мих.7:2 = Ис.57:1). Люди говорят пустое и клянутся ложно (Ос.10:4 = Ис.59:4 דָּבַר שָׁוְא).

Не менее сходства видно в обличительно-пророческих речах современников Исаии и мнимо-неподлинных речах Исаии. Все эти пророки единогласно предсказывают, что современное им богатство иудейского и израильского народа достанется врагам. Прекрасные чертоги и виноградники иудейские построены и разведены для «других» (Ам.3:11, 15, 5:11; Мих.6:15 = Ис.25:2, 65:21–22). Радость иудейского народа превратится в скорбь, песни в рыдание (Ам.8:3; Ис.24:7–11). Иудея будет опустошена, крапивой и тёрном зарастут чертоги её и дворцы (Ос.9:6; Ис.34:13 – קִמּוֹשׂ וָחוֹחַ. Словоקִמּוֹשׂ – более в Библии не употребляется). Иудеи за свои двойные преступления будут «связаны» (Ос.10:10 = Ис.24:22, 42:22, 49:9 – אָסַר). Иудеи будут бесплодно страдать, подобно жене-родильнице (Ос.13:13 = Ис.26:18, 13:8). Враги, имеющие наказать Иудею, служат «жезлом» в руках Иеговы (Мих.6:9; Ис.14:15). Господь погубит иудеев, как «моль и червь» (Ос.5:12; Ис.50:9, 51:8 – עָשׁ) и враги «поглотят» Израиля (Ос.8:8; Ис.49:19 – בָּלַע), оберут, как смокву и виноград (Ос.9:10; Мих.7:1). Нельзя не обратить внимания на сходство представлений пророков о тесной связи преступлений людей с «осквернением» земли. От преступлении иудеев земля стала «нечиста» (Ам.7:17 = Ис.24:5), она колеблется от тяготеющих на ней человеческих беззаконий (Ам.8:8; Ис.24:19–20 – הָאָרֶץ רָגְזָה – Ис.14:16). От этих беззаконий земля «плачет» (אָבַל – Ос.4:3 = Ис.24:4).

Мессианские пророчества, заключающиеся в мнимо-неподлинных речах Исаии, по изложению сходны с пророчествами пророков – современников Исаии. Представление о грехах, как болезни человечества, вызывало пророчество о будущем «исцелении» греховного Израиля (Ос.6:1, 14:5 = Ис.53:5). Пророки предсказывают страдания Мессии: Его, Судью Израилева (Мих.4:1–5), будут бить по ланите (Мих.5:1; Ис.50:6). Господь тогда «умилосердится» над Израилем (Мих.7:19; Ис.43:25, 44:22. רָחַם – Ос.1:6–7 = Ис.14:1, 27:11, 55:7, 59:11), «снимет» с него грехи (Ос.1:6, 14:3 = Ис.46:3, 53:4–5, 12 – נָשָׂא עָוֹן). Он будет «росою» для Израиля (Ос.14:6; Ис.26:19–טַל). Суд, правда и мир разольются, подобно реке, на земле (Ам.5:24; Мих.5:5 = Ис.48:18); на земле будет полный покой, свободный от войн человеческих и опустошений диких зверей (Ос.2:18 = Ис.35:9, 65:25). Правда и милость оросят, подобно дождю, землю и произрастят свой плод (Ос.10:12 = Ис.48:18, 61:11 – יַצְמִיחַ צְדָקָה) Господь для иудеев одержит победу над смертью и адом (Ос.13:14 = Ис.25:8, 26:19).

С духовным спасением соединено будет политическое спасение и благоденствие. Господь искупит свой народ из Вавилонского плена и от всех врагов (Мих.4:10 = Ис.48:20 – גָּאַל). Пр. Михей предсказывает возвращение из плена. Сам Господь будет предводителем и вождём возвращающихся пленников (Мих.2:13 = Ис.40:10–11). Пред ним посланы будут провозвестники (Мих.7:4 = Ис.40:1–6, 52:7). Они будут свободно проходить через отверстия и «разрушенные» ворота (Мих.2:13 = Ис.45:1), сокрушённые запоры (Ам.1:5 = Ис.45:2 – שָׁבַר בְּרִיחַ). Благодаря отсутствию физических препятствий, иудеи полетят из плена, как «голуби» (Ос.11:11 = Ис.60:8). Тогда-то Господь «соберёт» всех рассеянных иудеев (Мих.2:12 = Ис.40:11, 56:8 – קׇבַץ).

При помощи Божией иудейский народ тогда одержит полную победу над вражескими народами. Подобно молотильному, острому, зубчатому колесу, иудеи размолотят врагов и развеют, как мякину (Ам.1:3; Ос.13:13; Мих.3:12–13 = Ис.21:10, 41:15), иудеи будут попирать их, как уличную грязь (Мих.7:10 = Ис.26:5–6, 41:25 – מִרְמָס כְּטִיט חוּצוֹת). Враги их тогда изумятся, «онемеют» от страха (Мих.7:16 = Ис.52:15), залезут в различные горные ущелья, и будут, подобно змеям, питаться прахом земли (Мих.7:17 = Ис. 65:25 – נָחָשׁ עָפָר לַחְמוֹ).

После того Сион восстанет из мрака к свету (Мих.7:8 = Ис.60:1–3:19). «Остаток» израильского наследия будет спасён (Мих.7:18 = Ис.46:3, 49:8) и принесёт в дар Иегове богатства народов (Мих.4:12–13, 7:12 = Ис.45:14, 60:11–16).

В догматических речах пророков, современников Исаии, и спорных речах Исаии также есть сходство. Пророки доказывают своим соотечественникам идею величия и всемогущества Божия. Господь – творец звёзд и моря (Ам.5:8 = Ис.13:10, 40:26 – כְּסִיל). Он устроил чертоги свои на небесах (Ам.9:6 = Ис.40:22; редко употребительное слово: אֲגֻדָּה – Ам.9:6 = Ис.58:6). Пред Ним горы, как воск, тают (Мих.1:4 = Ис.64:1). Всемогущий Господь есть Спаситель и единственный Бог Израиля (Ос.13:4 = Ис.43:11 –מוֹשִׁיעַ אַיִן בִּלְתִּי). Он постоянно носил, как дитя, на своих руках Израиля (Ос.11:13 = Ис.46:4), никогда не забывал его (Ос.5:3 = Ис.40:27), никогда не отягощал (Мих.6:3 = Ис.43:23, 53:4, 64:11). Господь есть Владыка Израилев от века (מוֹשֵׁל מִימֵי עוֹלָם – Мих.5:2 = Ис.63:9, 19).

Наконец, сходство произведений пророков современных Исаии и мнимо-неподлинных речей Исаии видно из употребления некоторых характерных выражений. Таковы: сравнение опустошения того или другого царства с опустошением Содома и Гоморры (Ам.4:11; Ос.11:8 = Ис.13:19, 34:9–10 – מַחְפֵּכׇה). Падение народа уподобляется «падению девы» (Ам.5:2 = Ис.47:1 – נָפְלָה בְתוּלָה). Неугасимый огонь – образ вечного страдания народа (Ам.5:6 = Ис.34:10, 66:24). Умножение людей на земле называется «произрастанием» (Ам.9:15; Ос.2:23 = Ис.60:21 – נָטַע). Губительный ветер, уносящий людей (Ос.4:19 = Ис.57:13, 64:6). Благочестие и грех, подобные туману (Ос.6:4 = Ис.44:22). «Седина» израильского народа, как образ его политической и духовной дряхлости (Ос.7:9 = Ис.16:4). Сравнение людей с орлами (Ос.8:1 = Ис.40:31, 46:11), с чистыми и нечистыми сосудами (Ос.8:8 = Ис.66:20), с растениями (Ос.9:11, 13:15 = Ис.40:7, 21). Безделье людей уподобляется пасению (רׇעׇה) ветра и пыли (Ос.12:1 = Ис.44:20). Жестокость врагов проявляется в обесчещении жён и умерщвлении детей (Ос.14:1; Ам.7:19 = Ис.13:16). Вой шакалов и страусов считаются символами опустошения страны (Мих.1:8 = Ис.13:21–22 –תַּנִּים וּבְנוֺת יַעֲנָה ). Линяющий орёл считается символом перемены жителей страны (Мих.1:16 = Ис.40:31).

Иудейский народ, лишённый добродетелей Иакова, признаётся только «называющимся» именем Израиля (Ос.2:7; Мих.2:7 = Ис.48:1). Характерное в спорных речах Исаии выражение: «превращение в ничто» (אֶפֶס – 40:17 и пр.) имеет полное сходство с таковым же выражением у пр. Амоса (אָוֶן – 5:5). У пророка Осии, подобно Исаии, употребляются глаголы שָׁבַת и דָּמָה – для обозначения «погибели» царства и народа (Ос.1:4, 4:6, 10:15 = Ис.14:4, 15:1)¹¹⁵. У Осии, в параллель спорным речам Исаии, употребляются также следующие выражения: «говорить в сердце» кого-либо (דָּבַר עַל־לֵב– Ос.2:16 = Ис.40:2), «пустынная земля» (אֶרֶץ צִיָּה – Ос.2:5 = Ис.41:18, 35:1).

На основании представленных данных, полученных из сопоставления мнимо-неподлинных речей Исаии с произведениями пророков, современных Исаии, можно сделать вполне справедливый вывод, что мнимо-неподлинные речи произнесены и написаны в век пророка Исаии.

П. Юнгеров.

* * *

Нравственный характер Мухаммеда

Всякое мировоззрение носит на себе характер виновника своего и отпечаток своего времени, и чем оно рельефнее выражается в истории народной, тем сильнее отражает на себе влияние этих условий. Относительная его возвышенность и ясность вяжется с характером лица выдающего и с его основным личным настроением, как и относительная низость, и темнота его. Подобные явления всюду встречаются в истории и в древнее, и в новое время. Возьмём ли мы мировоззрения Сократа, древнего греческого мудреца, Зороастра, основателя персидской религии, Конфуция, китайца, и Шакия-Муни, индейского мудреца, – обратимся ли к новым проповедникам, различным сектантам, – всюду на них отражается то и другое условие; мировоззрения являются продуктом самих личностей, виновников их, и выражением духа времени, когда они жили, и под каким углом зрения развивали их. В таких же условиях возродилось и вероисповедное мировоззрение Мухаммеда.

Как сын жаркой Аравии, усеянной идолами, Мухаммед мыслит и действует как природный араб; его мысленный кругозор не возвышается над общим уровнем народного сознания; народный дух, народные стремления, племенные привычки составляют ту среду, в которой вращается его мысль и дело.

Правда, не мало в среде западников таких приверженцев к Мухаммеду, которые возводят его в ряд личностей самых замечательных, считают его гением высоким, достойным удивления для будущих веков¹¹⁶; но действительное и непредубеждённое знакомство с историей мухаммеданства, со времени его появления, даёт видеть ясно в Мухаммеде человека низкой нравственности, постоянно увлекавшегося страстями.

Правда, Мухаммед, вступая в роль проповедника, старался выдавать себя только за восстановителя и продолжателя веры Авраамовой и своё учение выдавал за учение Авраама; но ложность и обман его открываются сами собой, лишь только внимательно присмотришься к жизни и учению его, оставленному в Коране, его основной религиозной книге.

К этому нужно присоединить, что знакомство с нравственной стороной Мухаммеда, как основателя религии мухаммеданской, для нас, русских, получает особую важность и интерес ввиду того, что и в среде русского населения обитает много фанатичных приверженцев Мухаммеда и его поклонников¹¹⁷, и через столько веков сила мухаммеданства ни формально, ни материально не слабеет; напротив, влияние и число поклонников ислама, к несчастью, увеличивается. Последователи Мухаммеда и у нас ведут постоянную пропаганду своей веры, – почему неоднократно повторялись отпадения от православной церкви некоторых её членов из инородцев татар, более 200 лет носивших имя христиан.

В виду этого мы и решились представить вниманию читателей нравственный характер Мухаммеда, положившего начало так широко раскинувшемуся мухаммеданству, и указать, что это был за человек.

Нравственный характер Мухаммеда ясно обрисовывается:

1) в его жизни,

2) в его учении, и

3) в способе распространения проповеданной им религии.

Для более ясного изложения жизни Мухаммеда и возможно лучшего знакомства с тем, каким образом выработался нравственный облик его, отражающийся с такой рельефностью в религии мухаммеданской, мы разделим биографию его на две части.

В первой части, когда он является частным человеком, не видно ещё ничего, что бы унижало его пред другими лучшими из аборигенов Аравии: видим его человеком впечатлительным, благоразумным, пользующимся даже уважением от других, видим его экзальтации, фантастические мечты, возродившиеся под разными влияниями, болезненные возбуждения и опасение за задуманное им дело. Во второй, когда он добился влияния на других, почувствовал себя сильным, видим сильно страстные порывы араба, нетерпимость к противоречиям и противодействиям и вообще бурно страстную его природу.

Мухаммед, основатель ислама, родился в апреле 571 года в Мекке, городе торговом, центре как религиозных движений среди арабов, так и политических, и, следовательно, с самого первого возраста очутился как раз среди различных влияний, потому что Аравия и особенно Мекка, знаменитая в арабском мире своим храмом – Каабой¹¹⁸ кроме того, что привлекала к себе множество пилигримом, из всех концов Аравии, наполнялись и множеством Иудееве, как людей, по преимуществу склонных к торговле, и промышленности.

Будущему влиянию Мухаммеда и значение его в среде арабов содействовало уже то, что он происходит из весьма уважаемого в его городе рода Корейшитов, славных князей Мекки и стражей священной Каабы.

Абду-ль-Мутиалиб, сын Гашема и дед Мухаммеда, был человек богатый и добрый. От его сына, Абдаллаха, отличавшегося красотой, и Амины родился будущий лжепророк арабский. Имя Мухаммеда т. е. славного, знаменитого, какого не носил никто из членов его семейства, по сказанию арабских историков, дал мальчику престарелый дед по тайному предчувствию будущей славы его. Мухаммедане, чтобы окружить своего пророка бо́льшим почётом и уважением, как посланника Божия, с самых первых минут его жизни разукрасили эту жизнь различными вымышленными и самыми невероятными чудесами. «Мать Мухаммеда, – как передаёт это Ирвинг, – не испытала болей при родах: в момент его появления на свет, небесный огонь озарил окрестность, и новорождённый младенец, возведя свои очи к небу, воскликнул: „велик Бог! нет Божества кроме Бога, и я – пророк Его“. Небо и земля пришли в движение при его рождении. Дворец царя Хозроя (персидского) потрясся до основания, и многие из его башен пали на землю. В эту знаменитую ночь священный огонь Зороастра, горевший при поддержке жрецов более 1000 лет, внезапно погас, и все идолы в мире упали» и т. п.¹¹⁹.

Так богата восточная фантазия на различные вымыслы. Ничего подобного не говорит нам действительность. Из неё видно, что детство и отрочество Мухаммеда были несчастливы. Так, через два месяца после рождения он лишился отца, не оставившего ему другого наследства, кроме пяти верблюдов, нескольких овец и рабыни Беракоты, и был, по желанию матери, воспитываем сначала одной бедуинкой, Халимой, из племени Бену-Саид. в пустыне. Но едва прошло два года, как Халима, встревоженная признаками болезненности¹²⁰, проявившимися в её питомце, решилась обратно возвратить его родной матери, и отправилась в Мекку. Мухаммеданская фантазия баснословно разукрасила и этот путь Мухаммеда. «Вёзший его мул будто бы чудесным образом получил дар слова и громко прокричал, что он несёт на своей спине величайшего из пророков, главу посланников, любимца Всемогущего. Овцы кланялись, когда он проходил; а когда, лёжа в колыбели, он пристально посмотрел на луну, она почтительно спустилась к нему». Но и мать его, Амина, умерла в Медине, куда он отправился с нею, будучи шести лет, навестить родственников, и тогда юный Мухаммед остался на руках престарелого своего деда, Абд-ель-Муталлиба. По смерти сего последнего, Абу-Талиб, дядя Мухаммеда, по завещанию отца своего, принял его на своё попечение. По своим торговым занятиям он брал его в далёкие странствования по рынкам Аравии и Сирии и тем давал ему возможность постепенно развиваться и познакомиться с жизнью. В это время он познакомился с одним несторианским монахом. Сергием (Вахирой), который предсказал Абу-Талибу славу его племянника, и предупреждал его против козней иудейских, внушая ему блюсти его жизнь. Пылкий, восприимчивый ум Мухаммеда настолько увлечён был беседами с этим монахом, что Мухаммед и после вспоминал о них и питал особое уважение даже к Сирии и её народу... «Возрадуйся, – говаривал он после, – сирийский народ, ибо ангелы Милосердого Бога распростёрли над тобой свои крылья»¹²¹. Ещё более, кажется нам, расположился Мухаммед, впечатлительный от природы, к экзальтациям и мечтам пастушеской жизнью, в каковой он провёл период своего возраста между 21 и 25 годами, когда он свободно, в уединении, под влиянием разнообразия внешней природы и особенно при своей болезненности, мог увлекаться разными мечтами, развивать, как говорит Вейль, свой природный вкус к религиозным размышлениям, вдаваться в мистицизм и мечтательность, распалять и наполнять различным образам и своё пылкое и сильное воображение. И едва ли не с этого времени нужно предполагать его намёки на явление ему ангела и начало его мечты о реформе нравов и верований народных? Дальнейшая его жизнь лишь способствует ему в этих идеях. Сначала приказчик, а потом, с 25 лет, муж богатой вдовы из рода Корейшитов, Кадиджи, он мог действовать теперь самостоятельнее и предаваться своим мечтам беспрепятственнее. Мухаммеданские легенды вводят нечто чудесное и в отношения его к Кадидже. Так, говорят они, раз, в полуденный час, она ожидала его с караваном. Когда он приближался уже, она с изумлением увидела двух ангелов, осеняющих его своими крыльями для защиты от солнца. Обернувшись с волнением к служанкам, она сказала: «смотрите, вот любимец Аллаха, пославшего двух ангелов, чтобы охранять его». С этого времени она является как бы наэлектризованной вниманием и доверием к нему.

Сделавшись, таким образом, через брак с Кадиджей, человеком богатым и известным, он получил возможность присутствовать на общественных собраниях, и здесь, под влиянием уже полученной экзальтации, при своей внешней красивой наружности, при приобретённом умении говорить и умелой вкрадчивости речи, невольно располагал в свою пользу слушателей. Арабский историк, Абу-ль-феда, говорит, что Аллах наделил его всеми дарами, какие только могут украшать и возвышать честного человека; он был так чист и искренен, так свободен от всякой дурной мысли, что его больше называли аль-аминь т. е. верный. Поэтому, он нередко играл роль посредника в спорах между согражданами¹²².

После нескольких новых путешествий, и, следовательно, после приобретения большей опытности и умения, Мухаммед совершенно предаётся своим религиозным влечениям, своей задуманной мечте – реформировать свой народ, втайне составляет план этой реформы, поддерживаемый в этих замыслах двоюродным братом своей жены, мекканцем Варакой, сыном Ноуфала, человеком опытным и хорошо знакомым с состоянием верований соотечественников. Варака давно уже отверг господствующее тогда в Аравии идолопоклонство, принял иудейство, а потом христианство¹²³ и, следовательно, был несколько знаком с верованиями иудейскими и христианскими, так что даже перевёл из нового завета нечто на арабский язык. Он сделался домашним оракулом для Мухаммеда, и первый заставил Мухаммеда сознать странности и нелепости господствовавшего идолопоклонства и высоту учения о едином Боге. С ним-то, говорят арабские предания, Мухаммед часто вёл продолжительные религиозные беседы и, естественно, от него узнал многое о религиозных верованиях людей Писания.

Находясь под влиянием этого Варака, легкомысленного и поверхностного руководителя, внушавшего ему недостаточность христианства (известного ему в виде учения несториевой ереси), и в то же время постоянно тревожимый глубоким идолопоклонством своих соотечественников, Мухаммед склонялся более к иудейской религии, именно к вере Авраамовой. Он начал ещё более поддаваться мечтам – сделаться религиозным реформатором Аравии. Впрочем, воспринимая всё слышанное лишь на память, так как сам не умел ни читать, ни писать, Мухаммед все полученные понаслышке религиозные сведения представлял себе слишком своеобразно.

Для бо́льшего сосредоточения и возбуждения он, как говорят арабские писатели, уединялся от общества в пещере на горе, Хира (недалеко от Мекки), где проводил по нескольку дней, по целой неделе, а иногда и весь, месяц Рамазан. Разобщение с живыми существами, удалённость от беспокойств житейских, полусвет и таинственное безмолвие пещеры, восторгая склонный к мечтательности дух и воспламеняя расположенное к тому воображение Мухаммеда, невольно приводили его в раздумье о жалком религиозном состоянии его родины и переносили его во времена минувшие. Пред его взором предносился уважаемый в Аравии отец верующих. Авраам, который, по его представлению, не был ни иудеем, ни христианином, ни язычником. Наблюдавший за жизнью, Мухаммед видел постоянные споры между иудеями и сектантами христианскими, но, не получив образования и исторического знания, не владея критическим умом, не имея возможности отделить ложь от истины, он, по одной внешности, заключил, что иудейство и христианство повреждены, и решился восстановить в среде своих соотечественников, древнюю веру Авраамову. Отселе начинаются у арабских писателей рассказы о явлениях Мухаммеду архангела Гавриила. Вымысел и ложь здесь очевидны. Несмотря на то, мухаммедане говорят, что в месяц Рамазана, когда Мухаммед посредством поста, молитвы и уединённого размышления возвышался до созерцания божественной истины, при наступлении ночи, называемой аль-кадр (т. е. божественное определение), ангелы нисходят на землю и Гавриил приносит с неба повеления Божии¹²⁴. Завернувшись однажды в плащ, Мухаммед лежал и вдруг услышал голос, зовущий его. Когда он открыл голову, то поток свет озарил его таким ослепительным блеском, что он лишился чувств. Очнувшись, он увидел ангела в образе человека, который, приближаясь, развернул шёлковый свиток, весь покрытый письменами.

– Читай! – сказал ангел.

– Я не умею читать, – возразил Мухаммед.

– Читай! – повторил ангел, во имя Господа, создавшего всё, во имя Того, кто создал человека из сгустившейся крови. Читай во имя Всевышнего, который научил человека употреблению пера, проливает в его душу луч знания и учит тому, чего он прежде не знал.

Тогда Мухаммед почувствовал, что ум его озарился небесным светом, и он прочёл то, что было написано на свитке именно повеления Божии, которые и были изображены в Коране. Когда Мухаммед кончил чтение, небесный вестник провозгласил: «о Мухаммед, ты воистину пророк Бога! а я – Его ангел Гавриил»¹²⁵. Таким величием окружают мухаммедане лжепророка, чтобы придать некоторое благовидное начало исповедуемой ими религии. Но ложь этих сказаний выступает наружу сама собой из того, в каком неестественном, можно сказать искалеченном, состоянии Мухаммед изображается ими в это время¹²⁶.

Трудно решить, по одной ли болезненности своей, или по желанию лучшего своим собратьям, или по честолюбию, Мухаммед выдавал, будто являлся ему ангел, и что он призывается Богом к исправлению и реформе нравственно-религиозного строя общества. Вначале сам Мухаммед показывал некоторые колебания относительно истинности явлений ему ангела. Сент-Илер говорит, что «он лично верил в себя, как пророка, он верил в свою миссию со всей откровенностью души своей и разумно выдавал себя среди этого варварского народа за орудие Божие, что это не его собственная воля, не требование его честолюбия, а были тому особые обстоятельства, которых он не мог предвидеть, но которые побудили его к тому». В мире арабском всё было готово для революции, как и для морального преобразования. Религиозное верование сделалось семенем и центром того единения, которое предначертано было ещё Коссаем, предком Мухаммеда, и к которому будто стремились дотоле разделённые народности. И всему этому является виновником Мухаммед¹²⁷.

Не будем входить в подробный анализ побуждений Мухаммеда к его преобразовательной деятельности: но нам кажется, что исключать совсем его страстное самолюбие в этом совершенно не основательно. Мы видим, что он постепенно, намеренно подготовлял себя к своему пророческому делу. В этом ещё более уверяют нас его самопризнания относительно видений и откровений ему свыше, что совершенно неестественно для такого человека, как Мухаммед. Кажется нам, что ему нужно было заручиться доверием от других, приобрести себе единомышленников, прозелитов, и тогда он думал смелее начать свою деятельность. Так и просвечивает в нём физиономия характера честолюбивого, гордого, намеренного обманщика, изыскивающего всевозможные пути к достижению своих целей и замыслов, и пользующегося святотатственно святым именем Божьи для того, чтобы придать себе больше авторитета. Так, действительно, и видим, что когда он своими рассказами о видениях ангела повлиял на пылкое и легко верное сердце любящей его женщины, Кадиджи, и вызвал в ней признание, что отныне она будет звать его пророком народным, молва об этом начала расходиться; а подобный ему обманщик Варака ещё более укрепил его в призвании быть народным реформатором, подтвердив мысль Кадиджи. «Клянусь тем, в чьей власти душа Вараки, ты говоришь правду, Кадиджа! Ангел, явившийся твоему мужу, был тот самый, который в дни оны был послан Моисею, сыну Амрамову. Благовещение его истинно. Твой муж действительно пророк». И тогда-то Мухаммед выступил на путь проповедника новой религии и посланника Божия; тогда-то открыто стал он говорить, что «нет божества кроме Бога, и Мухаммед Его пророк».

Первыми прозелитами, признавшими Мухаммеда посланником Божьим, была суеверная Хадиджа, по любви и пристрастию к мужу внимавшая его замыслам; Зейд, его раб, которому он, даровал свободу; пылкий Али, увлекавшийся мечтами своего родственника и его энергией; Абу Бекр, своим богатством и общественным значением придавший много веса новой религии, и потом Гамза, дядя Мухаммедов, и жестокий и суровый Омар, доставивший сильное подкрепление вновь образовывавшемуся обществу.

Правда, с великим трудом и нередко с опасностью за жизнь соединены были его первые обращения со словом новой религии, основная цель которой состояла в уничтожении идолопоклонства и проповеди об едином Боге; он должен был встречаться с сильным отпором со стороны глубоко укоренившегося идолопоклонства, даже в среде своих родственников. Но он неуклонно преследовал свою цель. Подкрепляемый и защищаемый сильными и фанатичными своими первыми прозелитами, он выдавал одно за другим откровения от Бога; чтобы сильнее повлиять на пылкие души арабов, даже выдал такое нелепое видение, как его ночное путешествие на небо¹²⁸. Уже то говорит не в пользу его, что он усиливается уничтожить всякое подозрение к себе лишь одними словами. Сент-Илер думает, правда, придать этому достоверность, указывая на 53 главу Корана, где Мухаммед говорит: «клянусь звездой, когда закатывается: соотечественник ваш не заблудился и с пути не сбился. Он не говорит от своего произвола. Он (Коран) откровение, ему открываемое. Его научил крепкий силою, обладатель разумения. Он явился ему на высоте небосклона, потом приблизился и подошёл; он был от него на расстоянии двух луков или ещё ближе. Он тогда открыл рабу Его то, что открыл. Сердце Мухаммеда не обманывалось тем, что он видел. Так неужели будете оспаривать истину того, что он видел?» Но всё это слова и слова, а слова, без положительного доказательства, мало имеют значения, особенно в отношении к экзальтированной личности Мухаммеда. Не говорим уже о лице Христа Спасителя, который прямо указывал на дела свои, как на доказательство посланничества своего, мы лишь скажем, что и Моисей, древний законодатель еврейского народа, являлся пред своим народом с ясными знаками божественного избрания и пророчества.

Мы уже сказали, что Мухаммед, (кроме семейных огорчений – смерти жены. Кадиджи, и своего дяди Абу-Талиба), встретил опасность и усиленный отпор своей пропаганде. Вот, между прочим, что сказали Абу-Талибу противники Мухаммеда: «сын твоего брата поносит нашу религию: он обвиняет нас в нечестии и заблуждении. Запрети ему оскорблять, – или, по крайней мере, пусть он молчит. А то мы скоро усмирим его дерзость». Это противодействие со стороны Мекканцев было настолько велико, что Мухаммед, пользуясь временем священных путешествий в Каабу, перенёс свою пропаганду на Мединцев. Успев найти среди них прозелитов своей новой религии, он взял с них клятву в пользу ислама, чтобы в случае, если жизнь его будет в опасности в Мекке, его новые последователи представили ему у себя безопасное убежище. Потом избрал из них двенадцать, и назвал их накибами или старшинами, чтобы они продолжали дело проповеди среди Мединцев и таким образом предрасполагали их к нему. Не усекл ещё окрепнуть Мухаммедов ислам, а между тем всюду встречал уже врагов, готовых посягнуть на жизнь его виновника; а страстная природа его, выдававшего себя за пророка и посланника Божия, обнаружила в нём низкое, обыкновенное существо. Как метко в этом отношении охарактеризовали его иудеи. «Посмотрите на него, – говорили они, – Бог свидетель! он (Мухаммед) не довольствуется никакой пищей и не имеет никакой другой заботы, кроме заботы о женщинах. Если он пророк, то он должен заботиться о пророчестве, а не о женщинах». Так, через месяц после смерти первой жены, Кадиджы, он женился на десятилетней Айше и тотчас же на Савде, и чем дальше, тем больше разгораются страсти его, разразившейся с одной стороны позорной чувственностью, с другой – ужасными кровопролитиями.

Опасность для жизни Мухаммедовой всё усиливалась: Мекканцы, в лице Абу-Софиана, правителя Мекки, положили убить его. Тогда Мухаммед, в сопровождении Абу-Бекра, тайно ночью оставил Мекку, и, скрываясь, вследствие преследований, около трёх дней в пещере горы Тор¹²⁹, наконец, прибыл в Медину, где и принят был торжественно, скорее как победитель, чем изгнанник, ищущий убежища. Это было в 622 году по Р.Х., с какового года и начинается Гидржа – мухаммеданское летосчисление.

Мы не будем говорить, что в Мухаммеде не было ничего доброго. Как человек, он естественно проявлял нередко и человеку свойственные действия – оказывал милосердие, был кроток в обращении, ознаменовал своё прибытие в Медину особенной заботой об устроении и приведении в порядок новообразуемого им культа, с самого начала построил мечеть, где со своими последователями, без всяких церемоний и пышности, совершал молитвы и возвещал свои мнимые откровения, и этим настолько расположить к себе Мединцев, что величайшим нечестием почиталось не повиноваться определениям его, вдохновляемого, по их понятию, небесной мудростью. Он примирил Мединцев и Мекканцев, своих приверженцев, ещё прежде него ушедших в Медину от преследования, заключив между ними братский союз, который простирался даже до взаимного между ними наследства, к вреду их кровных родичей. Он являлся, в глазах мусульман, хорошим семьянином, наблюдающим в своём доме порядок, хотя впоследствии постоянно увеличивал число своих жён, особенно пленницами (так что число его жён доходило до 15), чем и нарушался часто его домашний мир и порядок. Но добрая деятельность Мухаммеда едва ли была искренней. Под формой видимого доброго отношения его к другим, кажется, скрывалась коварная мысль: сильнее повлиять на своих приверженцев и сплотить их? И действительно, мрачные пятна, какими он заклеймил себя в дальнейших действиях, затемняют все эти, по-видимому, лучшие, черты его жизни. Самые панегиристы, желающие покрыть его венком славы, сознаются в этом. Так Мюир говорит, что для чести Мухаммеда желалось бы, чтобы жизнь его была покончена бегством в Медину; во всех его позднейших действиях видно только честолюбие, грабёж, жестокость, и кровожадные страсти. Усилившись таким образом, и постепенно образовав около себя небольшую, но мужественную армию, Мухаммед, в своих новых откровениях, мало-помалу изменил тон смиренного проповедника, каковым он казался в Мекке, на тон кровожадного фанатика и раздражённого честолюбца, – начал проповедовать, что Бог повелел ему распространять учение ислама мечом¹³⁰, разрушать памятники идолослужения и преследовать неверующих, без разбора дней и месяцев¹³¹. В своё оправдание, он нечестиво ссылался на Моисея и Иисуса Христа. С первых же месяцев своего господства, он стал на деле исполнять то, что проповедовал, и распустил своё белое знамя пред вратами Медины, как характеристический знак своего основного направления. Воинственный основатель новой религии, лично участвовавший во многих битвах, не считал для себя позором заниматься торгашеством и грабежом. Своими набегами на различные караваны, проходившие мимо Медины, он подготовил своё войско к завоеванию Аравии. Толпы блуждавших бедуинов со всех сторон начали стекаться под знамёна ислама и грабежа. Мухаммед, для достижения своих целей, счёл нужным освятить законные и незаконные связи своих солдат с пленницами; яркими картинами будущих чувственных наград возбуждал и увлекал их воображение; своим учением о безусловном предопределении подавлял последний страх смерти и делал её предметом желаний и надежд.

Таким образом: распространение ислама путём меча и огня, страсть к мщению, так общая арабам, а у Мухаммеда усилившаяся от противодействий и преследований со стороны курейшитов, наконец стремление к добычам – вот главные черты, которые характеризуют Мухаммеда во вторую половину его жизни; все эти черты отличаются суровостью и кровопролитием. Мекканцы и иудеи являются первыми жертвами на этой арене, приготовленной Мухаммедом. Крайне мстительный и злопамятный, он прежде всего вооружается против Мекканцев. Но зная, что они осторожны и не могут быть застигнуты врасплох, он начинает хищнически нападать на их караваны, которые проходили в Сирию и обратно по окрестностям Медины, и нападает на них в священное время, когда в Аравии, по обычаю, сделавшемуся для всех законом, прекращалась всякая вражда.

Первая общая битва Мединцев с Мекканцами открылась при Бедре. Поражение, нанесённое Мухаммедом Мекканцам, совершенно вскружило голову как его самого, так и его соратников, тем более, что сам он не принимая прямого участия в битве, проводил всё время в молитве, и приписал эту победу не храбрости войска, но помощи невидимых ангельских воинств. Мекканцы, униженные и оскорблённые этим поражением, и тем бесчестием, какое было нанесено убитым воинам их со стороны Мухаммеда, постоянно тревожимые набегами его на их караваны, под предводительством Абу-Софиана снова решились напасть на Мухаммеда, чтобы изгнать его из Медины. Но открывшееся между ними самими несогласие не дало им возможности достигнуть своей цели, – и битва Оходская, не доставив им ничего, послужила лишь к усилению и возвышенно Мухаммеда в глазах его приверженцев и ещё больше раздражила и подожгла его страсти. Тогда он показал всю силу своего негодования, пред глазами народа лишив жизни главных предводителей Мекканских, захваченных во время битвы: Наджра, убитого по его повелению, Алием одним ударом сабли, и Окбу, убитого Акимом, сыном Табита. Можно ли утверждать после этого с Вейлем, Коссен-де-Персевалем. Шпренгером, Мюиром и Сент-Илером. что он вообще отличался мягким характером и высокими стремлениями души? Не лучше ли сказать, что своей сдержанностью и иногда проявлением милости только маскировал себя этот от природы хитрый, вкрадчивый и опытный в жизни лжепророк арабский?

Мы думаем, что последнее будет вернее.

Страстный, мстительный, кровожадный, он является ещё с низкой окраской жажды к приобретениям, к добыче. Это видно из того постановления, которое он от имени Бога издал вслед за поражениями, нанесёнными Мекканцам, и по которому пятая часть всей добычи должна была идти на дела благочестия и на пророка с его родственниками, а лучшие из пленниц делаются его жёнами или конкубинами. Побуждаемый этой страстью, прикрываясь целью распространения ислама и уничтожения идолопоклонства среди арабов, а, в сущности, удовлетворяя своему непомерному честолюбию, ради которого он не стеснялся в выборе средств. Мухаммед обращает своё орудие и против других насельников Аравии.

Прежде всего он выступил против иудеев, которые, хотя и были воспитаны на обетовании и пророчествах, тем не менее не хотели признать его за пророка и проповедника истинной религии. Когда страсть разбушевалась, и самообладание потеряло свою силу, тогда и малейший, сам по себе ничтожный случай, может послужить поводом к ужасным действиям. Так случилось и здесь. Сражение при Бедре и Оходе послужило поворотным пунктом в отношениях Мухаммеда к иудеям. Оно дало пищу его самолюбию и гордости, усилило его авторитет и поставило в то ненормальное положение, в котором с самозванством пророка он соединили власть деспота, для которого всё возможно, даже убийство, лишь бы уничтожить своего врага и достигнуть своей цели. Пред этим временем с иудеями была заключена мирная хартия, гарантировавшая им мир и спокойствие и свободу их вероисповеданию. По-видимому маловажное обстоятельство послужило поводом к разрыву этой хартии. Персеваль говорит, что однажды одна арабская женщина принесла молоко на рынок для продажи и тут была оскорблена иудеем, снявшим с неё покрывало. Раздосадованный мусульманин, убил иудея. Со своей стороны восстали Бяну-Кайнука (одно иудейское племя, жившее в Медине) и убили мусульманина. Тогда начали сбегаться защитники с той и другой стороны, и произошло кровопролитие. Является Мухаммед и говорит иудеям: «Бяну-Кайнука! вы знаете об отмщении, какое ниспослал Бог на Мекканцев в последнее время: бойтесь подобного! Чтобы избежать этого, вы должны принять ислам. Вам особенно должно быть известно это, потому что я посланник, возвещённый в ваших книгах». Встретив отпор и сопротивление со стороны иудеев, оскорблённый Мухаммед повелел мусульманам взять оружие и напасть на иудеев. Таким образом, началась его священная война за веру, о которой так часто он проповедовал в Коране. Тогда-то он объявляет своим последователям мнимое откровение, по которому иудеи должны быть лишены всякой защиты: «о, верующие! не избирайте друзьями иудеев и христиан, они друзья друг другу. Тот, кто примет их за друзей, кончит сходством с ними, а Бог не будет путеводителем нечестивых. Верующие! Не ищите опоры у людей Писания, ни у неверных, делающих вашу религию предметом насмешек. Бойтесь Бога, если веруете»¹³².

Вслед за этим племена иудейские стали падать одно за другим пред фанатической толпой мухаммедан, за́мки их – переходить в руки Мухаммеда, пока не пал последний крепкий замок Хайбар. Тогда, естественно, иудеи или должны были спасаться бегством, или делаться совершенными, покорными рабами Мухаммеда и принимать ислам, или, наконец, падать и проливать свою кровь под ударами палачей.

Вслед за падением иудеев, как более сильных и организованных в Аравии племён, другие аравийские языческие трибы падали сами собой пред оружием мусульман и всецело преклонялись пред ним, признавая Мухаммеда за пророка и посланника Божия, каким он постоянно выдавал себя; а ч рез это увеличивали как значение его в Аравии, так и силу его оружия. Теперь все боялось и страшилось его. Слава его постепенно увеличивалась, и сила оружия возрастала. Ему недоставало лишь одной Мекки, которая, со своей пресловутой Каабой, всё ещё оставалась в руках корейшитов, его личных врагов. А без Мекки, как священного города всей Аравии, куда отовсюду шли пилигримы для поклонений, Мухаммед не получал ещё своего священного характера в глазах аравитян, как пророк арабский. С одной стороны пламень мщения за причинённые ему оскорбления и изгнания, с другой – желание овладеть этим религиозным городом и приобрести значение в глазах большинства, были сильными мотивами для него войти в этот город и храм, откуда некогда он был изгнан. Мекка и Кааба – это были предметы, которыми наяву и во сне он мечтал овладеть и без обладания которыми власть и сила его не могли назваться прочными. Эти мечты свои он выдавать слепым своим приверженцам за откровения и пророчества, и тем возбуждал в них бо́льшее желание занять эти города.

Для того, чтобы замаскировать свои завоевательные стремления, привести в заблуждение владетелей Мекки и отвлечь их внимание, он, сопровождаемый огромной толпой своих последователей, всегда готовых к бите, идёт от Медины к Мекке под благовидным прикрытием набожного пилигрима; пленные отпущены без выкупа, 70 верблюдов, богато украшенных и обречённых на жертву, венчают его шествие. Но Мекканцы иначе взглянули на это религиозное путешествие, и. подозревая злые умыслы Мухаммеда, решились не впускать его в священный город. Тем не менее Мухаммед достиг важного результата. Он заключил со своими врагами на 10 лет мир, по которому всякая вражда прекращена: на будущее время он мог свободно посылать своих миссионеров и спокойно торжествовать даже в ближайшем году праздник богомолья целые три дня в Мекке. Но это не могло его успокоить: желание овладеть этим городом, как змея, сосала его сердце. Мелкие неприязненные отношения дали повод к этому, и мирный договор был нарушен. Тогда Мухаммед развернул своё знамя, сопровождаемый готовым на всё своим войском, покорил Мекку силой оружия, и таким образом сделался обладателем всей Аравии. Он вступил в Мекку и в храм её, как священная глава Аравии. Жители Мекки, и во главе их Абу-Софиан, получали жизнь только под условием признания его пророком. Г. Ирвинг так описывает вступление Мухаммеда в Мекку: «въезжая, он читал наизусть стихи Корана, которые, по его словам, были открыты ему в Медине и пророчески предсказали это событие. Он торжествовал не как воин, но как религиозный ревнитель. „Богу, – говорил он, – принадлежат воинства неба и земли, и Бог есть всемогущий и премудрый“. Теперь Бог вразумил своего апостола видением, в котором сказал: будь уверен, что вступишь в святой храм в полной безопасности»¹³³.

Вступив в Мекку, Мухаммед прежде всего совершил все обряды пилигримства, в назидание будущим родам. Так он отправился прямо в Каабу, где молился некогда: потом совершил семь обходов вокруг неё на своём верблюде и с чувством благоговения касался своей палкой чёрного камня. Затем, взойдя в святилище, которое теперь было в его власти, он своими руками уничтожил все знаки и символы идолослужения: деревянного голубя, подвешенного на потолке – изображённые на стенах фигуры и между ними изображения Авраама и Измаила, считая это оскорблением памяти их, – изображения ангелов в виде прекрасных женщин. Потом он дал приговор об уничтожении всех идолов. «Истина открылась, – сказал он, – и пусть ложь рассеивается»¹³⁴. И едва он произнёс эти слова, как идолы начали уничтожаться и разбиваться последователями его. Потом дал он повеление, чтобы все жители города уничтожали своих идолов. находящихся в домах, и в несколько часов идолослужение, в грубо языческом вкусе прекратилось в Мекке, оставив лишь утончённые следы.

Из Каабы Мухаммед отправился к колодезю Зем-Зем, уважаемому мусульманами, и потом, во время полуденной молитвы, торжественно обратился к народу с речью, в которой изложил основные черты своего учения и провозгласил настоящее торжество, как исполнение пророческого предсказания. В ответ ему раздались из толпы крики: «Аллах Акбар! велик Бог! Не божества, кроме Бога, и Мухаммед пророк Его!». Наконец, на холме Сафа̀, он торжественно принял клятву от всех жителей Мекки в верности к себе как пророку Божию, завершив её откровением Корана: «Бог послал своего апостола со властью и религией истины, чтобы превознести её выше всякой религии».

Из всего видно, что религия для него была лишь средством, a целью было насытить ненасытное своё честолюбие. Он не удовлетворяется одними пределами Аравии. Почувствовав себя сильным, он, по своему фанатизму, возбуждаемому честолюбием, и надмеваемый успехами своего оружия. свои виды простирает и за пределы её, – отправляет послов к Ираклию и Хозрою, тогдашним могущественным государям, с предложением покориться новому учению. Так велики были его замыслы, и так ясно отображается нравственный характер Мухаммеда!

Успокоившись уверенностью в твёрдости положенного им начала ислама, Мухаммед не мог успокоиться от поборовшей его страстной природы до самой смерти, последовавшей в 634 году. Уже болезненный. в опасности за жизнь, он постоянно проводил дни свои в среде своих жён, переходя ежедневно от одной к другой, и таким образом своим примером утвердил в среде своих последователей многожёнство и гаремы. Основатель гаремов, покровитель разнузданных страстей – может ли считаться истинным пророком и посланником Бога?!.

Из мутного источника течёт мутная вода, от худого дерева происходит дурной плод; так и Мухаммед, человек, до мозга костей пропитанный страстями, мог ли и способен ли даже был дать чистое духовное учение? Для чистого, истинного учения должен быть и чистый источник.

Из жизни Мухаммеда мы видели, что у него всё было рассчитано на то, чтобы так или иначе, хорошими или низкими и дурными средствами, обратить на себя внимание своих соотечественников, произвести на них сильнейшее влияние, и таким образом сделать их своими слепыми орудиями; всё было направлено к тому, чтобы так или иначе достигнуть своих честолюбивых целей. Для этого им пущено было в ход всё: и умышленный обман, и хитрость, и поблажка чувственности, и сила оружия, и всё это богохульно освящалось, как заповедь Божия. Такое направление его характеристически отразилось и в самом учении его, да и самое учение было для него не более, как средство, освящающее ненасытный стремления его к удовлетворению и достижению низких и позорных целей. Страстный сам по себе, по своей жизни, он таковым является и в своём учении.

Обратимся к доказательствам.

Самый Коран, с тем характером, какой придан ему Мухаммедом и его последователями, мусульманами, обличает уже в нём умышленного, хитрого обманщика. Мухаммедане говорят, что Коран – книга Божия, истина, ниспосланная от Бога, руководство людям, и чудо, величайшее из всех чудес: оригинал Корана написан на скрижали огромной величины, называемой ляуху-ль-мах-фуз, и содержащей определения Божии, относящиеся к настоящему, прошедшему и будущему. Копия с этой скрижали, написанная на папирусе, принесена была ангелом Гавриилом на самое нижнее небо, в месяц Рамазан, в ночь Кадра. «Месяц Рамазан есть тот месяц, в который ниспослан вам Коран (говорит Мухаммед своим слушателям), в руководство людям, в объяснение того руководства и различения добра от зла» (гл. II, 181). Мы ниспослали его (т. е. Коран) в ночь определений. О! если бы кто вразумил тебя, что такое ночь определений! Ночь определений – лучше тысячи месяцев. Во время её ангелы и дух, по изволению Господа их, нисходят со всеми повелениями Его. Она мирна до появления зари» (гл. 97). Какими мечтами питает» Мухаммед мусульман?! Но чтобы видеть всю нелепость этого во всей наглядности, стоит только обратиться к содержанию Корана. Из рассматривания содержания его открывается, что Коран не достоин не только ума божественного, но и здравого ума человеческого. Коран представляет собой беспорядочную кучу, состоящую из басен, предписаний и воззваний; иногда он пресмыкается, по выражению одного учёного, в прахе, в других случаях теряется в облаках. Он наполнен многими противоречиями, которых, по его же собственным словам, не может и не должно быть в откровении божественном. Так например: то он говорит о веротерпимости, то проповедует потрясающий фанатизм, – то говорит об обращении к Иерусалиму во время молитвы, то об обращении к Мекке. А об исторических нелепостях нечего говорить, их очень много: для Мухаммеда, напр., ничего не стоит сказать, что Пресвятая Дева Мария, матерь Иисуса Христа, была сестрой Моисея и Аарона. Правда, Мухаммед старался прикрывать свои противоречия введением учения о так называемом отменении и уничтожении стихов: но такое учение, странное само по себе, оскорбляет и унижает божественное откровение: как будто ум божественный в одно время, из продолжения 23 лет постепенного ниспосылания Корана, мог сообщать одно, в другое время – другое, противоположное прежнему. Подобное непостоянство недостойно даже ума человеческого. Это показывает в Мухаммеде слабость и порождает недоверие в каждом беспристрастном исследователе его учения. В Коране много сказаний и изречений, несообразных с бесконечными Божественными совершенствами и крайне унизительных для Божьей святости и величия. Так Бог неоднократно представляется хитрецом, который вступает в состязания с людьми и перехитряет их¹³⁵. Он низводится на степень разбирателя и судьи семейных сцен Мухаммеда, грязных и соблазнительных, даже принуждён оправдывать слабости и преступления его против супружеской верности и т. п.¹³⁶. А подобные представления и сказания о Боге, как очевидно для всякого, не могут иметь места в истинном божественном откровении. Самый дух Корана, представлявший собой странную смесь веры с суевериями, наивности с суровым фанатизмом, – тон страстный и нетерпеливый – всё обличает в авторе Корана простого смертного, подверженного человеческим слабостям и недостаткам, и даже прикрывающего их в себе божественным авторитетом. Такую книгу выдать за божественное откровение и притом единственное истинное может только самый злонамеренный обманщик.

Преследуя свои честолюбивые цели, Мухаммед прежде всего старался подавить в своих последователях свободу мысли и сознания, чтобы удобнее иметь в них слепых и безответных орудий для себя; в этих целях он извратил истинное учение о Боге и ввёл учение о безусловном предопределении Божием, проповедуя таким образом суровый фатализм, по которому всё зависит от рока, как доброе, так и худое. Так читаем в Коране: «Господи! в Твоих руках власть: Ты даёшь её кому хочешь, и отнимаешь у кого Тебе угодно, Ты возвышаешь кого хочешь, и унижаешь кого хочешь. Благо в Твоих руках... Всё, что на небесах и на земле, подчиняется велениям Бога охотно или насильно... Живая душа не умирает без соизволения Божия, но по книге, которая определяет предел жизни» (гл. 3, 25. 26. 77.139; гл. 2, 286. 277. 104). «Есть между нами такие, которых руководит Бог: есть и другие, кои назначены к заблуждению. Обойди землю и посмотри, каков был конец тех, кои посланников Божьих принимали за лжецов: если ты хочешь, чтобы они были руководимы, то знай, что Бог не руководит того, кого уже сделал заблуждающим» (Коран. 16, 38. 39, гл.9:95). Таково нелепое учение Корана, по которому Бог представляется виновником греха, как внушавший зло, и виновником неверия, как доводящий до заблуждения.

Чтобы ещё более наэлектризовать и отуманить своих последователей и пробудить в них тот неудержимый фанатизм, с которым мусульманин готов был бы на все опасности, Мухаммед, сам корыстолюбивый, возбуждает страсть корыстолюбия и в своих последователях, – сам плотоугодник до мозга костей, потворствует и им, проводя этот чувственный взгляд и в загробную жизнь, и всё это, так оскорбительное для здравого человеческого разума, святотатственно освящает от лица Божия, приводя, как заповедь Божию.

Так Мухаммед говорит в Коране: «они спросят тебя о добыче, скажи: добыча в распоряжении Бога и Его посланника. Бойтесь Бога; будьте мирны между собой: повинуйтесь Богу и Его посланнику» (гл.8:1). «Знайте, что вы приобрели добычу; пятая часть идёт Богу, пророку, родным его, сиротам, путешественникам, если вы уверовали в Бога и то, что свыше Нами было ниспослано. Ешьте разрешённое и благое из того, что вы взяли в добычу, и бойтесь Бога. Истинно, Бог прощающий милосерд» (гл. 8, 42. 70). Этим искусным завещанием Корана, очевидно, Мухаммед как удовлетворял себе, так разжигал страсти и своих воинов.

Потворствуя чувственности, Мухаммед в среде своих последователей узаконяет многожёнство, соединённое с страстной необузданностью и невоздержанием. «Если боитесь, что не соблюдёте справедливости в отношении сирот, говорится в Коране, то женитесь на сиротах женского пола, как скоро они нравятся вам, на двух, на трёх, на четырёх, а если боитесь, что не можете быть равно правдивыми ко всем им, то только на одной, или на той, которой завладели руки ваши» (гл.4:3). В этом узаконении о браке¹³⁷, если что особенно бросается в глаза и поражает своею ненормальностью, так это те привилегии, который Мухаммед присвоил себе от имени Бога. Он ясно выражает в Коране, что Бог дал ему в отношении брачном преимущество пред его последователями. Первое преимущество то, что он может, нисколько не подвергаясь осуждению, законно брать столько жён и иметь столько наложниц, сколько захочет, без всякого ограничения. Так, он говорит от имени Божия в Коране¹³⁸: «пророк! Мы разрешили тебе брать в супруги тех, которым дашь ты брачные дары, – невольниц, какими владеет рука твоя из той добычи, какую доставил тебе Бог, – дочерей дядей твоих и дочерей тёток твоих по отцу, – дочерей дядей твоих и тёток твоих по матери, – тех, которые вместе с тобой переселились сюда (из Мекки в Медину), и всякую верующую женщину, если она отдаёт себя пророку, если пророк захочет жениться на ней: это твоё особенное право, а не всех верующих. Можешь отстранить от себя ту из них, которую захочешь, и принять к себе ту, которую захочешь, и которую пожелаешь из тех, которых ты отдалил от себя: на тебе в этом нет греха» (гл. 33. 49).

Меру страстной необузданности, допущенной Мухаммедом, достаточно доказывает его постановление о посте в месяц Рамазан. Ограниченный воздержанием только в продолжение дня, от восхода до заката солнца, пост совершенно теряется во время ночи. В это время всё дозволено мухаммеданину: и пища, и питьё, и общение с жёнами. Так ясно отражается неукротимость страстной чувственности. «Вам позволено, – читаем в Коране, – приближаться к жёнам вашим во время ночи поста: они одежды вам, а вы одежда им. Бог знает, что вы обманывали себя самих, потому Он жалеет вас и прощает вам. В это время сообщайтесь с ними, и ищите того, что предписал для вас Бог. Ешьте, пейте дотоле, покуда вам нельзя будет различить белую нить от чёрной. От зари же и до ночи исполняйте пост; не сообщайтесь с ними, предаваясь благочестивым думам в мечетях» (2, 183).

Эти плотские, чувственный идеи Мухаммед перенёс и на загробную жизнь. Представим ту обольстительную картину, в какой изображён Мухаммедом в Коране его чувственный рай¹³⁹. В общих чертах рай представляется в таком виде: вошедшие в рай будут облечены в шёлковые и атласные зелёные одежды, будут носить золотые браслеты и жемчужные ожерелья; есть будут прекрасные плоды, пить прозрачную воду и сладкий мёд, молоко и вино; каждому праведнику будут прислуживать прекрасные мальчики; каждому праведнику будет дано по нескольку юных дев (хурий), с которыми они будут проводить время: там не будет жечь солнце, не будут чувствовать они неприятного ощущения от холода; там отсутствие всякой печали, заботы; там полнота радости и спокойствия. «Для вас, рабы мои, – говорится в Коране, – в этот день не будет страха, вы не будете в печали. Веровавшие в наши знамения и бывшие покорными! войдите в рай, возрадуйтесь вы и ваши супруги. Вокруг них будут разносить золотые чаши и бокалы; в них будет всё, чего пожелают души, чем услаждаются очи» (43, 68–71). «Ешьте и пейте на здоровье, за то, что прежде делали вы, покоясь на расставленных рядами ложах. Там Мы сочетаем их с чернозеничными, с велеокими» (52, 19. 20). «Благочестивые будут пить из чаши, в которой питие будет растворено камфарой, влагой источника, из которого пить будут рабы Божьи, давая протекать ей протоками, – те, которые верно исполняют свои обеты, боятся дня, которого злоба распространится повсюду, по любви к Нему, питают пищей бедного, сироту, пленника: „мы питаем вас ради Бога“. Там они, разлёгшись на седалищах, не увидят ни солнца, ни луны: тень дерев его над ними будет простираться, гроздья плодов их низко к ним будут опускаться. Их будут обносить серебряными сосудами, братинами, подобными чашам из серебра. Там их будут поить из чаши питьём, которому приправой будет имбирь, из источника, называемая сельсебиль. Кругом обносить будут их юноши, вечно юные; когда увидишь их, подумаешь, что это рассыпанный жемчуг. Одежды из зелёного атласа и шёлковых тканей будут на них; они будут украшены серебряными запястьями, и Господь их будет поить их чистым питьём» (76, 5–21). «Мы дадим им в изобилии плоды и мясо, каких они ни пожелают» (52, 22). «Там будут добротные, красивые, черноокие, укрытые в шатрах, – с ними прежде них не сообщались ни люди, ни гении, – подобные хранимым жемчужинам» (55, 70–74). «Они будут среди лотосов, не имеющих шипов, среди бананов, на которых висят ряды плодов, в тени, широко расстилающейся, среди воды разливающейся; среди обильных плодов, на высоких ложах» (56, 27–31). Можно ли представить ещё что-нибудь ниже и чувственнее, каким явил себя Мухаммед в этом изображении своего рая? А между тем для чувственного араба это было самым сильным побуждением служить честолюбивым целям лжепророка до самопожертвования, потому что араб, по внушению лжепророка, надеялся и там жить той же чувственной жизнью, да ещё гораздо лучшей и беспечальной, с одними удовольствиями.

Но очевидно, что рай по изображению Мухаммедову, это такой рай, в котором пожелает жить разве человек самый нецеломудренный, развратный и преданный всем земным страстям, – человек, не имеющий понятия о высших чистых наслаждениях своего духа и о неизреченном блаженстве праведников в вечном соединении с бесплотными ангелами и Самим Богом, святейшим и совершеннейшим Духом.

Как природный араб, в крови которого кипело чувство мести, Мухаммед не в силах был совершенно отрешиться от неё. Побуждаемый собственной природной страстью, он не только дозволяет частое мщение в среде своих последователей, но выдаёт его, как отплату со стороны Божией, только бы не было убийства без справедливой причины¹⁴⁰. «Не убивайте человека, о котором Бог дал запрещение, кроме того, кто повинен этому. Кто будет убит несправедливо, за того право мести мы предоставили родственнику его; но этот не должен переступать меры в отмщены за убийство; потому что и те находятся под защитой» (гл.17:35). Правда, у Мухаммеда есть внушения, дышащие гуманным духом – «воздавать добро за зло», – но это имело отношение лишь к одним только мусульманам, а все прочие люди представляются его врагами.

Наконец, самые жестокие средства, какими Мухаммед распространял своё ложное учение, также ясно дают видеть в нём простого человека, не имеющего в себе духа Божия.

Мухаммед, сам не обладавший нравственными качествами, какие необходимы проповеднику религии, служивший соблазном для других, и, следовательно, бессильный к распространению веры путём мира, притом ещё страстный до кровопролитий и жадный до корысти, и своим последователям заповедал непримиримую вражду против всех неверных (кяфиров), внушая им страсть к ужасам опустошения, кровопролития и насилия в самых сильных, энергических стихах Корана. Кровавым пятном на Мухаммеде лежат его предписания относительно священной войны и истребления идолопоклонников. Ничем нельзя смыть этого чёрного пятна с его памяти¹⁴¹. Эта характерная особенность мухаммеданства выражается в этом его завещании самым рельефным образом. Фанатизируя своих последователей, Мухаммед даёт им в руки меч и огонь, как необходимые орудия к пропаганде религии.

Для большего успеха и авторитета в глазах мусульман Мухаммед выдаёт священную войну за непосредственное повеление Божие, говорит, что она самое приятное и угодное Богу дело со стороны человека, составляет такую обязанность, что называется ключом к раю и аду. Нет священнее в глазах мусульманина закона, как закон о войне.

Поэтому в Коране во многих местах упоминается об этой войне за веру: эта война прямо называется путём Божьим, и цель её – повсеместное и конечное истребление немусульман. Из числа многих мест приведём некоторые, в которых выражен этот дух нетерпимости, в которых этот яд разлит очень щедрой рукой. «Сражайтесь на пути Божием против тех, которые нападают на вас... Убивайте их везде, где ни найдёте... Сражайтесь с ними, покуда не будете страшиться искушения и пока поклонение будет только единому Богу» (Коран 2, 186–189). «Да подвизаются в битвах на пути Божием те, которые за настоящую жизнь хотят купить будущую: кто будет подвизаться в битвах на пути Божием, тому – убит ли он будет, или победит – мы верно дадим великую награду. Воюйте с друзьями сатаны» (4, 76). «Воюйте с теми, которые не веруют в Бога и в последний день не считают запрещённым того, что запретил Бог и Его посланник; и с теми из получивших Писание, которые не принимают истинного вероустава, дотоле, покуда они не будут давать выкупа за свою жизнь, обессиленные, уничижённые» (9, 29. Сравн. 8, 9. и 47 гл.).

Потом, убеждая своих последователей в богоугодности священной войны, Мухаммед от лица Божия выдаёт, что сам Бог считает его врагов своими врагами. «Верующие! – говорится в Коране, врагов моих и врагов ваших не считайте друзьями своими: вы оказываете любовь к ним, тогда как они отвергли то, что истинного пришло к вам. Они удаляют от себя посланника и вас за то, что веруете в Бога, Господа вашего. Когда выходили вы воевать на пути моём и снискать моё благоволение, вы таили в себе любовь к ним: но Я вполне знаю, что̀ скрываете вы, и что̀ обнаруживаете. Кто из вас поступает так, тот уклоняется от прямого пути» (60, 1.2.3). Даже тем, которые жертвуют на дело священной войны, Мухаммед от лица Божия обещает награду.

«Делайте пожертвование на путь Божий; не подвергайте сами себя погибели; благодетельствуйте, потому что Бог любит благодетельствующих» (2, 191). «Уверовавшие, оставившие свою родину и ревностно воюющие на пути Божием, жертвуя своим имуществом и своею жизнью, – на самой высокой степени достоинства пред Богом: они – блаженны; от Бога им великая награда» (9, 20. 22).

Сказанное нами ясно обрисовывает нравственный характер Мухаммеда. Видно, что он был человек нравственно-низкий, чувственно-страстный, мстительный, как араб, и тогда только щадивший своего противника, когда видел в нём совершенную, безусловную преданность, и, наконец, он был человек в высшей степени честолюбивый и корыстолюбивый. Подобные низкие чувства он внушал и другим. Как в человеке, и притом стремившемся приобрести влияние на других, естественно, проявлялись в нём иногда, под различными влияниями, и качества добрые, но эти добрые качества теряются и стушёвываются при общем обзоре его жизни и при взгляде на те выдающиеся из неё деяния, которые всегда будут лежать на нём черным пятном, которого не смоют с него никакие усилия, как не старались об этом все его панегиристы, при всём желании представить его личность в иной окраске. Его жизнь и его учение, заключённое; в Коране, – вот всегдашние свидетели его низко-нравственного характера.

С.А. С.

* * *

(Церковно-археологические очерки)

Наши исследования в области истории русского богослужения и русской церковной археологии, исключая редкие случаи, обходят молчанием те данные, которые заключаются в записках иностранцев, – или посещавших Россию, или вообще писавших о ней. Такое отношение к указываемым данным едва ли справедливо. Никто, конечно, не станет отрицать того, что, при исследовании вопросов русской церковной истории и археологи, сведения, сообщаемые иностранцами, должны иметь второстепенное значение. Тем не менее и совершенно игнорировать их нет оснований.

Правда, суждения иностранцев о русской церковной обрядности нередко отличаются крайней односторонностью, особенно когда описание России принадлежит перу католика. Правда, далее, и то, что вследствие кратковременного и не серьёзного изучения России или даже благодаря описанию последней не по личным, непосредственным наблюдениям, данные в рассматриваемом нами отношении, оставленные иностранцами, порой не точны и поверхностны. При всём том, после подробного изучения сказаний иностранцев, нельзя не согласиться, что по некоторым фактам в истории русской церковной обрядности они представляют очень ценные данные, нередко имеющие вполне самостоятельное значение. Это в особенности нужно сказать в приложении к совершению богослужения на практике. Да и помимо этого, для интересующихся историей русской церковной обрядности во всяком случае весьма любопытно знать все сохранившиеся на этот предмет свидетельства, в том числе и отзывы иностранцев. Основываясь на этом, думаем, что подробное обозрение, сказанное иностранцем, по намеченным нами вопросам, будет нелишним в области русской церковно-археологической литературы.

Сказания, которыми мы пользовались для этого обозрения, преимущественно те, какие уже изданы у нас, как более замечательные и важные. По началу своего происхождения они могут быть разделены на два типа: одни – результат личного знакомства авторов их с Россией; другие – произведения лиц, не посещавших Россию, но ознакомившихся с её бытом или через готовые описания путешествий по России, или через устную передачу от лиц, непосредственно знакомых с ней. Само собой разумеется, большее внимание при исследовании нами обращено на сказания первого рода, как, несомненно, имеющие большую важность со стороны полноты и достоверности сообщаемых ими сведений. К этому роду сказаний, бывших у нас под руками, относятся, между прочим, произведения: XVI в. – Герберштейна¹⁴², Adami Clementis¹⁴³, Ричарда Ченслера¹⁴⁴, Антона Дженкинсона¹⁴⁵, Александра Гваньино¹⁴⁶, Иакова Ульфельда¹⁴⁷, Кобенцеля¹⁴⁸, Даниила Принца из Бухова¹⁴⁹, П. Одерборна¹⁵⁰, Н. Варкоча¹⁵¹; XVII в. – Маржерета¹⁵², Известия о путешествии Датского принца Иогансена младшего (напеч. 1604 г.)¹⁵³ Маскевича¹⁵⁴, Мартина Бера¹⁵⁵, Дневником Марины Мнишек и польских послов (1605–1606 г.)¹⁵⁶, Георга Паерле¹⁵⁷, Петра Петрея¹⁵⁸, Адама Олеария¹⁵⁹, Севастьяна Главинича¹⁶⁰, Майерберга¹⁶¹, Карлейля¹⁶², Иоанна Г. Корба¹⁶³ и др. Сюда же надо отнести записки Корнилия де Бруина¹⁶⁴, Дж. Перри¹⁶⁵, Генриха Седерберга¹⁶⁶и Фоккеродта¹⁶⁷. Произведения этих четырёх последних лиц относятся ко времени уже вне намеченного нами периода. Сведениям, заключающимся в этих сказаниях, мы дали место в своих очерках потому, что они относятся к самому началу XVIII в., а иные отчасти и к XVII-му.

Сказания второй группы далеко не представляют такого же интереса, как сказания первой. Сообщаемые в них сведения отчасти неверны и почти всегда представляют собой повторение того, что было уже писано лицами, непосредственно знакомыми с Россией. Поэтому-то в наших очерках такого рода источники цитуются в ограниченном количестве – и именно труды Альберта Кампензе¹⁶⁸, Павла Иовия¹⁶⁹, автора Донесения о Московии в 1575 году¹⁷⁰ и Иоанна Фабри¹⁷¹. Что касается до пособий, то упомянём только два труда – Рущинского «О религиозном быте русских по сказаниям иностранцев о России с XVI–XVII в.» и «Критико-библиографическое обозрение путешественников по России» Аделунга¹⁷².

* * *

Материалы для постройки храмов. – Внешний вид храмов. – Колокольни и колокола. – Общее внутреннее устройство церквей. – Уважение русских к храмам. – Принадлежности храма. – Отзывы иностранцев о русском иконописании. – Многочисленность икон и уважение к ним русских. – Вещественные принадлежности богослужения.

Почти все иностранцы, непосредственно знакомившиеся с Московией, как скоро останавливают внимание на русских храмах, прежде всего считают необходимым упомянуть о численности их. Сведения, сообщаемые ими в данном случае уже изложены с достаточной полнотой в исследовании г. Рущинского. В виду этого мы оставляем в стороне вопрос о количестве русских храмов и прямо обращаемся к тем данным, какие оставили иностранцы касательно самого их устройства. Материалом для постройки храмов, по сказаниям иностранцев, преимущественно служило дерево. Так Герберштейн (стр. 98), говоря о многочисленности в московском кремле церквей, замечает при этом, что они почти все деревянные. Одерборн же вообще о всех русских храмах отзывается, как о построенных большею частью из дерева (pag. 38). Варкоч, делая заметку о г. Вязьме, между прочим упоминает, что церкви в нём все деревянные (стр. 13).

Одновременно с деревянными, которых несомненно было большинство, созидались храмы и каменные. Тот же Герберштейн (стр. 98) в ряду кремлёвских церквей отмечает две каменных (Успенский и Архангельский соборы) и притом добавляет, что в его бытность «строились весьма многие храмы из камня» (ibid). Одерборн (pag. 39) насчитывает в Вильне тридцать церквей (православных ли), которые, по его замечанию, «почти все построены из кирпича». Р. Ченслер (стр. 39) в своё время считает в московском кремле «девять прекрасных каменных церквей». В сочинении Дан. ф. Вухау после замечания, что в прежнее время все храмы русских были деревянные, добавлено – «ныне там и сям виднеются выстроенные из жжённого кирпича» (стр. 41). В Можайске к концу XVI в., по сообщению Варкоча церкви были все каменные (стр. 14). В половине XVII в., по известию Олеария (стр. 343), церкви в Москве были большей частью каменные. В начал XVII же века, по известиям Бруина, все видные города обладали значительным количеством каменных церквей: так в Вологде число их было – 21, в Устюге – 10, во Владимире на Клязьме 7–8 и пр. (стр. 34, 272, 242)¹⁷³. Сопоставление всех этих данных, кажется, даёт основание сделать тот вывод, что прочные материалы (камень, кирпич) при построении русских храмов, по взгляду иностранцев, в XVII в. получили более частое употребление, чем это было прежде¹⁷⁴.

Что касается до общего плана церквей, то об этом сохранилось только одно указание в описании путешествия датского герцога Ганса (стр. 11), относящееся к кремлёвским московским церквам; – по известию автора они все были «четырёхугольные, с крепкими стенами и воротами»¹⁷⁵...

При том или другом материале русские храмы, по замечаниям иностранцев, по своим размерам не отличались обширностью. По сообщению Варкоча все русские церкви «низкой постройки» (стр. 33), а Майербер прямо говорит, что «священные здания в Московии посредственной обширности внутри» (стр. 93). Петрей, сравнивая обширность русских церквей с западными, делает такое заключение, что из первых «ни одна не сравнится величиной с самой меньшей из немецких церквей, потому что можно принять за правду, что в иных церквах едва поместится 5 или 6 человек» (стр. 5). Последнее показание Петрея, нет сомнения, имеет приложение только к домашним церквам, которых, по свидетельству Олеария, было изобилие в древней Руси (стр. 343). Что же касается до общего характера всех этих отзывов, то с ним, кажется, нет оснований не согласиться, если принять во внимание, что и в настоящее время многие сельские храмы не отличаются обширностью.

При всей своей миниатюрности русское храмы, с внешней своей стороны вообще, – почти на всех иностранцев производили весьма приятное впечатление. Так Севаст. Главинич обо всех московских церквах отзывается как о зданиях «довольно красивой постройки» (стр. 33). По мнению Корба, Успенский и Благовещенский соборы (в москов. кремле) – «здания изящные» (стр. 163), а по отзыву Петрея, Входо-Иерусалимская церковь (Покровский собор или церковь Василия Блаженного) «чрезвычайно красивой постройки» (стр. 4).

В более частном раскрытии этих отзывов иностранцы трактуют не о правильности русской церковной архитектуры и не о согласии её с требованиями эстетического вкуса, а исключительно занимаются пестротой и разнообразием, впечатление которых производили на них русские церкви. Сообразно с этим, наблюдая внешнюю структуру храмов, иностранцы оставляют нам сведения о чисто внешних признаках, как напр., о красках, коими русские любили покрывать стены церквей. По наблюдениям Варкоча преобладающим цветом этих красок был красный (стр. 33). При этом нередко для наружного изукрашения одной и той же церкви употреблялись краски самых разнообразных колеров. Любопытно в этом случае описание Петрея главной церкви (в честь Богоматери) в Александровской слободе. «Камни её, – замечает он, – расписаны разными красками, так что один чёрный, другой белый и посеребрённый, третий жёлтый и позолоченный; на каждом нарисован кресте: всё это представляет красивый вид для проезжающих мимо дорожных людей» (стр. 36).

Преимущественно же при описании внешности русского храма внимание иностранцев останавливалось на так называемых ими «башенках», «башнях» или, по-нашему, «храмовых главах» и затем колокольнях.

По словам иностранцев, главы составляли собой необходимую принадлежность почти каждой церкви. Так, в сочинении Дан.-ф.-Бухау замечено, что крыши русских храмов «по большей части украшаются многими башенками» (стр. 41); Варкоч, приписывая эти башни всем церквам вообще, называет их притом красными. Эти башни по своей форме были разнообразны и нередко изящны¹⁷⁶. Впрочем, по отзыву в описании путешествия принца Ганса, большей частью они были круглые (стр. 11)¹⁷⁷. Численность их была не одинакова. По известиям Седерберга (стр. 11) и Корба (стр. 263), на каждой церкви обыкновенное число глав – пять, причём центральные между ними были далеко больше остальных.

В описании путешествия Ганса указывается (как на случай) на девять башен (на московском Благовещенском соборе). Петрей же, когда говорит, что «число (крестов) на церкви должно быть сообразно с числом престолов внутри её» (стр. 420), кажется, даёт основание думать, что и число глав на церкви обыкновенно сообразовалось с численностью её приделов.

Эти главы, со стороны внешней обстановки храма, по взгляду иностранцев, составляли для русских, кажется, особенно важный предмет заботы о внешних украшениях церкви. Отсюда иностранцы не иначе отзываются о главах, как о позолоченных. Разумеется, последнее возможно было только для богатых церквей. По свидетельству описания путешествия принца Ганса, «самые главные церкви в московском кремле, с позолоченными башнями... одна – с девятью (уже указанными нами) позолоченными башнями, ещё одна – с пятью вызолоченными, и несколько таких, у которых все башни позолоченные» (стр. 11)¹⁷⁸. Петрей к этому добавляет, что такие главы были «позолочены хорошим золотом» (стр. 3). Вообще же они покрывались «по большей части, медью, свинцом, жестью, или другим веществом»¹⁷⁹, и притом иногда «искусно»¹⁸⁰. Так, на взгляд автора путешествия принца Ганса, девять глав церкви Василия Блаженного покрыты листовой медью «так искусно и разнообразно, что только дивишься» (стр. 11). Что касается до формы этих глав, то западные иностранцы исключительно указывают купол¹⁸¹. Вверху каждой башни обыкновенно помещалось яблоко¹⁸², на котором водружался крест, «простой или тройной». Последний, по замечанию Олеария, бывал «большей частью» (ibid.). Это водружение креста было необходимым для каждого храма. «Наши церкви, – говорит Олеарий, – (как) не имеющие креста, русские и не считают за церкви. Так как крест означает главу церкви, говорят они, которая есть Христос, и как Христос распят был на кресте, то поэтому крест и соделался символом Христа, и строение, не имеющее этого символа, не есть вовсе церковь» (ibid.). Седерберг повторяет, почти то же самое, когда говорит: «храм без креста на нём, как знака христианского, почитается у них (русских) ненастоящим» (стр. 11).

В виду такого важного значения храмового креста или вообще вследствие любви русских к украшению храмов, устроение его нередко стоило немалых издержек, особенно в богатых церквах. Корб, замечая, что все девять башен на кремлёвском Благовещенском соборе вызолочены, добавляет: «на их верхах водружено столько же крестов, отличающихся таким же богатством. Говорят, что крест на самой высокой башне, имеющий более прочих блеска, вылит из чистого золота» (стр. 163–164). Последнее находит подтверждение у архидиакона Павла, который оценивает стоимость этого креста в 100 миллионов золотом, что будто бы сообщил патриарху Макарию патриарх Никон¹⁸³. Вообще же кресты эти делались из позолоченной меди, жести, железа или дерева¹⁸⁴.

Колокольня понимается иностранцами как отдельное высокое здание, обыкновенно устраиваемое возле церкви специально для колоколов¹⁸⁵. Подробного описания формы колоколен, вышины их и проч., иностранцы не оставили; сохранились только отрывочные заметки. Из них видно, между прочим, что колокольни бывали каменные и деревянные¹⁸⁶; верх их покрывался так же как и главы, над верхом помещалось яблоко, в которое водружался крест¹⁸⁷. В частности, особенного внимания иностранцев удостоилась только одна колокольня – это московская колокольня, известная под названием «Иван Великий». О ней довольно подробно говорят: автор известия о путешествии принца Ганса, Маскевич и др. Первый так её описывает: «высокая, красивая восьмиугольная башня, вся выбеленная, вверху позолоченная, кругом сверху донизу с отверстиями, которые все увешаны большими и малыми колоколами, и все они видны снаружи» (стр. 11)¹⁸⁸. Таннер же (1678 г.) описывает её несколько иначе, когда говорит, что нижняя часть её была «четырёхугольная, а верхняя – круглая: в верхней её части в каждом окне находилось по одному колоколу, которые звучали дискантом; под этим был другой такой же ряд окошек, с колоколами в каждом, которые звучали альтом; под ними был третий ряд колоколов, звучавших тенором, а ещё ниже было столько же басов, – и все эти колокола составляли музыкальную гармонию»¹⁸⁹.

Необходимой принадлежности колоколен – колоколам – иностранцы вполне заплатили дань удивления. Редкий из них, даже поверхностно знакомившийся с Московией, не касался этого предмета; иностранцев удивляла в данном случае численность колоколов и их величина. Относительно первого они оставили нам изобильные сведения. «При русских церквах, – замечает вообще Маржерет: – множество колоколов» (стр. 264). «Не встречается ни одной церкви (в Московии), – пишет Петрей, – на которой не висело бы по крайней мере четырёх или пяти колоколов, на других даже 9 или 12, смотря по величине церкви, так что, когда эти колокола звонят все вместе, поднимается такой звон, что никак нельзя расслышать друг друга» (стр. 5–6)¹⁹⁰. Олеарий считает не редким фактом, если церковь имеет 5–6 колоколов (см. 345), а Главинич (стр. 7) при всякой церкви считает обыкновенным 4–5 колоколов и при том замечает, что «много и таких (церквей), при которых по 18 (колоколов)». По словам же архидиакона Павла в каждой московской церкви, как бы она мала ни была, было около 10 колоколов¹⁹¹. Особенно удивительным казалось иностранцам множество колоколов на колокольне «Иван Великий». «На ней, – говорит Маскевич (стр. 58), 22 больших колокола... висят в три ряда, одни под другими; меньших же колоколов более 30»¹⁹². «Непонятно, – добавляет он, – как башня (колокольня) может держать на себе такую тяжесть. Только то ей и помогает, что звонари не раскачивают колоколов, как у нас, а бьют в них языками; но чтобы размахнуть такой язык требуется человек 8 или 10». Эта любовь к множеству колоколов, добавим, сохранилась и в XVIII в.¹⁹³. Удивлению многочисленности колоколов вполне соответствует удивление их массивности. Правда, Олеарий замечает, что самый большой вес колокола «обыкновенно не больше двух центнеров» (стр. 345), – но встречались колокола действительно достойные удивления по своей массе. Самое раннее упоминание о таких диковинках мы встречаем у автора опис. путешествия датского принца. «Недалеко от неё (колокольни „Иван Великий“), – пишет он, – стояла большая деревянная башня, только не высокая, в которой висит красивый большой колокол, весом в 120 шиф. фунтов (= 360 центнеров). В этот колокол звонят, когда у царя торжество, или когда он празднует особенных святых и ходит в церковь. В иных случаях, напр., при царских въездах и выездах из города, этот колокол (вместо труб и литавр) звонит особенным весёлым звоном» (стр. 11). Маскевич называет этот колокол вылитым для одного тщеславия, и замечает, что «язык его раскачивают 24 человека»¹⁹⁴. Олеарий добавляет ко всему этому, что рассматриваемый колокол вылит был при Годунове и что в него звонили только по большим праздникам, при приёме и отправлении послов и при въезде царя в Кремль (стр. 89).

При царе Алексее Михайловиче устроен был ещё бо́льший колокол, который также нашёл место в описаниях иностранцев. Приводим следующее его описание у Мейерберга: «в Кремле мы видели лежащий на земле медный колокол удивительной величины, да и произведение русского художника, что ещё удивительнее. Этот колокол... вышиной 19 футов, в окружности 64 ф., а толщиной 2 ф., язык его длиной 14 ф. На отлитие этого колокола пошло 440.000 фунтов меди, угару из них было 120.000 фунтов, а всё остающееся затем количество металла было действительно употреблено на эту громаду... Здесь речь идёт о колоколе, вылитом в 1653 г., в царствование Алексия (Мих.): он лежит ещё на земле и ждёт художника, который бы поднял его, для возбуждения его звоном в праздничные дни набожности москвитян, потому что этот народ вовсе не желает оставаться без колокольного звона, как особенно необходимого при богослужении» (стр. 67). По описанию Таннера язык его был такой толщины, что два человека с трудом могли охватить его руками¹⁹⁵. Внутри этого колокола могли поместиться 50 человек¹⁹⁶. Подобные колокола, по замечанию Главинича, «издают такой звон, что людям, гуляющими по улицам, трудно понимать друг друга» (стр. 7).

Объяснение такой симпатии русских к множеству и к массивности колоколов, иностранцы вообще видят в том, что русские «придают колокольному звону при богослужении большое значение»¹⁹⁷. «Колокольный звон, – говорил Олеарий, – русское считают делом необходимым при их богослужении, полагая, что это последнее не полно без звона» (стр. 345)¹⁹⁸.

Колокола, как и в настоящее время, располагались всегда в особой симметрии и прикреплялись к перекладинам неподвижно. Последнее составляло, на взгляд иностранцев, своего рода необходимость, сравнительно со способом укрепления колоколов на западе¹⁹⁹. Особенность же находили они и в способе благовеста. «У них (русских) звонят не по-нашему, – замечает Петрей. – Пономарь дёргает верёвку, крепко привязанную к языку и ударяет им в край колокола» (стр. 420). В таком же роде встречаем замечание в описании путешествия принца Ганса, именно: «В колокола звонят не со всего размаха, как в Германии: в иные трогают слегка, так что язык тихо ударяет в оба края» (стр. 11). У Олеария есть подробное описание способа звона. «Один человек, – говорит он, – может зараз звонить в три или четыре колокола; верёвки, за который звонят, привязываются у них не за колокола, а за языки, и одни из этих верёвок звонарь берёт в руки, другие же наматывает на локоть и, таким образом, подёргивает их то одну, то другую; при этом звонари эти, разумеется, должны иметь особый навык, чтобы звонить, как следует» (стр. 345)²⁰⁰.

Кроме колоколов на колокольнях помещались ещё боевые часы. Об этом до XVIII в. в указаниях иностранцев находим известие только один раз и то не у западных путешественников, а у архидиакона Павла. По его сообщению, на колокольне «Иван Великий» были боевые часы, известные по своей красивой отделке и большому колоколу, звук которого слышен был даже за 10 вёрст от Москвы²⁰¹.

Для подробного описания внутреннего устройства русских храмов известия иностранцев недостаточны. Так, относительно общей внутренней структуры деревянных церквей иностранцы не оставили ни одного известия. Касательно каменных церквей встречаем только заметку Олеария, что все они строились «с круглыми сводами» (стр. 343)²⁰². Не получив объяснения такой особенности в устройстве русских храмов, Олеарий сам объясняет её на основании древних писателей. «Так как храмы суть жилище Бога, – говорит он, – то они и должны походить на круглый свод неба... чтобы этой формой обозначить бесконечное величие Бога» (стр. 343)²⁰³. Другие заметки в данном случае говорят нам весьма немногое. Из них видно, между прочим, что для женщин в древних русских храмах устраивалось особое отделение. «Женщины благородного звания, – говорит Майерберг, – которым достались мужья не так сердитые и ревнивые, получают иногда от них позволение ходить в церковь, входят в особенную дверь, отворяемую со стороны церковного погоста, на отгороженное место за решёткой, устраиваемое на левой стороне в каждой церкви (кроме соборной) и стоят там, укрытые от глаз мужчин» (стр. 94). Сохранилась ещё заметка в описании путешествия принца Ганса, но не верная. Автор говорит, что «в каждом храме один ( ? ) только алтарь... Жертвенник (алтарь) отделён от остальной части храма и разделён стеной. К нему открыт вход двумя (тремя?) дверями. Однако теми, которые в середине стены, установленной иконами, пользуется один лишь священник» (стр. 36). Первая ошибка автора была результатом неверного понимания им значения приделов, которые он называет «часовнями»²⁰⁴. Что касается до второй ошибки, то автор введён был в заблуждение вероятно тем обстоятельством, что при совершении богослужения южные двери иконостаса не часто отворяются. К этим замечаниям можно добавить только то, что по известию того же автора в русских церквах было не много света или «окон» (стр. 11) и что, по сообщению Кампензе, главные храмы «изящно и пышно разукрашались»²⁰⁵.

Помимо изложенных сведений о храмах на основании свидетельств иностранцев можно представить ещё несколько замечаний, относящихся к истории русского храма вообще. Построение храмов производилось исключительно на частные средства. «Храмы, – замечает Фабри, – в которые сходятся весьма часто, созидают сами и на великие издержки» (pag. 11). Понятно, что более состоятельные больше жертвовали на это дело. Даниил-фон-Бухау, говоря об Иване Васильевиче Грозном, замечает о нём по поводу этого: «Бо́льшую часть своих доходов он тратит на построение святых храмов, и отыскивает мастеров с большим старанием» (стр. 27). Храмы освящались. Тот же автор приводя главы и статьи (по его воззрениям) заблуждений русской веры, между ними излагает и такую: «Все наши храмы (русские) презирают и не воздают им никакого почтения; а о своих же утверждают, что они освящаются всяким священником» (стр. 4). Нет сомнения, автор передаёт здесь ошибочное воззрение. Получая от русских сведения об освящении храмов, он несколько не понял их и придал в этом деле; священникам далеко бо́льшее значение, чем это было когда-либо на самом деле. Тем не менее этому свидетельству нельзя отказать и в верном указании, именно в том, что в древней Руси, несмотря на множество епископий, освящение храмов нередко совершалось и без присутствия епископа, при участии одних священников, разумеется, получивших антиминс, освящённый епископом.

