Бого­слов­ские статьи. О Церкви

про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский

Оглав­ле­ние



Хри­стос и Его Цер­ковь. Тезисы и кри­ти­че­ские заме­ча­ния

I. Отсут­ствие систе­ма­ти­че­ского учения о Церкви в древ­но­сти

Не так давно было выска­зано мнение о том, что учение о Церкви всё еще пре­бы­вает на «до бого­слов­ской» стадии раз­ви­тия[1]. Пожа­луй, слиш­ком силь­ное утвер­жде­ние. И тем не менее, что дей­стви­тельно легко заме­тить, так это отсут­ствие обще­при­ня­того под­хода к изу­че­нию и изло­же­нию эккле­сио­ло­гии. В нема­лой мере при­чи­ной тому – ску­дость пат­ри­сти­че­ских сви­де­тельств. Каса­ясь трудов Ори­гена, Пьер Батиф­фоль был вынуж­ден кон­ста­ти­ро­вать: «Среди вопро­сов непо­сред­ственно рас­смат­ри­ва­е­мых в «О нача­лах», отсут­ствует вопрос о Церкви. Ориген гово­рит о един­стве Боже­ства, об эсха­то­ло­гии, даже о Пре­да­нии и Пра­виле веры, но не о Церкви. Уди­ви­тель­ное упу­ще­ние, кото­рое про­ник­нет в гре­че­ские дог­ма­ти­че­ские сочи­не­ния – напри­мер, в «Огла­си­тель­ное слово» свт. Гри­го­рия Нис­ского и, что осо­бенно заметно, в труды преп. Иоанна Дамас­кина – и вновь про­явится у схо­ла­стов»[2].

Оче­видно, это не было про­стым «упу­ще­нием», «недо­смот­ром» или бого­слов­ской неак­ку­рат­но­стью. Восточ­ные и запад­ные отцы, равно как и писав­шие более систе­ма­тично авторы сред­не­ве­ко­вья, многое могли ска­зать о Церкви – и не только могли, но и ска­зали о ней предо­ста­точно. Они, однако, нико­гда не пыта­лись свести свои сооб­ра­же­ния воедино. Их догадки и раз­мыш­ле­ния раз­бро­саны по разным сочи­не­ниям, в основ­ном экзе­ге­ти­че­ским и литур­ги­че­ским, встре­ча­ясь чаще в про­по­ве­дях, чем в дог­ма­ти­че­ских рабо­тах. Так или иначе, цер­ков­ные писа­тели всегда имели ясное пред­став­ле­ние о том, что в дей­стви­тель­но­сти есть Цер­ковь, — хотя это «пред­став­ле­ние» нико­гда не сво­ди­лось ими к поня­тию, к опре­де­ле­нию. Лишь в отно­си­тельно недав­нее время, в «осень сред­не­ве­ко­вья» и осо­бенно в неспо­кой­ную эпоху Рефор­ма­ции и Контр­ре­фор­ма­ции, были пред­при­няты попытки опре­де­ле­ний и обоб­ще­ний – скорее напол­нен­ные духом меж­кон­фес­си­о­наль­ных споров и при­спо­соб­лен­ные для поле­мики, чем став­шие плодом спо­кой­ного бого­слов­ского созер­ца­ния. Бого­словы про­шлого века остро чув­ство­вали необ­хо­ди­мость пере­смотра данных кон­цеп­ций, а в наше время учение о Церкви – одна из излюб­лен­ных обла­стей для бого­слов­ского ана­лиза. Тем не менее и к сего­дняш­нему инте­ресу к эккле­сио­ло­гии при­ме­шана неко­то­рая анга­жи­ро­ван­ность: можно гово­рить об «эку­ме­ни­че­ском уклоне». Впро­чем, на совре­мен­ные взгляды на Цер­ковь ока­зало серьез­ное вли­я­ние и раз­ви­тие биб­ле­и­стики. Сейчас нарас­тает в целом разум­ная и здо­ро­вая тен­ден­ция изла­гать учение о Церкви в широ­кой, все­объ­ем­лю­щей пер­спек­тиве биб­лей­ского Откро­ве­ния, на фоне вет­хо­за­вет­ного «при­уго­тов­ле­ния».