Не величественны были русские (особенно сельские) храмы в глазах иностранцев, знакомых с прекраснейшими произведениями церковной архитектуры на, западе. Тем более должны были удивляться иностранцы, когда, несмотря на убожество храма, они всегда видели самое беззаветное уважение к нему русского человека. И действительно, они поражались этим уважением, и даже настолько, что самые презрительные из них в отношении русских, – в этом случае невольно говорили о последних симпатично. Редкий иностранец, лично наблюдавший религиозный быт русских, не обращал должного внимания на эту прекрасную черту русских. Уважение русских к храмам, по их известиям, прежде всего выражалось в том, что русские противились посещению храмов иноверцами. Любопытных фактов на это у иностранцев записано достаточно. Олеарий, например, рассказывает: «церковь для русских есть святое, чистое место, в которое не должно входить ничто нечистое, вследствие чего русское неохотно впускают в свои церкви чужестранцев других христианских исповеданий. В начале, когда мы приехали в Россию, и некоторые из нас, по незнанию, вошли было в церковь, просто только осмотреть её, то нас за руки вывели, и после того замели за нами пол. У них, добавляет он, уже такой обычай: если в церковь войдёт кто нечистый, или забежит собака, и они увидят это, то тотчас же обмывают осквернённое место, окропляют его святой водой, освящают его снова огнём и окуривают ладаном» (стр. 345). Не менее любопытен и рассказ Майерберга. «Мы попросили пристава, – пишет он, – позволить нам войти в церковь. На словах он дозволил это, а на деле отказал, потому что послал наперёд предупредить ключаря, чтобы отнюдь не давал нам этого позволения, и когда мы подошли к церкви, он никак не мог добиться для нас входа туда. После уж узнали мы, что москвитяне запрещают людям иноземной веры входить в свои церкви (что делали они в старину, то и впредь будут делать), И если кто из любопытных проберётся туда тайком, они сей же час выводят его, схватив за плечи, и выметают после него пол, чтобы очистить его от осквернения поганым прикосновением» (стр. 40)²⁰⁶.

Только уже с XVIII века русские стали открывать двери церквей своих для входа иностранцев. «До сих пор, – пишет Перри, – человеку, не принявшему русскую веру, не позволялось входить в их (русских) церкви: в тех же редких случаях, когда это было допускаемо, на это смотрели, как на великую милость²⁰⁷ и после этого церковь очищалась святой водой и курением фимиама...: но так как теперешний царь сам, вместе с некоторыми из своих господ, часто ходит в иностранные церкви (в предместьях Москвы...), то с этих пор иностранцам открыт свободный доступ в русские церкви»... (стр. 180).

Если не дозволялось иностранцам, как нечистым, входить в храм, то тем более от какого-либо случайного присутствия в церкви животного, она считалась русскими осквернённой. Для наглядного подтверждения этого весьма любопытен следующий рассказ Перри. «Всем известен, – пишет он, – рассказ об обезьяне, принадлежавшей английскому посланнику, присланному к одному из прежних царей... Обезьяна эта однажды сорвалась с привязи и вбежала в церковь. По поводу этой случайности посланнику представлена была жалоба, якобы обезьяна спущена была с привязи умышленно, чтобы нанести это оскорбление церкви, и сделано это было по дьявольскому наваждению, чтобы осквернить их святостью. Церковь была очищена посредством странного ( ? ) обряда окропления святой водой и по этому случаю были молебствия к святым, а диавола заклинали выйти из церкви. За это дело обезьяна была обвинена, и, по особому указу патриарха, её водили, как преступника, напоказ по улицам и потом предали смерти» (стр. 150–151).

Запрещение иностранцам посещать русские храмы мало удивляло их, когда, после внимательного изучения русской обрядности, они видели, что даже русские сами в известное время не могли посещать храма. «Храмы у москвитян, – говорит, например, Павел Иовий, – в величайшем почтении, так что ни мужчины, ни женщины, вкусив приятности любви, не могут входить в церковь, не обмывшись прежде в домашних банях. От сего часто случается, что множество лиц обоего пола, во время Божественной службы, стоят за церковными дверьми и, тем обнаруживая недавнее своё невоздержание, принуждены бывают подвергаться дерзким и колким насмешкам со стороны молодых людей» (стр. 45)²⁰⁸. «Пред дверьми (церкви), – говорит ещё подробнее фон-Бухау, – находится преддверье, в котором остаются те, кто знает за собой какое-либо преступление, также женщины, страдающие месячными очищениями: равно и те из них, которые в прошедшую ночь были в объятиях мужчин, вместе с ними остаются во время богослужения и не входят в храм, прежде чем не обмоют своего тела и не получат разрешительных молитв» (ibid., стр. 41). Далеко позднее Содерберги повторяет то же самое относительно лиц, находящихся в брачном сожитии (стр. 11).

Рассматриваемое нами уважение к храмам тем понятнее, если приведём следующее замечание Петрея: «Проходя мимо церкви, или монастыря, никто не смеет мочиться, потому что это считается большим срамом и преступлением; некоторых брали за то под стражу, очень наказывали и секли» (стр. 420)²⁰⁹. Наконец не менее красноречиво говорит о том же и следующее известие, записанное у того же автора: «Кто обокрадёт и ограбит церковь, того без всякой пощады сажают на кол на месте преступления... Когда они умрут, их снимают с кольев, отвозят за городская ворота, сжигают в пепел и накидывают на это место песку и золы» (стр. 404).

Одно из главных украшений русского храма – это священные изображения. Естественно поэтому, что, интересуясь деталями внутреннего устройства русских церквей, иностранцы должны были обратить особенное внимание на этот предмет. Последнее тем скорее ожидать от них, что, по сознанию многих иностранцев, священные изображения у русских употреблялись во множестве и имели место и в храме и дома и при подвижной жизни. Так действительно и было.

Первое, что особенно занимало внимание иностранцев в данном случае – это множество икон. Один из англичан, осматривая главную церковь в Троице-Сергиевой лавре, с удивлением замечает, что в ней «столько образов, сколько только можно поместить на стенах, даже потолок весь разрисован образами» (неизв. англ., стр. 23). Олеарий говорит вообще, что «в церквах своих русское имеют великое множество образов, развешанных по стенам» (стр. 332). Подобные же замечания можно встретить и у многих других иностранных описателей русского быта. В ряду такой массы изображены по взгляду иностранцев недоставало только одного – это изображений изваянных. Эта особенность, как очевидно, интересовала их настолько, что они не преминули узнать у русских и основания, почему последние не употребляют изваянных изображений. Отсюда, указывая отсутствие последних, иностранцы вместе с тем приводят и основания этого. «Москвитяне, – говорит Корб, – воздают честь только писанным иконам, а не изваянным, или каким-либо другим способом изображённым, на том основании, как утверждают русское, что в 10-ти заповедях Господних находится запрещение покланяться всему тому, что изваяно» (стр. 267). То же раньше говорит в своём сочинении фон-Бухау: «(русские), – пишет он, – от статуй отвращаются,.. думают, что это идолы» (стр. 38)²¹⁰. Иностранцы, впрочем, примечали, что для распятия русское сделали исключение, допустили его в изваянном виде, что даже было обычным явлением²¹¹. Что же касается до других изваянных изображений, то отвращение к ним русских настолько было понятно иностранцам, что последние даже удивлялись, если встречали что-либо подобное. Пример этого видим в Олеарии, когда он говорит: «(русские) не терпят резных образов, говоря, что Бог воспретил делать резные, а не писанные иконы и поклоняться им. Поэтому достойно удивления, что русское так высоко чтут разной образ Николая Чудотворца в Московии; – может быть потому, что он принадлежит не к древним ( ? ), а к новым святым их» (стр. 331). Вместе с тем иностранцы отметили и тот факт, что русские не любили западной иконописи. Все они единогласно свидетельствуют, что русское допускали к употребление только иконы русских же иконописцев, или греческих, но никак не западных. «Русские, – замечает Р. Ченслер, – не станут кланяться, ни уважать образов, нарисованных вне их страны... Они говорят: „наши образа рисуются, чтобы показать, какие они, и как от Бога (установлено), а английские²¹² не так; как живописец или ваятель изобразить их, так мы (англичане) и покланяемся“» (стр. 10). Ту же приводит мысль, только более определенно фон-Бухау. В 7-м пункте своих «главных статей заблуждений русской веры» он трактует: «(русское) отвращаются от святых и образов римской церкви, которым, говорят, воздаётся идолопоклонническое почтение, почитают только те образа, которые писаны ими и находятся в их храме» (стр. 44). Определённее всех по этому предмету заметил Карлейль: «иконы (у русских) должны быть рисованными только единоверцами с москвитянами» (стр. 29). Олеарий даже нашёл в этом случае повод к укору русских в невежестве. «Русское, по его замечанию, не уважают и не почитают образов, писанных не русским, или не греком, а кем-либо из других народов, хотя бы иконы эти были сделаны изящно и искусно; как будто от веры живописца могло что-либо пристать к писанной им иконе» (стр. 331).

Русские иконы, как произведение живописи, имеющей много особенностей сравнительно с западным искусством иконописания, были для иностранцев фактом новым и самобытным и обращали на себя их внимание. Но само собой разумеется, что отзывы, оставленные в этом случае иностранцами, преимущественно не в пользу русского иконописания. Так Колинс без стеснения отзывается о русском иконописании, как о безобразном и жалком подражании живописи греческой²¹³. Даже Олеарий, и тот на этот раз говорит не в пользу русских. «Вообще, – замечает он в одном месте, – у русских в употреблении живописные образа, которые пишутся без особого искусства и украшений, тёмно-масляными красками, на доске, длиной большей частью в четверть, или пол-аршина, а шириной несколько у́же» (стр. 331). В другом месте, упоминая, что в одной монастырской церкви, «на паперти на стенах были изображения чудес св. Николая», он добавляет, что «они написаны были весьма дурно и уродливо, чем и вообще отличается живописное искусство у русских».

Далеко не так, как западные ценители, смотрели на достоинство своей живописи сами русское. По их мнению, лучшего в русской живописи нельзя было и желать. Поэтому всякое нововведение в этом деле, особенно приближающее по характеру русскую живопись к западной, встречало полное несочувствие. Любопытным подтверждением этого служил следующий факт, записанный архидиаконом Павлом. «В Москве, – рассказывает он относительно ко времени своего пребывания там, – многие иконописцы переняли живописать образа на манер франков и поляков. Вельможи покупали образа новой живописи». Патриарх (Никон) узнал об этом, и, «будучи привержен навсегда греческим обыкновениям», отобрал их из домов вельмож, вырезал у них глаза, и велел стрельцам носить их по улицам города, с изданным от него указом, что «кто вперёд будет живописать иконы таким образом, тот подвергнется строжайшим наказаниям». Это случилось во время отсутствия царя, за год до появления чумы. Московцы приписали тогда это божеское наказание неуважению патриарха ко святым иконам и так роптали на него, что он принуждён был удалиться. Он возвратился потом в Москву вместе с Алексеем Михайловичем и при первом случае доказал царю безбожие писать иконы на манеры франков и поляков. Эти образа собраны были в соборной церкви и два патриарха, Никон и Макарий, торжественно отлучили от церкви и предали анафеме всех, кто пишет в духе новой школы. Никон хотел сжечь эти иконы; Алексей Михайлович просил зарыть их в землю. Это и сделано было двумя патриархами²¹⁴.

Точных описаний русских икон иностранцы не оставили нам: сохранились одни только краткие заметки. «Бога Вседержителя, – говорит Перри (русские) изображают в виде весьма престарелого старца, с большой седой бородой. Когда же изображают Деву Марию, то представляют её молодой и прекрасной и в лучшем одеянии» (стр. 144). У Олеария упоминается изображение страшного суда, писанное над входными церковными дверьми, при чём замечено только, что между лицами, изображёнными на нём (разумеется среди грешников), одно представлено было в немецком платье (стр. 29). Есть ещё у некоторых иностранцев упоминание о можайском образе Николая Чудотворца, но описание этого образа они не оставили²¹⁵. Кроме того, Седерберг оставил заметку об иконе Богоматери, писанной по преданию ев. Лукой, но он не описывает самое изображение и притом самая заметка его легендарного характера²¹⁶.

Трактуя о русских иконах, иностранцы не могли оставить без внимания исконный внешний признак глубокого уважения русских к своим образам; – мы разумеем драгоценные украшения икон. К сожалению, и в этом случае иностранцы оставили нам только общие и краткие заметки. А. Дженкинсон, например, замечает вообще, что в кремлёвских церквах – «на церковных дверях и внутри церквей – образа покрытые золотом» (стр. 34). «Люди достаточные, – замечает Олеарий, – украшают свои образа богатейшим образом, жемчугом и драгоценными каменьями» (стр. 382). Неизвестный англичанин, описывая одну из церквей Троицкого монастыря, добавляет, что «главный образ Богородицы (в этой церкви) с золотой ризой, украшенной обильно рубинами, сапфирами и другими драгоценными каменьями» (стр. 289). По известию Перри иконы Богоматери обыкновенно украшались золотом, серебром и жемчугом (стр. 144)²¹⁷.

Помимо риз, украшенных иногда драгоценными каменьями, иконы у русских снабжались ещё привесками. О последнем упоминают Одерборн и ф. Бухау. Первый говорит: «к образам Николая и Девы Марий (русские) приносят в дар некоторые сребровидные (блестящие) камни, кораллы и пелены» (pag. 39). Второй, впрочем, доводит до нашего сведения не о тех привесках, какие обыкновенно разумеются в наше время (образки, кресты), но о привеске ладанной. «У образов, – пишет он, – которые приобретают себе даже самобеднейшие, привешивают сколько-нибудь ладана». Мы не решаем вопроса, на сколько это сообщение достоверно; но если принять его за верное и обратить внимание на дальнейшие слова Фон-Вухау при этом сообщении – «и каждую неделю совершают воскурения», то нет сомнения, что русские соединяли с ладанной привеской то же символическое значение, какое обыкновенно соединяется с каждением фимиама.

Икон в русских церквах по сообщениям иностранцев, как уже сказано, было множество. Рядом с таким известием иностранцы сообщают и другое, – именно, что всё это множество размещалось в храме в известном возможном порядке. Вообще, по замечанию Олеария, в размещении икон русские держались того правила, что важнейшие и наиболее чтимые из них (как напр., И. Христа, Божьей Матери) помещали внизу (стр. 332). Словом, в иконостасе было такое же размещение, какое мы видим и теперь. «У тех дверей (иконостаса), – говорит Мейерберг, – которые налево от зрителя и направо от дверного косяка, повешен ( ? ) образ Спасителя, а у левого косяка – образ Богородицы» (стр. 94). В этом же ряду, по замечанию Олеария, помещался и образ Николая Чудотворца, как наиболее чтимого русскими святого (стр. 332)²¹⁸.

Что касается до других икон, которыми по свидетельствам иностранцев увешивались все стены храмов, то там в размещении был полнейший беспорядок. Объяснение этого имеется в том, что такие иконы в громадном большинстве составляли собственность не храма, а прихожан. По сказанию Даниила ф. Бухау, у русских было «такое убеждение, что если кто не имеет у себя собственной иконы, тот не может должным образом исправлять своих молитв. – Поэтому, добавляет автор, – куда ни отправляются они, постоянно носят их с собой» (стр. 38). Поэтому, как говорит Олеарий, «каждый русский имел в церкви своего особенного святого, пред которым обыкновенно и молился» (стр. 332). И этим образам придавалось самое важное значение. Владельцы икон считали нарисованных на этих иконах святых главными своими помощниками, и потому весьма нелюбезно относились к тем, кого заставали молящимся пред их образом. Известно уже характерное в этом случае свидетельство Майерберга. «Если владелец образа, – говорит он, – застанет пред ним кого-нибудь за молитвой, этот богомолец сейчас же услышит брань к себе: „с чего это ты забрал себе в голову перехватывать даром воровскими своими молитвами милости образа, которые по праву следуют тому, кто его выменял? Заведи сам себе какого-нибудь бога, да и молись ему сколько душе угодно, а чужими не пользуйся“! Он и не надеялся унять такого ругателя, пока не успокоит его уплатой чего-нибудь из цены той вещи, на которую был выменян образ» (стр. 50). Это с одной стороны. С другой, – если владелец за какой-либо грех должен был нести церковное покаяние, то и образ его лишался права пребывать в церкви. «Буде же кто, – продолжает Майерберг, – лишён будет, по приговору церкви, общения с прочими христианами, тому же наказанию подвергается и его самый образ, который тогда выносится из церкви и вручается отлучённому отнести домой к себе; после же, когда примирится с церковью, принимают туда и его образ» (стр. 50–51)²¹⁹.

Оставили иностранцы и данные (отрывочные), относящиеся к истории собственно иконопочитания на Руси. Из них видно между прочим, что русские воздавали поклонение образам только уже освящённым²²⁰; самое освящение совершалось при посредстве окропления св. водой²²¹. Внешнее почтение к освящённым иконам нередко выражалось в любопытных фактах. Так, по свидетельству Майерберга, во имя этого уважения, у русских существовало «обыкновение не вешать образа святых, так как они считали это не довольно почётным, но ставить их на полку» (стр. 151)²²². Только из этого обычая становится вполне понятным то место в описании путешествия Датского принца Ганса, где говорится: «Внутри (в храме) снизу до верху, все поделаны часовенки или божницы: тут русские ставят своих святых.., нижния днем и ночью отворены настеж»... и пр. (стр. 13–14). Во имя этого же уважения, далее, приобретение новых образов у русских, по их выражению, совершалось не куплей, а меной. «(У русских), – пишет Майерберг, – существует обыкновение выманивать образа на торгу, за деньги, потому что сказать, что живописец продаёт их, или что они покупаются за деньги, считается грехом» (стр. 144)²²³.

Наконец, в силу же уважения к иконам, у русских существовало обыкновение – «когда образа придут в ветхость, когда их источит моль, и они готовы разрушиться, то их не бросают и не сожигают, но пускают в реку, чтобы они плыли, куда хотят²²⁴, или погребают их на кладбищах²²⁵ или в садах, глубоко зарывая их в землю, и наблюдая потом, чтобы место, где они спрятаны, не подверглось какому-либо осквернению» (стр. 337)²²⁶. Вообще же, уважение к иконам простиралось настолько, что касаться и дотрагиваться до образов, до самых изображений, русское, по замечанию неизвестного англичанина (стр. 245) «считали большим грехом».

Резюмируя все данные, оставленные иностранцами касательно вообще иконописания на Руси, нельзя не видеть, что, собственно, в археологическом отношении они весьма скудны. Такой недостаток едва ли зависит от того небрежного взгляда, с каким многие иностранцы относились вообще к русской обрядности. Скорее всего это объясняется тем обстоятельством, что иностранцы не имели возможности подробно ознакомиться с русским иконописанием. Они, как мы видели, не допускались в русское храмы, а потому, естественно, недостаточно знакомились с русским иконописанием. Кроме того, и вне храмов иностранцы лишены были возможности знакомиться с русскими иконами. Говорим так потому, что русские, тщательно скрывая от взоров иностранцев внутреннее устройство храмов, в то же время и в домах своих всегда старались устранять их от близкого рассмотрения икон. «Русские, замечает Олеарий, не оставляют своих образов никому, не принадлежащему их вере, из опасения, что люди эти не будут чествовать и обращаться с оными подобающим образам» (стр. 331). Майерберг передаёт, что хозяин того дома, где он остановился со своей свитой, – «быть может опасался, не дурно ли он поступит с образами, если оставит их между погаными, или не добились ли бы мы у них даровых милостей нахальными своими молитвами, а потому взял да и вынес их из нашей спальни, спрятав в своих внутренних комнатах» (стр. 51).

Что касается до других принадлежностей храма, то в этом случай заметки иностранцев в высшей степени незначительны и притом преимущественно отрицательного характера. Они обыкновенно сравнивают в этом отношении храмы русское с храмами западными и стараются только указать, чего недостаёт в первых сравнительно с последними. Сообразно такому направленно мыслей, они часто указывают, например, на отсутствие в русских храмах «органов». Самая подробная заметка по этому поводу принадлежит Олеарию. «(Русские), – говорит он, – не терпят в своих церквах ни органов, ни каких-либо других музыкальных инструментов, говоря: „инструменты, не имея никакого духа и жизни, не могут восхвалять Бога“. И хотя им возражали на это, что и дух, и жизнь человек извлекает из инструмента посредством приятных звуков, причём приводят в пример Давида, в его псалмах, но русские отвечают в таком случае, что в ветхом завете это было в употреблении, а в новом нет» (стр. 344)²²⁷. Указывают далее, что в русских храмах «не имеется для присутствующих при богослужении ни стульев, ни лавок»²²⁸. Майерберг, впрочем, говорит и другое. По его известию, «в церквах округ по стенам устроялись лавки, чтобы присесть на них во время назидательного чтения из св. писания за утренней службой» (стр. 95). Положительный же сведения настолько незначительны, что из них стоит упомянуть только краткое известие Корба о местах для государя и патриарха в Благовещенском соборе. «Трон царский в этой церкви, – по его известию, – очень искусной работы и самый древнейший: он привезён сюда из Киева, князьям которого прежде принадлежал. Напротив этого престола стоит престол патриарха, украшенный различной живописью. Кресла княгинь ( ? ) ставятся в другой части храма и обшиты драгоценной материей из красного шёлка» (стр. 164). По сообщению Майербера «над местом царя устраивался ещё балдахин: кресла для царя и патриарха ставились с той целью, чтобы они могли садиться на них при чтении Апостола» (стр. 745).

Если уж настолько бедны сведения относительно принадлежностей собственно храма, то тем более этого надо ожидать касательно вещественных принадлежностей богослужения, в частности. Кроме отрывочных и самых общих замечаний – иностранцы ничего не оставили нам в этом случае. Они упоминают, напр., что утварь в достаточных храмах была иногда богатая и делалась из золота и серебра²²⁹ – и только. Частное сведение, и то всё-таки общего характера, имеется только относительно книги Евангелия. По известию Седерберга русские «с особенным благоговением сохраняют Евангелие в красивом помещении (переплёте?), к которому они никогда не приближаются без большого почтения и не прикасаются без глубокого преклонения головы, крестясь» ... (стр. 4). Существуют ещё упоминания о некоторых предметах церковной утвари, но только упоминания и никак не больше²³⁰.

А. Алмазов.

* * *

Наиболее выдающуюся особенность патриаршего и вообще архиерейского служения в XVII в. составляло совершение так называемых «действ», или богослужебных последований, наглядно представлявших некоторые факты библейской истории, воспоминаемые церковью в разные времена церковного года.

Таковы:

1) «пещное действо», совершавшееся пред Рождеством Христовым в неделю св. отец или неделю св. праотец и представлявшее чудесное избавление трёх еврейских отроков от разожжённой пещи;

2) «действо в неделю Ваий», наглядно изображавшее вход Господень в Иерусалим на осляти и

3) «действо страшного суда», совершавшееся в неделю мясопустную и изображавшее проповедь И. Христа о страшном суде, имеющем быть в последнее Его пришествие.

В книге о. Никольского весьма старательно собран весь, доселе известный материал, относящийся к истории этих действ, причём воспроизведён и самый текст их частью по старопечатному, весьма редкому, изданию XVII в., частью по рукописям. Особенно подробно исследованы первые два действа. По происхождению своему они оба ведут своё начало из Греции, но из разных мест: первое, т. е. пещное действо – из церкви константинопольской, где оно по свидетельству Симеона Солунского²³² было совершаемо ещё в XIV в., а второе, т. е. действо в неделю Ваий – из церкви иерусалимской²³³Когда именно эти действа вошли в русскую богослужебную практику точно неизвестно, но не позднее первой половины XVI в. Первое известие о их совершений в России относится к 1548 г. и сохранилось в расходных книгах новгородского архиерейского дома. Кроме Новгорода, действа эти совершаемы были в Москве и в некоторых других городах, где существовали митрополичьи или архиепископские кафедры, но не во всех и не всегда; с особенной торжественностью и неопустительностью они совершаемы были в Москве в XVII в. «Пещное действо» было распространено менее всех. Из печатного его чина видно, что оно могло быть совершаемо во всех тех городах, где был патриарх, или митрополит, или архиепископ, но по указанию исторических документов можно установить совершение его, кроме Новгорода и Москвы, ещё только в Вологде. Вообще, действо это на Руси было мало популярно, а потому и существованье его в русской богослужебной практике, сравнительно с другими действами, было не продолжительно. По мнению о. Никольского совершение его прекратилось у нас к концу второй половины XVII в., неизвестно по какому поводу. В последний раз оно было совершено в Вологде в 1643 г. Более распространено было и долее существовало у нас «действо в неделю Ваий». Право совершать его было усвоено только патриархам, но с их разрешения его могли совершать и другие архиереи. В XVII в. действо это, кроме Москвы, совершаемо было в Новгороде, Казани, Астрахани, Тобольске, Рязани и Ростове. В 1678 г. при патриархе Иоакиме найдено было нужным прекратить совершение его в провинциальных городах и с этой целью издано было особое соборное определение²³⁴. Но вскоре и в столице совершение этого действа начало встречать неудобства. В последней раз оно совершено было в Москве в 1696 г.

Более всех должно бы быть распространено «действо страшного суда» в неделю мясопустную, так как его могли совершать не только патриарх, митрополиты и архиепископы, но и епископы и так как как оно, сравнительно с другими действами, имело более церковный и общеназидательный характер. Так вероятно было и на самом деле. В Соловецкой библиотеке есть список общеархиерейского Чиновника конца XVII в.²³⁵, излагающий особенности архиерейской службы по месяцеслову и триоди. В изложении порядка служб по триоди помещён здесь и устав действа страшного суда. Отсюда видно, что в конце XVII в. действо это считалось службой общеархиерейской. Впрочем, исторические документы говорят о совершении его только в Москве, Новгороде, Вологде и Холмогорах.

По конструкции своей «действо страшного суда» имеет много общего с чином новолетия. Как и этот последней, оно едва ли и может быть названо действом в собственном смысле этого слова. Это было молебное пение, совершавшееся большей частью вне храма на особо устроенном месте и состоявшее из крестного хода на «уречённое» место, пения некоторых стихир, положенных на неделю мясопустную, чтения паремий, апостола и евангелия, ектеньи: «Помилуй мя Боже» и осенения крестом. Иногда ко всему этому, как и в чине новолетия, присоединялось водоосвящение и связанное с ним омовение икон. Водоосвящение совершалось во время чтения паремий, а омовение икон – после евангелия. Главное место занимало здесь чтение евангелия, составлявшее существенную цель всего чинопоследования. Евангелие читалось по статьям епископом и протодиаконом, а иногда сверх того и ещё двумя диаконами на четыре страны. История действа страшного суда ещё более темна, чем история указанных выше действ. Несомненно, что оно стоит в зависимости от греческих литий, или общественных молебнов, совершавшихся на площадях, но была ли совершаема такая лития у греков в неделю мясопустную неизвестно. Когда появилось и долго ли держалось это действо в русской богослужебной практике тоже не известно с точностью. О. Никольский определяет период документальной известности этого действа временем с 1633 г. до конца XVII в.²³⁶, но это не верно. Из напечатанного в Древней Российской вивлиофике «сказания действенных чинов… церкви Успения» видно, что уже в 1627 г. действо это было в Москве совершаемо²³⁷, а из указанного нами выше архангелогородского Чиновника видно с другой стороны, что в Холмогорах оно совершаемо было и в первые 20 лет XVIII века.

В книге о. Никольского перепечатан московский старопечатный, XVII в., текст действа страшного суда и вновь напечатан рукописный новгородский, XVII же в., из Устава новгородского софийского собора. Мы прибавляем два новых варианта по рукописям Соловецкой библиотеки.

1) По рукописи Соловецкой библиотеки XVIII в. (общеархиер. Чиновник конца XVII в.) № 470 (Оп. 407), л. 177 об. – 178.

В неделю мясопустную чин страшного суда бывает сице.

Егда архиерей приидет в соборную церковь, и по чину входное. Таже облачается на месте и, облачась, идет во алтарь,..²³⁸ двум Диаконом евангелиа два; а сам вземлет крест в правую руку, а в левую посох, и идёт никим поддержим; а подьяки менших станиц поют: Исполати тройную. И пришед на место, осеняет крестом на все четыре страны.

Таже протодиакон начинает: Благослови владыко.

Архиерей: Благословен Бог наш.

И поют стихеры певчие, а власти архиерею покланяются по чину.

Посем архиерей кадит святые иконы и властей и всех ту предстоящих.

Таже чтут перемии, и в перемии протопоп да ключарь, поклоняся архиерею, святят воду.

После апостола приходит протодиакон с тремя диаконы, держа евангелие.

И протодиакон з двема диакона покланяются архиерею и идут. Протодиакон станет на запад лицем прямо архиерея, первый Диакон на юг лицем, вторый на север, а третий держит евангелие, по котором чести архиерею.

Таже архиерей глаголет: Премудрость прости, протодаакон и диакони тож;

Архиерей: Мир всем;

Певчие: И духови твоему;

Архиерей: От имрк святого евангелиа чтение;

Протодаакон и диакони тож;

Певчие: Слава тебе, Господи, слава тебе.

Посем архиерей: Вонмем;

Протодиакон такожде: Вонмем; и чтет евангелие на трое.

Егда же архиерей возгласит конец евангелиа, тогда подьяки меньших станиц поют: Исполати, став противу архиереа.

Таже евангелие протодиакон и диакони.

Таже архиерей, умыв руки, погружает крест, а протодиакон глаголет ектению.

Посем архиерей, возшед на место, осеняет крестом на все четыре страны; и отпуст со крестом; и благословляет крестом властей и кропит святой водой.

Таже идёт в соборную церковь поддержим двема дьякони и пришет кропит святой водой церковь на четыре страны и служит литургию.

2) По рукописи Соловецкой библиотеки XVIII в. (архангелогор. Чиновник) № 1181 (Оп. 789) л. 60–62.

В неделю мясопустную на ѳ҃ песни благовест в большой, ради действа.

На собор благовест с получаса дни пременяя. Тогда градские священники литоргии отправляют и отслужа преходят со святыми иконами в собор. Встреча и звон по обычаю. Таже благовест в большой в пришествие архиерейское в собор со стречею и звон во вся.

Пришед, творить вход и облачение по чину и, пришед во олтарь, кадит святую трапезу г҃ сопреди.

Ключарь до пришествия архиерейского устроит на уготованном месте, идеже действу быти, образ страшного суда и крест болшой, пять налоев, на немже два евангелия во время архиерейского облачения священники выносят и полагают.

Архиерей же, отдав кадило, даёт два евангелия дву диаконом и идут по страны архиереа. Сам архиерей, взем крест, исходит царьскими враты и взем(лет) жезл в левую руку. Протодиакон и ризничий предходят с кадилы, диакони с рипиды, прочия иереи напредь идут со святыми иконами что запрестолные; исходят из церкве западными; и бывает звон во вся; певчие поют: Исполайти болшую; пред архиереем два подьячка идут с ослопными свещами.

Пришед архиерей на место, осеняет крестом на четыре страны. И приим ключарь крест на блюдо, полагает на налой в средине. И абие протодиакон поклонився архиерею начинает: Благослови владыко. Архиерей: Благословен Бог. Звон престает. Конархит глаголет: Царю небесный, и по Приидите поют стихиры на глас ѕ҃ киевскаго роспева. В то время покланяются от обоих стран по два архиерею.

Таже кадит архиерей на налоях крест и евангелие и святые иконы, воеводу и весь священный чин и весь народ.

По сих – паремии, на них же седит архиерей. По сих протодиакон сказывает прокимен и апостол чтет недели мясопустныя. Кадит протодиакон. Аллилуиа поют якоже в литоргии.

По каждении покланяются диакони архиерею, приемлют евангелия, приходят ко архиерею, вземлют благословение, отходят на место уготованное.

Протодиакон убо от востока к западу, другий диакон от юга к северу, третий диакон от севера на юг. Первее начинает архиерей чести: Премудрость прости. Таже по нем диакони един по единому. И чтет архиерей евангелие от Матвея зачало р҃ѕ на е҃ статей, овогда же на г҃ статии. Такожде овогда и евангелие чтет архиерей. по нем токмо протодиакон един.

По архиерейском последнем возглашении, подиакони поют: Исполайти демеством. По прочтении, диакони приходят ко архиерею и целует святитель евангелиа, полагают евангелиа на налой. Протодиакон, приим кадило, глаголет ектению пред образом страшного суда: Помилуй нас, Боже, О благочестивейшем царе, О патриархах и о архиепископе, О царицах, царевичах, царевнах, О воинстве, и паки: О еже сохранитися царьствующему граду. Архиерей глаголет: Услыши ны, Боже, и осенение креста по чину. По сих: Премудрость и отпуст.

Таже по чину отходят в соборную церковь, и отпущает архиерей приходских священников со святыми иконами во своя. И служит архиерей литоргию.

Последи же уставися действо исполнять в соборной церкви.

ѱѳ҃ (709) года и впредь бысть благовест на собор начася с получаса дне даже до исполнения дву часов; вначале же третияго часа благовест в болшой непременно до пришествия архиерейскаго. Пришествие бывает с провождением и з звоном, и по чину вход и облачение, и служит литоргию.

А егда бывает от мраза зимно, то в соборе служит чредный ранную. Архиерей приходит во апостольскую церковь и служит литоргию.

Приходские священникий в литоргию приходят со святыми иконами, и к сретению звон по чину.

По Достойне благовест в болшой, и по заамвонней молитве ход к действу в соборную церковь по вышеписанному чину; токмо архиерей несет крест на главе.

По совершении действа, паки отходят во апостольскую церковь; поют: Буди имя, и по псалме поучает архиерей народ о страшном суде. По сих отпуст литоргии. И с провождением архиерея провождали и святые иконы, со звоном.

ѱє҃і (715) года, по отпусте литоргии, действо в соборе исполняли.

ѱк҃ (720) действо было по отпусте литоргии. Ход из соборныя церкве северными враты во апостольскую церковь и в западныя врата в собор вшедшим, зане в светлое Христово Воскресение тако чин утрени бывает; тако и по воскресении втораго Христова пришествия чин изъявляют.

Н. Красносельцев.

* * *

В «Соловецкой» библиотеке Казанской духовной академии имеется между прочими драгоценными рукописями Целый отдел из 202-х рукописей знаменного и нотного пения. Рукописи эти до сих пор не были исследованы и описаны.

Занимаясь изучением древне-церковного пения, я уже давно ознакомился с содержанием певческих Соловецких рукописей: четыре года тому назад я начал составлять их описание, как руководящий и критический указатель содержания этих рукописей. В настоящее время это «описание» окончено, к печатанию снимков с рукописей уже приступлено.

Разместив рукописи по отделам типов певчих книг, подобрав многотомные и разрозненные многоголосные экземпляры, я составил описание 152 №№ рукописей, состоящих из 73 №№ знаменных (крюковых) рукописей и 79 №№ нотных; последние заключаются в 113 томах. Из общего числа 202 томов остались неописанными 16 томов, так как они суть разрозненные хоровые партии.

Книжное древне-церковное пение сложилось в несколько типичных сборников, представляющих в полном своём составе весь «круг» церковного пения. Этот круг, быв в древности кратким, по времени постепенно расширялся. Типы певческих книг суть следующие:

1) Ирмолог, т. е. собрание всех ирмосов праздников, осмогласника и триодей: к ирмологам обычно прилагались в конце ирмосы – «розники», т. Е. иные редакции канона «Сеченное сечется». розно роспеваемого 22 декабря и 4 января: – канона «Волной морской», – розно же роспеваемого 24 декабря и 5 января, и трипеснца «К Тебе утренюю». роспеваемого 23 декабря и 3 января. Иногда к ирмологам (до половины XVII в.) прилагались «розники большие, сиречь вещные, егда ангела спускают», т. е. исполнявшиеся при «пещном действе». Ныне прилагаемые к нотным печатным ирмологам припевы на 9-й песни канонов в рукописных ирмологах не встречаются, ибо эти «припелы» входили в содержание обиходов. Содержание ирмологов, в давнее время весьма кратких, доходит в XV и начале XVI в. до числа «пол-семаста» ирмосов, позднее же до «пол-осмаста». С половины XVII века из ирмологов исключены весьма многие ирмосы, включены многие вновь составленные и взятые из древних канонов, не вошедших в древности в употребление.

2) Праздники, т. е. собрание стихир на двунадесятые праздники. К этим книгам почти всегда прилагаются песнопения на часах перед Рождеством Христовым и Богоявлением Господним.

3) Трезво́ны, т. е. собрание стихир на малые праздники и в дни обще и местно празднуемых св. угодников. Число трезвонов и состав их особенно увеличились после соборов 1547, 1549 гг. Эти книги имеют разный состав по местности написания рукописей трезвонов; трезвоны, например, соловецкие имеют совсем другое содержание, чем московские, или новгородские. В Соловецкой библиотеке трезвоны, жертвованные из разных мест, составляют самый богатый и достопримечательный отдел рукописей, представляющийся как бы собранием разложенных вразбивку по отдельным дням месячных певчих миней. К этому же отделу следует отнести редчайший и единственный между Соловецкими рукописями экземпляр знаменной общей минеи, принятого ныне текста.

4) Сборники пений, т. е. собрания песнопений разных роспевов, напр., херувимских, «На реках Вавилонских», «Приидите ублажим», «Тебе одеющагося», «Кто есть сей царь славы», «Избранной воеводе», «Светися, светися» и т. п. В этих сборниках без всякого порядка записана масса местных роспевов, путевых, демественных и т. д.

5) Триоди, т. е. стихиры, прокимны, светильны из триодей постной и вместе из цветной, собранные от недели Мытаря и Фарисея и «даже до всех святых».

6) Обиходы, обиходы великие и обиходы постные заключают в себе полное собрание песнопений на литургии и всенощном бдении на весь год. Здесь собрано всё, что не входит во все указанные выше певчие книги и в Октоих: сюда же обычно прилагаются отдельные чины, напр., отпевания, венчания, также «умовения ног» и т. д. Этот отдел рукописей Соловецких представляет иногда весьма резкую разницу, смотря по времени их написания; вообще же ни одна певчая книга не потерпела столь крупных изменений в своём составе и редакции пений, как обиходы.

7) Октоихи, охтаики, т. е. пения стихир воскресных и дневных из Октоиха: иногда к «окта́ям» прилагаются воскресные тропари и «подо́бны», – последние в числе самом разнообразном, даже до 29; обычное приложение к Октоиху есть 11 евангельских стихир.

Все книги этих типов имеются как в знаменном (крюковом), так и в нотном изложении. Древнейшие знаменные Соловецкие рукописи относятся к концу XV века, – позднейшие к началу XVIII столетия. Рукописи иного от вышеуказанного содержания изложены только нотами на 5 линиях. Исключение составляют две рукописи совершенно отдельного содержания, не имеющегося и в нотном изложении: трёхголосный демественный обиход и «согласник», т. е. сборник «попевок», или самых характерных частей знаменных напевов, особенных как по мелодии, так преимущественно по знаменному написанию. Эти две рукописи полны музыкального интереса, а вторая из них принадлежит к богатейшим и редчайшим, ибо в ней собрано до 1.680 попевок, изложенных к тому же двойной нотацией: знаменной и демественной.

Как переход от знаменных рукописей к нотным имеются две рукописи «двознаменные», т. е. изложенные параллельно под один текст знаменами и нотами. Такие рукописи дают ключ к чтению знамен.

Дополнительное содержание знаменных рукописей заключается в подлинных записях владельцев, писцов, в выписках из церковных уставов, в «указах певчих», в святцах, в руководствах к чтению знамен, «фитниках». «строках мудрых» (т. е. более мудрёных и трудных для исполнения по имеющимся «закрытым лицам», «фитам»), в пасхалиях, выписках из поучений, летописей и т. п. Эти дополнения иногда весьма важны и любопытны.

Знаменные рукописи. при сравнительном их исследовании и оценке содержания по отношению к времени написания, дают возможность сделать нисколько заключений и выводов, не лишённых интереса для истории церковного пения в России и для литургики. Эта почва для исследований ещё совершенно не тронута и изобилует с одной стороны положениями, установившимися традиционно и неосновательно, а с другой стороны – новыми, ещё не подозреваемыми, но имеющими многое опровергнуть и осветить спорные пункты с совершенно неожиданной стороны.

Нотные рукописи Соловецкой библиотеки дают полное понятие о той громадной, иноземно-музыкальной волне, которая нахлынула на русское церковное пение в половине XVII века. Знаменное пение, исключительно до этого времени употреблявшееся в богослужении, было вытеснено нотным как-то сразу. Появилась масса напевов греческих, болгарских, сербских, даже польских: появилась масса хоровых виршей, кантов, масса церковных песнопений «царских», «невских», «тихвинских» и т. п.; появилась, наконец, первая гармонизация знаменного роспева. Эта последняя литература пения конца XVII в. поражает виртуозным, изысканным голосоведением, особенно же для концертной басовой партии, поражающей своими техническими трудностями, «эксцелентованием» (excellenter canere). Этот отдел рукописей, крайне любопытный и своеобразный, заканчивается двумя редакциями «стихотворного месяцеслова» с напевами на мотивы польских песен, – творения Симеона Полоцкого, и его же «стихотворной псалтирью», положенной на музыку особой для каждого псалма.

Так как очень немногие Соловецкие рукописи заключают в себе одну какую-либо певчую книгу, ибо обычное содержание рукописи есть несколько певчих книг с какими-либо сторонними дополнениями, то общее количество певчих книг выражается следующими цифрами.

В эти числа не вошли: 1 общая минея знаменная, обиход демественный трёхголосный, Согласник, 2 сборника виршей, 7 сборников хоровых церковных песнопений и 1 осьмиголосный октоих неизвестного композитора.

Трезвонов всех собрано до 600 служб.

Такое; множество материала представляет, помимо филологического и музыкального интереса, возможность критически проверить все редакции русского церковного пения в самые достопримечательный и бурные эпохи его развития. С конца XV и до начала XVIII в. в Соловецких певчих рукописях можно найти по полному «кругу» чуть не на каждое десятилетие; особенное же обилие рукописей относится к 2-й и 3-й четверти XVII века: – здесь имеется полное собрание всех редакций пения в это время, – время самых коренных переворотов в русском церковном пении.

С XV столетия буквы ъ и ь в русском языке утратили своё гласное произношение и потому стали, по причине стоявших над ними певчих знамен, заменяться буквами о и е: постепенное усиление такого раздельноречия развилось, наконец, в такое изложение богослужебных певческих текстов, которое, в виду разности с живой речью и текстом читаемых богослужебных книг, стало вызывать самые энергичные протесты. «Где убо, – пишет известный инок Ефросин, – обрящутся в Писании нашего словенского языка сицевые несогласные речи: сопасо (спас). пожеру (пожру), денесе (днесь), вонуче (внуче). – знаменны крюки бережем, а священныя речи до конца развращены». Известны также протесты и указания Стоглавого собора о непорядках в церковном пении. Соборы 1547 и 1549 гг. значительно расширили круг певчих трезвонов на памяти вновь установленных празднований в честь русских св. угодников. Время патриарха Филарета отличается сильнейшим развитием раздельноречия и выходом из моды певчих книг «Казанского знамени», выдуманного в честь победы 1552 г.: в это же время началось употребление киноварных помет и появление массы сочинений «мастеров», напр., Троицкого головщика Логгина, Федора Христианина, Стефана Голыша́. Ивана Но́са, роспевших на «ин роспев», «ин прево д», «произвол» множество стихир и др. песнопений: в это же время утвердились «усольские» и «христианинов» роспевы. Хомо́ния, или раздельноречие певческих текстов, дошла до крайности и вызвала одиночные попытки исправления певчих книг «на речь»; имеющиеся рукописи времён патр. Филарета, Иоасафа и Иосифа указывают эти попытки, как предпринятые самовольно, без системы, без знаний.

Рукописи времени патриарха Иосифа также всё ещё раздельноречны. Они совершенно разнятся от читаемых книг этого времени и не содержат в себе иосифовских исправлений текста богослужебных книг. Такое явление, подкрепляемое ещё другими свидетельствами. доказывает, что так называемые Иосифовские исправления нисколько не коснулись певчих книг.

Рукописи времён патриарха Никона все истинноречны, т. е. без хомонии: они изложены с киноварными пометами Шайдурова и представляют чрезвычайное разнообразие в редакциях текстов, ибо справщики изменяли и текст сам по себе, – «на речь», и текст в соответствии с знаменами, и знаменную редакцию. Недаром известный Александр Мезенец, говоря о распущений 1-й комиссии, созванной в 1652 г. для исправления певчих книг, упоминает: «по тех временех начаша малоискуснии мастеры, койждо всяк от себе. исправляти на правую речь пение и в единогласие не приидоша: и от того их дерзновения во всех градех и селех учинилося велие разгласие, что и во единой церкви не токмо трием, или многим, но и двема пети согласно стало невозможное». Рукописи этого времени весьма легко узнаются по множеству ошибок и по отсутствию в письме знамен так наз. признаков, установленных 2-ю комиссией А. Мезенца.

Зато рукописи, редактированные А. Мезенцом и его сподвижниками (с 1667 г.) отличаются совершенной правильностью текста и превосходной эрудицией письма знамен; тексты этих книг однако претерпели затем изменения не к лучшему.

Здесь представляется возможным и поучительным научно доказать с помощью снимков и выписок из драгоценнейших рукописей этого времени следующие факты, имеющие цену для православного русского церковного пения:

1) развитие знаменного пения в практике господствующей православной церкви ещё продолжалось после собора 1666–1667 гг. даже до конца царствования Петра I. Знаменные рукописи этой эпохи, несомненно, доказывают их повсеместное употребление и постепенное исправление текстов.

2) Происхождение знаменных книг с иосифовскими текстами, принятыми ныне у единоверцев и старообрядцев, всего менее относится ко времени патриарха Иосифа, а представляется переложением книг, исправленных комиссией Александра Мезенца, созванной по царскому повелению и благословению патриарха Иоасафа II, т. е. после собора 1667 г.

3) Происхождение принятого ныне новоисправленного текста было постепенное, ибо в певчих книгах времени патриарха Никона, (не считая указанных выше самовольных исправлений новые исправления введены только отчасти, а из них особенно тщательно выдержаны все те места, которыми Никоновские книги отличаются от иосифовских наиболее резко; другие исправления, быть может, не повсеместно распространившиеся, не достаточно ещё авторитетные, сильно разнятся между собой и равно не сходны вообще ни с Никоновским, ни с иосифовским текстами. В рукописях с несомненно Иосифовским текстом есть многие частности, утверждённые собором 1666–1667 года и, наоборот, рукописи с текстом, несомненно, Никоновским, утверждённым собором, содержат в себе многие иосифовские исправления.

Введение в церковную тактику 5-линейных нот имело двоякие результаты. Дело в том, что крюковая нотация, кроме означения голосовых движений по ритму и относительной высоте и длительности звуков, ещё выражает вполне точно и в высшей степени наглядно внутренние основания построений напева, отдельные «попевки», периоды мелодий и даже своеобразные оттенки исполнения. Ноты решительно не выражают знаменного роспева. Многие знамена, совершенно тождественные в нотном изложении, имеют совершенно различный смысл, обусловливаемый ритмическим нахождением одних и тех же звуков в разных местах напева; указывая одинаковое нотное движение, знамена отличают его или в способе исполнения, или в семиографическо-музыкальном смысле. Эти свойства знамен особенно до́роги для музыканта, ибо дают ключ к уразумению частностей мелодики и ритмики русского пения. При такой тесной связи напева, при таком совершенном его изложении крюками редакция музыкальная отличается замечательной устойчивостью и в исполнении, и в письменном изложении. Певческие рукописи безусловно доказывают, что знаменный роспев с давних пор и до сего времени сохранился без изменений в своих основаниях, но с постоянным прогрессом в средствах своего выражения. Даже перерождение форм языка, как мы видим то в причине появления хомонии, было бессильно изменить основания напева, или вызвать принятие иной нотации. Несведущим простительно считать знаменную нотацию за некую первобытную и практически несовершенную грамоту: не менее глубоко ошибаются и те, которые думают, что крюки отжили своё время и выродились в мёртвую схоластику.

Я нахожу в правописании речи некоторую аналогию с выразительностью крюков для русского пения. Напр., французы удержали в своём правописании формы давно отжившие, совершенно не выражающие нынешнего произношения, но ясно указывающие филологическое построение форм. Из слов, произносимых почти одинаково: avez, avais, avait, avaient, получаются ясно определённые формы, утверждённые правописанием, выработанным издавна самими же французами. То же, хотя и своеобразно, – в знаменах. Печатный жаргон Парижских листков, излагающих подлинно современный выговор с помощью опущения окончаний слов, апострофа, смягчений и т. д. едва ли удовлетворяет сколько-нибудь серьёзного читателя. да этот жаргон и не принят в серьёзной прессе: он несколько аналогичен с 5-линейными нотами по отношению их к древнему роспеву. ибо эти ноты не указывают ничего относящегося к внутреннему его строению, – это только запись, внешний облик. Современное нотное письмо, оснащённое множеством графических означений и приписей (наприм., staccato, ligato, crescendo, diminuendo, piano, forte etc.) всего лучше доказывает недостаточность наглядности собственно нотной системы. В квадратном нотописании, не усвоившем таких означений и приписей, бедность нот оказывается ещё большей.

Принятое русскими певцами 5-линейной нотации прежде всего порвало указанную внутреннюю связь в знаменном изложении напева с текстом, уничтожило его графическую незыблемость. Чрезвычайная лёгкость 5-линейного письма и чтения по нему показалась русским певцам вразумительной и достаточной, ибо эти певцы ещё выросли на пении по крюкам, знали их отлично и подивились новой нотации, не подозревая. что она не даёт ничего, кроме означения высоты и длительности звуков, – не думая, что отсутствие связи между нотами и основаниями напева убьёт само пение. Следующие поколения, выросшие только на нотах, уже не знали этой связи, предпочли гармоническую и экцеллентную форму знаменного ростпева. Тогда началась медленная смерть этого русского сокровища: через 100 лет вздумали спасти знаменный роспев изданием книг: – теперь он почти погиб, хотя ещё присущ и кро́вен неиспорченному русскому уху. Он ещё умилителен для сельского жителя, но дик и недостаточен для горожан. Интеллигентный слушатель, в котором течёт хотя струйка русской крови, ещё чувствует мощь этого роспева, но требуете гармонизации его: величавое спокойствие, простота не балуют, требуют мысли, самоуглубления и не дают слухового услаждения, чего-либо нервного. Впрочем, время и кровь возьмут своё.

Было бы, однако, несправедливо отвергать то доброе, что принесла с собой 5-линейная нотация, – новое направление в музыке, чисто светское, На первых порах оно не успело ещё выясниться, – должно было пройти сначала польскую школу, затем итальянскую, чтобы заявить о себе сразу и поистине изумительно.

Первое попавшее в Москву «мусикийское художество» было киевское пение «по партесам». «Искуснии творцы», напр., Николай Дилецкий, Замаревич, поразили москвичей своими сочинениями и открыли им поле композиции, дав «грамматику мусикийского пения», «абецадло» и т. п. Даровитость русских певцов немедленно заявила себя во всей силе сочинением целой литературы по образцам польских виршей, кантов, псалмов. С такой музыкой, увлекавшей наших предков, особенно же именитых «всемо́гъ», вычурными куплетами, акростихами и т. п., появилось первое русское хоровое церковное пение, – переложение знаменного роспева на 4 голоса. Пение это было далеко не совершенно, но оно поистине замечательно и поучительно. Так как в ушах русских людей того времени знаменный роспев был ещё весьма твёрд, то русское певцы, весьма естественно, обратили на него своё внимание, как на самый удобный материал для украшения его известными им всем подголосками. Хотя этот новый «партесный» вид знаменного роспева казался «мусикийски премудрейшим», «в нем же гласовнаго подоболепнаго несть чину», а есть «несогласно трегласие, шум и звук издающее, иже несведущим благо мнится, сведущим же неисправно положено быти разумеется», – хотя это отчасти справедливо и в наше время, но всё-таки эти «партесы» есть один из великолепнейших и весьма обширных образцов чисто русского контрапункта. Соблазняясь «экцеллентованием» и имея родимую почву в знаменном роспеве, русские певцы разработали голосоведение во всех мелодических оборотах, свойственных русскому уху и чувству. Эти переложения на 4 голоса суть драгоценнейший материал для исследования кровно-русских музыкальных модуляций и голосоведения. Русское певцы этого времени, хотя и «искусны», ещё не были иноземцами в музыке и потому вложили в свои гармонизации всю силу подлинно русского чувства и виртуозности. Изучение этих памятников и разъяснение основаны, по которым русские певцы поступали так, а не иначе, было бы великой заслугой для разъяснения оснований нашей народной многоголосной музыки.

Два года тому назад мне удалось встретить у Казанского торговца Л.В. Елкина певчую рукопись, в начале которой находится редкий и отличный экземпляр «Азбуки певчей» старца монаха Александра Мезенца. В прошлом году я проверил текст этой азбуки по экземпляру, имеющемуся в Императорской публичной библиотеке, и убедился в безукоризненной точности казанского списка. Кроме этих двух известен ещё только один экземпляр «азбуки» Мезенца – в Румянцевском музее в Москве.

Известно, что Александр Мезенец был самым главным участником во 2-й комиссии, созванной в 1667 году для исправления «на речь» певческих богослужебных книг. Рассматриваемая «азбука» есть, вероятно, труд всей комиссии «6 дидаскалов, мастеров знаменного пения», ибо в заключительном акростихе читаем: «трудился Александер Мезенец и прочии». «Азбука» снабжена многими историческими указаниями, рассуждениями, примерами; она – не школьное руководство, а учёный трактат, содержащий в себе общее изложение сведений о значении каждого знамени в отдельности и в их совокупности; – изложение оснований новой системы знаменного письма «с признаками и без признак». Последнее усовершенствование, установленное именно комиссией 1667 г., скоро вошло во всеобщее употребление, несмотря даже на взаимную отчуждённость певцов этого времени, и осталось лучшим и последним словом науки знаменного пения.

Особенно дороги в «азбуке» многие исторические данные, относящиеся к знаменному пению и научные доказательства всех тонкостей и преимуществ знаменного письма перед нотным по отношению к русскому церковному пению. Эта часть «азбуки» драгоценна именно потому, что составитель её, очевидно, в совершенстве владел знаменным пением и был глубоким знатоком его теоретических оснований.

А. Мезенец систематически излагает теорию знамен по отдельным главам, объясняя начертание, значение и исполнение каждого знамени. Эти объяснения доказываются затем в примерах к каждой главе, состоящих из «строк мудрых», взятых из ирмосов и расположенных систематически и соответственно расположению глав. Каждая «строка мудрая» изложена в подлиннике и в объяснительном толковании, «розводе», знаменами же.

Превосходное достоинство этого труда состоит в безукоризненной системе, соответствии всех частей и в точности примеров и объяснений. Способ сравнительного исследования типичных «мудрых строк» привёл меня к параллельному изложению их по памятникам различных эпох русского церковного пения. Наглядность изменений в построении знаменного напева каждой «строки», изменений в текстах, наконец, в разных почерках как текста, так и знамен, чрезвычайно уясняется ещё сопоставлением толкований Мезенца с нотными переложениями тех же строк. Этот способ исследования в данном случае весьма интересен ещё потому, что Мезенец собрал в 85-ти примерах всё наиболее нужное и характерное, почему получается параллельное же освещение того же материала в разные эпохи.

Вследствие этого «строки» Мезенца излагаются мной в точных снимках с лучших экземпляров Соловецких рукописей в следующем порядке:

К этим 8-ми изложениям надеюсь приложить ещё одно, – снимки с Ирмолога XIII века, имеющегося в Воскресенском, «Новый Иерусалим» именуемом, монастыре, так как к тому, вероятно, будет возможность.

Следующие данные из Азбуки, думаю, всего лучше уяснять значение исторических и теоретических рассуждений А. Мезенца:

В 1652 г. по царскому повелению была созвана первая комиссия из 14 «дидаскалов», чтобы «о церковном пении предел учинити, еже бы всякое пение было во истинноречном пении везде во градех и честных обителех и селех равночинно и доброгласно».

Война и чума не дали возможности довести до конца эти исправления.

«По тех временех начата малоискуснии мастеры, койждо всяк от себе исправляти на правую речь пение и во единогласие не приидоша». «И от того их дерзновения во всех градех и селех учинилося велие разгласие, что и во единой церкви не токмо трием, или многим, но и двема пети согласно стало невозможно».

Царь и патриарх (1667 г.) указывают Павлу, митрополиту сарскому и подонскому, собрать другую комиссию. Собирается 6 «добр ведущих знаменное пение» и в числе их монах Александр Мезенец. Эти «дидаскалы», имея библиотеку рукописей «за 400 лет и вяще – первии исправиша знаменного пения по истинноречию старославяно-российским знаменем, пометам же, которые прежде быша зде, указания намерения ради вократце изъявиша».

Изложив систему знаменного письма и подтвердив её историческими доказательствами, Мезенец продолжает: «тако даже и доныне нами сим знаменем церковное красногласие держится», ибо «суть не худ но добре и благолепне и благоисправне». «Неимущим кому в том многосокровеноличном знамени смыслоосязательства и в пений силы мнятся быти нелепы и неблагопотребны и невнятно приемны, и то их непщевание о сем многочастном знамени и лицах от неискусътва, сиречь от ненаучения и крайнего невеждества бывает. И ныне нецыи, возникшии от новейших песноснискателей, круподушествующе и блазнящеся о сем, кроме учения уповающе на своё суеумие, не приемше в сем знамени и лицах меры и совершенного познания, предвзимающеся мыслию, мнят сие старославяно-российское в тайногласовном знамени пение преводити в органогласовное, гласонотное пение и исправляти добре. Вем поистинне, еже без науки превести и исправити никакоже возможно; нам же, великороссияном, иже непосредственне ведущим тайноводительствуемого сего знамени гласы и в нем многоразличных лиц и их розводов меру и силу и всякую дробь и тонкость, никаяже належите о сем нотном знамени нужда», – «но употребляемся обыкновенной старославяно-российского знамени наукой кроме всякого сомнения и препяти, – властне и добре».

Следует припомнить, что эти авторитетные и горячие речи были изложены после собора 1666–1667 г. и во время всеобщего увлечения «партесами» и нотной транскрипцией знаменного пения. Резкость и горечь слов Мезенца будете понятна, если мы вспомним как было сильно в это время польское и киевское художество; недаром Мезенец постоянно напирает что «довлеет нам, великоросияном». Впрочем под конец «азбуки», Мезенец отечески говорит к «блазнящимся и круподушествующим»: «приидите и виждьте и вникните прилежно в сие малое надписание и извещение, яко удобовместно и зело подоболепно весма, в борзости или тихости, в высоте или внизу, сие знамя красногласится, ниже учащимся с прилежанием трудно, ниже посредственно».

Я позволил себе снабдить «азбуку» необходимыми примечаниями и толкованиями как в теоретической и исторической её частях, так и при наследовании параллельного изложения «строк мудрых». Знаменное пение, читаемое ещё весьма немногими любителями, раскрывается наибольшим числом этих примечаний собственно к азбуке; «строки», в которых имеется палеографический и литургический интерес, весьма наглядны сами по себе, почему, в виду двух нотных их редакций, примечания к «строкам» допущены при обнаруженных разночтениях, или каких-либо особенностях. Последние примечания малочисленнее и специальнее.

* * *

«Описание певчих рукописей Соловецкой библиотеки», как первый опыт в своём роде, должно прежде всего выяснить общие признаки текста и знаменного письма в разные эпохи и установить номенклатуру описания частностей певчих рукописей.

Посему «введение» к описанию будет заключать в себе:

1) краткий очерк знаменной семиографии, изъясняющий по эпохам палеографические особенности этого письма; обозрение общих форм типов певчих книг, по отношению к их содержанию и к времени их написания;

2) исторический очерк главнейших эпох русского церковного пения от конца XV в. до начала XVIII в. и в связи с ним общий взгляд на значение певчих Соловецких рукописей в полном их составе.

Во втором отделе, собственно в «описании рукописей», расположенном в хронологическом порядке, излагаются все внешние данные о каждой рукописи, содержание её певчих книг и дополнительных статей; кроме такого формального описания приводятся, в случае надобности, выписки и некоторые критические замечания.

Для большей наглядности [и возможности сравнительного исследования, к «Описанию» прилагается до 300 снимков со знаменных рукописей, сделанных через прозрачную бумагу, и до 300 выписок из нотных рукописей. В знаменных снимках собраны по возможности все наиболее интересные и замечательные песнопения и дополнительные статьи, представляющиеся «иными вещми» в рукописях; здесь же приводятся общеизвестные песнопения в нескольких разновременных редакциях текста и знаменного письма. В нотных выписках повторено изложение почти всех песнопений, приведённых в знаменных снимках, с дополнением песнопений других композиций, особенно же многоголосных.

С. Смоленский.

* * *

(Посвящается русским синологам)

Се сии издалеча приидут... от

земли Синим (Ис.49:12).

В виду 200-летнего юбилея нашей пекинской духовной миссии, благовременно оглянуться на её прошлое, восстановить полузабытые имена немногих её сподвижников, подвести итоги скромной их деятельности и воздать благодаренье Господу Богу за споспешествование во благое чаяний нашей св. церкви и дорогого отечества. Существование в Китае православия имеет более глубокий внутренний смысл и, можно сказать, провиденциальное значение²³⁹, чем пребывание в нём других языческих и христианских исповеданий, сильных по числу своих адептов. Важнее же всего тот знаменательный факт, что православие не вторгалось насильственно в Срединную империю, как то было с другими исповеданиями. Впервые оно явилось сюда в XIII столетии в лице нескольких десятков тысяч русских, взятых в плен монголами при нашествиях их на Русь²⁴⁰. Подобно западным славянам, они были поставлены монгольскими завоевателями Китая в служебную роль и, по своей малочисленности, равно как по восприимчивости славянской натуры, скоро были охвачены огромной китайской нацией. После XIV столетия, первые православные дружины, лишённые нравственно-религиозной связи со своим отечеством, затерялись на крайнем востоке²⁴¹, заглушенные языческими терниями²⁴².

Русская колонизация²⁴³ во второй половине XVII в. дошла за хвостом пушного зверя до реки Амура²⁴⁴ и здесь соприкоснулась с сибирскими инородцами и маньчжурами. Горсть русских удальцов в 1685 году берётся в плен китайцами на ставшем от того времени спорным Амуре и приглашается в Пекин на службу к китайскому богдыхану. Там ожидала их не особенно отрадная судьба их предшественников не из одних русских (несториан и евреев), тем более, что они поставлены были в условия жизни, совершенно одинаковые с прежними их соотечественниками. Наследственная служба и религиозная связь с православной Россией спасли эту дружину от расплавления в огромной этнографической лаборатории Китая, и православие, благодаря главным образом пекинской миссии, de facto непрерывно существует здесь в течение уже 200 лет.

В связи с таким оригинальным положением русских представителей православия в поднебесном государстве, духовная наша миссия началась с конца 1685 года в лице смиренного иерея Максима, приведённого насильно в Пекин самими русскими пленниками. Это также характерная черта в положении православной миссии в Китае. Такого рода обстоятельство сразу зарекомендовало её в глазах подозрительного и недоверчивого китайского правительства и дало возможность русской светской и духовной власти к поддержанию в Китае значения православной России. От гения Петра В. не ускользнули такие знаменательные факты в истории русской колонизации на крайнем восток какими были занятие казаками Амура и поселение русской дружины в Пекине. При полном сочувствии и поддержке в этом отношении со стороны православной церкви, он постарался обеспечить на будущее время положение православных пленников в Китае. Уже в указе от 18июня 1700 г.²⁴⁵ он задумал составить для последних специальную миссию с заманчивой целью привести в православную веру хана китайского с народом. Мысль о постоянной миссии в Пекине осуществилась в 1715 г., и с этого времени православные миссионеры уже не исчезали с почвы Срединной империй. В составе членов миссии за 200-летнее её существование заметны были два направления или течения – малороссийское и великорусское, первое более пассивное, второе более активное. Малороссийское течение преобладало в XVIII столетии, великорусское – в настоящем. Впрочем, в обоих столетиях встречались в миссии представители того и другого направления, типичные черты которых определены уже русской историей²⁴⁶.

Нужно отдать честь и самому китайскому правительству, несмотря на его систему уклончивости и медлительности в дипломатических вопросах не только одобрившему мысль о постоянной российской миссии, но и помогшему осуществить её. Относясь с большим уважением к Российским монархам, богдыханы со своими чиновниками благосклонно и доверчиво смотрели и на российских миссионеров²⁴⁷. Поддерживая (до 1858 г.) членов православной миссии жалованием и натуральным содержанием, пекинское правительство всегда относилось к ним покровительственно и благодушно: не только не подвергало их гонениям и изгнанию, к чему много раз прибегало относительно католических и протестантских веропроповедников, напротив «содержало их во всяком благопризрении, без малейшего притеснения»²⁴⁸, и много сделало для облегчения тяжёлой участи наших соотечественников – в местах столь отдалённых. Представители российской церкви почти никогда не были стесняемы в своих сношениях с местными жителями²⁴⁹, хотя не были изъяты от надзора пекинской полиции. Во всех случаях, когда миссия обращалась к китайскому трибуналу за защитой и правосудием, она почти всегда получала удовлетворение, с некоторым даже предпочтением пред самими подданными срединной империи²⁵⁰. В глазах китайцев миссия наша не имела политического характера; тем не менее начальникам и членам её часто удавалось приобретать расположение тех лиц, которые так или иначе могли иметь влияние на ход политических дел китайской империи²⁵¹. Через связи с членами пекинского трибунала наши миссионеры вовремя узнавали о предметах более или менее важных для сношений России с Китаем, и заблаговременно могли предварять обо всём российское правительство²⁵². Всё это делалось не без ведома самих китайских властей.

Исключительное положение православной миссии в Пекине часто возбуждало зависть в европейцах, до 1860 г. не имевших прочной осёдлости в столице Китая, и подозрения в том, что российская миссия пользовалась там большим влиянием²⁵³. Эти подозрения были безосновательны и преувеличены. Своим исключительным положением в резиденции китайского богдыхана православная миссия была обязана основным принципам православия, которых она держалась в отношениях своих к правительству китайскому и его подданным. Руководствуясь сначала грамотами тобольских архипастырей, а потом следуя внушениям Министерства Иностранных Дел и особенно синодальным инструкциям, пекинское миссионеры наши всегда были верны желаниям и требованиям своего начальства относительно повиновения предержащим местным властям, невмешательства в какие бы то ни было гражданские дела, особенно же относительно мира, любви и братского общения со всеми²⁵⁴. Имея ближайшей своей задачей пастырский надзор за потомством албазинцев, наша миссия всегда держалась указанных ей границ нравственно-религиозной сферы, не вела пропаганды, не вмешивалась в политику, не интриговала при дворе богдыхана, не увлекалась и меркантильными целями²⁵⁵. Бескорыстно благодетельствуя своим пасомым, она ограничивалась одной задачей: учила их послушанию православной церкви и повиновению местным властям²⁵⁶. Воздавая таким образом Кесарева Кесаревы и Божия Богови, наша миссия, с ведома китайского правительства, могла получить от своего новую обязанность – служить посредницей при дипломатических и торговых сношениях России с Китаем, которые велись отдельно и самостоятельно от миссии. И в этом направлении ей удалось бескорыстно выполнить выдающуюся роль. По замечанию проф. Мартенса, она своею деятельностью оказала немаловажную услугу русскому народу²⁵⁷.

При такой двойственности своих нелёгких обязанностей, пекинская наша миссия служила некоторое время узлом, связывавшим две соседние империи. Кроме того, она имела в своей среде так называемых учеников или студентов, подготовлявшихся для драгоманской службы²⁵⁸ и долго была единственным рассадником в России знатоков китайского и маньчжурского языков, а потом из неё вышли и первые русское консулы на крайнем востоке²⁵⁹... Далее, миссия до 60-х годов настоящего столетия служила правительству хорошим органом для получения новостей о Китае из самого лучшего источника и к изучению этой мало известной страны в разных отношениях²⁶⁰. Наконец, при неумении китайцев составить хоть одну бумагу по-русски²⁶¹, она знакомила их с русским языком. Так, китайское правительство само давало учителей светским членам нашей миссии и потом доверяло им для перевода и рассмотрения все бумаги, приходившие в Пекин из России или из Европы к католическим миссионерам, и, кроме того, поручала членам, а некоторое время и начальникам православной миссии, обучать целые толпы китайских мальчиков русскому языку. За всё это трудившиеся получали от правительства срединной империи хорошее жалованье и награды, а некоторые из них пользовались вниманием самого богдыхана и уважением его сановников²⁶². Таким образом, присутствие в Пекине российской духовной миссии, которая подготовила возможность открытия потом и светской, постоянно напоминало китайскому правительству о существовании дружественного и могущественного соседа²⁶³.

После открытая дипломатической миссии (в 1861 г.), духовная с 1863 г. снова возвращается из ведомства Министерства Иностранных Дел в первобытное своё положение под ведение св. Синода и через то получает бо́льшую чем прежде возможность проявлять свою деятельность в одной нравственно-религиозной сфере. Сосредоточившись, в силу второго параграфа новой синодальной инструкции, на поддержании православия среди потомков албазинцев и новокрёщенных китайцев, она за последнее 25-летие направила свою деятельность по преимуществу на переводы книг священного писания и богослужебных, на улучшение церковного пения, на оживление церковной проповеди и усиленное преподаваните христианских истин в школе²⁶⁴. Продолжая быть связующим звеном для русских, проживающих в городах Срединной империй, каковы: Пекин, Калган и Тяньцзинь, миссия в настоящее время расширила свою деятельность освящением 26 апреля 1885 г. православного храма и открытием богослужения на юге Китая, в городе Ханькоу – главном центре чайной торговли. Своими же переводами она ответила на религиозно-нравственные потребности не только православных китайцев, но и родственных им японцев²⁶⁵ а также корейцев, маньчжуров и китайцев, проживающих в Сибири²⁶⁶.

В историческом итоге деятельность православной миссии в Пекине оказалась вполне солидарной с политикой России, которая всегда была далека от цели ослабления жизненных сил Китая и от стремления навязать жителям его блага христианской цивилизации в ущерб их национальной самостоятельности, к чему клонится деятельность других европейских миссий²⁶⁷. Православной России первой принадлежит честь воздействия в последнее время (1 июня 1858 г.) на косный Китай и получения от него согласии на признание свободы убеждений и христианской проповеди²⁶⁸. Но выговорив такие условия, Россия не воспользовалась данным ей правом свободной проповеди в Китае и ограничивает доныне положение духовной миссии смиренной и скромной ролью²⁶⁹ которая отвечает вполне внутреннему характеру православия и настроению иноков, входящих в состав миссии²⁷⁰.

Иеромонах Николай

(Адоратский).

* * *

{Начало текста см. выше, в предыдущем журнале. Абзац начало: «Отношение комиссии по изданию миссионерского сборника». Редакция Азбуки веры}.

«...ской духовной академии отчёты о приходе и расходе сумм и изданий за 1883–1885 г., с принадлежащими к ним документами: приходо-расходной книгой, мелочных расходов и делами. При сем комиссия, доводя до сведения Совета академии, что в распоряжении её в настоящее время находится только 117 рублей 2 копейки, между тем как ей предложить заплатить долгу по напечатанию XVII выпуска сборника 509 р. 82 коп, и очень полезно издать находящееся у неё материалы миссионерского содержания, особенно труды бывшего профессора академии, покойного Г.С. Саблукова, имеет честь обратиться к Совету академии с покорнейшей просьбой ходатайствовать пред Святейшим Правительствующим Синодом об оказании комиссии денежного вспоможения на продолжение издания Миссионерского Сборника, в размере до 2.000 руб.»

Справка: По § 12 правил относительно издания «Миссионерского противомусульманского сборника» комиссия должна представлять в Совет академии отчёт в израсходовании переданных ей сумм.

Постановили: Поручить произвести поверку отчётов, представленных комиссией по изданию Миссионерского Сборника экстраординарным профессорам Евлампию Будрину и Николаю Красносельцеву, с тем, чтобы они в своё время донесли Совету о последствиях сей ревизии. Отчёты и документы препроводить означенным профессорам. Относительно же ходатайства пред Св. Синодом об оказании Комиссии денежного вспоможения на продолжение издания Миссионерского Сборника иметь суждение по доставлении ревизионной комиссией своего заключения по поверке отчётов.

V. Слушали: Прошение преподавателя тобольской духовной семинарий Алексея Городкова от 27 февраля 1886 г.: «Покорнейше прошу Совет академии выдать кандидатское моё сочинение брату моему студенту IV курса Николаю Городкову, для снятия копии, сроком на два месяца».

Постановили: Выдать студенту IV курса Николаю Городкову для снятия копии кандидатское сочинение брата его ныне преподавателя тобольской духовной семинарии Алексея Городкова, сроком на два месяца.

VI. Слушали: Прошение преподавателя чебоксарского духовного училища Валентина Мстиславского, от 28 февраля 1886 г: «Желая некоторые части своего кандидатского сочинения на тему: „Пророческая речь Иисуса Христа о разрушении Иерусалима и кончине мира“ (Мф. гл. 24–25) обработать для печати, – честь имею покорнейше просить ваше высокопреподобие сделать по академической библиотеке надлежащее распоряжение о выдаче его мне для пользования, сроком от нижеписанного числа впредь на три месяца».

Постановили: Выслать через правление чебоксарского духовная училища преподавателю сего училища Валентину Мстиславскому его кандидатское сочинение сроком на три месяца, прося о получении его уведомить, а по миновании срока возвратить его в Совет академии.

VII. Слушали: Прошение ректора академии протоиерея А. Владимирского: «Покорнейше прошу Совет академии выдать мне копию с моего формулярного списка для представления его в казанскую 2-ю гимназию по делу об определении в сию гимназию для обучения сына моего Владимира».

Справка: Копия с формулярная списка выдана о. ректору за подписью г. инспектора Н. Беляева.

Постановили: За сделанным распоряжением принять к сведению.

VIII. Слушали: Отношение духовно-цензурного комитета при казанской дух. академии, от 4 марта 1886 г. за № 28: «На основании 262 с. уст. Цензур. т. XIV св. зак. изд. 1857 года казанские духовно-цензурный комитет имеет честь представить в Совет академии ведомость о книгах, выпущенных в свет с дозволения комитета в феврале сего 1886 года».

Постановили: Ведомость представить на благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 100 последовала такая: «Апр. 7 дня. К исполнению».

№ 9.

Того же 18 марта 1886 года.

Слушали: Списки книг, рекомендуемых гг. преподавателями для приобретения в академическую фундаментальную библиотеку:

1) По записке доцента П. Юнгерова:

Scripturae Sacrae cursus, avctoribus R. Cornely, J. Knabenbauer, Fr. de Hummelauer et cet. Paris, 1885 г. 20 fr.

Wünsche, Die Weissagungen des Propheten Joel. 3 p. 85 к.

K. Dav. Jlgen Die Geschichte Tobi’s. Iena. 1800 г.

Fr. H. Reusch. Das Buch Tobias. Freiburg. 1857 г. 1 p. 40 к.

A. Kohut Moral – und Abfassungszeit des Buches Tobias. Breslau. 1872 г. – 30 коп.

Karpzovii, Introductio ad libros canonicos Veteris Testamenti Lipsiae. 1757 г. – 15 mar.

Троицкий. Политическое и религиозно-нравственное состояние еврейского народа в период судей. 1884 г. СПб.

Палладий. Объяснение на книги пророков Захарии и Малахии. 80 коп. сер.

2) По записке доцента М. Богословского.

Епископ Феофан. Толкования на послания к Коринфянам, Филиппийцам, Солунянам, Титу, Тимофею и др. Москва. Цена 8 р. 20 к.

Уваров С.Я. Общедоступное истолкование Евангелия Матвея. Москва. 1885 г. Цена приблиз. 1 р.

Schanz, Dr. Р. Commentar über das Evangel. d. heil. Matthäus. Freiburg, 1879 г. Цена 4 p. 20 к.

Schanz, Dr. P. Comm. über d. Evang. d. heil. Lucas. Tübingen. 1883 г. Ц. 4 p. 50 к.

Tholuck. Die Bergrede Christi ausgelegt, 5-е вновь обработанное издание. Gotha, 1872 г. Цена 2 р. 50 к.

Bisping. Erklärung der 7 katholischen Briefe. Monster, 1871 г. Цена 3 p. 50 к.

Riehm. Der Brief St. Pauli an die Hebräer. Цена 1 руб.

Павловский. Немецко-русский словарь в пяти экземплярах, по пяти рублей.

2) По записке, профессора академии Н. Ивановского:

Каптерев. «Характер отношений России к православному востоку в XVI и XVII столетиях».

3) По записке экстраординарного профессора. Д. Гусева.

Oscar Gebhardt, Adolfus Harnack, Theodoras Zahn. Patrum apostolicorum opera. 1876–78 г. 3 Bände in 4 Abtheilungen. M. 24. 50.

Martene et Durandus. Thesaurus novus anecdotorum. Paris. 1717 г. R. 30.

Немецкий перевод творения Оригена-Contra Celsum, сделанный Мосгеймом.

Nirschl. Lehrbuch der Patrologie u. Patristik. M. 20.

Brüll. Der erste Brief d. Clemens v. Rom an die Korinther. M. 1.

– Der Hirt d. Hermas. M. 1.

A. Harnack. Die Zeit des Ignatius. M. 3.

Funk. Echtheit der ignatischen Briefe. M. 5.

Kühn. Octavius d. Minucius Felix. M. 1.

Kihn. Der Ursprung d. Briefes an Diognet. M. 3.

Ritschl. Cyprian v. Karthago und die Verfassung der Kirche. M. 5.

Ludwig. Der hl. Iohannes Chrysostomus. M. 2.

Forster. Ambrosius, Bischof v. Mailand. M. 8.

Bertram. Theodoreti doctrina christologica. M. 2.

4) По записке экстраординарного профессора Н. Красносельцева:

W. Christ et М. Paranicas. Anthologia graeca carminum christianorum. Lips. 1871 г. Ц. 5 p. 70 к.

U. Schultze. Die Katakomben. Leipz. 1882 г. Ц. 6 p. 90 коп.

I. Mayer. Geschichte des Katechumenats und der Katechese in den ersten sechs Iahrhunderten. Kempten. 1868 г. Ц. 1 p. 90 к.

Lüft. Liturgik. Mainz. 1847 г. Ц. 5 p. 30 коп.

Probst. Lehre vom liturgischen Gebete. Breslau. 1885 г. ц. 1 p. 25 к.

Grousset. Etude sur l’histoire des sarcophages Chretiens. Paris. 1885. Ц. 2 руб.

Lefort. Etudes sur les monuments primitifs de la peinture chretienne. Paris. 1885 г. Ц. 1 p. 98 к.

Paul Allard. L’art paien sous les empereurs Chretiens. Paris. Ц. 1 p. 90 к.

Paul Allard. Hestoire des persecutions pendant les deux premiers siecles d apres les documents archeologiques. Paris. 1885 г. Ц. 3 p. 50 к.

То же, pendant la premiere moitie de III s. 1886 г. Цена 3 p.

Becker. Das Spott – Crucifix der römischen Kaiserpaläste. Gera. 1876 г. Ц. 60 к.

H. Omont. Catalogue des manuscrits grecs de la bibliotheque de Bruxelles. Paris. 1885 г. Ц 1 p. 25 к.

Bezoles. Le bapteme des grecs modernes. 1874 г. Ц. 3 p. 75 коп.

Portig. Antike und christliche Weltanschauung in der Baukunst. Heid. 1882 г. Ц. 53 коп.

Мансуров, Базилика импер. Константина в Иерусалиме, с чертежами. Москва. 1885 г. Ц. 4 р. 50 коп.

Фрикен, Катакомбы, ч. 4. Ц 2 р. 50 коп.

Никольский О службах рус. церкви, вышедших из употребления. СПб. Ц. 3 р.

Мансветов. Церковный устав. Ц. 3 руб.

Арнольд. Теория древне-русского церковного и народного пения. Москва 1880 г. Ц. 2 р.

Смирнов. Описание коллекций древних русских икон музея киевской академии. Цена 1 р.

Его же: Происхождение и значение праздника Рождества Христова. Ц. 70 к.

Revue de l’art chretien. 1885 и 1886 гг. 26 руб.

5) По записке ординарного профессора И. Бердникова:

Maassen. Pseudoisidor. Studien. Wien. 1885 года.

Hubé. Droit romain et graeco-bysantin chez les peoples Slaves. 1880 г. Paris.

Dove. Sammlung der wichtigeren neuen Kirchenordnungen. 1865 г. Tübingen. 3 p.

Hartlieb. Der Eid und moderne Staat. 1885 г.

Bornagius. Über die rechtliche Natur der Konkordate. 1870 г. Leipzig. 1 p. 30 к.

Sohm. Das Recht der Eheschlissung. 1875 г. Weimar. 3 p. 50 к.

Cremer. Die kirchliche Training. 1875 г. Цена 1 p. 80 коп.

Friedberg. Verlobung und Trauung als Kritik von Sohm. 1876 г. Leipzig. 1 руб.

Dieckhoff. Zivilehe und kirchliche Trauung 1880 г. 60 коп.

Schling. Die Wirkungen des Geschlehtsgemeinschaft auf die Ehe. 1885 г. Leipzig. 3 марки.

Hubler. Der Eigentümer des Kirchenguts. 1861 г.

Majus. Nova patrum bibliotheca. Romae. 1852–1854 гг. V. I–VII. 192 fr.

Evelt. Die Kirche und ihre Institute auf dem Gebiete des Vermögensrechts. 1845 г. Soest.

Ratzinger. Geschichte der kirchlichen Armenpflege. Aufl. 2. Freiburg. 1884 г. 8 мар.

Seidl. Der Diaconat in der katholischen Kirche, dessen hierarchische Würde und geschichtliche Entwicklung. Regensburg. 1884. 3 мар.

Bidermann. Die griechisch – Gläubigen und ihr Kirchenwesen in Österreich Ungarn. 1884. Wien.

Heiner. Die katholischen Kirchenvorstande und Gemeindevertretungen in Preussen. Die Gränzen ihrer Befugnisse nach kirchlichen und weltlichen Gesetzen Paderborn. 1885 г. 1 мар.

Schneider. Die bischöflichen Domkapitel, ihre Entwicklung und rechtliche Stellung im Organismus der Kirche. 1885 г. 6 марок.

Павел. О должностях и учреждениях по церковному управлению в древней восточной церкви. СПб. 1857 г. 1 р. 50 коп.

Барсов. Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений по ведомству Православного Исповедания, т. 1. СПб. 3 руб. в 2-х экземп.

6) По записке ординарного профессора Ф. Курганова:

Cyrilli Lucaris confessio fidei. 6 руб.

Nectarii orthodoxa confessio, ed. Normann. 4 p.

Muralt, Essai de chronographie Byzant. 1057–1453. 2 vol. 6 руб.

Ἀντίῤῥησις εἰς τὸ ἐπιστολιμαῖον ὑπόμνημα τοῦ πατριαρχείου ἢ ἀπολογία. 3 р. 83 коп.

Reusch. Der Jndex der verbotenen Bücher, 2 Bnde. 23 p. 30 коп.

7) По записке экстраординарного профессора E. Будрина:

Dogmatische Theologie, von I.B. Heinrich. Mainz. 1884 года.

Догматическое Богословие Сильвестра, т. III, в том же количестве экземп., в каком находятся в библиотеке, т. 1 и 2.

Likowski. Geschichte d. allmäl. Verfalls der unierten ruthenischen Kirche im 18 u 19 Jarh. unter poln. u. russisch. Scepter.

Schneider, Das Wissen Gottes nach d. Lehre d. Thomas v. Aquin. 1884 г.

Böhme, Jakob. Sein Leben u. seine theosophischen Werke. Durch Claassen.

Buddensieg, Johann Wiclif und seine Zeit.

Müller. Minoriten Ordens u. d. Blutsbrüderschaften, Biedermann, Christliche Dogmatik.

Hello, La Vierge dans l’Ecriture.

Newmann Du Culte de la sainte Vierge dans l’Eglise catholique, trad. de l’angl.

8) По записке доцента академии А. Попова:

Священник. Приготовление к священству и жизнь священника. В. Певницкого. 1885 г. Киев. 5 экзем.

Evangelische Pastoraltheologie, Palmer. Stuttg. 1 р. 75 к.

Воскресные и праздничные внебогослужебные собеседования, как особый вид церковно-народной проповеди. В.А. Маврицкого. 1885 г. Изд. 3. 1 р. 25 к., с пер. 1 р. 40 коп.

Чего надо желать для нашей церкви? Составл. под редак. И.В. Елагина, вып. 1, 1 р. 50 к., вып. 2 – 2 руб.

Kerschbaumer, prof. Dr. Katholische Erziehungslehre. Wien. 1869. 2 марки, 60 пфен.

Schrader V. Erziehung und Unterrichtslehre für Gymnasien und Realschulen. 1882 г. 6 p. 30 к.

Dittes. Schule der Pädagogik. 6 руб.

О религиозно-нравственном воспитании детей. Соч. Е. Леоновой. СПб. 1884 г. 2 р., с пересылкой 2 р. 25 к.

Олесницкий, М. Курс педагогики. Вып. 1. Теория воспитания. К. 1885 г. 1 р. 75 коп.

Ельпицкий. Очерки по истории педагогики, изд. «Семья и Школа» 75 коп., с перес. 90 к.

Дистервег Ад. Избранные педагогич. сочинения. 1 т. 1 р. 40 к., с пер. 1 р. 65 коп.

9) По записке и. д. доцента академии В. Плотникова:

Bertling. О. Die Erkennbarkeit Gottes. Grundlinien der philosophischen Apologie des christlichen Glaubens. Leipzig, Hinrichs Verlag. 8°. III, 90 pp. 1 M. 80 Pf.

Valroger, H. Du christianisme et du paganisme dans l’enseignement. Paris, I. Lecoffre et C-e XVI. 307 pp. XII° 1 руб.

Harms, Fr. Metaphysik. Herausg. von H. Wiese. Breslau, 1885. 8°, 145 pp. Köhlers Verl. 2 M. 40 Pf.

Heeren, A.H. L. Geschichte der klassischen Literatur im Mittelalter. In zwei Teilen. XVI. 376 + 371 pp. 8°. Göttingen. 1822. I. F. Röwer. 2 В-de 3 p. 50 к.

Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie, herausgeben. von E. Hübner. Zweiter Band. Zweites Heft. Berlin. 1867. 8°. 161–320 pp. 2 p. 40 коп.

Hasler. Verhältnis der heidnischen und christlichen Ethik. München, 1866. 75 коп.

Gaume I. Sur le paganismo dans l’education. Lettres à Monseigneur Dupanloup, évêque d’Orleans. Paris, 1852. 8°. 288 pp. К этой книге приложена брошюра того же автора: La question des classiques ramenée à sa plus simple expression. Paris, 1852. 50 pp. Цена обоих сочинений 3 руб.

Götz. Der griechische und christliche Gottesbegriff als Grundlage der Ethik. Dresden, 1851. 25 коп.

Daniel, Ch. Des études classiques dans la sociéte chretienne. Paris, 1853. 8°. 445 pp. 2 p. 50 к.

Dieterich, Kr. Grundzüge der Metaphysik, Freiburg, 1884. Mohr. 8°. VIII, 85 pp. 1 M. 50 Pf.

Clausen, H. N. Apologetae ecclesiae christianae ante-theodosiani Platonis ejusque philosophiae arbitri. Hauniae. 1817. 8°. VIII, 222 pp. 1 руб. 60 коп.

Lotze, H. Grundzüge der Religionsphilosophie. Diktate aus den Vorlesungen. Leipzig. 1882. Hirzel. 8°. III, 102 pp. 1 M. 70 pf.

Martin, Ch. De l’usage des auteurs profanes dansl’enseignement chretien. Paris, 1852. 8° VIII. 205 pp. 1 руб.

Преосв. Никанор. О доказательствах сверхчувственного. Казань, 1871 г. 75 коп.

Снегирёв, В.А. Спиритизм. Казань, 1874. 1 р.

Philosophische Studien, herausgegeben. von Wilh. Wundt. 11 Band, 4 Heft. Leipzig, 1885 г. Engelmann. 8°. III, 495–657 pp. Mit 1 Steintax 4 M.

Philosophische Vorträge, hrsgb. von. d. philosoph. Gesellschaft zu Berlin. Neue Folge. Heft. VIII. Halle. 1885. Pfeffer 8° 1 M. 20 Pf.

Epiktet. Handbuch der stoischen Moral. Stuttgart. 1864. 25 коп.

Эбрард. Апологетика. 2 тома. СПб. 1877–1880. 5 р.

Прот. Голубинского – лекции по умозрительному богословию. Москва, 1868.

Его же. Лекции философии. Выпуски I, II, III. М. 1884.

Beck Ios. Philosophische Propädeutik. Encyclopedie der theoretischen Philosophie. 1874. 3 M.

Hagemann. Logik und Noetik. 1879. 4 Aufl. 2 M. 25 pf.

Его же. Metaphysik. 3 Aufl.

Stöckl. Lehrbuch der Philosophie. 1868. 3 Thlr.

Kaulich. System der Metaphysik. 1874. 1⅔ Thlr.

Gutberlet. Lehrbuch der Philosophie. Th. 1. Theosophie 1878. 2 M. 40 Pf.

Его же Th. II. Metaphysik. 1880. 2 M. 40 Pf.

Reichlinn – Meldegg. System der Logik nebst Einleitung in die Philosophie. Wien, 1870. 1 und 11 Abth. 3⅓ Thlr.

10) По записке ординарного профессора И. Беляева:

Nippold. Handbuch der neuesten Kirchengeschichte. 3 Auflage. 25 M.

Nelsen. Aus dem inneren Leben der katholischen Kirche im 19 Iahrhundert. 1882. 5 M.

Brosch. Geschichte des Kirchenstaates. 8 M.

Wiseman. Erinnerungen an die vier letzten Päpste. Aus dem englisch. von Finke. Schaffhausen. 1858.

Alexis Fr. Artaud de Mentor, Histoire du pape Pie VIII. Paris. 1844.

Papst Leo XII nach Artaud de Montor, von Scherer. 1844.

Köberle. Rom unter den letzten drei Päpsten. Leipzig. 1846.

Consalvi. Pius VII. 1870.

Steppinschnegg. Papst Pius IX und seine Zeit. Wien. 1879.

Nova (Pierre). Dictionnaire de terminologie scholastique. Avignon. 1885. ц. 2 p.

Tschackert. Evangel. Polemik gegen römische Kirche. 1885. 8 M.

Миркович. О времени пресуществления св. даров. Вильна. 1886 г. Ц. 2 р. 25 коп.

Избранные из житий св. видения и чудеса. Сост. прот. Ф.Л. СПб. 1886. Ц. 1 руб.

Kolde. Heilsarmee. Ц. 2 М.

Leroy-Beaulieu. Les catholiques liberaux. Ц. 1 p. 75 коп.

Friedrich. Geschichte des vatican. Conzils. Zweiter Band. 12 M.

Acta sanctae sedis. Tom. IX–XVIII.

Acta Pii IX.

Nitzsche. Geschichte der Wiedertäufer. 1885. 2 M.

Baur. Zwinglis Theologie. 1885. 12 M.

11) По записке экстраординарного профессора А. Гренкова:

А. Гавриила, Православное прав. богословие. Тверь. 1885 г. 3 р.

Winter. D. Ethik d. Clemens v. Alexandrien.

Dorner, System Christi. Sittenlehre. 2 p. 25 к.

Олесницкого. История нравственности и нрав. учений, т. 1, 2 р.

Beck. Vorlesungen ub. Chr. Ethik, том 1–2. 3 руб. 75 коп.

12) По записке и. д. доцента А. Говорова:

Lehrbuch der Homiletik von Alfred Krauss. Gotha, Friedr. Andr. Perthes. 3 p. 50 коп.

Tischer. Über d. menschliche Herz u. s. Eigenheiten. Predigten 2 Bde 1 p. 40 коп.

Schott H.A.D. Theorie d. Beredsamkeit m. besond. Anwendung auf d. geistl. Beredsamkeit. 2 Ausg. 2 Bde. Leipzig. 4 рубля.

Brand. Handbuch d. geistl. Beredsamkeit. 2 Bde. 3 p.

Kirsch K. Die populäre Predigt, nach ihrem Erfordernissen dargestellt u. durch Beispiele erläutert. Leipzig. 1861 г. 75 кон.

История первобытной христианской проповеди (до IV века). Сочинение Николая Барсова СПб. 1885 г. 2 р. 50 коп.

13) По записке доцента А. Царевского:

Миклошич. Сравнительная морфология славянского языка. Вып. 1 и 2. Цена 3 р. Перевод Шлякова.

Романович. Фонетика русского и церковно-славянского языка. 1885 г. Цена 1 руб.

Степович. Этюды из новой чешской литературы. Киев. Ц. 40 к.

Лонгипов. Издание «Истории Словено-болгарской» иером. Паисия. Ц. 60 коп.

Ритиих. Славянский мир.

Дювернуа. Словарь болгарского языка. Вып. I, изд. 1885 г. Ц. 2 р.

Спасович. Байрон и его предшественники. СПб. 1885 г. Ц. 75 коп.

Струков. Св. Кирилл и Мефодий, просветители славян. Москва. 1885 г.

Корш и Кирпичников Всеобщая история литературы. (Продолжение по 17-й выпуск).

Грот. Русское правописание, Ц. 60 коп.

Ромашкевич. Полный русский орфографический словарь. 1885 г. Курск.

Сенигов. Разбор русской речи. Ц. 75 коп.

Срезневский. Древние славянские памятники юсового письма, цена 1 руб. 50 коп. (+1 экземпляр для учебной библиотеки).

Срезневский. Сведения о малоизвестных памятниках, цена 1 руб. 50 коп. (+1 экземпляр для учебной библиотеки).

Арх. Амфилохий. Галицкое Евангелие.

Шерр. Всеобщая история литературы, изд. 3, в 2 т. Ц. 4 р.

Индийские басни и сказки. С франц. Ц. 50 к.

Барщевский. Русская грамматика. Ц. 50 к.

14) По записке и. д. доцента священника Н. Виноградова:

Birt, Thdr, de participiis quae dicuntur perfectе passivi. Marburg, Frwert’s Verl. 80 к.

Dahl. Bastian, die lateinische Partikel ut. Eine von der norweg. Uniwersitat in. der goldenen Medaille d. Kronprinzen belohnte Preisschrift. Christiania, 1882 г. (Ascheboug et C°) 4 p. 75 коп.

Mueller, Lucian, Quintus Ennius. Eine Einleitg. in das Studium der röm. Poёsie. St. Petersburg. 1884. Ricker. 8 руб.

Müler, Prof. Joh. Der Stil der älteren Plinius. Innsbrück. 4 руб.

Paucker, C. Übersicht. d. der sogenannten silbernen Latinität eigentümlichen Wortschatzes. 3 руб.

Rösch, W. Neue Forschungen über das Wesen u. die Konstruktion d. Infinitivs. Vortrag auf der Lehrerversammlg. in Heilbronn. Tübingen, 1880. 40 коп.

Catullus, Gedichte. Hrsg. u. erklärt v. Alex. Riese gr. 8 (XLIII. 288 S). Leipzig. Teubner. 4 руб.

Tibulli, Albii, Elegiae cum carminibus pseudotertullianis. Ed. Hiller. Accedit index verborum. Ed. stereot. gr. 8. Leipzig. 1885 г. 60 коп.

Köpke. Prov. – Schulr. Dr. Rhold. Die lyrischen Versmasse d. Horaz. Für Primaner erklärt. 2 Aufl. gr. 8. Berlin. 1883 г. Weidmann 60 коп.

Lüttgert, G. Bemerkungen zu Cicero’s Schrift «de natura deorum», als Schüllecture. 4. (18 S) Lingen, von Acken. 1 руб.

Cicero’s, M. Tullius. Tusculanarum disputationum libri V. Erkl. v. Dr. Gust. Tischer 1 Bd. Buch. I u. II. Berlin. Weidman. 1 p. 50 к.

Leisering, Herm. das 1 u 2 Buch d. Oden d. Horaz in freier Nachbildung. 4. Berlin. Gartner 1 руб.

Нетушил. И.В. Генетическое изложение фонетики и морфологии латинского языка. Харьков. 1878 г. ц. 1 р. 50 к.

Нетушил. Об аористах в латинском языке. 1881 г. ц. 2 руб.

15) По записке доцента С Терновского.

Neumann. Stifshutte in Bild u. Wort. Gotha. 1861 г. 3 м. 75 pf.

Spiess. Tempel zu Jerusalem Wahrend d. letzen Iahrhunderts seines Bestands. Berlin. 1881 г. 60 pf.

Meier E. Geschichte d. poёtischen National-Literatur d. Hebraer. Leipzig. 1856. M. 6.

Kalthoff. Handbuch d. Hebraischen Alterthumer. Munster. 1840 г. 2 мар.

Cellier. Esprit de la legislation mosaique: Geneve. 1837 г. 2 мар.

Ernst. Gesetzgebung auf Sinai. Barmen. 1872 г. 35 pf.

Olshausen. Üeber d. Ursprung d. Alphabets u. d. Vocal. Bezeichnung in Alt. Test. Kiel. 1841 г. 60 pf.

Kautzsch. Grammatik der biblisch – aramäischen. 1884. 2 p. 59 коп.

16) По записке экстраординарного профессора В. Миротворцева и ординарного профессора П. Знаменского:

Архив князя Воронцова. Т. XXXI и XXXII. 1885 года. Москва 3 руб.

Письма главнейших деятелей в царствование Императора Александра I (с 1807–1829) Н. Дубровина. СПб. 1883 г. 2 руб.

Акты, относящиеся до юридического быта древней России. Изд. Археол. Комм., т. III. СПб. 1884 г. 2 экзем.

Материалы для истории Императорской академии Наука, т. I. 1716–1730. С.-Петербург. 1885. 3 р.

Русская до-Петровская Нумизматика Ив. Ив. Толстого. Вып. 1. СПб. 1884 г.

История русского права. Д.Я. Самохвалова. Вып. I и II. 3 р. 55 коп.

Монографии по истории западной и юго-западной России. В.Б. Антоновича. Т 1. Киев. 1885 г. 2 руб.

Россия, Мэкензи Уоллес. Перевод с Анг. I и II тома. Ц. 5 р. 50 коп.

Литературный Сборник. Собрание научных и литературных статей о Сибири и Азиатском востоке. Ц. 2 р. 50 коп.

Амур и уссурийский край. Москва. 1885 г. 1 р. 50 к.

Рассказы из русской истории XVIII в. А. Барсуков. СПб. 1885.

О Московском соборе 1681–1682 г. Опыт исторического исследования. Г. Воробьёва. СПб. 1885 г. 1 р.

О формах землевладения в древней Руси. Блюменфельд. Одесса. 1884 г. 2 руб.

Ф.Ф. Шперк. Россия дальнего востока (Амурский край, его история, топография, климат, этнография и экономическое состояние). 1885 Изд. Импер. Р. Геогр. Общ. 2 р.

Н. Костомарова Мазепа и мазепинцы. СПб. 1885 г. 1 р. 50 к.

Н. Дашкевич. Заметки по истории Литовско-русского государства.

С.Н. Южаков. Афганистан и сопредельные страны. 1 р. 50 коп.

История С.-Петербурга 1703–1782. Петрова. СПб. 1885 г.

Хронологический перечень важнейших данных из Истории Сибири (1632–1882 гг.) Сост. В. Щеглов. Изд. Восточно-Сибирского отдела Императ. Р. Геогр. Общ. Иркутска 1883 г.

Тяжёлая память прошлого. Рассказы из дел Тайной Канцеляриие и других архивов. Есипова. СПб. 1885 г. 1 р. 75 коп.

Исследования о русской правде. Мрочек Дроздовского. Вып. I и II. Москва. 1885 г. 3 р. 50 коп.

Розыскные дела о Фёдоре Шакловитом и его сообщниках. Изд. Археол. Комиссии. 1885 г. т. I и II.

Чтения общ. Истории и Древностей за 1881 и 1885 г.

Римский католицизм в России графа Толстого I и II тт. в русском переводе, ц. 10 р.

Острожская типография Селецкого. Почаев. 1885 г. ч. I и II.

Buddhist Suttas. Transladet from pali with introduction and notes by T.W. Rhys Davids. Oxford. 1881 г.

The Dhammapada and the Sutta Nipata. Translated from pali with introd. and notes by Max Müller and v. Fausböl. Oxford. 1881 г.

Féer. Introduction du Buddhisme dans le Kashmir. Paris. 1886 г.

Senart E. Essai sur la legende du Buddha, son caractere et ses origines. Paris. 1882 г.

Bastian. Beligions – philosoph. Probleme auf d. forschungsfelde d. buddist. Psychologic.

Virieux. E. Le Bouddha, sa vie et sa doctrine.

Essai d’apologetique et d’histoire des religions. Losanne.

D’Alwis S. Buddhism: its origin, hist., doctrines; its scriptures and their language, the Pali. Colombo. 1862 г.

Ballantyne I.R. Christianity compared with Hind. Philosophy. London. 1859.

Vinaya texts. Translated from the pali, with introduction and notes by T.W. Rhys David and Herm. Oldenberg. Part. I, II. Partimokkha Molavagga etc. Oxford. 1885 г.

Bartelemy, St. Hilaire. Du bouddhisme et desa litterat. a Ceylon et en Birmanie. Paris. 1866 г.

Beal, S. The buddhist Tripitaka as it is known in China and japan; a catalogue a compendious report. Devonport. 1876 г.

Hodgson, В.H. Notice on Buddhist symbols. 1860 г.

Fr. Hasler. Über das Verhältnis der heidnischen und christlichen Ethik. München. 1866.

Альтруистические начала в этических системах иудаизма и Христианства и чаяния обеих религий в будущем. Лекции, читанные Я.М. Прилукером. Одесса. 1885 г.

17) По записке экстраординарного профессора А. Некрасова:

Вейсман. Греко-русский Словарь. 5 экз. по 4 руб. – 20 руб.

18) По записке библиотекаря Ф. Троицкого:

Надеждин А. История С.-Петербург. духовной семинарии.

Троицкий. Религ. – нравст. состояние евреев во время Судей.

Каптерев П.-Педагогическая психология (2-ое испр. изд.) с. «Дидактическими очерками».

Wegele. Geschichte der deutschen Historiographie.

Руководство к русской церковной истории И.В. Знаменского (новое изд.) на 31 р. 50 к.

Еп. Сильвестр – Опыт правосл. догматического богословия на 40 руб. – 5 экз.

19) По записке экстраординарного профессора А. Волкова:

Die Klassiker der Philosophie M Brasch. 57 выпусков, составляющих 3 тома. Ц. 18 руб.

Studien zur Geschichte der Begriffe. 8. Teichmüller. 1874. Ц. 6 руб.

Literarische Fehden im viersten Iahrhund. vor Chr. 1884 г. Ц. 5 p. 50 коп.

Le Transformisme, par J.L. De Lanessan. 3 руб.

L’homme et la nature – Hugh Dolerty. Ц. 2 p. 50 к.

Voltaire – I. Morley – 4 p. 20 коп.

Du philosophic der Stoa. – Weygold 2 p. 20 к.

Пересылка книг и переплёт некоторых не входит в счёт и этот расход г. профессор Волков берёт на себя.

Как преподаватель английского языка он находит полезным приобрести для учебной библиотеки нисколько экземп. сочинен. Гретмана: Собрания общеупотребительных слов и выражений, систематически расположенных на русском, немецком, французском и английском языках. Цена экземпляру 1 р. 20 к.

20) По записке и. д. доцента академии священника Дмит. Беликова:

Вейс. Внешний быт народов. 6 частей, ц. 24 руб.

21) По записке ректора академии протоиерея А. Владимирского:

Четвёртый том писем (три первые есть уже) Высокопреосвящ. митрополита Филарета к наместнику Свято-Троицкой лавры архимандриту Антонию.

Творения митрополита московского Иннокентия. Собраны Ив. Барсуковым. Книга Первая. Ц. 2 руб.

Учение Шлейермахера о Религии. Соч. Ф. Орнатского. Киев. 1 р. 50 коп.

Лебедев, Н. – Сочинение Оригина против Цельса. Москва. 1878 г.

Etude sur les religions anciennes, par l’abbé Emm. Théron. 1885 г.

Справка: По § 81 лит. а. п. 9 академического уст. выбор книг для библиотеки относится к предметам занятий Совета, окончательно решаемым самим Советом.

Постановили: Указанный в вышеизложенных записках книги прибрести для академической библиотеки, о чём и сообщить библиотекарю академии Ф. Троицкому, с препровождением ему списка вышеупомянутых книг, с тем, чтобы он представил правлению счета для уплаты по ним денег.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 108 последовала такая: «Апр. 15 дня. К исполнению».

То же 18 марта 1886 года.

Слушали: Предложение ректора академии протоиерея А. Владимирского: «Выпущенный из академии в 1882 году со званием действительного студента Афанасий Поливанов, состоящий ныне помощником инспектора в томской духовной семинарии, обращался в Совет академии с просьбой от 12 мая 1884 года о допущении его к соисканию степени кандидата, при чём просил освободить его от подачи нового кандидатского сочинения, так как написанное им на III курсе академии сочинение. „Влияние духовенства на образование народа в древней России“, признано было профессором Знаменским удовлетворительным для получения степени кандидата. Вследствие сего прошения Советом академии постановлено было, определением 5 июня 1884 года, – сообщить Поливанову, что Совет находит возможным допустить его. Поливанова, к соисканию степени кандидата без представления им нового кандидатского сочинения, при чём он обязан будет сдать только устные испытания по той программе, по которой сдавались экзамены за 1881/1882, учебный год, каковое определение Совета, утверждённое Его Высокопреосвященством 26 июня 1884 года, сообщено было Поливанову от 4 июля того же года за № 674.

В настоящее время Поливанов частным письмом изъяснил мне, что он не мог в прошлых 1884/1885 годах явиться к сдаче испытаний по семейным обстоятельствам, и что он (однако) не оставляет намерения явиться к ним (вероятно) в нынешнем году, и просит меня разъяснить ему возбуждённое в нём выражением советского определения „обязан сдать только устные испытания по той программе, по которой сдавались экзамены за 1881/1882, учебный год“ недоумение: за все ли три курса он должен сдать устные испытания, или только за один третий курс».

По выслушании сего в Совете возник вопрос: может ли Поливанов в настоящее время, при действии уже нового академического устава, быть допущен к кандидатскому испытанию. При чём наведены были следующие справки:

1) По уставу 1869 г. и по положению об испытаниях на учёные степени и звания действительного студента в духовных академиях, утверждённому указом Святейшего Синода 22 августа 1874 г. № 51, могут являться к соискание степени кандидата как слушатели академических лекций, так и посторонние лица, при чём должны быть представлены ими только установленные аттестаты о вполне удовлетворительном знании курса наук семинарии или классической гимназии (§ 36 положения и § 142 устава 1869 г.).

2) Испытание сих лиц обнимает все предметы как общеобязательные, так и одного из отделений и представление рассуждения (§ 143 устава и § 38 положения).

3) Удостоившиеся степени кандидата, если пожелают быть преподавателями в семинариях, могут избрать одну из групп четвёртого курса для практически-специальных занятий наравне со студентами этого курса (§ 42 положения).

4) Разрешение Поливанову явиться к сдаче кандидатского испытания дано было Советом при действии вышеозначенных устава и положения об испытаниях на учения степени. Уставом же 1884 г. четвёртый курс как практически-специальный, а также группы и отделения отменены и звания действительного студента и степени кандидата удостаиваются только лица, кончившие полный курс академического преподавания (уст. §§ 135–142; объясн. зап. стр. 37) и при искании высших степеней они должны восполнить только то, чего им недоставало для получения этих степеней при окончании академического курса (§§ уст. 137–140).

Постановили: Сообщить через канцелярию академического Совета г. действительному студенту казанской духовной академии, ныне помощнику инспектора томской духовной семинарии Поливанову, что

а) Совет казанской академии, находя в 1884 г. и ещё при действии прежнего академического устава, возможным допустить его к сдаче кандидатского испытания, подразумевал под выражением: «будет обязан сдать только устные испытания по той программе, по которой сдавались экзамены (студентами) за 1881/1882 учебный год» то, что он будет обязан сдать сей экзамен, согласно § 143 устава академии 1869 г. и § 38 положения об испытаниях, по всем как общеобязательным, так и специальным предметам церковно-исторического отделения только по программам испытания студентов за 1884 учебный год, для первых трёх курсов; но что

б) ввиду того обстоятельства, что он, Поливанов, по своим семейным обстоятельствам не явился к дозволенному ему при действии прежнего академического устава кандидатскому испытанию, а также в виду того, что по ныне действующему уставу духовных академий приобретение учёных степеней делается доступным только для лиц, выслушавших полный академический курс (§ 135–142 устава) и что в настоящее время не существует уже ни отделений Совета, в которых производились прежде испытания на учёные степени, ни специализаций предметов академического преподавания, в знании которых испытывались посторонние лица н слушатели академических лекций, желавшие приобрести учёную степень кандидата, Совет академии затрудняется ныне, при действии нового академического устава, допустить его, Поливанова, к кандидатскому испытанию без особого на то разрешения со стороны высшей духовно-учебной власти.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 109 последовала такая: «Апр. 15 дня. Утверждается».

№ 11.

24 Апреля 1886 года

Присутствовали, под председательством о. ректора академии протоиерея А. Владимирского, все ординарные и экстраординарные профессоры академии, кроме ординарного профессора И. Порфирьева и экстраординарного профессора В. Снегирёва, не присутствовавших по болезни, и ординарного профессора П. Знаменского, не присутствовавшего за увольнением в отпуск.

I. Слушали: Прошение преподавателя Балашевского духовного училища кандидата академии Ивана Катетова на имя о. ректора академии от 15 марта сего 1886 года: «Препровождая вместе с сим своё сочинение по Русской Церковной Истории на тему: „М.М. Сперанский, как религиозный мыслитель“, представляемое мной на соискание степени магистра Богословия, честь имею покорнейше просить вас, ваше высокопреподобие, сделать относительно его зависящие от вас распоряжения».

Справка: Иван Катетов окончил курс в казанской духовной академии в 1884 г. со степенью кандидата и с правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания.

По § 81 лит. а. п. 6. Акад. устава распоряжения о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных относится к предметам занятий Совета, окончательно решаемым самим Советом.

Постановили: Сочинение кандидата Ивана Катетова под заглавием: «М.М. Сперанский, как религиозный мыслитель» передать на рассмотрение профессору П. Знаменскому, с тем, чтобы он представил Совету письменный отзыв о сем сочинении с ясно выраженным мнением о том, заслуживает ли оно искомой степени.

II. Слушали: Записку доцента академии Михаила Машанова от 16 марта 1886 года: «Долг имею почтительнейше донести Совету академии, что я до февраля месяца занимался, под руководством учёного шейха, изучением арабской грамматики по системе самих арабов; в основу изучения была положена распространённая в школах востока грамматика „Аджрумия“ с шархем кафрави, которую шейх дополняль разными толкованиями. В первых числах февраля мои научные занятия были прерваны, так как, несмотря на все предпринятые мною меры предосторожности, я, вследствие крайне неблагоприятного для здоровья климата Джедды, заболел тропической лихорадкой, которая продолжалась около двух недель. По истечении этого времени я хотя и поправился здоровьем, но по совету врача должен был оставить научные занятия ещё на полмесяца. Таким образом, в течение всего февраля я не имел возможности приступить к научным занятиям. В первых числах текущего месяца я приступил к изучению арабского языка в области моей ближайшей специальности под руководством того же учёного шейха».

По выслушании сего профессор протоиерей Евфимий Малов словесно заявил Совету, что доцент Машанов частным письмом просил его ходатайствовать пред Советом академии, не найдёт ли последний возможным выслать ему для пользования из академической библиотеки необходимый для его занятий словарь к арабской хрестоматии и корану Гиргаса, так как имевшийся у него он затерял во время своего путешествия.

Справка: В академической библиотеке имеется свободных 4 экземпляра словаря Гиргаса.

Постановили: Записку доцента Машанова принять к сведению. Выслать ему из академической библиотеки необходимый для его занятий арабский словарь.

III. Слушали: Донесение членов комиссии по проверке академической библиотеки и экстраординарного профессора А. Гренкова и доцента А. Попова: «Вследствие поручения Совета академии от 29 января 1885 г. мы производили осмотр и проверку академической библиотеки. Библиотека оказалась в полном порядке. Книги за последний год, выписанные по распоряжению Совета, равно жертвованные в библиотеку, все записаны были своевременно в каталоги и имеются налицо.

При сем осмеливаемся обратить внимание Совета.

а) На тот факт, что несколько книг (10–15) числятся записанными на бывших студентах, ныне состоящих на службе в разных местах. Академии предстоит нужда снестись с подлежащими начальствами, под ведением которых служат эти должники академической библиотеки, и истребовать от них или деньги, или книги. Снисхождение, по нашему мнению, может быть оказано в требовании возвратить учебники, которые, как долго бывшие в употреблении и полуистрепавшиеся, могут быть просто вычеркнуты из библиотечного каталога.

б) Так как в последнее время увеличено число библиотечных шкафов и будет ещё увеличиваться, то счёт их не может быть порядковым и рядом, напр., со шкафом XV будет стоять шкаф XXVI и т. п. Полагаем, что надлежит повесить над каждым шкафом сигнатурку, обозначающую № шкафа. Кроме нумерации шкафа было бы нелишне обозначить также и название того отдела, к которому относятся находящиеся в том или другом шкафу книги, напр., по свящ. Писанию, патрологии и т. д.

Сии последние свои мнения, разделяемые и г. библиотекарем, имеем честь представить на благоусмотрение Совета».

Постановили: Донесение комиссии принять к сведению. Правлению академии поручить сделать распоряжение об истребовании книг или по стоимости их денег с тех лиц, за которыми значатся книги, а также поручить ему сделать заказ на приготовление №№ для обозначения шкафов и наименований заключающихся в них отделов книг.

IV. Слушали: Прошение ординарного профессора академии И. Бердникова от 23 апреля 1886 года: «Прошу покорнейше выдать мне копию с моего послужного списка на предмет помещения моих дочерей Марии и Екатерины в казанский Родионовский институт благородных девиц».

Постановили: Выдать профессору Бердникову просимую им копию с послужного его списка на означенный в прошении его предмет.

V. Слушали: Отношение правления тотемского духовного училища от 4 апреля 1886 года: «Преподаватель тотемского духовного училища Василий Лебедев вошёл в правление училища прошением, в котором изъяснял, что для составления сочинения на получение следующей учёной степени он имеет нужду в славянской библейской рукописи под заглавием: „Собрание некоторых книг Ветхого Завета“, принадлежащей Соловецкой библиотеке при казанской духовной академии № 3 (прежний № 75) in 4°, полууст. XV века.

Вследствие сего правление тотемского духовного училища покорнейше просит Совет казанской духовной академии разрешить библиотекарю академии препроводить означенную рукопись по почте в правление тотемского духовного училища для указанной выше цели, сроком на один месяц, по прошествии которого рукопись будет представлена обратно в академическую библиотеку».

Постановили: Выслать в правление тотемского духовного училища сроком на один месяц рукопись Соловецкой библиотеки № 3/75 «Собрание некоторых книг Ветхого Завета», с просьбой о получении её уведомить, а по миновании срока возвратить в Совет академии.

VI. Слушали: Отношение Совета киевской духовной академии от 7 апреля 1886 года за № 294: «Выписанные для учёных занятий доцента А.А. Дмитриевского и ныне им возвращённые пять рукописей (№ 1237/1118 Устав церковн. пис. 1494 г. на 441 л., № 1227/1119 Устав на 489 л., № 1454/89 Устав, рукопись анзер. скита на 666 л., № 1286/1127 св. Филиппа Соловецкого игумена на 63 листах и № 1256/1148 Часослов на 510 листах отправлены почтой, по принадлежности, в казанскую духовную академию в особом ящике: за № 246 с описью их. О чём Совет Киевской духовной академии, с выражением глубокой благодарности, долгом считает уведомить Совет казанской академии в последствие отношения его от 9 декабря 1885 г. за № 1501».

Справка: Означенные рукописи получены с почты в сохранности и переданы в библиотеку под расписку библиотекаря Троицкого.

Постановили: Приняв к сведению, уведомить Совет киевской духовной академии о получении возвращённых им при отношении от 7 сего апреля за № 249 рукописей.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 138 последовала такая: «Мая 12 дня. К исполнению».

№ 12.

Того же 24 апреля 1886 года.

Слушали: Доклад секретаря Совета М. Соловьёва: «Честь имею доложить Совету академии, что в академической кассе хранится в настоящее время 165 р. премии Преосвященного митрополита литовского Иосифа, отпущенной по смете 1884года за одно из лучших кандидатских сочинений воспитанников академии, окончивших курс в 1884 году. По поручению о. ректора гг. преподавателям предложено было сообщить Совету, не находят ли они чьё-либо из сочинений, писанных на степень кандидата студентами, окончившими курс в 1884 г., достойным соискания вышеозначенной премии. Но гг. преподаватели кандидатов на сию премию никого не представили».

Справка: В указе Св. Синода от 28 декабря 1873 г. относительно премии Преосвященного митрополита литовского Иосифа, между прочим, сказано: «Премии могут быть переносимы из года в год в том случае, если в тот год, в который премия назначена, не окажется сочинений, достойных оной».

В 1885 г. по смете на сию премию не отпускалось.

По § 81 лит. б. п. 12 присуждение премий за учёные труды на предложенные от академии задачи относится к предметам занятий Совета, представляемым на утверждение Епархиального Преосвященного.

Постановили. Премию Преосвященного митрополита литовского Иосифа в 165 р., отпущенную по смете 1884 г., перенести на следующий 1885 год и просить гг. преподавателей представить Совету кандидатов на означенную премию из студентов, окончивших курс в академии в 1885 г. Предварительно же приведения сего постановления в исполнение представить журнал сей на благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 139 последовала такая: «Мая 12 дня. Согласен».

№ 13.

Того же 24 апреля 1886 года.

I. Слушали: Представление общего собрания преподавателей казанской духовной академии: «Экстраординарный профессор академии Д. Гусев вошёл в общее собрание преподавателей академии, бывшее 18 марта сего 1886 года по делам редакции „Православного Собеседника“, со следующим предложением.

„Покойный приват-доцент нашей академии Орест Александрович Резанов перевёл на русский язык известное сочинение Оригена, под заглавием „Contra Celsum“, представляющее собой полную, вполне основательную и глубоко-учёную защиту христианства против возражений древнего научно-образованного язычества. Этот перевод сделан О.А. Резановым ещё в бытность его студентом академии, в качестве приложения к его кандидатской диссертации об апологетической деятельности Оригена, – сделан несколько торопливо и притом – не с греческого, а с латинского текста, – хотя во многих особенно важных и трудных местах автор, заметно, поверял латинский текст греческим. Произведение Оригена – „Contra Celsum“ (в восьми больших книгах) в своё время имело чрезвычайно важное апологетическое значение, как это видно из отзывов о нём лучших церковных писателей IV и V веков – Василия Великого, Григория Богослова, Августина и Иеронима; своё апологетическое значение, по многим вопросам христианской апологетики, оно не утратило и до сих пор, в особенности по вопросам относительно лица Иисуса Христа и Его земной жизни и деятельности. Но особенно важно, даже и в настоящее время, произведение Оригена в научно-историческом отношении Христианский историк в „Contra Celsum“ имеет единственный полный и обстоятельный источник для изучения научных возражений древнего язычества против христианства, – так как Ориген в своём произведении по общему мнению новейших учёных (Мосгейма, Неандера, Баура, Целлера и Кейма), почти дословно воспроизводит книгу Целься против христиан, под заглавием, λόγος ἀληϑής, – и так как полемические сочинения против христиан других языческих учёных первых четырёх столетий, за исключением неважного в данном случае сочинения Лукиана – „De morte Pereigrini“, до нас не сохранились. В виду несомненной и общепризнанной важности для богословской науки сочинения Оригена „Contra Celsum“, было бы полезно напечатать русский перевод этого сочинения (рукопись в 330 листов) в приложении к „Православному Собеседнику“, с необходимыми исправлениями русского текста и комментариями к нему».

Исправление сего текста, составление предисловия и комментариев выразил согласие принять на себя экстраординарный профессор Дмитрий Гусев, а также заявил своё согласие принять участие в пересмотре перевода и экстраординарный профессор Александр Некрасов.

Соглашаясь с мнением экстраординарного профессора Д. Гусева относительно важности для богословской науки сочинения Оригена «Contra Celsum», общее собрание преподавателей академии просит Совет академии ходатайствовать пред Высшей Властью о разрешении напечатать при «Православном Собеседнике» русский перевод названного сочинения Оригена.

Постановили: Признавая издание сочинения Оригена «Contra Celsum» в переводе на русский язык весьма полезным для богословской науки, просить журналом сим Его Высокопреосвященство ходатайствовать пред Святейшим Синодом о разрешении Совету академии напечатать при издаваемом академией журнале «Православном Собеседнике» русский перевод сочинения Оригена «Contra Celsum».

II. Слушали: Записку доцента академии Михаила Машанова: «Приобретение в Казани арабских книг или рукописей крайне затруднительно,

1) потому что у книгопродавцев на востоке не имеется каталогов,

2) потому что на основании заглавия восточных книг нельзя заключать об их содержании, и наконец,

3) потому что выписка книг с востока почти невозможна без посредства какого-либо агента на востоке. Между тем, путешествуя по востоку, я имею удобный случай приобрести арабские книги и рукописи. Потому покорнейше прошу Совет академии, не найдёт ли он возможным ходатайствовать пред кем следует об ассигновании мне рублей пятисот на приобретение арабских книг и рукописей по предметам моей специальности, с выдачей этих денег мне вперёд, так как я не в состоянии расходовать денег на приобретение книг и рукописей из получаемого мной содержания».

Справка: На библиотеку и периодические издания отпускаются с начала 1884/1885 учебного года по смете в казанскую духовную академию, как и в прочие академии, по 2.500 р. Но в казанской академии к общему курсу академических наук присоединена ещё третья группа миссионерских предметов, параллельная двум группам, указанным в §§ 99–101, акад. устава, и разделяющаяся на татарский и монгольский отделы, и приобретение книг, по предметам к сей группе относящимся, падает на те же сметные 2.500 р., почему по общеобразовательным и специальным предметам первых двух групп казанская академическая библиотека на собственные ежегодно отпускаемый по смете средства не может быть пополняема в желаемых и вызываемых настоятельной необходимостью размерах. Из сметных сумм текущего года уже израсходовано 811 р. 28 к.; предстоит уплатить за сделанные заказы по выписке книг более 1.500 р.; кроме сего предстоит уплата за заказанное книгопродавцу Брокгаузу издание Sacrorum Conciliorum nova amplissima collectio, Mansii, 300 p. Правление академии входило с ходатайством 28 апреля 1884 года за № 266 об отпуске сей суммы из духовно-учебного капитала, но Хозяйственное Управление отношеньем от 14 июня 1884 года за № 7691 поручило правлению отвести сей расход на счёт ежегодно отпускаемых сумм.

В 1882 году доценту Красносельцеву, находившемуся в командировке за границей с учёной целью, отпущено было с разрешения Св. Синода из духовно-учебного капитала 500 р. на приобретение для академической библиотеки фотографических снимков с древних христианских памятников и книг с церковно-археологическими рисунками.

Постановили: Находя приобретение арабских книг и рукописей вполне желательным и необходимым для академической библиотеки и желая воспользоваться случаем и услугами командированного на восток доцента Михаила Машанова, но в то же время не имея собственных сумм на сей сверхсметный расход, просить журналом сим Его Высокопреосвященство ходатайствовать пред Св. Синодом об отпуске правлению академии единовременно сверх сметы 500 р. для приобретения на них через доцента Машанова арабских книг и рукописей.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 140 последовала, такая: «Мая 12 дня. Согласен».

№ 14.

13 мая 1886 года.

Присутствовали, под председательством о. ректора академии протоиерея А. Владимирского, все ординарные и экстраординарные профессоры академии.

I. Слушали: Указ Святейшего Правительствующего Синода на имя Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Палладия, архиепископа казанского и свияжского от 17 апреля 1886 года за № 1415: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующей Синод слушали: предложенный г. синодальным Обер-Прокурором, от 27 октября 1885 г. за № 763 журнал Учебного Комитета, за № 393, с заключением по представлению Вашего Преосвященства об утверждении в степени магистра богословия преподавателя симбирской духовной семинарии, кандидата Александра Алмазова».

Приказали: «преподавателя симбирской духовной семинарии, кандидата Александра Алмазова, удостоенного Советом казанской духовной академии степени магистра богословия, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства, в таковой степени; о чём для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству указ».

Резолюция Его Высокопреосвященства последовала на сем такая: «Апреля 18 дня. В Совет академии – к должному распоряжению».

Постановили: Приняв к сведению, составить и выдать преподавателю симбирской духовной семинарии Александру Алмазову установленный диплом на степень магистра богословия.

II. Слушали. Указ Святейшего Правительствующего Синода на имя Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Палладия, Архиепископа казанского и свияжского от 1 мая сего 1886 года за № 1572: «По указу Его Императорского Величества, Святейшей Правительствующей Синод слушали: представления Вашего Преосвященства от 3 минувшего апреля за 167 и 168, в коих ходатайствуете об утверждении экстраординарного профессора казанской духовной академии по кафедре татарского языка с этнографией татар, киргизов, башкир, чуваш, черемис, вотяков и мордвы и историей распространения христианства между этими племенами, магистра богословия протоиерея Евфимия Малова в звании исправляющего должность ординарного профессора, а доцента той же академии по кафедре Священного Писания Нового Завета, магистра богословия Михаила Богословского – в звании экстраординарного профессора со дня избрания их Советом академии в сии звания, т. е. с 29 января сего года».

Приказали: экстраординарного профессора казанской духовной академии, магистра богословия протоиерея Евфимия Малова и доцента той же академии магистра богословия Михаила Богословского, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, утвердить – первая, на основании примеч. § 45 академического устава, в звании исправляющего должность ординарного профессора, а последнего – в звании экстраординарного профессора по занимаемым им кафедрам, со дня избрания их Советом академии в сии звания, т. е. с 29 января сего 1886 года; о чём, для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству указ.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем указе следующая; «Мая 2 дня. В Совет академии».

Постановили: Приняв к сведению, сообщить о вышеизложенном проф. протоиерею Ев. Малову и М. Богословскому и внести сведение о сем в формулярные их списки. Правлению академии поручить производить содержание Малову и Богословскому по их новому званию.

III. Слушали: Отношение казанской духовной консистории от 29 апреля 1886 года за № 3433: «Казанская духовная консистория имеет честь уведомить Совет казанской духовной академии, что доцент оной академии Владимир Плотников Его Преосвященством, Преосвященнейшим Кириллом, Епископом чебоксарским, Викарием казанской епархии, 29 марта текущего года пострижен в монашество после всенощного бдения и наречён Борисом; затем, тем же Преосвященным 10 текущего апреля рукоположен в иеродиакона, а 12 апреля – во иеромонаха».

Постановили: Приняв к сведению, внести о сем в формулярный список исправляющего должность доцента академии Владимира Плотникова, ныне иеромонаха Бориса.

IV. Слушали: Указ Святейшего Правительствующего Синода на имя Его Высокопреосвященства Высокопреосвященнейшего Палладия, архиепископа казанского и свияжского от 5 мая 1886 года за № 1643: «По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение г. синодального Обер-Прокурора от 15 января сего года за № 196 по ходатайству Вашего Преосвященства о зачислении службы практиканта татарского языка при миссионерском отделении казанской духовной академии, священника Василия Тимофеева с 16 октября 1863 года по настоящее время в действительную службу на право получения им, по выслуге установленного числа лет, пенсии, а также о присвоении на будущее время должностям практикантов: татарского разговорного языка и калмыцкого наречия в казанской духовной академии класса должности, разряда по мундиру и оклада или разряда пенсии».

Приказали: «По Высочайше утверждённому в 1869 г. уставу и штату духовных академий должности практиканта татарского разговорного языка положено не было, равно как не упомянуто ничего об этой должности и в Высочайше утверждённом 24 октября 1876 года положении о правах и преимуществах лиц, служащих по духовно-учебному ведомству; по штату же духовных академий, Высочайше утверждённому 20 апреля 1884 года, значатся вместе с другими служащими при казанской академии лицами, и практиканты татарского языка и калмыцкого наречия, и из содержания их производится 2% вычет в пенсионный капитал; а относительно прав сих должностных лиц на пенсию и чинопроизводство не имеется никаких постановлений. В виду сего не представляется законных оснований к зачислению службы священника Тимофеева, с 16 октября 1863 г. по настоящее время, в действительную службу. Но принимая во внимание засвидетельствование Вашего Преосвященства о заслугах Тимофеева по должности практиканта татарского языка и по миссионерской деятельности, Святейший Синод находит справедливым в виде исключения, зачислить означенную службу священника Тимофеева в действительную службу при академии, предоставив ему право на получение, по выслуге установленного 25-летнего срока, пенсии. Что же касается размера этой пенсии, то принимая в соображение, что, по новому академическому штату, оклад жалования практикантам инородческих языков в казанской духовной академии положен по 600 руб. в год и что в таком же размере, по означенному штату, присвоено содержание лекторам духовных академий, и размер пенсии для Тимофеева может быть определён применительно к размеру пенсии, присвоенному выше приведённым положением лекторам духовных академий, т. е. по 300 руб. в год. Вместе с сим Святейший Синод признаёт необходимым вообще присвоить практикантам татарского языка и калмыцкого наречия оклад пенсии наравне с лекторами духовных академий. В виду изложенного Святейший Синод определяет:

1) согласно ходатайству Вашего Преосвященства и настоящему предложению, зачислить службу практиканта татарского языка при миссионерском отделении казанской духовной академии священника Василия Тимофеева с 16 октября 1863 года по настоящее время в действительную службу по духовно-учебному ведомству, с предоставлением ему права на получение по выслуге установленного 25-летнего срока, пенсии в размере, определённом Высочайше утверждённым 24 октября 1876 года Положением о правах и преимуществах лиц духовно-учебного ведомства для лекторов духовных академий;

2) на будущее время присвоить практикантам татарского языка и калмыцкого наречия в казанской духовной академии право на получение, по 25 летней выслуге при академии, пенсии наравне с лекторами академий по 300 р. в год, и

3) ходатайство же Вашего Преосвященства о предоставлении практикантам татарского языка и калмыцкого наречия класса должности и разряда по мундиру отклонить ввиду того, что означенные лица, по свойству своих обязанностей по академии, избирались из инородцев, знающих языки, как природные, но не получивших образования в средних, а тем более в высших учебных заведениях, следовательно, ни по происхождению, ни по образованно не имеющих прав на вступление в государственную службу, и что посему возбуждение подлежащего разрешения в законодательном порядке вопроса о предоставлении вышеупомянутым практикантам каких-либо прав по чинопроизводству и по разряду мундира, определяемых в нашем законодательстве для лиц учебной службы соответственно цензу их образования, представляется преждевременным, о чём и дать знать Вашему Преосвященству указом».

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем указе последовала такая: «Мая 5 дня. В Совет академии – к сведению и для должных посему распоряжений».

Постановили: Приняв к сведению и в потребных случаях к руководству, внести в формулярный список практиканта татарского разговорного языка при академии священника Василия Тимофеева сведение о зачислении службы его при академии в действительную службу с правом на получение, по выслуге установленного 25-летнего срока, пенсии, о чём и сообщить О. Тимофееву.

V. Слушали: Отношение казанской духовной консистории от 2 мая 1886 г. за № 3662: «Указом Святейшего Синода от 28 марта за № 4 предоставлено епархиальному начальству учреждать должности епархиальных миссионеров, с отнесением расходов по их содержанию на местные средства и с тем, чтобы лица, на коих будут возложены обязанности епархиального миссионера состояли при кафедральном соборе, но не занимали штатных священнических мест и были свободны от исполнения обязанностей по приходу.

Вследствие чего духовная консистория, с утверждения Его Преосвященства, просит Совет академии объявить студентам академии, не изъявит ли из них кто-нибудь согласия быть миссионерами для спасительного действования на раскольников в здешней епархии и для утверждения в православной вере магометан, и о последующем уведомить консисторию».

Постановили: Объявить о вышеизложенном студентам академии и о последующем уведомить казанскую духовную консисторию.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 156 последовала такая: «Мая 27 дня. К исполнению».

№ 15.

13 июня 1886 года.

Присутствовали, под председательством о. ректора академии протоиерея А. Владимирского, все ординарные и экстраординарные профессоры, кроме И. Порфирьева не присутствовавшего по болезни, Н. Ивановского командированного с миссионерскими целями и А. Гренкова, уволенного в отпуск.

I. Слушали:

а) Отношение Совета московской духовной академии от 13 мая 1886 года за № 174: «Совет московской духовной академии честь имеет препроводить при сем в Совет казанской духовной академии для библиотеки оной сочинение А. Мартынова под заглавием: „Учение св. Григория еп. Нисского о природе человек“ и „Журналы Совета академии за 1885 год“».

б) Отношение Хозяйственного Управления при Св. Синоде, от 26 апреля 1886 года за № 5722: «Хозяйственное Управление при Св. Синоде, препровождая при сем в правление казанской духовной академии по одному экземпляру Уложения о наказаниях уголовных и исправительных и Устава о наказаниях, налагаемых мировыми судьями, изд. 1885 г., просит о получении этих книг уведомить».

в) Отношение того же управления от 30 апреля 1886 г. за № 5856: «Хозяйственное Управление при Св. Синоде, имея честь препроводить при сем в правление казанской духовной академии три экземпляра т. XI 1885 года, издаваемого в Лондоне г. Овербеком журнала „The Orthodox Catholic Review“, покорнейше просит о получений оных уведомить».

г) Отношение того же управления, от 8 мая 1885 года за № 6339; «Хозяйственное Управление при Святейшем Синоде, препровождая при сем в правление казанской духовной академии один экземпляр V тома, изданной священником Гетте книги на французском языке „История церкви“, для библиотеки академии, покорнейше просит о получении книги уведомить управление».

д) Записку библиотекаря академии О. Троицкого от 16 мая 1886 года: «Имею долг донести Совету академии, что

1) о. ректором воронежской духовной семинарии архим. Димитрием прислан в дар библиотеке академии 4-й вып. его „Указателя храмовых празднеств“ в воронежской епархии;

2) студентом IV курса Ник. Русановым след. сочинения:

а) Русанов Ник. свящ. „Православному простолюдину о правосл. христ. вере по учению слова Божия. Против молокан, баптистов и штундистов“, 2 экз.,

б) Русанов Н. „Катехизические поучения, приспособленные к пониманию простого народа“ и

в) „Краткие поучения к простому народу“. Его же.

3) студентом IV курса Ник. Пасынковым „Толкование на кн. пр. Захарии и Малахии еп. Палладия“».

е) Записку библиотекаря Ф. Троицкого от 30 мая сего года: «Имею долг донести Совету академии, что в академическую библиотеку пожертвована Н.К. Горталовым книга „Néliska. Epopée nationale russe par L. Bernard. Paris“, 1882 года».

ж) Отношение ректора воронежской духовной семинарий от 21 мая 1886 года за № 411: «В память о Бозе почившем воронеж. архипастыре (Серафиме), некогда бывшем в казанской академии в должности профессора и инспектора, препровождаются десять брошюр о погребении его. Желательно, чтобы две брошюры были оставлены в акад. библиотеке, а остальные передаются на благоусмотрение акад. Совета».

Справка: Книги сданы в библиотеку под расписку библиотекаря, а учреждениям и лицам, пожертвовавшим их, выражена о. ректором академии благодарность от лица Совета академии.

Постановили: Принять к сведению.

II. Слушали:

а) Отношение ректора воронежской духовной семинарий от 31 мая 1886 г. за № 457: «При сем препровождаются два экземпляра проповедей Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Серафима, Архиепископа воронежского, 2-й том (1-го нет) для академ. библиотеки».

б) Отношение директора московского публичного и румянцевского музеев от 4 июня 1886 г. за № 468: «Директор московского публичного и румянцевского музеев, действительный тайный советник Дашков имеет честь препроводить при сем в казанскую духовную академию по экземпляру „отчёта московского публичного и румянцевскаго музеев“ за 1883–1885 гг. и каталога „Нумизматический кабинет“, вып. III».

в) Записку библиотекаря академии Ф. Троицкого: «Имею долг донести Совету академии, что в библиотеку академии пожертвованы окончившим курс академии студентом Гр. Кумовым

a. Wilbrand. Stammt das Menschengeschlecht von einem Paare ab? 8°, Giessen, 1884 г. И

б. Jahrbucher für deutsche Theologie. Bnd 8 Heft 1. 8°, Gotha, 1863 г.».

Справка: Книги сданы под расписку библиотекаря в академическую библиотеку.

Постановили: Приняв к сведению, жертвователей благодарить.

III. Слушали:

а) Записку библиотекаря академии Ф. Троицкого от 11 июня сего года: «Покорнейше прошу Совет академии разрешить мне приобрести для библиотеки академии следующие книги:

1) „История московского епархиального управления со времени учреждения Св. Синода“ И. Розанова ч. 1–3 в 5 кн. 4 р.;

2) „Исторический обзор учебников общей русской географии“ (1710–1876 г.) Весина Л. = 3 р. 50 к.,

3) „Православное обозрение“ за 1860 г., имеющееся в библиотеке в неполном экземпляре, за 3 р. в кор. Требование на эти книги существует».

б) Записку его же библиотекаря, от 11 же июня: «Имею долг донести Совету следующее:

1) Окончивший курс студент академии А. Палев предлагает в обмен на каталог академич. библиотеки след. соч.:

a) „Maybaum. Die Entwickelung des israelitischen Prophetenthums“. 8°, Berlin, 1883 г. И

б) „Graetz H. Der einheitliche Charakter der Prophetie Joels“. 8°, Breslau, 1873 г. стоющие 4 p. 86 к.

2) А.И. Гренков поручил мне: представить на благоусмотрение Совета академии, что он находит нужным приобретение для академич. библиотеки соч. И. Дебольского „О высшем благе“ 2 р. 50 коп.

3) Покорнейше прошу Совет академии разрешить мне приобрести для академической библиотеки требующееся для студенческих работ соч. Данко. De sacra scriptura ejusque interpretatione commentarius 8°, Vindobonae, 1867 г. 6 руб.».

в) Записку и. д. ординарного профессора, протоиерея Е. Малова от 13 июня 1886 г.: «Прошу Совет академии выписать для академической библиотеки следующие книги:

1) Philosophisches aus dem Zehnten Jahrhundert ein Beitrag zur Literaturgeschichte der Mohammedaner und Juden von L. Dukes Nakel. 1868 г. 1 p. 50 коп.

2) Die Griechischen Philosophen in der arabischen Überlieferung von A. Müller. Halle. 1873 г. 90 коп.

3) Die Mutaziliten. Von H. Steiner. Leipzig. 1865 г. 1 p. 50 к.

4) Ein Mutazilitischen Kalâm, von Dr. P. Frankl. Wien 1872 г., 60 коп.

5) Сирийская грамматика, Von Nestle.

г) Записку экстраординарного профессора Н. Красносельцева о приобретении книги:

Εἱρμολόγιον Κωνσταντίνου, 1825 г. 2 руб.»

Постановили: Поручить библиотекарю Троицкому приобрести означенные книги для академической библиотеки, с тем, чтобы для уплаты за них денег представлены были им правление академии счета. Разрешить также библиотекарю принять от студента Палева предлагаемые им книги в обмен на каталог академической библиотеки.

IV. Слушали: Прошение окончившего курс в Императорском казанском университете Николая Горталова, от 23 мая сего года: «Имею честь покорнейше просить Совет академии разрешить выдачу мне из академической библиотеки книг по классической филологии для написания кандидатского сочинения, впредь до получения мной служебного назначения вне Казани».

Справка:

1) По § 10 инструкции для библиотекаря и его помощника: «Право пользоваться книгами библиотеки имеют все учащие и учащиеся в академии. Выдача рукописей и редких книг на дом дозволяется гг. преподавателям».

2) По § 11 той же инструкции «получающий книгу или рукопись обязан точно обозначать её заглавие, имя автора, число томов, время и место издания и проч. Лица, получающие из библиотеки книги, должны представлять их обратно в библиотеку по истечении 3 месяцев, а рукописи через 1 месяц. Кроме срока выдача книг и рукописей ограничивается количеством оных, 6–10 названий книг и 1–3 рукописей, смотря по соображениям библиотекаря касательно получающего лица. Наставники не подлежат этим ограничениям».

Постановили: Сообщить окончившему курс в Императорском казанском университете Николаю Горталову, что Совет академии находит возможным выдавать ему книги из академической библиотеки на дом, кроме редких и дорогих изданий и рукописей, в количестве 6–10 названий, с тем, чтобы он, Горталов, в том случае, если какая-либо из выданных ему на руки книг понадобится для преподавателей или студентов академии, возвратил её в библиотеку немедленно по первому требованию библиотекаря; о чём и сообщить библиотекарю Троицкому.

V. Слушали: Записку библиотекаря академии Ф. Троицкого от 13 июня сего года: «Имею долг донести Совету академии, что в библиотеку академии пожертвованы следующие книги:

1) Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода К.П. Победоносцевым (через Н.И. Ильминского) „Отчёт Имп. публичной библиотеки за 1883 год“.

2) Н.И. Ильминским

а) Сборник действующих и руководственных церковных и церковно-гражданских постановлений по ведомству православного исповедания. Сост. Т. Барсов. Т. I.,

б) Барсов Т. О каноническом элементе в церковном управлении;

в) Барсов Т. Константинопольский патриарх и его власть над русской церковью;

г) Никольский К. Анафематствование, совершаемое в I неделю Великого поста;

д) Соловьёв Д. 50-летию с.-петербургской I гимназии 1830–1880 гг.;

е) Рай мысленный. СПб. 1886 г. И

ж) Alexandrow A. Sprachliches aus dem Nationaldichter Litauens Donalitins и

3) три арабских соч. – приношение от Ахмеда Вефика паши (через Н.И. Ильминского)».

Постановили: Выразить жертвователям глубокую благодарность Совета академии, а книги записать в хронологические каталоги академической библиотеки.

VI. Слушали: Отношение Военного Губернатора Семиречинской области от 26 марта 1886 года за № 5919: «На всём обширном тысячевёрстном протяжении русских владений в средней Азии имеется только одна библиотека – в Ташкенте, где можно получить какие-либо книги и пособия для научных работ по изучению наших туркестанских владений. Ни в каком другом не только уездном, но даже и областном городе Туркестана библиотеки с более или менее серьёзными и значительными пособиями к изучению края не имеется, а отсутствие таких пособий чувствуется на каждом шагу, не только для местных исследователей, но и для заезжающих в Туркестан учёных и путешественников.

Дабы удовлетворить этой насущной потребности, приступлено к образованию в городе Верном библиотеки книг и пособий преимущественно относительно средней Азии, и тем предоставить многим интеллигентным лицам возможность работать по изучению края с некоторым удобством и успехом.

В этих видах позволяю себе обратиться в правление академии с покорнейшей просьбой: не соблаговолит ли оное уделить бесплатно что-нибудь из изданий комиссии миссионерского противо-мусульманского сборника для пополнения организуемой библиотеки».

Постановили: Послать военному губернатору Семиречинской области те выпуски миссионерского противо-мусульманского сборника, какие найдёт возможным уделить бесплатно комиссия по изданию сего сборника, о чём и сообщить последней.

VII. Слушали: Письмо неизвестного лица от 19 мая сего 1886 года на имя Совета академии: «Желающий остаться неизвестным, препровождая при сем триста рублей, просит Совет академии употребить эти деньги в премию за кандидатское сочинение на тему о десятословии Моисея, как сокращённой формуле нравственного закона в Ветхозаветной и Новозаветной церкви. Премирующей сочинение не назначает никаких условий для определения достоинства его и не предоставляет себе никакого права судить об его удовлетворительности. Сочинение удостоенное степени кандидата имеет право и на премию. От усмотрения Совета зависит дать то или другое выражение теме, лишь бы удержана была основная мысль её – обследовать десятословие, не столько со стороны его содержания, сколько с внешней его стороны как церковной формулы общеобязательного нравственного закона или символа нравственной деятельности и любви. Желательно, чтобы сочинение было напечатано или отдельно, или в журнале академии. Но это не должно задерживать выдачи премии за сочинение, если оно заслужило автору степень кандидата».

Справка: Означенные 300 рублей получены правлением академии по переводному билету из казанского отделения Волжско-камского банка и внесены в академическую кассу.

О. Ректор заявил, что между представленными профессором Богородским на рассмотрение ему темами для курсовых сочинений на будущей 1886/1887 учебный год имеется между прочим такая: «О Десятословии. (Его сущность, положение в общей системе синайского законодательства и историческое обоснование того значения его, в силу которого оно сделалось руководственным началом вероучения и морали христианской)».

Тема эта близко подходит к требованиям жертвователя.

Постановили: Объявить студентам, имеющим перейти на IV курс, что взявший для написания кандидатского сочинения вышеозначенную тему «О Десятословии» может в случае удовлетворительного написания его получить премию в 300 рублей.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 200 последовала такая: «Июля 10 дня. К исполнению».

№ 16.

Того же 13 июня 1886 года.

I. Слушали: Прошение студента III курса академии Василия Агишева от 28 февраля 1886 года: «В 1882 году, по зачислении меня в студенты казанской духовной академии, уфимским уездным присутствием по воинской повинности поступление моё на службу было отсрочено, для окончания курса в академии, до 28-летнего возраста. 30 ноября 1885 года мне исполнилось 28 лет. Но вследствие того обстоятельства, что в 1884 году, в апреле месяце, по семейным нуждам, я увольнялся из числа студентов казанской духовной академии, а в октябре того же года, будучи снова зачислен Советом академии в студенты, оставлен был на второй год на II курсе, – вследствие этого я не мог кончить курса к назначенному присутствием по воинской повинности сроку. Поэтому я покорнейше прошу Совет казанской духовной академии ходатайствовать о необходимой мне для окончания курса в академии, дополнительной отсрочке до призыва 1887 года.

При сем прилагаю свидетельство по отбыванию воинской повинности».

Справка: В указе Св. Синода от 11 декабря 1885 года за № 2713, напечатанном в № 50 Церковного Вестника того же 1885 г., изложено: «Циркуляром 15 ноября 1879 года за № 36, предложено было уездным присутствиям по воинской повинности, чтобы они, в тех случаях, когда данные молодым людям отсрочки, для окончания образования, по день достижения ими определённого возраста, окажутся недостаточными, ходатайства сих лиц о продолжении им отсрочки в поступлении на службу представляли бы, через губернское по воинской повинности присутствие, в министерство внутренних дел, не требуя в этих случаях молодых людей на службу до получения разрешения по означенным ходатайствам. В видах сокращения переписки по рассмотрению упомянутых ходатайств, статс-секретарь Дурново, по соглашению с подлежащими министерствами и главноуправляющими отдельными ведомствами, признал необходимым установить, на будущее время, чтобы воинские присутствия давали ход тем только ходатайствам воспитанников учебных заведений первого и второго разрядов всех ведомств о дальнейшей, против назначенных в с. 53 уст. о воин. повин. сроков, отсрочке поступления в войска, которым будут заявляемы ими через своё ближайшее учебное начальство, и, по обсуждении в педагогическом совете, конференции или ином коллегиальном учреждении подлежащего учебного заведения, признаны будут уважительными и затем сообщены присутствию, при аттестации молодых людей в нравственном и учебном отношениях, с разъяснением причин, которые воспрепятствовали им своевременно окончить курс учения; таковое сообщение учебного заведения должно быть приложено, в подлиннике, при представлении, через губернское воинское присутствие, ходатайства в министерство внутренних дел».

Студент Василий Агишев родился 30 ноября 1857 года; по отбыванию воинской повинности приписан к 1-му призывному участку уфимского уезда по свидетельству от 31 декабря 1377 года за № 2655. К исполнению воинской повинности являлся при призыве 1878 г. и по вынутому жребию (№ 184) подлежит поступлению на службу в постоянные войска, но на основании 53 с. устава о воинской повинности поступление ему на службу отсрочено было по свидетельству от 31 декабря 1878 г. за № 41 до призыва 1882 года – до окончания образования в уфимской духовной семинарии, а по свидетельству от 5 ноября 1882 г. за № 66, вновь отсрочено было для окончания образования в духовной академии до 28-летнего возраста.

Агишев поступил в академию в 1882 г. и должен бы был окончить курс в текущем 1886 году, но он состоит ещё только на третьем курсе, вследствие того, что по крайне стеснённому материальному положению своих близких родных он уволился из студентов академии, когда был на II курсе – именно 19 апреля 1884 г., а потом по устранению причин, заставивших его выйти из академии, он снова поступил в число студентов 2 октября того же года, и на тот же II курс, из которого вышел, вследствие чего он на II курсе должен был оставаться вместо одного – два года.

Поведение Агишева за 1882/1883, 1883/1884, 1884/1885 и 1885/1886 учебные годы аттестовано высшим баллом 5 (отлично хорошего).

На минувших испытаниях за 1885/1886 учебный год он удовлетворил требованиям для перевода его в последний IV курс академического образования.

Постановили: Принимая во внимание удовлетворительные успехи и отличное поведение студента Агишева, просить уездное уфимское по воинской повинности присутствие с прописанием изложенного в справке об исходатайствовании Агишеву отсрочки до-призыва 1887 года для окончания им образования в академии.

II. Слушали: Прошение студента III курса академии Петра Верещагина от 1 апреля сего года: «В 1882 г. я получил из иркутского окружного по воинской повинности присутствия отсрочку для окончания образования в дух. семинарии и, пользуясь ею, пробыл уже два года в академии. Но в виду приближения срока отсрочки (до 1886 г.) в августе месяце прошлого года мной было отправлено в поименованное присутствие прошение о высылке мне, на основании 53 с. уст. о воин. повин. отсрочки для окончания образования в академии.

Но так как результатом моей просьбы правлением академии получено отношение иркутского окружного по воинской повинности присутствия, по которому лично я не имею права ходатайствовать об отсрочке, а ходатайство это возлагается на академическое начальство, то я покорнейше прошу Совет академии принять на себя это ходатайство пред вышепоименованным присутствием, чтобы оно выслало мне законно просимую отсрочку».

Справка: Поведение Верещагина за три года его пребывания в академии аттестовано высшим баллом 5 (отличного). По устным ответам на минувших испытаниях и по семестровым сочинениям он вполне удовлетворил требованиям для перевода его в следующий последний курс (четвёртый) академического образования.

По 53 с. устава о воинской повинности п. 5 воспитанники духовных академий пользуются отсрочкой для окончания образования до 28-летнего возраста.

Верещагин родился 25 ноября 1861 года, следовательно, ему в настоящее время 24 года.

Постановили: Принимая во внимание отличное поведение и вполне удовлетворительные успехи студента Петра Верещагина, просить иркутское окружное по воинской повинности присутствие об исходатайствовании ему, Верещагину, отсрочки по отбыванию воинской повинности до окончания им образования в академии.

III. Слушали: Доклад секретаря М. Соловьёва. «Из окончивших в настоящем году курс воспитанников есть некоторые студенты по своему происхождению принадлежащие к податному состоянию, именно: Пётр Богданов сын умершего крестьянина села Петьял сотнурской волости царевококшайского уезда казанской губернии Гавриила Петрова Богданова, родившийся 23 июня 1859 г.; Василий Обухов, сын мещанина города Шацка тамбовской губернии Ивана Алексеева Обухова, родившийся 16 января 1861 года её Григорий Кумов сын отставного кандидата Семёна Феодорова Кумова, родившийся 21 января 1862 года и состоящего в ведении пермской мещанской управы. Ввиду того, что воспитанники сии окончили курс в духовной академии, что даёт им право при поступлении на гражданскую службу на получение классного чина без различия состояния, и в виду могущего быть назначения их в текущем году на духовно-училищную службу, не угодно ли будет Совету снестись с казёнными палатами тех губерний, к которым принадлежат по своему родопроисхождению студенты Богданов, Обухов и Кумов, об исключении их из податного состояния».

Справка: По с. 68, III т. Св. Зак. Уст. Служ. Прав. изд. 1876 г. «Учебные заведения, воспитанники коих определяются во все ведомства гражданской службы, суть:

1. Университеты,

2. Духовные академии и

3. семинарии»...

По с. 69 того же тома и устава: «Удостоенные учёных степеней утверждаются, в случае вступления в гражданскую службу: Доктор – в чине восьмого, магистр – в чине девятого, а кандидат – в чине десятого класса, действительные студенты получают на том же основании, чин двенадцатого класса».

По с. 62: «Выпущенные из учебных заведений с классными чинами принимаются на службу, согласно статье 5, независимо от их происхождения; когда же кто из них принадлежит к податному состоянию, то исключается из отчёта и оклада по правилам, постановленным в уставе о податях».

По ст. 314, V т. Св. Зак. Уст. о подат. изд. 1857 г. об исключении из податного состояния предоставлено самим начальствам заведений непосредственно сноситься с казёнными палатами.

В делах Совета академии имеются: приговор петьяльского сельского общества о беспрепятственности с его стороны на получение образования Богданову в учебных заведениях; дозволение шацкого мещанского старосты на поступление Обухова в духовно-учебное заведение и пермской мещанской управы на обучение Кумову в высших учебных заведениях.

По § 5 Правил об испытаниях на учёные степени, составленных Советом и утверждённых Его Высокопреосвященством 19 апреля 1885 г.: «Тем из удостоенных учёной степени, кои находятся в податном состоянии, диплом на оную выдаётся не прежде, как по увольнении из того состояния узаконенным порядком (Полож. 1874 г. § 6)».

Постановили: Просить казанскую, тамбовскую и пермскую казённые палаты об исключении из податного состояния окончивших курс студентов Петра Богданова, Василия Обухова и Григория Кумова, сообщив сим палатам увольнительные от обществ приговоры, по которым лица сии приняты были в студенты академии, при чём просить казённые палаты о последующем уведомить Совет академии по возможности в непродолжительном времени на предмет составления сим лицам дипломов и аттестатов об окончании ими курса академического образования.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 201 последовала такая: «Июля 10 дня. К исполнению».

№ 17.

Того же 13 июня 1886 года.

Слушали: Отзыв экстраординарного профессора академии Александра Некрасова, от 23 мая сего года: «Честь имею представить Совету академии отзыв о сочинении исправляющего должность доцента Говорова, представленном им на соискание степени магистра богословия.

Сочинение Говорова: „Св. Григорий Богослов как христианский поэт“, имеет содержанием своим, почти исключительно, литературную сторону поэзии Св. Григория Богослова. Как преподаватель церковного красноречия, автор не мог сделать, по нашему мнению, лучшего выбора темы для диссертации на соискание степени магистра по кафедре гомилетики. Изучение древних христианских авторов с литературной стороны едва ли не главная задача гомилета. Изучением этой именно стороны главным образом и обусловливается подготовка хороших проповедников, в смысле церковных ораторов. У нас можно встретить много прекрасных проповедников мыслителей, действующих на ум, и не много, можно сказать даже, весьма не много проповедников ораторов, действующих прямо и непосредственно на сердце. Этого явления нельзя не ставить в прямую связь с тем обстоятельством, что мы, прекрасно зная содержание древней христианской письменности, мало знакомы с её литературной стороной. Таким образом, сочинение Говорова пролагает путь к пополнению этого пробела в нашей литературе.

Избрав содержанием своего сочинения литературную сторону поэзии св. Григория Богослова, автор, по-видимому, не признал особенно нужным иметь дело с подлинными стихотворениями св. отца, все цитаты приводит он по переводу „Творений Св. Отцов“ (в двух-трёх случаях по небольшим отрывкам, помещённым в „Маяке“ за 1841 и 1842 годы). Правда, автору молодому нельзя ставить этого в особенно большую вину: в продолжение сравнительно небольшого периода времени невозможно было изучить поэзию св. отца по подлиннику; но в случаях, возбуждающих сомнение или недоразумение, обращаться к подлиннику необходимо. Насколько невыгодным оказывается игнорирование подлинника для самого автора, будет видно из представляемой нами критики сочинения, к которой мы, после этих общих оговорок, и переходим.

Сочинение Говорова состоит, кроме введения, из двух частей:

1) „анализа стихотворений лиро-эпического характера“ и

2) „анализа стихотворений чисто лирического характера“, и двух небольших прибавлений

а) об источниках, из которых черпал поэтические образцы и картины св. отец и

б) о ритмических размерах стихотворений.

Не понятно только, почему автор не отделил первого прибавления (об источниках) особой рубрикой, или особым заглавием от второй части сочинения.

Первая часть подразделяется на 4 отдела: гномы, исторические поэмы, дидактические поэмы и обличительные (сатирические) стихотворения. Так как дидактически поэмы представляют большое сходство с поэзией гномической, а обличительные стихотворения имеют тесную связь с поэмами историческими; то первую часть сочинения следовало бы подразделить так: гномы, дидактические поэмы, исторические поэмы и стихотворения обличительного характера. В этом порядке мы и будем рассматривать сочинение.

Простым, по-видимому, подразделением гномического отдела на гномы, касающиеся обязанностей христианина в отношении к Богу, к людям и к себе самому (своей душе и своему телу) автор весьма удачно систематизирует разбросанные по разным стихотворениям нравственно-назидательные изречения св. отца. Дидактическая поэмы делятся на два отдела: стихотворения богословские и моральные. Каждый в свою очередь имеет два подразделения. Первый подразделяется на стихотворения догматически и церковно-исторические (за последними автор не признаёт никаких особенных литературных достоинств и ограничивается одним только этим замечанием о них), второй – на стихотворения морально-аскетические и общеморальные. В этом последнем отделе нельзя не обратить внимания на прекрасный анализ добродетели (стр. 127–129). Отдел исторических поэм изложен живым, по местам увлекательным языком. Менее удачен последней отдел первой части – обличительный или сатирический. Автор и этот отдел подразделяет на две группы:

а) сатиры общей и

б) сатиры частной.

В последней группе особенное внимание останавливает на себе анализ сатиры на циника Максима (стр. 177, 178 и далее). Желая охарактеризовать личность Максима, автор приводит следующие слова св. отца из другого стихотворения его „О жизни своей“: „у нас в городе был человек женоподобный, какое-то египетское привидение, злое до бешенства (λυσσῶδες κακόν – неистовое злое), пёс и пёс из мелких“ (κύων, κυνίσκος стр. 178)... Странно как-то звучат последние слова в устах св. отца. Но дело в том, что κύων было не только названием псов или собак, но и прозвищем циников и равнялось прилагательному κυνικός (циник); и если мы последнее не переводим словами: собакин или собакевич, а оставляем без перевода; то и первое в тех случаях, когда оно относится к циникам, лучше оставлять, по моему мнению, без перевода же т. е. писать: кион (что собственно значить: собака, но этим же именем назывались и циники) или переводить прямо словом: циник. Что же касается слова κυνίσκος, так ему и в русских словарях придаётся значение маленький циник. Таким образом, вместо: пёс, и пёс из мелких, следовало бы, по нашему мнению, читать циник, мелкий циник. Пользуясь этим названием циников св. отец дозволяет себе не поддающуюся переводу, игривую заметку одного понятия другим, сравнивает циников с животным, имя которого они носили, добрые и дурные черты характера первых с хорошими и худыми свойствами последнего и проч.

Через две страницы (стр. 180) слова Гренье: en cotte occasion, le vieil homme reparut, c’est a dire le lettré, le bel esprit grec, переведены так: „в данном случае выступает опять старый человек, так сказать, прекрасный греческий ум“. Слова le lettré автор вовсе не переводит, потому что оно никак не вяжется с мыслью приданной этим словам автором, который, однако же, на основании этого места на следующей странице строит такое заключение: греки эти (современники св. отца) были христианами, но прежде всего – „старыми“ эллинами. Слова Гренье значат: на этот раз (т. е. в стихотворении против Максима) снова проглянул давнишний человек, т. е. человек учёный, острого греческого ума (указание на св. Григория до принятия им св. крещения, Григория учёного, получившего образование в языческих школах). Вообще по поводу этого небольшого стихотворения (65 стихов) наговорено автором много лишнего, не имеющего прямого отношения к делу.

Вторая часть, рассматривающая элегии, гимны и эпитафии св. отца, вместе с двумя вышеупомянутыми прибавлениями к сочинению, написана вообще хорошо, за исключением в элегическом отделе выражения: Христос спит (καϑεύδει) и всего почти первого прибавления.

Выражение: Христос спит (стр. 233), требовало пояснения; так как в греческом языке было три глагола для обозначения сна: ὑπνόω (плотию уснув – ὑπνώσας), κοιμάομαι во успении мира не оставила еси ἐν τῇ κοιμήσει) и καϑεύδω. Последний собственно значит: благодушествую,»

{Продолжение см. ниже, абзац начало: «... спокоен, не принимаю участия, медлю, мешкаю». Редакция Азбуки веры}

* * *

{Продолжение. Начало см. выше. Абзац начало: «л. 226.» Редакция Азбуки веры}

л. 230. «Молитва в пост идущим детем духовным». «Надеяние всем концем земли».

л. 230 об. Без заглавия молитва покаянного содержания: «Благословен еси Господи Боже отец наших съдръжаи вся, Боже Авраамов, Боже Исааков»...

л. 232 об. «Молитва на велик день детем». «Владыко Господи Боже наш сподобивый нас преити время честнаго божественнаго поста».

л. 234. Без заглавия молитва: «Владыко Господи Иисусе Христе Боже наш сподоби нас святое течение постное преити».

л. 235. «Молитва на Петров день детем духовным». «Господи Боже наш вседержителю сотворивыи от небытия в бытие».

л. 236. «Молитва томѫже». «Владыко Господи человеколюбче молимтися и о сих всех».

л. 236 об. «Молитва на Рождество детем духовным». «Владыко Господи вседержителю рождеися от девы».

л. 238. «Молитва на благословение домꙋ и храмꙋ». «Боже Спасителю наш сподобивыи под кров Закхеев». Goar, р. 605.

л. 238 об. «Молитва над вербою». Выше, № 710, л. 101 об.

л. 239. «Молитва на основание храмꙋ». «Господи Боже наш очищ сквернꙋ человеком». У Гоара другая.

л. 239 об. «Молитва на пѫть идꙋщим». «Господи Боже наш хождеи с рабом твоим Иаковом». У Гоара, р. 866, со многими разностями в выражениях.

л. 240. «Молитва хотящꙋ» (сеяти). «Владыко человеколюбче Господи повелевыи земли плоды приносити и семена». У Гоара другая.

л. 240 об. «Молитва храмꙋ внемже детя родится». «Господи Боже наш един преблагыи человеколюбче».

л. 242. «Молитва знаменати младенца имя ему нарещи в восмыи день». «Господи Боже наш тебе ся молим и тебе ся мили деем». Goar р. 321.

л. 242 об. «Молитва глаголема же по рожении детяти». «Господи Боже наш иже от персти создавый». Греч. текст см. в соч. Дмитриевского: Богослужение в русс. церкви в XVI в. Прилож. стр. 3.

л. 243. «Молитва дрꙋгая жене по рожений и иным женам прилѫчившимся на рожении». «Владыко Господи Иисусе Христе Слово Божие и Отчее». См. Требн. 1625 г.

л. 244 об. «Молитва по м҃ дней жене по детяти». «Господи Боже наш тебя ся мили деем. сам убо Отче Господа нашего». Goar, р. 324.

л. 245. «Молитва начати вино или мед или пиво кислое». «Господи Боже наш преложивыи воду в вино». № 709, л. 70.

л. 245 «Молитва над вином служити». См. № 705 л. 95 об.

л. 216. «Молитва ꙗдшꙋ скверная мяса от поганых по нѫжи». См. № 708 л. 80; Goar, р. 670.

л. 216 об. «Молитва над новым кладезем». См. № 703 л. 115.

л. 247. «Молитва над осквернившимся кладезем», № 703, л. 116.

л. 248. «Молитва над сосꙋдом оскверненым». Там же, л. 113.

л. 248 об. «Молитва егда слѫчится нечистомꙋ оскверненомꙋ в пасти в сосѫд медвен или в вино или во ино что». Там же.

л. 250. «Молитва на пасхꙋ глаголема над сыром». № 705, л. 96 об.

л. 250. «Молитва на благословение и на преломление артѫса». См. № 710, л. 112.

л. 250 об. «Начало понахиды». См. № 705, л. 97 об. Ектенья в начале опущена.

л. 260. «Последование о причащени святыя воды, еже великаго освящения на Богоявление». «Егда нес леть кому причаститися». Последование это назначено для лиц, отлучённых от причастия. Оно состоит главным образом из двух молитв, приписанных Златоусту: «Господи Боже наш иже бесмертным и събезначалным ѡцем разумеваем» и «Слава неизреченнеи и неизследованнеи ти благости». 1-я читается перед причащением, 2-я – после. Вначале положены: псалом 50 и два тропаря.

л. 263. «Месяца Генваря в ѕ҃ день освящение воды святых богоявлений». «По заамвонней молитве. исходим в крестильницы» См. № 705, л. 73. Прибавлена только молитва, читаемая в навечерие Богоявления на каноне в монастырях: «Славим тя Владыко Господи вседержителю» (л. 270 об.)

л. 279. «Последование святые пятидесятница совершаем в неделю св. Духа» «Втѫже неделю вечер, солнцу сполꙋдни стꙋпившѫ и ᲂуставленомᲂу в сию службѫ в било ударившѫ». По начале – псалом 103 и ектенья. Перед ектеньею читаем такое замечание: «иже написа Макареи патриарх антиохиискыи. и молитвꙋ на сшествие святаго Духа, и бысть самовидец святаго Духа, ꙗко и апостоли. егда бо молитвы сиа створяше виде церковь огнем палящꙋ. и не можаше стоати наде на коленᲂу. и тако молитися повеле людем. того дни ᲂуставися таковыи праздник». Молитвы те же, что ныне. Молитва Филофея (см. № 705 л. 70) помещена после всех, особо под заглавием: «Молитва прилагаема по сих молитвах, особна святому Духу, творение... Филофия».

л. 305. Скорописью написаны имена для поминовения.

715 (1032). Служебник в 4 д. 129 л. полуустав XVII в. Вначале два листа не мечены. На них после перечня имён для поминовения помещена вкладная запись, писанная скорописью: «Лета ҂зр҃нз (т. е. 1648) декабря в а҃і д҃нь. дал сию книгꙋ службу Златоустову в дом пречистеи Богородици Успения. в кушрецкую волость сумскои успеньскои и николскои поп Аникъище Дементьев сын по своему обещанию и помянути за просверомисанием о здравии и спасении, и Бога молити».

л. 1. «Молитвы вечерние». 9 молитв с последованием вечерни.

л. 10 об. «Молитвы ᲂутрениа». 11 молитв с последованием утрени.

л. 20 об. «Прокимны, и аллилꙋяре и причастны, на литꙋргиях, по вся дни в седмицах».

л. 22 об. Указатель апостолов и евангелий за упокой на все дни недели.

л. 24 об. Пять молитв перед службой:

1) «Владыко Господи вседержителю, не хотяй смерти грешнику»,

2) «Господи Боже наш един благ и человеколюбец»,

3) «Господи Иисусе Христе Боже наш, Сыне и слове Бога живаго»,

4) «Господь премилостивый да ущедрит мя» и

5) «над вином хотящим служити».

л. 34. «Подобает ведати како достоит священнику с диаконом вход творити». Составлено из двух редакций, помещённых в № 711; л. 162 и л. 179, с опущением псалмов и двух первых молитв второй редакций.

л. 37. Устав проскомидии Киприановой редакции, списанный буквально с более раннего списка. Между русскими святыми на 3-й просфоре упоминаются: Иона митрополит московский, Никита переславский, Зосима и Савватий Соловецкие.

л. 50. Литургия Златоуста Киприановой редакции. На особых, приклеенных после, полулистах, так же, как в № 706, л. 89 и 101, помещены дополнительные молитвы: л. 57 – святого евангелия: «Господи Боже наш приклони сердца наша» и, л. 67 об. – перед целованием: «Господи Иисусе Христе Боже наш. любви творче». На ектеньях поминается архиепископ.

л. 84. Прокимны воскресные на 8 гласов, и праздничные по общей минее.

л. 89. Указание прокимнов, аллилуариев и евангелий на службы триоди цветной от пасхи до недели всех святых.

л. 96. Отпуст индикту сиречь новому лету.

л. 96 об. Месяцеслов с указанием прокимнов, аллилуариев, апостолов и евангелий редакции XVII в. со следующими русскими памятями: Сентябрь, 7 – Иоанна архиеп. новгородского, 19 – чудотворцев ярославских Фёдора, Давида и Константина, 20 – Михаила черниговского и боярина его Фёдора, 25 Сергия радонежского, 27 – Савватия Соловецкого; Октябрь, 1 – Саввы вишерского, 4 – обретение честных мощей Гурия и Варсонофия казанских чудотворцев (1595 г.) 29 – Авраамия ростовского; Ноябрь, 5 – Ионы новгородского, 6 – Варлаама хутынского, 17 – Никона игумена живоначальной троицы, 24 – Александра невского, 27 – знамения пресв. Богородицы в Новгороде; Декабрь, 5 – Саввы староженского, 21 – Петра митроп. московского; Генварь, 9 – Михаила клопского, 10 – Павла комельского, 29 – Никиты новгородского, Февраль, 11 – Димитрия прилуцкого, 12 – Алексея митрополита; Март, 2 – Арсения тверского, 11 – Евфимия новгородского; 30 – Ионы митрополита; Апрель, 1 – Евфимия Суздальского, 17 – Зосимы соловецкого, 26 – Стефана пермского, 30 – Никиты новгородского; Май, 1 – Пафнутия боровскаго, 2, – перенесение мощей Бориса и Глеба, 7 – Антония печерского, 14 – Исидора ростовского, 15 – Исаии ростовского, 20 – обретение мощей Алексея митрополита, 23 – обретение мощей Леонтия ростовского, 24 – Никиты столпника переславского, 28 – Игнатия ростовского; Июнь, 1 – Дионисия глушицкого, 9 – Кирилла белозерского, 23 – сретение иконы Богородицы владимирской; Июль, 8 – Прокопия устюжского, 11 – вел. княгини Ольги, 15 – вел. князя Владимира, 24 – Бориса и Глеба; Августа, 2 – Василия блаженного юродивого московского, 3 – Антония римлянина новгородского чудотворца (открытие мощей 1597), 4 – «проявление» мощей Петра митрополита, 21 – Авраамия смоленского, 24 – перенесение мощей Петра митрополита, 26 – сретение иконы Богородицы владимирской, 30 – Александра свирского.