К сожа­ле­нию, не суще­ствует исчер­пы­ва­ю­щего иссле­до­ва­ния по исто­рии учения и «пред­став­ле­ния» о Церкви в свя­то­оте­че­скую и более позд­нюю эпохи, хотя при этом вышло боль­шое коли­че­ство моно­гра­фий и трудов, вскользь затра­ги­ва­ю­щих данную про­блему. Нет общего обзора, поз­во­лив­шего бы нам про­сле­дить основ­ные пути и тече­ния этого дли­тель­ного «раз­ви­тия» эккле­сио­ло­гии. Пожа­луй, можно назвать лишь одно исклю­че­ние – выда­ю­щийся труд покой­ного Эмиля Мерша (SJ) «Le Corps mystique du Christ», к кото­рому сле­дует доба­вить его более позд­ние иссле­до­ва­ния, послед­нее из кото­рых оста­лось неза­вер­шен­ным[3].

Труд Мерша откры­вает необъ­ят­ное богат­ство «све­де­ний по эккле­сио­ло­гии», рас­се­ян­ных по свя­то­оте­че­ским и более позд­ним источ­ни­кам, выяв­ляя при этом клю­че­вые направ­ле­ния раз­ви­тия в исто­ри­че­ской пер­спек­тиве. И всё-таки данный обзор непо­лон – по при­чине того, что автор огра­ни­чился рас­смот­ре­нием только одного мотива, одного аспекта учения о Церкви, – а про­ве­ден­ный в книге анализ пред­став­ля­ется довольно беглым. В любом случае книга Мерша может быть лишь отправ­ной точкой для бого­слова, стре­мя­ще­гося дать систе­ма­ти­че­ское изло­же­ние кафо­ли­че­ского учения о Церкви в свете и духе вечно живого Пре­да­ния истин­ной веры и разума.

Веро­ятно, первая про­блема, с кото­рой столк­нется бого­слов Церкви в наше время, – вопрос о пер­спек­тиве. Какое место должен занять «трак­тат о Церкви» внутри логич­ной и выве­рен­ной пра­во­слав­ной бого­слов­ской системы? Прежде суще­ство­вала тен­ден­ция, во многом сохра­нив­ша­яся и по сей день, выпи­сы­вать «эккле­сио­ло­ги­че­скую главу» дог­ма­тики как неза­ви­си­мый, само­до­ста­точ­ный «раздел». Пол­но­стью связь с осталь­ными «гла­вами», конечно, не игно­ри­ро­ва­лась: про­зву­чали, пусть слу­чайно и испод­воль, неко­то­рые весьма важные сооб­ра­же­ния. Если, однако, смот­реть в целом, то нельзя ска­зать, что учение о Церкви орга­нично встро­ено в общую схему «кафо­ли­че­ского бого­сло­вия». Хотя во всём чув­ству­ется рас­ту­щее стрем­ле­ние к такой орга­нич­но­сти, нет ясно­сти и согла­сия в вопросе о путях и мето­дах ее дости­же­ния. Более того: именно здесь налицо явное не-согла­сие.