л. 128 об. «Молитва над кутьёй и каноном в приношение святым». № 705, л. 30.

л. 129 об. Отпуст нерукотворному образу.

716 (1031). Служебник в 4 д. 127 л. полуустав XVII в. На задней переплётной доске написано полууставом: «Служебник игумена Иринарха» (1613–1626 г.).

л. 1. Молитвы вечерние. 12 молитв без последования утрени. В счёт входят молитвы: входа, главопреклонная, прилежного моления и на благословение хлебов.

л. 7. Молитвы утренние. 12 молитв без последования утрени. Последняя молитва главопреклонная.

л. 16. «Святейшаго... Иоанна Златоустаго устав божественной службы», т. е. изложение проскомидии. Изложение это дополнено входными молитвами пред описанием облачения и молитвами пред службой после облачения. Входные молитвы – те же, что в предыдущем № 715, л. 34; прибавлены только псалмы 14 и 22 пред тропарём: «Глас радости». Молитвы перед службой те же, что в предыд. №, л. 24 об., числом пять. Просфор положено семь. Из них четвёртая за патриарха и весь священнический чин, пятая – за царя, бояр, вои и «о всех православных христианехь», шестая «аще будет монастырь» – о здравии игумена и «о служителех пресвитерех имр. и диаконех имр», и вообще о живых поимянно, седьмая – за усопших.

л. 46 «Божественая служба... Иоанна Златоустаго». Редакция сводная и имеет сходство с помещённой в № 713, но есть и некоторые особенности, взятые частью из литургии, помещённой в № 712. Во время чтения апостола диакон, окончив каждение «возмет святый крест и положит его на правой руце на уларь. приносит к иерею, иерей же взем святый крест и знаменався им целует его и потом благословит диакона. Диакон же приим крест и поцеловав его полагает его на святем престоле».

л. 54 об. Возглас пред херувимской песнью: «Яко да под державою» священник произносит «обращся на запад, став в царских дверех».

(л. 63). Взяв часть агнца для причащения, иерей «глаголет в себе, честное и пречестное тело Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа подается рабу Божию иерею имр. от престола Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа в храме имр. на память святого имр. его же есть день, в оставление грехов и в жизнь вечную. Аще есть храм или праздник Христов или Богородицин, то глаголет в храме имр. на праздник имр.». (л. 84 об.).

л. 94. Отпусты «на койждо день через всю неделю и на праздники всего лета».

л. 105. «Молитва прощальная двема и многим... хотящим причаститися»... «Господи Иисусе Христе, Сыне и Слова Бога Живого»... Затем,

л. 108: «вторая томуж. Господь премилостивый да ущедрит вас».

л. 109 об. Те же молитвы с некоторыми переменами и под заглавием: «Молитва прощальная... хотящу служити»...

л. 114 «Прокимны, апостили и аллилуияре и евангелия и причастны обще святым». Далее,

л. 116 об. – воскресные восьми гласов и

л. 118 об. – седмичные.

л. 120. Молитвы по причащении. «Егда же получиши дражайшего приобщения животворных тайных дарований воспой абие и благодари зело и сия тепле от душа Богови глаголи». 10 молитв. Из них лишними против ныне употребляющихся оказываются: 2-я, 4-я, 6-я, 9-я и 10-я. 2-я и 4-я надписываются именем Златоуста, 5-я – Иоанна Дамаскина, 9-я – Германа «пресвятой Богородицы», 10-я не имеет надписания и начинается: «О Господи живой благодарю тя с трепетом». Из прочих молитв 1-я, ныне не имеющая надписания, надписывается именем Василия Великого, 3-я, нынешняя вторая великого Василия, надписана именем Златоуста, 6-я, ныне 4-я, приписана Кириллу александрийскому. После молитв положены тропарь и кондак дня, «Вечери Твоея тайныя» и отпуст.

717 (1027). Служебник в 16 д. 232 л. полуустав XVII в. 1663 г. Внизу по листам (2–39) есть подпись: «слꙋжьба ст҃го Иоанна Златоустаго писана в лето ҂зро҃а соловецъкого монастыря сщ҃енноинока Ельферия».

л. 1. Устав проскомидии на семи просфорах. То же, что в № 715. На третьей просфоре упомянут Филипп митрополит.

л. 44. Литургия Златоуста той же редакции, как в № 716.

л. 113. Благодарственные молитвы по причащению. То же № 715 л. 120. В конце прибавлены тропари воскресны, некоторым праздникам и святым, из русских: Филиппу, Зосиме и Савватию.

л. 136. «Прокимны и аллилуияре дневнии» с указателем апостолов и евангелий за упокой.

л. 138 об. «Прокимны и апостолы и аллилуияре и евангелия обще святым». Далее (л. 142 об.) воскресны на 8 гласов и на службы от недели мясопустной до недели всех святых.

л. 168. Месяцеслов. Сравнительно с № 715 есть несколько новых русских памятей. 5 Октября – Петра, Алексея и Ионы московских, 22 Ноября – Михаила тверского, 3 Мая – Феодосия печерского, 16 Мая – Ефрема перекомского, 26 Мая – Макария колязинского, 25 июня – Петра и Февронии муромских, 8 Августа – перенесение мощей Зосимы и Савватия.

л. 219. Задостойники.

л. 222 об. Отпусты на господские праздники, богородичные и на дни седмицы.

718. (74 Анз. ск.). Служебник в 8 д. 171 л. полуустав XVII в.

л. 1. Под раскрашенной и раззолоченной заставкой устав проскомидии на семи просфорах, то же что в предыдущем №.

л. 40. Литургия Златоуста – то же, что в предыдущем №.

л. 106. «По святом причащении» благодарственный молитвы, числом 10. Те же, что в № 716, л. 120. Статья эта писана скорописью XVII же века и вставлена после.

л. 110. Месяцеслов. Сравнительно с №№ 715 и 717 в нём есть новые русские памяти. Октября 23 – Такова Боровицкого, Ноября 27 – Иакова ростовского и обретение мощей князя Всеволода псковского, Декабря 23 – Филиппа митрополита московского (приписана после), Генваря 28 – Ефрема новоторжскаго, Марта 16 – Серапиона новгородского, Мая 15 – царевича Димитрия московского и Евфросина псковского, 30 перенесение мощей Филиппа митрополита московского (1652 г. в Месяц. Сергия под 3 июня) Июня 30 – Петра царевича ростовского, Июля 27 – Николы Качанова, 30 – обретение мощей Германа Соловецкого, Августа 13 – Максима юродивого московского.

л. 155. Указание прокимнов, аллилуариев, апостолов и евангелий от недели мытаря и Фарисея до недели всех святых.

л. 162 об. «Прокимны утрении воскресны» на 8 гласов.

л. 163. Прокимны и аллилуарии воскресные и седмичные с указателем апостолов и евангелий за упокой и общих святынь.

л. 165 об. Отпусты праздничные.

719 (1128). Служебник в 4 д., 32 л., скоропись XVII в.

Содержит в себе:

л. 1 об. молитву священника пред престолом «Владыко Господи Боже наш, ныне хотящу ми приступити к страшней ти и чудней тайне»,

л. 2 – Устав проскомидии и

л. 11 – Литургию Златоуста. Всё это скопировано со служебника. № 704 л. 51, 62 и 92, что видно и из сличения и из имеющихся в рукописи приписок. Приписки эти следующие:

Л. 1 – рукой Досифея Немчинова: «Устав службы Иоанна Златоустаго списав со служебника преподобного Зосимы Соловецкого, который взят в московскую типографию, для уверения раскольников, что на шести просфорах служба святая».

Л. 1 об. – над молитвою священника скорописью написано рукой писца XVII в. (См. выше Опис. стр. 17) «В подлинном Зосимине служебнике сия молитва архиерейская писана позади службы».

Л. 2 – над уставом проскомидии полууставом XVII в. написано: «список со слꙋжебника ст҃го Зосимы чюдотворца, и ᲂученика его сщенноинока Досифея».

720 (1030). Служебник в 16 д., 133 л. полуустав XVII в.

Служебник этот назначен был для диаконов. Литургии Василия и Златоуста в нём нет, но имеются многие ектеньи.

л. 1. «Правило святаго причащения». То же № 712, л. 14. Разница состоит в том, что апостол и евангелие поставлены и начале статьи, а в конце прибавлено две молитвы: 17-я Марии египтяныни к пресвятей Богородице: «Дево Владычице Богородице, яже Бога слова плотию родшиа» и 18-я Германа патриарха царяграда: «Многых и великих насладився даров».

л. 65 об. Благодарственные молитвы после причащения. См. № 716, л. 120.

л. 75. «Последование о причащении священной воды святых Богоявлений» № 714 л. 260; После этой статьи на л. 77 об. написано той же рукой: «рл҃г. годꙋ декабря. еі҃. день пришел в монастырь, рл҃ѳ. годꙋ. декабря в. в҃. день постригли во иноческий образ Лꙋкꙋ» (1631 г.).

л. 78. «Подобает убо ведати и се. како подобает в келье правило к светлому воскресению и во всю светлую неделю до недели фомины. и како готовитися к божественней службе». Изложен порядок павечерницы и полунощницы, пасхальных часов, правила к службе, т. е. молитв пред причащением и входных молитв, при чём указано, какие тропари должны заменяться пасхальными.

л. 84 об. «Ектения. Ещё молимся Господу Богу нашему о еже сохранитися царьствующему граду Москве и святей обители сей и всякому граду»...

л. 86. «Божественая служба преждесвященных, творение святейшаго Григория папы старого Рима. Прежде ѿпоста ѳ҃-го часа». – Краткое изложение порядка службы. Молитвы, читаемые священником, не помещены, но зато все почти сполна помещены ектеньи и возгласы диакона, а также некоторые песни, наприм., «Ныне силы небесные», в конце же – тропарь и кондак Григорию Двоеслову. На отпусте положено поминать св. Григория чудотворца папу старого Рима.

л. 100. Указатель апостолов, евангелий, причастных, блаженных и аллилуариев от недели мытаря и фарисея до недели всех святых. В некоторых местах указаны ектеньи и помещён самый текст их. См., напр., л. 110, 111, 112, 125–129. На некоторые дни указан порядок службы, например, на великую субботу, при чём помещён полный текст песни: «Да молчит всякая плоть» (л. 113 об.).

721 (73 Анз. ск.). Служебник в 4 д. 505 л. До 141 л. полуустав конца XVII в.; остальное печатное. Печатная часть есть служебник, напечатанный при патриархе Филарете в 1622 г. и начинается окончанием литургии Златоуста (л. 136 по печатному счёту) и чином «о панагии, аще есть монастырь» л. 137 об. по печ. счёту). Рукописная часть начинается оглавлением, после коего следуют: л. 2 – «начало всенощного бдения, сиречь великие вечерни», л. 5 – молитвы вечерние с прокимнами, л. 20 – утренние тоже с прокимнами, л. 47 – отпусты (часть этой статьи. 8 л. печатная) и л. 68 – литургия Златоуста с проскомидией на семи просфорах.

722 (1028). Служебник в 4 д. 156 л. Писан уставом XVIII в. (1710 г.).

На первом листе написано: «Литургиарий сиесть служебник от литургии святаго Иоанна Златоустаго, Написася во святой великой чудотворной лавры боголепнаго Преображения Господа Бога и Спаса нашего Іи҃са Хр҃та и преподобных и богоносных отец наших Зосимы и Савватиа Соловецких Чудотворцев, еже есть во отоце океана моря: зовемыя Соловецкия, повелением господина и отца Фирса архимандрита. В лето от сотворения мира ҂зс҃ві: от рождества же по плоти Бога Слова ҂аѱі҃ индикта ві҃ ианнуария месяца». Надпись эта вписана в круге из листьев и других подобных орнаментов. Рисунок вырезан с печатного листа и наклеен. На оборотной стороне того же листа наклеено печатное же изображение Иисуса Христа без бороды в тунике и тоге. Правой рукой Он благословляет именословно, а в левой держит державу с крестом наверху. У ног Его лежит крест и другие орудия страдания: копие, губа, терновый венец, хлыст, розги, гвозди, столб с верёвкой и др. Голова Христа в сиянии, внутренняя сторона которого представляет крест и заключает в себе надпись: о ѡн; по бокам тоже есть надпись: Іи҃с Хс҃. Сверх того, вверху, внизу и по бокам изображения есть киноварная надпись, сделанная писцом: «един агнец Божий вземляй грехи всех».

л. 2. Наверху киноварью нарисован четырёхконечный крест, а под ним в два столбца мелким полууставом написано от лица архимандрита риторическое предисловие, в котором автор изъясняет, что он эту книгу божественной службы Златоуста приносит Богу в дар, в знамение благодарения, вместо перволетных вручённого ему винограда, и т. п.

л. 4. Четырёхконечный крест и под ним «оглавление вещей в книзе сей обретаемых». Здесь перечислены только 6 глав, помещённые на первых 42 листах рукописи. Эти листы имеют современную происхождению рукописи помету славянскими цифрами вверху. Остальная же часть рукописи не имеет такой пометы и по всей вероятности присоединена была сюда после. На обороте того же листа написаны стихи, в шесть строк – по две вверху, внизу и с левой стороны, следующие:

«В великой святой честной обители

Чин смотрите вся люборачители

Вся ображенна семо разберете

Аще соборный извет зде прочтете

Архимандритом: как им служити

В священнодействе чем ся облачити».

л. 5. Гл. 1. «Соборное изречение выписано из книги чиновника архиерейского священнослужения». Описывается, в какие одежды имеет право облачаться соловецкий архимандрит по указу Петра I и с какими особенными церемониями может совершать священнослужение.

л. 9. Гл. 2. «Подобает ведати и се». О том, какое участие принимает архимандрит в совершении проскомидий.

л. 10 об. Печатное поясное изображение И. Златоуста в омофоре и саккосе с евангелием в одной руке и с благословляющей именословно другой рукой. Изображение помещено в медальоне, окружённом орнаментами из листьев. Около головы надпись: «агиос Иоан Златоуст». Внизу подписано: «ей премногою чистотою и зелным благоговением подобает иерею предстояти престолу Божию, да хвалится им Бог всех создатель».

л. 11. Написаны изречения о значении священного сана.

л. 12. «Чин божественной литургии во святых отца нашего Иоанна Златоустого. При совершении часов». Слова эти вписаны в фигурную заставку, обрамляющую всю страницу. В верхней части заставки в медальоне помещено изображение И. Христа в рост с евангелием в одной руке и с благословляющей другой рукой. Заставка печатная. Следующее затем изложение литургии, списанное с печатного исправленного служебника, дополнено указанием особенностей служения архимандрита Словецкого монастыря. Таковы, например, следующие особенности: л. 17 об. – после Трисвятого архимандрит «обращся зря к народу глаголет: призри с небесе Боже и виждь»..;

л. 37 об. – после возгласа: «В первых помяни Господи» диакон при дверех стоя глаголет: «Великаго господина святейшаго имр. патриарха московскаго и всеа России: благоговейнейшаго отца нашего имр. архимандрита приносящаго святыя дары сия»...

л. 40. Наклеено изображение, представляющее ангела, несущего крест. На полях и в верху изображения написано: «Глава д҃. Некогда святыи Пиамон»... Следует краткий рассказ из Лавсаика Палладия гл. 32. В оглавлений статья эта помечена особо под заглавием: «О тайне тела и крови Христовы».

л. 41. Глава 5. «О чине божественной литургии во святых отца нашего Василия великого». Замечания об участии архимандрита в служении.

л. 42. Глава 6. «О чине божественной литургии преждеосвященных». Замечания того же рода. Литургия преждеосвященных приписывается здесь Григорию Двоеслову.

лл. 43 и 44 белые. Начиная с них пометы славянскими цифрами уже нет.

л. 45. «Список с грамоты слово в слово». Грамота Петра великого 1705 г. Фирсу архимандриту, подтверждающая права Соловецких архимандритов на ношение особой одежды и на особые почести при священнослужении. Грамота подписана Стефаном митрополитом рязанским и муромским.

л. 49. «Список с грамоты, какова дана от святейших вселенских патриархов пречестной и святой и великой обители, нарицаемой Чудов монастырь архимандриту господину Иоакиму Савелову и прочим по нем архимандритом». Грамота подобного же содержания, как и предыдущая, и дана была чудовскому архимандриту при Алексее Михайловиче в 1663 г. Помещена здесь потому, что на неё ссылается предыдущая грамота.

л. 52. «Список суказу оти пришлых иеромонасех и иеродиаконех слово в слово. Лета 1705 генваря в 20 день и дозволение пришлым иеромонахам и иеродиаконам служить в Соловецком монастыре невозбранно с ведома архимандрита». Помещён здесь этот указ потому что просьба о таковом дозволении упомянута в первой грамоте. Под указом другой рукой обозначено: «таков подлинный указ имеется в Соловецком монастыре в архиве в ящике № 29 в книгах:

в 1 на листе 125 на обороте № 8.

в 2 на листе 157 на обороте № 8».

л. 54. «Молитвы светильничные». 7 молитв. Список с печатного текста. С этого листа начинается внизу счёт по тетрадям и письмо другой руки – крупный устав; помечено 8 тетрадей. Вверху страниц над молитвами надписано: «последование вечерни».

л. 61. «На литургии: молитва предложения. Боже, Боже наш небесный хлеб всему миру».

л. 62. «Божественная служба иже во святых отца нашего Василия, архиепископа Кесарии Коппадокийския». Список с печатного исправленного текста с некоторыми приноровлениями к архимандричьему служению. В конце литургии – тропарь и кондак Василию и несколько отпустов: на Рождество, Обрезание, Богоявление, великий четверг и великий пяток.

л. 117. «Егда получиши добраго причащения». Благодарственные молитвы по причащении, числом 5. Список с печатного.

л. 122. Задостойники на Рождество, Богоявление, великие четверг и пяток.

* * *

Сравнение спорных речей пророка Исаии с писаниями пророков: Иеремии, Иезекииля и Даниила, и с псалмами, составленными во время Вавилонского плена.

Доселе мы доказывали подлинность спорных речей пророка Исаии на основании сходства их с неоспоримо-подлинными речами Исаии и современных ему пророков²⁷¹. Теперь, различием спорных речей Исаии по содержанию, изложению и языку, от речей пророков, живших после Исаии, до конца Вавилонского плена, будем опровергать мнение богословов отрицательно-критического направления о происхождении спорных речей Исаии во время Вавилонского плена. Этим методом, не только в настоящем, а и в других исагогических вопросах, никто ещё не пользовался.

Начнём с речей пророка Иеремии, сопоставляя их в некоторых случаях с речами современника его, пророка Иезекииля. Считаем долгом наперёд оговориться, что никто из представителей отрицательной критики не относил мнимо неподлинных речей Исаии (за исключением 24–27 гл.) к веку Иеремии. Но этот век важен, как переход к эпохе плена. Попытаемся сравнивать обличительные и пророческие речи Иеремии с мнимо-неподлинными речами Исаии.

Пророк Иеремия в своих обличительных речах частью упоминал о тех же пороках, о которых упоминали Исаия и современные ему пророки, но только видел развитие их в большей мере, частью упоминал о новых пороках. Во всяком случае, обличительные речи пророка Иеремии существенно отличаются от обличительных речей Исаии и современных ему пророков. Так, пророк Иеремия, подобно Исаии, обличал идолопоклонство своих современников, но идолопоклонство его времени резко отличается от предыдущего времени. Порок этот, издревле существовавший в иудейском народе в век Иеремии сильно распространён был. Нечестивый преемник Езекии, царь Манассия, способствовал распространению его и укоренению в народе так что благочестивый Иосия, несмотря на все усилия, не мог его истребить. А потому пророк Иеремия со скорбью говорит: сколько городов в Иудее, столько же и богов; сколько улиц в Иерусалиме, столько же наставлено жертвенников Ваалу (Иер.11:13). В параллель с распространённостью, развивалась дерзость в идолопоклонниках. Дерзость идолопоклонников века Иеремии и Иезекииля дошла до того, что идолы поставлены были на дворе иерусалимского храма: мерзости свои поставили в Доме, на котором наречено имя Иеговы (Иер.7:30, 32, 34. Иез. гл. 8; 2Пар.33:7). Дом молитвы превращён в вертеп разбойников (Иер.7:11).

В тот же нечестивый век Манассии евреи познакомились и продолжали при Иеремии поклонение новому, дотоле; неизвестному, культу «небесного воинства» – звёздам. На кровлях своих домов они совершали возлияния и каждения светилам небесным (19:13, 8:2). Богине неба приготовляли пирожки, и сожалели об этом новом роде идолопоклонства даже после падения Иерусалима (7:18, 44:19, 25).

У Иеремии обличается, как одна из нелепейших форм идолопоклонства, поклонение камню – прототип Каабы (2:27, срав. Иез.20:36). Идолопоклонство в Гинномской долине развито было преимущественно при Манассии и Иеремии (Иер. гл. 19).

После идолопоклонства, пророк Иеремия обращал внимание на нравственную распущенность народа – прелюбодеяние. Евреи подобны сладострастным коням, каждый из них ржёт на жену ближнего (5:7–8), говорил пророк.

Не упоминая подробно о других пороках, пророк Иеремия кратко характеризовал поведение своих соотечественников в следующих словах: походите по улицам Иерусалима, и посмотрите, и разведайте, и поищите на площадях его, не найдёте ли человека, нет ли соблюдающего правду, ищущего истины? Тогда Иерусалим был бы пощажён. Ответ даётся отрицательный (5:1). В другом месте пророк Иеремия замечает: может ли эфиоплянин переменить кожу свою и барс пятна свои? Так и вы можете ли сделать доброе, привыкши делать злое (Иер.13:23)?

История жизни пророка Иеремии также представляет характеристику его современников. Сначала жители Анафофа велели ему удалиться из отечественного города, за его обличительные проповеди (11 гл.). В Иерусалиме; его преследовали священники и народ; они требовали смертной казни, сажали пророка в колодцы, тюрьму и т. п. (17, 26, 36, 37, 38, 43 глл. и пр.). Царь Иоаким сжёг речи Иеремии и преследовал самого пророка (36:23). Другого пророка, Урию, он вызвал из Египта и собственноручно убил (26:20–23).

Пастыри и учители иудейского народа, священники, не только сами не пасли народ, но преследовали пророков. Напр., Пасхор бил Иеремию и сажал его в колоду (20:1–2). Место священников заступили ложные пророки и приобрели себе в народе большой авторитет. Они составили тесно сплочённое общество, решавшееся оспаривать влияние истинных пророков на народ. Они хвалились своими мнимыми видениями и откровениями, и противопоставляли их богодухновенным пророческим речам (28:1–7). Когда часть иудеев отправлена была с Иоакимом и Иехонией в Вавилон, они посылали туда своих единомышленников и возмущали иудеев против халдеев (29 гл. ср. Иез. 13 гл.). Под влиянием ложных пророков образовались у иудеев кощунственные поговорки: «Отцы ели кислое, а у детей оскомина» (Иер.31:22; Иез.18:2); «бремя от Господа» (Иер.23:33–40). Употребляя первую поговорку, иудеи желали сложить вину с современников на прежние поколения; во второй поговорке они насмехались над грозными пророческими речами.

Все указанные пороки народа, царей и священников, резко отличают век Иеремии от века Исаии, изображённого в неоспоримо подлинных и мнимо-неподлинных обличительных его речах.

Обличительные речи Иеремии отличаются от речей Исаии и современных ему пророков не только содержанием, но и формой; последняя, впрочем, стоит в тесной связи с первым. Признавая, что нравственная преступность вошла всецело в духовный организм иудейского народа, облекла его, как кожа (13:23), Иеремия описывает, в своих обличительных речах, как произошло это ненормальное перерождение организма. Каким образом преступления вошли и укрепились в иудеях? Как кожа барса и эфиопа (13:23) образуется постепенно и непрерывно, в связи с образованием и ростом физического организма, так и ненормальное религиозно-нравственное состояние росло и развивалось в иудеях постепенно. Чтобы раскрыть эту мысль, пророк Иеремия придаёт своим обличительным речам историческую форму.

В первой обличительной своей речи Иеремия вспоминает о дружеских отношениях между Иеговой и иудейским народом во дни «юности» последнего. Он вспоминает, как, затем, «отцы» иудейского народа оставили Иегову и Его закон, стали гоняться за суетой; как они стали забывать о путешествии по пустыне, занятии Палестины и пр. (2 гл.). В последующих речах Иеремия также часто обращается к этой богопротивной истории иудеев. С отцами иудеев, говорит пророк, Господь заключил завет, они им пренебрегли, для вразумления к ним посылались пророки, их не слушали, и т. д. (11:3, 26:4–31, 29–31). Историческая форма обличительных речей встречается у Иезекииля (16:23 и друг. глав.), Даниила (9 гл.) и послепленных пророков (Зах. гл. 1) и писателей (1Ездр. 9 гл., Неем. 1 гл.).

Нельзя оставить без внимания и объяснения исторической формы обличительных речей позднейших ветхозаветных пророков и писателей. Эта форма обличительных речей, как и выше замечено, стоит в связи с представлением о крайней, органической, нравственной порче еврейского народа. Нравственное состояние еврейского народа было причиной того или другого политического состояния; нравственное и политическое состояния между собой неразлучны.

Политическое состояние еврейского народа приближалось к своей смерти – Вавилонскому плену. Плен хоронил иудейское самостоятельное царство. Но, как обыкновенная телесная смерть всякого живого существа подготовляется теми или другими переменами в организме, так и смерть государства подготовляется теми или другими обстоятельствами и состояниями в его предыдущей жизни. На языке истории общепринятая аксиома, что падению государства предшествует его «разложение». Так точно было в иудейском царстве: его падению предшествовало его болезненное политическое состояние. Историк, излагая политическую историю иудейского царства, включая его падение, конечно должен найти в ней симптомы и предвестники, приведшие к печальной катастрофе²⁷².

Ветхозаветные позднейшие пророки находились в положении подобных историков. Предрекая падение Иудеи, они считали своим долгом указать на причины его и симптомы, предшествовавшие его падению. Они должны были, в глазах своих современников и последующих поколений, оправдать прискорбное событие – падение возлюбленного Богом царства. Но пророки смотрели на политическую историю еврейского народа, как на результат нравственного его состояния (срав. 4Цар. 17 гл. и книги Паралипоменон). А потому, излагая подготовление иудейского царства к плену, пророки должны были изобразить нравственное его состояние, навлекавшее плен. Нравственное состояние иудейского царства, подготовлявшее плен, проходило через всю историю иудейского народа, и могло быть описано только в исторической форме. Вот почему обличительные речи позднейших пророков принимают историческую форму. иудеи отчасти и сами сознавали внутреннюю связь падения иудейского царства с его предыдущим нравственным состоянием. Современная Иеремии и Иезекиилю поговорка: «отцы ели кислое, а у детей оскомина», – справедлива с рассмотренной выше исторической точки зрения. Действительно, падение Иудеи и Иерусалима, как говорили пророки Иеремия и Иезекииль, вызывалось грехами «отцов» почти в той же мере, как грехами детей.

Мнимо-неподлинные обличительный речи пророка Исаии не имеют исторической формы, подобно речам его современников и других ранних пророков.

Другая, не менее характерная, черта обличительных речей Иеремии и последующих пророков состоит в более благосклонном отношении пророков к коленам израильского царства, нежели к коленам иудейского царства. Давно павшее за свои грехи, израильское царство не имело пред собой несчастного примера падения любимого Богом народа. Оно не имело у себя храма и священников; оно не имело определённой царской династии. По всем этим причинами оно заслуживало наказание менее тяжкое, сравнительно с иудейским царством. Наконец, во время плена израильтяне сознали свою вину и смирились. Иудейские пророки не могли уже более обличать их, обличение заменяется у Иеремии утешением. Возвратись отступница, дочь Израилева, говорит Господь, Я не изолью на вас гнева Моего, ибо Я милостив, не вечно буду негодовать (3:11–14). Пророк уже слышит Ефрема, в плену плачущего: Ты наказал меня и я наказан; обрати меня и обращусь, ибо Ты Господь Бог мой. В ответ на это признание Господь говорит: не дорогой ли у меня сын Ефрем? С любовью вспоминаю о нём, и умилосержусь над ним (Иер.31:15).

Пророк Иезекииль, в 23 главе, на Самарию смотрит благосклоннее, нежели на Иудею, и больше утешает, нежели унижает её.

Такой характер речей очень естественен у пророков, живших долго спустя после падения израильского царства. Пророки видели, что пример Самарии не подействовал на иудеев: они продолжали грешить, между тем как израильтяне в плену начали исправляться.

В обличительных (подлинных и мнимо-неподлинных) речах Исаии и современных ему пророков нет благосклонного отношения к израильскому царству, потому что они жили частью до падения (ср. Ис.28:1), частью недолго ещё спустя после падения Самарии.

Пророчества Иеремии о Мессии и Его царстве стояли в связи с его обличительными речами. Безбожные и лицемерные современники Иеремии не верили его грозным пророчествам и нравственно не исправлялись, потому что в Иерусалиме находился храм всемогущего Иеговы. Обращая внимание на храм, иудеи не верили исполнению пророчеств Иеремии о падении иудейского царства. По их мнению, храм всемогущего Иеговы не мог быть разрушен. Подобно ему, и Иерусалим, на котором наречено имя Иеговы, не мог быть разрушен. Если столица иудейского царства не будет разрушена, то и всё царство будет сохранено самостоятельным. Господь, говорили идолопоклонники и лицемеры, не может допустить поругания этих священных мест. Пророк Иеремия неоднократно старался опровергнуть эту бесполезную самозащиту. Как Силомскую скинию Господь некогда отверг, так и храм иерусалимский Он отвергнет, говорил пророк Иеремия (7 гл.). Отвержение будет не только внешнее, в разрушении здания храма, но и внутреннее. Придут дни, говорит пророк, когда не будут более говорить: «ковчег завета Господня», он и на ум не приидет, и не вспомнят о нём, и не будут приходить к нему, и его уже не будет (3:16). Вместо современного иерусалимского храма, весь Иерусалим будет храмом Иеговы (3:7, 31, 38–40). Из иудейского народа выйдет Новый Вождь, который, подобно священникам, с жертвами будет приближаться к Богу (30:18–21). Племя левитов при новом храме будет размножено, как песок морской (33:22).

Вместе с изменением богослужебного культа, пророк Иеремия предрекал изменение нравственного закона. Придут дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Иуды новый завет. Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его; и буду им Богом, а они будут Моим народом. Дам им сердце, чтобы знать Меня (Иер.24:7, 31, 31; Иез.18:31, 36:26–27). Пророчество о даровании нового завета пророки Иеремия (31:29) и Иезекииль (18:2) ставят в некоторую связь с употребительной в их время поговоркой: «отцы ели кислое, а у детей оскомина». Эта поговорка характеризует нравственное состояние их современников, а потому можно думать, что и это мессианское пророчество, подобно пророчеству об уничтожении ковчега, также стояло в связи с современным нравственным состоянием иудеев. Пророк Иезекииль ставит, кроме того, пророчество о даровании евреям нового сердца и закона в необходимую связь с грехами еврейского народа, которые были причиной Вавилонского плена (Иез.36:17–27). Рассматриваемое пророчество стояло в связи с представлением Иеремии о постепенном превращении иудеев в нераскаянных грешников (13:23). Иудеи, постепенно пристращаясь к грехам, стали неспособны к нравственному исправлению. Как поражённый гангреной член не может выздороветь, как сгнившее древо не может позеленеть, так евреи не могли вступить в царство Мессии. Им для этого нужно совершенно переродиться. Сердце новое и закон новый способны ввести их в царство Мессии. Пророк Исаия признавал иудеев больными, но способными к исцелению (53 гл.). Следовательно, иудеи, современные Исаии и Иеремии, резко различались по своему нравственному состоянию и обусловливали различный характер мессианских пророчеств.

Речи пророка Иеремии касательно политического состояния иудейского народа представляют современное его состояние почти согласно истории (только опережая её). Так, при царе Иосии, когда ещё иудейский народ сравнительно благоденствовал и не подвергался иноземным нашествиям, пророк Иеремия видел уже Иудею занятой дикими халдейскими полчищами. Он слышал неистовые воинственные крики врагов, шедших с севера. Иеремия вместе с ними как бы приступал к осаде Иерусалима и слышал уже мольбу Иерусалима пред своими убийцами. Он видел, что иудеи сбегаются в Иерусалим, потому что остальные города их заняты врагами (4:5–8, 16, 31, 6:1–6). Иеремия подробно описывал дикое вражеское полчище, его кровожадную хищническую расправу с иудеями, и т. п. (4:22–26, 5:22–23). Во время последней осады Иерусалима вавилонскими войсками, когда вся Иудея была в руках врагов, пророк Иеремия покупал поле у своего родственника, чтобы жить и обрабатывать его (32:1–16).

В пророчествах о политическом состоянии иудеев, Иеремия упоминал грозное имя Навуходоносора, заставлявшее трепетать все современные царства. Начиная с царствования Иоакима, Иеремия во всё последующее время указывал на Навуходоносора, как на исполнителя судов Божьих над грешным Иерусалимом. Предрекая падение Иерусалима и Иудеи от руки халдеев, пророк Иеремия не оставлял своих соотечественников без утешения. Страдания от халдеев он ограничивал только семидесятью годами плена, когда Палестина отпразднует свои субботы (2Пар.36:29). По окончании 70 лет, иудеи возвратятся в Палестину (Иер.29:10) и будут мирно жить.

Пророчества Иеремии на иноземные народы по предмету своему сходны с мнимо-неподлинными пророчествами Исаии. У пророка Иеремии есть пророчество на Идумею и Вавилон. Эдомитянам, гордым и славным своею мудростью, пророк Иеремия предсказывал совершенное опустошение, подобное Содому и Гоморре. Их неприступные скалы не помогут им и не избавят от врага, говорил пророк (Иер.49:7–18). Пророк Иеремия предвидит неприятельское грозное нашествие на Идумею из-за Иopдана: подобно орлу, враг (вероятно Навуходоносор) распустит крылья свои над Восором и погубит эдомитян (49:19–22).

В других пророчествах на иноземные народы: на Египет, филистимлян, моавитян, пророк Иеремия ясно предрекал погибель от руки Навуходоносора (46–48 гл.). Но из всех пророчеств Иеремии на иноземные народы особенно важно, для сравнения с мнимо-неподлинными пророчествами Исаии, пророчество на Вавилон (в 50 и 51 гл.). В пророческих речах на Вавилон Иеремия высказывал повод для своих грозных речей. Он признавал халдеев древним народом, издавна притеснявшим иудеев (5:14–19). Последнее несчастье, перенесённое иудеями от халдеев, есть разрушение Иерусалима и храма Навуходоносором (50:28). После падения Иерусалима иудеи отправлены в Вавилонский плен и там должны переносить жестокие наказания (50:33). Страдания иудеев и других народов в Вавилонском плену, по пророчествам Иеремии, будут продолжаться 70 лет. По окончании их, Сесах, т. е. Вавилон, выпьет чашу гнева Господня, которую он прежде подносил другим народам (25:11–14). Господь возбудит против Вавилона царей мидийских, минийских, аскеназских и других народов (50:3, 29, 51:27–28). Сильные и жестокие неприятельские полчища окружат стройной массою Вавилон. Они захватят броды рек, сожгут ограды города и ворота, разрушат высокие стены (51:32, 58). Для того, чтобы уверить своих слушателей в исполнении пророчества о падении Вавилона, пророк Иеремия ссылается на падение Ассирии: как посетил Господь Ассирию, говорит пророк, так Он посетит и Вавилон (50:18). Пророчество Иеремии о падении Вавилона произнесено им вскоре после падения Иерусалима и послано с придворными Седекии, уходившими вместе с царём в Вавилон (51:59).

Это пророчество, очевидно, заключает в себе ясные следы позднейшего происхождения, сравнительно с мнимо-неподлинными пророчествами Исаии о падении Вавилона. Главным признаком этого служит упоминание о Навуходоносоре и падении Ассирии. Кроме того, в этом пророчестве видно знакомство с мнимо-неподлинными пророчествами Исаии о Вавилоне. Следовательно, пророчества Исаии о Вавилоне составлены не пленником иудейским, как думают представители отрицательного направления, а пророком, жившим, по крайней мере, до разрушения Иерусалима.

На основании указанных отличительных черт речей пророка Иеремии от мнимо-неподлинных речей Исаии, можно заключать, что писатель мнимо-неподлинных речей Исаии не был и не мог быть современником Иеремии. Иеремия жил позже него. Такой же вывод получится, после сопоставления речей пророка Иезекииля с рассматриваемыми речами Исаии.

П. Юнгеров

* * *

Иустин, епископ пермский, принадлежит к числу тех архипастырей, которых история ещё не оценила надлежащим образом. Наша церковно-историческая наука по большей части останавливается на лицах, занимающих высшие иерархические места, стоящих близко к центрам государственной жизни, и едва ли какому историку придёт на мысль обратить внимание на жившего в далёкой стране иерарха, деятельность которого ограничивалась лишь своей епархией. А между тем бывший епископ пермский, по своей горячей любви к пастве по своей великой заботливости о религиозных нуждах и потребностях пасомых, по своему, наконец, в высшей степени просвещённому отношению к образованию духовного юношества был для своего времени деятелем выдающимся и архипастырем одним из образованнейших. Имея у себя несколько документов, относящихся ко времени покойного епископа, мы постараемся, насколько возможно, охарактеризовать его личность.

Преосвященный Иустин родился в 1751 году, в Рязанской епархии, и получил образование в Рязанской семинарии. По окончании курса и по принятии монашества он был определён учителем в той же семинарии. Вскоре молодой иеромонах, как учёный и образованный, обратил на себя внимание высшего начальства и был вызван в Петербург, где определён законоучителем в Инженерном кадетском корпусе. По воле Императрицы Екатерины II в том же корпусе ему поручено было обучать русскому языку вызванных в Россию греков. Затем, в продолжение шестнадцати лет он находился при русском посольстве, сначала в Венеции, а потом в Вене. Последнее назначение само собой свидетельствует, что на Иустина смотрели, как на человека образованного, способного и достойного занять довольно высокий пост. По возвращении из Вены он был посвящён в сан архимандрита, был настоятелем Волоколамского иосифова монастыря московской епархии, потом Иверского Богородского монастыря новгородской епархии, а 25 марта 1800 года хиротонисан в Александро-невской лавре архиепископом Амвросием в епископа свияжского, викария казанской епархии. В это время ему между прочим было поручено, вместе с иркутским епископом Вениамином, освидетельствовать и открыть мощи Первосвятителя иркутского Иннокентия. От 5 марта 1801 года Иустин доносил Святейшему Синоду, что поручение им исполнено. 1802 года января 20 на докладе Святейшего Синода о кончине пермского преосвященного Иоанна и о назначении на его место преемника последовало Высочайшее повеление Государя Императора перевести на пермскую епархию преосвященного Иустина, епископа свияжского, викария казанской епархии. В марте того же года вновь назначенный преосвященный прибыл в Пермь и вступил в управление епархиальными делами. С этого времени все труды епископа Иустина были посвящены пермской епархии.

Деятельность пермского епископа, естественно, должна быть рассматриваема с двух сторон, с одной стороны по отношению к пастве вообще, с другой – по отношению к семинарии в частности. Тотчас по приезде на епархию преосвященный поставляет для себя священной обязанностью усилить проповедание слова Божия, но действует в этом случае не какими-либо формальными предписаниями; напротив, для того, чтобы каждая проповедь соответствовала избранному предмету и достигала своей цели, он на расписании проповедей положил резолюцию: «дабы, кроме протоиереев и священников, по важности должностей и по доказанному искусству в проповедании известных, прочие приносили или присылали заблаговременно материи и расположения аргументов и аргументаций на рассмотрение семинарскому правлению, которое, усмотрев приличную ко дню материю с твёрдыми доказательствами, имеет обращать к проповеднику для сочинения слова с надписанием рук, а иначе материю отменять, и написав другую, с доводами и прочим нужным материалом, к составлению проповеди отсылать, сочинённую же свидетельствовать, при которой должно быть и расположение, подписанное членами». Быть может, подобное распоряжение было несколько тягостно для духовенства и обременительно для семинарского правления, но зато нельзя не видеть в нём и существенной пользы: проповеди писались тщательнее и авторы не могли уклоняться в сторону от избранных тем. Для бо́льшего поощрения в проповедании преосвященный установил похвальные листы, которые и выдавались за лучшие проповеди, о чём вносилось и в клировые ведомости. И это распоряжение не могло в то время не быть полезным, ибо получить похвальный лист от образованнейшего из епископов было лестно для священника или диакона. Сам епископ при обозрении епархии пользовался каждым собранием в церквах, чтобы поучать живым словом свою паству. Раз из отчётов благочинных он усмотрел, что многие жители его епархии не исповедуются и Святых Таин не приобщаются. По этому случаю он написал «Увещание», приказал отпечатать его в местной типографии и разослать по всем церквам, чтобы в каждой церкви оно было прочтено при народном собрании. Для характеристики преосвященного как богослова-проповедника мы приводим это увещание в его целостном виде²⁷³.

«Нынешние Пермской епархии жители произошли от древних прадедов и дедов, обращённых в спасительную во Христа веру самым ревнительным святителем Стефаном, которого образ ежели не во всяком доме, то конечно во всякой церкви имеют, во всегдашнюю его память и благодарность, и почитают его за истинного апостольского преемника и угодника Божия, и которого имя во всякой службе воспоминают.

Древние Пермские прадеды, по принятии во Христа веры, были мужи благоговейнейшие. Они строили храмы, обогащали их ризами и книгами, украшали образами и лампадами, и снабдевали всякой потребной для великолепия утварью. Но нынешние их потомки стараются превзойти их в ревности. Они с сильным жаром поспешают созидать уже не деревянные, а каменные храмы, не токмо во градах, но и в сёлах, и украшают гораздо великолепнее, нежели их предки. И можно к великой их похвале сказать, что они доброхотным подаянием друг другу созидают храмы, и храмы их можно посему назвать общими.

Древние Пермские прадеды в воскресные и праздничные дни стекались во храмы, поставляли свещи, Божии али лампады, наполняли курением благовонного фимиама, отправляли службу Богу, пели молебны, творили поминовения о умерших, записывали их в синодики, освящали и в домах и полях воду, и окропляли сего святыней все места, где жили и работали; то же делают и их нынешние потомки.

Древние Пермские прадеды в последние дни сырной недели, у тех, которых с намерения или без намерения оскорбили, просили прощения, дабы получить в великий пост от милосердого Бога прощение в своих грехах и беззакониях. Сие и нынешние их потомки наблюдают.

Древние Пермские прадеды постились, исповедовались и причащались тела и крови Христовой, по крайней мере, единожды в великий пост, а многие из них во все посты. Такожде поступают некоторые и из нынешних потомков. А тем самым и подражают древним христианам, которые, как видно в Деяниях апостольских (гл. 2, ст. 42), с алчности и со всяким вниманием слушали апостольское о вере во Христа учение, упражнялись в посте и молитве и часто причащались. Ибо не проходила ни едина Божественная литургия, в которую бы христиане не приступали к причащению тела и крови Христовой, когда служитель алтарю, обратившись к предстоящим и держа в руках чашу, возглашал: со страхом Божиим и верой приступите.

И ныне служители олтарю в церквах такожде возглашают и к спасительной чаше призывают: но никто не приступает, да и приступать не помышляет. А некоторые по малоразумию и невежеству говорят: „Грешно, грешно часто причащатися. Ибо, по их словам, по причащении грешить уже не до́лжно“.

Но тот, кто через несколько лет причащается, разве не грешит по причащении?

Грешит, и грешит ещё больше, нежели приступающий часто ко причащению. Часто причащающийся ведёт себя осторожнее от поползновений греховных. Ибо и благоразумный духовник подаёт ему советы, на богодухновенном писании основанные, и примеры представляет, каким образом надлежит остерегаться от грехопадений, а особливо тяжких. Да и сам он сокрушением сердечным и горькими слезами с Давидом, с Марией Магдалиной, с апостолом Петром, с мытарем и с другими, омывает от грехов свой чертог души и тела, дабы под видом хлеба и вина сподобиться принять тело и кровь Христову достойно.

А причащающийся редко, грешит свободнее, удобнее уклоняется и во грехи смертные, делается ожесточённым и нераскаянным, и хотя по холодной исповеди дерзает приступить ко причащению тела и крови Христовой; но причастится недостойно и причастится не во спасение, а в вечное осуждение и погибель (Ин.13:23). Ибо, по недостойном причащении, внидет в него, как в Иуду, уже не Христос Спаситель, а сатана губитель.

Из сего явствует, сколь опасно не причащаться по крайней мере единожды в течение года, и сколь пагубно мнение, что часто причащаться грешно! Но сие мнение не вкралось бы в мысли простодушных христиан, ежели бы священники, соответствуя своему сану и званию, пеклись о спасении душ их.

Священники, думаю, не внушали в их мысли, что покаяние есть второе крещение и вторая духовная баня. Ибо, якоже баня омывает с тела пыль, грязь и всякую нечистоту: тако и сокрушённое со слезами и воздыханиями покаяние очищает душу от всякие грехов скверны, и грешника представляет пред Богом светлым ангелом. И якоже исходящий из бани становится легче, бодрее и веселее: так и человек по сокрушённой о грехах исповеди, по разрешении их и отпущении, чувствует, что душа его при благодати Божией освободилась от тяжести грехов, что не беспокоится от угрызения совести, что, получив такую отраду, делается бодрственнее, веселее и способнее к исполнению закона Божия.

Священники, думаю, не внушали, что кто по исповеди сподобится причаститься тела и крови Христовой; тот соединяется с самим Христом, и делается его храмом и жилищем по оному: Ядый мою плоть, и пияй мою кровь, во мне пребываешь, и аз в нем.

А из сего всяк удобно уже разуметь может, что кто не ест Христовой плоти и не пиет Его крови; в том нет Христа, от того отдалился Христос, и тот не может назваться и истинным христианином.

Священники, думаю, не внушали, что кто сквернословил, пьянствовал, осквернялся плотскими грехами, похищал, оклеветывал, обидел, обманывал, божился напрасно, памятозлобствовал, соблазнял, производил ссоры и возбуждал к ябедам, роптал и другие содевал беззакония; а давно не исповедовался и от пороков не отставал, и не причащался тела и крови Христовой: тот погибнет вечно, ежели умрёт нечаянно, и молитвы родственников и поминовение едва ли принесёт его душе какую пользу и отраду.

А исповедующемуся и причащающемуся хотя бы и нечаянная смерть приключилась, спасётся и в царство небесное со святыми внидет. Таковой христианин и о простительном грехе воздыхает тяжко пред Богом и получает прощение, и делается по вере во Христа чистым от греха.

Ежели священники всего оного прихожанам не внушали, а через то допустили их до того, что оставили исповедь и причащение; то святитель Стефан Пермский востанет на суд и, обличив их в нерадении, скажет с негодованием: „Аз древних Пермских жителей из неверия привёл в веру, а вы пастыри, пастыри, едва-едва детей их не допустили в неверие. Вы, вы, скажет им, не были пастыри, а наёмники. Вы старались пастись, а не пасти вручённое вам стадо. Вы ругой их и другими выгодами утучнялись, а вручённое вам от Христа стадо не питали и не насыщали сладчайшими живота вечного глаголами. Вы стадо Христово морили гладом слова Божия и заблуждающихся и уклоняющихся от закона Божия на путь спасения не приводили. И се прииде, прииде вам вечное горе“!

Восстанут такожде на страшный суд и древние пермские христиане, и отвергнутся от своих потомков, которые грешили, а о грехах не сокрушались, не воздыхали и не раскаивались, а потому и не причащались святых и животворящих таинств. Восстанут они и скажут: „Чадца, чадца! Вы сынове не нашей крови! в нашей крови Христос опочивал своею благодатию. А в вас нет Христа. Вы не ели Его плоти и не пили Его крови. Сего ради и не имеете с нами участия в наследии Его царствия. О, несчастные, несчастные! идите от нас прочь, идите и прощайте навеки“.

Священники, зная сие и воображая и содержа в твёрдой памяти, потщатся, надеюсь, всемирно, не ослабевать в исполнении своей должности, и будут настоять временно и безвременно, дабы их прихожане исповедовались и причащались ежегодно.

А послушные по своему добросердечию прихожане, слышав сие моё архипастырское внушение, не будут, надеюсь, пропускать ни единого года без исповеди и причащения, и не будут ожидать многого к сему увещания. А паче сами будут настоять на священно- и церковнослужителей, дабы службу Божию, наипаче в посты, отправляли без упущения. Сами будут и читать, и петь совокупно с причётниками по примеру древних христиан. Сами будут приступать к своим духовникам для исповеди и для разрешения от грехов. Сами будут жаждать причащения тела и крови Христовой, и сами будут понуждать свои семейства, дабы тожде творили.

Ежели услышу, что Пермской епархии христиане все исповедуются и причащаются, и тщатся жить добродетельно и богоугодно; то не меньше возрадуюсь, якоже и святитель Стефан пермский, когда преклонил внушением евангельского учения пермских древних жителей к принятию христианской веры.

Апостол Павел написал Коринфянам между прочим сие: Печать моего апостольства, вы есте о Господе (гл. 9, ст. 2). Сие самое попространнее и пояснее протолковать можно таким образом: Коринфяне, возлюбленные мои о Христе братия, не на других, а на вас самих ссылаюсь. Не моя ли проповедь, отвратив вас от идолопоклонства, убедила прилепиться ко Христу и принять единодушно спасительную в Него веру, которая в вас толико распространилась? Не моя ли проповедь идолопоклоннический ваш столь многолюдный град Коринф обратила в церковь Христову?

И святитель Стефан мог повторять по всей справедливости те же апостольские слова: Печать моего апостольского преемничества, вы, пермстии жители, есте о Господе, то есть: вы, вы засвидетельствуете, что моею проповедью просветились, познали Христа Спасителя рода человеческого, и в Него уверовали.

Почту, почту и я многогрешный, почту за печать и доказательство моего архипастырства; ежели пермские жители будут ежегодно исповедоваться и причащаться животворящих таин, и тем самым докажут, что гласа моего, или паче гласа самого Христа слушают. Аминь».

Таково увещание преосвященного Иустина, свидетельствующее и о его заботливой попечительности о душах своей паствы и вместе о его умении вести дело. Зная между прочим, что зло крылось в самой системе управления пермскими заводами, а именно в том, что управители и чиновники, стараясь извлечь выгоды из большого количества рабочих дней, препятствовали рабочим говеть и приобщаться, преосвященный не намекает, однако же, на это в своём увещании, дабы не раздражать заводское начальство и не сделать зло непоправимым. Плоды увещания не замедлили обнаружиться. В прибавлении к тому же увещанию, разосланном по всем священно- и церковнослужителям, архипастырь писал: «мы, однако, через различные опыты уверены, что пермских церквей прихожане благоговейны. Они, как и все, снискивающие себе пропитание неусыпным трудом, по́том и кровью, привержены ко Христу Богу. Они послушны как во всех, так, или наипаче, в делах богоугодных и надлежащих до спасения их душ. Глас и внушение достопочтенного протоиерея, Иоанна Кириллова, который ныне игуменом, ревностнейшего в наших трудах споспешника, сие доказывает ясно. Глас его, яко духовный орган, не остался тщетен. Он, при помощи нашего напечатанного увещания, подействовал в сердце христиан, живущих и труждающихся при Кушвенском и при других заводах. Он тронул и возбудил всех, как чиновников, так и подчинённых, к исповеди и причащению тела и крови Христовой. Да и кто бы из христиан не возжаждал быть чистым от грехов через покаяние и разрешение священническое? и чьё бы из христиан сердце не возжаждало быть святым кивотом Христовым через причащение тела и крови? и какой бы начальник не радовался, видя подчинённых, готовящих свои сердца к принятию Христа со всяким благоговением? Начальники, по своему званию, по чести и по благородству духа, везде во всём подают собой пример подчинённым, зная, что они на поведение их и поступки пристально смотрят и им подражают». Подтвердив ещё раз священникам заботиться о расположении прихожан к исповеди и приобщению св. таин, архипастырь строго предписывает им не показывать в книгах не бывших у исповеди бывшими, что̀, как видно, практиковалось тогда в пермской епархии. «Ежели же священники будут показывать в книгах неисповедовавшихся исповедовавшимися ложно, против своей совести, и ежели о сем представлен будет донос с надлежащим доказательством, то подвергнут себя законному суждению как они, так и диаконы и причётники. Чего ради все должны подписывать свои имена под исповедными книгами». Наконец у него было ещё одно средство к достижению желаемой цели: «прихожанам же, – писал он, – дать знать, чтоб в своих прошениях о рукоположении избранного ими во священника прописывали о себе, что обещаются исповедоваться и причащаться ежегодно. А иначе представленной ими в священника произведён не будет. Сие духовным правлениям и благочинным наблюдать строго». Такими способами цель архипастыря естественно мало-помалу достигалась и число не исповедующихся и не приобщающихся постепенно уменьшалось.

Не менее заботливо и сочувственно относился преосвященный и к разным скорбям своих пасомых. В 1817 году в целых пяти зауральских уездах был полный неурожай и повсеместный голод. Лишь только дошло это до сведения преосв. Иустина, он тотчас же пишет увещание пастырям и пасомым, дышащее внутренней теплотой и сердечной любовью. Передаём дословно это увещание²⁷⁴.

«Когда печальное известие о несчастном событии, постигшем некоторые зауральские уезды вверенной мне епархии, коснулось слуха моего; когда я известился, что надежда благословенной и уже близкой жатвы через неожиданный переворот переменилась в совершенное опустение и недостаток; – скорбь и болезнь проникли душу мою о несчастье людей, Богом порученных духовному моему управлению и попечению.

Архипастырский долг, и с тем вместе чувствование сердца, убеждают меня изъявить живейшее участие в настоящем их прискорбном положении вам, служители алтарей Господних! Вам поручаю истолкование моих душевных чувств перед народом. Первее всего постарайтесь через беспрестанное повторение убедить ваших пасомых в сей высокой христианской истине, что Божественный Промысл всеми происшествиями света управляет по законам неизменной благости и правды: и что вследствие того, ежели мы и посещаемся когда-либо несчастьями и бедствиями, то посещения сии посылает на нас не рука грозного мстителя и судии, карающего преступников, но десница благодетельного отца, который через сей способ или утверждает человеков в добродетели, или испытует их в терпении, или с мрачных путей порока изводит на стезю Боголюбезной добродетели. Таким образом, и при настоящем посещении, когда попущением Божьим преждевременный холод лишил в некоторых местах землю ожидаемого изобилия, пусть каждый из нас прежде всего войдёт в беспристрастное рассмотрение своей жизни и пред судом собственный совести испытает, не охладели ли в нём благочестие и добродетель, не усугубились ли неправды его и беззаконие; и в таком случае да ведает и удостоверится кийждо, что Творец по справедливости оскорблённый, но не до конца разгневанный неправдами, повелевающий раннему холоду обесплодить нивы уже готовые к жатве, через сие чувствительное потрясение пробуждает людей своих от греховного сна, дабы обратить их к добродетели.

И для того вы, пастыри церкви! убеждайте своих пасомых, советуйте им, умоляйте их именем вашего и их архипастыря, умоляйте, чтобы они первые раскаялись и оказали плоды, достойные покаяния, и потом тёплой молитвой постарались бы умилостивить Небесного Отца и обратить справедливый гнев его на благость. Истинное покаяние и тёплая молитва – то суть два цельбоносные источника, из коих произыдет для них внутренний мир и утешение; ибо покаяние очищает душу от греховной нечистоты, а молитва приближает человека к Богу и низводит на него небесное благословение.

Но дабы между тем неимущее или наиболее потерпевшие при общем бедствии не подверглись впоследствии времени гибельным действиям голода и недостатка в насущном продовольствии, – пастыри и в сем случае первые обязаны содействовать предотвращением угрожающего зла. Служители Бога Всеблагого и Милосердого! Чему вас поучает сей высочайший пример? Братолюбию, благотворительности, милосердию: убо не одно только холодное участие во всеобщем бедствии, не одно только бесплодное утешение и советы с вашей стороны должны быть предложены вашим пасомым: предъидите им собственным примером в благотворительности и деятельную помощь окажите нуждающимся, разделив с ними от доброго сердца, или через отдачу в заем или за умеренную плату избытки, коими Бог вас благословил! Вы служите алтарю, на коем Высочайшая благость, через пожрение небесного Агнца, представляет вам опыт Высочайшего к людям милосердия! Убо возможно ли безнаказанно отречься от небольшого пожертвования в пользу бедного брата, который возопиет к вам о куске хлеба для престарелого отца, для голодных детей, для сирого семейства; возможете ли с хладнокровием взирать на бедность, натаивающую от голода пред вашими глазами: нет! будьте милосерды, якоже и отец небесный милосерд есть!

Сего не довольно: одушевите сими чувствованиями всех, к коим вы прикосновенны, по долгу вашего звания, и коим может быть понятен ваш пастырский глас! Возбудите в сердцах их чувствования сострадательности, человеколюбия к подобным себе! Изъясните им, что милосердие есть первая обязанность христианина, равно как и первая евангельская добродетель, и что всякую помощь, оказанную во благовремений ближнему. Спаситель приемлет в собственный свой счёт, ибо вам Он говорит: понеже сотворите сие единому из малых сих, мне самому то сотворите; убедите чад Христовой церкви, дабы и они от добрых сердец роздали им, заимообразно и за совестную цену, остатки, кои самим безнужны и кои возвратятся к ним с сугубой лихвой, с благословением небесным: блажени милостивии, яко mиu помилованы будут.

Пастыри! вы через то исполните существенный долг вашего звания: а я радостно возрадуюсь о делании подчинённых мне пастырей. 1817 года, ноября 1 дня».

Нет сомнения, что подобное увещание в годину бедствия было истинным утешением и облегчало плачевное положение голодавших, а равно усиливало и любовь паствы к своему архипастырю. До какой степени преосвященный Иустин пользовался расположением пермских жителей, можно видеть из того, что даже раскольники относились к нему с большим уважением. Видя, что многие увлекаются духом раскола и что раскол глубоко проник в недра церкви пермской, он, глубоко скорбя об отпадших, понимал всю бесполезность полицейского вмешательства в дела веры и поэтому не предпринимал никаких крутых и открытых мер против раскольников. Архипастырь хотел вести дело иным путём, путём более разумным, и преграждать зло постепенно, а не одним разом. С этой целью ещё в 1803 году, т. е. во второй год по прибытии его в Пермь, по его благословению учреждён первый единоверческий приход в Екатеринбурге – самом главном гнезде раскола, а в 1805 году построена и освящена там первая единоверческая, каменная Спасская церковь. В 1818 году был открыт второй единоверческий приход в Бысловском заводе осинского уезда, и при молитвенном доме в этом заводе водворён православный священник. Об уважении так называемых старообрядцев к преосвященному можно судить из того, что в 1817 году екатеринбургский купец Яким Рязанов от имени своего и екатеринбургского старообрядческого общества послал на имя архипастыря 500 рублей, прося эти деньги употребить на нужды пермской семинарии.

Когда открылось в Петербурге Библейское общество и когда последовало отношение князя Голицына к пермскому преосвященному об открытии в Перми отделения общества, преосв. Иустин отнёсся со всей энергией к новому делу, отнёсся не вследствие отношения его сиятельства всемогущего министра, а вследствие того, что, подобно другим образованным людям того времени, многого ожидать от новооткрытого общества, в особенности же для своей епархии, в которой было много разного рода язычников. Он надеялся, что книги св. писания проникнут в непроходимые дебри его епархии и просветят евангельским светом диких сынов природы. Открытие отделения происходило 5 февраля 1818 года. Очевидец так описывает это открытие: «Слава в вышних Богу! и на камских берегах, озарённых некогда светом евангелия, через подвиги св. епископа Стефана, и в городе Перми, напоминающем древнюю Пермию, торжественно открылось отделение Библейского общества! Пятый день февраля 1818 года, ознаменованный сим важным происшествием, останется всегда незабвенным в летописях церкви, в истории быстрого распространения Библейского общества и сеяния слова Божия. Для сего в 6 часов по полудни прибыли в дом господина пермского гражданского губернатора статского советника и кавалера Антона Карловича Криденера: епископ пермский и екатеринбургский и кавалер Иустин с духовенством, г. вице-губернатор, Берг-инспектор и другие отличные здешние особы, в присутствии которых, при многочисленном собрании прочих гражданских, горных и военных чиновников, заблаговременно приглашённых, также купцов и других званий чтителей святого писания, прочитано было во-первых отношение Его Сиятельства господина президента Российского Библейского общества, князя Александра Николаевича Голицына к епископу пермскому и екатеринбургскому и кавалеру об открытии в городе Перми отделения сего общества, и потом дальнейшего вследствие оного распоряжения по сему предмету Его Преосвященства и Пермского гражданского губернатора, который назначил для собрания оного пространную залу в казённом занимаемом им доме, и один покой для хранения дел и книг святого писания, присылаемых для раздачи и для продажи; прочитаны также правила проекта об учреждении в Санкт-Петербурге Библейского общества; по окончании всего произнесена кафедральным протоиереем приличная сему случаю, исполненная силы и убедительности, речь к собранию, сочинённая преосвященным Иустином. и принесено Господу Богу, подателю всех благ, благодарственное молебствие с провозглашением многолетия Всемилостивейшему Господину Императору Александру первому и всему Августейшему Его Императорского Величества Дому». Позволяем себе прервать здесь рассказ очевидца, с тем, чтобы познакомиться с составленной преосвященным речью:

Достопочтеннейшее Собрание!

«По сотворении мира не много протекло веков, как племена рода человеческого, развеявшись по лицу земли и последуя стремлению необузданных своих страстей, низринулись в гнусный мрак невежества и суеверия. При такой слепости, они уже не видели истинного Бога, и творение рук Его обоготворять начали. Все они почитали за Бога, кроме Бога. Некоторые из них воздавали божественную честь, благоговейно и всякого рода жертвоприношение солнцу, луне и звёздам. Другие обоготворяли скотов, зверей, крокодилов, древа и травы. Третьи посвящали великолепные капища идолам и неведомому Богу.

Ве́дом был Бог токмо в Иудее (Пс.75). Иудеи токмо едины истинного Бога и Его всесовершенные свойства знали, по внушению пророков, исполненных Духа Святого. Но и они часто от Него уклонялись к идолопоклонству и из сынов Авраамлих и Божиих делались сынами языческими и диаволими (Ин.8:44). И хотя толь зельное было помрачение ума человеческого: однако царь Давид пророчествовал глаголя: помянутся и обратятся ко Господу ecu концы земли и поклонятся пред ним вся отечествия язык. А потом пророк Исаия возвещал: яко ecu будут научени Богом. И Бог, второе Лицо св. Троицы, сошёл с небес на землю, воплотился, и светом своего учениц множеством дивных чудес и воскресением своим из мёртвых уверил апостолов, что во имя его вера и его учение есть яснейший паче солнца свет и есть прямой путь и дверь к вечному блаженству. Он заповедал апостолам идти во весь мир и проповедовать его учение всей твари. Они повеление его и исполнили по принятии Святого Духа. Да и преемники их подобным образом в том же подвизались и многие тысячи языческих душ обратили к спасительной во Христа вере, и великое составили его стадо. Но великое ещё множество осталось овец, яже не суть от двора Христова. Приведение же их во двор оный, премудрый промысл Божий оставил, кажется, нынешнему девятомунадесять веку. Ибо многие из христианских государей приняли на себя апостольский подвиг просвещать своих подданных и неподданных, ближних и дальних, чтением священного писания. Из оных государей Благочестивейший наш Государь Александр Первый едва ли не первое занимает место в сем божественном предприятии. По мановению его благоволения не токмо в первопрестольных, но и в других градах предают тиснению на различных языках глаголы живота вечного, со всевозможной поспешностью, и рассылают сии маргариты не токмо по всей России, но и за её пределы. Рассылают, говорю, сию драгоценность за самую умеренную цену, да и туне, и без цены недостаточным. А через сие, яко через возожжённую лампаду, и узрит всяка плоть спасение Божие. Узрит и от избытка велиим гласом воскликнет: откуда, откуда мне сие, яко прииде ко мне сладчайший глас глаголов Божьих? Блажени, блажени мои уши, слышащие Слово Божие, достойное хранимо быти паче всякого сокровища в кивоте моего сердца! Может ли, может ли что быть восхитительнее, яко царь велий по всей земле беседует со мной и завещает мне царство? Так воскликнут все вкусившие сладость глаголов Божьих. Но на приготовление толикого числа книг, вмещающих сии глаголы, для утоления толикого множества народа, потребно иметь великое иждивение, для собрания которого во многих градах уже и составлены отделения Библейского общества. Слава, слава Богу! Приступило ныне и сие наше собрание, в лице всеобщего пермского сословия, к составлению Библейского отделения. Сомневаться не можно, что каждый оного член приложит старание своей особой и своим примером возжигать ревность в сердцах других к доброхотному подаянию в пособие в напечатании пророческих и апостольских писаний. Пермское жители благоговейны и привержены к спасительной во Христа вере. Они в краткое время, друг другу ревнуя в усердии, воздвигли почти повсюду каменные храмы вместо деревянных. Они радуются и благодарят Бога, что и магометане, между ними живущие, возжаждали читать и наслаждать свои души небесной Слова Божия манной. И ежели уже магометане покупают печатаемые на их языках книги священного писания: то кольми паче христиане пожелают иметь в своих, хотя не во всех домах, библии и сходиться друг к другу к слушанию пророческих и апостольских писаний. А посему и не отрекутся споспешествовать по мере сил своих в напечатании оных книг. Обрящутся, может быть, между прочими добродетельными дателями и убогие вдовицы, подобные евангельской. И они окажутся в семь предприятии участницами и споспешницами. Через сие столь спасительное средство магометане и язычники, а может быть и евреи, разгнув новый завет, и усмотрев в нём согласие с ветхим, будут уверены, что Мессия, Спаситель рода человеческого, последними до днесь ожидаемый, уже давно был в мире, и что всё исполнилось, что пророки напредвозвещали о Его от Отца с небес на землю посольстве. По уверении же о сем присовокупятся к христианам и составят с ними едино бесчисленное, яко песок морской, Христово стадо. А тем самым и исполнится Христово предречение (Мф.24:14): проповестся сие евангелие царствия по всей вселенней, во свидетельство всем языком; то есть сие евангелие своим свидетельством удостоверит язычников, что и им уготовано есть вечное царствие небесное, ежели токмо во Христа уверуют. От таковой сладчайшей надежды кто, кто из них не возрадуется? Кто не взыграет духом? Кто не восплещет руками и не воскликнет из глубины души: Господи, Господи, Спасителю наш! Излей богатые свои милости и щедроты на Всероссийского Государя Императора Александра Первого, и на всех Его верноподданных, споспешествовавших к просвещению душ наших откровением уготованного нам царствия через писания святых пророков и апостолов».

Весьма естественно, что, воодушевлённые самой идеей так много обещавшего Библейского общества, присутствующие ещё более воодушевились речью своего епископа, во всяком случае, весьма красноречивой и убедительной для своего времени. Свидетель события продолжает: «Все присутствующие, восхищены будучи толь спасительным для человечества заведением под покровом знатнейших особ и одушевляемые христианской любовью к ближнему, нетерпеливо желали изъявить своё усердие на самом деле, и в короткое время подписали единовременно 1.760 и ежегодно 690, всего 2.450 рублей. Нет сомнения, что подписка ещё увеличится, особенно когда предложена будет и по уездным городам. По сие время оказались 50 членов, по согласию коих избраны вице-президентами:

1) Преосвященный епископ пермский и екатеринбургский и кавалер Иустин,

2) Пермский гражданский губернатор и кавалер Антон Карлович Криденер,

3) Вице-губернатор статский советник Иван Петрович Розинг,

4) Берг-инспектор, берг-гауптман Андрей Терентьевич Булгаков». Перечислив затем 11 директоров, двух секретарей и одного казначея, очевидец заканчивает описание торжества следующими словами: «Таким образом, составленный из сих чиновников Пермский комитет Библейского общества восприял тогда же своё действие; да населявшие пермскую губернию россияне, как и пермяки, тем более утвердятся через чтение священных книг ветхого и нового завета в Богопознании, едва начинавшие познавать благовестие евангельское вогуличи да покажут обильнейшие плоды веры, руководимые лжемудрствованиями алкорана башкирцы, мещеряки и татары уразумеют своё заблуждение».

Как ни благодетельно было для пермской епархии отделение Библейского общества по своей идее, но на практике оно никоим образом не могло принести предполагаемых результатов. Просвещать инородцев раздачей священных книг и рассылать эти книги по деревням и сёлам, где в то время едва ли можно было найти грамотного человека, было делом совершенно бесполезным. Нельзя думать, чтобы просвещённый пермский архипастырь не понимал этого, хотя вместе с другими и был увлечён новой идеей.

Принесло ли какую-либо существенную пользу отделение Библейского общества для епархии, – об этом сказать ничего не можем, но зато в высшей степени многоплодно было другое средство преосвященного для поднятое уровня религиозно-нравственного состояния своих пасомых. Это именно возвышение пермской семинарии и доведение её до той высоты, стоя на которой, она могла доставлять контингент воспитанников, достойных быть истинными пастырями церкви и учителями народа и миссионерами среди язычников.

Семинария была любимым детищем архипастыря, о котором он заботился так, как редкий отец заботится о своих детях, но которое, надобно заметить, на первых порах приносило ему столько же горя, сколько впоследствии принесло радостей. Открытая 11 ноября 1800 г., т. е. за два с небольшим года до прибытия в Пермь преосв. Иустина, семинария, естественно, не могла быть устроена и требовала многого во всех отношениях. Недостаток в учебных пособиях и отсутствие хороших учителей по преимуществу отзывались на учебном деле. Нравственная сторона воспитанников немало также беспокоила нового преосвященного. Собранные в семинарию мальчики, взросшие в глуши лесной, ничему не учившиеся у родителей и привыкшие к беспечной и праздной жизни, с величайшим трудом мирились с новой, незнакомой им, дисциплиной и изыскивали разные способы, как бы избавиться от семинарских порядков. Отсюда небрежение к богослужению, нарушение семинарских порядков, бегство из семинарии – были в то время явлениями обыкновенными²⁷⁵. Всё это не охладило, однако же, энергии архипастыря и нисколько не ослабило его стремлений к устроению любимого им заведения. Перечитывая касающиеся семинарии резолюции преосвященного, которых так много, что из них могли бы составиться целые тома, нельзя не прийти к убеждению, что в деле воспитания и образования юношества он шёл далеко впереди своего времени и, руководимый самыми гуманными началами, преследовал одну цель – сделать из юноши полезного члена для общества. Разные выходки воспитанников, иногда грубые и даже дерзкие, были в глазах архипастыря плодом непонимания, происходили, по его объяснению, от невнимания к своей будущности; вследствие этого он старался действовать в духе кротости и любви, посредством увещаний и убеждений, суровых же мер не любил и прибегал к ним весьма и весьма редко, только в крайних случаях, когда не было другого исхода...

Образец увещательного красноречия представляет собой одна из резолюций преосв. Иустина на журнале семинарского правления относительно небрежения воспитанников к богослужению. «Вол и осёл, – писал архипастырь, – ясли свои знают, но семинаристы, наипаче философы ученики, к крайнему своему стыду, не знают церкви и алтаря Господня, от которых и отцы, и предки их, и они сами питались и питаются и надеются питаться. Им было уже известно, коликократно через течение двух лет получал от нас выговор и негодование за их леность префекта Василий Квашнин, и коликократно от префекта слышали увещания, выговоры, прощения и укорения, а иногда подвергаемы были и телесному наказанию, не столько к наложению ран, сколько к постыжению. Но всё сие осталось недействительно и тщетно к немалому нашему оскорблению. Они, чем больше возрастают и чем больше учатся, тем больше жестеют, дуреют и ленивее вепрей оказываются, а тем и отцов своих бесчестят; ибо от плодов древо познаётся, и каковы ветви, таков и корень, и напротив. Уже недостаёт терпения нашего. Нужны другие средства, дабы лежебоки не поставляли в тяжкое иго нежным своим ногам и ветреным головам постоять и послушать молитвословие чрез один час, или иногда несколько и побольше. К сему требуется привычка, которая не приобретается без частого повторения. Почему мы заблагорассудили приучать к церкви философы учеников таким образом, чтобы все к утрени и вечерни ходили в полиелейные дни в крестовую церковь, становились на клиросы, читали, пели и научались знать весь церковный устав твёрдо. Мы уверены, что сей способ им тем больше понравится, чем полезнее представится. Над ними по окончании семинарского учения никто не посмеётся и не скажет, что ничего не знают церковного и что сельские ставленники далече их превосходят в отправлении служения. Риторики ученикам тоже исполнять в Петропавловском соборе, синтаксического же класса и других – великорослым в Рождество Богородицкой церкви. Полиелейных дней таблицы иметь на стенах во всяком классе, дабы никто неведением не отзывался. Ежели кто в исполнении сего примечен будет небрежным, то философы учеников, наказав лозами, изгонять в риторический класс и там оставлять на ряду с прочими и не считать уже учениками философии; в сердцах же прочих благоговение к церкви Божией отныне возжигать уже не словами а лозами. Всё сие падает только на расслабленных от лености. Приверженные же к церкви и рано приходящие и охотящиеся сами собой читать, нам милы и любезны и нами довольно примечены. Они делают великую честь отцам своим. Что же касается до учителей, то они имеют себя показывать первыми примерами как в сем написанном, так и в благонравии и во всём поведении своей жизни. В противном же случае терпимы в семинарии не будут». В другой раз от преосвященного последовала такая резолюция: «Семинарии учреждены с тем намерением, чтобы дети при просвещении умов научались наипаче благонравию, благочестию и благоговению к Богу, и чтобы по окончании наук и знаний исходили из семинарии достойными, примерными и полезными церкви священослужителями. Но в пермской семинарии не только грамматических, но и высших классов ученики не таковыми себя начали оказывать. Они во всю сырную неделю вдались в такую праздность, что и в воскресный день в храм к утрени прийти не почли за долг христианский. Так, так им слабо внушается Богослужение. Сие нам наводит крайнее огорчение, потому наипаче, что они, когда приходят в церковь, стоят нескромно, смеются, крест изображают на себе неистово, а поклоны их состоят в покивании только пустых голов, а не в наклонении хребтов. Когда, к стыду семинарии, наружного в них нет благочестия, то может ли быть уже внутреннее? Но мы переменим сие худое об учениках, наипаче высших классов, мнение, ежели они, при всей по школе исправности, будут ходить всякой день, по крайней мере, к утрени через весь пост и читать и петь на клиросе. Отец ректор имеет им вперить и прежнюю подобную резолюцию повторить и обязать к исполнению всех подписками. Не исполняющих же сего наказывать телесным образом и писать наказанных в журнал и сие наблюдать без всякого опущения».

Хотя в этих резолюциях как бы проглядывает некоторая суровость, но надобно заметить, что они положены были после тщетных в продолжение двух лет увещаний преосвященного, – увещаний, основанных на раскрытии воспитанникам важности и значения богослужения для их последующей жизни. Но что архипастырь не придавал значения даже грубым проступкам учеников и считал их плодом детства и неопытности, это всего лучше доказывает случай из семинарской жизни в 1811 году. Воспитанник К. в пьяном виде нанёс оскорбление сеньору Капустину, за каковой проступок последовала такая резолюция: «К., яко развратного и в бесчестие приводящего риторический класс, послать в хлебню, где он должен всё то исполнять, что исполняют сторожа, и в класс не входить для учения и из семинарии никуда не выходить». Наказание, как видно, не жестокое за весьма предосудительный проступок. Но наказуемый вздумал завести тяжбу с преосвященным и подал в правление семинарии такое безграмотное заявление: «Хотя от сеньора семинарии Капустина и представлено было рапортом о чинении якобы им К. ему Капустину грубостей и насмешек, а каких именно, он того не показал, и о упримечении им в то время в подгулке; следственно, его рапорт есть ложный, ибо в законе сказано: доносителю писать, в какой бы ни было, бумаге прямые и непритворные речи, т. е. о чём он доносит, и самую истинную правду, таковым законом уверяя себя, изъясняет следующее: что если ему Капустину произносимые, хотя, по мнению его К. справедливые, но ему показавшиеся грубыми от него К. слова доказывали подгулку его К., тогда держась может он Капустин сей пословицы: что пьяный больше болтает, а трезвый на уме содержит, или также вероятно, что правильные его К. слова, а ему Капустину грубыми показавшиеся возбудили в нём Капустине к нему К. великий гнев поскольку известно, что правда ненависть рождает, а потому и думать надобно, что он, Капустин, единственно только посему донёс Его Преосвященству на него К. в значащихся в его, Капустина, рапорте качествах; но он К. совсем не виноват; и так он более показать не может ничего, а по вышеписанным обстоятельствам покорнейше просить, так как ещё в первый раз касается до него в пермском семинарском правлении бумага о чинении якобы сеньору грубостей, а до сего никаких на себя не предвидеть бумага и не было таковых, простить и уволить от сторожевской должности, поскольку также есть в законе и сие: что ежели на кого поступит какой донос в сделании неважных поступков, в первый раз обязывать подписками о нечинении впредь оных». Казалось бы подобное и безграмотное и свидетельствующее вместе с тем о своеволии воспитанника заявление могло истощить всякое терпение начальника; благоразумный архипастырь, однако же, отнёсся к дерзкому поступку со свойственным ему пониманием дела: «семинаристу К., – писал он, – ни лета́, ни звание не позволяют ещё входить в сутяжничество, крючкотворство и ябедничество, но он поданным в семинарское правление объяснением ознаменовал дух сутяжничества. Чего ради призвав его в присутствие консистории, изъяснить и протолковать ему, что он по званию и летам не о сутяжничестве и крючкотворстве, а о благонравии и успешном учении всемирно стараться должен; а если от сего не отстанет, то впоследствии времени испиет чашу горести. И потому обязать его подпиской о невхождении в сутяжничество и в исполнении без всякого прекословия резолюции нашей в рассуждении исправления сторожевской должности; но ежели попротивится дать сию подписку, то консистористы и секретарь имеют наказать его розгами в семинарском правлении при собрании из каждого класса по нескольку учеников, дабы смотря на сие, от крючкотворства и ябеды и прочие удерживались, а были бы послушны и покорны начальникам».

В другой раз на донесение о разных шалостях воспитанников преосвященный положил такую резолюцию: «Сеньор Василий Боголепов нам словесно жаловался, что философия и риторики ученики его презревают, а семинарские сторожа жаловались, что те же ученики приходят толпами в хлебню и препятствуют сеять муку и хлеб месить, и сверх того всячески ругают их и поносят. Сеньор должен быть в уважении, ибо по должности своей он должен отвечать. А сторожа суть дети таковых же родителей, от каковых и они произошли, да сторожа такожде идут в духовные чины, да сверх того приготовляют хлеб для них же, за который, если будет худо вымешан и будет невкусен, они штрафуются. Почему и они не заслуживают презрения, а паче благодарность, что их кормят вкусным хлебом. И так отец ректор Ириней, призвав сеньора в правление и сторожей, имеет внушить нижепредставленным ученикам, что они глупы и безрассудны и совершенные невежды по своим поступкам, и что они на учёных не походят, а паче уподобляются дерзким буянам. Но дабы им памятен был худой поступок, то должны по два сеять муку ежедневно и месить хлебы и содержать хлебню во всей чистоте. Сторожа же должны учить их, как сеять, месить и печь хлебы. Сие они должны продолжать до вакации. Мы надеемся, что сия епитимия научит их скромности и что послужит и другим в пример».

Выписанные нами резолюции самые суровые из всех других резолюции, но если и в них виден более попечительный и снисходительный отец, чем в собственном смысле начальник, то можно судить о характере отношений архипастыря к нравственным слабостям воспитанников; исправлять посредством наставлений и увещаний, раскрыть ученику горькую будущность вследствие укоренившихся в нём пороков и недостатков – вот тот путь, по которому неуклонно шёл преосвященный и, понятно, в большинства случаев достигал своей цели.

Многоразличные способы были употребляемы архипастырем и для пробуждения в воспитанниках любви к преподаваемым наукам. Награждая более прилежных деньгами и одеждой, он в то же время заявлял им, «что даётся им право поступать на лучшие духовного звания места и перепрашиваться из худших в лучшие приходы, ежели только представать, что кроме прочих знаний в философии и богословии и кроме сочинения проповедей содержать твёрдо в памяти математику и способы учить других математике»²⁷⁶ Лучшие ученические упражнения он приказывал по окончании года переплетать и хранить в семинарской библиотеке, что, разумеется, было лестно для воспитанников и немало поощряло их к занятиям. Нельзя не упомянуть об одном чрезвычайно любопытном и оригинальном способе архипастыря поощрять прилежных учеников и наказывать ленивых. Одна из его резолюций гласит следующее: «семинарское правление должно заплатить сорок рублей за восемнадцать картин, на железных листах написанных, и внести их между книгами, хранящимися в библиотеке, с прописанием, что каждая значит²⁷⁷. А раздавать их учителям под расписку с тем, что ежели хотя одна утрачена будет, то семинарское правление вычтет из жалования пять рублей, или потребует новую вместо утраченной. Если же сих картин не довольно будет для всех классов, то представить рапортом, сколько ещё потребно будет. Из оных картин первая представляет улей пчёл, полный сотов, стоящий между красным виноградом и между жёлтыми колосьями и между красно-жёлтыми персиками, увенчиваемый от двух ангелов венцом, из разных цветов сплетённым, на который из облака опускается голубь. Через пчёл означается трудолюбие; через соты, через красный виноград, через жёлтые колосья и через красно-жёлтые персики – сладость и созревание наук; через ангелов попечители о науках; через венец похвала, честь и слава; через голубя Дух Святой, премудрости наставник и смысла податель. Вторая представляет гору с двумя источниками, к которым бегут два жаждущие оленя, наверху же горы – крылатого коня, а над конём – орла. Гора Парнас означает жилище муз, на высоту которого без усиленного труда взойти невозможно. Источники означают науки, олени – учеников, пегас и орёл – также учеников, но друг друга превосходнейших. Третья представляет муравьиную кучу и сову, сидящую на дереве. Сова означает неусыпность, а муравьи – трудолюбие и прилежание. Четвёртая представляет Парнас, на который ползут черепахи и раки, и те́терева, клюющего плод с дерева, аки с сонными глазами. Пятая представляет осла, свинью и козла. Осёл означает глупого, свинья – самого ленивого, а козел – смердящего поведением и купно празднолюбивого. Первого номера – две картины, а прочих – по четыре. Итак:

1) Под улей посаждать учеников, успевших в философии и математике превосходно.

2) Под пегаса посаждать учеников риторики, пиитики и грамматических классов. Из риторики тех, которые сочиняют хорошо и могут говорить проповеди своего сочинения; из пиитов тех, которые сочиняют стихи, как российские, так и латинские и говорят по латыни из среднего грамматического класса тех, которые переводят хорошо, начинают говорить по латыни знают твёрдо первую часть арифметики и две тысячи латинских слов; из информаторического тех, которые успевают хорошо, умеют писать подобно печатному и знают тысячу латинских слов. Применяясь к сему посаждать под сей знак учеников математики и греческого языка.

3) Под сову и муравьёв посаждать прилежных, но успевающих посредственно.

4) Под черепаху, под раков и под тетерева посаждать успевающих слабо, но подающих добрую надежду к успехам.

5) Под осла, свинью и козла посаждать тупых, ленивых и примеченных в непохвальных поступках и сквернословии.

С сего копию должен иметь всякий учитель и ученики».

Архипастырь часто пользовался своими картинами для вразумления бегунов и ленивых учеников. Так, например, когда ему было донесено, что один ученик, несмотря на приказания семинарского начальства, упорно не является на класс физики, он писал: «на ученика за крайнюю леность повысить знак свиньи, с которым проводить его сторожам в синтаксический класс с лозами, посадить под свинью, и носить на шее сей знак дотоле, пока успехи в учении окажет хорошие, жить и ночевать в семинарии, а из физического и математического класса исключить и на вакацию не увольнять. Сверх сего записать в журнал всё сие наказание. Подтвердить и всем ленивым и празднолюбивым, чтобы на сей пример взирали и свиньи боялись». Быть может с точки зрения современной педагогики подобные приёмы преосв. Иустина покажутся и бесполезными и бесцельными; но надобно заметить, что время то было временем тяжких телесных наказаний, сажания «в рогатку» и кандалы и пр. Между тем последний род наказаний приносил скорее вред, чем пользу, потому что вынесшего тяжкое наказание или сумевшего с рогатками и кандалами убежать из семинарии товарищи считали ловким и храбрым героем и тем поощряли его к дальнейшим подвигам. Преосвященный понимал это очень хорошо, а потому и придумал свой способ наказаний, которым действовал непосредственно на самолюбие воспитанников и который во всяком случае оказывался более полезным и целесообразным.