II. Ску­дость учения о Церкви в совре­мен­ном бого­сло­вии

Собор­ность хри­сти­ан­ства – вот на чём в послед­ние деся­ти­ле­тия вновь ставят акцент бого­слов­ская наука и бого­слов­ский диалог, вот что вновь откры­вают для себя в молит­вен­ном и литур­ги­че­ском опыте хри­сти­ан­ские сооб­ще­ства. Хри­сти­ан­ство — это Цер­ковь, в пол­ноте своей жизни, своего бытия. Можно даже спро­сить, не сле­дует ли систе­ма­ти­че­ское изло­же­ние пра­во­слав­ной веры откры­вать пред­ва­ри­тель­ным «очер­ком о Церкви» – ведь «сокро­вище веры» хра­ни­лось все века исто­рии именно в Церкви и именно ее авто­ри­те­том пере­да­ва­лись и пере­да­ются все хри­сти­ан­ские учения и образы веры, вновь и вновь при­ни­ма­е­мые из послу­ша­ния Церкви, ради вер­но­сти ее живому неиз­мен­ному Пре­да­нию. Так, про­те­стант­ские бого­словы обык­но­венно пред­ва­ряют свои системы главой о Слове Божием, Свя­щен­ном Писа­нии, что для про­те­стан­тов абсо­лютно логично. Порой пра­во­слав­ные и като­лики сле­дуют тому же плану, при­бав­ляя, конечно, к Писа­нию Пре­да­ние. В дей­стви­тель­но­сти это не что иное, как замас­ки­ро­ван­ный «трак­тат о Церкви», пред­по­сы­ла­е­мый в каче­стве обя­за­тель­ных «про­ле­го­мен» к бого­слов­ской системе. С точки зрения логики постро­е­ния, это, скорее всего, един­ственно верный подход: нельзя не ска­зать в начале системы об источ­ни­ках и сви­де­тель­ствах, на кото­рые пред­стоит опи­раться.

Тем не менее при таком под­ходе воз­ни­кают сразу два неудоб­ства. С одной сто­роны, можно так много ска­зать о Церкви во «вве­де­нии», что едва ли оста­нется место для эккле­сио­ло­гии внутри самой «системы». Разве не пока­за­тельно отсут­ствие во многих бого­слов­ских «ком­пен­ди­у­мах» части, посвя­щен­ной соб­ственно учению о Церкви? Доста­точно одного при­мера: нет «эккле­зио­ло­ги­че­ской главы» в объ­ем­ном и заслу­женно при­знан­ном учеб­нике дог­ма­тики Йозефа Поле[4]. Конечно, можно касаться эккле­сио­ло­гии в других курсах бого­слов­ского учеб­ного плана, однако всё-таки весьма странно, как можно раз­вить систему хри­сти­ан­ского бого­сло­вия – и ничего не ска­зать при этом о Церкви. Впро­чем, в учеб­нике Поле нет и «вве­де­ния»: он сразу начи­нает с общего рас­суж­де­ния о Боге.

С другой сто­роны, в «про­ле­го­ме­нах» о Церкви можно ска­зать лишь немно­гое – по край­ней мере, ска­зать обос­но­ванно. Ведь гово­рить о Церкви надо в более обшир­ной пер­спек­тиве: она — Тело Хри­стово, а стало быть, не сле­дует сразу рас­суж­дать о Церкви, прежде чем будет доста­точно ска­зано о Самом Христе. Здесь нечто боль­шее, чем просто вечная про­блема всех вве­де­ний. Все «пре­ди­сло­вия» обычно есть – «после­сло­вия», их часто пишут в послед­нюю оче­редь, после того как основ­ной блок книги сфор­ми­ро­ван. Но вопрос не только в после­до­ва­тель­но­сти или иерар­хии «глав», «раз­де­лов» веро­уче­ния. Ибо Цер­ковь – это не «учение», это «экзи­стен­ци­аль­ная» пред­по­сылка вся­кого науче­ния и всякой про­по­веди. Бого­сло­вие пре­по­дают и раз­ви­вают в Церкви. Изу­че­ние и разъ­яс­не­ние бого­сло­вия – функ­ция Церкви, и даже если эту функ­цию осу­ществ­ляют инди­ви­ду­умы, то только в каче­стве членов Церкви. Пред­став­ля­ется, что именно в этом при­чина сдер­жан­но­сти, с кото­рой отцы и цер­ков­ные писа­тели более позд­него вре­мени гово­рили об эккле­сио­ло­гии. Так или иначе, необ­хо­димо сразу при­знать, что мы неиз­бежно столк­немся с этой внут­рен­ней слож­но­стью, этой неод­но­знач­но­стью. Необ­хо­димо сразу ска­зать, что изло­жить учение о Церкви в каче­стве «само­сто­я­тель­ного вопроса» попро­сту невоз­можно.