Особенную заботливость проявил преосв. Иустин о библиотеке при семинарии. Когда ему были представляемы отчёты о расходовании семинарских сумм, то он часто требовал, чтобы непременно была сберегаема известная сумма на библиотеку. Вскоре по приезде на епархию он разрешил употребить на приобретение книг для учащих и учащихся до 500 р. каковая сумма для тогдашнего времени была весьма значительна. В числе вновь приобретённых книг были между прочим: Илиада Гомера, Энеида Вергилия, Овидий в русском переводе, История Боссюета и т. д. Корреспондентом при выписке книг служил для семинарии по просьбе преосвященного известный Николай Николаевич Бантыш-Каменский, который, как человек просвещённый, искренно уважал и содействовал своему знакомому – просвещённому архипастырю. «Не жалейте меня, – писал он однажды преосвященному, своими комиссиями, это пища души моей». В другой раз на требование разных книг он отвечал преосвященному: «...Вы очень много лютеранских богословий написали, а российских авторов о богословии ни единого. Наш один Прокопович больше сто́ит, нежели все Туретины с товарищи. Жалею, если вы не читали его. Прекрасна и Карпинского, хороша и Иринеева, по коей и в академии учат. Если угодно, я вам хотя по экземпляру всех трёх пришлю. Впрочем, не худо и тех для библиотеки по экземпляру иметь, но всё нужно, чтобы свои преимуществовали». При посредничестве Бантыш-Каменского семинарская библиотека скоро обогатилась прекрасными и полезными изданиями: в ней были: Athanasii opera, Augustini opera, Gregorii Niscensis, Gregorii Nasianseni, Damasceni, Ephr. Syr. Justini Philosophi, Lactantii opera, Tertulliani opera, Demosthenis opera, Homeri opera. Pindarus, Anacreon, Horatius, Livii Historia, Sallustii opera, Svetonii, Taciti, Philonis opera, Cathechismus Luteri и множество других книг философского и богословского содержания. Если мы примем во внимание, что в продолжение только пяти лет на выписку книг и физических инструментов правлением семинарии израсходовано было до 5.700 р., то поймём – насколько богата должна быть библиотека при семинарии²⁷⁸. Даже в своём духовном завещании архипастырь не забыл о семинарской библиотеке и отказал в неё собственных книг в количестве 180 названий (377 томов), на языках латинском, греческом, итальянском, французском и русском²⁷⁹. По поводу такого ценного дара семинарское правление между прочим постановило: «в память и признательность Преосвященнейшему епископу Иустину от учащих и учащихся в семинарии и низших училищах учредить ежегодно через духовенство, служащее при семинарии и училищах, отправление, по уставу церковному, поминовения Его Преосвященства, при собрании учащих и учащихся, как в день рождения и монашеского тезоименитства его, так и в день кончины, с приличными от семинарии и училищ актами»²⁸⁰.

Благодаря заботливости архипастыря, уровень просвещения в пермской семинарии значительно поднялся, о чём действительно и свидетельствуют разные резолюции преосвященного. «Трудами всех учителей, писал он в 1808 году, начиная от первого о. ректора архимандрита Иринея до инфарматорического, мы много довольны». «Труды всех учителей, начиная с о. ректора архимандрита Иринея, мы видели. Мы ими довольны». «Школьный упражнения мы читали. Мы ими довольны». По преимуществу же радовали преосвященного успехи воспитанников в математических науках. «Нам известно, – писал он однажды, – что при неусыпном стараний учительском и при особом прилежании учеников математический класс в успехах процветает. Почему мы весьма довольны и учителем и учениками, не исключая ни единого. Мы уверены совершенно, что всякого ученика можно представить знающему математику, который его за успехи похвалить. Многие из них таковыми себя оказали, что могут быть учителями арифметики. Сие в честь учителю и ученикам прочитать в классе математическом». «Учитель математики, – писал преосвященный в другой раз, – заслуживает всякую от нас похвалу за примерное по своей должности рачение и за редкие успехи, до которых он довёл всех учеников без исключения. Математический класс нас веселит много и математики ученикам изъявляем всякое наше благоволение. Они делают честь и славу пермской семинарии. Префект, игумен Гавриил, имеет сие прочитать в математическом классе при собрании всех учеников и дать им копию с нашей резолюции». «Слава, слава Богу, что при его благодати и помощи, математики ученики окончили уже и механику и знают твёрдо. Мы надеемся, что механики ученики докажут, что они между прочими учениками пермской семинарий, как крины между цветами, увеселявшие своей красотой наши очи и сердце». Укажем ещё на одну резолюцию: «ученикам математики, сочинявшим арифметические задачи и без помощи учительской решавшим, восписать подобающую похвалу. Они доказывают глубокомысленными и трудными для решения примерами, что арифметику знают твёрдо. Они таковыми успехами делают честь и учителю Михаилу Вишневскому». Подобные резолюции показывают, что заботливость начальника о вверенном заведении не осталась бесплодной и что он сумел своими приёмами довести формирующееся заведение до возможной для того времени высоты...

Последние годы жизни маститого архипастыря были омрачены прискорбным для него событием. Дело в том, что преосвященный Иустин по своему характеру был крайне снисходителен, общедоступен и в высшей степени незлобив. Нерадивых, например, служителей своих он так вразумлял: «если вы будете работать с леностью и с ропотом, то тяжко согрешите и обратите на себя гнев Божий. Придёт время, что сие моё внушение и отеческое к вам снисхождение вспомянете и вздохнёте». Подобной добротой архипастыря часто злоупотребляли и некоторые духовные лица, но в особенности секретарь консистории, который в епархиальных делах преследовал только свои корыстные цели. Понятно, что в управлении епархией произошли разные беспорядки, вследствие чего епископу вятскому Амвросию было поручено обревизировать Пермскую епархию. 22 января 1822 года ревизия окончилась, а 31 мая следующего года последовало увольнение преосвященного Иустина от управления пермской епархией, с производством пенсиона в тысячу рублей ассигнац.²⁸¹ Архипастырь не захотел расстаться с местопребыванием своего продолжительного служения и поселился в особом доме, находящемся в саду при главном архиерейском доме. Тихо и мирно потекла жизнь удручённого летами и служебными заботами старца; лишь однажды покой его был нарушен, но зато таким событием, которое оставило неизгладимое впечатление в его сердце. 2 октября 1824 года, в седьмом часу вечера, в келью преосвященного вошёл Государь Император один, без всякой свиты. Так как преосв. Иустин не был предупреждён о посещении, то и принял посетителя за одного из лиц свиты Государя, но при благословении узнал Высокого Гостя и слёзы радости покатились из его глаз. В милостивом внимании к преклонным летам и болезням преосвященного, Государь Император принудил его сесть на софе, а сам сел подле него на стуле, и спрашивал его о летах, месте рождения, образования, и о службе, потом – доволен ли положенным ему содержанием, чем нездоров и не нужны ли ему какие пособия. Преосвященный, удовлетворив Государя по первым вопросам, выразил совершенное довольство назначенным ему пенсионным окладом, а о болезни своей и медицинских пособиях отозвался, что по преклонным летам его страдает всем и особенно головой, в которой чувствует беспрерывный шум, и не полагает, чтобы какая помощь была действительна при его глубокой старости. Когда Государь встал и спросил преосвященного: «не обеспокоил ли я вас своим посещением», он со слезами отвечал: «посещение меня Вашим Императорским Величеством пролило в душу мою целительный бальзам, радость и утешение, оживило ослабевающая силы мои, и мне остаётся принести Вашему Императорскому Величеству всеподданнейшую благодарность мою, за доставление мне счастья, при последних днях болезненной жизни моей, видеть Августейшую особу Вашу и изъявить пред Вами последний долг моей признательности за многие ко мне милости и благодеяния Ваши, который понесу я с собой и в самую вечность. Благодарю Господа, что Он ещё сподобил меня видеть, в Вашей Особе, счастье любезного моего отечества». С этими словами по лицу почтенного старца потекли слёзы. Государь был тронут словами и почтенным видом сединой украшенного архипастыря, принял от него благословение и оставил его, воспретив провожать себя даже из первых дверей кельи²⁸².

Не долго суждено было преосвященному Иустину прожить в покое и уединении, – он скончался 31 января 1826 года. Огромное стечение паствы при его погребении наглядно свидетельствовало о любви её к почившему архипастырю, а в надгробном слове один из проповедников в кратких словах охарактеризовал деятельность преосв. Иустина. «Приведите на память, – читаем в этом слове, – его сановитое предстояние во храме Господнем, его горячее и слёзное умиление в принесений безкровной жертвы Богу. Приведите на память его попечения, его разнообразный усилия, дабы и живым примером своим, и словом писания искоренить злонравие и заблуждения, утвердить благочестие в сынах церкви, и наипаче в строителях таин её. Не с такой ли бдительностью и благоразумием, подобно тезоименитому мудрецу христианскому, насаждал он просвещение в духовном вертограде наук? При посещениях пространной паствы, в его обращении и беседах не зрели ли кротость и ревность, простоту и мудрость апостольских времён? В союзах общежития не ясны ли были дружественные расположения, не унижавшие сана его? Окрест трапезы его сколь часто питались и наслаждались как мужи сановитые, так и споспешники его служения, упокоевались братия странные и бедные. Все утешались назидательной кротостью, его доброжелательным доступством, обдуманной осторожности в суждении о правах других и, наконец, благоразумными мерами в исправлений ослабевающих. Вдовицы и сирые! сердце пастыря сего не только сострадало и скорбело о скорбях ваших, но и благотворительными щедротами готово было облегчить бремя судьбы вашей»²⁸³. Преосвященный погребён под алтарём Пермского кафедрального собора; над могилой его лежит чугунная доска, на которой следующая надпись: «На сем месте покоится тело Преосвященного Иустина, бывшего епископа пермского и екатеринбургского, который в духе кротости и благочестия управлял Пермской епархией 22 года и 6 месяцев и, по увольнении от управления оной, на 76 году жития представился в вечность 1826 года, января 31 дня, в 5 часов пополудни».

Продолжительным служением своим Пермской епархии преосвященный Иустин создал себе нерушимый памятник; память о нём до сих пор сохраняется в пермском крае и до сих пор многих из жителей Перми можно встретить 1 июня молящимися над могилой архипастыря о упокоении души его...

Е. Будрин.

* * *

(посвящается русским синологам).

Сношения России с Китаем делаются более частыми с половины XVII века, когда колонизационное движение русских направилось на край восточной Сибири «проведывать про новые землицы». С этого времени река Амур становится главным узлом, где завязывались сношения, а иногда и столкновения русских с китайцами. Протекая 3.000 вёрст на восток и юго-восток по стране, с избытком наделённой природой, и соединяясь через Охотское море с восточным океаном²⁸⁶, Амур представлял для русской цивилизации множество видов в церковном, политическом, торговом и научном отношениях²⁸⁷. Всё это было или не понято, или пренебрежено косными и близорукими правителями Срединной империи. Настоящими владетелями этой страны, по сознанию самих китайцев²⁸⁸, были тунгусы и другие туземцы, которые сочувственнее относились к русским, чем к китайцам, и охотнее платили подать первым, чем последним²⁸⁹. На подмогу первым пионерам из русских охочих людей, проникшим на Амур, скоро выступило российское правительство и православная церковь, обоюдно желавшие обратить в православие всех инородцев даже за пределами русских владений²⁹⁰.

Успехи русских вызвали скоро оппозицию правительства Срединной империи. В это время (с 1644 г.) в столице Китая, Пекин произошла перемена минской династий на маньчжурскую. Представители нового дома должны были относиться с особенной привязанностью к своей родине, соседней с Сибирью, и, следовательно, с энергией противодействовать поступательному движению русских около Маньчжурии²⁹¹. Кроме того, маньчжуры присваивали себе права верховной власти над всем течением реки Амура. Правительство же московского царя, при большом расстоянии, отделявшем его от Амура, не было в состоянии в то время отстоять свои неоспоримые права на вновь занятые земли и, ради сохранения дружественных отношений с Китаем, уступило на время его претензиям, предоставив себе права в будущем решить это спорное дело²⁹². Вследствие этого река Амур и вся местность, омываемая ею, были отданы китайцам и находились в их руках почти 170 лет²⁹³. Таков смысл амурского вопроса, проходящего через большую половину 200-летней истории пекинской духовной миссии и в 1858 г. счастливо разрешённого при её энергичном содействии в пользу России, «ради давней дружбы двух империй».

В стремлении за пушным зверем и драгоценными металлами русские промышленники – опытовщики, охочие люди и казаки, первые деятели в распространении христианства по Сибири²⁹⁴ в 1643 г. приблизились к Амуру. Восторженные рассказы о богатстве страны и её обитателей, выслушанные от казака Пояркова, проехавшего впервые по Амуру с партией охочих людей²⁹⁵ вызвали туда новых шонеров. К этому времени, а именно в 1647 г., енисейский воевода Пашков окончательно проникает за Байкал, в страну бурят и тунгусов²⁹⁶. «Старый опытовщик Ерофейко Павлов Хабаров, со служилыми и охочими с промышленными людьми, во 158 (1650) году на государеву службу шёл наспех²⁹⁷ и пришёл в новую даурскую землю, на великую на Амур реку, в княж Лавкаево княжение, к их даурскому городу²⁹⁸. И они, даурские люди, подсмотря их и не допустя до того их даурского города, вышли на вылазку, и в том месте с ними бой поставили и билися с ними с половины дни до вечери. И на том бой их даурских людей многих побили, а у него Ярофея в полку ни одного человека до смерти не убили, только переранили двадцати человек. И те даурские князия и с своими улусными людьми против того бой стоять не могли и, покиня тот свой город и с хлебными запасы, пометався на кони, все побежали вниз по Амуру реке... И он Ярофей с тем войском занял тот Албазин даурской город и (в нём) засел»²⁹⁹.

Заручившись новой военной силой в несколько сот человек и разрешением воеводы Дмитрия Франсбекова разведать о жителях амурского края³⁰⁰ русский удалец весной 1651 г. отправился вниз по Амуру реке, где; разузнал, что там жили тунгусы, гиляки и жучеры (al. чючеры), платившие дань амурскому владельцу Ламкаю (al. Лавкаю) и царю богдойскому Шемшахану (sic). С тех людей Ярко собрал ясак в пользу русского царя³⁰¹. В 1651 г. Албазин представлял из себя уже острог, обнесённый палисадом³⁰², и служил исходным пунктом для экскурсий его гарнизона вдоль реки³⁰³. О житье бытье в Албазине казаков сибирское начальство так писало в Москву в том же 1651 г.: «а Ярофей Хабаров с служилыми и с охочими с промышленными людьми... живут в Албазине городе, в самом крепком месте, и за помощью-де, Государь, Божией чают милости Божия, что их даурским людям из того места выжить будет ничим не мочно. А хлеба-де, Государь, у них служилых людей хоть на пять лет, ино будет запасного, что взято в городе у даурских людей»³⁰⁴. Такие речи не были пустыми: даурским людям действительно не скоро удалось выжить казаков из Албазина. Первый император маньчжурской династии, Шунь-чжи, в 1651 г. отправил к Албазину тысячную армию. Разогнав беспокойных соседей, китайская армия некоторых из них увела военнопленными в Пекин; но крепости албазинской не разорила, так как она стояла на нейтральной земле. По удалению китайской армии, албазинцы снова заняли прежние свои поселения и укрепились в них³⁰⁵.

[1] «Во 163 (1655) году, во время Государя, царя Алексея Михайловича, по отправленному к енисейскому воеводе Афанасию Пашкову указу, велено было ему идти в даурскую землю и построить там остроги. И оной Пашков в тое даурскую землю ходил и на Шилке реке Нерчинской острог построил». Кит. дела 1756 г., лист 19.

«Такие с российской стороны поступки китайского богдыхана в сумнение и опасение привели. И для того оный велел объявить российским комендантам Нерчинска³⁰⁶ и Албазина, чтобы они не токмо подданным его никакого беспокойства чинить не дерзали и ясаку не собирали, но також-бы, раззоря Албазин и прочая от них построенные крепости, ретировались. Однако же коменданты на то ответ учинили, что они того без указу (Государя) чинить не могут»³⁰⁷. Дело кончилось разрушением Албазина в 1655 или 1658 году³⁰⁸. Но это не остановило движения русских удальцов. «Во 173 (1661) году собрався в илимском (остроге) пятидесятник Никифорко Черниговский с товарищи человек со ста, из илимского (острога) ушли³⁰⁹ в даурскую землю и на Амуре-реке построили (снова) острог албазинский и завели пашню. Из албазинского острогу присылалось в Москву ясаку до приходу китайских людей по пятидесяти, по сороку сороков соболей, по московской цене по девяти, по осми и по семи тысяч рублев»³¹⁰. «Во 177 (1669) году июня во 2 числе посылал Микифорко албазинских служилых людей 60 человек вниз по Амуру-реке в поход на дуарских и чючерских людей, а (сам) оставался в остроге с небольшими людьми. И приходили под албазинский острог оленные тунгусы контогирского роду и те тунгусы под албазинским острогом на пашне побили служилых людей трёх человек и отогнали у них от острогу коней и рогатый скот. Во 178 (1670) году тунгусы с ясачным платежом под аманатов не бывали, а сбиралось с тех тунгусов... на великих государей ясаку по 50 соболей»³¹¹.

Удаляясь на Амур, Никифор с товарищами увлёк с собой против воли строителя киренского монастыря, старца Гермогена³¹². В 1666 г. последний жил в Албазине среди русских, а в 1771 г., с согласия всех албазинских казаков, заложил монастырь во имя всемилостивого Спаса, немного выше Албазина, при урочище Брусяном камне³¹³. Его же старанию нужно приписать построение тогда же в Албазине церкви Воскресения Христова³¹⁴. В 1672 и 1673 г. сюда было переведено нисколько крестьян из Нерчинска и началось правильное земледелие³¹⁵. Устроив дела, Черниговский отправил в Москву челобитную с просьбой о прощении за убийство илимского воеводы. Эта челобитная была подписана 101-м человеком. Виновные были прощены, а основатель поселения на Амуре был награждён 2.000-ми рублей³¹⁶ Албазин зависел тогда от нерчинского воеводы, который посылал туда управителей³¹⁷. Теснимые инородцами и маньчжурами, албазинцы часто писали в Нерчинск, Енисейск и Тобольск, прося о присылке им помощи. К 1681 г. не только весь приамурский край составлял владение России, но кроме того в руках её был бассейн Уссури и часть Сунгари до гор. Главными укреплёнными пунктами здесь были Албазин и семь других острогов. Кроме того по Амуру расположено было несколько деревень и слобод³¹⁸ В Москве, наконец, решили усилить Албазин и послать туда регулярный полк из казаков и охочих сибирских людей. В нём поэтому было учреждено воеводство, с подчинением последнему всего приамурского края, а город получил герб – орла с распростёртыми крыльями, с луком в левой и стрелой в правой ноге. Первым воеводой был назначен Алексей Толбузин, прибывший в Албазин в 1684 г.³¹⁹

«Сумнение» китайского богдыхана на счёт хозяйничания на Амуре русских скоро перешло в открытую оппозицию. В то время (с 1662 г.) на китайском престоле восседал молодой богдыхан правления Канси, царствовавший 61 год (до 1723 г.)³²⁰ Это был государь мягкий, либеральный и симпатизировавший европейцам. На его время падает самая блестящая эпоха деятельности в Срединной империй католических миссионеров³²¹, стараниям которых, как они уверяют, Канси был обязан своим престолом³²². Видя безуспешность своих посланий, которые, по китайскому обычаю, сочинялись «в гордом штиле»³²³ с другой стороны слыша о продолжении русских «прогрессов» на Амуре³²⁴ Канси с 1669 г. начал постепенно усиливать крепостями северную часть Маньчжурии. Подвигаясь к границе Дауры, маньчжуро-китайское войско встретило на Амуре сопротивление от русских «беглецов», как их называл Канси в своих указах³²⁵. В это время многие туземцы тунгусского происхождения, ожесточённые грабежами и разбоями казаков, передались маньчжурам, что́ и ускорило действия последних против русских³²⁶. Наши посты вниз по реке от Албазина сделались первыми предметами нападения китайцев и были скоро разорены. Так китайцы в 1682 г. выжгли долонский и селембинский остроги, оставленные русскими, а в 1683 г. разорили зейский и тугирский, взяв жителей в плен³²⁷. Затем китайцы стали стягивать силы против Албазина. По своей тактике пекинское правительство сначала (в 1684 г.)³²⁸ отправило в Албазин послание, составленное в китайском «штиле» и переведённое казаками, бывшими прежде в плену у китайцев³²⁹.

«Богдойской славной великой земли, богдойский великий славный царь-богдыхан царский свой указ послал в Албазин приказному человеку. Во всю вселенную славен и велик, до всяких людей добр и милостив, как отец до детей, и на своей земле живу смирно и не трону никого. И вы пришли на мою землю и моих ясашных людей изгоняете, у промышленных людей соболей и запасы отнимаете... И я, богдойский царь, на вас послал большое войско, – убить и погубить вас желаю.., и велел делать выше Амура и на Амуре и ниже Амура и на Зие и ниже Зии городе, и не дам вам по-прежнему по Амуру и по Зие повольно дуровать. И прежде того велел было где вас ни увидят, тут и велел бить и имать, а ныне велел вас добром призывать на своё имя и жаловать. А которые ваши русские в прошлом (1683) году по Амуру реке вниз на Быструю встретили моё войско, и те ваши люди сдалися на моё имя 29 человек, и я их много пожаловал и ни единого человека не казнил³³⁰. Прежде сдачи ушли 4 человека и тех всех переимали. И вы, албазинское и нерчинские люди, всякого дурна покинтеся: Гантимура³³¹ с товарищи назад отдайте и вы сами назад пойдите, а мы всякие дела меж собой покинем и между собой в любви жить добро. И вы того не разумеете и на моём рубеже станете жить, и в те поры вы ни небом, ни землёю не закроетеся. Убить вас не желаю, и вам назад идти далеко. И вы подумайте и придите ко мне на моё имя, и я вас много пожалую. А которые человеки ушли и пойманы, и я из тех людей двух, Михаила и Ивана, пожаловал и назад к вам послал, и с теми двумя послал свой царский указ – русскую грамоту и богдойскую и мунгальскую, и вам бы про то было ведомо. А буде от вас будут какие речи и письмо, и вы с теми двумя человеки пошлите, или сами прейдите, не бойтеся ничего. Посла держать веры нет. Албазинскому приказному человеку ведомо чиним. Кан-хи, 22 лета, октября 9 числа»³³².

Курьёзная грамота эта интересна в том отношении, что представляет образчик речи, какой говорили и писали в то время, а также характеризует благодушие и гуманность китайского богдыхана. С другой стороны она указывает на существование в Китае с половины XVII столетия русских перебежчиков или пленных³³³, а также на приглашение от Канси албазинцев на службу ещё до 1685 г.³³⁴... Но красноречие китайцев в это время не произвело на казаков никакого действия: они и слышать не хотели о сдаче крепости или переходе в подданство к китайцам и стали приготовляться к битвам, а между тем послали в Нерчинск гонца с просьбой о присылке подкреплений³³⁵. Канси-же наперёд послал отряд войска разыскать дороги, ведшие к Албазину. Эта экспедиция, по его приказанию, должна была дать знать в Нерчинск, что она не имеет никакой другой цели, кроме охоты за сохатыми. Убедившись в невозможности взять Албазин малой силой, богдыхан не пожалел издержек³³⁶. С сухого пути были проложены станции, – на Сунгари, впадающей в Амур, был выстроен целый флот; на самом Амуре, ниже Албазина, воздвигли крепость. Сделаны были огромные запасы провианта для действовавших войск³³⁷. По недостатку земледелия в той стране и запасных магазинов, провиант и военные снаряды придумали сплавить по реке Ляохэ, чтобы доставить их на Сунгари³³⁸. При множестве пушек, отлитых католическими миссионерами, особенно Вербье³³⁹, набрали солдат не только в Маньчжурии, но и внутри собственного Китая³⁴⁰. Всего войска собрано было 15.000 человек, со 100 пушками и 50 осадными орудиями, под предводительством ген. Ланьтаня и католических миссионеров. И вся эта армия шла против небольшого острога, в котором, кроме пашенных людей и женщин с детьми, сидело всего 450 казаков, с 3 пушками и 300 ружьями³⁴¹.

В 1686 г. господину Феодору Алексеевичу Иван Власов (воевода Нерчинска) челом бил: «в прошлом, Господине, 193 (1685) году июня в 12 (день) пришли под Албазинский острог неприятельские китайские люди, водою на бусах³⁴² и горою на конех, во многом составе, с пушками и со всяким городовым приступным, огненным боем»³⁴³. На требование о сдаче воевода Толбузин дал знать китайцам, что будет защищаться до последней капли крови³⁴⁴. 14 июня китайцами были замечены на реке 40 русских, желавших подплыть на лодке к Албазину. За отказом сдаться китайцы всех их перебили, а женщин и детей взяли в плен. В тот же день были открыты с юга Албазина траншеи. Другая часть китайской армии расположилась в засаде на север от города и получила приказ бомбардировать его. Третья же часть была посажена на суда для атаки Албазина с юго-востока. Начавшийся затем штурм продолжался 24 часа и был отбит русскими казаками³⁴⁵. Тогда Лань-тань прибёг к зажигательным снарядам: приступив к острогу 1 июля, китайцы завалили вал, навели щиты и из-за вала и щитов снова стали производить пальбу, пуская в острог вместо ядер нарядные огненные стрелы. Гарнизон Албазина, потеряв 100 человек, оборонялся каменьями, после того как у него напоследок вышел весь запас пороха и свинца³⁴⁶.

Во время осады строитель Гермоген († 1690), старец соловецкого монастыря Тихон и священник Максим Леонтьев много помогли советами воеводе Алексею Толбузину³⁴⁷. Видя безуспешность неровной борьбы, они, вместе с обывателями, упросили последнего сдаться на капитуляцию с правом свободного пропуска жителей и гарнизона в Нерчинск³⁴⁸. Китайцы (вероятно 2 июля) выпустили из Албазина весь гарнизон с оружием и всех жителей с жёнами, а иноземок оставили у себя³⁴⁹. Опасаясь обвинения в начатой войне, особенно если бы она приняла для китайцев неблагоприятный оборот, Канси наперёд приказал обращаться с русскими пленными как можно мягче, не делать им никакого вреда, а предложить – или вернуться в Якутск и Нерчинск, или поступить к нему в подданство³⁵⁰. На такой вызов откликнулось только 45 человек с несколькими женщинами и детьми³⁵¹. Собственно говоря, это были полудобровольные пленники. Остальная часть албазинцев (около 300 человек) были свидетелями разорения китайцами церкви и города и, обобранные китайцами дочиста³⁵², направились под предводительством Толбузина; по дороге в Нерчинск, за неимением съестных припасов, они вынуждены были питаться кореньями и ягодами³⁵³. Китайцы наблюдали за русскими вёрст 200, до последних албазинских деревень. На другой день последние встретили опоздавшее подкрепление во 100 человек, с 300 ружьями и 3 чугунными пушками. Это подкрепление послал из Нерчинска воевода Власов³⁵⁴.

В этот период времени на китайской границе встречаются христиане не из одних русских, а и новокрещенцы из монголов и других инородцев.

Когда русские в 1685 г. оставили Албазин и перешли в Нерчинск, то из числа казаков «Бориско Игнатьев.., отходя сего света в духовной своей написал сына своего кресного, мугалской породы Васку Борисова, в Троецкой монастырь на усть Тунгузки реки... тем парнем Ваской владеть»³⁵⁶ В 1681 г. для распространения христианской веры была отправлена миссия в западную Даурию. Миссионерами были определены «игумен Феодосий и чёрный поп Макарий с братией». Сибирский митрополит Павел дал им следующую инструкцию в православном духе которой они должны были держаться при св. деле проповеди евангельской³⁵⁷: «приехав в Дауры, в Селенгинском и в иных даурских городах и острожках иноверцев всяких вер к истинной православной христианской вере призывали, поучая от божественных писаний со всяким тщанием и прилежанием безленостно, и крестить их во имя Отца и Сына и Святого Духа, и приводили к тому святому и Божию делу иноверцев, без тщеславия и гордости, с благоучительным намерением, без всякого озлобления.., чтобы от каких слов строптивых иноземцев чем не отлучили, а святого дела не отвратили». В конце того же 1681 года, вследствие царского предложения, собор московский, составленный против раскольников при царях Иоанне и Петре Алексеевичах, положил: в дальние города, на Лену и в Дауры посылать людей духовных, архимандритов, игуменов или священников, добрых и учительных, для просвещения неверующих христианским законам³⁵⁸. К числу таких лиц, вероятно, принадлежал и старец соловецкого монастыря Тихон, выдержавший осаду Албазина. Плоды миссионерской деятельности означенной миссии видны по даурским спискам новокрещенцев³⁵⁹.

Подобная же миссионерская задача выпала и на долю албазинцев, которые во главе со своим пастырем Максимом уведены были на службу к китайскому богдыхану. Русские военнопленные, при выходе своём из Албазина, взяли с собой из крепостной церкви бедную церковную утварь с иконами, и в числе их образ святого Николая, можайского типа³⁶⁰..., а также насильно увлекли с собой и священника Максима Леонтьева. Он был, вероятно, родным братом священника илимской Спасской церкви, Амвросия Леонтьева Толстоухова³⁶¹. На «попа Максима в китайском государстве» указывает документ от 1686 г., на который есть ссылка в бумагах московского архива М-ва иностранных дел³⁶². В конце 1685 г. албазинцы должны были прибыть в Пекин и были приняты ласково благодушным богдыханом, которому лестно было похвалиться перед народом такими отчаянными храбрецами. Канси поселил их в самом Пекине³⁶³, на так называемом «берестовом урочище» (хоа-пи-чан), в северо-восточном углу столицы, у самой городской стены. Спустя немного времени после поселения русских в столице, богдыхан велел очистить стоявшее на этом же месте буддийское капище, окружённое домами обывателей, и отдал его во владение албазинцам, которые переделали его в часовню³⁶⁴. Сами же они были причислены к наследственному военному сословию, занимавшему видное положение в гражданской иерархии Срединной империй того времени.

По законам Китая, первое место в ряду сословий поднебесного государства было предоставлено гражданским чиновникам, второе – военным³⁶⁵, третье – земледельцам, четвёртое ремесленникам, пятое купцам и последнее, шестое, рабам и другим людям низшего разбора (актёрам, пролетариям и т. п.)³⁶⁶. Новая династия, овладев Пекином в 1644 г., скупила (в 1648 г.) у промотавшихся маньчжуров внутренний город и сделала его постоянной квартирой для военного гарнизона, не позволяя вначале селиться в нём природным китайцам³⁶⁷. Пекин в то время был разделён на 8 частей или знамён. Находя главную опору для себя в солдатах, новое правительство постаралось обеспечить их значительным содержанием. Оно дало военному сословию казённые квартиры, а каждому рядовому назначило ежемесячно по 3 ланы серебра (5 с лишним русских рублей) и по 22 мешка в год риса, что составляет до 110 пудов ежегодно. Сверх того, подростки из солдатских детей, от 10 до 15 лет, получали половину солдатского жалования, т. е. 1½ ланы в месяц и часть рисового пайка. Затем правительство выдавало солдатам единовременное пособие: на обзаведение по случаю женитьбы 20 рублей, по случаю смерти отца или матери – 25 рублей³⁶⁸. Наконец, во внимание к трудам, новая династия пожаловала знаменным князьям, офицерам и солдатам в вечное потомственное владение участки пахотных земель поблизости столицы (в провинции Чжи-ли). На долю чиновников и солдат пришлось земель с крестьянами 140.028 цинов, 71 (997.704 1341/2400 десятин). Пожалованные земли были навсегда избавлены от подати в казну. В предотвращение же утраты этих земель и для обеспечения будущности знаменных, постановлен был закон, которым строго воспрещалось владельцам продавать, а китайцам покупать такие земли, под опасением суда над продавцом с покупщиком и отобрания запроданной земли вместе с полученной за неё суммой в казну³⁶⁹.

Пленные албазинцы поставлены были в описанное положение военного сословия того времени. Они были причислены к жёлтому с каймой маньчжурскому знамени, одному из отличительных знамён маньчжурской гвардии³⁷⁰, и были записаны в роту Гудэи, организованную в пятый год правления Шунь-чжи (1641–1662), т. е. в 1649-й³⁷¹. Эта рота, вероятно, была навербована из потомков русских пленников и потому в прошении албазинцев на имя богдыхана (от 28 ноября 1860 г.) называется русской³⁷². С другой стороны, в ней могли быть и разные беглецы из России, как калмыки и другие инородцы, покидавшее Сибирь в XVII столетии по разным обстоятельствам³⁷³. Потомственным начальником этой роты в 1685 г. был назначен упомянутый выше Улангэли³⁷⁴, может быть, крещёный калмык или бурят (Ангалай), под команду которого и вступили албазинцы во главе с их старшиной (фындэ-бошко) Василием³⁷⁵. Наравне с другими солдатами, они получили казённые квартиры, деньги на первоначальное обзаведение, денежные пайки и содержание рисом³⁷⁶, а также по наделу пахотной земли и под кладбище; последнюю вне города, за северо-восточной башней³⁷⁷. Наконец, им были даны жёны из разбойничьего приказа (шн-бу)³⁷⁸.

Последняя мера, после льгот, едва ли не была одной из главных причин быстрой нравственной порчи наших казаков. Языческие развращённые жёны внесли полную дисгармонию в их семейную жизнь. Китайская пища, одежда, помещение, служба, связи, знакомства, – всё это раскрыло албазинцам иной мир, влило в них чуждый дух и постепенно вытеснило в потомства их родное наследие, принесённое с собой. Миллионное язычество облегло горсть русских своим суеверием, разнородными обычаями, соблазнительными примерами, жизнью и духом китаизма, который, по своему эгоизму и индифферентизму, диаметрально противоположен жизни и духу православного христианства³⁷⁹. Из таких взаимодействий к половине XVIII столетия сложился интересный тип пекинского албазинца, не знавшего никакого ремесла и, по службе в императорской гвардии, считавшего всякое другое занятие недостойным себя. От этого он, по примеру своих языческих сослуживцев³⁸⁰, обеднел несмотря на большое жалованье, доходившее в иных семействах до 15 рублей в месяц, несмотря на готовое содержание и удобные квартиры³⁸¹. Нерасчётливый, занятый собой и своим благородством, грубый, необразованный, суеверный, вероломный, лукавый, не знавший чем избавиться от тяготивших над ним свободного времени и несносной скуки, постоянно слонявшийся по улицам, гостиницам и театрам, куривший подчас опиум, пускавшийся в азартную игру и другие преступления, больной душой и телом, он скоро очутился в неоплатных долгах у столичных ростовщиков, став в конце концов притчей во языцех³⁸².

Замечательно, что такой тип албазинца удержался во всё протяжение истории миссии. Это указывает на постоянство неблагоприятных условий жизни в Пекине для православного человека и на силу языческого влияния. Но при таком безотрадном положении русских пленников была и светлая сторона в их жизни, это – связь их с отечеством, освежавшая, особенно первых албазинцев, отрадными веяниями родины и согревавшая некоторое время их православный дух, которым они всё же несколько влияли на окружавшую их среду. Со времени поселения русских казаков в Пекине начинается эпоха усиленных дипломатических и торговых сношений России с Китаем. Тогдашний китайский богдыхан (правления) Канси вообще симпатизировал сближению Китая с Европой. При нём ост-индская компания в 1680 г. начала свою торговлю с Китаем³⁸³, открывшим свои порты европейцам³⁸⁴. Со стороны России торговлю с китайцами прежде всего начали, по собственному почину, сибирское промышленники и казаки. Меновой торг оказался очень выгодным, вследствие чего в нём стали принимать участие и управители сибирских городов. При установлении со второй половины XVII столетия дипломатических сношений с Китаем, русское правительство постаралось упрочить эту торговлю формальными трактатами, как это видно из наказов Спафарию, Головину, Издранду и другим последующим русским посланникам и гонцам в Пекин³⁸⁵. Почти при каждом русском посольстве (до половины XVIII столетия) был отправляем в Пекин караван с товарами, сначала частными лицами, потом самим российским правительством. Казённые караваны начали отправлять из сибирского приказа в Москве с 1698 г. При них назначались от правительства так называемые целовальники и комиссары. Вместе с ними отправлялось много частных купцов и приказчиков из Сибири и восточной России³⁸⁶. Главный груз караванов составляла сибирская пушнина или «мягкая рухлядь», именно около 85%. Ценности всего промена. В то время она играла роль монеты³⁸⁷. Остальные 15% приходились на долю кожевенных и мануфактурных товаров. Из русской мягкой рухляди больше всего шла белка (от 2 до 4 милл. штук в год), потом горностаи (от 140 до 400 тыс. штук). кошачьи шкурки (100–200 тыс. штук), соболи (от 6 до 16 тыс. штук), хорьки, выхухоль, лисицы, песцы, куницы, выдры и бобры. Кроме того из мехов значительное количество шло мерлушки и овчин (до 1 милл. шкур). В числе мануфактурных и заводских русских произведений имели значительный сбыт в Китае кожевенные товары (юфть, козловые и опойковые кожи), разные льняные произведения, простые сукна, ковры, половики, затем разные железные товары. От китайцев в XVII и XVIII столетий русское выменивали главным образом китайку и дабу (холст), шёлковые материи и шёлк в сырце (камки, голи, канфы), некоторые пряности и другие лекарственные вещества (ревень и проч.). Чай же тогда вывозили сравнительно в небольшом количестве, так как употребление его в России не было ещё распространено³⁸⁸.

При таких сношениях России с Китаем албазинцам, благодаря их знанию китайского языка, суждено было начать и отчасти выполнить роль первых русских толмачей или драгоманов. При ежегодном почти появлении в Пекине русских караванов, заключавших в своём составе по нескольку сот людей³⁸⁹, албазинцы вступали в живой обмен мыслей со своими соотечественниками, руководили их при знакомстве с китайскими купцами и при обоюдной мене товаров, водили по городу и показывали русским землякам достопримечательности столицы, рассказывали о пекинских новостях, наконец, вместе пировали и угощались с ними произведениями китайской флоры и фауны³⁹⁰. Для русских приезжих был отведён китайским правительством особый посольский двор³⁹¹ и отдельное прикащичье кладбище (см. выше), лежавшее за городом, рядом с албазинским, прямо против угловой северо-восточной башни³⁹². До открытия богослужения в албазинской часовне и храме русские ходили к богослужению в один из католических храмов (южный). По свидетельству российского посланника Спафария, бывшего в Пекине в 1676 г., католические миссионеры выпросили у него один православный образ и поставили у себя в храме, чтобы молящиеся русское могли взирать на него³⁹³.

Ещё более сильной связью албазинцев с Россией была связь религиозная, выражавшаяся в участии их материальными пособиями и личным трудом при устроении первой их часовни и церкви³⁹⁴, которая снова была ими выстроена после землетрясения 1730 г.³⁹⁵. Эта связь поддерживалась в них и посещением ими богослужения. За неимением у их пастыря, о. Максима, специальных помощников обязанности чтецов и певцов, а также церковного старосты совершали сами албазинцы. И такое участие их в богослужении православной церкви проходит через всю 200-летнюю историю миссии. Поэтому в первое время задача миссионерской деятельности их пастыря была проста и несложна, ограничиваясь богослужением и совершением треб³⁹⁶. Она осложнилась к концу его почти 30-летней деятельности, когда ему пришлось заботиться о спасении помрачавшегося образа Божия в потомстве албазинцев. История не может не оценить его заслуги ещё и потому, что о. Максим прибыл в Пекин уже не молодым. По одному свидетельству от 1699 г. он уже тогда был стар и плохо видел³⁹⁷. Между тем на помощь и смену ему не присылалось никого из России. При некоторых русских караванах, приходивших в Пекин, бывали и священники³⁹⁸, но они не оставались там долго и притом не имели дозволения от китайского правительства отправлять открытое богослужение. Русский посланник Издранд пробовал в 1698 г. ходатайствовать пред китайским правительством о дозволении построить в Пекине российскую церковь иждивением российских государей и для оной отвести место. На это ему пекинский трибунал ответил: «построение в Китае церквей иноземцам, тем, кои вечно в здешнем живут царстве, узаконено, а приезжающим только на время требовать церквей в обычай не положено»³⁹⁹. При купеческом караване 1699 г. в Пекин приезжал протопоп Василий Александров и служил литургию в албазинской церкви. С посольского двора, где останавливались русские, их отпускали в церковь в сопровождении двух или трёх человек стражи. В храме мало бывало китайцев; приходили только слуги, охотно посещавшие русскую церковь, которые, становясь в притворе, без шапок слушали богослужение⁴⁰⁰.

Отец Максим продолжал свою пастырскую деятельность до 1711 или 1712 г.⁴⁰¹ В этот период времени он поддерживал в албазинцах православие постоянным богослужением, требами и проповедью. После получения казаками от богдыхана буддийской кумирни о. Максим обратил её в часовню во имя св. Николая⁴⁰². Эту часовню китайцы назвали Лоча-мяо⁴⁰³. В ней православный пастырь совершал богослужение до 1695 года. В этом году тобольский митр. Игнатий (1692–1700), получавший, без сомнения, сведения о положении албазинцев и их пастыре в Пекине, отправил к ним верхотурского свящ. Григория и тобольского диакона Лаврентия с антиминсом, св. миром, богослужебными книгами и церковной утварью⁴⁰⁴.... Для подкрепления православного миссионера, преосв. Игнатий написал о. Максиму грамоту⁴⁰⁵в которой преподал благословие и разрешил ему устроить и освятить храм во имя св. Софии, премудрости Божией. «О святом Духе сыну и сослужителю нашего смирения, между прочим писал архипастырь, проповеднику святого евангелия в китайском царствии, благоговейному иерею Максиму Леонтьеву и всем православным христианам, обитающим в китайском царствии, архипастырское благословение... Радуюся аз о твоем исправлении; аще и в плене пребывав, но сам, с Божиею помощью, пленяеши человеки неведущие в познание евангельския правды: и сего ради, возлюбленне, да не смущается, ниже да оскорбляется душа твоя и всех плененных с тобой о вашем таковом случае понеже Божии воли кто противитися может? А пленение ваше не без пользы китайским жителям, яко Христовы православныя веры свет им вами открывается, и вам спасение душевное и небесная мзда умножается». Перечислив затем лиц, о которых свящ. Максим должен был молиться за литургией, митр. Игнатий приказал прилагать прошение и о китайском императоре: «молитися сице после государских ектений: ещё молимся Господу Богу нашему помиловати раба своего (имя рек) богдыханова величества, как его в титулах пишут, умножити лета живота его и даровати ему благородная чада в наследие рода их, и избавити его и боляр его от всякия скорби, гнева и нужды и от всякий болезни душевныя и телесныя, и открыти им свет евангельскаго просвещения, и простити ему всякое прегрешение, вольное и невольное, и соединити его святей своей соборней и апостольской церкви, яко да получит и царствие небесное»⁴⁰⁶.

Подкреплённый такими утешительными советами сибирского архипастыря, свящ. Максим с посланными из России священнослужителями освятил в 1696 г. албазинскую часовню во имя св. Софии, премудрости Божией. Но эта первая православная церковь в Пекине долго называлась Никольской от чтимого албазинцами образа свят. Николая⁴⁰⁷. В ней, с 1696 г. началось неопустительное совершение о. Максимом божественной литургии и св. таинств. На это указывает один надгробный памятник, сохраняющийся и доселе на российском прикащичьем кладбище. На этом памятнике значится следующая полустёртая от времени надпись: «прия конец временный сея жизни, исповедался, елеопомазан, причащен и покрыт дской, по преставлении во гроб положен. Родом из России, житель града Соливычегодской, а в сию страну прииде в казённом караване при господине комисаре Осколкова караванном». Григорий Афанасьев, сын Осколков, был несколько раз в Пекине (начиная с 1699 г.), но караванным комиссаром в первый раз в 1711 году⁴⁰⁸.

Поучая албазинцев истинам св. евангелия, о. Максим нёс с ними и труды жизни. Так, во время одной войны китайцев с калмыками, он ходит с ними в поход, наперёд остригши голову по-маньчжурски⁴⁰⁹. Наставления о. Максима не в состоянии были предохранить албазинцев от языческого влияния. Самая натура их была недостаточно культивирована. От безделья они производили в Пекине разные своеволия, буйства и бесчиния, за что китайское правительство вынуждено было, через три года после поселения их в Пекин наказывать их, а поздние (в XVIII стол.) стало высылать их из столицы на северо-запад и юг Китая⁴¹⁰. Кроме того, языческие жёны албазинцев, хотя и крещёные, внесли в дома́ своих мужей суеверия и китайские истуканы, перед которыми совершали поклонения. В ближайшем их потомстве явилось открытое равнодушие к вере отцов. Дети их по нескольку времени оставались не окрещёнными, несмотря на всевозможный увещания престарелого их пастыря⁴¹¹. Мало того, дети самого о. Максима не чужды были некоторых суеверий китайского язычества⁴¹².

Приезжавшие в Пекин русские поверенные и купцы замечали это отчуждение от веры своих соотечественников и не могли не передать об этом прискорбном явлении при возвращении в отечество⁴¹³. Может быть, и сам о. Максим просил их об этом, или писал лично в Тобольск⁴¹⁴. Как бы то ни было тобольский митрополит Филофей (в схиме Феодор)⁴¹⁵, узнав, что пекинское поселенцы под тяжестью языческого мрака начинают ослабевать в вере, в 1711 г. послал им обличительную грамоту, где с апостольской ревностно укорял их за уклонение от веры отцов⁴¹⁶. Грамота ревностного архипастыря произвела некоторое действие на зачерствелые сердца албазинцев и заставила их одуматься. По свидетельству их пастыря, о. Максима, доносившего тобольскому митр. Иоанну, они показаи искреннее раскаяние в прежних грехах своих и снова стали слушаться своего престарелого пастыря. Последний умер, как выше было замечено, в 1711 или 1712 году⁴¹⁷. Его отпели, вероятно, католические миссионеры, с которыми он должен был встречаться и поддерживать отношения. Место погребения его неизвестно. Без сомнения, он был положен среди своих пасомых⁴¹⁸, потому что душу свою полагал за други своя. Со смертью албазинского пастыря для малой общины православных русских в Пекине «хромавших уже на обе плесне», наступил критический момент серьёзной опасности быть поглощёнными язычеством, или уловленными в сети католической пропаганды. К счастью их, русское духовное и светское правительство заранее уже озаботилось обеспечением их будущей судьбы и «во время благоприятно» послало им нравственно-религиозную помощь.

Иеромонах Николай

(Адоратский).

* * *

Научное оправдание христианства, как единственно истинной и навсегда человечеству данной богооткровенной религии, составляет главную задачу той богословской дисциплины, которую я буду иметь честь преподавать в этой высшей духовной школе. Являясь пред вами, милостивые государи, с первым своим чтением, я нашёл наиболее уместным посвятить его обсуждению двух вопросов:

а) что̀ собственно делает необходимым существование особой науки, задающейся такой задачей, и

б) возможно ли чисто научное оправдание христианства?

Не имея времени входить в обстоятельное решение этих вопросов, ограничусь изложением дела в главных и более общих чертах.

Потребность в особой науке, о которой идёт речь, есть, прежде всего, потребность нашего ума выяснить себе, почему христианская религия должна быть признана единственно истинной и спасительной? Только людям предвзятых воззрений свойственно отрицать у верующих эту потребность. В наше время отрицание её с особенной резкостью и настойчивостью высказывается, между прочим, у Гартмана. По его словам, искреннее и горячее религиозное чувство запрещает верующему ставить самый вопрос о том, есть ли и какие именно рациональные основания в пользу истинности его религиозных убеждений? Эта мысль – не новая: её высказывал ещё Цельс и затем с особым пафосом повторяли Бейль, Юм и многие другие, не исключая и некоторых протестантских богословов. Едва ли требуется обстоятельно доказывать несостоятельность этого мнения. Оно выходит из предвзятой мысли, будто бы между христианским учением и требованиями научно-философской мысли лежит непримиримое противоречие. Это мнение забывает, далее, что уже при самом возникновении в человеке веры в те или другие религиозные истины является, важным фактором не чувство только, но и мысль, разум, неспособный безразлично относиться к предлагаемому ему учению, но непременно располагающийся в его пользу в силу тех или иных оснований. Это мнение, наконец, опускает из виду то, о чём свидетельствует история христианской церкви. Не те ли, кого церковь признала святыми, отличались по преимуществу искренностью и горячностью религиозного чувства? Между тем, среди них выдвигается длинный ряд лиц, искавших рациональных оснований в пользу то тех, то других истин христианской веры и излагающих плоды своих размышлений в бессмертных творениях своих. Уже не говорим о том, что христианство, требуя, чтобы мы были всегда готовы всякому, требующему у нас отчёта в наших верованиях, дать надлежащий ответ (1Пет.3:15), этим самым требует, чтобы прежде всего мы сами достаточно уяснили себе основания, в силу которых признаём единственно истинными и спасительными только наши религиозные убеждения. Обладая разумом, данным нам свыше, мы не в состоянии задавить его естественные и неотступные требования. Разум неизбежно поставит вопрос: почему именно христианскую религию, а не буддийскую, не магометанскую и не другую какую-нибудь, или какое-либо из существовавших и наличных научно-философских мировоззрений, до́лжно признавать безусловно истинной и всецело пригодной для человечества? Одной субъективной уверенностью в истинности исповедуемой религии запросливая и требовательная мысль никак не удовлетворится: ведь эта субъективная уверенность одинаково присуща и представителям совершенно противоположных христианству мировоззрений. Необходимы более или менее объективные ручательства за то, что наша субъективная уверенность в обладании истиной не напрасна, не ошибочна. Таковыми ручательствами могут быть только научно-философские соображения и данные для лиц, научно-философски просвещённых. Не будь этих объективных оснований для субъективной уверенности в истинности христианской религии, эта уверенность зашатается и рухнет при первом натиске собственных ли сомнений, или сторонних нападок и возражений, от которых никуда не скроешься.

Особая наука, ставящая себе целью научное оправдание христианства, пожалуй, ещё более вызывается и требуется чисто практическими запросами и нуждами переживаемого времени.

Религиозное состояние современного общества во всех христианских странах представляет глубоко прискорбное зрелище. Вдохновенно-пророческие слова старца Симеона, удостоившегося держать на своих руках сорокадневного Богомладенца: се лежит сей на падение и на восстание многих во Израиле и в предмет пререканий (Лк.2:34), едва ли находили себе прежде такое же подтверждение, как теперь. Получив в качестве печального наследства от минувших веков громадную литературу с враждебным христианству направлением, наше время значительно приумножило её и увеличивает чуть ли не с каждым месяцем новыми произведениями, отличающимися самым крайним религиозным радикализмом.

Борьба с христианским мировоззрением приняла самый ожесточённый характер и ведётся с помощью самых разнородных средств. Представители философии, естествознания и так называемой исторической критики не оставляют ни одного пункта в христианском мировоззрении без назойливых нападок и сурового отрицания. Изменников и предателей христианство находит даже там, откуда должны бы выходить ревностные и могучие защитники его. Не говоря уже о Германии, даже в Англии, пользующейся репутацией консервативной страны, из среды самого духовенства выделяются лица, заносящие руку на святое святых – Богочеловека И. Христа и основанную Им религию. Так, по взгляду талантливого и блестящего богослова – писателя Мартино, Христос есть не иное что, как детище своего времени и народа, хотя и превосходивший своих современников возвышенностью своего сердца и беззаветной любовью к человечеству, но всё-таки ничем не выделявшийся из ряда знаменитых религиозных реформаторов. Пастор Войси идёт ещё далее. Он дерзко трактует христианство, как одно из величайших заблуждений человечества, и нагло обвиняет христианскую религию в причинении людям разных бедствий и страданий. Что же, при этом, удивительного, если небогословы впадают в ещё большие крайности и ведут упорную войну вообще против религии какой бы то ни было? Болингброк и Вольтер, в глазах нынешних отрицателей, не более, как люди отсталые, чуть ли даже не ханжи. В самом деле, Болингброк, нападая на христианство, однако же, не отвергал значения религии для непросвещённой толпы. Религия, по нему, есть своего рода намордник для грубых людей и весьма полезна для государственных и полицейских целей. Вольтер любил повторять, что религия – необходимая и благотворная узда для черни. Вольтер в 1778 году даже принимает на себя труд издания апологетического опыта, писанного Паскалем в защиту христианства.

Многие представители просвещения XVIII века находили естественным и рациональным признание бытия Божия и даже бессмертия человеческой души. Что̀ же видим теперь? Атеизм провозглашается как неоспоримая истина, как благодеяние человечества. Атеизм проповедуется не только в научно-философских сочинениях, журналах, в повестях, с университетских кафедр в Западной Европе, но в некоторых странах, как напр., во Франции, само правительство выбивается из сил, чтобы подорвать религиозный принцип и насадить безверие. Не одни крайние социалистические писатели повторяют на разные лады следующие чудовищные возгласы: «религия – опиум для народа: долой всякий культ; да встанет наука на место веры!» Эти назойливые клики не проходят бесследно. Безрелигиозность, разъедающая интеллигентные классы в Западной Европе, более и более начинает проторгаться в народные массы и отравлять умы и сердца деревенского населения. Вообще широкой всё захватывающей волной разливается неверие в Западной Европе и смущает наиболее бурными своими проявлениями даже самых закоренелых индифферентистов из лагеря «верующих».

Обращаясь от Западной Европы к нашей родине, взор наблюдателя едва ли найдёт много такого, на чём бы он мог отдохнуть и успокоиться. Крайняя духовная неустойчивость, доходящая большей частью до чисто рабского отношения ко всему, что́ на западе Европы имеет значение новизны, издавна составляет отличительную черту образованных слоёв русского общества. Благодаря этой податливости и восприимчивости своей к иноземным влияниям, русская, так называемая, интеллигенция в значительной степени издавна отражала в себе разнородные отрицательные идеи, господствовавшие и чередовавшиеся на западе Европы. Начиная с идей Вольтера и энциклопедистов, сменявшиеся там мировоззрения постоянно находили у нас восторженных последователей и поклонников. В своём большей частью слепом увлечении модными доктринами, наши интеллигенты нередко доводили антихристианские, антирелигиозные и антицерковные идеи до таких крайностей, каких чуждались и страшились даже непосредственные виновники их. Отсюда не только отпадение от христианства, но и вообще неверие распространилось и усиливается среди образованных слоёв нашего общества, пожалуй, не менее, чем на западе Европы. Едва ли станет кто оспаривать это. На этот опасный недуг нашего общества не раз указывалось с высоты Монаршего престола. Об этой же злой болезни со скорбью говорит св. Синод в пастырском послании своём, последовавшем вслед за мученической кончиной незабвенного Царя-Освободителя. Имея в виду наше образованное общество, собор епископов, бывший в Казани, в пастырском послании своём с печалью отмечает следующее прискорбное явление: «Неверие, как лютый и тяжкий недуг, как заразительная язва, разъедающая живое тело (2Тим.2:17), с неудержимой силой распространяется между людьми». Кто внимательно присматривается к настроению и направлению умов в нашем образованном обществе, тот сам не мог не замечать присутствия в нём антихристианских, антирелигиозных и антицерковных идей и воззрений.

При таком религиозном состоянии современного общества в христианских странах, нельзя оставаться апатичным созерцателем или ограничиваться одними чувствами священного негодования и глубокой скорби. Живой член Христовой церкви не может не выступить на защиту попираемой и поругаемой истины и не употребить всех доступных ему интеллектуальных средств для возвращения к вере воюющих против неё. Божественный Основатель христианства и Глава церкви, И. Христос, говорит каждому, верующему в Него: кто не со Мной, тот против Меня; кто не собирает со Мной, тот расточает (Мф.12:30). Быть со Христом и собирать с Ним не значит ли в данном случае именно энергически и самоотверженно ратовать за вечные и спасительные истины христианской религии и привлекать к ней силой разумного и горячего убеждения самих врагов её? Не о себе только каждый заботься, но каждый – и о других (1Флп.2:4), внушает св. апостол Павел. Следовательно, не только сохранение и просветление собственных религиозных убеждений должно быть предметом забот и усилий живого христианина, но вместе распространение и утверждение христианского мировоззрения и в окружающей среде, коль скоро она чужда его или враждебно относится к нему. Мысль о необходимости для христианина бороться словом убеждения и вразумления с неверием высказывали не раз отцы и учители церкви. Настойчивая борьба с антихристианскими, антирелигиозными и антицерковными идеями, составляя с идеальной точки зрения прямой долг всякого искреннего христианина, является тем более обязательной для представителей богословского знания. Позволять неверию беспрепятственно распространяться и отрывать от Христовой церкви некрепких в вере значило бы не только обнаруживать религиозный индифферентизм, бессердечное отношение к ближним, но и свидетельствовать, будто бы христианская истина трепещет пред нападениями научно-философской мысли и не может отстоять себя. Богословская наука, в лице своих представителей, должна философски-научным путём доказать, что антихристианские, антицерковные и антирелигиозные идеи не только не составляют неизбежного вывода из неоспоримых данных положительной науки и строго-рациональной философии, но находятся в непримиримом противоречии с ними, что только поверхностное философствование и скороспелые научные теории и гипотезы могут ополчаться против христианского мировоззрения и враждовать с ним и что только в христианской религии человечество может находить полное удовлетворение коренным запросам и стремлениям своей мысли, чувства и воли.

Такая чуткость богословского знания к потребностям общественной мысли и борьба его с заблуждениями последней не только внушается словами Спасителя, апостолов и отцов и учителей церкви, но и требуется примером их собственного учительства.

Самое свойство великой миссии, выполнение каковой возложено было на И. Христа волей Его Отца, не требовало того, чтобы Он направлял Своё слово против разнородных религиозных и философских заблуждений, господствовавших в современном Ему человечестве. Учительское слово Спасителя должно было обращаться к тому только народу, который всей минувшей своей историей, но в особенности пророчествами и обетованиями, подготовляем был Промыслом Божьим к принятию Его (Мф.10:6). Мало того: и из среды иудейского народа Спаситель имел призвание просвещать светом Своего учения преимущественно апостолов, подготовляя в лице их будущих просветителей как иудейского, так и иных народов. Но, к кому бы ни обращалось слово И. Христа, оно нередко отличалось и полемическим характером, опровергая заблуждения, присущие мысли Его слушателей. Так, напр., Господь И. Христос не раз опровергал господствовавшие среди фарисеев, саддукеев и их последователей то партикуляристические понятия о Провидении, то фаталистические воззрения на жизнь человеческую, то превратные понятия о лице, деятельности и судьбе Мессии, то заблуждения касательно посмертной судьбы человека, то ложные представления о нравственной заслуге и вине. В евангелиях сообщаются, конечно, не все речи Господа И. Христа и передаются слова Его не во всей полноте (Ин.21:25). Тем не менее трудно не видеть и из евангельского повествования, что Божественное слово Спасителя нередко опровергало людские заблуждения в самых последних их логических убежищах и до очевидности раскрывало ошибки и промахи мысли противников (напр., Мф.22:23–34).

Как известно, писательство для апостолов не было существенной необходимостью. Написанное апостолами вызвано было особыми потребностями основанных ими религиозно-христианских обществ. Непосредственное живое слово – вот то главное средство, которое должны были употреблять апостолы в деле великого своего служения. Поэтому, напрасно было бы искать в творениях апостольских не только подробного изложения разнообразных заблуждений, против которых направлялось их вдохновенное слово, но и обстоятельного опровержения этих заблуждений. Несомненно, в священных произведениях апостолов нет и намёков на многое, что было предметом их живого устного слова. С другой стороны, самое призвание апостолов и цель их проповеднического служения требовали не столько полемики с существовавшими в то время религиозными и философскими заблуждениями, сколько положительного раскрытия христианских истин. Несмотря на всё это, в посланиях всех апостолов мы встречаем опровержения заблуждений язычества, иудейства и нарождавшегося гностицизма. Это нужно сказать в особенности о великих творениях св. апостола Павла. Подавая пример доблестного ратоборства за истину, апостолы требуют и от других обличения и наставления противников (2Тим.2:5). Если слово Божие и воспрещает споры и состязания, то только – или глупые и невежественные споры и состязания (2Тим.2:23), или не способные вести, вследствие дознанного упорства противников, к желанному соглашению и примирению (Тит.3:10–11).

Обращаясь к представителям первенствующей церкви, мы находим, что они были в высшей степени отзывчивы на запросы и потребности общественной мысли и не оставляли без опровержения воззрений, враждебных христианской религии. Начиная с первых веков христианства, все лучшие силы, какими располагала церковь, трудились на поприще апологетической деятельности. На что в данное время преимущественно ударяли враги христианства, то и служило предметом защиты со стороны великих ревнителей истины. Представители и радетели церкви не умеряли и не прекращали своей апологетической деятельности, руководясь тем соображением, что, быть может, данное заблуждение скоро само собой рухнет, что, быть может, только два-три лица будут привлечены ими к истине, что за вымирающими заблуждениями, быть может, явятся новые и новые и т. д. В борьбе за истину они видели свой прямой долг и свидетельство своей любви к истине и к ближним. Ратуя против заблуждений, враждебных христианской религии, писатели церкви большей частью употребляют такие аргументы, какие должны были иметь важное значение в глазах противников. Этим объясняются встречаемые в апологетических творениях и вообще научно-философские приёмы исследования и изложения, и выдержки из поэтических, философских и других произведений язычников. Не ограничиваясь общими замечаниями против нападок на христианство и против враждебных ему мировоззрений, апологеты нередко шаг за шагом опровергают своих противников. Чтобы видеть это, достаточно припомнить хотя бы творение св. Мефодия тирского О свободном произволении, столь прославившее его. Уже не говорим о творениях Оригена, Климента Александрийского, св. Иринея и др. Учители и отцы церкви пишут обстоятельные исследования, посвящённые даже специально разбору той или другой из современных философских теорий. Пусть так называемое Опровержение Аристотелевых мнений и не принадлежит св. Иустину, но важен самый факт появления подобных произведений первые века христианства. Св. Ипполит, несомненно, писал сочинение О начале мира, направленное против Платона. Св. Дионисий Александрийский оставил после себя философско-богословский трактат О природе, в котором опровергает эпикурейско-атомистический взгляд на происхождение и судьбу мира. Отцы и учители церкви писали обширные сочинения даже для отдельных лиц современного им общества с целью раскрытия им несостоятельности языческого или искажённо-иудейского мировоззрения. Таково, напр., замечательное по своей громадной эрудиции и вообще по своей обработке сочинение О вере св. Феофила Антиохийского, написанное им для образованного язычника Автолика. В некоторые из первых веков христианской эры на благородном поприще апологетической деятельности подвизались, положим, немногие писатели, но зато эти немногие стоили весьма многих, а, с другой стороны, это обстоятельство зависело отнюдь не от неприязненного взгляда на таковую деятельность, а от недостатка научно-литературных сил. С другой стороны, нельзя опускать из виду и того, что далеко не всё, написанное представителями и радетелями церкви, дошло до нас и не всё сохранилось в целостном виде. Не одни апологии Кодрата, Аристида, Мильтиада и Клавдия известны нам только по имени. Напр., сочинение св. Иринея Лионского Против еллинов вовсе не дошло до нас. Апология св. Мелитона Сардийского О воплощении Христовом сохранилась лишь в отрывках. То же нужно сказать относительно апологии св. Дионисия и многих других. Основываясь на этих данных, мы вправе предположить, что до нас дошла только часть написанного учителями и отцами церкви в защиту христианской религии. Какую же громадную литературу, и какой ещё более величественный памятник святой ревности отцов и учителей церкви о благе ближних мы имели бы, если бы до нашего времени сполна сохранилось всё, написанное ими?..

Кажется, в виду всего этого, не должно бы быть никаких недоумений и сомнений касательно потребности в научном оправдании христианства. Однако же они не только продолжают иногда высказываться в западно-европейской литературе, но отчасти заявляются и у нас. Оставляя ту точку зрения, с которой единственно следовало бы смотреть на дело, указывают обыкновенно то на невозможность обратить к истине закоренелых врагов христианства, то на опасность изложением и опровержением отрицательных доктрин посеять некий соблазн среди людей детской веры, то на возможность для самого апологета утратить чистоту и цельность веры при широком знакомстве с наиболее враждебными и искусными нападками на христианство и т. п. Невозможность обратить к вере закоренелого атеиста или противника христианской религии не устраняет надобности действовать на тех, кто или только колеблется и сомневается, или, и при прямой вражде к христианству, навеянной отрицательными сочинениями, отнюдь не чужд стремления к истине и исполнен готовности променять нажитое заблуждение на доказываемую и раскрываемую ему истину. С другой стороны, быть может, не было бы и стольких закоренелых отступников от христианства и религии, если бы то и другое надлежащим образом были защищаемы их друзьями и сторонниками. Далее, кто же отважится утверждать, будто апологетическая деятельность отцов и учителей церкви прошла бесследно для врагов христианства и не покорила многих из них истине? История обличила бы такого в преднамеренной лжи... И в наше смутное время, при помощи Божией, совершались обращения к христианству самых выдающихся врагов его путём сердечной и умелой защиты истины. Достаточно указать хотя бы на обращение к христианству вождя французских позитивистов Литтре, совершённое Гювелином – одним из образованнейших и замечательных духовных лиц в Париже. Коль скоро, затем, разумно излагаются и достаточно сильно опровергаются антихристианские, антицерковные и антирелигиозные учения, то не только не посеевается соблазн среди людей детской веры, но, наоборот, устраняется этот соблазн, неизбежный там, где есть возможность знакомиться с отрицательными учениями, но не встречается основательных опровержений этих учений. С другой стороны, к людям детской веры и не обращается апологетика христианства. Став же достоянием и их, она может только содействовать переходу детской веры в веру сознательную и разумную, каковой требует от нас христианство (1Кор.14:20), а не вредить сердечности и силе веры (1Кор.10:15). Значит, нужно восставать не против изложения и опровержения ложных учений, а против неумелого и бестактного изложения и опровержения. Наконец, чистота и цельность веры, т. е. христианских убеждений, может страдать от широкого знакомства с наиболее враждебными и искусными нападками на христианство скорее в том случае, когда нет надлежащих опытов научной защиты христианства и когда, поэтому, не выработалось умения критически относиться к антихристианским произведениям. Если бы, напр., Ориген жил несколько позднее и имел достойных предшественников на апологетическом и вообще на научно-богословском поприще, то едва ли он впал бы в те заблуждения, которые бросают тень на его славу. Ему приходилось прокладывать дорогу, быть своего рода пионером в нелёгком деле научного выяснения и обоснования христианских верований, и он легко привнёс в свои великие произведения чуждый элемент, не уяснённый ещё христианской критической мыслью, которая лишь зарождалась тогда.

Но если не может быть оспариваема необходимость научного оправдания христианства, то не должно ли оно выполняться всей совокупностью отраслей богословского знания, а не какой-либо одной из них? В самом деле, круг богословских наук достаточно обширен и исследует с разных сторон и в разных отношениях христианскую религию и жизнь церкви Христовой. Каждая богословская наука обязана не только положительно излагать свою материю, но и опровергать воззрения, выходящие из антихристианского, антицерковного и антирелигиозного мышления. Коль скоро этот долг выполняется каждой отдельной отраслью богословского знания, тогда не остаётся места для особой науки, ставящей себе целью научное оправдание христианства, и эта наука является совершенно лишней. Эти и подобные мысли не раз высказывались в западно-европейской литературе Розенкранцем, Толюком и другими. В нашей же литературе некогда предлагалось отнести просто к кафедре догматического богословия то, что составляет обычное содержание апологетики христианства, как особой науки.

Напрасно было бы оспаривать законность присутствия апологетического элемента в каждой отдельной богословской науке. Ограничиваясь одним положительным изложением своего содержания и игнорируя нападки науки и философии на те или другие частные его пункты, какая бы то ни было отрасль богословского знания едва ли в этом случае останется верной требованиям всестороннего и беспристрастного исследования и изучения. Мало того: при этом условии она может вызывать соблазн и справедливое предубеждение против себя в лагере иномыслящих. Легко могут вообразить, будто бы та или иная отрасль богословского знания потому как бы не замечает и не сводит счетов с воззрениями, противопоставляемыми её тезисам противной стороной, что не в состоянии опровергнуть их. Всё это так, но отсюда ещё вовсе не следует, будто бы излишня особая наука, поставляющая задачей своей научное оправдание христианства.

Начиная с догматического богословия и оканчивая хотя бы церковным правом, ни одна из богословских наук в отдельности, ни все они во всей своей совокупности не могут исчерпать всего того, что преимущественно требует научно-философского оправдания, если они не будут переступать свойственных им границ и обременять себя преследованием посторонних для них задач. Где и на каком основании догматическое, например, богословие даст место в своей области всестороннему исследованию и решению вопросов о происхождении и сущности религии, об исторических судьбах дохристианской религиозной жизни человечества, об отношении так называемых естественных религий к христианской религии, о необходимости, возможности и действительности так называемого сверхъестественного Божественного откровения и т. п.? Православно-христианское учение о нравственности ещё менее может захватывать в сферу своего исследования и изложения эти и подобные им вопросы. О других же богословских науках в этом отношении и говорить нет нужды: так ясно дело само по себе. Затем, допуская апологетический элемент, специально-богословские науки необходимо опровергают только частные возражения против тех или иных истин и не могут входить в надлежащее рассмотрение тех научно-философских основоначал, из которых и во имя которых выходят и делаются эти возражения. Между тем, кто же не знает, что самая победоносная борьба с частными возражениями бывает, в сущности, безрезультатна, коль скоро не выяснена негодность, так сказать, самой почвы, на которой они вырастают и зреют? Далее, нельзя забывать и того, что специально-богословские науки, как напр., догматическое богословие, так называемое нравственное богословие и др., призваны излагать своё содержание на основании свящ. писания и свидетельств церкви. Свидетельство свящ. писания и церковного предания составляют для этих наук самое главное и существенное доказательство истинности излагаемой материи, а научно-философские соображения и доводы суть нечто побочное и случайное. Каким же образом специально-богословские науки могут заменять собой ту отрасль знания, которая берёт на себя задачу представить научно-философские основания для самой веры в авторитет св. писания и церкви? Замена эта, очевидно, немыслимая. Если бы был навязан догматическому, например, богословию долг предварительно представить рациональные основания для веры в авторитет св. писания и церковного предания, а затем уже излагать свойственную ему материю в систематическом порядке, тогда по существу дела догматика неизбежно стала бы слагаться из двух особых отраслей знания и представляла бы собой нечто необычайное. Наконец, если бы специально богословские науки как-либо и исчерпывали всё то, что может быть приведено в защиту христианства, всё-таки ещё не получилось бы надлежащей апологетики христианской религии. Доказательства истинности и спасительности её, разбросанные по разным богословским наукам, не соединённые в одну стройно организованную систему и не освещённые одной руководящей идеей, имели бы такое же право на наименование научной апологетики христианства, какое право имеют называться домом раскиданные кирпичи и остальной строительный материал. Не говорим уже о том, что надлежащая разработка апологетики христианства возможна только под условием специальных занятий ею и что ищущий рассеяния своих сомнений и укрепления своих христианских убеждений может быть удовлетворён только под условием существования особой дисциплины, представляющей научное оправдание христианства, а не тогда, когда ему пришлось бы отыскивать нужное по разным отраслям богословского знания.

Итак, необходимость существования особой науки, ставящей своей задачей научно-философское оправдание христианства, доказывается и неискоренимой потребностью нашего разума уяснять себе логические основания веры, и вопиющими практическими нуждами переживаемого времени, и священными заветами нашего Спасителя, св. апостолов, отцов и учителей православной христианской церкви, и невозможностью для отдельных специально-богословских наук выполнить надлежащим образом важную задачу рационального оправдания христианства.

Однако, не всё то, что̀ признаётся нужным и важным, достижимо и осуществимо. Потребности в защите христианства не отрицают даже некоторые из явных врагов его, как напр., Гартман, рассматривая дело, конечно, только с точки зрения интересов церкви. Возможность же собственно научно-философского оправдания христианства отрицается не несомненными только врагами христианской религии. Мысль Штрауса, что верующие богословы напрасно усиливаются придать научно-философский характер защите христианства, разделяется и некоторыми современными богословами Западной Европы, как например, Франке и другими. Здесь не место указывать и опровергать разные основания, какие обыкновенно приводились и приводятся в защиту этой мысли: это – долг особых трактатов в систематическом изложении науки. В настоящем случае следует с некоторой обстоятельностью рассмотреть одно наиболее важное и чаще указываемое основание в пользу мысли о невозможности придать защите христианства несомненный научно-философский характер.

Наука и особенно философия, говорят, ничего не принимают на веру; каждое, допускаемое в них, положение есть продукт предварительного дознания и размышления; если в них и имеют место те или иные предположения, то – не без своего рода рациональных оснований и не без ожидаемой проверки; апологетика же христианства начинает с веры, руководится верой и оканчивает ею же; предметы её недоступны опыту и непостижимы; значит, о научно-философском характере защиты христианства и мечтать нельзя: логической принудительности никогда не могут иметь приводимые ею доказательства.

Действительно, напрасно было бы воображать, будто доказательства, какие может приводить апологетика христианства в подтверждение истинности и спасительности его, способны иметь принудительный характер, т. е. быть очевидными и неотразимо действующими на всякого. Если бы такие принудительные доказательства были возможны, тогда не существовало бы никаких доктрин и воззрений, не только враждебных христианству, но и разногласящих с ним. Мало того: в этом случае не встречалось бы не только безверия, но и маловерия. Наконец, тогда вера и неверие утратили бы тот чисто нравственный характер, каковой свойствен им, и не могли бы вменяться человеку первая в своего рода заслугу, а вторая – в вину. Всё это выше всякого сомнения.

Однако же невозможность очевидных и неотразимо действующих доказательств в апологетике христианства нисколько не полагает между ней, с одной стороны, и наукой и философией, с другой, той непроходимой пропасти, каковую многие видят. Нельзя не признать совершенно ложной мысль, будто наука и в особенности философия ничего не принимает на веру, будто каждое положение, допускаемое в них, есть плод предварительного исследования и размышления, будто в них не терпятся никакие предположения без своего рода рациональных оснований и без ожидаемой проверки, будто в них всё даётся опытным знанием и отличается полной ясностью и т. д. Напротив, наука и в особенности философия в этом отношении весьма много, если не вполне, совпадают с апологетикой христианства. Принудительных доказательств нет и быть не может и в области философии. Принудительный характер имеют и могут иметь доказательства только в сфере математики и точной науки, но эти доказательства может утилизировать и нередко утилизирует для своих целей и апологетика христианства. Вот что хотелось бы по возможности выяснить и доказать здесь. Начнём с научной области, а затем перейдём в сферу философии.

Казалось бы, если какая наука, то именно математика должна быть вполне безпредположительной, – отнюдь не давать места тому, что̀ называется научной верой, гипотезами. Между тем, в действительности это не так. «Математик и натуралист, – по словам Клода Бернара, – не различаются друг от друга, когда идут к разысканию истины: и тот, и другой делают предположения и подвергают их проверке». Либих приводит слова одного знаменитого математика, свидетельствующие, что бо́льшая часть математических истин приобретена не путём индукции, а путём воображения, догадок. Конечно, в области математики теорема только первоначально является в качестве предположения, а затем становится, после её проверки и доказывания, точной и очевидной истиной, но важен тот факт, что и математик так или иначе, однако же, не обходится без научной веры, без предположений. Во вторых, и в области математики далеко не всё может быть возведено на степень совершенно понятных и очевидных истин, будучи неспособно к проверке и доказыванию. Так, и Джон Стюарт Милль замечает, что, напр., линия, как она определяется геометрами, т. е. длина без ширины, есть нечто совершенно непостижимое и недоказуемое. Едва ли можно оспаривать это мнение Милля. Огюст Конт считает теорий бесконечно малых математических величин одинаковой с учением об атомах, каковое учение на его взгляд есть не более, как мечтательно логическое построение, а не плод знания. Взгляд Конта также в известной степени правилен. Положим, мы можем наблюдать поразительно малые величины. Некоторые весы могут чувствовать одну миллионную часть груза. Уитворт мог измерить до одной миллионной части дюйма. Джоуль замечал повышение температуры на одну 8800-ю часть градуса Ц. Спектроскоп открывает присутствие одной 10-ти миллионной части грана. Как ни малы эти величины, но от них неизмеримо далеко до бесконечно малых математических величин. Наконец, нельзя не иметь в виду, что математика вообще имеете дело с понятиями количества, пространства и т. п., и что эти понятия доселе составляют предмет споров между мыслителями разных направлений. Коль скоро это неоспоримо, то на каком же основании станем считать математику такой областью знания, в которой научная вера есть нечто преходящее, а не постоянное и неизбежное? В ней особый предмет этой веры, но отнюдь не полное отсутствие её.

Если даже сфера математики не исключает предположений и своего рода непостижимостей, то это тем более нужно сказать обо всех остальных науках. Коснёмся лишь естествознания и исторических наук.

«Предвзятая идея, или гипотеза, – справедливо говорит Клод Бернар, – есть необходимая точка отправления всякого опытного умозаключения во всех областях знания. Без этого, по его словам, нельзя ни производить какие-либо исследования, ни вообще знать что-либо. Не выходя из идеи, принятой на веру, мы можем, – продолжает он, – только накоплять бесплодные наблюдения». То, что говорит этот знаменитый французский физиолог, высказывалось и высказывается и многими другими мыслителями-натуралистами. Факты подтверждают эту мысль. Так, Леверье в 1846 году обратил внимание на некоторые особенности в движений планеты Уран. У него блеснула мысль, что эти ненормальности в движении Урана происходят от влияния какой-нибудь неизвестной планеты. Своё предположение Леверье высказал печатно, причём он старался наметить и то место, где находится неведомая планета. Могли протечь целые века, и эта гипотеза всё-таки оставалась бы гипотезой, научной верой, если бы берлинскому астроному Галлю не удалось случайно открыть предполагаемую планету. Масса подобных фактов известна из всех отраслей естествознания. Можно, поэтому, выставить в качестве общего принципа, что в положительной науке нет ни одного закона, который сперва не был бы предметом научной веры, иногда даже очень смутной и шаткой.

Естествознание не только допускает гипотезы, которые ожидают ещё опытного подтверждения, но и насквозь проникнуто своего рода догматической верой, т. е. признанием за истинные тех или иных положений только в силу внутреннего предрасположения и без надежды на опытную проверку их. Так, натуралисты, признавая неизменность законов природы, утверждают в значительном большинстве своём, что эти законы, действующие теперь в природе, действовали также и в прошедшем, и будут неизменно действовать и в будущем. Между тем, разве естествоиспытателями приводятся и могут быть приведены какие-либо доказательства в подтверждение такового постоянства и таковой неизменности физических законов? Очевидно, здесь доказательства немыслимы, если под доказательствами не разуметь простой ссылки на самый ограниченный опыт и на узкие наблюдения. Физика, напр., сводит самые разнородные явления света, теплоты и т. п. к вибрациям атомов. Атомистическая теория – не есть ли также чисто-догматическое предположение, неспособное быть доказанным через наблюдение? Атом, как обыкновенно он понимается и должен быть понимаем, не был и никогда не будет предметом непосредственного наблюдения. Что касается до чисто-теоретических соображений в пользу атомистической теории, то и они крайне шатки. То же нужно сказать касательно естественнонаучной теории постоянства силы. Эта грандиозная гипотеза решительно не в состоянии быть сполна проверенной и подтверждённой опытным наблюдением. Чтобы это сделать, требуется своего рода всеведение. Учение о нетворимости и о неуничтожимости материи также есть плод догматической веры, а не результат наблюдения и изучения. Учение это никогда не может быть подтверждено и доказано. Ведь никто не взвешивал и не мог определить количества материй во вселенной. Никто не мог и не может знать путём наблюдения, что никогда и нигде во вселенной не уничтожалась ни одна материальная частица. Равным образом, никак нельзя знать и того, появляются ли или нет новые частицы материи, дотоле не существовавшие? Те данные химии, на основании которых допускается натуралистами мысль о нетворимости и неуничтожимости материй, безусловно недостаточны для столь смелых и широких обобщений. Обращаясь к наиболее обоснованным и прочным положениям естествознания, находим, что и они не могут всецело выступать за пределы догматической веры. Так, в объяснении планетных движений сила притяжения, как известно, занимает первенствующее место. Между тем, разве астрономы видели и наблюдали на каком-либо отдельном теле действие и свойства этой силы? Взаимное притяжение планет в действительности парализуется деятельностью иной силы – тангенциальным движением по прямой линии, удерживающим в надлежащем равновесии притягательную силу солнца и заставляющим планеты описывать в своём движении эллиптический путь, а не двигаться по направлению к Солнцу. Значит, и учение о притяжении, предлагаемое астрономией, заключает в себе элемент опытно недоказуемый. Можно было бы привести немало и других подобных доказательств в подтверждение мысли, что в естествознании имеет и будет иметь место догматическая вера.

Той ясности и понятности, на какую претендует естествознание, не находим даже в таких законах, которые, по-видимому, должны бы особенно выдаваться этими качествами. Возьмём два-три примера, чтобы убедиться в этом. В беспредельном мировом пространстве, говорит астрономия, плавает и безостановочно движется необозримое множество громадных тел. Будучи отделены одно от другого огромными расстояниями, они взаимно влияют одно на другое и удерживаются в таком поразительно правильном соотношении, что представляется немыслимой возможность столкновения между ними, последствия которого были бы ужасно разрушительны. Было время, когда правильность движения планет объяснялась живущим в каждом из них spiritus rector – духом-руководителем. Теперь это движение подведено под известные законы. Как бы ни казались эти законы объясняющими дело, пытливая и запросливая мысль нисколько не удовлетворяется ими. Для неё решительно непонятно, каким образом например одно тело действует на другое без всякого соприкосновения с ним? Невозможность воздействи тела на тело на расстоянии, через пустую среду, ясно сознавал и Ньютон, изложивший законы тяготения. Чтобы сделать понятным воздействие одного тела на другое, он предположил существование эфира, наполняющего пространство. Гипотеза Ньютона была принята Эйлером и другими астрономами. Но разве эта гипотеза сколько-нибудь объясняет загадку? Гипотеза лишь подменила одну загадку другой. В самом деле, коль скоро эфир есть материя же, состоящая из атомов, которые действуют друг на друга тоже без вещественного соприкосновения, то опять возникает вопрос: каким же образом возможно воздействие атома на атом и т. п.? Теория астрономическая есть не объяснение дела, не разрешение проблемы, а простое указание на факт без малейшего осмысления его. Обращаясь к химии, мы наталкиваемся на такие же своеобразные объяснения, в сущности ничего не объясняющие. Какой бы из законов химических пропорций мы ни взяли, ни один из них не делает для нас ясными и понятными химическая соединения. Закон, например, так называемого химического сродства столь же мало ясен и понятен для любого химика, как мало ясны и понятны физику явления света, тепла и т. д., если поглубже взглянуть на них. Закон химического сродства говорит, только, что такие-то вещества соединяются химически в известной пропорции, а другие, напротив, химически несоединимы. На естественно же возникавшие вопросы: как возможно такое соединение, что̀ именно происходит при этом с телами, почему нужна такая, а не иная пропорция, от чего зависят совершенно своеобразные свойства нового тела, получившегося вследствие химического соединения двух разных тел, мы напрасно стали бы ожидать какого-либо резонного ответа. Некогда химик Глаубер († 1668) отвечал на эти вопросы так: из отдельных составных частей всякого сложного тела каждая имеет особое влечение или любовь к частицам некоторых иных тел и потому соединяется с ними. Нынче химики смеются над таким взглядом, но разве ставшая модной периодическая система элементов, ставящая свойства их в зависимость от их атомного веса, более объясняет дело? Не более удовлетворится наша мысль, если мы обратимся к наукам, исследующим и изучающим органическую жизнь: ясности и понятности мы не найдём и здесь относительно объяснения самых важных для нас предметов. С помощью микроскопа открыта клеточка – зародышевая форма всех органических существ. Наука проследила до мельчайших подробностей историю развития разных организмов из этой первичной своей формы, одинаковой для всех организмов. Но дают ли биология и морфология сколько-нибудь ясное и понятное объяснение касательно явлений органической жизни? Эти науки показывают только внешнюю и формальную сторону явлений, но не раскрывают руководящих ими и направляющих их пружин и деятелей. Несмотря на все доселешние богатые результаты биологических и морфологических исследований, для нас составляют нечто совершенно загадочное, т. е. неясное и непонятное, самые общеизвестные явления органической жизни. Не говоря уже о других вопросах, даже вопрос о причине половых разностей, истощения и ненасильственной смерти организмов представляет камень преткновения для естествознания.

Быть может, наиболее чужды догматической веры и разных неясностей и непонятностей так называемые гуманные науки? Отнюдь нет. Историк, как и натуралист, не обходится и не может обойтись без гипотез, принятых на веру, без таких положений, которых проверка для него немыслима, без таких представлений, которые не в состоянии достигнуть полной ясности и понятности. Так, историк необходимо разделяет то или иное понятие о сущности человеческой природы, о свободе или несвободе его воли, о нормальных и ненормальных потребностях и стремлениях человеческой природы, о цели человеческой жизни, о происхождении человека и человечества, об их роли в мировом процессе о взаимном отношении человека и природы, о силе направляющей развитие человечества и руководящей его судьбами, и т. п. Те или иные понятия обо всём этом неизбежно нужны историку, а между тем они не устанавливаются и не могут устанавливаться в сфере его науки, но берутся на веру из иной области.

Итак, даже не исключая и математики, наука допускает в разных своих отраслях то, что лучше всего назвать догматической верой, и вовсе не отличается ясностью и понятностью даже в некоторых из главных своих положений. О какой же логически-принудительной аргументации может быть здесь речь?

Казалось бы, философия должна наименее допускать в своей области элементы догматической веры – предвзятые положения и воззрения. Между тем, в действительности замечается нечто совершенно противоположное. И не входя в обстоятельные разъяснения, не трудно доказать справедливость такового взгляда на философию.

Возьмите хотя бы материализм. Ставить его на одну доску с заурядным мистицизмом покажется, пожалуй, странным, а между тем материализм, как и мистицизм, выходит из веры и покоится на вере. Начиная с Левкиппа и оканчивая хотя бы Бюхнером, ни один из представителей материализма не давал себе труда доказать коренной тезис материалистической философии – существование материи. Для всех их оно – несомненная истина, свидетельствуемая внешними чувствами. Что̀ же это, как не проявление догматической веры? Материалисты верят в объективность чувственных восприятий, в соответствующий ощущениям внешний субстрат, в единственно только ему свойственное бытие, не придя к этому путём предварительного анализа и исследования. Не та же ли, хотя и различающаяся по своему предмету, вера лежит в основе крайних идеалистических систем? Гартман, столь презрительно трактующий богословие, как почивающее только, будто бы, на одной вере, одинаково с материалистами и идеалистами держится в своей философии на почве веры. Хотя он и уверяет, будто бы основные принципы его философии получены чисто индуктивным методом, но на деле он только подкрепляет и доказывает разными фактами положения, наиболее сочувственные ему и позаимствованные со стороны. Даже представители скептической и критической философии не чужды своего рода догматической веры. Философу может казаться, будто бы он принимает каждое положение только в силу таких-то логических и иных оснований, но это – оптический обман: даже бессознательно для самих философов их мировоззрение возникало и вырабатывалось под влиянием иной раз весьма смутных, но, несомненно, присущих их мысли идей, со стороны превзошедших или случайно возникших.

Далее, нельзя упускать из виду того обстоятельства, что, начиная с древнейших философских умозрений и оканчивая новейшими, выступали и сменялись самые противоположные и исключавшие друг друга мировоззрения. Очевидно, это было бы невозможно, если бы в сфере философии отсутствовали элементы догматической веры и если бы предметы, о коих трактует философия, все отличались полной достижимостью. Не только противоположности, но и разнообразия во взглядах не может быть там, где они вызываются и подтверждаются несомненным знанием и логически принудительными доводами. Коль скоро в области философского знания мысль выходила бы из положения, предварительно достаточно обоснованных, и построила бы всё мировоззрение на логически принудительных основаниях, тогда была бы возможна и на деле существовала бы только одна определённая философская система. Значит, принимается то или иное философское мировоззрение не потому, чтобы оно исключительно способно было удовлетворять пытливую и требовательную мысль человеческую, а скорее всего потому, что к нему преимущественно располагается и влечётся своеобразное настроение и направление мысли, чувства и воли у данных субъектов. «Какую кто избирает философию, это зависит от того, какой кто человек», – замечает философ Фихте.

Наконец, имеет важное значение и тот факт, что новизна и оригинальность в истории философских учений отмечают собой не основные и коренные идеи этих учений, но научное и логическое обоснование и разъяснит их. Философам приходится в новой форме, в новой обработке, повторять основные идеи и воззрения, давно известные. И сами философы признают, что дальнейшего прогресса философы до́лжно ожидать не в созидании новых, а в преобразовании наличных главных философских концепций, в более методическом развитии их в систему, в соглашении с данными наук, в основательнейшей аргументами, в выделении фантастических элементов из философских построений, в соединении однородных и сопринадлежащих философских начал и в отделении друг от друга разнородных. Как же, при всём этом, можно говорить о беспредположительности философии и о логически принудительной аргументации в её области? Предвзятые начала и идеи, как видим, были и всегда будут неотъемлемой принадлежностью и философского мышления.

Но коль скоро догматическая вера, логически-непринудительные доводы и своего рода непостижимости составляют неизбежное и очевидное достояние самой науки и философии, отнюдь не препятствуя последним быть тем, за что̀ они выдают себя, то на каком же рациональном основании отрицают возможность научно-философского построения апологетики христианства? Присутствие в ней элементов веры, логическая непринудительность её доводов и известная непостижимость предметов, ею обосновываемых и отстаиваемых против враждебных нападок, также не должны лишать её научно-философского характера, как всё это не отнимает у науки и философий права именоваться наукой и философией.

Апологет христианства не менее любого представителя науки и философии может стоять на научно-философской почве. Если многие знаменитые богословы, как напр., кардинал Ретц и даже Боссюэт, брали под свою защиту известный Декартовский принцип, узаконяющий в начале исследования критику и анализ принятого на веру, и если само Слово Божие обращает наш ум к тщательному исследованию всего для большого утверждения в добром (1Фес.5:21), то почему же нельзя представить такого богослова-апологета, который прошёл в своём мышлении все стадии беспристрастной критики и трезвого анализа не только принятого им самим на веру, но и всего того, что̀ предлагается разными религиозными и научно-философскими воззрениями, и в конце концов выработал сознательные и твёрдо в научно-философском отношении обоснованным христианские убеждения? Пример знаменитого Лейбница заставляет предполагать полную возможность такого явления. Отрешившись, на сколько это возможно, от предвзятых воззрений и подвергши их и разные научно-философские и религиозные воззрения беспристрастной и беспощадной критика, Лейбниц пришёл, как самобытный мыслитель-философ, к христианскому же мировоззрению и признал его наиболее состоятельным из всех религиозных и философских мировоззрений. После исследований о Лейбнице Куно-Фишера, Гирье и Пихлера искренняя преданность этого философа христианству не может быть оспариваема. Что же касается до вопроса о степени солидарности религиозно-философского мировоззрения Лейбница с христианским учением, то и в этом отношении заступничество Пихлера за знаменитого философа имеет немало твёрдых оснований. Обосновав свои христианские убеждения научно-философским путём, Лейбниц написал немало сочинений, прямо посвящённых защите христианского учения и в частности догмата о троичности лиц в Боге против нападений со стороны скептиков, атеистов, деистов, социниан и др. Мало того: он питал надежду и имел твёрдое намерение написать целый опыт научно-философской защиты христианства, но смерть помешала этому. Что оказалось возможным для Лейбница, то тем более возможно для богослова, стоящего на почве православно-христианской, если бы он был человеком сильной творческой и критической мысли и обширных знаний и обладал энергическим стремлением к научно-философской обработке своих православно-христианских убеждений. Будь налицо все эти условия, рациональное оправдание христианства не только не стояло бы, со стороны своей научно-философской обоснованности, ниже какого угодно научно-философского построения, но возвышалось бы над ним. Ни догнать о троичности лиц в Боге, ни догмата о Богочеловеке, в которых обыкновенно видят главное препятствие к научно-философскому оправданию христианства, не помешали бы этому. Во-первых, апологетика христианства в состоянии привести достаточные разумные основания в оправдание веры в эти догматы. Во-вторых, и в науке, и в философии есть и всегда будут предметы, представляющие для человеческой наследующей и познающей мысли, в известных отношениях непреодолимые затруднения. Относительно же весьма многих истин, какие должны находить в апологетике христианства научно-философское оправдание, необходимо сказать, что они гораздо скорее могут быть рационально защищены и обоснованы, чем весьма многие предположения, проникающие науку и философские системы. В видах защиты и обоснования этих истин апологетика может и должна пользоваться всем, что̀ устойчивого и прочного приобретено в сфере разных наук и в области философских изысканий и исследований. Так, напр., всё, что приводят натуралисты – Пастер, Тиндаль, Уоллэс, Катрфаж против мысли о самопроизвольном зарождении организмов, об одинаковости природы и происхождения человека и животных, о множественности человеческих видов, должен утилизировать для своих целей и апологет христианства. Всё, чем философы теистического направления доказывают, напр., бытие личного Бога, Творца и Промыслителя, или духовность и бессмертие человека, может составлять и достояние апологетики. Элементы веры должны, конечно, остаться и при этом в апологетике христианства, как они всегда останутся в науке и философии, различаясь только по своему предмету, но эти элементы веры будут озарены и подкреплены соображениями и доводами научно-философскими не менее, чем в сфере положительной науки и философии.

Итак, ни присутствие элементов веры, ни невозможность очевидных и неотразимо действующих доказательств в апологетике христианства, ни непостижимость предметов, ею защищаемых и обосновываемых, не дают ни малейшего права отвергать возможность научно-философского характера для этой отрасли богословского знания и полагать непроходимую пропасть между ней, с одной стороны, и наукой и философией, с другой стороны. То, что̀ неизбежно в апологетике христианства, составляет неотъемлемую принадлежность и науки, и в особенности философии. Различие касается не существа дела с научно-философской точки зрения, а только объектов догматической веры. Для научно-философского оправдания христианства апологета его может делать то же самое, что делает человек науки и философии для рационального обоснования и защиты тех или иных предположений наиболее общего свойства. Смотря по различию этих предположений, аргументация в апологетике должна различаться от аргументации в сфере науки и философии не внутренней своей ценностью, а только специальным характером, – и то далеко не всегда... Конечно, и самые убедительные аргументы христианского апологета могут не действовать на иных людей. В этом случае не мешает почаще припоминать слова Мальбранша, говорившего, что коль скоро замешаются в дело страсти и дурные интересы, то легко могут быть отвергаемы даже и геометрические аксиомы.

А. Гусев.

* * *

Правда возвышает язык:

умаляют же племена греси

(Притч.14:34).

«В настоящий день светлого торжества о восшествии на престол царства Русского Благочестивейшего Государя Императора Александра Александровича, столь много пекущегося о благоденствии и возвышении Отечества нашего, мысль о том, что способствует благоденствию и возвышению царства, и что напротив ведёт к расстройству и умалению его, сама собой возникает в уме каждого гражданина, любящего своё Отечество, желающего ему процветания и посильно заботящегося о благе и пользах отечественных.

Так как предмет сей и для всех гражданских обществ есть предмет великой важности, то и мудрость человеческая всегда обращала на него особенное внимание. По суду её, мудрые и справедливые законы, согласное с сими законами управление и суд, или иначе, власть правительственная, законодательная и судебная, а также просвещение и образованность народа, достаточное число войска, сообразно с современными требованиями военной науки обученного и вооружённого и, наконец, цветущая торговля и промышленность, удовлетворяющая потребностям граждан, суть самые верные средства для благоденствия и возвеличения всякого на земле царства. Божественная премудрость, не отвергая сих средств, ближайшим образом способствующих внешнему благосостоянию человеческих обществ, указует нам на правду, как на самую главную и важную силу, содействующую возвеличению земных царств и народов, при существовании и в союзе с которой и законы, и правительство, и просвещение, и могущественное воинство, и промышленность, и обилие жизненных средств действительно немало могут способствовать благосостоянию общественному, но без которой они одни недостаточны для сего и весьма ненадёжны. Правда возвышает язык; умаляют же племена греси – изрёк, не по одному собственному разумению и опытному убеждению, но и по внушению Духа Божия, мудрейший из царей израилевых.

И подлинно, братие, никакие законы и власть, никакое просвещение и образование, никакое могущество и изобилие богатств от торговли и промышленности не в состоянии возвысить народ, если правда не будет жить в нём и собой одушевлять, поддерживать и укреплять многосоставный организм общественный. Не напрасно царства сравнивают с телесным составом человеческим. Сама Премудрость Божественная, когда нужно было представить преемство царств и народов, употребила образ сей к их изображению (Дан. гл. 2). Законы и учреждения в царстве то же, что кости и жилы в теле, коими укрепляются и связуются между собой члены гражданского общества; труд, богатство и промышленность – это то же, что движущиеся соки и вращающаяся кровь в теле нашем; просвещение, образование и вооружённая сила, охраняющая общество от врагов внутренних и внешних, – это то же, что орудия чувств и членов в теле, через которые получаются впечатления извне, поддерживаются взаимные отношения частей телесных, ощущаются потребности внутренние и предотвращаются угрожающие телу опасности. Но, если подобный состав телесный, имеющий все орудия и вещественные стихии для жизнедеятельного существования, не будет иметь в себе начала оживотворяющего, которое мы называем душой; то при всём готовом для его жизни устроении, он останется не более, как мёртвым телом, неспособным к самодеятельности. Разве внешняя и чуждая ему сила будет приводить его в движение и сообщит ему нечто похожее на жизнь, но самой жизни, к которой он по природе и устройству своему предназначен, помимо жизненного начала, она сообщить ему не может. Так и правда есть то животворное начало, которое даёт жизнь царству, силу его законам, высокое значение его учреждениям и могущество духа его воинству: она поддерживает уважение к властям, точно определяет порядок и законность во взаимных отношениях между собой сограждан, установляет права, ограждающие собственность, промышленность и торговлю, а равно и взыскания, вполне соразмерные с нарушением её постановлений; наконец и самому просвещению сообщает она сколько правильную, столько же и твёрдую постановку и благотворное направление, – одним словом, она созидает, блюдёт и поддерживает нормальную жизнедеятельность всего состава общественного.

Для мыслящего созерцателя явлений природы вожделенное зрелище представляет Мир Божий своим премудрым устройством, совершенством и целесообразностью в нём всего сотворённого: но и наблюдающему за развитием царств и народов нечто подобное представляет своим разумным устроением, строгим порядком и высокими целями то гражданское общество, в котором живёте, и владычествует правда, имеющая в основании своём веру в Бога истинного и закон Его. В сем царстве все учреждения и законоположения направлены ко благу, довольству, безопасности и нравственному усовершению сограждан. Царь сего царства, восседя на престоле с высоты его усматривает все совершенства и недостатки и движения общественные, все нужды своего народа и опасности ему угрожавшие; подобно верховному Промыслителю судеб человеческих Богу, он не воздремлет, ниже уснет, храня народ, Богом ему вверенный (Пс.120:4), и не воспротивится пред очима Его ничто же лукавое (Притч.20:8). Все подданные в сем царстве в лице Царя своего чтут власть, поставленную над ними самим Богом (Рим.13:2). Вожди и воины здесь сколько точны и верны в исполнении своих обязанностей, столько же и мужественны в охранении и защищении царя и отечества своего от врагов внешних и внутренних. Начальники, как ближайшие споспешники царю в управлении, и суды, как верные блюстители законов, в сем царстве правды, – мужи сильны, Бога боящиеся, мужи праведны, ненавидящие гордыни (Исх.18:21) своими высокими совершенствами, своими ко благу народа направленными стремлениями и своей благотворной деятельностью на самом опыте являют, что достойно носят высокие титла и занимают важный места и должности. Отцы и матери в сем царстве правды, воспитывая чад своих в наказании и учении Господни (Еф.6:4) через это самое полагают прочное основание для дальнейшего их умственного и нравственного развития. В рассадниках просвещения, когда правда обитает у народа, юношество получает не поверхностное и одностороннее образование и усовершение в той или другой только способности, но равномерное и стройное развитие всех умственных и нравственных сил своих. Отсюда сама собой происходит любовь к труду, довольство средств к жизни, внимание и исправность в исполнении обязанностей, порядок и законность в действовании, взаимное уважение и доверие сограждан и общая всех любовь к царю и отечеству. Как по внутреннему своему состоянию твёрдо сие царство; так и для внешних врагов оно грозно, ибо не только каждый воин, но и каждый гражданин его готов положить жизнь за благо страны своей, за своего царя и народ свой.

Сами видите, как правда возвышает народ и царство, в среде которого живёт она. Пройдите бытописания всех веков и народов, и вы убедитесь, что твёрдой основой гражданских обществ всегда была правда, и что всякое общество, доколе правда живёт в нём, быстро идёт к возвышению, со дня на день крепнет и становится могущественнее. Да и как не возвышаться ему? Ибо кто созидает, укрепляет и возвышает царства и народы; и кто искореняет и разоряет, расточает и разрушает их (Иер.1:10)? Не Тот ли, Кто владычествует над миром, обладает языки, судит народы праведно и племенами на земли управляет (1Пар.29:11, 12; Пс.9:9, 46:8, 9, 21:29). Не Тот ли, Им же цари царствуют и сильнии пишут правду, Им же вельможи величаются и властители держатся (Притч.8:15, 16)? Ибо, говоря собственно, не правда возвышает народ, а Господь, царствующий над всеми народами, так, что правда служит только условием возвышения народа. А посему, когда у народа обитает правда, состоящая в исполнении воли Божией, тогда Бог являет ему свою милость и благоволение; тогда посылает ему мир и тишину, благоденствие, довольство и обилие благ земных, силу и крепость против врагов, и всем предприятиям и трудам его дарует успех и благословение. Тогда в стране народа сего тучнеют пажити, холмы препоясуются радостью, луга покрываются стадами, поля преизобилуют пшеницей. И каждый член подобного гражданства спокойно и беспечально проводит жизнь свою, как Иуда и Израиль во дни царствования Соломона, под виноградником своим и под смоковницей своей (3Цар.4:25).

Так правда созидает благо народа и возвышает его. Но что бывает с народом, когда правда оставляет его, и он начинает жить неправдой? По слову премудрого, народ без правды слабеет, умаляется и быстро устремляется к своему падению. Мы не будем подробно говорить здесь о тех печальных явлениях, которые, при оскудении у народа правды, происходят во всём быте, устройстве и внутреннем состоянии его, – не будем говорить, как у сего народа и самые мудрые и справедливые законы извращаются, коварно обходятся и становятся бессильными; как самые необходимые для блага народа учреждения, каковы учреждения правительственные и судебные, когда неправда проникла в них, не достигают своей цели; – как, при господствующей неправде просвещение у народа принимает превратное и гибельное направление, как самое изобилие благ земных и богатство ведёт к излишествам, праздности, роскоши, обманам, хищениям, подлогам и другим ещё худшим преступлениям и порокам: всё это вам, мужи просвещённые, известно из истории и из собственных наблюдений над судьбой каждого умаляющегося и устремляющегося к своему падению царства... Мы ограничимся здесь указанием на выдающиеся только уже в падших царствах явления, из которых ясно видно, что ни богатство и образованность, ни законы и учреждения правительственные, ни могущество и вооружённая сила не в состоянии поддержать устремившегося к падению царства, когда добродетель и правда оставили его. В самом деле, чего недоставало персам, когда они были на верху своего политического могущества и преизобиловали всеми земными благами? В руках их было почти всё золото других земель; их пышность, празднества и великолепие были таковы, что едва ли какое царство и ныне может не только превзойти, но и уподобиться им. Чего недоставало грекам, кои искусства, науки, словесность и внешнюю образованность довели до высшей степени совершенства и распространили их даже у других народов и у своих победителей – римлян? Чего недоставало и сим последним? Слава побед их разносилась до отдалённых пределов света; законодательство их достигло полного своего развития, так что и ныне оно служит предметом изучения и заимствования; почти все народы и зе́мли были им покорны; исполинские работы их доныне ещё поражают нас своим величием, прочностью, и возбуждают удивление: чего же недоставало сим народам, чтобы продолжать своё существование? Правды и добродетели – сего крепкого основания, сего животворного начала, сего непременного условия для продолжения существования каждого народа. Доколе нравы их имели прямоту и правда высоко была ценима ими, дотоле они были крепки и могущественны как внешней, так и духовной силой: но когда неправда, страсти и пороки проникли в среду их и возобладали над ними, то лишили их и внутреннего благосостояния и внешней силы, и они видимым образом стали слабеть, дряхлеть и склоняться к своему падению. Неправда их, или, точнее, Сам правосудный Господь, созидающий и насаждающий, расточающий и разрушающий земные царства (Иер.1:10), когда грехи их достигли предела, правосудием Божиим уже более нетерпимого (Быт.15:16, 6:5–13) низринул их и потребил с лица земли так, что от всей славы их и могущества осталось одно только воспоминание, в научение грядущим векам и поколениям, что правда возвышает язык, умаляют же племена греси.

Кто внимательным взором следит за переменами, совершающимися в судьбах царств и народов, тот не может не видеть, что Судяй всей земли (Быт.18:25) и ныне совершает над народами и царствами суды свои. Возвышая и благословляя благоденствием народы, кои живут правдой, Он умаляет тех, кои, противно Его святой воле, предаются неправде и беззакониям. а затем, когда пороки и беззакония доводят их до последней степени нравственного растления, Он, как сосуды скудельничи сокрушает их, и как прах, взметаемый ветром, рассеивает их (Пс.1:4, 2:9). В самом деле, вот до слуха нашего достигает шум мятущихся народов, подобный шуму вод многих. Что это? Это Господь сошёл (Быт.11:6) с высоты престола своего судить народ за его неправду и нечестие. Вот слух наш поражает весть о бранях и воинственных приготовлениях, и сами мы замечаем, как народ готов восстать на народ и царство на царство; самой войны ещё нет и общественные глашатаи провозглашают о мире: не смотря на то все народы вооружаются, и этот вооружённый мир истощает и ослабляет царства хуже всякой действительной войны. Что же это? Это Господь восстал во гневе своём, да сотворит отмщение над народами и наказание над племенами. Но вот и самый гром браней уже начинает потрясать вселенную, пламя войны истреблять жилища насельников земных, и меч, подобно серпу, жнущему колосья, поражать тысячи людей: это Господь возгреме, и трепетна бысть земля (Пс.17:8, 14); это Он воспылал гневом своим против нечестивых и простёр изощрённый меч, чтобы остановить и пресечь дальнейшее умножение в мере злобы человеческой. Наконец видим и печальные следы войны: грады и веси – одни опустошёнными, другие полуразрушенными, а иные и вовсе истреблёнными, плодоносные поля обращёнными в пустыню, цветущие луга облитыми потоками крови человеческой: что это, как не явление крепкой десницы Господней, сокрушающей нечестие, как не откровение гнева Божия, поядающего сопротивных, как огонь попаляет стебли (Ис.15:7). Так Господь и ныне умаляет народы и царства, живущие неправдой, и совершает над ними праведный суд свой!

Вознесём усердную молитву нашу ко владеющему царствами человеческими Царю царствующих, да утвердит Он правду в царстве нашем и тем исполнит желание сердца Благочестивьйшего Государя нашего Александра Александровича, столь много заботящегося вести царство и народ свой путём правды к цели провидением Божьим ему предназначенной. Аминь».

Протоиерей И. Лепоринский.

* * *

В казанской духовной академии имеет быть в августе месяце настоящего года приём студентов в состав нового курса на следующих условиях:

1) В студенты академии принимаются лица всех состояний православного исповедания, окончившие вполне удовлетворительно курс семинарии со званием студента или курс классической гимназии.

2) Просьбы о приёме в студенты подаются на имя ректора не позже 15 августа.

3) К просьбам прилагаются следующие документы:

а) билет на проезд в г. Казань,

б) семинарский или гимназический аттестат о вполне удовлетворительном выдержании экзамена из наук полного семинарского или гимназического курса;

в) узаконенное метрическое свидетельство (а не выписку или справку) о рождении и крещении для лиц, поступающих в академию не по назначению семинарского начальства, а по собственному желанию; лица же, поступающие в академию по назначению семинарского начальства могут представить, вместо свидетельства, выписку из метрических книг, надлежаще удо­стоверенную местной консисторией;

г) свидетельства о привитии оспы и состоянии здоровья;

д) документы о состоянии, к которому проситель принадлежит, и

е) лица податного состояния – увольнительное от общества свидетельство;

ж) лица, подлежащие в настоящем году призыву к отправлению воинской повинности, обязаны представить свидетельство о приписке к какому-либо призывному участку и явке к исполнению воинской повинности, если вышел к тому срок.

4) Поведение желающих поступить в академию должно быть обозначено баллом 5 (пять); окончившие курс в среднем учебном заведении за год и более до поступления в академию должны представить одобрительное свидетельство о своём поведении от местного подлежащего начальства.

5) Лица духовного звания, желающие поступить в академию, обязаны представить при своём прошении одобрительное свидетельство епархиального начальства о своём поведении.

6) Желающие поступить в студенты академии, прежде принятия, подвергаются поверочному испытанно по следующим предметам:

а) по догматическому богословию (воспитанники гимназий по пространному катехизису);

б) по общей церковной истории;

в) по русской гражданской истории;

г) по одному из классических и

д) по одному из новых языков, по желанию экзаменующихся.

7) Поступающие в академию, сверх означенного устного испытания, должны дать два письменные ответа: один – по св. писанию ветхого завета, а другой – по психологии, а воспитанники классической гимназии, если бы таковые оказались, вместо философского сочинения должны написать сочинение по словесности, богословское же сочинение имеют писать наравне с прочими. На сочинение будет обращаться особенное внимание, как на одно из действительнейших средств к оценке зрелости суждений и знания отечественного языка.

8) Успешно выдержавшие поверочное испытание принимаются в студенты академии: лучшие – на казённое содержание, а остальные – на своё.

9) Своекоштные студенты допускаются в академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казённокоштных студентов; число их определяется вместимостью академических зданий (последние могут вместить из студентов, имеющих поступить в состав будущего первого курса, вместе с казённокоштными, до 40 человек). Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей.

{Продолжение. Начало смотри выше, абзац начало: «Нам угодно, – говорил Император». Редакция Азбуки веры.}

Из Фессалоники вступив в Константинополь, Император потребовал от здешнего архиепископа, арианина Демофила, избрать одно: или принять веру в единосущие, или удалиться с кафедры⁴²⁰. Демофил предпочёл последнее и тотчас же, по воле царя, его место занял св. Григорий Назианзен. Затем последовали распоряжения об отобрании в исключительное обладание православными церквей у ариан, сначала в одном столичном городе⁴²¹, а вскоре и во всех прочих городах и провинциях Востока⁴²². Созванный в 381 году вселенский второй собор, торжественно восстановив и дополнив Никейский Символ, на всех упорствующих в несогласии с истиной произнёс анафему. Мероприятия по отношению к еретикам со стороны светского правительства после того были усилены. Строже было подтверждено прежнее постановление касательно передачи церквей православным⁴²³ и запрещено «арианам, евномианам и аэцианам» строить и открывать новые храмы или молитвенные дома, под страхом конфискации как самых зданий, так и принадлежащих частным лицам земель и поместий, где бы отселе запрещённые здания были найдены⁴²⁴.

Обещание, данное Улфилой Валенту в 376 г. в смысле, чтобы арианство было верой единственной между Вестготами, тогда из недр Готии переходившими внутрь империи, теперь, при совершенно изменившихся обстоятельствах, не могло иметь никакого значения. Но к деятельности, направленной к той же цели, Улфила усматривал ещё более сильное побуждение в отношениях к ереси со стороны государя, сменившего Валента. Учение, презираемое и гонимое римской властью и потому имеющее постепенно слабеть и меркнуть в государстве римлян, тем настойчивее и торопливее, думал Улфила, – представлявший ересь не иначе, как в ореоле истины, – должно быть насаждено и укоренено между варварами и укоренено так, чтобы среди них оставалось неизменным на все века. В своём месте мы заметили, что во внутреннюю жизнь поселившихся в империи Скифов Феодосий не вмешивался. Тем более, конечно, не хотел всегда осторожный государь, вмешиваться в дела их веры, полагая, что вторжение в этом отношении всего скорее может вызвать недовольство варваров и быть причиной новых бед для его подданных в случае вторичного восстания войнолюбивых пришельцев. Таким образом, в своём учительстве Улфила не был стесняем никем и ничем. Во Фракию, где по преимуществу обитали Готы, удалился изгнанный из Константинополя Демофил, а с ним не расстался и его друг, когда-то епископ Александрий, Лукий⁴²⁵; сюда же, наверное, ушло немало и других вождей арианства, потерявших кафедры при Феодосии⁴²⁶. И если эти изгнанники входили в сближение с Вестготами, их влияние не могло сказаться иначе, как только в пользу, к чему стремился главный миссионер Скифов, усиленно трудившейся со своими постоянными соработниками. Всей энергией в проповедании Улфила достиг результата сколько радостного для него, столько же прискорбного для католической Церкви. Исчезло, правда, к концу его жизни, как об этом мы сказали раньше, у Тервингов, почти вовсе язычество, но с другой стороны мало или даже совсем не осталось к тому времени среди них и последователей веры, какую внушали им первые христианские просветители, действовавшие ещё в стране за Истром. Отселе арианство нужно рассматривать исповеданием господствующим между Вестготами и этим значением оно пользовалось в их главной массе на протяжении полных двух столетий. Простота и ясность, а с ними и относительно большее удобство для усвоения варварами еретического учения, как менее таинственного, возвышенного и совершенного, чем учение православных, – некоторое, хотя и скрытое, сродство первого с язычеством были условиями, содействовавшими Улфиле в достижении желанной цели самым существенным образом.

Распространяя и утверждая свою веру в среде чуждой Римлянином, Улфила вместе с другими единомышленниками решил стать в роли ходатая по крайней мере за право свободного следования той же вере и для самих Римлян. Как сейчас увидим, его смерть была отчасти в связи с неудачей в этом ходатайстве, имевшей для ариан из Римлян почти роковое значение.

Гонение на ересь, как оно обнаружилось в первые годы царствования Феодосия, привело ариан в сильное смущение. Всюду слышался озлобленный ропот на правительство, в разных местах начались беспорядки и мятежи⁴²⁷. Желание мира и спокойствия в церкви и государстве побудило императора к созванию ещё нового собора. Собор был назначен а состоялся в Константинополе в 383 году. Кроме православных на его заседания были призваны представители от ариан, македониан и евномиан, не исключая даже и самого Евномия⁴²⁸. Царь полагал, что при новом обсуждении спорных пунктов, еретики наконец придут к сознанию лживости своих мнений и согласятся с церковью, но ему пришлось горько разочароваться в своём ожидании. Когда совещания открылись, ариане всех партий начали отстаивать свои догматы с таким жаром и проявили столько упорства, что общее соглашение было немыслимо. Вместо бесплодных словопрений Феодосий приказал сектантам представить ему их символы в письменном изложении. К назначенному сроку хартии были изготовлены и поданы царю. Император разодрал их, с торжественностью заявив, что единственно законной верой в государстве считает и будет считать веру, определённую в Никее и подтверждённую на недавно бывшем соборе 381 года⁴²⁹. Был ли Улфила на соборе 383 г., – нам неизвестно. Но что, во всяком случае, известие Авксентия о смерти своего учителя в Константинополе, когда прибыл сюда для участия на соборе, – известие, сохранившееся с большими пропусками и потому само по себе крайне неясное, должно быть отнесено к другому времени и иным событиям, в том удостоверяет приписка к словам Авксентия рукой епископа Максимина⁴³⁰. Если сопоставить свидетельства этих авторов с показаниями, отчасти заимствованными из других источников, обстоятельства, предшествовавшие смерти Улфилы, должны быть изображены так⁴³¹.

Законы, всё более и более стеснявшие еретиков, не переставали появляться и после собора 383 года⁴³². Как ни строги иногда они были по своему смыслу, ариане не падали духом, не теряя надежды на более лучшее для себя время впереди. В церковно-исторических трудах Сократа и Созомена мы встречаем замечания, что направленные против сектантов эдикты, император приказывал применять к делу с крайней осмотрительностью⁴³³. «Он не столько хотел наказывать подданных, сколько привести их в страх, чтобы одинаково с ним мыслили о Боге»⁴³⁴. Но нужно полагать, что сами ариане истолковывали осторожность в смысле нерешительности правительства, в том смысле, что само по себе, без стороннего наущения предстоятелей православия, оно ещё не выяснило взгляда относительно достоинств стесняемого учения. Но что в особенности ободрило ариан – это изданный в 386 году западным императором Валентинианом II по внушению его матери Юстины, ярой арианки, эдикт, в силу коего указанные еретики получали ту же полноту свободы в исповедании своей веры, какой пользовались и православные⁴³⁵. Ликовали по поводу этого распоряжения западные ариане, радовались и их собратья на востоке в сладостной уверенности, что перемена в отношениях к ним не замедлит последовать и здесь. Уверенность, поддерживаемая, вероятно, какими-либо ещё другими соображениями, была так сильна, что внушила арианским учителям смелость собраться в Константинополе и просить Феодосия о созвании нового собора для пересмотра их учения ещё раз. Прибыл для той же цели в царственный город и Улфила, имея своими спутниками Палладия, епископа Ратиарии, и Авксентия Доростольского. Вначале, пишет Максимин, Феодосий принял просьбу благосклонно. Обещание касательно собора было дано. Но вскоре своё слово государь взял назад, и уже назначенный собор был отменён. Этого мало. Из Македонского города Штоби в июле 388 г. Феодосий опубликовал против ариан закон, строгостью превосходивший все, изданные по отношению к ним доселе. Под страхом самой тяжкой ответственности еретикам было воспрещено нигде не заводить рассуждений и споров о своей вере, говорить о ней к народу и тем более домогаться соборов с целью перерешения уже решённого вопроса об их состоянии. Наряду с вышеупомянутым законом Валентиниана от 386 года⁴³⁶, Максимин приводит Феодосьев эдикт из Штоби в таком виде:

Imperatores Valentinianus, Theodosius et Arcadius Augusti Tatiano praefecto pretorio. Nulli egressum publicum nec disceptandi de religione vel tractandi vel concilii aliquid deferendi patescat occasio. Et si quis post haec ausu gravi adque damnabili contra hujusmodi legem veniendum esse crediderit vel insistere motu pestifere perseverationis audebit, conpetenti poena et digno supplicio coherceatur. Data 16. Kai. Iulias Stoli (sic), Theodosio et Cynegio conss⁴³⁷.

Как отмену обещанного арианам собора, так и издание лишь только процитованного закона Максимин одинаково приписывает настояниям православных епископов. По смыслу его слов, последние употребили всю силу своего влияния на государя, чтобы удержать его от потворства их противникам. В первом случае, т. е. по отношению к собору можно допустить, что это было действительно так. Но в появлении строгого эдикта, бесспорно, гораздо более виноваты были сами еретики. В июне 388 года Феодосий должен был выступить в поход против давно угнетавшего запад тирана Максима. Лишь только отбыл он из столицы, ариане, находившиеся в ней, пришли в сильное движение. Вначале, нужно предположить, они радостно взволновались по тому поводу, что будто бы царь, удаляясь на запад, оставил указ, по которому свободу их веры можно было считать почти уже признанной. Вскоре объяснилось, что указ подделан⁴³⁸. Но между арианами прошла ещё другая молва, несомненно со злым умыслом пущенная кем-либо из их же среды. Тогда, когда император ещё не успел и выйти из приделов Балканского полуострова, передавали, что он уже имел столкновение с Максимом, потерпел полное поражение и, лишившись большинства армии, взят в плен и сам. Чернь из еретиков увидала, что есть возможность воротить утерянные права силой и подняла в Константинополе бунт. Между прочим бунтовщики кинулись тогда на дом архиепископа Нектария, разграбили и сожгли его⁴³⁹. Понятен, таким образом, гнев Феодосия на ариан, когда, находясь в Штоби, услышал о их возмущении, учинённом в самом центре государства, понятно, следовательно, и то, что в особенности побудило царя к изданию приведённого Максимином закона⁴⁴⁰. Во всяком случае его обнародование привело ариан в крайнее уныние. Теперь они должны были убедиться, что при окончательно отнятой у них возможности защиты своего учения, мечтать о лучшем будущем уже нельзя, что их дело погибло бесповоротно.

Что же касается Улфилы, то в связи с отменой собора, для которого прибыл в столицу и на котором рассчитывал явиться ратоборцем за своё исповедание, – отвержение сего исповедания, выраженное императором так решительно, произвело на него потрясающее впечатление. Со своей точки зрения, он признавал себя и своих единомышленников осуждёнными, прежде чем были выслушаны, и от огорчения заболел. Надорванные непомерными трудами и притом старческие силы не выдержали болезни. Улфила скончался, не успев даже и выехать из Константинополя, 70 лет от роду († 388 г. вероятно в августе). То завещание, о котором мы уже говорили и в котором Улфила кратко изложил сущность своей веры, было продиктовано им с одра болезни перед самым моментом смерти.

«Я, Улфила, – говорил умирающий, – епископ и исповедник Христа, всегда так веровал и эту свою единственно истинную веру свидетельствую теперь пред лицом моего Господа.

Верую во единого Бога Отца, единого нерождённого и невидимого, и в Единородного Сына Его, Господа и Бога нашего, Коему нет подобного. Верую и во единого Духа Святого – Силу просвещающую и освещающую согласно с тем, что изрёк о Духе своим ученикам Господь: Аз послю обитование Отца Моего на вы, вы же сидите во граде Иерусалимсте, дóндеже облечетеся силой свыше (Лк.12:49), и ещё: Вы приимите силу, нашедшу Духу Святому на вы (Деян.1:8).

Признаю, что Дух Святый не есть ни Бог, ни Господь, но слуга Христа, подчинённый и послушный во всём Сыну так же, как и Сын подчинён и послушен во всём Отцу»...

На погребение скифского вероучителя собралось столько единомысливших с ним архиереев, что припоминая это событие арианин Авксентий находил справедливее называть за то время Константинополь не этим обычным его именем, а наименованием ещё более высоким – Христианополя. Несомненно, что ко гробу умершего в громадном множестве стеклись и Готы, не только жившие в столице, но и нарочито прибывшие из ближайших к ней мест Фракии⁴⁴¹.

Высказывая своё суждение об Улфиле, история, при полной симпатии и уважении к его личному характеру, должна признать в нём деятеля, силой современных ему обстоятельств увлечённого с пути правого на путь ложный. Став на этом пути сам, он повёл по нему и народ, для которого суждено ему было стать в высоком положении духовного Вождя и руководителя. Но того, что ясно для истории, не могли, конечно, сознавать Готы описываемого времени. Оплакивая смерть Улфилы, они оплакивали потерю мужа, отдавшего на служение им всю энергию, все силы и способности своей богато одарённой души и подъявшего при этом почти невероятные труды. Высоко должны были чтить имя и память Улфилы Готы и во всё последующее время своего исторического существования, ценя в особенности его заслугу, как изобретателя их письмен, и переводчика на их язык книг Священного Писания.

* * *

– Достоверность существования у Готов перевода священных библейских книг.

– Свидетельства об Улфиле, как совершителе сего перевода со стороны древних восточных христианских писателей и писателей западных.

– Время совершения перевода.

– Предварительный труд Улфилы в составлении готской азбуки.

– Древние, первичные письмена Германцев – Руны. Их определение и употребление.

– Недостаточность рун для правильной письменности.

– Источники, откуда заимствованы Улфилой буквенные знаки для готского алфавита.

– Отношение Улфилы к рунам.

Существоваеие у Готов перевода книг Священного Писания неопровержимо доказывается тем, что до нашего времени уцелели его отрывки. Ниже мы увидим, каким образом тщательное изучение отрывков привело исследователей к заключению, что совершителем перевода должно было быть одно лицо. Что это был Улфила, можно вывести уже из одного общего соображения: кто же всего скорее и мог прийти к мысли дать Готам книги Божественного Откровения на их родном языке, как не деятель, для коего их обращение к христианству было заботой целой жизни. Вручить новопросвещённому народу доступное для его понимания Слово Божие для проповедника имеет то же значение, что упрочить своё дело на самом незыблемом основании, открыв новообращённым неиссякаемый источник христианского научения на все времена. Это понимали миссионеры всех веков, не мог не сознавать в свою очередь и Улфила. Но убедительнее чем соображение a priori говорят об Улфиле, как творце готского перевода, свидетельства древних. На первый взгляд представляется странным, что у Авксентия нет прямого и точного указания на великое предприятие его учителя, о коем (предприятии) мы заговорили. Но для Авксентия было главное передать догматические воззрения Улфилы; о всём остальном в его жизни и деятельности он упоминает в своём повествовании только как бы стороной, не вдаваясь в подробности. Кроме того, Авксентий мог предполагать, что читателям его сочинения такая важная заслуга со стороны знаменитого наставника Скифов известна очень хорошо, и потому говорить о ней особо считал излишним. Однако намёк на библейский труд Улфилы в известиях Авксентия всё же находим. Вслед за Вайцем мы усматриваем его в тех словах епископа Доростольского, где сообщает, что Улфила, свободно владея знанием трёх языков: – готското, греческого и римского, писал на этих языках сочинения и делал переводы на пользу другим и вечную славу себе⁴⁴². То, чего в настоящем случае не совсем достаёт у Авксентия, восполняется обилием известий, почерпаемых из сочинений других древних писателей, – «Улфила, – пишет Филосторгий, заботясь о Готах, изобрёл для них особую азбуку и перевёл на их отечественный язык всё священное Писание за исключением книг царств. Он не перевёл последние потому, что в них содержится история войн, а Готы – народ войнолюбивый – имеет нужду не в усилении и возбуждении воинственных наклонностей, а наоборот в удержании от них»⁴⁴³. Совершенно независимо от Филосторгия писал Сократ: – «Улфила изобрёл готские письмена и, переведши на готский язык книги священного Писания, расположил варваров учиться Божественному слову»⁴⁴⁴. Свидетельство о том же из истории Созомена мы уже приводили⁴⁴⁵.

«Будучи мужем мудрым и учёным, – читаем в актах о св. мученике Никите, – Улфила, изобрёл начертания букв готского языка и затем с греческого переложил на этот язык священное и богодухновенное Писание, стараясь всячески побуждать варваров к его изучению»⁴⁴⁶. В полном согласии с известиями писателей, принадлежащих Востоку, передано о лице автора готского перевода и в исторических трудах писателей западных: Исидора Севильского, между прочим сообщившего, что Улфила перевёл и Ветхий, и Новый Завет⁴⁴⁷, Кассиодора⁴⁴⁸, составителя Chronica Miscella⁴⁴⁹ и др. более поздних. В виду многочисленности свидетельств, идущих от древних времён, факт принадлежности готского библейского перевода не раз названному деятелю должен быть признан стоящим вне всякого сомнения.

Побуждаемый сознанием необходимости усвоить языку Готов сокровищницу Божественного слова, Улфила приступил к переложению священных книг, вероятно, ещё с первых лет своего епископского звания. Но с бо́льшим постоянством и энергией отдался он этому труду, когда, вышел из Готии, поселился в Мизии, где жизнь его приняла более спокойное течение, чем в стране за Дунаем – при неустанной борьбе там с язычеством и постоянных опасностях со стороны князя, беспощадного гонителя всех, состоявших под его властью последователей новой веры. Но прежде чем начать трудное дело, Улфиле, как об этом говорят без исключения все выше перечисленные свидетели, нужно было совершить ещё другое: составить готскую азбуку, как conditio sine qua non всякой правильно организованной письменности.

Когда вышел на проповедь Улфила, Готы владели на столько развитым языкам, что по благозвучию и полноте форм, богатству слов и разнообразию выражений он признан совершеннейшим из всех современных ему языков Европы, за исключением одних классических⁴⁵⁰. На этом языке Готы имели очень обширный цикл своих поэтических творений. Они воспевали в них подвиги богов, рассказывали о происхождении и деяниях своих героев – королей. В поэтические образы были затем обличены Готами сказания о более выдающихся событиях из жизни их предков, как напр., о выселении из Скандинавии, о борьбе и победах над Вандалами, когда соседили с последними, обитая в северо-восточном углу Германии, о переходе из Германии к берегам Евксинского Понта и различных приключениях, связанных с этим переходом⁴⁵¹. Но всё это поэтическое достояние хранилось в Готском народе устно, переходя от отцов к детям в виде былин и песен⁴⁵². Письменность в собственном смысле Готам в дохристианский период их жизни была неизвестна. Правда, у Иорнанда находим рассказ о древнем готском короле Дикенее который, обучив подданных всяким наукам, не исключая даже и философии, оставил будто им и свои письменные законы – bellagines⁴⁵³. Но, на этот раз Иорнанда существенным образом опровергает то, что короля с именем Дикенея у Готов никогда не существовало. Разукрашенный рассказ о нём для вящей славы Готского народа епископ Равенны заимствовал из истории Гетов⁴⁵⁴.

При описании жизни и быта Германцев, Тацит между прочим передаёт о существовавшем у них обычае гадания по деревянным полочкам с выре-

{Продолжение текста ниже, абзац начало: «...занными на них какими-то знаками». Редакция Азбуки веры.}

{Начало текста выше, абзац начало: «Выражение: Христос спит ,..». Редакция Азбуки веры.}

«... спокоен, не принимаю участия, медлю, мешкаю.

В первом прибавлении автор не верно понимает (стр. 284) выражения: ἐκ τῶν ἐμῶν и ἐκ τῶν ἔκτοϑεν, разумея под первым письменность христианскую, под вторым – писателей языческих, и через это противоречит себе самому (стр. 289). На страницах 297, 298 и 299 встречаем довольно наивную тираду о кузнечике и как бы укоризну св. отцу в незнании, что не Солнце ходит вокруг Земли, а Земля вокруг Солнца. Автор забывает, что непосредственный опыт говорит в пользу первой теории, и что движение Земли вокруг Солнца стало известно людям только с 15 столетия. В заключении, как и в самом начале сочинения, автор между прочим поясняет, почему он вместо какого-либо другого предисловия предпослал сочинению краткий исторический обзор издания стихотворений св. Григория Богослова. Это – для того, чтобы показать, какое большое значение для истинной оценки какого бы то ни было автора имеют полнота и исправность издания его творений. Но сам автор в последнем отношении весьма неисправен: в сочинении очень много опечаток, особенно на страницах 313, 314 и 315. К внешним недостаткам следует также отнести неправильное по местам употребление деепричастия и не всегда отчётливое употребление знаков препинания (см. стр. 118, 169, 184, 205, 214, 250). Не смотря, однако же, на всё эти недостатки, в общем итоге признаю сочинение вполне отвечающим и удовлетворяющим той цели, с какой оно представлено в Совет академии.

Написано оно языком ясным, чистым, по местам вполне литературным и даже увлекательным. Литературная оценка стихотворений св. отца сделана с пониманием как литературных требований вообще, так и требований литературы духовной. В авторе виден литературно-богословский навык».

Справка: По § 136 акад. устава 1884 года: «Студенты академии, оказавшие за весь четырёхлетний курс отличные успехи и представившие сочинение, признанное Советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата, с правом получения степени магистра без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищены его в присутствии Совета и приглашённых Советом сторонних лиц (коллоквиум)».

По § 81 лит. а. п. 6 академического устава распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных относится к предметам занятий Совета, окончательно решаемым самим Советом.

Постановили: В виду заявления некоторых членов Совета о том, что они не успели ещё прочитать и вполне ознакомиться с сочинением Говорова, отложить суждение по сему предмету до начала будущего учебного года.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 202 последовала такая: «Июля 10 дня. Читал».

№ 18.

Того же 13 июня 1886 года.

Слушали: Отношение правления казанской духовной академии: «Совет академии определением от 24 апреля сего 1886 года поручил правлению академии, между прочим, сделать распоряжение об истребовании книг или, по стоимости их, денег с тех из воспитанников академии, которые не сдали сих книг в библиотеку академии:

По справке оказалось: Книги числятся за следующими лицами, вышедшими из академии.

В 1879 году.

1) За Канарским Феодором: Курс истории русской литературы Петрова. № 16. ц. 60 коп. Канарский состоит преподавателем тобольского духовного училища.

2) За Яхонтовым Николаем: Еврейская грамматика Павского № 15, 30 к. Состоит псаломщиком при казанской окружной лечебнице.

3) За Успенским Михаилом: Еврейская грамматика Павского. № 18. ц. 30 к. Успенский на службе помощи, инспектора тверской семинарии.

4) За Рудинским Василием: Шмидт. Немецко-русский и русско-немецкий словарь. № 19 (разбитый экземп.). Рудинский, как известно канцелярии, умер.

В 1882 году.

5) За Добродеевым Александром: Физика Краевича. № 70. 2 р. 50 к. Добродеев был уволен из академии по малоуспешности и обращён в ве́дение пермского епарх. начальства.

6) За Третьяковым Александром: Программа по психологии. № 17, 5 коп. Состоит преподавателем в самарском училище.

7) За Муравьёвым Александром: „Сеятель“. Сборник проповедей, приспособленных к жизни и пониманию народа (№ 96 9/33) 1 р. 50 к. Состоит препод. Благовещенской духовной семинарии.

В 1883 году.

8) За Радугиным Сергеем: Доде. Набоб. С пересылкой и переплёт. 2 р. (№ 87 3/15). Радугин состоит помощником инспектора нижегородской семинарии.

9) За Ильинским Василием: Программа литургики, № 54, ц. 5 к. Состоит помощником инспектора костромской семинарии.

10) За Нефедьевым Николаем: Всемирная иллюстрация. Еженедельный Иллюстрированный журнал. 1870 г. т. 3-й (№ 62 8/3) и Гравюры Трутовского. Ц. 7 р. 50 коп. Нефедьев в припадке умопомешательства уничтожил означенные книги. Из лечебницы душевнобольных он отправлен на родину в астраханскую губернию, был уволен из академии и обращён в ве́дение астраханского епархиального начальства.

В 1884 году.

11) За Немерцаевым Степаном: Церковная история Созомена. 8°, СПб. 1851 г. (№75 5/7). (По заявлению библиотекаря редкая книга. Попытки добыть её не увенчались успехом. В то же время книга необходимая для библиотеки; существует налицо только в 1 экз.). Состоит преподавателем вятской духовной семинарии.

12) За Благосклоновым Александром: а) Тургенев т. 2 изд. бр. Салаевых. 1869 г. Москва (№ 85 7/3); б) № 66 4/1. Церковно-исторический сборник, кн. 2. Цену её трудно определить, как составленную искусственно из разных статей. Благосклонов состоит учителем якутской семинарии.

В 1885 году.

13) За Фивейским Михаилом: № 4 учеб. библиот. латинский лексикон Кронеберга, ц. 2 р. 50 к. Фивейский состоит учителем иркутского духовного училища.

14) За Дрброхотовым Иваном: а) № 79. Краткие очерки русской истории Иловайского. 8° М. 1870 г. ц. 1р. и б) № 12 4/36. Феодорит. Толкование на кн. Левит, 8°. СПб. 1843 г. Доброхотов умер.

Вследствие сего правление академии определением от 3 сего июня постановило: истребовать книги или, по стоимости их, деньги с бывших студентов академии Степана Немерцаева – церковную истории Созомена, 8° СПб. 1851 г. (№ 75 5/7) Цена около 4 р., Александра Благосклонова – Тургенев. Сочинения, т. 2. изд. бр. Салаевых 1869 г. Москва (№ 85 7/3) Цена. 9 р. 25 к. и с Михаила Фивейского – Латинский Лексикон Кронеберга. Цена 2 р. 50 к. Остальные же книги и брошюры вследствие незначительной стоимости одних и вследствие продолжительного уже употребления других правление академии полагало бы исключить из библиотечных каталогов. О чём и имеет честь представить на благоусмотрение Совета академии».

Постановили: Соглашаясь с постановлением правления академии, истребовать книги или, по стоимости их, деньги с бывших студентов академии Немерцаева, Благосклонова и Фивейского; остальные же книги и брошюры исключить из библиотечных каталогов, о чём и сообщить библиотекарю Троицкому.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 203 последовала такая: «Июля 10 дня. Согласен».

№ 19.

Того же 13 июня 1886 года.

I. Слушали: Указ Святейшего Правительствующего Синода на имя Его Высокопреосвященства Высокопреосвященнейшего Палладия, Архиепископа казанского и свияжского за № 1952: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства от 15 февраля сего года за № 132, об утверждении исправляющего должность доцента казанской духовной академии кандидата Владимира Плотникова в степени магистра богословия».

Приказали: Исправляющего должность доцента казанской духовной академии кандидата Владимира Плотникова, удостоенного Советом названной академии степени магистра богословия, утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, в таковой степени; о чём для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем: «Мая 30 дня. В Совет академии».

Справка: В указе Святейшего Синода от 29 апреля 1884 года за № 4 о введении в действие, с начала 1884/1885 учебного года, новых устава и штата православных духовных академий, Высочайше утверждённых 20 апреля 1884 года, между прочим, в п. 5 сказано: «Тех из приват-доцентов, которым академическими Советами поручено чтение по вакантным преподавательским кафедрам, оставить при исполнении возложенных на них обязанностей, со званием исправляющих должность доцента, обязав их применительно к § 55 нового устава, получить степень магистра не далее как в течение двух лет, считая началом сего срока 1 июля текущего (1884) года».

По § 84 акад. устава: «Для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра».

По § 53 того же устава «доценты утверждаются в должности епархиальным Преосвященным».

По §§ 105 и 107 акад. устава в казанской академии полагается 10 доцентов, из них один отнесён для преподавания миссионерских предметов. Доцентов, по примечанию к § 105 устава, может быть и более положенного по штату, если, за выбытием кого-либо из ординарных профессоров его кафедра не будет почему-либо занята лицом с тем же званием. В настоящее время в академии состоит 6 доцентов.

Постановили: Приняв к сведению, просить журналом сим Его Высокопреосвященство об утверждении исправляющего должность доцента Владимира Плотникова, ныне иеромонаха Бориса в звании доцента по занимаемой им кафедре метафизики. Об утверждении же его в степени магистра внести в формулярный его список и сообщить отцу иеромонаху Борису.

II. Слушали: Доклад секретаря М. Соловьёва: «Совет академии определением от 13 июня 1885 года поручил, на основании § 60 акад. уст., временное преподавание истории ламайства, монгольского языка и бурятского наречия в течении 1885/1886, учебного года профессору Миротворцеву, с вознаграждением его за этот труд с разрешения Его Высокопреосвященства в размере 882 р. Не угодно ли будет Совету заблаговременно озаботиться назначением преподавателя сего предмета и на будущей 1886/1887 учебный год».

Справка:

1) По § 60 акад. устава: «Один преподаватель не может занимать двух кафедр, кроме крайних случаев и никак не далее одного года. За исполнение должности преподавателя по вакантной кафедре он получает, по усмотрению Совета, с разрешения Преосвященного, вознаграждение в размере, не превышающем жалования доцента».

2) По § 52 той же устава: «Если Совет не имеет в виду кандидата, достойного занять открывшееся место преподавателя, то доводить о сем до сведения епархиального Преосвященного для дальнейших распоряжений».

Постановили: Принимая во внимание полезное и весьма успешное преподавание за минувшие 1884/1885, 1885/1886, учебные годы истории ламайства, монгольского языка и бурятского наречия экстраординарным профессором В. Миротворцевым, Совет академии находит возможным снова поручить ему преподавание означенных предметов и в будущем 1886/1887, учебном году, с вознаграждением его за этот труд в размере, положенном на жалованье доцента, т. е. 882 р. в год. о чём и представить на благоусмотрение его Высокопреосвященства.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 204 последовала такая: «Июля 10 дня. Утверждается».

№ 20.

Того же 13 июня 1886 года.

I. Слушали: Донесение экстраординарных профессоров Е. Будрина и Н. Красносельцева, поверявших отчёты, представленные комиссией миссионерского сборника за 1883–1885 годы: «Долг имеем донести Совету академии, что вследствие его распоряжения мы рассматривали отчёты комиссии по изданию миссионерского сборника о приходе и расходе сумм и книг за 1883–1885 годы и нашли следующее:

1) Приходо-расходные книги ведутся правильно и согласно с документами; вновь поступившие суммы и книги своевременно записывались на приход, статьи расхода все оправданы надлежащими расписками получателей.

2) Отчёты составлены согласно с приходо-расходными книгами и другими документами и сами с собой верны.

3) Долженствующие быть к настоящему числу суммы 55 р. 50 к. и книги находятся в наличности.

При сем, имея в виду с одной стороны, что специальные издания комиссии, при всей их полезности и даже необходимости для миссионерского дела, очень мало расходятся за деньги и большей частью распространяются безвозмездно, а с другой, что на комиссии состоит долг по изданию XVII вып. Сборника до 500 рублей и что в её распоряжении находятся много материалов миссионерского содержания, которые очень полезно было бы издать, мы находим вполне основательной просьбу комиссии об исходатайствовании ей пред Святейшим Правительствующим Синодом пособия на продолжение издания миссионерского сборника. При сем представляем отчёты и документы».

Справка:

1) Совет казанской духовной академии постановлением от 18 марта 1886 года п. IV поручил «произвести поверку означенных отчётов экстраординарным профессорам Е. Будрину и Н. Красносельцеву с тем, чтобы они в своё время донесли Совету о последствиях сей ревизии. Отчёты и документы препроводить означенным профессорам. Относительно же ходатайства пред Святейшим Синодом об оказании комиссии денежного вспомоществования на продолжение издания миссионерского сборника иметь суждение по доставлении ревизионной комиссией своего заключения по поверке отчётов».

2) Из прежних отчётов и книг и настоящих, представленных комиссией по изданию миссионерского сборника, видно, что бо́льшая часть её изданий распространяется безвозмездно по разным инородческим приходам, миссионерским учреждениям и среди людей, интересующихся миссионерским делом, но не имеющих средства.

3) Преосвященные разных инородческих епархий, собиравшиеся в Казани в июле 1885 года, при указании в частности средств, содействующих успешнейшему обращению в христианство магометан и других иноверцев, необходимым признало между прочим: «Расширить и усилить издание сочинений и переводов, касающихся инородцев, их верований и жизни, с успехом начатое при казанской духовной академии» (Деяние отд. III, п. 3).

Постановили:

1) Донесение о произведённой проверке отчётов комиссии по изданию миссионерского сборника принять к сведению;

2) Принимая во внимание с одной стороны, что специальные издания комиссии, при всей их полезности и даже необходимости для миссионерского дела, засвидетельствованной Архипастырями, собиравшимися в г. Казани в июле 1885 года, очень мало расходятся за деньги и большей частью распространяются безвозмездно, что о безвозмездном снабжении изданиями комиссии часто обращаются в Совет академии даже разные светские учреждения и заведения, а с другой, что на комиссии состоит долг по изданию XVII в. Сборника до 500 р. и что в её распоряжении находится много материалов миссионерского содержания (каковы, по заявлению членов комиссии: второе приложение к Корану, Саблукова, Кыбла и записки по истории и обличению магометанства его же), которые очень полезно было бы издать, просить журналом сим Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейшего Палладия, не признает ли он возможным ходатайствовать пред Святейшим Правительствующим Синодом об оказаний комиссии денежного вспоможения на продолжение издания миссионерского сборника в размере 2.000 р.

II. Слушали:

1) Прошение учителя кукарского двухклассного училища Министерства Народного Просвещения Михаила Князева на имя отца ректора академии от 6 июня 1886 года: «Я состою учителем кукарского двухклассного Министерства Народного Просвещения училища с 3 марта 1883 года, женатый и семейный человек, желаю поступить в студенты казанской духовной академии. Но так как по существующим узаконениям женатые не могут поступать в студенты академии, то покорнейше прошу ваше высокопреподобие исходатайствовать мне от Высшего Начальства права поступления в академию и дозволение жить на квартире, на свои средства. При этом имею честь почтительнейше присовокупить, что я желал бы принять священный сан с обязательством служить при академической церкви».

2) а) Прошение священника села Исаклов Бугурусланского уезда самарской губернии студента самарской духовной семинарии Михаила Гидаспова от 14 мая сего 1886 г.: «Так как из указов Св. Синода от 10 декабря – 10 января 1875 и 1876 годы за №№ 1834 и от 6/13 июля 1883 года с одной стороны видно, что женатые лица не могут быть приняты на казённое содержание, по вступлении в число студентов академии, а с другой стороны, – не позволяется жить вне зданий академических на частных квартирах, посему я нахожусь вынужденным всепокорнейше просить Совет академии, если то возможно, исходатайствовать от Святейшего Синода разрешение по сдаче экзаменов и зачислении меня в число студентов академии, жить в академическом здании на правах своекоштных студентов, оставив семейство на месте родины у моего тестя священника села Бариновки бугурусланского уезда, Трифона Скобцева; если же не возможно содержаться под первым условием, то благоволите всепокорнейше исходатайствовать разрешение от Святейшего же Синода в виде исключения жить мне с семейством на частных квартирах».

2) б) Заявление его же, священника Гидаспова: «Сим покорнейше довожу до сведения Совета казанской духовной академии, что по вступлении моём в число студентов академии, после того, как сданы будут экзамены, обязуюсь в течение академического курса служить в академической церкви, согласно воле начальства и содержаться в течение курса на своём иждивении на правах всех своекоштных студентов, если не представится академическому начальству возможности дать мне стипендию могущею быть свободной».

Справка:

1) Учителем Князевым доставлены следующие документы:

1. Семинарский аттестат от 21 июля 1882 года за № 531 об окончании им курса в вятской духовной семинарии со званием студента при поведении отличном (5);

2. метрическое о рождении и крещений свидетельство от 13 июня 1884 года за № 4959, из которого видно, что Князев родился 5 февраля 1862 года;

3. Свидетельство (временное) о явке к исполнению воинской повинности от 20 ноября 1883 года за № 3043, из которого усматривается, что Князев по должности учителя зачислен в запас армии;

4. удостоверение директора народных училищ вятской губернии от 28 февраля 1886 г. за № 131 о том, что «Князев состоит в должности учителя с 6 марта 1883 года и при отличном поведении к занятиям своим усерден»;

5. свидетельство благочинного 2 благочиннического округа вятской епархии яранского уезда протоиерея Добринского от 8 июня 1886 года за № 209, удостоверяющее, что Князев «вёл себя во всё время своей училищной службы – с 3 марта 1883 года и по настоящее время – примерно скромно, в дни воскресные и праздничные к службам Божьим ходил неопустительно и во время оных занимался пением и произношением проповедей» и наконец

6. свидетельство священнослужителей вятской епархии и уезда села Ржанополомского Благовещенской церкви от 12 февраля 1883 года за № 32 о повевчании Князева первым браком с дочерью священника Добринского девицей Любовью.

2) Священником Гидасповым представлены следующие документы:

1. семинарский аттестат от 16 июля 1873 года за № 470 об окончании им курса в самарской духовной семинарии со званием студента при поведении очень хорошем;

2. копия клировых ведомостей по церкви Спаса-Нерукотворенного образа села Исаклов Бугурусланского уезда самарской губернии от 15 мая 1886 года за № 140, из которой видно, что Гидаспов состоял учителем в Бугурусланском училище; во священника рукоположен 4 августа 1875 года; женат, имеет троих детей; поведения «весьма хорошего, по должности исправен и благонадёжен»;

3. удостоверение благочинного 3 округа Бугурусланского уезда от 15 мая 1886 года за № 141 в том, что «священник Гидаспов с 1 января по 15 мая сего 1886 года вёл себя отлично хорошо и всегда был во всём исправен».

По § 113 акад. устава: «Своекоштные студенты допускаются в академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казённокоштных студентов; число их определяется вместимостью академических зданий».

Примечание. «Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей».

Постановили: Хотя учитель Князев и священник Гидаспов, как люди женатые, не могут быть приняты в студенты академии на казённое содержание и хотя своекоштные студенты по § 113 акад. устава допускаются в академию только в качестве пансионеров и живут в здании, вне же зданий её им дозволяется жить только у родителей, тем не менее Совет академии, желая иметь в числе студентов академии лиц духовного сана, находит возможным просить Его Высокопреосвященство ходатайствовать пред Святейшим Синодом о разрешении Совету допустить, в виде изъятия, означенных учителя Князева и священника Гидаспова к сдаче приёмных испытаний для поступления в студенты академии и по удовлетворительной сдаче ими сих испытаний зачислить их в студенты академии с принятием Князевым сана диакона, с тем, чтобы им дозволено было жить в течение академического курса на частных квартирах с подчинением их при сем бдительному надзору академической инспекции. Об изложенном сообщить учителю Князеву и священнику Гидаспову.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 205 последовала такая: «Июля 10 дня. Согласен».

№ 21.

Того же 13 июня 1886 года.

Слушали: Доклад секретаря М. Соловьёва: «Имею честь представить при сем табели баллов, полученных студентами I, II и III курса казанской духовной академии по устным и письменным ответам и поведению за 1885/1886, учебный год».

Справка:

1) По § 132 академ. устава: «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению».

2) По § 133 того же устава: «При определении сравнительного достоинства студентов н составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение».

Примечание. «При составлении списка новые языки в общий счёт предметов не вводятся».

3) По примечанию к § 14 правил испытаний на учёные степени, составленных Советом казанской духовной академии и утверждённых Его Высокопреосвященством 19 апреля 1885 года: «При составлении списка новые языки в общий счёт предметов не вводятся; по ним требуется только удовлетворительная отметка, т. е. не ниже 3 (Уст. § 133. Прим. Полож. 1874 § 11 п. 2.)».

4) По § 15 тех же правил: «Для перехода из одного курса в другой от студентов требуются успехи по всем предметам преподавания, также по сочинениям и проповедям не ниже посредственных, т. е. в среднем выводе из всех предметов не менее трёх (Уст. § 138, 121, 123)».

Примечание. «В случае, если в среднем выводе будет балл ниже трёх или по какому-либо предмету будет единица, то перевод такого студента предоставляется благоусмотрению Совета».

5) Из рассмотрения табеля баллов видно:

1. что устные испытания сдавали все студенты, кроме студентов I курса – Василенко Григория и Леплинского Евфимия, II курса – Благовидова Александра и Юденича Алексея, которым правленьем академии с разрешения Его Высокопреосвященства отсрочена сдача экзаменов до августа месяца сего года, в виду их болезненного состояния, засвидетельствованного врачом академической больницы.

2. Семестровые сочинения и проповеди, писанные в 1885/1886 учебном году, поданы также всеми, кроме студентов I курса Смирнова Николая, не подавшего сочинения по психологии, II курса Юденича Алексея, не подавшего сочинения по патристике и III курса Иорданского Николая, не подавшего по истории русской литературы; студенты эти в виду их болезненного состояния, засвидетельствованного врачом академической больницы, освобождены правлением академии с разрешения Его Высокопреосвященства от подачи вышеозначенных сочинений. Не подал также семестрового сочинения по истории и разбору западных исповеданий студент III курса Весницкий Василий, за что на основании определения Совета от 19 апреля 1884 года и поставлен ему в соответствующей графе табели 0. Все студенты первых трёх курсов, кроме вышеозначенных Василенко, Леплинского, Благовидова и Юденича, удовлетворили требованиям для перевода их в следующее курсы, т. е. в среднем выводе получили балл не ниже трёх и ни по одному предмету не получили единицы. По новым языкам, которые в общий счёт не вводятся, но по которым по правилам, составленным Советом академии, требуется балл не ниже трёх, получили все студенты удовлетворительные отметки, т. е. не ниже трёх. По поведению из студентов I курса семь человек получили балл 4; четыре – балл 5; – остальные получили балл 5, из студентов II курса: один получил 4, четыре балл 4 и четыре – балл 5 – остальные балл 5. Из студентов III курса: один получил 4 – шесть, два – 5 – остальные 5.

6) В объяснительной к академическому уставу записке на стр. 33 между прочим сказано: «По вниманию к тому, что в духовном воспитаннике и отличные успехи по наукам теряют своё значение при неудовлетворительном его поведении, признано также необходимым, при составлении списков студентов, принимать в соображение инспекторскую ведомость о поведении студентов уст. § 133)».

7) По §81 лит. а. п. 5 академического устава перевод студентов из курса в курс и оставление на том же курсе относится к предметам занятий Совета, окончательно решаемым самим Советом.

Постановили: Принимая во внимание отметки по устным испытаниям, сочинениям и инспекторскую ведомость по поведению, перевести студентов первого курса казанской духовной академии во второй курс в следующем порядке:

1) Луппова Александра 2-й группы.

2) Беляева Якова 1-й гр.

3) Архангельского Феодора 2 гр.

4) Малиновского Александра 1 гр.

5) Источникова Михаила 1 гр.

6) Сироткина Сергея 2 гр.

7) Панова Павла 2 гр.

8) Струженцова Василия 2 гр.

9) Суровцева Александра диакона 2 гр.

10) Селивановского Георгия 2 гр.

11) Жудро Тимофея 2 гр.

12) Вишнякова Сергея 1 гр.

13) Ипполитова Иоанна свящ. 2 гр.

14) Покровского Семёна 2 гр.

15) Предтеченского Сергея 2 гр.

16) Троицкого Александра 1 гр.

17) Давыдова Дмитрия 3 гр.

18) Василькова Николая 1 гр.

19) Коноплева Николая 1 гр.

20) Осокина Ивана 2 гр.

21) Смирнова Николая 1 гр.

22) Сильвинского Николая 2 гр.

23) Абрамовича Павла 2 гр.

24) Гиляревского Михаила 1 гр.

25) Обудовского Михаила 1 гр.

26) Благовидова Феодора 2 гр.

27) Дрягина Николая 2 гр.

28) Венценосцева Владимира 1 гр.

29) Благовидова Николая 2 гр.

30) Раевского Алексея 2 гр.

31) Рождественского Ивана 1 гр.

32) Кельцева Евгения диакона 2 гр.

33) Астрономова Евгения 1 гр.

34) Закомельского Евгения 1 гр.

35) Флерова Николая 3 гр.

36) Попова Ивана 3 гр.

37) Литвинцева Григория 3 гр.

38) Соколова Павла 3 гр.

39) Хавского Петра 2 гр.

40) Багрянского Леонида 2 гр.

41) Попова Василия 1 гр.

42) Пономарева Николая 2 гр.

43) Антонинова Василия 3 гр.

44) Суворова Александра 3 гр.

45) Лыскова Ивана 2 гр.

46) Городкова Павла 1 гр.

Студентов второго курса перевести в третий курс в следующем порядке:

1) Пасынкова Афанасия 1 гр.

2) Подгорбунского Иннокентия 3 гр.

3) Люперсольского Михаила 1 гр.

4) Архангельского Александра 3 гр.

5) Побединского Михаила 1 гр.

6) Сырнева Николая 1 гр.

7) Вадковского Сергея 1 гр.

8) Ложкина Константина 1 гр.

9) Полетаева Николая 2 гр.

10) Головкина Милия 2 гр.

11) Рождествина Александра 1 гр.

12) Леонидова Владимира 1 гр.

13) Трапицына Александра 1 гр.

14) Дьяконова Михаила 2 гр.

15) Остроумова Тихона 1 тр.

16) Знаменского Дмитрия 3 гр.

17) Преображенского Феодора 2 гр.

18) Голикова Петра 1 гр.

19) Луканина Сергея 2 гр.

20) Сильницкого Александра 3 гр.

21) Камегулова Дмитрия 3 гр.

22) Казанского Якова 3 гр.

23) Давилевского Константина 3 гр.

24) Зубарева Николая 1 гр.

25) Сато Пантелеймона 2 гр.

26) Ершова Алексея 1 гр.

27) Виноградова Василия 1 гр.

28) Серебреникова Михаила 2 гр.

29) Образцова Григория 3 гр.

Студентов третьего курса перевести в четвёртый курс в следующем порядке:

1) Молчанова Алексея свящ. 1 гр.

2) Несмелова Виктора 1 гр.

3) Нарбекова Василия 1 гр.

4) Путодеева Серафима 1 гр.

5) Веригина Евгения 1 гр.

6) Введенского Серафима 2 гр.

7) Израильского Николая 2 гр.

8) Приклонского Николая 3 гр.

9) Полетаева Александра 2 гр.

10) Руднева Владимира 2 гр.

11) Уханова Владимира 1 гр.

12) Невзорова Ивана 2 гр.

13) Бирюкова Николая 2 гр.

14) Соколова Василия 1 гр.

15) Лебедева Василия 1 гр.

16) Зыкова Якова 1 гр.

17) Лебедева Алексея 1 гр.

18) Орлова Петра 1 гр.

19) Ивановского Василия 2 гр.

20) Владимирского Николая 2 гр.

21) Иорданского Николая 1 гр.

22) Верещагина Петра 1 гр.

23) Силецкого Ивана 1 гр.

24) Колибрина Александра 1 гр.

25) Писарева Серафима 2 тр.

26) Богословского Георгия 1 гр.

27) Вишвевского Павла 1 гр.

28) Казанского Петра 1 гр.

29) Руфимского Павла 2 гр.

30) Беневолевского Николая 1 гр.

31) Сперанского Алексея 2 гр.

32) Лентовского Николая 1 гр.

33) Седых Николая 2 гр.

34) Оболенского Павла 2 гр.

35) Боброва Николая 1 гр.

36) Протопопова Павла 2 гр.

37) Богородицкого Константина 1 гр.

38) Соколова Николая 1 гр.

39) Неронова Петра 1 гр.

40) Агишева Василия 1 гр.

41) Быстролетова Василия 1 гр.

42) Брызгалова Агафангела 3 гр.

43) Злобина Матвея 2 гр.

44) Изергина Михаила 1 гр.

45) Хрусталева Дмитрия 3 гр.

46) Весницкого Василия 2 гр.

О переводе студентов I курса Василенко Григория и Леплинского Евфимия и II курса Благовидова Александра и Юденича Алексея иметь суждение в начале будущего учебного года по сдаче ими устных испытаний. О переводе студента III курса Веселицкого Афанасия иметь суждение особо. Студента III курса Весницкого Василия ввиду удовлетворительных ответов перевести в следующий курс, но за неподачу им семестрового сочинения по истории и разбору западных исповеданий сделать ему строгое замечание.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 206 последовала такая: «Июля 10 дня. Утверждается».

№ 22.

14 июня 1886 года.

Присутствовали, под председательством о. ректора академии протоиерея А. Владимирского, все ординарные и экстраординарные профессоры, кроме ординарного профессора И. Порфирьева, не присутствовавшего по болезни, экстраординарного профессора А. Гренкова за увольнением в отпуск и ординарного профессора Н. Ивановского вследствие командировки с миссионерской целью.

Слушали: Доклад секретаря М. Соловьёва: «Совет академии определением от 13 сего июня постановил, между прочим, о переводе студента III курса Веселицкого Афанасия иметь суждение особо, о чём и имею честь доложить Совету».

Справка: Подробные справки относительно перевода студентов из курса в курс изложены в предыдущем журнале Совета от 13 сего июня за № 21.

Студент Веселицкий на устных испытаниях за минувший 1885/1886 учебный год и по семестровым сочинениям в среднем выводе получил балл 4,55. Поведение его за I курс пребывания в академии отмечено баллом 5, за II – баллом 4,5, и за третий 1885/1886 учебный год баллом 4=.

По § 133 академического устава: «При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение».

В пояснение сего § в объяснительной к уставу записке (на стр. 33) изложено: «По вниманию к тому, что в духовном воспитаннике и отличные успехи по наукам теряют своё значение при неудовлетворительном его поведении, признано также необходимым, при составлении списков студентов, принимать в соображение инспекторскую ведомость о поведении студентов (§ уст. 133)».

Из книг академической больницы усматривается, что Веселицкий был:

а) Амбулаторным больным: в 1884 г. 12 февраля; в 1885 г.: 21 февраля, 15 мая, 8 июня, 20 июня, 14 сентября, 13 декабря; в 1886 г.: 25 января.

б) Стационарным больным: в 1885 году: с 16 по 21 апреля; с 26 апреля по 1 мая, с 14 сентября по 17; с 8 октября по 4 ноября; с 15 ноября по 25; с 18 декабря по 23 января 1886 г. и с 21 марта по 31 мая.

Указом Святейшего Синода от 10 марта 1873 года за № 10 предписано подтвердить семинарским правлениям и академическим Советам, чтобы первые при отправлении, а последние при приёме воспитанников обращали самое строгое внимание на состояние их здоровья и чтобы семинарские правления отнюдь не предназначали к поступлению в академию воспитанников, расположенных к хроническим болезням или слабого телосложения, а академические Советы не принимали бы таковых, подвергая всех, явившихся к испытанию, надлежащему освидетельствованию.

По § 160 акад. устава: «Казённокоштные студенты обязаны за каждый год содержания в академии прослужить полтора года на духовно-учебной службе, куда бы они ни были начальством назначены».

За казённое содержание в академии в течение трёх лет Веселицкий обязан прослужить в духовно-учебном ведомстве четыре с половиной года или внести сполна и единовременно 570 р., если не пожелает служить по духовному ведомству.

Веселицкий по происхождению принадлежит к вятской епархии; в ведение начальства сей епархии по увольнении из академии он, на основании указа Святейшего Синода от 29 ноября 1871 г. за № 1738, и должен быть обращён. Поступил в академию в 1883 году в качестве волонтёра и в том же году принят был на казённое содержание. В семинарии он содержался на свои средства.

В делах Совета хранятся: семинарский аттестат Веселицкого от 21 июля 1883 года за №598, метрическое о рождении и крещении свидетельство от 11 июля 1883 г. за № 5038, каковые документы подлежат отсылке вятскому епархиальному начальству.

По отбыванию воинской повинности Веселицкий приписан к 1-му призывному участку вятского уезда по свидетельству от 7 октября 1880 года за № 1009; по свидетельству же от 7 октября 1883 года за № 826 он пользуется отсрочкой по отбыванию воинской повинности до призыва 1888 года.

Веселицкий по билету от 2 сего июля за 651 уволен г. инспектором на вакационное время по 15 августа сего года в Воскресенское село вятской губернии орловского уезда к отцу священнику Илье Веселицкому.

По § 81 лит. б. п. 1 академического устава увольнение студентов из академии относится к предметам занятий Совета, представляемым на утверждение Епархиального Преосвященного.

Постановили: Соображая табель баллов об успехах с инспекторскими ведомостями о поведении студента III курса Афанасия Веселицкого, а также принимая во внимание болезненное состояние, которое вынуждает Веселицкого постоянно обращаться к медицинской помощи и значительную часть учебного времени проводить в больнице, уволить его, Веселицкого, по болезни, из академии и обратить по месту родопроисхождения в ведение вятского епархиального начальства, о чём и представить журналом сим на утверждение Его Высокопреосвященства. По утверждении же сего постановления Его Высокопреосвященством изготовить удостоверение о пребывании Веселицкого в академии и его поведении, с прописанием в нём обязательства его по отношению к духовно-учебному ведомству за казённое содержание в академии, каковое удостоверение вместе с семинарским аттестатом и метрическим свидетельством его препроводить вятскому епархиальному начальству с указанием настоящего местопребывания Веселицкого, о чём сообщить и г. Веселицкому, и вятскому уездному по воинской повинности присутствию.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 207 последовала такая: «Июля 10 дня. Исполнить».

№ 23.

Того же 14 июня 1886 года.

Слушали: Доклад секретаря Совета М. Соловьёва: «Честь имею представить при сем курсовые сочинения студентов IV курса, писанные ими в 1885/1886 учебном году на соискание учёной степени и рассмотренные гг. профессорами по принадлежности студенты сии писали сочинения на следующие темы:

»

Справка: студентам Альбицкому и Благоразумову сдача экзаменов отсрочена правлением с разрешения Его Высокопреосвященства до августа сего 1886 года вследствие их болезненного состояния, засвидетельствованного врачом академической больницы. Студент Григорий Кумов сочинения в своё время не представил, почему по заявлению профессора Будрина оно и не могло быть им прочитано и оценено.

По § 81 лит. а. п. 6. распоряжение о рассмотрении диссертации на учёные степени и оценка оных относится к предметам занятий Совета, окончательно решаемым самим Советом.

Постановили: Соглашаясь с отзывами гг. преподавателей, читавших курсовые сочинения студентов IV курса, признать сии сочинения удовлетворительными для присуждения им степени кандидата богословия.

Резолюция Его Высокопреосвященства на сем журнале за № 208 последовала такая: «Июля 10 дня. Согласен».

№ 24.

Того же 14 июня 1886 года.

Слушали: Доклад секретаря М. Соловьёва: «Имею честь представить при сем список студентов IV курса казанской духовной академии с отметками баллов, полученных ими на устных и письменных испытаниях и по поведению за все четыре года академического образования».

Справка:

1) Из рассмотрения табели баллов, полученных студентами IV курса казанской духовной академии за все четыре года их академического образования, по устным и письменным ответам и по поведению, – видно, что все студенты в общем выводе по каждому предмету получили удовлетворительные баллы – не ниже 3. Сочинения, писанные на IV курсе в качестве кандидатской диссертации, представлены всеми студентами и признаны Советом удовлетворительными для получения степени кандидата, кроме Кумова Григория, не представившего в своё время означенного сочинения. Поведение студентов за все четыре года также удовлетворительно. Студентам Альбицкому Петру и Благоразумову Василию правлением академии с утверждения Его Высокопреосвященства отложены до августа текущего года, ввиду их болезненного состояния, засвидетельствованного врачом академической больницы.

2) По § 132 устава православных духовных академий: «По окончании испытаний на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению. При составлении списка на четвёртом курсе принимаются во внимание успехи студентов за всё время академического образования».

3) По § 133 того же устава: «При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение».

Примечание. «При составлении списка новые языки в общий счёт предметов не вводятся».

4) По § 135 того же устава: «При окончании полного академического курса студенты академии удостаиваются степени кандидата богословия и звания действительного студента».

5) По § 136 того же устава: «Студенты академии, оказавшие за весь четырёхлетий курс отличные успехи и представившее сочинение, признанное Советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата, с правом получения степени магистра без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашённых Советом сторонних лиц (коллоквиуме)».

6) По § 137 того же устава: «Студенты, оказавшие в течение четырёхлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение».

7) По § 138 того же устава: «Студенты, оказавшие в течение академического курса посредственные успехи и не представившее сочинения на степень кандидата или представившее сочинение неудовлетворительное для сей степени получают звание действительного студента».

8) По § 139 того же устава: «Если получивший степень кандидата за весь четырёхлетний курс оказал отличные успехи в науках, но не удовлетворил требованиям относительно сочинения на степень магистра, или если представил сочинение, заслуживающее сей степени, но не оказал успехов, соответствующих оной, то при соискании такими лицами степени магистра, Совет не требует от первого из них нового устного испытания, а от последнего нового сочинения».

9) По § 140 того же устава: «Применительно к сему Совет поступает и при соискании действительными студентами степени кандидата».

10) По § 14 правил испытаний на учёные степени, составленных Советом и утверждённых епархиальным Преосвященным 19 апреля 1885 года: «При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведения. В случае равенства баллов сочинениям и по поведению даётся преимущество пред устными ответами (Уст. § 133. Объясн. зап. к сему §. Правила взыскания за нар. студ. своих обязан. в каз. акад. § 1)».

Примечание: «При составлении списка новые языки в общий счёт предметов не вводятся; по ним требуется только удовлетворительная отметка, т. е. не ниже 3. (Уст. § 133. Прим. полож. 1874 г. § 11 пр. 2)».

11) По § 17 тех же правил: «В окончательном списке, составленном на основании успехов за все четыре года, студенты делятся на три разряда. К первому относятся те из них, которые оказали по всем предметам преподавания, по сочинениям и проповедям отличные успехи, т. е. имеют по крайней мере две трети баллов на 5, а остальные на 4 и по поведению балл 5. Ко второму разряду относятся студенты, оказавшие очень хорошие успехи, т. е. те, которые не имеют ни одного балла ниже 3. Оказавшие посредственные успехи студенты причисляются к третьему разряду (Уст. § 136–138)».

12) По § 28 тех же правил: «Студенты академии, оказавшие за четырёхлетний курс успехи отличные или очень хорошие и хорошие (по 1 или 2 разряду), но не представившие при окончании курса сочинения на степень или представившие сочинение, не заслуживающее учёной степени, выпускаются из академии со званием действительного студента академии и с правом при соискание степени кандидата богословия не держат устного испытания (Уст. §§ 138–140)».

13) По § 159 академического устава: «Студенты по окончании академического курса, или принимают священный сан или поступают на духовно-учебную службу».

Примечание 1. «Казённокоштные студенты, по окончании курса обращаемые в ведение епархиального начальства могут быть определяемы на священно-служительские места. О каждом таковом определении Епархиальные Преосвященные сообщают Обер-Прокурору Святейшего Синода для надлежащего сведения».

14) По § 160 того же устава: «Казённокоштные студенты обязаны за каждый год содержания в академии прослужить полтора года на духовно-учебной службе, куда бы они ни были начальством назначены».

15) По § 161 того же устава: «Казённокоштные студенты, в случае выхода из духовно-учебного ведомства до окончания учебного курса или после оного до истечения установления обязательного срока службы должны возвратить сумму, употреблённую на их содержание в академии по расчёту проведённого в академии или недослуженного времени».

Примечание 2. «Те из казённокоштных воспитанников, которые поступят на священно-служительские места, освобождаются от взноса денег за воспитание в академии».

Примечание 3. «Окончившие курс казённокоштные студенты определяются на священно-служительские места, по предварительном сношений местного Епархиального Преосвященного с Обер-Прокурором Святейшего Синода о беспрепятственности к освобождению их от обязательной духовно-учебной службы».

16) По примечанию 2 к § 159 того же устава: «Своекоштные студенты, в случае заявленного ими желания поступить на духовно-учебную службу, определяются на оную и на священно-служительские места на тех же основаниях, как и казённокоштные».

17) Все студенты IV курса, во время четырёхлетнего образования в академии, состояли на казённом содержании, кроме следующих пользовавшихся не во всё время казённым содержанием: Поспелов Александр состоял на казённом содержании 2 года, Васильевский Владимир и Цветаев Владимир – 3 года, а остальное время на своём содержании; Благовидов Яков священник состоял 2 года на своём содержании и 2 года на стипендии протоиерея Рождественского; Богданов Пётр 3 года на своём содержании и один год на стипендии Соколова; Заворохин Павел, Флоров Михаил, Афанасьев Иван и Вениаминов Николай состояли на своём содержании.

18) Указом Святейшего Синода от 12 июня 1870 года за № 33, между прочим, предписано: «Чтобы в аттестатах, выдаваемых обучавшимся на казённом содержании в духовных заведениях воспитанникам, было непременно прописываемо, что воспитанники сии обязаны прослужить положенное за воспитание в академии число лет в духовном ведомстве и что до выслуги этого срока они не могут быть уволены из духовного ведомства без особого разрешения Святейшего Синода, причём показывать и самое число лет обязательной службы».

19) Указом Святейшего Синода от 19 мая 1871 года за № 32 п. 6 предписано: «Дипломы на учёные степени окончивших курс учения казённокоштных академических воспитанников препровождаются Советами академий, согласно уст. служб, прав. с. 407, в правления подлежащих семинарий или духовных училищ для приобщения к делам об определении сих воспитанников на службу».