III. Два под­хода

Обра­тив­шись к совре­мен­ной лите­ра­туре по бого­сло­вию Церкви, мы заме­тим, что, начи­ная по край­ней мере с бого­слов­ского воз­рож­де­ния эпохи роман­тизма, ярко выра­жены два раз­лич­ных под­хода, два раз­лич­ных спо­соба изло­же­ния учения о Церкви. Разу­ме­ется, для обоих есть обос­но­ва­ния как в Писа­нии, так и в Пре­да­нии. Немед­ленно воз­ни­кает вопрос: нельзя ли соеди­нить эти два под­хода, два метода, нельзя ли обра­зо­вать их гар­мо­нич­ный синтез? Без­условно, такой синтез необ­хо­дим и сле­дует стре­миться к его осу­ществ­ле­нию. Однако как сде­лать это на прак­тике, еще не вполне ясно.

С одной сто­роны, можно ска­зать, что сло­жи­лась тра­ди­ция раз­ра­ба­ты­вать всё учение о Церкви исходя из хри­сто­ло­гии, взяв ори­ен­ти­ром извест­ное выра­же­ние ап. Павла: Тело Хри­стово. В итоге пра­виль­ное соот­но­ше­ние между хри­сто­ло­гией и эккле­сио­ло­гией уста­нав­ли­ва­ется обоб­ща­ю­щим уче­нием о «цело­куп­ном Христе» — totus Christus, caput et corpus [весь Хри­стос: Глава и Тело], по зна­ме­ни­той фор­муле блж. Авгу­стина[5]. Можно утвер­ждать, что именно такой подход пре­об­ла­дал в свя­то­оте­че­ских тво­ре­ниях Востока и Запада, причем не только в эпоху един­ства, но и долгое время после раз­де­ле­ния. На Востоке этот хри­сто­ло­ги­че­ский путь пре­красно про­сле­жи­ва­ется у столь позд­него автора, как Нико­лай Кава­сила, – в первую оче­редь, в его заме­ча­тель­ном сочи­не­нии «О жизни во Христе»[6]. При­ме­не­ние именно этого под­хода тесно свя­зано с хри­сто­ло­ги­че­ским тол­ко­ва­нием Кава­си­лой таинств и тем цен­траль­ным местом, кото­рое отве­дено в его системе таин­ству Евха­ри­стии и евха­ри­сти­че­ской жертве[7].

Не сле­дует, однако, забы­вать, что в новое время этот акцент на хри­сто­ло­гии стал терять силу и осла­бе­вать. Хри­сто­ло­ги­че­ские постро­е­ния отцов древ­ней Церкви на прак­тике почти совер­шенно не при­ни­ма­ются во вни­ма­ние. При­шлось переот­кры­вать клас­си­че­ское пред­став­ле­ние о Теле Хри­сто­вом – даже внутри тра­ди­ци­он­ных кон­фес­сий. Во всяком случае, в эккле­зио­ло­ги­че­ском кон­тек­сте к хри­сто­ло­гии обра­ща­лись крайне редко. После эпохи Рефор­ма­ции бого­сло­вие видело Цер­ковь скорее как «собра­ние веру­ю­щих», coetus fidelium, чем как Corpus Christi [Тело Хри­стово]. Когда такой подход к тайне Церкви при­ме­няют на доста­точно глу­бин­ном уровне, рано или поздно он при­во­дит бого­сло­вов к пнев­ма­то­ло­ги­че­скому пони­ма­нию Церкви. Воз­можно, правы те, кото­рые заяв­ляют, что хри­сти­ан­ское учение о Святом Духе было недо­ста­точно раз­ра­бо­тано и нико­гда не фор­му­ли­ро­ва­лось кор­ректно – несмотря на бурные споры вокруг filioque, а скорее всего именно бла­го­даря им. И тем не менее суще­ствует четкая тен­ден­ция чрез­мерно акцен­ти­ро­вать пнев­ма­то­ло­ги­че­ский аспект учения о Церкви. Веро­ятно, один из наи­бо­лее ярких образ­цов такой чрез­мер­но­сти – извест­ная книга Иоганна Адама Мёлера «Die Einheit in der Kirche»[8], хотя, надо отме­тить, пра­виль­ные про­пор­ции были вос­ста­нов­лены уже в его «Symbolik»[9] и после­ду­ю­щих рабо­тах[10]. В рус­ской бого­слов­ской мысли ана­ло­гич­ный дис­ба­ланс харак­те­рен для Хомя­кова и, в боль­шей мере, для его после­до­ва­те­лей. Учению о Церкви грозит пре­вра­титься в нечто вроде «хариз­ма­ти­че­ской социо­ло­гии»[11]. Конечно, это не озна­чает, что о Христе попро­сту не вспо­ми­нают; кроме того, в учении о Церкви над­ле­жит найти некое место и «социо­ло­гии». Но ведь в дей­стви­тель­но­сти вопрос стоит о схеме постро­е­ния эккле­сио­ло­гии. Можно сфор­му­ли­ро­вать его сле­ду­ю­щим обра­зом: должны ли мы в каче­стве исход­ной точки брать тот факт, что Цер­ковь есть «Община», чтобы затем изу­чать ее «струк­туру» и «свой­ства»? Или же сле­дует начи­нать с Христа, Вопло­тив­ше­гося Бога, и ана­ли­зи­ро­вать всё, о чём гово­рит догмат Вопло­ще­ния в его целост­но­сти, вклю­чая славу Вос­крес­шего и Воз­нес­ше­гося Гос­пода, сидя­щего одес­ную Отца?

Вопрос об исход­ной точке эккле­зио­ло­ги­че­ских постро­е­ний никак нельзя назвать мало­важ­ным. Отправ­ной пункт опре­де­лит всю схему. Ясно, что между двумя выра­же­ни­ями св. ап. Павла – «во Христе» и «в Духе» – нет  про­ти­во­ре­чия. Однако важно, какое из них будет для нас исход­ным, при­о­ри­тет­ным. Наше «един­ство в Духе» – это не что иное, как «соеди­не­ние со Хри­стом», вхож­де­ние в Его Тело, что являет послед­нюю, пре­дель­ную реаль­ность хри­сти­ан­ской жизни. Может слу­читься так — и тому уже есть при­меры — что неудачно выбран­ная исход­ная точка при­ве­дет к весьма серьез­ному иска­же­нию всей пер­спек­тивы и вос­пре­пят­ствует нор­маль­ному раз­ви­тию бого­слов­ского иссле­до­ва­ния. По всей оче­вид­но­сти, это про­ис­хо­дило в тех неред­ких слу­чаях, когда учение о Церкви рас­смат­ри­вали вне орга­ни­че­ской связи с жизнью во плоти и иску­пи­тель­ной Жерт­вой Гос­пода Церкви. Слиш­ком часто Цер­ковь пред­став­ляли как общину веру­ю­щих во Христа и сле­ду­ю­щих за Хри­стом, а не как Его соб­ствен­ное Тело, в кото­ром Он непре­станно пре­бы­вает и дей­ствует Духом Святым, дабы «воз­гла­вить» вся­че­ская в Себе. В резуль­тате ока­за­лось невоз­мож­ным пра­вильно раз­ра­бо­тать и саму хри­сто­ло­гию: многое из сокро­вищ свя­то­оте­че­ского учения о Христе оста­лось невос­тре­бо­ван­ным или забы­тым в бого­сло­вии нового вре­мени — как на Востоке, так и на Западе.