20) Определением Святейшего Синода от 15 декабря 10 января 1875/1876 г. № 1833 воспрещается окончившим курс в духовных академиях казённокоштным воспитанникам вступление в брак до наступления нового учебного года, к началу коего (к 1 сентября) делается общее распределение кончивших курс на должности по духовно-учебным заведениям; после же 1 сентября они могут вступать в брак, но только с обязательством, что они будут беспрекословно подчиняться распоряжениям начальства относительно назначения их, на службу и что вступление их в брак и могущие последовать из сего семейные затруднения при назначении их на места не будут принимаемы в уважение, в чём воспитанники и обязуются до вступления и брак давать подписки.

21) По § 81 лит. б. п. 10 акад. устава присуждение звания действительного студента и степени кандидата относится к делам, представляемым на утверждение Епархиального Преосвященного.

22) Из окончивших в текущем году курс воспитанников Обухов Василий, Богданов Пётр и Кумов Григорий по своему происхождение принадлежат к податному состоянию, именно Обухов – к шацкому мещанскому обществу тамбовской губернии, Богданов – к крестьянскому обществу села Петьял сотнурской волости царёвококшайского уезда казанской губернии и Кумов, состоящий в ведении пермской мещанской управы.

23) По с. 70, III т. Св. Зак. изд. 1876 г. «Никто из находящихся в поданном состоянии не может быть произведён в учёную степень, или в звание действительного студента, и воспользоваться сопряжёнными с тем преимуществами, доколе не будет уволен из сего состояния указанным порядком».

24) По § 5 правил об испытаниях на учёные степени, составленных Советом и утверждённых Его Высокопреосвященством 19 апреля 1885 года: «Тем из удостоенных учёной степени, кои находятся в податном состоянии, диплом на оную выдаётся не прежде как по увольнении из того состояния узаконенным порядком (полож. 1874 г. § 6)».

25) Совет академии журнальным определением от 13 сего июня, за № 16 с. II, постановил просить казанскую, тамбовскую и пермскую казённые палаты об исключении Богданова, Обухова и Кумова из податного состояния и о последующем уведомить Совет академии по возможности в непродолжительном времени.

Постановили: Принимая во внимание успехи окончивших курс воспитанников казанской духовной академии по устным ответам, сочинениям и поведению за все четыре года академического образования:

а) Удостоить степени кандидата богословия с правом преподавания в семинарии и правом при искании степени магистра не держать нового устного испытания:

{Обрыв текста. Дальнейший текст см. ниже. Абзац начало: «1) Обухова Василия.». Редакция Азбуки веры}

{Продолжение. Начало текста см. выше, абзац начало: «л. 122. Задостойники на Рождество». Редакция Азбуки веры}

л. 124. Печатная фигурная из листьев заставка, обрамляющая всю страницу. В верхней части её несколько священных изображений. На самом верху изображена св. Троица в виде трёх ангелов, пришедших к Аврааму; под Троицей помещено изображение Богоматери с младенцем Иисусом, а по сторонам Богоматери – свв. Зосима и Савватий со свитками; у Зосимы в свитке написано: «не скорбите», а у Савватия: «чадо иоанне». Под верхней частью заставки заглавие: «О церкви святой. Что знаменует церковь. Толкование». Это так называемый «Выклад о церкви» – сочинение Федосия Сафоновича. См. о нём Прав. Собес. 1878 г. Май, стр. 38–40. Здесь сочинение это в переводе на великорусский язык.

723. (1107). Требник в 16 д. 331 л. Полуустав XV в.

л. 3. После двух листов белых: «Оуказ в сеи книзе. главам». Перечислено 46 глав.

л. 6. Заглавие книги: «Сия книга потребник». Далее: Гл. а҃. «Молитва, ѿ всякия скъверны человекꙋ. Господи Бж҃е нашь един благыи человеколюбець». См. № 705, л. 1.

л. 7 об. Гл. в҃. «Молитва на Рождество Христово. Влⷣко Ги҃ Бж҃е нашь вседержителю рождеися в Вифлеѡме». См. Опис. Синод. ркп. III, стр. 213.

л. 10 об. Гл. г҃. «Молитва в пост идᲂущим. Надеание всем концем земли». Там же, стр. 211.

л. 11 об. «Молитва в҃. Тѡмᲂуж. Благословен еси Ги҃ Бе҃ отец наших». Там же.

л. 15. Гл. д҃. «Молитва на въскресение детем. Влⷣко Ги҃ Бе҃ нашь. сподобивыи ны преити время честнаго и божественнаго поста». Там же, стр. 213 и выше № 702, л. 67.

л. 17 об. Гл. е҃. «Молитва на Петров день. Влⷣко Ги҃ чл҃вколюбче молимтися о сих всех». Опис. Син. ркп. III, стр. 213.

л. 18 об. «Молитва в҃. Томᲂуже. Ги҃ Іс҃ Хе҃ Бж҃е нашь сътворевыи ѿ небытиа в бытие». Там же.

л. 19 об. Гл. ѕ҃. «Молитва над артꙋсом. Ги҃ Бе҃ нашь плотскомꙋ». Дальнейшего нет за утратой листа. По той же причине нет и начала след. главы, т. е. (по оглавлению) молитвы на преломление артꙋса. См. Оп. Син. ркп. III, стр. 212 и 235.

л. 20 об. Гл. и҃. «Молитва над цветы вербовыми». См. № 710, л. 101 об.

л. 21. Гл. ѳ҃. «Молитва съблазнъшемꙋ в брашне». № 709, л. 81.

л. 22. Гл. і҃. «Молитва аще скверно или нечисто въпадет в вино или в масло или в ино». № 703, л. 114.

л. 23 об. Гл. а҃і. «Молитва над сосᲂудом осквернившимъся». № 703, л. 113.

л. 24. Гл. в҃і. «Молитва начати мед кислой, или вино и пиво». № 709, л. 70.

л. 24 об. Гл. г҃і. «Молитва на основание хромᲂу новᲂу». «На всяком месте владычества твоего тя хвалим».

л. 25. Гл. д҃і. «Молитва домꙋ и храмꙋ на благословение». «Бж҃е Спасителю нашь сподобивыи»... № 709, л. 80.

л. 26. Гл. е҃і. «Молитва на пꙋть идущим». «Ги҃ Бе҃ нашь ходивыꙵ съ слᲂугой своим съ Яковом». См. Geitler, р. 33. № 714, л. 239 об.

л. 27. Гл. ѕ҃і. «Молитва над попом ꙋмершим». «Хвалим тя Ги҃ Бе҃ нашь». Goar, р. 563 в чипопоследовании погребения священников.

л. 28. Гл. з҃і. «Молитва над младенцем ꙋмершим». «Храняи младенца Ги҃». Goar, р. 597. Εὐχὴ ἐπὶ τελευτήσαντος νηπίου.

л. 29. Гл. і҃и. «Молитва по невестꙋ ехати». «Бж҃е глаголавыꙵ пророкы и проповедавыи просвещение разꙋма». В других рукописях и у Гоара озаглавливается: «Молитва еже одети главу жене» – Ἐυχὴ ἐπὶ τὸ ἀναδήσασϑαι κεφαλὴν γυναικός⁴⁵⁵. Goar, p. 379.

л. 30 об. «Молитва в҃». «Ги҃ Бе҃ нашь царю царствующих и Господь господствующих иже Самоилом пророком». По содержанию не соответствует заглавию: это – молитва на поставление царя. См. Goar, р. 925 и выше № 709, л. 64. В оглавлении на месте этой молитвы в качестве, гл. а҃і стоит «молитва двоеженцу».

л. 32. Гл. к҃. «Молитва на пасху над сыром». № 710, л. 102 об.

л. 33. Гл. к҃а «Молитва на оцыщение церкве оскверненеи ѿ еретиков». «Влⷣко Ги҃ Бе҃ нашь молим тя милостиваго Бога и помощника о гресех наших». Goar, р. 618. Сн. № 710, л. 107 об.

л. 33 об. Гл. к҃в. «Молитва на оцыщение церкве внегда аще пес въскочит». «Покропити цр҃квь водой, авгᲂуⷭ҇выⷨ свщ҃ением. первое гле҃т оу цр҃ьскыⷯ двереи». Самой молитвы пет за утратой листа; нет также следующей по оглавлению молитвы на поставление креста и начала молитвы над святой трапезою, егда позыблется.

л. 34 об. Гл. к҃е. «Молитва храмꙋ внемже. детя родится, сию гл҃ше преже иных мл҃тв. пред храмом». «Ги҃ Бе҃ един преблагыи человеколюбець». См. Никольского «О службах русс. церкви, бывших в прежних печ. богослуж. книгах». СПб. 1885, стр. 331 и 338.

л. 35 об. «Молитва иная томᲂу же глаголется». «Призываем та Владыко истиннаго Бога нашего». См. там же. В Требнике 1625 г. молитва эта составляет продолжение предыдущей.

л. 37. Гл. к҃ѕ. «Молитва знаменати отроча. имя нарещи. в. и҃. день по рож.» «Ги҃ Бе҃ нашь. тебе ся молим». Goar, р. 321. Та же в нынешнем чине.

л. 38. «Глаголема молитва. бабе». «Влⷣко Ги҃ Бе҃ нашь прсвечныи неизреченым твоиⷨ милосердием». См. Никольского О службах, стр. 340.

л. 38 об. «Молитва жене и иным женам». «Влⷣко Ги҃ Іс҃ Хе҃ слово Божие Отчее» Там же, стр. 339.

л. 40. Гл. к҃и. «Последование крещению детеꙵ. Молитва а҃. Знаменает детя по м҃. дний». «Ги҃ Бе҃ нашь вшедыи по м҃. дний». Издано по этому списку при сочин. Алмазова: История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань. 1884. Прилож. стр. 34.

л. 41. Гл. к҃ѳ. «Молитвы крещению». «Бж҃е имя твоё святое». Изд. там же, стр. 36 и след.

л. 67. Гл. л҃. «Чин провожения над ᲂумершим младенцемь». «И глаголет священник. Благословен Бог». См. Син. Треб. № 338, л. 529. Опис. III, стр. 235. По отпусте, положена молитва: «Храняй младенца Господи». См. выше, л. 28.

л. 72 об. Гл. л҃а. «Чин бываемы погребение белцем. По внесении в церков ᲂумершаго. и полагают. в паперти, противу великих врат, и събравшимся всем. и дают им по свеще». Чинопоследование древней редакции, отличной от употребляющейся ныне – того же состава, как в Требнике XIV в., изданном обществом любителей древней письменности за №№ XXIV и 95 1878 г. и в Требнике Синод. библиотеки XV в. № 373, л. 194. См. Опис. III, стр. 162, 163. Здесь, как и там, вместо канона положены стихиры за упокой на 8 гласов, нач. «Кая житгйская пища», но в меньшем количестве против Синодального, только по 4 на глас. Далее следуют: 9 стихир блаженных, апостол и евангелие и 14 стихир последнего целования, после которых «възмꙋть погребатели. и понесут на гроб поюще. Святыи Боже. Троп. гл. ѕ҃. Покои Спасе нашь» «Внегда же приидет вгробницю стихирꙋ гл. з҃. Зряще мя безгласна... Потом взем пасло поп от святых кадила, мажет верху мощей г҃-ж. творя образ креста, глаголя г҃-ж аллилуиа, таж. Господня есть земля и концы еа. едїнщи. Таж полагають в гроб. поють стих. гл. г҃. Образом креста твоего... И тако затворяют гроб. снизпᲂущают в землю» с пением стихир: «Земля зинувши приими от тебе зданнаго»... После отпуста помещены две разрешительные молитвы:

1) «Во имя Отца и Сына и Св. Духа и Пресвятые Владычица... заповедав ᲂубо своим апостолом рече Господь, аще съгрешают пред вами человецы... да по заповедем Га҃ нашего и Б г҃а Іс҃ Ха҃ прощает̾ тя архиепископ владыка имр. и з҃ соборов и аз отец твои духовныи имр.»... Сн. Требн., изд. Общ. Люб. д. р. п. л. 155.

2) «Богь милосердый и многомилостивый иже нас ради въчеловечься». См. Син. Треб. № 373 л. 186. Опис. III стр. 162. Над последней молитвой надписано: «Сиию же молитву от отца духовнаго написав в рꙋкꙋ ꙋмершаго влагаютъ».

л. 110 об. (Гл. л҃в). «Чин на священие маслꙋ. о Бозе починаем. свящается от з҃ попов. поставят столець. насыплют блюдо пшеницы»... Чинопоследование это по редакции сходно с имеющимся в Синод. требн. № 372, л. 243 XIV–XV в. См. Опис. III, стр. 152. Оно состоит из трёх, имеющих самостоятельное значение, частей. Первая часть, начинающаяся обычным возгласом: «Благословень Бог наш» и кончающаяся отпустом, содержит в себе канон со стихирами и ектеньёй и соответствует начальной части современного греческого и славянского чина. Вторая часть, начинающаяся возгласом священника: «Благословен Христос Богь нашь», обычными начальными молитвами и псалмами 50 и 90, содержит в себе моление над елеем и не имеет вполне соответствующего оригинала ни в новых, ни в старых греческих требниках, Третья часть начинается возгласом: «Благословенно царство Отца, и Сына и Св. Духа» и ектеньею и содержать в себе священнодействие елеопамазания в собственном смысле По расположению своему эта часть почти совершенно сходна с греч. оригиналом, содержащимся в греч. Евхол. Син. библ. № 260 и изданным при соч. Дмитриевского: Богослужение рус. церкви XVI в. Прилож. стр. 119 и след.

л. 192. об. Гл. л҃г. «Молитва глаголемая на исход души». «Влⷣко Ги҃ Бж҃е вседержителю. Отче Га҃ нашего Іс҃ Ха҃». В соврем. греч. Требнике – εὐχὴ εἰς ψυχὴν κρινομένην.

л. 194 (Гл. а҃д) Чинь исповеданию греховь и покаянию, без начала за утратой листа. Начинается молитвой: «Влⷣко Ги҃ Бж҃е нашь иже ключя царствия твоего». Далее следуют ещё три молитвы:

2) «Ги҃ Бж҃е спасения нашего помилуй щедротами многомилостиве»,

3) «Влⷣко Ги҃ Бж҃е призывая праведникы во святыню» и

4) «Ги҃ Бж҃е Сп҃се мои иже пророком твоим Нафаномь». Далее следует вопрошение, при чём «аще ли хотяи каятися разумеет писание то сам да глаголеть. исповедаеⷨ. аще ли не ᲂумеет. то священникъ самъ глаголеть. а исповедник по немь в тоже слово. Исповедаюся Гд҃у Б г҃у и Прч҃той Мт҃ре его и всем святым и тебе отче. сгреших»... За исповедью следую три молитвы «раздрешению по исповедании»:

1) «Гд҃и Бж҃е нашь Петру и блᲂудницы»,

2) «Ги҃ Бе҃ вседержителю, всемогыи и милосердый Бж҃е»,

3) «Ги҃ милосердыи благыи человеколюбче иже своих ради щедрот» и отпуст. См. Синод. служ. № 349, л. 113. Опис. III, стр. 40, 41; Требн. № 378 л. 205. Опис. III, стр. 229, 220.

л. 210 об. Гл. л҃е. «Оустав обручению и венчанию православным царемь и княземь и всем християном». «По божественей литургии священникꙋ стоящю в олтаре приводими бывают хотящии причастися» (sic). Далее указано читать молитву пред дверми церковными, помещённую выше, л. 29. В дальнейшем – чинопоследование имеет те же особенности, как и в Синод. служ. № 344, л. 124 об. (Опис. III, стр. 19), за исключением немногого. После апостольского приветствия: «Братие радуйтеся» положена ектенья: «Помилуй нас Боже», на которой «поминают князя и святителя и кума и кумꙋ и нововенчанных и вся христианы». Молитва на снятие венцов «Бж҃е Бж҃е пришедыи в Кана Галелейскую» – ныне последняя в чине брака – положена дважды: после крутового хождения и после отпуста. Ближайший греч. оригинал в Синод. рук. Евхологии № 279, л. 207 об. См. Сведения о Ватик. рукоп. стр. 110 и след. Сн. № 705 л. 87.

л. 224 об. Гл. л҃ѕ. «Сеи чин покаянию вкратци. Хотящю внити с страхом в святую церковь». Предписывается и в начале и в конце всё совершать «по обычаю якоже в а҃ исповедании». Разница только в том, что формула исповедания, произносимая неумеющим писания, значительно короче.

л. 227 об. Гл. л҃з. «Се покаяние попом, якоже в а҃ исповедании». Далее следует формула исповедания, произносимая исповедающимся священником: «Съгреших Господеви отче». После исповедания «священник глаголет молитву раздрешалнᲂую преосвященнаго архиепископа кир Михаила рекомого Асхолона. Брате и сыпоѵ имрк». См. о ней Опис. ркп. Синод. библ. III, стр. 157, 158 и выше, № 709, л. 75. Затем священник читает ещё вторую молитву «пращалнꙋю». «Ги҃ Ic҃e Хе҃ Бж҃е нашь Сыне и Слове Бога живаго» (Goar, р. 673). Исповедник же во время чтения на коленях читает про себя псалмы 6-й и 50-й.

л. 245 об. Гл. л҃и. «Чин дати причастие в борзе человекꙋ болнꙋ». То же, что ныне.

л. 248 об. Гл. л҃ѳ. «Месяца генваря в ѕ҃. день, последование просвещения и святого Богоявления. Внегда свершит заамбоннꙋю молитвꙋ исходим вси к крестилници». См. № 705, л. 73.

л. 271 об. Гл. м҃. «Последование святыя н҃-ца». Начинается предначинательным псалмом и великой ектеньею, которая значительно обширнее нынешней. Молитвы те же, что ныне, за исключением одной из молитв на третьем коленопреклонении. Нынешней молитвы: «Боже великий и вышний, едине имеяй бессмертие» нет, но вместо того есть молитва: «Владыко вседержителю Боже отец, Господи милости». Тайной главопреклонной молитвы тоже нет. Сн. № 714 л. 279; Синод. Служ. № 345 л. 86.

л. 304 об. Гл. м҃а. «Последование священия воды, в а҃. авгᲂуста, и егда хощет потребы призывати». «Поставляет четвероножны столец на се»... Начинается псалмом 50 и стихирами: «Иже радость от ангела». Освятительная молитва отлична от нынешней и начинается: «Боже великий вышний иже в святей Троици поклоняемый». См. № 705, л. 82.

л. 321 об. Гл. м҃в. «Молитва ꙗдшемꙋ скверная мяса или иное что от поганых». См. 709, л. 80.

л. 322 об., Гл. м҃г. «Молитва над оскверньшимся кладезем». «Излияти из него м҃. ведер. или мал то всь. Ги҃ Бж҃е нашь хвалныи и великы растворивыи при Мꙋисеи горкꙋю водᲂу»... Goar, р. 598: Ὁ Θεός, ὁ μέγας. Разность только в начале.

л. 323 об. Гл. м҃д. «Молитва над новым кладезем». См. № 703, л. 115.

л. 324 об. Гл. м҃е. «Мол. раздрешение. иерею ерея. ᲂудаления ради и нꙋжные ради смерти, глаголет. Го҃у помолимся. Ги҃ помилуй». Весьма замечательный памятник, указывающий на любопытную практику древней русской церкви. Приводим его здесь целиком:

«Благословение иерея имрк. святаго, имрк. сынᲂу моемꙋ. имрк. ꙗаже о святем Дусе. что исповеда пред Богом своя съгрешения моемꙋ смирению, аз же взях от заповедей апостольскых. ꙗвих ему правила церковная святых отец богоносных. и дах емᲂу против сих всех его бремень запрещение, по его немощи елико можеть понести, сиреч епитемью и паки посем. дах разрешение сынᲂу моему. имрк. ꙗаже о святем Дусе, аз хᲂудыи смиреный ерей да простих сына моего. имрк. в всех съгрешении его еже ꙗави мне. великая и малая да есть прощен Богом и мной ереомь. имрк. в сем веци и в будꙋщем. заповеда ᲂубо намь Господь глаголя, аще съгрешають пред вами человеци. седмъдесят седмерицею прощайте их. его же бо аще свяжете на земли бᲂудет связан на небесе, его же аще разрешите на земле бᲂудет раздрешен на небесе. аминь; „Вы же отцы и братия ꙗже о Христе, аще ꙋдалится сын мои“ от мене в кой град и иныя страны, где ни бꙋди. по моему“ разрешению и прощениѫ. не браните емꙋ приходити к телꙋ и“ крове Господа нашего Иисуса Христа. Милость Божия да бᲂу-“ дет с всими вами аминь» (кавычки в подлиннике).

л. 326. Гл. м҃ѕ. «Молитва над кутьею, в честь святым господьским праздником и Богородицы». «Бж҃е славы царю всего мира солнце праведное». Молитва с длинным перечнем святых и праздников и с упоминанием «святого Иерусалима града Господня и мест честных, яже в Иерусалиме и окрест Иерусалима и святеи Софеи премудрости Божии».

724 (1086). Требник в малый лист, 334 л. полуустав конца XV в.

На первом немеченом листе надпись древней скорописью: «Книга потребник старой монастырской».

л. 1. «О еже како подобает творити лития». «Сице творим литию. сиречь молитвꙋ в притворе». № 707, л. 170.

л. 2. «Марка иеромонаха списание трудолюбное о еже како подобает бывати в пяток вечер о ᲂусопших въследование» № 703, л. 97 об.

л. 8 об. «Чин бываемыи на основание церкви, и потчение крестᲂу». «Приходить ᲂубо священник на место идеже быти церкви и положит на себе патрахиль и фелонь». Положено читать по четырем странам одну молитву: «Ги҃ Бж҃е нашь, вьсхотевыи на сем камени» (Goar, р. 605) После чтения молитвы положено снова обойти все углы и ударять секирой по три раза, а потом повелеть «делателем рубити». Далее идут наставления, как поступать с трапезою, если церковь не вновь строится, а возобновляется, при чём даются узаконения на единостолпные и четверостолпные трапезы.

л 10 об. «Чин священию церкви малаго священия и о ангиминсе от святителя великым священием». «Церкви ᲂубо свершене бывши, приходить священникь от сборъныя церкви». Поcле описания предварительных действий, описывается порядок совершения вечерни и утрени на день освящения, при чём помещены стихиры на Господи воззвах: «Обновления да чтутся древнии закон», паремии – те же, что и ныне, – стихиры на стиховне: «Обновляется обновлением новый Иерусалим» утреннее евангелие и канон – тот же, что ныне и стихиры на хвалитех: «Владыко Христе бессмертиа мудрость». Далее следует самое священие, начинающееся освящением воды. Молитвы, положенные при священии иные, чем ныне – и у Гоара: «Владыко Боже нашь иже ради доброповедных ти мученик», «Боже отець наших, святе святых Боже апостолом и царю мучеником», «Боже Отче Господа нашего Иисуса Христа, иже ради своея святыя и богоносныя плоти». Апостол и евангелие на литургии – те же, что ныне. В конце прибавлены замечания об особенностях службы, «аще случится освящение церкви творити в неделю» и три молитвы:

1) «на истребление церкве» «Ги҃ Бе҃ очищая скверну человеком... совокупный в едино небесная и земная... осветивый церковь телеси нашего рождеством своим... ты Владыко рукотворенный сей храм благослови»... Эту молитву «истребнꙋю» предписано читать «егда начнут свящати» у алтаря, у царских дверей, на полдни и на полунощи. В большей своей части она сходна с молитвою: Ὁ Θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν, помещённую у Гоара в чине освящения храма, р. 841. См: Син. Треб. № 378, л. 58 об.

2) Молитву «на въдружение креста». № 703 л. 112 и

3) «над святою трапезою». № 709 л. 131.

л. 31. «Последование священию воды в а҃. день августа, егда восхощеть. потребе призывающи». См. № 723 л. 304 об. Вначале последование дополнено указанием, как поступать, «ащё волит игумен на реку изыти». Во время шествия положено петь ирмосы: «Крест начертав».

л. 38 об. «Последование просвещения святых Богоявлений». То же, что ныне. Сн. № 705, л. 73.

л. 46 об. «Последование святыя пятидесятниця». Начинается стихирами на «Господи воззвах». На третьем коленопреклонении вторая молитва – та же, что в предыд. № 723, л. 271, а третья – ныне вторая – вдвое короче нынешней, но к ней присоединена молитва Филофея:. «Царю небесный, ꙋтешителю владыко».

л. 60. «Последование святаго масла освящаемо з҃-ю попов». «Вечер или заутра събравшимся седмим попом. в церкви или в храме». № 723 л. 110 об. Состав тот же. Разница в расположении и количестве тропарей и кондаков во второй части.

л. 92 об. «А се покаяние и въпрос всем хотящим каятися». Та же самая статья в № 703 л. 66–93. К концу её присоединено пять молитв пред службой в том же порядке, как в № 708, л. 72–77.

л. 113 об. «Сказание како болящемꙋ причастие дати в борзе». № 703, л. 93 об.

л. 115. «Чин бываемый на одеяние рясы». Молитвы те же, что и у Гоара, р. 468, но устав изложен подробнее. Вначале положены псалмы: «Помилуй мя Боже» и «Господь просвещение мое», затем тропарь: «Боже отец наших» и Богор. «К Богородици прилежно». Пострижение происходит при пении 50-го псалма.

л. 116. «Последование малого образа еже есть мандия». См. Goar, р. 473. Молитвы те же, но устав короче, чем у Гоара. После пострижения нового инока облачают в след. одежды: свитку, параманд, пояс, сандалии и ряскꙋ.

л. 123. «Чин бываемый великаго ангельскаго образа». Сходно с помещённым у Гоара, р. 499. но есть и отличия. Вначале кроме канона помещены стихиры на вечерни. «Верой приходящаго к тебе Владыко», пострижение и облачение происходит не за один раз, как в нынешнем чине и у Гоара, а в разное время. Пострижение с предшествующими ему молитвами и вопрошениями происходит на литургии после антифонов пред молитвой трисвятого. После пострижения «поемлеть его брат в диаконик сиречь в слꙋжительник или в паперть и постризаеть и поюще непорочны, и абие диаконьства. иереи молитву трисвятомꙋ». Далее следуют апостол, евангелие, антифоны: «Отверзеся дверь покаяния» и тропарь: «Царь небесный руце распростер» с Богород: «Радуйся от нас святая Богородице Дево», во время пения коих и происходит облачение. Одежды перечисляются след.: риза, параманд, кꙋколь, плети или аналав, пояс и калиги или сандалии. Кончается чин молитвой внегда сняти кꙋколь: «Многомилостиве Господи даровавый рабу своемꙋ имрк». и главопреклонной: «Иже огньней главе вещественꙋю главꙋ».

л. 146 об. «Чин бываемый на разлᲂучение души от тела». «Внегда начинает брать изнемогати приходит игумен и въпрошает его тихим гласом». То же самое см. в Синод. Требн. № 373 л. 147 об. Опис. III, стр. 161.

л. 156. «Последование бываемо о ᲂусопших иноках. егда кто от братии еромонах изыдеⷮ к Гѫ҃». «Не подобаеть омывати тела его. но ни зрети тела его ниже видети отнѫд наго». См. Синод. Требн. № 373 л. 153, Опис. III стр. 162. О стихословии 117 кафизмы говорится кратко. Разделения стихарь степенных на антифоны нет. Разрешительная молитва отлична от указанной – в Синодальном списке: – «Во имя Отца и Сына и Св. Духа и пречистыя Владычица нашея Богородица»... См. выше № 723, л. 72.

л. 179. «Чин на погребение мирским человеком». Чин древней редакции без канона и почти совершенно сходен с № 723, л. 72 об. Разрешительная молитва первая.

л. 192 об. «Чин како подобает омыти мощи святых. или с креста хотяще вода пити». После крестных стихир ектенья и молитва: «Боже великый и великоименитый». Сн. №707, л. 56.

л. 197. «Чин бывает новомꙋ летᲂу како проводити». «По заутрени вышедши из церкви с кресты». По начале следует ектенья и антифоны с припевами:

первый – «Блажен муж» с припевом: «Заступи ны Господи заступи ны» (ἀντιλαβοῦ Κύριε);

второй – «Вскую шаташася» с припевом: «Аллилуия»;

третий – «Тебе подобает песнь Боже в Сионе» с припевом: «Прибежище и сила нам бысть Богородице»... Далее следуют тропари: «Всея твари содетелю», трисвятое, апостол с евангелием и сугубая ектенья: «Рцем вси» с 100-кратным «керьелесон». На ектеньи есть прошение о сохранении «неподвижиму и неопалиму и неосквернену граду нашему». После ектеньи молитва: «Влⷣко Ги҃ Ic҃e Хе҃ Бж҃е нашь приклони ухо твое», мол. главопреклонная: «Ги҃ святый и живыи в высокых» и. мол. «новому лету велми. Влⷣко Ги҃ Бе҃ нашь высокий и славный». Затем «стихи»: «От святые иконы твоея Пресвятая Дево» и ектенья «Таж. Пресвятая Богородице помогай нам. Посем. прескрестить. на восток. на запад. на полъдни. на полънощи, людем ркущим. кирьелеса. и отпуст». См. соч. Никольского: «О службах р. ц. бывших в прежних богосл. книгах», стр. 98–168 и Записки Имп. археол. Общ. 1886 г. т. I, стр. 121. Указанный там греч. подлинник XI в. весьма близок к описанному нами.

л. 205. «Чин како подобает молебен пети за болящаго». Ныне не употребляется. Начинается молитвой: «Помилуй мя Боже помилꙋй мя. яко от грех моих избави мя». Далее следуют: ектенья за болящего, аллилуия с тропарями: «Помилуй нас Господи помилуй нас», молитва: «Господи многомилостиве, милосерде, невидиме» и канон: «В день печали нашедшая на вы к тобе Спасе припадающе», с тремя ектеньями и молитвами. Сн. Синод. Требн. № 377, л. 232.

л. 213 об. «Месяц септемврии имыи днии л҃». Месяцеслов. Из русских святых упомянуты: Варлаам Хутынский (6 нояб.), Пётр новый чудотворец (21 дек.) Феодосий печерский (3 мая), Леонтий ростовскийе (23 май), князь Владимир (15 июля). Под 20 мая отмечено: «В той же день обретение мощей иже в святых отца нашего Алексиа» (1431 г.).

л. 225. «Крещение детинное. в и҃. день имя емꙋ нарещи». Издано по этому списку при соч. Алмазова: История чинопоследований крещения и мѵропомазания. Казань 1884. Прилож. стр. 58–62.

л. 243 об. «Чин пострижения черници ангельскаго образа», т. е. чин пострижения женщин в великую схиму. Чин этот ныне не употребляется. Нач. «По отпꙋщении ꙋтрении сѫдѫт черници около хотящаа приати святыи образ, поют глаголемꙋю прежде седална стихирѫ. глас а҃. Послушаи Христа, что въпиет о дево». Затем, по обычном начале псалом 50 и канон тот же, что «в мужском постригании». «Посем поимши игѫмениа за рꙋкѫ. хотящꙋю приати святыи образ. и поведѫт ю в притвор, церковныи, идеже ᲂуготовано есть ᲂумывание. съзади идꙋщим черницам с свещами. поюще стихирꙋ глас а҃. Последꙋем мы сестры благому Владыце. Бог. Грешных молитвы приемлюще... Таже ᲂумывание. антиѳ. а҃. гл. в҃. Оумывый нозе святых ᲂученик»... После третьяго антиѳона ектенья и две тайные молитвы: «Ги҃ преблагый. непристѫпный божеством» и «Влⷣко Ги҃ славы, показав нам мерꙋ смирениа». Обе эти молитвы читаются и ныне в чине омовения ног в великий четверток. Далее по возгласе диакона: «О сподобитися нам» читается евангелие от Иоанна об умовении ног. По прочтении слов: «имже бе препоясан» «и препояшется игꙋменья понявою. и вльет водꙋ в ᲂумывальник. ᲂумывает нозе хотящеи приати образ, и отирает имже бе препоясана, и абие начинают ᲂумывати поющи стихиру гл. д҃. Оумыи нозе честнаа мати», – По окончаниа евангелия поётся тропарь: «Га҃ глашаете мя и ᲂучителя.» «Сему глаголемꙋ кропѫт на лица своя игѫмениа и череици от воды ᲂумываниа. и входят в церковь, поюще троп. гл. д҃. К тебе ᲂутренюем милосердому ᲂумывше нозе... и начинают литургию». Дальнейший ход чина сходен с мужским пострижением; разница главным образом в тексте песнопений. Во время пострижения положено петь всю 17-ю кафизму. Кончается чин молитвой на снятие кꙋколя: «Многомилостиве Ги҃ даровавый рабе твоей» и главопреклонной: «Иже огненей главе». См. Иноческий Требник 1639 г. гл. 6.

л. 276. «Последование святых общении. преже причащения страшных и божественных таин». Наставление и устав, как совершать правило пред причащением. По началу положены псалмы 21, 22, 23, 115, тропари: «Беззакония моя презри Господи». «Слава. В причастии святынь твоих», псалом 50 и

л. 277. «Канон ко святому причащению творение Симеоне, логоѳета метафраста». «Виждь душа Христа заклаема».

л. 283 об. «Чин на обручение князем, и всим прочим». «По отпетии божественыя службы, станет иереи во олтаре»... Обручение ничем не отличается от изданного преосв. Порфирием (Втор. путеш. на Афон, стр. 51–64), но венчание имеет особенности. После псалма 127 и ектеньи положена молитва: «Благословен еси Ги҃ Бе҃ нашь тайного пречистого брака законоᲂуставитель», – весьма сходная с нынешней второй молитвой. Далее следуют: нынешняя первая молитва и возложение венцев, при чём певцы поют: «Положил еси на главе има венца... в долготу дний», а священник говорит: «Ги҃ призри с небеси вижь посети виноград свои сверши иже насади десница твоа» и молитву втай: «Ги҃ Бе҃ нашь венчавыи славою и честью святыа своя мученикы. ты ныне венчаꙵ раба твоего имр҃к. венцем славы и чти. венцем мирꙋ и веселиа, хвала и слава...»

{Продолжение см. ниже, абзац начало: «...Отцу и Сынᲂу и святомꙋ Духѫ». Редакция Азбуки веры.}

(По поводу статьи Степана Дорошкевича: «Хронология книг 1-й Ездры и Неемии», помещённой в Христианском Чтении за июль-август 1886 года).

* * *

В этой статье своей г. Дорошкевич усиливается доказать, что в царствования двух Артаксерксов, Лонгимана и Мнемона, было два Ездры, тот и другой были священниками и книжниками, но один – писатель книги – был современником Артаксеркса Лонгимана (465–425 до Р.X.), а другой – не писатель – современником Артаксеркса II Мнемона (405–362 г. до Р.X.), а равно и два Неемии, тот и другой были наместниками иерусалимскими, но один – не писатель – был современником Артаксеркса Лонгимана, а другой, виночерпий и писатель книги, был современником Артаксеркса Мнемона. Центр тяжести такой гипотезы заключается в следующих словах автора: «по свидетельству нашей (т. е. Неемиевой) книги деятельность Неемии по восстановлению иерусалимских стен и по отношению к другим реформам находила помеху в интригах Санаваллата, а между тем персидский наместник в Самарии Санаваллат, как говорит Иосиф Флавий, дожил до времени Александра Македонского, у которого он выхлопотал первосвященство для своего зятя, сына первосвященника Иоиады⁴⁵⁶, на что также есть намёк в книге Неемии: „я прогнал его (зятя Санаваллатова) от себя“, – говорит Неемия (Неем.13:28). Выходит таким образом, что и Неемия дожил до эпохи Александра Великого», т. е. до 332 г. (стр. 30).

Прежде чем говорить о Санаваллате, считаем не излишним предпослать одно весьма важное замечание. Артаксеркс Лонгиман царствовал не с 465 по 425 г. до Р.X., а с 475 по 425 (последний год есть год уже смерти царя и в счёт его царствования, как год не полный, а дополнявший собой 475-й год, не входит). Не подлежит сомнению, что Ксеркс был убит в 465 году, но за 9–10 лет до его смерти, вероятно вследствие какой-либо его болезни, Артаксеркс сделался уже его соправителем. Доказательства на это будут представлены нами при вычислении седмин: здесь же мы ограничимся одним простым замечанием об этом.

То обстоятельство, что Артаксеркс 9–10 лет соправительствовал отцу своему Ксерксу, вводило в заблуждение многих писателей: из них новейшие погрешают в том, что начало царствования Артаксеркса относят к 465 году вместо 475, а более ранние писатели погрешали в том, что продолжительность всего царствования Ксеркса полагали не в 20 (с 486 по 465), а в 11 лет⁴⁵⁷. Первые ошибаются потому, что воцарение Артаксеркса приурочивают к году смерти Ксеркса, а последние ошибались потому, что смерть Ксеркса приурочивали к году воцарения Артаксеркса. Отодвигая таким образом начало царствования Артаксеркса на 9–10 лет ещё далее от времён Александра Великого, мы нисколько не намерены поддерживать через то гипотезу г. Дорошкевича; напротив, вместо двух священников Ездр и двух иерусалимских наместников Неемий допускаем двух Санаваллатов, т. е. вместо 2.2 допускаем 1.2, и нам кажется, что последнее, давно установившееся в науке⁴⁵⁸, предположение имеет под собой твёрдую историческую почву.

Санаваллат, современник Неемии, – Хоронит⁴⁵⁹, а современник Александра Македонского – Куфит⁴⁶⁰, или Куфей (куфянин). Первый нигде не называется наместником или сатрапом персидским в Самарии, хотя на этом предположении и построил, как увидим далее, свою гипотезу немецкий богослов Марграф, на которого и ссылается автор статьи (стр. 32). Напротив, наместником Сирии, Финикии и Самарии, которому Артаксеркс послал с Неемией гранату, был, по свидетельству И. Флавия⁴⁶¹, Адай. Второй, по свидетельству того же Флавия, был наместником Самарий в эпоху Александра Македонского⁴⁶². Первый выдал дочь свою за внука Елиашивова, сына еладды и брата Иохананова⁴⁶³, второй – за правнука Елиашивова, сына Иохананова и брата Иаддуя⁴⁶⁴. Первый жил при Артаксерксе, второй при последнем персидском царе Дарии Кодомане⁴⁶⁵.

У Флавия читаем: «Хуфеев Салманасар, царь ассирийский, переведши из Миды и Персиды, поселил в Самарии, по изведении оттуда израильского народа»⁴⁶⁶. С другой стороны в колене Ефремовом, бо́льшая часть которого, после плена вавилонского, вошла в пределы Самарийской области, находился город Беф-Хорон. Сопоставление двух этих данных и навело Марграфа на мысль, что Санаваллат, названный Неемией Хоронитом потому, что, как наместник Самарии, устроил в Беф-Хороне свою резиденцию, мог быть назван, как у Иосифа Флавия, и Куфитом (Χουϑαῖος = כּוּת)⁴⁶⁷, как неприродный самарянин. Но как немецкий богослов, так и автор статьи весьма ошибаются на этот раз.

1) Еврейские имена, оканчивающиеся на иод, указывают на природных или постоянных обитателей той или иной местности, или, по крайней мере, на место рождения лица, но никак не на место временного его пребывания. У Неемии же встречаем: הָעַמֹּנִי аммонитянин⁴⁶⁸, הַתְּקוֹעִים; фекойцы, הַגִּבְעֹנִי гаваонитянин⁴⁶⁹.

2) Если бы Неемия имел в виду Санаваллата из Беф-хорона, то назвал бы его бефхоронитом.

3) Допустим, что Беф (дом) могло быть и опускаемо; но и в таком случае Хоронита Неемии нельзя считать жителем Беф-хорона, потому что Хоронит пишется без вставочного вав после реш, именно: הַחֹרֹנִי, тогда как Беф-хорон – со вставочным вав после реш, именно:⁴⁷⁰בֵּית־חֹרוֹן. Не был ли Хоронит хоромнитом?

О хоромитах или хоромнеях (Χωρομναῖοι) Диодор сицилийский упоминает наряду с ирканянами, дагами и парфянами⁴⁷¹. Быть может, это – хоросмиты, жители Хоросана.

4) Но самое сильное доказательство несостоятельности. предлагаемой г. Дорошкевичем гипотезы заключается в абсурде вытекающей из неё хронологии.

Перенося время жизни и деятельности Неемии на царствование Артаксеркса второго, т. е. на 60 лет позднее, чем доселе предполагали, и более, нежели на 60 лет, позднее жизни и деятельности священника и писателя Ездры, автор статьи не мог отвергнуть следующих фактов:

1. что во время прибытия в Иерусалим писателя Неемии первосвященником был там Елиашив,

2. что этот Елиашив был внуком первосвященника Иисуса, который, в царствование Кира (536 г. до Р.X.), отправился в Иерусалим вместе с Зоровавелем.

Само собой разумеется, что если Иисус был первосвященником, то был человеком уже не молодым. Из сопоставления таких отдалённых друг от друга терминов времени сам собой напрашивается вопрос: каким образом внук человека уже не молодого мог не только быть в живых, но и принимать участие в постройке иерусалимских стен (Неем.3:1) через 150 лет? Автор даёт на этот вопрос такого рода ответ: «первосвященник Елиашив, будучи внуком Иисуса, современника Кира, мог быть современником Артаксеркса II Мнемона (405–362) и дожить до 20-го года царствования последнего, т. е. до времени прибытия в Иерусалим в 385 году Неемии. Именно: предположим, что Иисус, прибыв в Иерусалим 40 лет от роду, прожил там ещё 35 лет и за 15 лет до смерти, т. е. в 516 году, у него родился сын Иоаким (Неем.12:10), занявший около 501 года (т. е. 15 лет?) первосвященническое место отца; на 50 году жизни, т. е. в 466 году у Иоакима рождается сын Елиашив, которому в 385 году было около 80 лет» (стр. 29, 30). Не правда ли, наивная хронология? У Иисуса на 60 году его жизни (40+35–15=60) родился Иоаким, а у Иоакима на 50 году жизни (в 466 году) родился Елиашив. Ужели у первого до 60, а у второго до 50 лет не было ни одного сына в живых? Иначе, почему же не старшие братия занимали первосвященническое место, так что Иоаким вынужден был занять его 15-ти лет? Но это ещё не самое удивительное в хронологии г. Дорошкевича; сейчас увидим ещё более странную её сторону. В книге Ездры (Ездр.7:1–8) читаем: «в царствование Артаксеркса (Артахшастэ), царя персидского, Ездра, сын Сераии ... сын Аарона, первосвященника, вышел из Вавилона ... С ним пошли в Иерусалим и некоторые из сынов Израилевых, и из священников, и левитов в седьмой год царя Артаксеркса. И пришёл он в Иерусалим в пятый месяц, в седьмой же год царя». И у г. Дорошкевича читаем: «в седьмой год его царствования прибыл из Вавилона в Иерусалим священник Ездра со вторым караваном возвращавшихся на родину иудеев» (стр. 12). Мы уже говорили, что начало царствования Артаксеркса следует считать не с 465, а с 475 года до Р.X. Вычитая семь лет царствования Артаксеркса до прибытия Ездры в Иерусалим, имеем 468-й год. А Елиашив, по мнению г. Дорошкевича, как мы сейчас видели, не мог родиться ранее 466 года. Значит, он родился через два года после прибытия в Иерусалим Ездры Впрочем, лучше вести вычисления по хронологии г. Дорошкевича. Начало царствования Артаксеркса падает, по его хронологии, на 465-й год до Р.X. Вычитая семь лет, имеем 458-й год до Р.X. А Елиашив родился в 466 году; следовательно, в год прибытия Ездры в Иерусалим Елиашиву было не более 8 лет. Но вот что читаем мы в той же книге Ездры: «и встал Ездра и пошёл от дома Божия в жилище Иоханана, внука⁴⁷² Елхашивова; и пришел туда» (10:6). Как же это Ездра пришёл в дом внука (допустим – сына) Елиашивова, когда самому Елиашиву в то время было не более 8 лет? Виноват ... быть может было не только два Ездры и два Неемии, но и два Елиашива и два Иоханана, лишь бы только Санаваллат был один.

Вышеприведённые слова Ездры ясно свидетельствуют, что писатель Ездра и писатель Неемия были современниками, так как жили с одними и теми же тремя поколениями: Елиашива, Иоиады, Иоханана (Ионаоана, Иоанна), и что Ездра был разве немного постарше Неемии, потому что последний знает Иаддуя, о котором первый вовсе не упоминает. И это мнение не встречает никаких серьёзных возражений, если не считать двух Санаваллатов за одного. Что Неемия мог дожить до первосвященства Иаддуя, в том мы не видим никакой странности, не смотря на то, что 20-й год царствования Артаксеркса Лонгимана отодвигаем на 10–9 лет ранее, т. е. на 455–454 год. Предполагая, что Неемии было в это время около 30 лет, а всей жизни его около 95 лет, время смерти его должны будем отнести к 390 или к 389 году. В это время Иаддуй только что вступил в должность первосвященника и первосвященствовал около 58 лет, как раз до 332 года, т. е. до времени появления в Азии Александра Великого.

Вопрос о времени жизни писателя Неемии полагаем поконченным и потому считаем себя вправе перейти к главной цели настоящей статьи, т. е. к вычислению седмин пророка Даниила по олимпиадам. Но и на этот раз нам предстоит сделать некоторое исправление в общей хронологии персидских царей, изложенной автором статьи на странице 40. Если Кир царствовал с 536 по 529 годы до Р.X., то Дарий Гистасп должен был царствовать не с 521 по 485, а с 522 по 486, потому что И. Флавий говорит, что по смерти Кира строение храма «не было производимо через целые девять лет даже до второго года царствования Дария. Ибо Камбиз, владев токмо шесть лет, завоевал в сие время Египет, из которого возвращаясь, скончался у города Дамаска. По истреблении же волхвов, которые по смерти Камбиза целый год управляли царством, так называемые седми персидских домов вельможи возвели на престол Дария, сына Истаспова»⁴⁷³. Таким образом выходит, что между царствованием Кира и царствованием Дария Гистаспа протекло семь лет (шесть лет Камбиза и год междуцарствия). Вычитая 7 из 529, имеем 522. Дарий Гистасп вступил таким образом на престол в 522 году и царствовал действительно 36 лет, как свидетельствует Евсевий: post Cyrum regem primum Persarum, diadema ad Cambysem recidit; ab hoc ad Darium, qui annis omnino regnavit VI supra XXX⁴⁷⁴. Вычитая 36 из 522, имеем 486. Это – год воцарения Ксеркса, относительно продолжительности царствования которого мы также не можем согласиться с мнением г. Дорошкевича. Продолжительность царствования Ксеркса определяется также на основании свидетельства Евсевия. В тексте Евсевиева кодекса значилось, что Ксеркс царствовал XI лет; и уже впоследствии, на поле;. сделана была кем-то поправка, что он царствовал XX лет⁴⁷⁵. На эту поправку мы смотрим точно так же, как на поправку, сделанную латинскими издателями в том месте «Древностей» И. Флавия, где он говорит, что Санаваллат был послан в Самарию последним персидским царём. Не подозревая возможности существования двух Санаваллатов и зная, что современник Неемии Санаваллат не мог быть послан последним персидским царём, так как Неемия жил и действовал при Артаксерксе (всё равно – первом или втором), латинские издатели преспокойно себе выбросили слово: (последним), и ввели в искушение многих в том числе и г. Дорошкевича, договорившегося до того, что у восьмилетнего, или даже у не существовавшего ещё Елиашива мог быть сын, а вернее – внук, который имел своё собственное, самостоятельное хозяйство. Ксеркс царствовал – один, без помощи сына Артаксеркса, – XI лет, с 486 по 475 г. включительно, да 9 лет, вероятно по болезни своей, вместе с Артаксерксом⁴⁷⁶, так что в эти последние годы, как увидим ниже на примере Фемистокла, по делам обращались уже не к отцу Ксерксу, а к сыну Артаксерксу. Таким образом, с 474 года начинает управлять царством собственно уже Артаксеркс, и управляет вместе с отцом по день смерти его, т. е. до 465–466 г. То обстоятельство, что Ксеркс ещё при жизни сделал своим соправителем сына своего Артаксеркса, породило большое разногласие: одни время единоличного царствования Ксеркса полагали в XX лет – до самой его смерти, другие X–XI лет – до назначения им в соправители себе Артаксеркса; одни царствование Артаксеркса начинали с 466–465 года, другие, основываясь на несомненных свидетельствах древнейших писателей, начало царствования его относили к концу 475 или к началу 474 года до Р.X. Последнего взгляда держимся и мы и постараемся доказать его справедливость.

Что Артаксеркс был царём много ранее 465 года, на то имеется неопровержимое свидетельство почти современника его, греческого историка Фукидида, который родился через три года по воцарении (ещё при жизни отца) Артаксеркса и которому в год смерти последнего было 46 уже лет. В истории своей о пелопонесской войне он о бегстве Фемистокла в Персию говорит следующее: «с одним персом из приморских жителей достиг он до внутренних областей и отправил к Артаксерксу, сыну Ксеркса, взошедшему недавно на престол, следующее письмо: „я, Фемистокл, являюсь к тебе, я, сделавший больше всех эллинов вреда твоему дому, когда был принуждён защищаться против нашествия твоего отца. Но я сделал ему ещё более добра, когда перестал за себя бояться, а он был в большой опасности на возвратном пути“». (Он говорил тут, что он сообщил Ксерксу о намерении греческого флота выйти из Саламина и воспрепятствовал разорванию мостов; последнее было им выдумано) «Я вступил в твои владения, будучи преследуем эллинами за мою к тебе дружбу»⁴⁷⁷. Этому свидетельству, как свидетельству современника, так подробно изложенному, нельзя не доверять. А по единогласному показанию, как Диодора Сицилийского⁴⁷⁸, так и Евсевия⁴⁷⁹, Фемистокл бежал в Персию во втором году 77-й олимпиады (в 471 г. до Р.X.). Значит, во втором году 77-й олимпиады или в 471 г. до Р.X. (точнее – до начала нашей эры, так как истинный год Рождества Христова 6-ю годами предшествовал началу нашей эры) Артаксеркс несомненно был уже царём. Другие данные ещё точнее определяют время его воцарения. По свидетельству Евсевия Ксеркс покорил Египет в первом году 74-й олимпиады⁴⁸⁰. Сделать этого в один год он не мог. Значит, следует заключить, что воцарение Ксеркса последовало много ранее, приблизительно или в конце третьего года 73-ей олимпиады, или, по крайней мере, в начале четвёртого года этой олимпиады. Первый падает на 486-ой, второй и притом второй уже своей половиной – на 485-й год до нашей эры. Мы уже видели, что 486-й имеет за собой более данных, чем 485-й. На 486-й год, как на год воцарения Ксеркса, указывает один весьма надёжный хронолог классических древностей, Фридрих Любкер⁴⁸¹. Итак, Ксеркс вступил на престол или в конце третьего, или в начале четвёртого года 73 олимпиады. Прибавляя к трём годам 73 олимпиады 11 лет единоличного царствования Ксеркса, имеем два года 76 олимпиады. Значит, Артаксеркс сделался соправителем своего отца или в конце второго или в начале третьего года 76 олимпиады. В декабрьской книжке Православного Собеседника за прошедший 1886-й год читатель найдёт хронологическую таблицу. В ней год Рождества Господа нашего Иисуса Христа показан под третьим годом (значит, как раз на половине третьего года; потому что олимпийский год начинался с конца июня, а Господь Иисус Христос родился в конце декабря) 193 олимпиады. Земная жизнь Господа продолжалась почти с половиной 33 года. Присоединяя половину к половине третьего года 193 олимпиады, имеем ровно три года 193 олимпиады. Отделяем ещё один год от 33лет земной жизни Господа и имеем ровно 193 олимпиады. Остающиеся 32 года равняются восьми олимпиадам. Присоединяя 8 олимпиад к 193, имеем 201 олимпиаду. Итак, в год страданий Господа заканчивалась 201 олимпиада. Седмины пророка Даниила начались, как мы, надеюсь, не неосновательно доказали (Правосл. Собеседн. март 1886), с 13 года царствования Артаксеркса; потому что пророчество ясно говорит, что с двадцатого года его царствования, или со времени дарования им Неемии указа о возобновлении крепости иерусалимской до дня смерти Мессии имели пройти семь седмин и 62 седмины, т. е. 69, а не 70 седмин. Семидесятая же седмина должна была примыкать непосредственно к году дарования указа; так как в пророчестве говорится, что в одну эту седмину евреи урезали или сократили, включая и её, 70 седмин. Избавившись чудесным образом от козней Амана и ровно через семь лет после того получив дозволение возобновить иерусалимскую крепость, евреи вообразили, что наступило уже время пришествия Мессии. Нет, говорит пророчество, ещё не наступило; прошла только одна седмина (со времени избавления иудеев от предназначенной им смерти, избавления, долженствовавшего послужить прообразом избавления рода человеческого от вечной смерти) и до пришествия Мессии остаётся ещё 69 седмин. Если воцарение Артаксеркса падает на начало третьего (или конец второго) года 76 олимпиады, то тринадцатый год его царствования (год избавления иудеев от предназначенной им Аманом смерти) падает на третий год 79-й олимпиады (значит, до этого года миновало 78,5 олимпиад), а 20-ый год его царствования (год дарования Неемии указа о возобновлении иерусалимской крепости) – на второй год 81 олимпиады (значит, до этого года миновало 80 олимпиад и один год). Вычитая из 201 олимпиады 78,5 олимпиад, имеем 122,5, олимпиады, или (122,5. 4) ровно 490 лет, а вычитая из 201 олимпиады 80 олимпиад и один год, имеем 120 олимпиад и три года, или 483 года, т. е. 69 седмин. Одно только возникало до сей поры у нас недоумение, с 14 или с 15 адара вести начало седмин, так как в книге Есфирь говорится, что сельские иудеи праздновали своё избавление от предназначенного избиения их в 14-й день адара (9:19), а иудеи, находившиеся в Сузах – в 15-й (9:18). В мартовской книжке Православного Собеседника 1886 г. мы сделали простое приноровление 1 марта юлианского года к 1-му нисана лунного еврейского года, предполагая, что день страданий Господа падал на 14 нисана. Дальнейшее исследование вопроса (декабрь 1886 г.) показало, что день страданий Господних падал не на 14, а на 15 нисана. Потому и начало седмин вернее считать не с 14 адара, когда иудеи, находившееся в Сузах, ещё не окончили борьбы с врагами своими, а с 15, когда все иудеи, без исключения, праздновали избавление своё от врагов.

Обращаем особое внимание на 15 адара, как день начала седмин, и 15 нисана, как день страданий Господа, потому что дни эти, в отношении к солнечному течению, через 490 лет должны были совпадать, т. е. в день начала седмин земля находилась на той же точке своего пути около солнца, на какой и в день страданий Господа. Это можно видеть из следующих вычислений:

1) Мы уже вычислили, что день страданий Господа падал на 2 апреля⁴⁸².

2) Ближайший к нам год, соответствующий году начала седмин, есть 1875-й: потому что, прибавив к нему 5 лет (разности между началом нашей эры и действительным годом Рождества Христова, или прибавив 6 лет к 1874 годам, смотря по тому, примем ли мы в счёт самую первую, последовавшую через три месяца после рождения Спасителя, пасху, или не примем), будем иметь 1880 лет, а за вычетом 33 лет земной жизни Господа 1847 лет, т. е. от года страданий до 1875 года протекло 1847 лет. Если к этому числу лет присоединим 490 лет седмин, то всё количество лет от начала седмин до 1875 года будет равно 2.337 годам. Число 2.337 делится на 19 без остатка. Следовательно, первый год седмин, в лунном отношении, соответствует 1875-му году.

3) В 1875 году мартовское полнолуние падало на вечер 8 апреля; следовательно пасха должна была бы праздноваться 9 апреля. А так как в 1875 году весеннее равноденствие падало на утро 9 марта, тогда как в год страданий Спасителя – почти на полдень 24 марта: то, для уравновешения лунного течения с солнечным, мы к 9 апреля должны прибавить 14,5 дней. Но этого сделать невозможно, так как от одного полнолуния до другого не 14,5 а 29,5 дней. Двинуться назад мы также не можем, потому что, вследствие неточности юлианского календаря, и без того подвинулись уже назад. Остаётся на 29,5 дней подвинуться вперёд. Это тем более законно, что из 29,5 дней нам следует вычесть 8,5 дней разницы между полнолуниями года страданий Господних и полнолуниями 1870-х годов (Правосл. Собесед. 1886 г. декабрь), иначе говоря, вместо 29,5 Дней к 9 апреля мы должны прибавить лишь 21 день: 9 + 21 = 30. Это будет означать, что пасха в первый год седмин должна была соответствовать 30 апреля года страданий. Следовательно, 1-му нисана года седмин должно было соответствовать 16-е апреля года страданий, а начало седмин или 15-е адара первого года седмин – 1-му апреля года страданий. А так как за 490 лет луна должна была отстать от солнечного года более чем на один день; то полнолуние в год страданий должно было опоздать на один день и последовать именно 2 апреля; иначе сказать: это означает, что одним днём (он мог закончиться и утром, и полднем, и вечером) должны были закончиться седмины, а с другого, непосредственно с ним соприкасавшегося, имел войти в силу Завет Новый Бога с человеком.

А. Некрасов.

* * *

Подлинность книги пророка Исаии⁴⁸³

Сравнение спорных речей пророка Исаии с писаниями пророков: Иеремии, Иезекииля и Даниила, и с псалмами, составленными во время Вавилонского плена.

б) Книга пророка Иезекииля

Если не было у нас положительного права сравнивать речи Иеремии с мнимо-неподлинными речами Исаии, потому что богословы отрицательно критического направления не считают Иеремию современником писателя мнимо-неподлинных речей Исаии, то не может быть подобного затруднения в речах Иезекииля. Все почти богословы отрицательного направления относят происхождение спорных речей Исаии к периоду Вавилонского плена, и писателя их считают пленником, жившим вдали от отечества. Пророк Иезекииль также был пленником вавилонским, жившим вне Палестины. Следовательно, мнимый писатель спорных речей Исаии и Иезекииль должны быть современники, и даже сожители, а потому естественно ждать между ними сходства. Есть ли оно?

Обличительные речи Иезекииля

Обличительные речи Иезекииля по своему содержанию большей частью сходны с речами Иеремии. Пророк Иезекииль обличал пороки иудейского народа, свидетелем коих был Иеремия. Так: пророк Иеремия обличал дерзкое идолопоклонство, нашедшее себе доступ даже в иерусалимском храме (Иер.7:30, 32, 34). Иезекииль в 8 главе подробно описывает этот порок. Он приведён был Духом ко двору храма и через скважину стены двора видел на стенах изображения египетских божеств: разного рода пресмыкающихся и животных. 70 старейшин поклонялись этим изображениям. У ворот дома Господня, в особенных пристройках, женщины оплакивали Фаммуза. У дверей храма Господня, во внутреннем дворе, совершалось, близь самого жертвенника всесожжения, поклонение Солнцу (Иез. гл. 8). О почитании особенных божеств, дотоле евреям неизвестных, Иезекшль не упоминает. Он только говорит об особенной форме языческой молитвы: подношении молящимися к носам своим древесных ветвей (Иез.8:17). Подобно Иеремии (Иер.2:27), Иезекииль упоминает о поклонении древу и камню (Иез.20:32). Пророк Иезекииль упоминает о некоторых особенных нравственных пороках среди иудейского народа. Они были следствием распутства, обличаемого Иеремией. Таково – кровосмешение. Открывают наготу отца, оскверняют сноху, насилуют родную сестру. Жену, во время нечистот её, насилуют (Иез.22:10–11), говорит пророк. Не упоминая о других отдельных пороках, Иезекииль, для характеристики современников, сравнивает нравственное состояние палестинских иудеев с жизнью язычников, среди коих находился он сам и его слушатели. Иудейский народ поступил, говорит пророк, против постановлений Господних, хуже язычников, и против уставов Его хуже, нежели зе́мли вокруг него. Они умножили беззакония свои более, нежели язычники, которые вокруг их; даже не поступали по постановлениям язычников, т. е. по врождённому закону добра (Деян.17:26–27), который исполняли язычники, окружавшие пленных иудеев (15:6–7). Подобный отзыв был бы очень естественен у писателя спорных речей Исаии – мнимого современника плена!

У пророка Иезекииля также кратка характеристика вождей народа: князей, лжепророков и священников. Священники нарушают закон, оскверняют святыню, не отделяют чистого от нечистого. Князья, как волки, похищающие добычу. Лжепророки устраивают между собой заговор, как лев на добычу, съедают души, обирают имущество и драгоценности, умножают число вдов (22:25–28). Своими льстивыми и ложными речами ложные пророки разжигали фанатизм пленников надеждами на спасение Иерусалима. У пророка Иезекииля в первый (и последний) раз упоминается класс ложных пророчиц. Они, по выражению пророка, сшивают чародейные мешочки под мышки и ими уловляют души людей. За горсть ячменя и кусок хлеба они бесславят имя Иеговы. Господь вырвет у них эти чародейные мешочки, к которым прилетают невинные души, и пустит на свободу эти души (13:17–23). Но не нужно забывать, что эти обличительные речи Иезекииля произнесены до падения Иерусалима, и касаются иудеев, оставшихся в Палестине.

Обличительные речи Иезекииля сходны с речами Иеремии по своему историческому характеру. Образец всех исторически-обличительных речей, не только Иезекииля, но и других пророков, представляет 20-я глава книги Иезекииля. Иудейским старейшинам, которые пришли вопросить Бога (может быть желая узнать: падёт ли Иерусалим?), пророк произнёс исторический суд над иудейским народом. Господь клялся в вечной своей верности иудейскому народу при исходе его из Египта, говорит пророк; обещался ввести, под условием оставления языческого служения, в обетованную землю. Еврейский народ дал обещание быть верным Иегове, но тогда же нарушил своё обещание, так что Господь хотел его погубить, но по любви Своей спас. В пустыне Господь снова заключил с народом завет, но народ нарушал его. Господь ввёл его в Палестину, но и там следовало неоднократное нарушение завета. Дети непокорных выходцев из Египта в Палестине нарушили завет и ходили на высоты. Тогда поклялся Господь вывести их из Палестины и послать в «пустыню народов», там их разорят... (20:1–36).

Но обличительные речи Иезекииля, при сходстве, по своему историческому характеру с речами Иеремии, представляют некоторые особенности. Их особенность состоит в описании вероотступничества иудейского народа картинами, взятыми из жизни прелюбодейцы. Соответственно, может быть, современной нравственной распущенности палестинских иудеев, пророк берёт образы из этой жизни и тем ярче отмечает языческую жизнь иудеев во всё предыдущее время⁴⁸⁴. Религиозное отступление иудейского народа у всех почти ветхозаветных писателей, начиная с Моисея, уподобляется нарушению супружеского обета. Идолопоклонство и прелюбодеяние, на языке ветхозаветных писателей, – синонимы. Сравнение идолопоклонства с прелюбодеянием встречается отчасти у Исаии⁴⁸⁵ и у Иеремии⁴⁸⁶. Но все подобные выражения и сравнения могут быть сочтены только слабыми и отдельными тенями и набросками, при сопоставлении с целыми картинами «прелюбодеяния» иудейского народа, нарисованными в 16 и 23 глл. Иезекиилем. В 16 главе пророк описывает как Господь нашёл иудейский народ, в виде новорождённой девочки, в пустыне брошенным без призора: как, после того, Он вырастил и выкормил это дитя, преобразовавшееся в красивую и сладострастную женщину. Господь готовил было эту женщину Себе в супругу, украшал её драгоценными одеждами; она прославилась красотой и привлекла к себе внимание народов; с ними-то она и начала блудить. Из даров Иеговы, – драгоценных одежд, – она стала делать себе мужские изображения и блудодействовала с ними. Настроила себе блудилищ на всякой дороге... блудила с сыновьями Египта, Ассура... до Халдеи блудодействами своими иудейское царство превзошло Самарию и Содом... Так же точно пророк описывает блудодейственную историю Оголы и Оголивы, т. е. Самарии и Иудеи, в 23 гл. И эти сёстры блудодействовали от юности с ассириянами, египтянами, халдеями... Не любовники платили им дары, а они своими дарами подкупали любовников. У других ветхозаветных пророков не встречаются речи подобные этим.

Подобно Иеремии, Иезекииль в обличительных речах относится благосклоннее к израильскому царству, нежели к иудейскому. Самария и половины грехов не сделала, говорит пророк, а Иудея не обратила внимания на участь Самарии, но превзошла последнюю своими грехами. За это плен Самарии кончится скорее, нежели плен Иудеи (16:46–53). И эти обличительные речи произнесены Иезекиилем до падения Иерусалима.

При анализе исторически-обличительных речей Иезекииля, наконец, нельзя оставить без внимания исторически-обличительной речи его в 34 главе заключающей в себе суд и пророчество на пастырей иудейского народа. Эта речь произнесена была после падения Иерусалима и имела целью, с одной стороны, оправдать прискорбную потерю, с другой, – утешить пленников. Падение Иерусалима служило наказанием народа за грехи, в которых виновны были его пастыри. После падения Иерусалима, естественно было пророку произнести свой исторический суд над пастырями народа. Они были виновны в несчастном состоянии народа. Горе пастырям израилевым, говорит пророк, которые пасли самих себя. Вы ели тук, а волною одевались, откормленных овец закалили, а стада не пасли. Слабых не укрепляли, больных не врачевали... И рассеялись овцы без пастыря, и сделались пищей зверю. Рассеялись овцы мои по всем горам и по всему лицу земли... Никто не ищет их... Этих недостойных пастырей Господь лишит власти, Сам соберёт овец и поставит над ними единого пастыря – раба своего Давида (Иез. гл. 34). Обличительные речи с таким характером ранее Иезекииля не встречаются. От предыдущих обличительных речей, произнесённых до падения Иерусалима, она отличается тем, что «воспоминает» грехи людей, а не «обличает». Пастыри «нерадиво пасли», «грешили», но в их грехах не «участвуют» современники Иезекиииля. Так, эта речь пророка скорее может быть названа утешительной, как бы прощающей грехи народа, нежели сурово-обличительной, карающей их.

Пророческие речи Иезекииля, подобно обличительным речам, во многом сходны с пророчествами Иеремии. Так, например, несомненно, сходны мессианские пророчества обоих пророков. Подобно Иеремии, пророк Иезекииль говорит иудеям от лица Господа: дам вам сердце новое и дух новый дам вам, и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой, и будете ходить по заповедям Моим (36:26–27). Таким образом, Иезекииль пополняет и поясняет пророчество Иеремии о даровании иудеям нового закона и новой духовной природы. Точно так же, по общему мнению христианских толкователей, пророк Иезекииль пополняет и подробно раскрывает пророчество Иеремии об изменении ветхозаветного богослужебного культа. Такое значение придаётся чудному, таинственному видению пророка Иезекииля, описанному в 40–44 гл. его книги. Пророк Иезекииль, видевший осквернение иерусалимского храма идолопоклонством и удаление из него славы Божией (8–11 гл.), получил откровение о новом храме. Новый храм, по внешнему устройству своему, сходен с Соломоновым храмом, но существенно отличен, по характеру своих учреждений. Новый храм основан на новых законах. Ангел, показавший пророку устройство таинственного храма, излагал ему новые законы богослужения, священства, праздников и т. п. Этим давалось знать, что новый храм не будет только восстановлением развалин Соломонова храма. Как Иеремия предсказывал, что не только стены храма будут разрушены, но и ковчега завета более не будет (Иер.3:16), так Иезекиилю открыто было, что все ветхозаветные богослужебные законы будут отменены (Иез.43:18–27, 44:5–31). Слава Божия, за грехи иудейского народа удалившаяся из Соломонова храма, поселится навеки в новом храме (Иез.44:1–4). Из-под нового храма потечёт благодатный источник и оросит нравственно-мёртвые языческие страны (47:1–12). Новый храм будет служить к прославлению Бога, не только иудеями, а всеми другими народами. Над иудеями будет поставлен новый духовный пастырь – Давид, который упасёт их миром (34:23–24).

Речи пророка Иезекииля, в которых описывается современное и предсказывается будущее политическое состояние иудейского народа, строго не соответствуют истории. Все речи пророка различаются, по содержанию своему, соответственно историческим обстоятельствам жизни современников пророка: до падения и после падения Иерусалима. В первых 24 главах, произнесённых до падения Иерусалима, пророк Иезекииль обращал внимание своих соотечественников главным образом на неизбежность падения Иерусалима. Он описывал вавилонское нашествие на Иудею, тяжкие страдания иудеев палестинских от суровых халдеев, опустошение Иерусалима и Иудеи, попытки к бегству и плен Седекии, разрушение и осквернение храма (10, 11, 12, 21 глл.). После падения Иерусалима, пророк Иезекииль уже не обращал внимания на современное политическое состояние иудеев, он не растравлял их скорби описанием современных страданий. Он не упоминал о Вавилонских карцерах и тюрьмах и тем отличался от мнимого современника своего, писателя спорных речей Исаии⁴⁸⁷.

И в пророческих речах о будущей политической судьбе народа Иезекииль отличается от Исаии. В то время, как Исаия свои мнимо-неподлинные речи начинал и заканчивал «утешением» Иудеев возвратом из Вавилонского плена, пророк Иезекииль мало говорил о возвращении из плена (37:11–27), возвещал, что израильтяне из плена выйдут, но в Палестину не войдут (20:38), и в своих пророчествах преимущественно обращал внимание на более отдалённые события. Предызображая политическое состояние иудеев после возвращения в Палестину, он не радовал их славой и счастьем нового палестинского царства, славой Сиона, построенного иноземцами (Ис. гл. 60); нет, он не утешал их этими пророчествами. Пророк Иезекииль предсказывал, что, после того как иудеи заселят Палестину, их ожидают новые бедствия. Различные дикие и воинственные народы, в виде Гога, Магога, Роша и т. п., попытаются со своими несметными полчищами занять землю неограждённую, т. е. Иудею, и истребить её жителей. Они опустошат Иудею, но сами погибнут (38–39 гл.). Итак, если пророк Иезекииль утешал своих соотечественников, то не ближайшим политическим будущим состоянием, а чем-то иным. Он, напротив, подрывал надежду иудеев на внешнее плотское величие. Он не говорил о восстановлении Иерусалима, о счастье иудеев по возвращении из плена. Он даже колебал надежду соотечественников на построение храма, потому что предрекал существование особенного храма, по отмене ветхозаветного культа. Так, речи пророка Иезекииля на иудейский народ (особенно пророчества) существенно отличны от мнимо-неподлинных утешительных речей Исаии.

Так же отличны пророчества Иезекииля на иноземные народы от мнимо-неподлинных пророчеств Исаии. Речи пророка Иезекииля на иноземные народы (25–32 гл.), произнесены после падения Иерусалима. Следовательно, пророк Иезекииль и предполагаемый отрицательной критикой писатель мнимо-неподлинных речей Исаии находились в одинаковых условиях, жили в одно время, имели одних слушателей, и т. п. По всем этим данным, естественнее всего ожидать, что между речами Исаии и Иезекииля на иноземные народы должно быть ближайшее сходство, переходящее в тожество, как например между Мих.4:1–5 и Ис.2:2–5. Однако же на деле эти ожидания не осуществляются, даже опровергается взгляд отрицательной критики на мнимо-неподлинные пророчества Исаии. Богословы отрицательного направления преимущественно отвергают подлинность пророчеств Исаии о Кире и падении Вавилона, придумывают гипотезу «летучих листков» с этими пророчествами, распространённых среди пленников и по ошибке помещённых в книге Исаии⁴⁸⁸. Они придумывают гипотезу о мнимом писателе этих «листков» патриоте – Вавилонском пленнике – Девтеро-Исаии. Сравнительный метод опровергает очень основательно эти замысловатые предположения. Представители отрицательной критики соглашаются, что все речи Иезекииля-пленника – подлинны. Но у этого пленника патриота нет речи о падении Вавилона. Он говорит о падении Тира, Сидона, Египта, Моава и проч., и только не говорит о Вавилоне. От чего зависала такая забывчивость? Успокоительный ответ для отрицательной критики один: речь была, но затеряна. А где свидетельства в подтверждение этого? Их нет. Вместо подобных гипотез, остаётся обратиться к горькой действительности и в ней искать ответа. У пророка Иезекииля, кажется, очень естественно отсутствие пророчества о падении Вавилона. Подобное пророчество в то время было опасно для иудеев. Пророк Иеремия, в 29 гл. 5 с., успокаивает пленников прекращением толков о падении Вавилона и скором освобождении из плена. Стройте дома и живите в них и молитесь за царя Вавилонского, говорит пророк⁴⁸⁹. Пророчество о падении Вавилона он велел опустить на дно Евфрата, а не разглашать пленникам (51:53). Так как пророчество о падении Вавилона, изрекавшееся иногда ложными пророками, могло разжечь пылкий фанатизм евреев и навлечь репрессивные, вредные, меры со стороны халдеев⁴⁹⁰, то его и не произносил Иезекииль. Его не произнёс бы и мнимый писатель спорных речей Исаии, если он был истинным Божьим пророком, а не сновидцем, подкладывающим мешочки по желанию вопрошающих (Иез.13:18). Едва ли не к таким же результатам приведёт сопоставление других спорных речей Исаии на иноземные народы с речами пророка Иезекииля. Кроме пророчества о падении Вавилона, у Исаии есть ещё пророчество об Идумее (34–35 гл.) Пророчество об Идумее есть также у Иезекииля (35 гл.). Оно произнесено после падения Иерусалима и должно быть ближайшей параллелью спорному пророчеству Исаии. Но эта параллель также служит к опровержению мнения отрицательной критики. Речь пророка Иезекииля о падении Идумеи носит все признаки времени её произнесения. Так, пророк Иезекииль упоминает о том, что Идумея предавала Израиля мечу, во время несчастия их, во время окончательной гибели (5 с.), т. е. при падении Иерусалима. Идумея говорила, что иудейская и израильская земли будут ей принадлежать, хотя и Господь был там (10 с.). Идумея произносила: «опустели горы Израилевы, нам отданы на съеденье» (12). Идумея радовалась, что удел дома Израилева опустел (15). Пророку, пережившему падение Иерусалима и видевшему злорадство идумеев над несчастьем родственного народа, естественно было говорить обо всём этом. Подобные упоминания составляют, конечно, особенность не Иезекииля, а всей эпохи плена, и потому встречаются в 136 псалме. Их только нет у Исаии, потому что он жил не в это печальное время.

Итак, сопоставление спорных пророчеств Исаии с книгой Иезекииля опровергает предположение критики о неподлинности речей Исаии. В писаниях Исаии и Иезекииля видно полнейшее различие, доказывающее разновременность их служения и жизни. Такой же результат получится при сравнении спорных речей Исаии с книгой другого Вавилонского пленника, пророка Даниила.

П. Юнгеров

* * *

IV. Омовение св. трапезы в великий четверток

Богослужение в великий четверток и в настоящее время имеет значительные отличия от повседневного, но в старое время, особенно в XVII в., в кафедральных соборах оно имело ещё более отличий. Кроме омовения ног, которое совершается в кафедральных соборах и доныне, и освящения мира, в прежнее время к этому дню приурочивалось совершение ещё двух чинопоследований, ныне весьма мало известных, а именно: общего маслоосвящения и омовения трапезы⁴⁹². Первое совершалось после утрени, а второе – во время часов пред вечерней.

Текст чинопоследования омовения трапезы помещался в Требниках, а общий устав, кроме того, ещё в Чиновниках кафедральных соборов. По изложению этих Чиновников омовение трапезы совершалось весьма торжественно, особенно в Москве, где священнодействовал патриарх. Вот запись московского Чиновника о совершении этого последования патриархом в 1668 г.: «Во 176 году государь указал благовестить в пол 6 часа, а ключари приготовляют в олтаре столь небольшой с покровом со престола, на него сбирают все евангелия, да приготовят два Потребника новые, и приищут чин омовения трапезы в великий четверток, да воды велят приготовить теплые пономарем, а как патриарх войдет в церковь и облачится, и ключари приготовят на столе же с пеленой 4 грецкия губы добры, да нож, да крыло, чем обметать на престоле крохи и пыль на блюдо на лист на бумагу, и жертвенник такожде обметают со всею потребой, а в приделах власти обметают трапезы, и как патриарх войдет в олтарь, и начинают часы, говорить не скоро, чтоб успеть обмести престол, а на часех глаголют тропарь и кондак, и омывают престол, и индитию сняв, выбивают крыльями, и антиминс обметают, а указ о семь писан в Потребнике 1 глава, и омывают прежде водой теплой, и отирают платами четырьми, и потом ключарь подносит скляницу родостамну и поливает патриарх на престол родостамом крестообразно, и власти потирают четырьми губами грецкими, и по омовении облачают престол индитиею по прежнему, и полагает на престол евангелие и кресты и хитон и прочая, и кадит окрест престола и весь олтарь и всех сущих ту, тажь взем ножь, и режет губы грецкая на мелкая части и раздает властем и священникам и дааконом, а государю блюдо губ оставляет, и другое боляром потому, что подаются после умовения» (ног)⁴⁹³. Подобное же описание действия омомения престола мы встречаем и в других архиерейских кафедральных Чиновниках XVII и XVIII в. Все эти описания суть не что иное, как более или менее подробный перифраз тех рубрик, которые сопровождают молитвы, входящие в состав чинопоследования омовения престола в Потребниках. Полное чинопоследование омовения, которыми рекомендуют руководствоваться кафедральные Чиновники и которое печаталось в Потребниках, состояло главным образом из двух молитв; первая из них: «Господи Боже наш, иже животворной ти смертью смерть умертвив» читалась пред разоблачением трапезы во время предварительного её каждения, а вторая: «Милостивый и щедрый Боже, иже неизреченные ради благости к службе пресвятого и пречистого ти алтаря наше недостоиньство восприем» – после омовения и нового её облачения. Затем, что касается до действий между этими двумя молитвами и по окончании их, то относительно этого предмета Потребники предлагают два устава. По первому из них, кроме; указанных двух молитв, священнодействующим ничего не положено говорить: по второму же, соблюдавшемуся «в велицех негде соборных храмех», во время разоблачения трапезы положено петь «сокрушенно и тихо» 50-й псалом: «Помилуй мя Боже» весь, псалом 25-й: «Суди ми Господи» весь же и псалом 83-й: «Коль возлюбленна» до конца же; во время возливания на престол укропа с вином и маслом святителю положено говорить: «Помывается святая трапеза в церкви имр. маслом радости во имя Отца и Сына и св. Духа»; по прочтении же второй молитвы положена ектенья: «Помилуй нас Боже по велицей», «Честнейшую» и отпуст. Так излагается чин омовения трапезы в старопечатных Потребниках, например, 1625 г. 1639 и в других. В тех же Потребниках кроме того печатаемо было наставление, как совершать этот чин «аще где есть не соборная церкви». Согласно с этим наставлением чин омовения трапезы и притом в подробном виде в XVII в. мог быть совершаем у нас в каждой приходской церкви священником, только без разоблачения престола. «Правила – сказано в наставлении – не повелевают святого престола развлачити, но развее священник снимает покров, и спашет с престола порох, и теплою водою намочив губу и отирает св. престол крестообразно, и посем глаголет молитву первую... Таже – псалмы три (50, 25 и 83-й)... и взимает св. масло и мажет по углом св. престол крестообразно, и олтарь весь, и церковь всю, и положить покров на св. престол и покропит водой и глаголет молитву вторую... и покадит св. престол, и ектенья Помилуй мя Боже, таже Честнейшую херувим и отпуст. Се же творит, аще и един будет где священник»⁴⁹⁴. Отсюда видно, что чин омовения трапезы в XVII в. был у нас весьма распространён⁴⁹⁵. В начале XVIII в. он тоже был совершаем⁴⁹⁶. Но в нынешних Требниках он уже не печатается⁴⁹⁷, а потому может считаться вышедшим из употребления, по крайней мере, в русской церкви⁴⁹⁸.

История чина омовения трапезы в великий четверток очень не сложна, хотя её можно проследить на весьма значительном протяжении времени, по крайней мере, c VII в. К этому именно веку относится древнейшее свидетельство о существовании в церкви обычая омывать в великий четверток св. трапезу, равно как и другие принадлежности храмов. Свидетельство это принадлежит известному западному писателю – литургисту Исидору Севильскому. В своём сочинении De ecclesiasticis officiis он говорит, что в великий четверток «измываются атари, стены храма и полы и очищаются посвящённые Господу сосуды»⁴⁹⁹. То же повторяют и позднейшие западные литургисты IX в. Рабан Мавр⁵⁰⁰ и Амалярий⁵⁰¹. Свидетельства о существовании этого обряда на востоке относятся к более позднему времени – к X–XII вв., но они такого рода, что указывают на период более древний. Древнейшее из восточных свидетельств относится к X в. и содержится в так называемом патриаршем Евхологии или Криптоферратском Вессариона, цитуемом у Гоара⁵⁰². В этом Евхологии помещены обе молитвы, входящие в состав разбираемого нами чина, с указанием в заглавии на чтение их в великий четверток при омовении трапезы. Дальнейшее существование омовения трапезы в практике восточной церкви не может подлежать сомнению. В служебном Апостоле XI–XII в., содержащем в себе указания на устав великой константинопольской церкви и хранящемся ныне в библиотеке московской духовной академии, о великом четверге замечено, что в этот день после третьего и шестого часа бывает измовение св. трапезы и что это действие наравне с действиями омовения ног и освящения мира «никем другим не совершается, кроме патриарха»⁵⁰³. Такое же точно замечание мы читаем и в другом подобном же Апостоле того же времени, принадлежащем предтеческой церкви г. Керчи и описанном подробно г. Ивановым в Записках Имп. Арх. Общества⁵⁰⁴. Из XII в. мы имеем и славянский перевод чина омовения трапезы в синодальном Служебнике № 343 св. Варлаама Хутынского⁵⁰⁵. С XIV в. чин этот в наших рукописных Требниках встречается уже довольно часто. Текст чина в течение всей его длинной истории терпел весьма мало изменений; он всегда и неизменно состоял из двух указанных выше молитв; изменения замечаются только в тексте рубрик или в описании действий, сопровождавших чтение этих молитв. Древнейший текст чина в Криптоферратском патриаршем Евхологии X в. не имеет никаких иных рубрик, кроме надписаний над молитвами, содержащих в себе указания на время чтения этих молитв и на действия, служившие к тому поводом. Над первой молитвой надписано только следующее: Τῇ ἁγίᾳ καὶ μεγάλῃ πέμπτῃ. Εὐχὴ εἰς τὰ ἀπάμφια τῆς ἁγίας τραπέζης – «во святый и великий четверток молитва на разоблачение святой трапезы», а над второй, непосредственно следующей за первой – Εὐχὴ μετὰ τὴν ἔκπλυσιν – «молитва после омовения»⁵⁰⁶. В тексте чина XII в. по славянскому переводу пред молитвами имеется уже следующая, впрочем довольно краткая, рубрика: «Чин. на помовениѥ. святым трапезам. в святыи великыи четвьрток святителем. по коньчании. г҃ и ѕ҃ часа, первоѥ, покадит, святᲂую тряпезᲂу. ѡколо по ѡбычаю, поп. и тако творить молитвᲂу сию. ѡсобе (про себя), и конець. възгласить. и отвещають сᲂущии с нимь. аминь, и тогда соѡдежють святᲂую тряпезᲂу. и помъивають. гꙋбами новыми, теплою водой, и радостомою. (ῥαδόσταγμα = розовая вода) и потирають ю ᲂуброусы. потомь пакы покрывають. и пакы покадить по ѡбычаю. и тако творить, вторᲂую мол. ѡсобе. и конець възгласить. и посемь раздавають гᲂубы ты»⁵⁰⁷. В рукописях XIV–XV в. чин этот имеет гораздо более выработанный характер. Кроме молитв, в нём три рубрики, описывающие то же, что рубрика XII в., но обстоятельнее, и размещённый в порядке совершения описываемых действий. В первой, помещённой в начале, говорится о каждении трапезы; во второй, имеющей место между первой и второй молитвами, говорится о разоблачении трапезы, опахивании её, омытии водой и родостагмой, отирании, новом одевании и каждении; в третьей, заключительной, рубрике даются наставления об употреблении оставшейся воды, о разрезании и раздавании губ и полотна, служившего для отирания. Чин этой редакции имеется в ркп. Синод. библиотеки № 372, л. 65 (XIV–XV в.) 375, л. 99 (1481 г.)⁵⁰⁸, Солов, библ. № 1085, л. 30 (1505 г.) и в др. В рукописях XV–XVI в., наприм., Солов. библ. № 1086, разбираемый нами чин встречается очень часто ещё в иной редакции и в ином переводе. Чин этой редакции приноровлён к служению патриарха и отличается от других главным образом второй своей рубрикой, где при действии разоблачения трапезы предписывается петь тихо псалмы 50-й, 25-й и 83-й. Известен и греческий подлинник этой редакции по старым венецианским Евхологиям (см. у Гоара) и по новому 1839 г. В русских старопечатных Требниках, например 1625 г. печатались обыкновенно обе последние редакции: первая в том самом виде, как она встречается в рукописях, а вторая – с опущением текста молитв и с добавлением при омытии трапезы слов: «Помывается св. трапеза».., заключительной ектеньй и отпуста. Мы печатаем далее обе эти редакции в том виде, какой они имеют в рукописях Солов. библиотеки XV–XVI в. и кроме того устав омовения XVIII в. по архангелогородскому кафедральному Чиновнику.