IV. Одно Писа­ние недо­ста­точно

При­о­ри­тет апо­столь­ского образа «Тела Хри­стова» могут оспо­рить с биб­лей­ской точки зрения. Во-первых, в Церкви Хри­сто­вой над­ле­жит видеть «Новый Изра­иль», а значит, под­линно клю­че­вым и пер­во­сте­пен­ным будет поня­тие «Народа Божия». Во-вторых, по пред­став­ле­нию самого ап. Павла, Цер­ковь – это «слав­ное тело Христа Вос­крес­шего», сле­до­ва­тельно, поня­тие «мисти­че­ского тела» нельзя воз­во­дить к Вопло­ще­нию, оста­ва­ясь в пре­де­лах учения апо­стола[12].

Оба довода не пред­став­ля­ются убе­ди­тель­ными. Да, совер­шенно верно, Божия Цер­ковь Нового Завета – «пере­со­зда­ние» вет­хо­за­вет­ной «Церкви», но это пере­со­зда­ние вклю­чает в себя высо­чай­шую тайну Вопло­ще­ния. Сле­дует так пони­мать и истол­ко­вы­вать нераз­рыв­ный путь Церкви сквозь всю биб­лей­скую «Heilsgeschichte» [исто­рию Спа­се­ния], чтобы учесть уни­каль­ную «новизну» Вопло­ще­ния Гос­пода. И образ «народа Божия», без­условно, не под­хо­дит для этой цели. Не видно также его особой связи с таин­ством Креста и Вос­кре­се­ния. Нако­нец, учение о Церкви необ­хо­димо стро­ить так, чтобы отчет­ливо выявить таин­ствен­ный харак­тер нового бытия. Эккле­сио­ло­гия св. ап. Павла допус­кает раз­лич­ные интер­пре­та­ции, и спра­вед­ливо утвер­ждать, что пред­став­ле­ние о «Теле Хри­сто­вом» зани­мает более зна­чи­мое место в его пони­ма­нии Церкви, чем пола­гают неко­то­рые совре­мен­ные иссле­до­ва­тели. Кроме того, не сле­дует так явно про­ти­во­по­став­лять Христа Вопло­тив­ше­гося и Христа Про­слав­лен­ного. Ведь по Воз­не­се­нии Хри­стос не пере­стал быть «Новым Адамом».

Попытка заме­нить образ «тела» обра­зом «семьи», обос­но­вав всю кон­цеп­цию поня­тием «усы­нов­ле­ния», едва ли вообще заслу­жи­вает дове­рия[13]. Именно «во Христе» чело­век «усы­нов­ля­ется» Отцом, а таин­ство усы­нов­ле­ния – это не что иное, как таин­ство смерти и совос­кре­се­ния со Хри­стом и во Христе, то есть мы опять гово­рим о таин­стве вхож­де­ния в Тело Хри­стово.

Так или иначе, кафо­ли­че­ское учение о Церкви нельзя постро­ить на одних только текстах Писа­ния, кото­рое само откры­ва­ется лишь в свете живого Пре­да­ния. Бого­сло­вам-систе­ма­ти­кам не при­ли­че­ствует с лег­ко­стью отме­тать образ «тела», так часто исполь­зу­е­мый отцами. Окон­ча­тельно сфор­ми­ро­вать систему можно, только опи­ра­ясь на целост­ное виде­ние Лич­но­сти и иску­пи­тель­ного подвига Христа.