Какой смысл имел рассмотренный нами обряд и чем обусловливались его происхождение и форма? Имел ли он значение простой чистки, обычной пред великими праздниками и в частных домах, или он имел и символическое значение? Первое значение он имел, несомненно. Чистка церквей и богослужебных принадлежностей перед пасхой – величайшим христианским праздником, служившим у древних христиан началом года, весьма естественна и издревле была в обычае. Для монастырей она предписывалась даже и уставом⁵⁰⁹. Стены, полы и те из принадлежностей храма, к которым могли прикасаться низшие священнослужители, чистились без особой торжественности, но престол есть самая священная принадлежность храма, освящаемая архиереем, а по тому разоблачение и новое облачение его естественно должно было совершаться архиереем же и с особой торжественностью⁵¹⁰. Но и символическое значение обряда омовения престола едва ли может быть подвергаемо сомнению. Все особенности богослужения в великий четверток полны самого глубокого символизма и получили своё начало в древности главным образом ради этого именно символизма. Одна из древнейших⁵¹¹ особенностей этого богослужения состоит в том, что литургию в этот день положено совершать после вечерни в воспоминание установления И. Христом таинства евхаристии на последней, совершённой им, пасхальной вечери. Вследствие этого литургия в этот день, кроме общего своего значения, имеет ещё частное, служа символическим напоминанием определённого исторического факта. Омовение престола имеет отношение, по-видимому, к этой именно особенности, дополняя её символическое содержание указанием на приготовительные к вечери, совершённой Христом, действия и яснее выставляя на вид особое символическое значение совершаемой в этот день литургии. Поэтому-то омовение и совершалось пред литургией, а не после; поэтому и молитвы, входящие в состав чина, по содержанию своему довольно сходны с обычными молитвами священника перед службой.

Чин омовения св. трапезы XIV–XV в.

По рук. Солов. библ. № 1085, 1505 г. (Оп. 725), л. 30–31, сличённой с ркп. Син. библ. XIV–XV в. № 372, л. 65.

Чин и молитвы, бывающие на умовение святой трапезы бывающего во святой и великий четверток святителем по скончании третьего и шестого часа. Бывает же сице:

Первие убо кадит святитель святую трапезу по обычаю около и тако творит молитву сию к себе, архидикону рекшу. Господу помолимся.

Господи, Боже наш, иже животворною ти смертию смерть умертвив и нас страстей греховных въскресив, сам и ныне обьстоящих нас спасительнаго въображениа гробнаго и ради длъжного священнаго служениа желание преподобне творяще приими по множеству щедрот твоих и таинныя ти вечере причастники приати сподобив, обещникы небеснаго ти царствиа покажи.

И абие възъглашает елико слышать сущим во олтари.

Яко от тебе есть источник живота и благых въсприатиа и безсмертныа славы и тебе славу възсылаем, с безначальным ти Отцем и с пресвятым и благым и животворящиме ти Духом, ныне и присно и во векы веком.

И отвещавают сущеи с ним: Аминь. И тогда укрывают святую трапезу и събирают прах сущий на не с губой и съхранеют. И абие приносят укропник чистый на се уготованный с теплою водой. И знаменав тую святитель прием възливает крестообразно на святую трапезу. И тако мыют с губами труще морскими чистыми новыми, и тую воду с губами събирающе во съсуд на се уготованный. Пакы възливает святитель родостагму и темижде губами и платы новыми отирающе всю трапезу, стрегуще, яко да некая капле на землю падеть, и тако пакы одевают тую, и пакы святитель кадит по обычаю. И тако пакы творит другую молитву к себе сию:

Милостивый и щедрый Бог, иже неизреченныя ради благости к службе пресвятаго и нречистаго ти олтаря наше недостоиньство въсприем, сам и ныне призри на ня в множестве щедрот твоих, и сподоби приатне быти службе нашей недостойных, юже на святой ти трапезе совершаем днесь, с страхом и трепетом предстоящее той, и очисти нас ради совершившагося на ней пречистаго умытия от всякие скверны плоти и духа, очищая наша все чювьства страстного греха, и представлея нас непорочны и нескверны страшнаго и божественнаго священнодейства животворныя крове и тела твоего, еже о нашем нетленни в гроб положившомуся и с славою воставшему в третий день, и источник неистъщаемый живота и нетлениа пресвятый гроб нам съвершил еси, в нем бо смерти попране быв и жалу самому греховному потребльшуся твоею божественою власьтию и силой съожихом и съвъзстахом ти, славяще тя начала нашего въскресениа, еже о нас распеньшагося и погребена и въскресъша.

Възглашение. Ты бо еси Бог наш и воскресение и спасение и тебе славу възсылаем с безначальным ти Отцем и пресвятым и благым и животворящим ти Духом, ныне и присно и в векы веком.

И сущим с ним рекшим: Аминь, и донелиж святитель молится, вода же от святыя трапезы збранная проливается или под святою трапезою, аще есть место, или идеже священници служаще умываются, губы же и нова платна срезуемы бывают подробно, и по скончаньи молитвы раздает я святитель вам сущим в олтари. Таже став пред царскими дверми такожде раздает всем приходящим, и тако отходит к месту, идеже будет быти умовену, и тамо свершается последование умовениа.

Чин омовения св. трапезы XV–XVI в.

По Солов, ркп. № 724 (1086) л. 296–298.

В святый великий четверток по пении третиаго и шестаго часа и девятаго часа⁵¹² входит преосвященный патриарх в олтарь десные страны дверцами и входит в предел. И приидет в святым олтарь от десные страны. И бывает омовение святые трапезы тако:

Стоящу nampиapxy пред святой трапезою исходит книгохранитель вкупе с помниматописцем и с еромнимоном, предшествующим пред ними диаконом глаголемый метарий. И позовет митрополитов и епископов. И внидут в святыи олтарь в белых фелонех, и поклонившеся патриарху станут окрест святые трапезы, с нимиж прозвутеры и диаконы. Кадит же преж и прекрещаеть патриарх. И тако створяет молитву сию съвлачениа не втай:

Господи Боже наш, иже животворящею твоею смертию смерть умертвив и нас от смерти греховныя въскресив, ты и ныне окрест стоящим нам спасенаго ти гроба образа и длъжной святою службою желанием приносящим приими по множеству щедрот твоих, и тайнаю ти вечерю приати приобещников сподобив, причастники и небесного ти царствиа.

Възглас. Яко от тебе есть источник животу и благых въсприятие и бесмертные славы, и тобе слову всылаем.

По мол(итве) съвлачает святую трапезу, помогающим ему и митрополитом и епископом, прозвутером же и диаконом, поющим им скрушено и тихо 50-й псалом и псалом 25-й Суди ми Господи яко аз незлобою моею, и псалом 83-й: Коль възлюбленна. Симже псалом поющим, приносит книгохранител губы платье и отирает стую трапезу. Потомже приносит халтоуларии судно с укропом и с вином и с маслом и глаголеть: Благослови владыко, и възливает на святую трапезу. Даютжеся от патриарха митрополитом и епископом и прозвутером и диаконом дранаа плата белаа и сими отирают святую трапезу. Посемь же дает им губы възливати на святую трапезу удостаму, иже глаголется благоюханнаа водица, и губами теми отирают ю. Посемь же кладется на святую трапезу тельник и посем индитью, стваряющу патргарху молитву сию:

Милостивый и щедрый Боже, иж неизреченной благодатию на службу пресвятаго и пречистаго жертвеника ти наше неключимство приим, ты и ныне; призри на нас в множестве щедрот твоих и сподоби приатне быти службе нашей неключимых твоих, юже пречистей ти трапезе совершаем днесь, с страхом и трепетом, обьстояще ю, и оцести нас, свершаемаго ради на ней пречистаго омовениа от всякиа скверны плотскиа и душевныа, очищаа наша чювствиа от скверного греха и представляя нас непорочны и нескверны страшной и божественей службе животворящий крови твоея, еже нас ради в нетлениа гроб положъшееся и с славою въскресшаго в третий день, источника неизливаемаго жизнью пресвятый гроб нам свершив, внембо смерти поправшися и жала его греху искоренившуся твоею божественною властию и силою съоживихомся и с въскресохом, славяще тебе начялника нашего въскресениа и нетлениа, иже нас ради распевшемуся и погребшемуся и въскресшему.

И възгласит: Ты еси Бог наш и въскресение и спасение и тобе славу всылаем с безначалным ти Отцем и пресвятым и.

Посем покадит окрест святую трапезу и знаменует свечиями, и отступить от святыя трапезы и раздаеть губы людем⁵¹³. И шед пакы от олтаря десныа страны дверцами приходит десной страною церкви в притвор, царскымьже дверемь затвореномь сущем, и поставляется пред великими дверми налой оболчен завесою, и на верх его кладется святое еуаггелие и суду же и овуду налоа два светилника. Таж патриарх кадит и знаменует с свечами налой. Теже свячи ставят на светилникы. И посем глаголет архидиакон: Благослови владыко. Патриарх же: Благословенно царство Отца и Сына и Святаго Духа. И начинают вечерню.

Устав омовения трапезы XVIII в.

По Архангелог. Чиновнику, л. 70–71.

К вечерни и литургии благовест во вседневной в начале ѕ҃ часа дне. До пришествия архиерейскаго устрояет ключарь во олтаре от угла близ престола поставляет столь пеленой или сукном покрыт и полагает на нём со крестом стоятщия еѵаггелиа и ковчег з запасными для болящих святыми дары, и блюдо сребряное, и блюдо с крылом, и ино блюдо с святою водою, и кропило, и губа грецкая, и платочки небольшия, и сосудец с родомною водою и с вином красным.

Также и у жертвеника поставляется столец и собираются на столец с жертвеника сосуды священныя и покровцы, и опахивают с жертвеника прах и с литона частицы, и паки сосуды устрояем на жертвенице и покровом покровены. Приходит архиерей в собор, и творится входное, и облачается во вся по чину литоргийному; певчие поют входное: Странствия владычня. По облачений начинаются часы и по Приидите входит архиерей во олтарь и кадит с преди престол трикратно и чтет молитву в Чиновнике. И по молитве сьемлется покров со престола. Глаголют псалом: Помилуй мя Боже и протчие псалмы: Суди ми Господи и Коль возлюбленна. В то время архиерей подаст со престола еѵаггелие и крест и полагаются на столец, и под антиминс приносится блюдо сребряное и относится на жертвенник и тамо от иереов исчищается от праха и частицы собираются, и опахивает на престоле архиерей прах на блюдо, и снимается со престола одежда, и крылами по легку иереи обивают прах и опахивает архиерей крылом со престола со срачицы прах на блюдо, и оный прах з блюда сохраняется в кладязи или в горну сожигается. И приносит ключарь блюдо со святой водой и вливает архиерей в ню радостам и вино красное и соединяет кропилом и кропит престол сверху и окрест стены. И губою или платочки сам архиерей отирает престол ; протчииж сослужители платочками отирают стены престола. По сих одевается индития и приносятся антиминс и еѵангелие и кресты и покров и прочие еѵаггелие и ковчег; по чину все устрояется. И чтет молитву архиерей у престола в Чиновнике и кадит престол с трикирием кругом и жертвеник покропив водой священной кадя вес олтарь и сослужащих на обе страны. И протодиакон, приим кадило кадит архиерея трикратно. И приносится от вподиаконов дикирие и трикирие осеняет к престолу и к служащим на обе страны. Поют: Исполайти деспота. И приемлет от иероов благословение проскомидию творит.

Н. Красносельцев.

* * *

Сведения о храмах и богослужении русской церкви по сказаниям западных иностранцев XVI–XVII вв.⁵¹⁴)

(Церковно-археологические очерки).

II

– Общие замечания иностранцев о русской церковной обрядности.

– Положение молящихся при богослужении по их сказаниям.

– Символические действия – освещение и каждение.

– Составные части богослужения – пение, чтение св. писания и проповедь.

«Русия, – начинает речь о религии русских Герберштейн, – как начала̀, так и до сего времени пребывает в вере христианской по греческому закону» (стр. 43). «Религия русского народа, – замечает в XVII веке Карлейль, – та же самая, что и у греков; они следуют их же вере;, признают их же церковные книги и обряды» (стр. 26).

То же говорят и другие иностранцы⁵¹⁵. Таким образом, по взгляду иностранцев, религия русского народа вообще и церковная обрядность его в частности сама по себе не представляла ничего особенного сравнительно с обрядностью греческой церкви. Это, однако, не остановило иностранцев от возможного при их положении изучения богослужения русской церкви. Редкий из иностранцев, по самое начало XVIII в. (до 1720 г.), не оставил в своём описании России главы, а иногда и нескольких глав касательно русских церковных обрядов. Само собой разумеется, что оставленные ими известия порой не полны, порой не точны и ошибочны. Иначе и не могло здесь быть, вследствие тех весьма невыгодных условий, в какие иностранцы поставлены были при наблюдении религиозного быта русского народа. При всём том эти известия дают вполне достаточные сведения о некоторых богослужебных актах и во многих случаях не лишены интереса. Полнота этих известий, впрочем, относится собственно к одному виду богослужения, именно к богослужению частному. Это и естественно. При мимолётном, торопливом и случайном наблюдении, какое только и возможно было иностранцам в деле русской богослужебной практики, они скорее и удобнее могли наблюсти и с возможной точностью запомнить содержание и порядок актов частного богослужения, как актов не сложных по своему составу. Но и касательно общественного богослужения, особенно по отношению к тем его сторонам и актам, которые более беспрепятственно могли быть наблюдаемы, иностранцы оставили сведения довольно не скудные. В частности мы встречаемся здесь с известиями о совершении литургии, о праздничном богослужении, особенно о тех торжественных процессиях, какие совершались в древности при некоторых церковных празднествах, и пр. Кроме того, нам оставлены здесь нередкие замечания о положении присутствующих при богослужении, о символических действиях, употребляющихся при богослужении и других составных элементах русского богослужения вообще. Известиями об этих последних мы и займёмся прежде всего.

Обычным положением русских, при совершении богослужения, по сказаниям иностранцев, – было стояние⁵¹⁶. С указаниями по этому поводу мы уже имели случай ознакомиться, когда приводили упоминания иностранцев касательно отсутствия в русских церквах мест для сидения. Представлять ещё какие-либо свидетельства в подтверждение этого было бы совершенно излишним. Заметить только, что такое положение было обязательно для всех. И взрослые, и малолетние – все присутствовали при богослужении стоя. Указанные у Майерберга⁵¹⁷ скамьи для сидения едва ли часто употреблялись на деле. По крайней мере, по свидетельству иностранцев, русские настолько привыкли к присутствию у богослужения стоя, что не чувствовали никакой нужды даже в кратковременном отдыхе, хотя бы служба и была очень продолжительна. Даже архидиакон Павeл, человек знакомый с таким положением у богослужения, – и тот в этом случае положительно поражается выносливостью русских. «Да почиет мир Божий, – невольно восклицает он, – на русском народе, над его мужьями, жёнами и детьми, за их терпение и постоянство! Надобно удивляться крепости телесных сил этого народа; нужны железные ноги, чтобы при этом (речь идёт о присутствии у богослужения на страстной неделе) не чувствовать ни усталости, ни утомления»⁵¹⁸...

В обращении лица молящихся в храме в то время не было того однообразия и порядка, какие мы видим в настоящее время. Если теперь во время богослужения все обращаются лицом на восток, к алтарю, то в рассматриваемый нами период, по известиям иностранцев, присутствующие у богослужения представляли из себя группу людей, обращённых во все четыре стороны света. Объяснение этого заключается в указанном уже обычае русских приносить в храмы свои иконы, ставить их в разных местах храма и молиться пред ними. Неблагообразие, происходившее от такого обычая, по свидетельству иностранцев, устранялось во время богослужения только в одном случае, именно во время великого выхода на литургии, когда все обращались к алтарю и делали земной поклон⁵¹⁹. Во все же остальные моменты богослужения, каждый из присутствующих, по выражению Майерберга (стр. 95), «занимался своим – „Господи помилуй“ пред собственным образом». Этот неблагочинный обычай начать терять свою силу только со времени патриарха Никона. Последний, по известию того же Майерберга, «удалил из церквей висевшие на стене против алтаря св. образа, принадлежавшие частным лицам, чтобы не сказывалось неприличное пренебрежение алтарю, когда молельщики станут класть, по обыкновению, земные поклоны сим образам» (стр. 171).

Миряне присутствовали при богослужении – мужчины с обнажённой, а женщины с покрытой головой. Некоторого рода исключение допускалось только для царя, который мог присутствовать при богослужении, за исключением некоторых моментов его, в царском венце. Любопытно в этом случае сообщение Майерберга «Великий князь, – пишет он, – присутствует (у богослужения) под сенью, справа от церковного входа, в царском облачении и в венце... Евангелие слушает царь без венца, который тогда снимает кто-нибудь из бояр, а по окончании чтения тот же боярин надевает на него опять. Во время (великого выхода) венец опять снимается с царя... А потом (по окончании великого выхода) царь опять в венце. Если царь изволит причащаться, то снимает с себя венец... Под конец обедни царь, сняв царственное украшение с головы, идёт прикладываться к образам»... (стр. 95)⁵²⁰.

Молитвенное состояние души молящихся выражалось поклонами и коленопреклонением. Поклоны поясные, и особенно земные, по взгляду иностранцев, составляли необходимое выражение всякого движения молитвенного настроения русского человека. Отсюда иностранцы поражались той готовности, с какой каждый русский, даже вне богослужения, любил молиться обязательно с поклонами. Из массы заметок, оставленных по этому поводу иностранцами, довольно привести самые характерные. «Когда они (русское), молятся иконам, – говорит Карлейль, – то постоянно с усердием бьют поклоны... и крестятся; эта церемония у них в таком употреблении, что они делают это во всякое время» (стр. 29). А Петрей находит уместным в данном случае оставить даже такое замечание: русские при богослужении «кланяются в землю до того часто, что накланивают себе шишки на переднюю часть головы» (стр. 421). То же ещё ранее говорится и у неизвестного англичанина, с тем только различием, что последний даже сумел определить и величину подобных шишек, именно в яйцо (стр. 25).

Восточный путешественник, архидиакон Павел, вполне подтверждает общий характер только что представленных свидетельств западных иностранцев, когда говорит, что русские как бы не могли насытиться поклонами, настолько часто они употребляли их⁵²¹. Значит отчасти правдоподобно замечает тот же Карлейль, что русское, будучи у богослужения, как только услышат пение «Господи помилуй», – то «все падают на колена» (стр. 28).

Если, употреблялись земные поклоны, то естественно, что употреблялось и коленопреклонение (в собственном смысле), как положение, представляющее собой видоизменение земного поклона. Иностранцы так именно и говорят, как например Ульфельд (стр. 29), Седерберг (стр. 11) и др. Однако, полного согласия в этом пункте между ними нет; есть и такие, которые совершенно отрицают употребление у русских на молитве коленопреклонения. Для примера достаточно привести следующее замечание Майерберга: «Моление Богу на коленах (русские) называют достойным проклятия подражанием преторианским воинам Пилата, которые ругались над Спасителем, преклоняя колена» (стр. 95). Что подобное сообщение не имеет ни малейшей доли вероятия, в этом конечно не может быть никакого сомнения; но что̀ именно послужило поводом к этому известию, решить трудно. Очень может быть, что Майерберг и другие иностранцы, согласные с ним в рассматриваемом случае⁵²², были введены в заблуждение тем, что официально, по церковному уставу, коленопреклонение в собственном смысле требуется сравнительно редко. По крайней мере только на этом основании можно примириться с тем замечанием Таннера, что он ни разу не видел, чтобы кто-либо из русских молился на коленах⁵²³.

Наконец, имело место при молитве и простертие ниц. «Русские, – передаёт Седерберг, – молятся, на коленях или распростёршись на земле (стр. 11). То же говорят и другие уже упомянутые нами по рассматриваемому предмету иностранцы».

Все эти положения: поклоны, коленопреклонение, распростертие ниц, – сопровождались крестным знамением. Насколько последнее имело место при молитве это отчасти уже видно из приведённых нами замечаний иностранцев касательно употребления поклонов; но есть ещё более определённые и характерные свидетельства. «Крестное знамение, – по известию Карлейля, – предшествовало у русского всякому гражданскому делу» (стр. 29). «Крестятся и благословляют себя крестом русские, – говорит Олеарий, – при начинании ими всякого дела, как морского в домах, так и духовного, и без креста этого они не станут ни пить, ни есть, и не приступать ни к какой работе» (стр. 330); «везде, на всех улицах беспрестанно видишь, как русские совершают набожно своё крестное знамение» (стр. 346). Если столь часто употреблялось крестное знамение даже в бытовой жизни, то понятно, не менее часто было его употребление и при богослужении. «Когда (русские) собираются в храме для общественного богослужения, – говорит Дан. ф.-Бухау, то очень часто покланяются пред алтарём и священником и знаменуются большим крестом»... (стр. 34). Самым характерным известием в подтверждение этого служит заметка Майерберга: «Вся молитва (участвующих при богослужении), в подражание молитве евангельского мытаря, состоит в тысячекратном повторении: „Господи помилуй“, при осенении себя столько же раз крестным знамением» (стр. 95). Поэтому-то и Корб, указывая на незнание русскими даже самых кратких и обычных молитв, между прочим заявляет, что «всё средство к спасению (у русских) состоит в способе креститься» (стр. 266)⁵²⁴.

Повсюдное употребление русскими крестного знамения и отсюда важное значение, какое они, очевидно, придавали этому символическому действию при своих молитвенных обращениях к Богу и святым Его, заставили иностранцев обратить особенное внимание на самую форму этого действия. Вследствие этого, при их замечаниях вообще об употреблении крестного знамения, мы находим известия и об образе его совершения, и притом известия весьма обстоятельные и определённые. Все они говорят в этом случае одно и то же, и именно указывают ту же самую форму, какая в употреблении и ныне. «Когда они (русские) осеняют себя знамением креста, – говорит Герберштейн, – то делают это правой рукой таким образом, что лёгким прикосновением сперва ко лбу, потом к груди, потом к правой и наконец, к левой стороне груди делают подобие креста. Если кто-нибудь, – добавляет он, – иначе ведёт руку, того считают не единоверцем, а иностранцем; я помню, когда меня назвали этим именем и бранили, когда я, не зная этой церемонии, повёл своей рукой иначе» (стр. 64–65). Буквально то же говорит Александр Гваньино (pag. 19). Олеарий, подтверждая свидетельство Герберштейна, в то же время добавляет к нему, что при каждом крестном знамении совершающий его произносил «Господи помилуй», и употреблял для этого действия «сложенными три главных перста правой руки» (стр. 330). Любопытно при этом познакомиться с символическим объяснением крестного знамения, которое Олеарий приводит со слов другого лица в таких словах: «Пётр Миклаф, бывший недавно русским послом в Голштинии, сделал мне объяснение этого крестного знамения, и того, что мыслящие люди приводят себе на память при осенении себя этим знамением. Именно: три перста означают вознесение И. Христа, который приуготовляет нам место на небе. Прикасание перстами к персям указует сердце, которым приемлется слово Божие; прикасание к правому и левому плечу означает свойства страшного суда, когда блаженные станут по правую, а злые – по левую сторону, и первые возведутся в вечную жизнь, последние же будут низвергнуты в ад» (стр. 330)⁵²⁵. Карлейль в сокращённой форме повторяет свидетельство Олеария. Определённее же всех сжатое, но обстоятельное свидетельство Майерберга: «когда (русские) осеняют себя крестным знамением, складывая вместе три пальца, большой, средний и указательный, на правой руке и, кладя её сперва на грудь, потом на правую, затем на левую сторону, они повторяют много раз: „Господи, помилуй“»... (стр. 50)⁵²⁶.

Итак, по всем представленным свидетельствам, в XVI и XVII в. для совершения крестного знамения у русских употреблялись три главных пальца правой руки. Согласие всех иностранных известий, по-видимому, не допускает и тени сомнения в данном случае, тем более что иностранцы иногда подтверждают подобные известия историческими фактами. Так, например Олеарий рассказывает: «Костьке, бывшему слуге Тимошки (самозванца в царствование Алексея Михайловича) был произнесён (как клятвопреступнику) приговор: отрубить ему три больших пальца на правой руке. А так как вера русских требует непременно, чтобы они крестились правой рукой, то, по ходатайству патриарха, оказана была милость, чтобы отсечение пальцев последовало на левой руке» (стр. 256). Между тем архидиакон Павел категорически заявляет, что русские его времени «употребляли при крестном знамении перстосложение, приближавшееся к именословному, которым епископы благословляли народ, а не складывали для этого три перста вместе»⁵²⁷, и что патриарх Макарий при целом собрании указал Никону на неправильность у русских перстосложения при крестном знамении⁵²⁸. Сопоставление такого известия восточного путешественника с известии западных писателей, согласно с высказанным уже г. Рущинским мнением, кажется, даёт основание не принимать во всей широте последних известий и утверждать, что в древней русской церковно-обрядовой практике в совершении крестного знамения была двойственность, – именно употреблялось и двуперстие, и троеперстие. При этом, не отрицая предположения упомянутого автора, что первый образ совершения знамения имел место в простом народе, а второй – в высшем классе общества, мы, однако думаем, что свидетельство западных иностранцев исключительно о троеперстии не было результатом, как думает г. Рущинский, обращения их (при знакомстве с Россией) главным образом в высшем кругу. Несостоятельность такого объяснения видна сама собой. Скорее надо думать, что односторонность здесь в известиях иностранцев имеет своим основанием редактирование этих известий не столько по наблюдениям, сколько при посредстве книжных источников.

Только при таком объяснении становится понятным тот факт, что иностранцы даже действия собора 1656 г. касательно формы совершения крестного знамения представляют совершенно в превратном виде, – именно не в пользу троеперстия, а в утверждение двуперстия⁵²⁹. Для примера приводим такое известие из сочинения Седерберга: «Патриарх, – говорит он, – несколько лет тому назад предписал всем светским лицам и тем, кто не принадлежит к священству, делать крестное знамение двумя перстами, чему русское противятся и настаивают на том, что, в воспоминание св. Троицы, до́лжно крестить себя тремя перстами. Тогда патриарх вынужден был упросить царя пригласить главного патриарха из Константинополя и ещё двух других восточных патриархов в Москву, где происходил собор, который постановил, чтобы креститься двумя перстами, и тем, кто этому воспротивится, будете отсечена глава. Тогда множество людей из простого народа решилось принять смерть, идя на неё, как будто на какой праздник. Несмотря на то, крестятся ещё тремя перстами, хотя не открыто» (стр. 15)⁵³⁰.

Рядом с известиями о крестном знамении, иностранцы не оставили без упоминания и других символических действий при богослужении: освещения и каждения. Относительно первого они единогласно свидетельствуют что русские любили обильное освещение в храмах и с этой целью употребляли при богослужении множество свеч. «Во время особенных случаев в храмах, – говорит Фабри, – в великом множестве возжигают свечи (потому что русские чрезвычайно богаты воском), и особенно когда совершается священная литургия» (pag. 11). То же позднее говорится в описании путешествия принца Ганса (стр. 11) и в сочинении Седерберга (стр. 21). А Ченслер вообще замечает, что русские «дают в церкви очень много свечей» (стр. 11). Эти свидетельства вполне находят подтверждение у архидиакона Павла, по известию которого всякий (русский), будет ли то мужчина, женщина или дитя, если отправлялся в церковь, брал с собой одну или несколько свеч, которые зажигал пред иконами⁵³¹.

Свечи, как передаёт Бруин, вставлялись «в трубочки или подсвечники, расположенные на верхней части лампад» (стр. 143). В бедных церквах подобные подсвечники были весьма непривлекательны. По свидетельству того же Павла, «в этом случае толстые свечи вставлялись в каменные выдолбленный подставки, которые утверждались на полу, а вверху были снабжаемы оловянными трубочками»⁵³². В богатых храмах, по известиям иностранцев, свечи употреблялись иногда чудовищных размеров; а помимо того будто бы было освещение воском же, но не в форме свечей. По крайней мере, так даёт понять уже указанное нами описание неизвестного англичанина церкви Троице-Сергиевой лавры, когда там говорится: «посреди церкви стояло до 13 восковых свечей, в два аршина длины и около сажени ( ? ) в толщину; тут же стоит котёл с воском, около 100 весу, в котором постоянно горит светильник, как бы лампада, непогасимая ни днём, ни ночью» (стр. 23).

Освещение воском, нужно заметить, было не только преимущественным, но едва ли не исключительным; по свидетельствам иностранцев (напр., Корнелия де Бруина (стр. 143) масло для лампад не употреблялось по его дороговизне и вследствие его замерзания зимой⁵³³.

Любовь русских к обильному освещению в храмах тем понятнее, что и до́ма пред иконами они постоянно зажигали свечи⁵³⁴. Такая любовь к освещению, по взгляду иностранцев, объясняется тем фактом, что возможность молиться пред иконой русские ставили в тесную связь с необходимостью возжжения свечей. По крайней мере, кажется, на это намекает ещё Олеарий, когда говорит: «когда хотят молиться, русские зажигают одну, или две восковые свечи, приклеивают их пред иконой»... (стр. 332). Майерберг же вполне подтверждает это, когда упоминая, что стены (в русских храмах) уставлены разными образами, принадлежащими частным лицам, добавляет затем, – «которые и зажигают пред ним восковые свечи во время богослужения» (стр. 94).

Что касается до каждения, то пока достаточно ограничиться только общими замечаниями, оставляя частные указания до речи о самом богослужении. Вообще каждение имело в древнерусской богослужебной практике широкое применение. Так было прежде всего при общественном богослужении⁵³⁵. А кроме этого, оно имело место едва ли не при каждом акте частного богослужения, особенно связанном с идеей очищения. В подтверждение довольно указать на то сообщение Олеария, что русские приглашали священника с кадилом даже для того, «дабы снова освятить образа, которые по их предположению были чем-либо осквернены» (стр. 332). С другими фактами подобного рода мы встретимся ниже.

Другие составные части богослужения, имеющие выражение в слове, т. е. молитва, пение, чтение св. писания и проповедь, также бывали предметом речи в сказаниях иностранцев, и обозрение оставленных в этом случае; заметок иногда не лишено интереса. Собственно о молитве, как составной части русского богослужения, по сказаниям иностранцев, рассуждать нет нужды. Все сведения, оставленные иностранцами по этому поводу, если имеют какое-либо зиачение, то только в связи с описанием самых актов богослужения, но никак не самостоятельное; отсюда и изложение их в отдельности было бы излишне.

Что же касается до пения, то иностранцы не оставили ни одного заслуживающего особенного внимания сведения. Можно только заметить, что, по их взгляду, русские видели в пении средство к возбуждению благоговения. На это косвенным образом указывает Седерберг, когда говорит, что «всякую инструментальную музыку (в церквах) русские отвергают потому, что по их взгляду, как и другие бездушные предметы, она не может хвалить и воспевать Творца, а напротив, только доставляет удовольствие чувствам и мешает благоговению»... (стр. 21). Из других же заметок узнаём только, что при достаточных церквах бывали хоры и что при общественном богослужении в пении, кроме клира, принимал участие и народ⁵³⁶. Последнее, впрочем, судя по отзывам иностранцев о богословском образовании русских, нужно думать, относится к кратким молитвенным воззваниям (напр., подай Господи, Господи помилуй), – и никак не далее. Более обстоятельные заметки сохранились относительно чтения св. писания и особенно относительно проповеди.

В известиях иностранцев о первом предмете особенного внимания прежде всего заслуживает тот факт, что почти все они говорят только о чтении в церкви нового завета и отрицают или ограничивают до самых узких пределов чтение завета ветхого. В подобном роде говорит ещё Павел Иовий, когда, по его сообщению, у русских «во время священнодействий читают громогласно с амвона только жизнь И. Христа и историю всех его чудес, описанную четырьмя евангелистами, а также послания св. апостола Павла» (стр. 43). Но это известие ещё не настолько определённо, насколько ясны в данном случае свидетельства других, даже более компетентных писателей. «Они (русские), – говорит Олеарий, – имеют писанное и печатное священное Писание (Библию) – ветхий завет по 70-ти греческим толковникам, а новый – в простом переводе на славянский и русский языки. Но странно, что они никогда не допускают в свою церковь вполне всю Библию... а только некоторые писания пророков и новый завет. В домах же дозволяют иметь и читать всю Библию» (стр. 303–304). «Даже и не хотят вносить в церкви книги ветхого завета, – трактует Майерберг, – чтобы не осквернить своих церквей, говоря, что в этих книгах написано много непристойного и предосудительного. Частные люди изгоняют их даже и из своих домашних божниц (sacrariis), а монахам вовсе запрещено читать оные (кроме псалтири и некоторых мест из пророков)». Так же рассуждает, наконец, Седерберг. «Что касается книг ветхого завета, – пишет он, – который, по их мнению, содержит в себе множество...⁵³⁷, то они оказывают такое невнимание к нему, что считают недостойным его чтение, в особенности всенародно, и полагают, что их храмы оскверняются его внесением, а тем более чтением; впрочем, для псалмов Давида делается исключение» (стр. 4).

Что всеми подобными известиями иностранцы обнаруживают только своё поверхностное отношение к русской церковной обрядности, об этом, конечно, не может быть и речи. В других местах своих сказаний они сами же себе противоречат по этому поводу. Так, например, тот же Седерберг, рядом с представленным известием, между прочим говорит: «Библия у русских напечатана на славянском языке, содержанием почти сходна с немецкой, и считается непреложным словом Божиим»... (стр. 4). Не говорим уже о том, что между иностранцами в данном случае встречаются примеры, правда исключительные, совершенно противоположного взгляда. В церкви, говорит Маржерет, «читаюсь отрывки из ветхого или нового завета» (стр. 260). Более важно определить, откуда явилась эта ошибка в известиях иностранцев? Условие этого, кажется, было двоякое. С одной стороны, по всей вероятности, иностранцы придали более широкое значение тому, что некоторые места св. писания в. завета, по взгляду православной церкви, вообще должны быть читаемы с осторожностью. С другой стороны, и главным образом, к этому несомненно приводило то, что у русских чтение книг ветхого завета, по крайней мере на практике, совершалось без отчётливого выделения этого акта из ряда других актов, и притом совершалось крайне бегло и быстро, даже до невозможности уловить вниманием – что именно читается? О последнем недостатке церковного чтения согласно говорят многие иностранцы. «У русских, – замечает Ченслер, есть ветхий и новый завет, который ежедневно читается, но суеверие не уменьшается: когда священники читают, то так странно, что никто не может понять их, да никто и не слушает их; пока они читают, народ сидит и болтает» (стр. 11). «Если священник во время чтения или ошибается или заикается, или уже читает слишком слабым голосом, – говорит Одерборн, – то за это жестоко его бранят, в один голос его провозглашают недостойным священного места»... Адам Клименс заметил между прочим, что церковное чтение у нас совершалось так быстро, что даже тот, кто читал, не понимал, что читал⁵³⁸. По отзыву Седерберга, новый завет у русских «читают их главные священники, но так поверхностно, что даже они сами не понимают его, тем менее слушающие принимают участие в нём» (стр. 4). Что все эти известия относятся именно к чтению ветхого завета, это можно заключать на основании исконного обычая православной церкви читать св. Писание нового завета, т. е. евангелие и апостол, – отчётливо, протяжно, с известными переливами голоса⁵³⁹.

Для употребления при богослужении книги св. писания, по наблюдениям иностранцев, имели особые подразделения, т. е. зачала. «Деление священных книг, замечает Фабри (касательно употребления последних при богослужении), – они (русские) имеют особенное. Те главы, которые теперь у нас, разделены у них ещё на меньшие главы. Места, содержащие одну материю, составляют уже не одну главу. Сколько, например речей Христа, или притчей, или историй, столько же москвитяне считают глав (зачал?)» (раg. 12).

Ошибочность данных в сказаниях иностранцев, при их известиях о чтении св. писания, имеет для себя аналогию и при их известиях о проповеди, как составной части богослужения русской церкви. Если в первом случае они совершенно отрицают «употребление в русском храме чтения в. завета», то в последнем мы встречаемся с подобным же отрицанием ими существования при богослужении проповеди. Довольно длинный ряд свидетельств в этом роде начинается известием ещё Герберштейна и заканчивается только уже в начале XVIII в. «У них (русских), – категорически заявляет первый⁵⁴⁰, – нет проповедников. Они думают, что достаточно присутствовать при богослужении и слышать евангелие, послания»... (стр. 66–67). Павел Иовий, говоря о русском монашестве, делает в данном случае такое же замечание. «Москвитяне, – говорит он, – не позволяют монахам своим говорить проповеди в церквах и собирать народ для тщеславных состязаний и рассуждений о делах божественных» (стр. 43). Ульфельд (стр. 19) и Петрей (стр. 42) согласно говорят, что (у русских) «в церквах священники (никогда – первый) не говорят никаких проповедей, только поют и читают на родном языке, сколько им велят епископы»... Даже по свидетельству Олеария, «русские не наставляются и не поучаются никакими проповедями» (стр. 309). «Священники, – говорит он, – не читают никаких проповедей, и не делают никаких толкований библейских текстов, но ограничиваются только чтением самых текстов.., полагая, что Дух Святой, при начале церкви, действовал же посредством слова Божия, без дальнейших толкований, поэтому Он может действовать так же и теперь» (стр. 327). Путешественник настолько уверен в правоте своих известий, что присоединяет к последним грустные размышления о значении столь важного недостатка при русском богослужении. «Пока у русских, – рассуждает он, – не будет проповедей и толкований о делах веры, и в особенности, пока не будет у них надлежащих проповедников, думаю, что русским трудно выбраться на истинный путь и улучшить нравственный их образ жизни; ибо никто заблуждающимся не указывает прямой дороги и не действует на советы множества людей, ходящих в грубом грехе, никто не увещевает их и не наказывает, за исключением одного палача...» (стр. 327). Мало того, в подтверждение своих рассуждений Олеарий приводит историческое факты. «Года два тому назад, – рассказывает он, – один муромский протопоп, по имени Логин, вздумал было проповедовать, и начал, вместе с другими подчинёнными ему попами в Муроме и других городах, открыто читать проповеди, научать народ слову Божию, увещевать его и даже наказывать, почему таких священников проповедников и называли „казанча“ (kasanscha); проповедники эти имели постоянно большое число слушателей. Когда же это сделалось известно патриарху, то он тотчас же прекратил проповеди, самых проповедников отрешил от должностей, с особой обрядностью проклял и под опалой сослал в Сибирь» (стр. 327). А вот друзой случай, аналогичный с первым и рассказываемый им же: «В Нижнем Новгороде один русский монах повёл было частую беседу о своей вере с бывшим там евангелическим священником, и при этом сообщил ему много занимательного. Когда же патриарх узнал о таких беседах, то приказал схватить монаха, привезти его в Москву, где и начал его допрашивать: на каком основании монах дозволил себе такие частые совещания и споры о вере с евангелическим священником? Но монах извернулся, дал хитрый ответ и сказал патриарху, что будто бы немецкий пастор изъявил желание перейти в русскую веру и просил его, монаха, наставлять его в этой вере; что пастор будто бы находится уже на добром пути, и что он, монах, надеется вскоре совершенно обратить немца в свою веру. Только после такого объяснения монаху снова предоставлена была свобода» (стр. 309).

Отрицаше иностранцами проповеди у русских было высказываемо ими даже в начале XVIII в. «У русских в церквах, – замечает Седерберг, – не говорят проповедей, а лишь читают несколько глав из св. писания... как они есть, без всяких объяснений... Они находят что храм Божий оскверняется проповедниками, которые, – когда они, увлекаясь страстью, говорят всё, что им приходит на ум, – подымают распри и споры, вводят новости, и таким образом приносят своим слушателям более горя и вреда, чем плода и пользы: что для указания пути к хорошим нравам и христианским добродетелям, достаточно чтения н. завета, что и первоначальные христиане положили в основание своей церкви и была оная исполнена Св. Духа» (стр. 20)⁵⁴¹.

Едва ли не единственное исключение за время XVI–XVII в. из всех известий иностранцев относительно русской проповеди в рассматриваемом нами отношении составляет только заметка в сочинении Даниила фон-Бухау. Автор этого сочинения свидетельствует о существовании и самостоятельной проповеди на Руси, хотя и в ограниченных размерах. Церковных поучений (conciones), говорит он, которыми у нас обыкновенно утверждают народ в благочестии, у русских нет, но только перечитывают расположенные по порядку евангелия... «Впрочем, если кто из епископов знаменит учёностью и святостью жизни, они позволяют ему произносить к народу проповеди (ut verba faciat) на память (memoriter), что для остальных священников считают опасным» (стр. 32–33).

Только уже около начала XVIII в. известия иностранцев постепенно начинают носить другой характер. Так Перри хотя и повторяет прежней приговор иностранцев о русской проповеди и утверждает, что и церковнослужители русских никогда не проповедуют народу, «так как они не имеют к этому никакого искусства и дарования», – однако находит возможным добавить: «только некоторые из лучших людей иногда, во дни великих праздников, в соборных церквах проповедуют в присутствии царя» (стр. 138). А Корб относительно своего времени замечает уже таким образом: «Русское до сих пор осуждали звание проповедников, утверждая, что те, которые должны говорить речь с кафедры, стараются более блеснуть красноречием, чем проповедовать слово Божие. Но теперь, кажется, нравится русским наш способ изъяснять Евангелие, так как и между ними находятся уже священники, которые, опираясь на своё знание, предпочитают говорить всенародно в церкви речь, пленяющую красноречием, приобретённым наукой, или развитием врождённого таланта, чтению Евангелия, или св. писания, как до сих пор бывало» (стр. 268).

Постоянно указывая на отсутствие у русских живой устной проповеди в храме, иностранцы, нужно добавить, указывают и условия этого. Главным из таких условий по их сообщению было именно то, что с водворением живой проповеди даётся повод ко введению и распространению мнений, несогласных с духом учения православной церкви. Такое условие указывается большинством иностранцев, которые трактуют об отсутствии у нас живой устной проповеди. Так Герберштейн (стр. 67), Гваньино (pag. 19), Олеарий (стр. 327) и др. почти одинаково говорят «Проповедовать в своих церквах (русские) запрещают весьма упорно, утверждая, что таким образом избегают они различных ересей и мнений, противных вере, которые происходят из проповедей, тонких в них доводов и софистических вопросов»⁵⁴². В том же роде и рассуждения Седерберга: «(У русских), – говорит он, запрещается и отвергается всякое толкование, прение и изъяснение св. писания, полагая, что при толковании эти слишком тонкие вопросы и умозаключения могут стать источником всех ересей и заблуждений, который, как важны бы они ни были, могут быть решаемы одним только патриархом» (стр. 45). К этому условию, которое указывалось собственно самими русскими, иностранцы присоединили свой самостоятельный взгляд на дело. По их взгляду, у русских в то время и не могло быть самостоятельной живой проповеди, вследствие весьма заметного отсутствия образования в тогдашнем духовенстве. «Проповедей никаких не бывает, – говорит Майерберг, – чтобы, как объявляют москвитяне, заблудшим умам не давать случая научать народ ереси». «Но кто же, – добавляет он, – когда-либо будет у них в силах взять на себя дело проповедника, если только хорошее чтение и письмо составляет весь верх московской учёности» (стр. 97).

Итак, по известиям иностранцев, самобытная (а по некоторым – и вообще) проповедь у русских не имела места при богослужении: главными условиями такого печального явления были, с одной стороны – низкий уровень образования русского духовенства, а с другой – опасение русских водворения между ними учений, противных православной вере. Насколько справедливы все эти известия – не трудно видеть. Никто, конечно, не станет отрицать того, что уровень образования русского духовенства в XVI и XVII веках был крайне низок. Но это не даёт ещё основания к поголовному обвинению нашего духовенства в неспособности к самостоятельному проповедованию слова Божия.

При младенческом развитии умственного образования в то время русского народа вообще, для него с церковной кафедры требовалось весьма немногое, – и русское духовенство тогдашнего времени, как ни были слабы его богословские познания, во всяком случае, могло удовлетворить этому требованию в достаточной мере.

Далее, естественно согласиться и с тем, что вследствие недостаточного образования духовенства XVI и XVII веков, при самостоятельной проповеди могли быть невольные уклонения от здравого христианского учения. Однако нисколько не оправдывается тот взгляд иностранцев, чтобы в силу опасения указываемых в данном случае печальных последствии, представители на Руси высшей иерархической власти совершенно запрещали приходскому духовенству дело самостоятельной церковной проповеди. И факты истории, и распоряжения иерархов русской церкви говорят совершенно противное. В первом случае достаточно припомнить то, что в XVII веке даже в таком отдалённом от центра Руси уголке, как Пермская епархия, мы видим пример деятельной и самостоятельной проповеди с церковной кафедры, ни мало не остановленной высшей церковной властью⁵⁴³. Во втором – довольно указать на то, что не только в XVI и XVII веках, но даже и далеко ранее этого иерархи русской церкви всеми мерами побуждали приходское духовенство к неослабному проповедованию слова Божия⁵⁴⁴. Да и сами иностранцы не всегда подтверждают свои известия о запрещении самостоятельной проповеди. Говорим так потому, что рядом с таким известием они говорят о процветании на Руси самостоятельной миссионерской проповеди слова Божия. Для примера приводим следующее место из сказания Герберштейна: «Преимущественная забота духовных, – говорит он, – состоит в том, чтобы всех приводить в свою веру. Монахи-отшельники уже давно обратили в христианскую веру бо́льшую часть идолопоклонников, издавна и часто проповедуя слово Божие. Даже и теперь отправляются они в разные страны, лежащие на север и восток, куда достигают только с величайшим трудом и с опасностью чести и жизни. Они не ждут и не желают от того никакой выгоды, ибо, запечатлевая иногда учение Христово смертью, они стараются единственно только о том, чтобы сделать угодное Богу, поставив на истинный путь души многих, совращённых с него заблуждением, и приобрести их Христу» (стр. 68). С таким замечанием, очевидно, едва ли возможно примирить выше представленные известия о запрещении самостоятельной церковной проповеди. Напротив, естественно предполагать, – если так свободно дозволялась чисто миссионерская проповедь, то мало ограничений должна была встретить и проповедь церковная. Такие ограничения, если, несомненно, и могли быть, то разве в исключительных случаях.

Отсутствие живой проповеди, так настойчиво утверждаемое иностранцами, по известиям их же самих, далеко ещё не говорит о том, что пасомые русских пастырей, присутствуя при богослужении, оставались совершенно без назидания. Русские пастыри, вследствие ли недостаточности своего образования, или каких других условий, указываемых иностранцами, не могли руководить свою паству самостоятельными проповедями; но они очень хорошо понимали всю важность этого недостатка их пастырской деятельности и потому всеми силами стремились устранить его другим способом, более удобным при их положении, – именно чтением пред своими пасомыми готовых уже поучений древних отцов православной церкви. Широкая практика этих чтений засвидетельствована почти всеми иностранцами. Ещё Герберштейн замечает вообще, что при русском богослужении «на отечественном языке читают слова учителей» (стр. 67). В последующее время мы находим такие заметки у многих писателей, как-то – Фабри (pag. 7), Даниила фон-Бухау (стр. 32–33), Олеария (стр. 327), Седерберга (стр. 209) и др. При этом нельзя упустить из внимания, что иностранцы (особенно Фабри и Олеарий) указывают на такие чтения, как на постоянный элемент при общественном богослужении, и только Дан. ф. Вухау выражается о них, как употребляющихся «иногда» (стр. 33). Такая широкая практика их тем более вероятна, что, по сознанию иностранцев, русское отдавали этим чтениям предпочтение пред изустными проповедями. На это указывает Седерберг, когда говорит: «Если и необходимо какое истолкование св. писания, то они (русские) считают лучше, как у них принято, читать в церкви поучения св. отцов, чем допускать неразумного любителя прений распространять всенародно свою фантазию, единственно только для того, чтобы выказаться и заслужить одобрение от своих слушателей; таким образом отвергают они все препирания и всю философию, как источник всех распрей и несогласии, мешающих благочестию и напыщающих ум надменностью и суетностью, и, следовательно, имеющих последствием разрушение христианского единства» (стр. 20).

Произведения каких именно отцов имели место на церковной кафедре, это отчасти указывают и сами иностранцы, когда исчисляют древние отеческие труды, переведённые на русский язык. К числу последних, по (тенденциозному) известию П. Иовия (стр. 43), относятся труды Амвросия, Августина, Иеронима и Григория (Двоеслова), а по известиям Одерборна (pag. 37), Герберштейна (стр. 66), А. Гваньино (pag. 19) и др., кроме творений Григория Двоеслова, труды Василия В., Григория Назианзина и Иоанна Златоустого. Олеарий же, кроме только что указанных отцов, поименовывает ещё – Кирилла иерусалимского, Ефрема Сирина и Иоанна Дамаскина (стр. 304). Из произведений всех этих отцов самое широкое употребление при богослужении имели беседы Иоанна Златоуста. Поэтому-то Карлейль без ограничений замечает, что при русском богослужении «вместо проповеди священник читает поучение Иоанна Златоуста» (стр. 28). Точно таким же образом говорит и Олеарий (стр. 327). Вообще же с целью назидания употреблялись проповеди трёх знаменитых святителей восточной церкви – Василия В., Григория Богослова и Иоанна Златоустого, потому что, по выражению Дан. ф.-Бухау, русские уважали произведения этих отцов «не менее, чем священное Писание» (стр. 32).

Наряду с чтением древне-отеческих поучений практиковалось ещё чтение житий святых. Краткие упоминания об этом встречаются у Карлейля (стр. 28) и у того же Дан. ф-Бухау (стр. 33), и подтверждаются архидиаконом Павлом⁵⁴⁵. Так как сборники, в которых помещались житий святых, нередко выходили из рук людей не могущих похвалиться своим образованием, то бывало и так, что в них вносились статьи апокрифического характера. Последние, при пользовании ими необразованными священниками, иногда имели место и на церковной кафедре. На это кажется, указывает Одерборн (pag. 37), хотя свидетельству его в данном случае едва ли можно доверять.

А Алмазов.

* * *

Православная миссия в Китае за 200 лет её существования⁵⁴⁶

(Посвящается русским синологам).

IV

– Заботы российского правительства об албазинцах.

– Организование и отправление в Пекин первой православной миссии.

– Деятельность её⁵⁴⁷.

В 1698 г. Виниус, думный дьяк⁵⁴⁸, писал из Тобольска Петру В. за границу, что в Пекине построена русская церковь и многие китайцы крестились. Пётр отвечал ему: «то дело зело изрядно. Только, для Бога, поступайте в том опасно и не шибко, дабы китайских начальников не привести в злобу, также и иезуитов, которые там от многих времён гнездо своё имеют. К чему там надобны попы не так учёные, как разумные и подкладные, дабы через некоторое кичение оное святое дело не произошло в злейшее падение, как учинилось то в Епании». Вследствие этого Виниус велел в Нерчинске у торговых людей, которые приедут из китайского государства, спрашивать и всячески доведываться о новопостроенной часовне в китайском государстве: «в каком месте и меж какими домами или особно от домов их китайских в дальнем расстоянии? И китайцы к той церкви для смотрения или слушания приходят ли, и что говорят: хвалят ли, и нет ли какого от них посмеяния и поругания? И к которым церквам, греческого ль закона, или к иезуитскому костёлу они склоннее, и каковы у той церкви попы и причётники, и в каком искусстве живут, и сколько их, также и народу русского, и какое у той церкви украшение и книг довольство, и умерших христиан где погребают: при той ли часовне, или где в поле и каким служением, явно ли или с опасением, тайно. И есть ли кто из китайцев крестились»?⁵⁴⁹

Без сомнения, по поводу этих вопросов были наведены справки и получен ответ от возвращавшихся из Пекина караванных комиссаров или купчин. Это видно из донесения Григория Петрова и Спиридона Лянчусова, бывших в караване 1698 г. о положении албазинцев в Пекине⁵⁵⁰. То же со своей стороны мог сообщить духовному начальству и протопоп Василий Александров, прикомандированный при означенном караване и служивший в албазинской церкви, как было указано выше. Новости о незавидном состоянии в Пекине православной колонии вместе с их пастырем и более чем скромной церковью были, без сомнения, переданы Петру В., который, с обычной ему быстротой, уже 18 июня 1700 г. издал замечательный указ⁵⁵¹, обеспечивший будущность православной миссии в Пекине. «Для утверждения и приумножения в православную веру и проповедь св. евангелия в идолопоклонных народах (Китая), також для приведения ясачных народов в веру христианскую и св. крещение, которые близь Тобольска и иных сибирских городов живут, Великий Государь, говоря о том со святейшим патриархом (Адраном † 15 октяб. 1700 г.), указал писать к киевскому митрополиту (Варлааму Ясинскому)⁵⁵², чтоб он, подражая о том святом и богоугодном деле, поискал в малороссийских своей области городах и монастырях из архимандритов и игуменов или иных знаменитых иноков доброго и учёного и благого жития человека, которому бы в Тобольску быть митрополитом⁵⁵³, и мог бы Божией помощью в Китае и в Сибири в слепоте идолослужения и в прочих неверствиях закоснелых человек приводить в познание и служение истинного, живого Бога, и привёл бы с собой добрых и учёных не престарелых иноков двух или трёх человек, которые бы могли китайскому и мунгальскому языку и грамоте научиться, и их суеверие познав, могли твёрдыми св. евангелия доводами многие души области тёмные сатанинская привести в свет познания Христа Бога нашего и тамо (в Пекине) живущих и проезжих христиан от прелести всякой идолослужения их отвадить, и тако могли бы жить, и у той построенной Божией церкви (албазинской) служить, чтоб своим благим житием хана китайского и ближних его людей и обще их народ привести бы к тому святому делу и к российского народа людям, которые по вся годы с караваны для торга и для всяких посылок порубежных ездят, учинить себя склонительных».

Таково между прочим содержание указа Петра В. от 18 июня 1700 г. в нём ясно отражается дальнозоркий гений мощного преобразователя России, не упускавшего из виду событий на крайнем востоке. В приведённом тексте, при некоторой прикровенности смысла, видна его забота о просвещении православной верой Китая вместе с Сибирью. Мысль о постоянной миссии в Китае была подана Петру В., кажется, Спафарием⁵⁵⁴, бывшим в Пекине в качестве российского посланника в 1676 г. Для выполнения такой важной задачи, взор русского Государя обратился от севера⁵⁵⁵ на юг – к устойчивым натурам малороссов, закалившихся в своей борьбе с католичеством и владевших тогда относительно бо́льшим просвещением. При такой задаче на православных миссионеров крайнего востока возлагалась обязанность изучения китайского и монгольского языков. Исходным пунктом их деятельности назначался Тобольск, тогдашняя резиденция сибирского митрополита, а одним из главных мест служения – Пекин, где; была построена Божия церковь и где православные миссионеры должны были подавать нравственно-религиозную помощь прежде всего албазинцам (там живущим), потом проезжим российского народа людям, а затем – влиять на самого хана китайского и ближних его людей, обще с их народом. В этом указе учреждаемая миссия в Китай поставлялась под церковную юрисдикцию сибирских митрополитов. Под такой юрисдикцией тобольских и иркутских архипастырей, как ближайших по месту, православная миссия в Пекине находилась в первое столетие своего существования.

Указ Петра В. от 18 июня 1700 г. был повторён сибирскому митрополиту в 1703 году. В 1706 и 1710 гг. снова напоминалось проповедникам, чтобы они не упускали случая к обращению в христианство подданных Китая⁵⁵⁶. Но первые попытки русского правительства добиться права посылать в Китай православных миссионеров были отклонены китайскими министрами, без сомнения, по интригам иезуитов и ещё потому, что велись не по надлежащим инстанциям. Так, в 1704 г. (13 кит. числа, 4-й луны) пекинский трибунал ответил российскому советнику Финиусу (rect. Виниусу), что его письмо о принятии в Пекин двух священников, писанное на имя одного их министра, не было принято и впредь такие письма принимать не будут⁵⁵⁷. Это обстоятельство, впрочем, не остановило деятельности русского правительства в принятом направлении. Согласно предначертаниям Петра В., в 1701 г. был назначен митр. Филофей 31 мая 1727 г.), стоявший во главе сибирского миссионерства целую четверть века и заслуживший своей неутомимой деятельностью титул «апостола Сибири»⁵⁵⁸. Новый митрополит привёз с собой из Малороссии несколько лиц для будущей миссии в Китай, а сам между тем стал собирать сведения о положении албазинцев в Пекине. Узнав о склонности их к язычеству, он вступил в сношения с ними, на что указывает упомянутая выше грамота его к ним от 1711 г. в ответе на донесение о. Максима.

Выполняя планы русского светского и духовного правительства, и, без сомнения, снабжённый инструкциями от того и другого, купчина Григорий Осколков, бывший комиссаром при купеческом караване от 1711 г.⁵⁵⁹, повёл дело о православной миссии в Пекин в должном порядке и последовательности. Для лучшего успеха в этом, он заручился сначала поддержкой католических миссионеров⁵⁶⁰ тогда уже возобновил пред пекинским трибуналом внешних сношений вопрос о дозволении присылать в Пекин из России священников для исправления службы Божией и духовных треб всяких чинов людям греко-российского исповедания, как в Пекине живущим из русских пленных и из китайцев, по обращению своему к греко-российской вере причисляющимся, так и призжим с русскими посольствами и с караванами⁵⁶¹. Формулированная таким образом, эта просьба есть буквальное повторение вышеприведённого указа Петра В. от 1700 года. Выраженное точнее и яснее, чем прежняя, ходатайство Осколкова было подкреплено просьбой самих албазинцев⁵⁶². В это время у них скончался их ревностный пастырь о. Максим⁵⁶³. Сознавая нужду в нравственно-религиозной помощи и растроганные обличительной грамотой митр. Филофея, албазинцы просили прибывшего в Пекин русского комиссара Худякова, чтобы он исходатайствовал им священника от российского правительства. Худяков посоветовал им обратиться с этим вопросом сначала к пекинским властям и в то же время, по примеру Осколкова, не отказался и со своей стороны подкрепить их просьбу. «Царствования богдыханова величества в прошлом 51 (1712) году был комиссар русский, и тогда просил, чтобы приняли в Пекин жить у церкви Божией священника для служения божественной литургии»⁵⁶⁴. Китайское правительство в то время отправляло из Пекина своё посольство к калмыкам и поручило это посольство водительству и руководство Худякова⁵⁶⁵; поэтому оно благосклонно отнеслось к его просьбе о русской миссии. По докладу палаты внешних сношений, Канси разрешил присылку в Пекин российской духовной миссии⁵⁶⁶, при чём просил, чтобы с ней был отправлен в Китай и доктор медицины, искусный в лечении наружных болезней.

Резолюция китайского богдыхана и желание его были немедленно донесены тобольским губернатором, князем Гагариным, императору Петру. Последний предписал тобольскому митрополиту Иоанну Максимовичу, управлявшему сибирской епархией с 1709 до 1715 г., избрать достойнейших людей для служения в царстве китайском – архимандрита и с ним священника, диакона и причётников⁵⁶⁷. По распоряжению митрополита, на церковные должности были избраны в конце 1712 или в начале 1713 года следующие лица⁵⁶⁸:

1) Архим. Иларион Лежайский, малоросс, родом из Чернигова, воспитанник киевской духовной академии. Он был сотрудником черниговского архиепископа Иоанна Максимовича, переведённого потом в Тобольск, затем с митр. Филофеем переехал в Тобольск (1702 г.) и в, сане иеромонаха состоял некоторое время при архиерейском доме в качестве проповедника или эконома. В 1709 г. он был произведён в архимандрита и начальника Якутского Спасского монастыря, а также в заказчика (управителя) Киренского и Илимского острогов с уездами. В 1713 г. митр. Иоанн избрал его в начальники первой пекинской духовной миссии⁵⁶⁹.

2) Священник Лаврентмй. Вероятно он был в сане диакона в Пекине в 1766 г.⁵⁷⁰

3) Диакон Филимон. Его биография неизвестна⁵⁷¹.

Оба эти лица были назначены членами миссии. К ним присоединено было семь церковников, вероятно, из учеников тобольской славяно-русской школы, открытой митр. Филофеем в 1704 г.⁵⁷². Это были:

1) Иосиф Дьяконов († в Пекине около 1736 г.)⁵⁷³.

2)*Никанор Клюсов († в Пекине в 1737 г.)⁵⁷⁴ю

3) Пётр Максимов Якутов († в Пекине в 1737 г.)⁵⁷⁵....

4) Григорий Смагин⁵⁷⁶ (выехал в Россию в 1718 г.).

5) Феодор Колесников⁵⁷⁷ (выехал в Россию в 1717 г.).

6) Андрей Попов⁵⁷⁸ (выехал в Россию в 1717 г.).

7) Иосиф Афанасьев⁵⁷⁹ (выехал в Россию в 1717 г.).

Первая православная миссия, отправленная в Пекин, была обеспечена прилично. Ей были даны иконы, ризница, утварь и богослужебные книги⁵⁸⁰. Митрополит Иоанн сначала затруднялся дать начальнику миссии митру, считая эту жертву очень убыточной для Тобольской архиерейской ризницы. Наконец в деле этом принял участие тогдашний первый сибирский губернатор, князь М.П. Гагарин (с 1711 г.), известный в то время по своему богатству. Он обещался, взамен митры, уступаемой в пекинскую миссию, сделать на свой счёт новую и гораздо большей ценности. Тогда митрополит отдал Илариону митру, впрочем с условием, чтобы миссия со временем уплатила за неё архиерейской рознице приличную сумму, в случае неисполнения губернатором своего обещания⁵⁸¹. Затем в содержание миссии было отпущено:

1) «Архим. Илариону на подъём 300 рублев.

2) Священнику и диакону, с ним посланным, по 60 рублев на персону.

3) Семерым человеком певчим и служителем 80 рублев на подъём же.

4) Сорок вёдер вина, которое в четырёх городов имелось, по 10 вёдер.

5) От архиерея тобольского указ дан был везде по монастырех, на пути приключившихся, давать, что надобно, к проживлению до самой границы».

6) Жалованье архимандриту Илариону выдано было в количестве 160 рублей из Иркутска на два года⁵⁸². По этой статье штат определён был на первый раз в таком виде: начальнику миссии 100 рублей в год, священнику и диакону по 20 рублей в год, певчим по 10 рублей на человека. Деньги было определено высылать из Иркутска «повсягодно с караваном»⁵⁸³.

Кроме того начальнику миссии было вручено: 28 ложек серебряных, поднос да 6 чашек серебряных, два кафтана суконные, да ряса атласная коричневая⁵⁸⁴.

Организованная таким образом первая православная миссия дожидалась прибытия в Россию китайского посольства к калмыцкому Аюке хану⁵⁸⁵, чтобы при возвращении посольства ехать с ним в Китай⁵⁸⁶. Китайские послы в числе 6 человек с 26 рядовыми выехали из Пекина 15 июня 1712 г. в сопровождении русского комиссара Петра Худякова, затем около 6 месяцев ожидали в Селенгинске сенатского указа (от 26 ноября) о пропуске к Аюке хану и прибыли в Тобольск 14 августа 1713 г.⁵⁸⁷. По журналу посла Тулишена, при приёме их тобольским губернатором князем Гагариным (с 16 августа), послы передали со стороны пекинской иностранной коллегии согласие на прошение бывшего в Пекине с купеческим караваном российского комиссара Осколкова, «который объявлял нашей пекинской коллегии, что в нашем столичном городе, для отправления по их русской вере службы Божией ламов (священников) не имеется, а остался де только из русских людей один Дмитрий⁵⁸⁸, но и тот весьма стар, что ежели де он умрёт, то уже никого не останется после него, кто бы по их русской вере отправлял Божью службу, что русское ламы (попы) присланы де быть имеют, ежели де только соблаговолено будет. А о сем его (Осколкова) вельможи наши (пекинское министры) Его Величеству, нашему священнейшему хану, доклад учинили, и Его Величество, во удовольствие того прошения, ламов (попов) прислать повелел⁵⁸⁹. Да оному их комиссару также было приказано, чтобы прислать к нам одного доктора, в излечении наружных болезней искусного, ежели имеется в их российской земле⁵⁹⁰. И то нам (послам) повелено взять их русских ламов и доктору, буде они пошлются с нами, тогда как мы назад отойдём. Обо всём оном деле сказал нам на то Гагарин, что попы находятся у него в готовности, а доктора искусного у него не находится, но он писал о том в Москву и уповает, что к тому времени приедет, как мы назад поедем»⁵⁹¹.

Послы выехали из Тобольска 21 августа 1713 года и через Тюмень, Епанчин, Туринск, Верхотурье, Соликамск, Кайгород и Вятку, 26 ноября прибыли в Казань. Оставив её в начале декабря, они 5 июня 1714 г. переправились через Волгу, а 1 июля прибыли в кочевье Аюки, близь Царицына⁵⁹². Прожив здесь две недели, послы отправились в обратный путь той же дорогой и 2 декабря 1714 года прибыли в Тобольск⁵⁹³. Здесь до 30 числа дожидались прибытия князя Гагарина из Москвы. Два посла, Тулишен и Наян, выехали из Тобольска вперёд прямым сухим путём через Тару и Томск⁵⁹⁴ и прибыли в Пекин 20 апреля 1715 года⁵⁹⁵. Прочие же послы со свитой, российской духовной Миссией, и, вероятно, с доктором выехали из Тобольска 3 февраля 1715 г. и держались потом летом водного пути, по рекам Оби, Кеми, Енисею, Тунгуске и т. д.⁵⁹⁶ В Пекин они прибыли к концу 1715 или в начале 1716 года⁵⁹⁷.

Первая православная миссия из России была принята в Пекине с особенным почётом и вниманием. Богдыхан зачислил членов её в высшие сословия государства, а именно: архимандрита пожаловал мандарином 5-й степени, священника с диаконом – мандаринами 7-й степени, а учеников причислил к сословию солдат⁵⁹⁸. Всем членам миссии были отведены казённые квартиры подле албазинской церкви⁵⁹⁹ и, вероятно, участки земли, а также временное пособие: архимандриту 800 лан серебра (1.500 руб.) и ему же на служителей 600 лан (около 1.100 руб.), священнику и диакону по 600 лан каждому и на служителей по 400 лан, церковникам по 300 лан и на служителей по 200 лан каждому. Сверх этого, от трибунала определено было производить им ежемесячное жалованье: священнослужителям по 4,5 ланы серебра (офицерский оклад), церковникам по 1,5 лана, да из казённых магазинов рису на каждого по 3 мерки. Через три года положено было выдавать на платы: архимандриту по 40 лан (70 руб.), священнику и диакону по 30 лан, церковникам по 20 лан⁶⁰⁰. Всего на российскую миссию отпускалось китайским правительством 428 руб. 70 коп. по тогдашнему курсу⁶⁰¹. К довершению благоволения богдыхан дал некоторым из церковников жён, без сомнения, крещёных ими, а изучивших китайский с маньчжурским языки пристроил к трибуналу внешних сношений для перевода грамот, получавшихся от российского сената и посылавшихся в сенат китайской коллегией иностранных дел. Одним из таких переводчиков, преемников албазинцев, известен церковник Осип Дьяконов⁶⁰².

Из жизни и деятельности в Пекине первой православной миссии известно немного фактов, по недостаточности документов, сохранившихся от того времени. Можно сказать вообще, что деятельность эта была успешна, потому что состав членов её был хорош. Архим. Иларион, по мысли Петра В., оказался «человеком разумным и подкладным». По своему нравственному характеру он заслужил уважение не только от своих пасомых, но и от самого богдыхана, который каждый месяц присылал в миссию чиновника справляться о здоровье её начальника и о нуждах миссии⁶⁰³. Архим. Иларион устроил правильное и стройное богослужение, чем привлекал в православную церковь не только албазинцев, но и других, язычествующих жителей Пекина. О числе обращённых им в православие не осталось сведений, но что они были, хотя и не в большом количестве, это видно из донесения св. Синоду начальника второй миссии, архим. Антония (от 3 дек. 1732 г.)⁶⁰⁴ чём будет сказано ниже (в гл. VI). Из числа обращённых в православие был китаец, служивший при албазинской церкви «во псалмочтении»⁶⁰⁵. Значит, деятельность первой миссии не ограничивалась одним совершением богослужения и треб, но имела в виду и просвещение пасомых. По отношению к членам миссии, архим. Иларион держался также близко, на что указывает заведение им, на монастырских началах, общей трапезы⁶⁰⁶. О внимательном отношении его к нуждам миссии и своих сослуживцев говорят его прошение в китайскую палату внешних сношений от 23 апреля 1717 г. и отношение последней к князю Гагарину, писанное на латинском языке рукой одного из католических миссионеров⁶⁰⁷. Этот документ, с другой стороны, говорит и о доступности к миссии китайского начальства.

«Lama⁶⁰⁸ archimandrita Lariuan qui cum nostro librorum preside Jmjana et aliis huc venit ad sacrificandam Ruthenorum poutchini (поучений?) et ad preces recitandas prout petitum fuerat a nostro imperatore, nunc nobis obtulit libellum de afferendis libris sacris proprecibus recitandis. Libellus autem sic habet: «rogo ut Andreas lector, unus miles, unus famulus, qui mecum huc venerunt, mittantus ad Tobolski ut de admirabilis Domini gracia erga nos beneficia moneant nostrum Gagarin et per illum moneatur noster Ruthenorum Tchahan (царь): insuper hic habemus paulos libros sacros et Alexis, filius Andreae annos duodecim natus, est adhuc in Tobolski cum igitur qui nuper huc pervenit legatus Stephanus⁶⁰⁹ redeat ad Siberian. Rogo, ut hac occasione simul cum illo Andreas et alii mittantur, et in itinere equi subministrentur, ut et Tobolski afferant libros Ruthenorum sacros et filium Andreae huc adducant».

«Nos itaque, secundum petitionem lama archimandritae Lariuan qui ex vestris finibus huc venit, equos dedimus Andreae lectori, militi et famulo, simulque missimus cum legato Stephano ad Tobolski, ut afferant libros et filium Andreae adducant, An vero vos debeatis illum huc mittere vel non, vestrum est determinare, idcirco hanc epistolam ad te Mathaeum Gagarin mittimus et illam legato vestro Stephano coeterisque deferendam traditimus. Anno X 23 die Aprilis».

Приведённый документ ясно характеризует положение первой православной миссии в Пекине. Он указывает на обеспеченность её в материальном отношении, уважение и благосклонность к ней китайских властей во главе с богдыханом. Затем, с другой стороны, он открывает и нужды миссии в богослужебных книгах, но главным образом показывает трудность жизни в Пекине для православного человека. Вероятно, причиной отправления в Россию трёх членов миссии (Андрея Попова, Феодора Колесникова и Иосифа Афанасьева) были разные невзгоды, испытанные ими в Пекине: тоска по родине и болезни от нездорового климата столицы, на что жаловались и последующие члены миссии. Означенные лица не вернулись в Пекин и остались на службе в Сибири. Вслед за выездом в Россию троих членов стал болеть начальник миссии. Для облегчения от страданий (вероятно, ревматизма) он ездил на тёплые воды в 22 вёрстах от Пекина⁶¹⁰. Но воды не помогли ему: на обратном пути в миссию он скончался 26 апреля 1718 г. Тело его с честью было погребено на албазинском кладбище, вероятно подле праха о. Максима⁶¹¹. Лишившись своего начальника и нуждаясь в новом, миссия, без сомнения, обратилась с просьбой в китайский трибунал внешних сношений. Последний отправил в Россию к князю Гагарину отношение (лист), вручив его диакону Филимону и церковнику Григорию Смагину, пожелавшим вернуться в Россию⁶¹². Это отношение написано в прежнем духе и сохранилось в русском переводе.

«Ты прежде просил от императора, чтобы русские, находящиеся в нашем великом царстве, могли молитвы творить в церкви и просить от Бога вечного между обоих государств мира. И для того с нашим второго ордена (класса) мандарином Имьяном послал ты архим. Илариона, свящ. Лаврентия, диакона Филимона, с семью русскими, о коих приходе в сие государство как скоро доложили мы нашего преудивительного Государя, то он архимандрита пятой степени, а священника и диакона седьмой степени мандаринства достоинством учинил; дома́, иждивение и кормы и всё потребное им дал; и дабы Осип (Дьяконов) и прочие семь могли жениться, снабдил их деньгами, и с нашими русскими для молитвы в церкви соединил. В нынешнем же году архимандрит ваш Иларион, болезновав, умер. А как от времени постановления границ между обоими государствами (в 1689 г.) жили мы в великом согласии, – того ради послали мы диакона Филимона и служивого Григория, которые вам объявят о смерти оного архимандрита. Ты же, Гагарин, определи, хочете ли сюда прислать второго архимандрита, или к вам возвратить и остальных, здесь находящихся. И о сем к нам ответ пришли»⁶¹³.

По отъезде в Россию ещё двоих членов, православная миссия в Пекине осталась при одном священнике и трёх церковниках, свыкшихся со своим положением. В ожидании ответа из отечества: быть или не быть в Китае православной миссии, они, без сомнения, продолжали отправлять свои обязанности, получая изредка вести из Сибири через членов российских караванов, как напр., от комиссаров Василия и Ифина и Феодора Истопникова с целовальником Петром Лобашковым, бывших в Пекине в 1717 и 1718 г.⁶¹⁴. Но в это время китайское правительство стало стеснять торговые сношения России с Пекином вследствие наплыва европейских товаров, доставлявшихся ежегодно в Кантон и другие порты Китая. Затем, другой причиной стеснения русской торговли было поведение русских торговцев, которые, по выражению одного листа от китайского трибунала, приезжая в Пекин, «никаких уставов, ни обыкновений наших (китайских) не сохраняли, но по своей воле и нагло в начинаний сваров и споров неоднократно являлись виновны»⁶¹⁵. Впоследствии эти обстоятельства, в связи с поведением некоторых членов миссии, послужили к охлаждению дружественных отношений китайцев к русским и доставили немало забот, хлопот и неприятностей русским светской и духовной властям.

Получив известие о кончине архимандрита Илариона, митр. Феодор (Филофей), снова управлявший в то время сибирской епархией и находившийся для обозрения её в Енисейске, написал письмо к князю Гагарину (от 4 апреля 1719 г.): «мы благодарим Бога, – писал святитель, – что расширяется христианская вера, имя Божие славится во языцех, и впредь есть надежда на прославление имени Божия среди китайцев». Продолжая это письмо, митрополит подал следующий совет светскому начальнику: «аще ваше сиятельство приимеши по Бозе ревность, с преосв. Стефаном (Яворским) посоветовав, доложите Его Царскому Величеству, и, избрав доброго и мудрого человека, туда в царство китайское пошлёте не замедля. Аще хоть бы и чином архиерейским почтите, и клиру с ним человек 15 послати, понеже то они китайцы разумеют, что Его Царское Величество для укрепления вечного мира таких людей пришлёт»⁶¹⁶. Мысль, постоянно занимавшая Петра В., насчёт водворения православной веры в пределах Монголии и Китая, нашла теперь живой отклик в лице ревностного сибирского архипастыря и встретила сочувствие в лицах правительствующего сената и членах коллегии духовных дел. По взаимному сношению их, было положено основать в Пекине православную епископскую кафедру. Архим. Софроний Грибовский, начальник восьмой пекинской миссии, объясняет такую решимость русского правительства тем обстоятельством, что вернувшийся из Пекина диакон Филимон распустил молву, будто китайский богдыхан Канси намеревался креститься⁶¹⁷. Это известие было неверно, но оно имело фактическое основание в стремлениях католических миссионеров обратить китайского богдыхана в христианство. По примеру Риччи и Шаля, знаменитых иезуитов, пропагандировавших в Китае, преемник их Вербье († 1687 г.), находясь почти неотступно при Канси во время его малолетства, истощал всё своё красноречие и все диалектические тонкости ума для обращения Канси в христианство. Но это не удалось ему и его преемникам. Канси оказывал большое уважение к «религии Владыки неба» (христианству), не возбранял даже принимать её своим подданным, но сам остался и умер в язычестве⁶¹⁸.

V

Посольства в Пекин Льва Измаилова и Саввы Владиславича в связи с вопросом о православной епископии в Китае⁶¹⁹

В 1719-м году император Пётр В. отправил чрезвычайным посланником в Пекин гвардий капитана Льва Измаилова для разрешения вопросов о свободной торговле России с Китаем⁶²⁰. В инструкциях от коммерц-коллегии и иностр. дел (4 июня 1719 г.) ему поручено было между прочим исходатайствовать приезжавшим тогда в Китай россиянам невозбранно содержать свою веру (§ 1 инстр. от комм. колл.)⁶²¹ и «старание своё приложить, чтобы ханово величество соизволил на постройку церкви греческого исповедания для приезжающих купцов, подданных Его Царского Величества, и для пребывания там священников, как то от них (китайцев) позволено римского исповедания иезуитам, – и на строение церкви оной дано б было место, которая (церковь) из казны Его Царского Величества построена быть имеет» (§ XII инструкции коллег, м-ва ин. дел)⁶²². Кроме того, в силу § Х последней инструкции, отправляемый посланник должен был для прекращения несогласии и ссор, происходивших в Пекине между российскими и китайскими подданными, добиться разрешения жить русскому агенту или консулу⁶²³, и за плату получить от китайского правительства участок земли для постройки там российского двора⁶²⁴. В свите Измаилова, кроме других лиц, состояли секретарь посольства швед Лоренц Ланг, принимавший потом самое деятельное участие в установлении торговых сношений между Россией и Китаем⁶²⁵, а также – лекарь, англичанин Бель. Оба они описали после свои путешествия⁶²⁶. Ко времени отъезда Измаилова получено было в Петербурге известие о смерти в Пекине архим. Илариона. В виду желания, высказанного в листе китайского трибунала на счёт присылки второго архимандрита⁶²⁷ Измаилову было поручено взять с собой, по указанию сибирского митрополита Феодора (Филофея), архимандрита Антония Платковского⁶²⁸. Последний прибыл в Тобольск из Киева с означенным митрополитом ещё в 1702 г.⁶²⁹ и находился в то время в Иркутске настоятелем Вознесенского монастыря. Отправляя в Пекин Антония «для ради служения божественных литургий», митр. Феодор поручил ему забрать там вещи, оставшиеся после архим. Илариона Лежайского, и привезти их в Тобольск⁶³⁰.

Лев Измаилов, выехав из Петербурга 16 июля 1719 г., прибыл в Иркутск 15 мая 1720 года; затем должен был прожить 14 недель в Селенгинске в ожидании дозволения от китайского правительства двинуться за границу. Наконец, 23 сентября, русское посольство отправилось в путь и до Калгана проехало по монгольской степи в 40 дней, а 18 ноября 1720 года с великой церемонией совершило въезд свой в Пекин⁶³¹. Благодушный старец Канси, на склоне дней своих, милостиво приняли российского посланника, предоставив ему свободу «запросто есть, пить и вселиться». На одной из аудиенций богдыхан дал Измаилову такой отзыв о католических миссионерах, живших тогда в Пекине: он, Канси, содержит их у себя не чиновными людьми; находясь в его государстве более 200 лет, они многих научили разным наукам, в числе которых и сам он, богдыхан, довольно изучен математике и астрономии⁶³². Китайская любезность к Измаилову Канси простёрлась ещё более при вопросе последнего: не противно ли ему, посланнику, что он, богдыхан, с ним объясняется через иезуитов⁶³³. В этих словах ясно сказался взгляд китайцев на католических миссионеров и метко характеризована роль последних в Пекине.

Тогда в столице срединной империи находилось немало иезуитов⁶³⁴, вслед за которыми с 1731 г. прибыли доминиканцы и францисканцы из Италии, Франции и Португалии⁶³⁵. Двадцати французским миссионерам Людовик XIV назначал пенсион в 9.200 ливров. Папские эмиссары получали субсидий и от китайского богдыхана, за что, кроме других работ, с 1708 по 1718 г. составили географический атлас китайской империи, над обработкой которого трудилось девять иезуитов⁶³⁶. К 1723 г. они насчитывали в Китае свыше 300.000 прозелитов⁶³⁷ и, вместе с отлитыми 450 пушками⁶³⁸, к XVIII-му столетию перевели на китайский язык до 500 книг религиозно-нравственного содержания, в том числе ветхий и новый завет⁶³⁹. По просьбам католических миссионеров, Канси, 19 марта 1692 г., издал указ, в котором дозволил христианам чтить Бога в своих церквах, наравне с буддистами и даосами. Раньше и после этого указа представители различных католических конгрегаций добыли себе в Пекине участки земли и на них к 1721 году воздвигли 4 храма⁶⁴⁰. Один из них, северный, находился даже в красном городе, подле дворца. Это место иезуиты получили от Канси в благодарность за излечение его от опасной лихорадки⁶⁴¹. Но, при таком выгодном положении, в это время в среде католических миссионеров шли сильные раздоры (с 1655 г.) из за послаблений иезуитов китайским обычаям (по systemae accomodationis) и подрывали силу и значение католиков в Пекине⁶⁴². Перед приездом Измаилова в столице Китая был папский легат Меццабарба (Mezzabarba) с неудавшейся примирительной миссией по спорным вопросам. Он был допущен к богдыхану и, по тогдашнему приёмному этикету, простирался переде Сыном Неба «трижды по трижды»⁶⁴³.

Ревниво оберегая свои «вольности», представители католической пропаганды в Пекине постарались затормозить требования российского посланника в пользу православия и подставить Измаилову ногу при дальнейших сношениях его с китайским трибуналом. На конференциях Измаилова с китайскими министрами (с 18 ноября 1720 г. до 2 марта 1721 г.) много было споров, и он едва добился дозволения оставить в Пекине только на время агента Ланга⁶⁴⁴. С грубыми и гордыми ответами со стороны китайского трибунала, переведёнными по латыни католическими патерами, российский посланник выехал из Пекина 2 марта 1721 г. и добрался до Москвы не раньше 13 января 1722 г.⁶⁴⁵ Разрешения на постройку второй православной церкви в Пекине не было дано китайским правительством. Вероятно, отказ в этом был мотивирован прежним ответом (в 1696 г.) на подобную же просьбу посланника Избранда, а именно: «построение церквей иноземцам, тем, кои вечно в здешнем (китайском) живут царстве узаконено, а приезжающим только на время требовать церквей в обычай не положено»⁶⁴⁶. Без сомнения, Измаилов поднимал вопрос в пекинском трибунале и о восполнении убывших членов миссии новыми. Результаты его сношений по этому пункту остались неизвестными. Должно быть, он получил ответы уклончивые. Это видно из того, что, после трёхмесячного пребывания, выехал с ним из Пекина и архим. Антоний⁶⁴⁷, который впрочем, на этот раз не предназначался в начальники миссии и потому снова был определён к прежнему месту настоятеля иркутского Вознесенского монастыря⁶⁴⁸. Впрочем, состоявшие при албазинской церкви священник Лаврентий и три церковника были оставлены в Пекине без сомнения с ведома и разрешения китайского богдыхана.

Ещё до отъезда Льва Измаилова в Пекин Петру В. передано было содержание письма сибирского митрополита Феодора (Филофея) от 4 апреля 1719 г. к тобольскому губернатору, князю Гагарину, где престарелый святитель советовал послать в царство китайское новую миссию, во главе с православным епископом⁶⁴⁹. Такая мысль нашла в гениальном Государе полное одобрение, потому что он, как показано было выше, давно уже задумал о просвещении Китая православием. С водворением православного епископа в Пекине можно было прочнее начать распространение и утверждение православной веры в поднебесном государстве через посвящение в священнослужители достойных лиц из самих китайцев⁶⁵⁰. На служение этому великому и многотрудному делу «проповеди слова Божия и размножения православной христианской восточного благочестия веры» в Китае был избран соборный иеромонах Иннокентий Колчицкий (или, как обыкновенно писали, Кульчицкий)⁶⁵¹. По сказанию иркутского летописца Нежемского, он был вызван с юга России в числе других «доброжительных» монашествующих для пополнения только что основанной тогда Невской Лавры. Здесь он вскоре был назначен флотским обер-иеромонахом. А так как по морскому уставу, начертанному рукой самого Петра, на обер-иеромонахе лежала обязанность в течение недели посетить каждый корабль, управлять судовыми иеромонахами и разрешать их недоумения, то по этому одному о. Иннокентий не мог не быть хорошо известным преобразователю России⁶⁵².

14 февраля 1721 года новоучреждённый (с 25 января) св. Синод, по сношению с сенатом, докладывал Государю: «определённого в Хинское государство иером. Иннокентия Кульчицкого архиереем Иркутским и нерчинским для близости к оному государству посвятить ли? и, для удобнейшего обхождения, от сибирской епархии отделить ли»? Государь отвечал: «в архиереи посвятить, но лучше б без титула городов, понеже сии города порубежные к Хине, чтобы иезуиты не перетолковали инако и бедства б не нанесли»⁶⁵³. 25 февраля того же года в доношении своём св. Синоду о. Иннокентий спрашивал о том же: «аще возможно отделить ко мне пограничные города, яко Иркутск, Якутск и Нерчинск; а ради поставления, аще нужда позовёт, можно будет с караваном в Китай ставленником приходить. Аще же сего нельзя сделать, то учредить достойным трактаментом (жалованьем), дабы мне и вышеозначенным чинам, живучи тамо, у татар милости не жебрать ( ? ) и России бесчестия не делать». Против этого пункта доношения была положена резолюция: «оставить сей пункт, а о трактаменте писать ведение»⁶⁵⁴. В том же доношении о. Иннокентий просил св. Синод, чтобы «к хинскому императору пожаловано (было) царского величества грамоту, с чем бы прибыть тамо, чтобы было им приятно и мне смелее, в которой и число людей, со мной посылаемых, означить; бо более не приемлют»⁶⁵⁵.