V. Бого­че­ло­ве­че­ская при­рода Церкви

Основа бытия хри­сти­ан­ской Церкви – то новое, сокро­вен­ное един­ство Бога и чело­века, кото­рое осу­ществ­лено Вопло­ще­нием. Хри­стос – Бого­че­ло­век, причем, согласно хал­ки­дон­ской фор­муле, «совер­шен­ный в боже­стве и совер­шен­ный в чело­ве­че­стве»[14]; именно поэтому стала воз­мож­ной и полу­чила бытие Цер­ковь Хри­стова. В иску­пи­тель­ной тайне Креста мы видим снис­хож­де­ние Бога, Боже­ствен­ной Любви, к чело­веку. Хри­стово «отож­деств­ле­ние» с чело­ве­ком, с чело­ве­че­ством, достигло своей высшей точки в Его смерти — смерти, самой по себе бывшей побе­дой над раз­ру­ши­тель­ными силами и в полной мере про­явив­шейся в Славе Вос­кре­се­ния и Воз­не­се­нии. Всё это единое, неде­ли­мое Божие деяние. Цер­ковь сози­да­ется таин­ствами, каждое из кото­рых пред­по­ла­гает самое непо­сред­ствен­ное уча­стие в смерти и вос­кре­се­нии Христа и личное соеди­не­ние с Ним. Цер­ковь – плод иску­пи­тель­ного подвига Хри­стова, его, скажем, – «крат­кое изло­же­ние». Цер­ковь была целью и замыс­лом «схож­де­ния с небес» Христа – нас ради чело­век и нашего ради спа­се­ния. Только под таким углом можно верно и в полной мере понять при­роду Церкви. Цен­траль­ное место при таком истол­ко­ва­нии зани­мает чело­ве­че­ская при­рода Христа – Его соб­ствен­ная и, тем не менее, «все­об­щая». Здесь заклю­чена экзи­стен­ци­аль­ная пред­по­сылка и осно­ва­ние Церкви. Лишь завер­шен­ная хри­сто­ло­ги­че­ская модель может пра­вильно и убе­ди­тельно выра­зить это важ­ней­шее отно­ше­ние между Вопло­тив­шимся Гос­по­дом Иску­пи­те­лем и искуп­лен­ным чело­ве­ком. В данной статье удастся только изло­жить ряд тези­сов и дать неко­то­рые ука­за­ния для даль­ней­шего иссле­до­ва­ния.

Несо­мненно, поня­тие Вопло­ще­ния, взятое само по себе и не рас­ши­рен­ное в доста­точ­ной сте­пени – так, чтобы охва­тить всю жизнь Христа, все его деяния, вплоть до куль­ми­на­ции Креста и славы Вос­кре­се­ния, – такое поня­тие не сможет послу­жить надеж­ной осно­вой, стать фун­да­мен­том для эккле­сио­ло­гии. Мало ана­ли­зи­ро­вать тайну Вопло­ще­ния и в тер­ми­нах одной только «при­роды». Вопло­ще­ние было явле­нием Боже­ствен­ной Любви, ее иску­пи­тель­ного при­сут­ствия и дей­ство­ва­ния в «мире», а вернее, посреди чело­ве­че­ского «бытия». Это при­сут­ствие и дей­ство­ва­ние про­дол­жа­ется в Церкви. Цер­ковь – это непре­рыв­ное при­сут­ствие Иску­пи­теля в мире. Воз­нес­шийся Хри­стос не уда­лился, не отлу­чился от мира. Сила и власть Церкви Воин­ству­ю­щей уко­ре­нена именно в этом таин­ствен­ном «При­сут­ствии», дела­ю­щем ее Телом Хри­сто­вом, а Христа – ее Главой. Наи­бо­лее важная, клю­че­вая про­блема эккле­сио­ло­гии заклю­ча­ется как раз в том, чтобы опи­сать и объ­яс­нить модус и харак­тер такого «При­сут­ствия». Посла­ние к Евреям вместе с Посла­нием к Ефе­ся­нам пред­став­ля­ются мак­си­мально при­ем­ле­мой отправ­ной точкой Писа­ния для постро­е­ния эккле­сио­ло­гии. Что вовсе не вос­пре­щает при­да­вать особое зна­че­ние дей­ствию Свя­того Духа: необ­хо­димо только пом­нить, что Цер­ковь – это Цер­ковь Христа, и Он ее Глава и Гос­подь. Дух – это Дух Сына: «Не от Себя гово­рить будет … потому что от Моего возь­мет и воз­ве­стит вам» (Ин. 16:13–14). Во всяком случае, нельзя, говоря о «домо­стро­и­тель­стве Духа», огра­ни­чи­вать и ума­лять «домо­стро­и­тель­ство Сына».

Недавно про­блему хорошо и ясно сфор­му­ли­ро­вал Вла­ди­мир Лос­ский в своей неболь­шой инте­рес­ной книге «Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient»[15]. Но реше­ние, кото­рое он далее пред­ла­гает, навряд ли удо­вле­тво­ри­тельно[16]. Тяжело столь четко раз­ли­чать «един­ство при­роды» и «мно­же­ство чело­ве­че­ских ипо­ста­сей», как это хочет делать Лос­ский. «Чело­ве­че­ская при­рода» не суще­ствует вне «чело­ве­че­ских ипо­ста­сей», и сам Лос­ский пре­красно это пони­мает – при этом он, однако, под­чер­ки­вает, что чело­век именно «как лич­ность» явля­ется «суще­ством, содер­жа­щим в себе целое», то есть чем-то боль­шим, чем просто «членом Тела Хри­стова»[17]. Тем самым под­спудно про­во­дится мысль о том, что только в Духе Святом – не во Христе – чело­ве­че­ская лич­ность в полной мере обре­тает (или воз­вра­щает себе) свое онто­ло­ги­че­ское осно­ва­ние. Без­условно, Цер­ковь – то место, где чело­ве­че­ские лич­но­сти соеди­ня­ются с Богом. Однако вызы­вает серьез­ные сомне­ния воз­мож­ность про­ве­сти столь резкую гра­ницу между «при­ро­дой» Церкви и «мно­же­ствен­но­стью» вхо­дя­щих в нее «лич­но­стей» или «ипо­ста­сей». В теории Лос­ского не оста­ется места для лич­ност­ного обще­ния инди­ви­ду­у­мов со Хри­стом. Конечно, такое лич­ност­ное соеди­не­ние со Хри­стом – не что иное, как дар Свя­того Духа, но было бы оши­боч­ным сна­чала гово­рить: «В Церкви через таин­ства наша при­рода соеди­ня­ется с Боже­ствен­ной при­ро­дой в ипо­стаси Сына, Главы Своего мисти­че­ского Тела», а затем добав­лять как нечто иное: «Каждая лич­ность (чело­ве­че­ской) при­роды должна стать сооб­раз­ной Христу», и это про­ис­хо­дит «по бла­го­дати Свя­того Духа»[18]. При­чина рез­кого раз­гра­ни­че­ния вполне понятна; она заслу­жи­вает вся­че­ского вни­ма­ния. Лос­ский стре­мится избе­жать опас­но­сти настолько увлечься «все­об­щим исце­ле­нием» чело­ве­че­ского есте­ства, что будет уте­ряна сво­бода уча­стия в «бого­че­ло­ве­че­ском орга­низме» Церкви. Ход его мысли пре­дельно ясен: Цер­ковь едина во Христе и мно­же­ственна Духом; одна чело­ве­че­ская при­рода в ипо­стаси Христа, многие чело­ве­че­ские ипо­стаси в бла­го­дати Духа. Логично спро­сить: разве мно­же­ствен­ность чело­ве­че­ских ипо­ста­сей не вполне обре­тает свое осно­ва­ние в лич­ност­ном «обще­нии» многих с Единым Хри­стом? Разве про­ис­хо­дя­щее в таин­ствах соеди­не­ние со Хри­стом не носит лич­ност­ного харак­тера – харак­тера личной встречи – и не совер­ша­ется Духом Святым? А с другой сто­роны, разве личная встреча хри­сти­а­нина со Хри­стом не будет воз­мож­ной только в «при­ча­стии Свя­того Духа» и «бла­го­да­тью Гос­пода нашего Иисуса Христа»? Оши­бочно отно­сить «при­род­ный» аспект Церкви, «un accent de necessite”» [акцент на необ­хо­ди­мо­сти], ко Христу, отда­вая «лич­ност­ный» аспект, «un accent de liberte» [акцент на сво­боде], дей­ствию Свя­того Духа. Также оши­бочно гово­рить о некоей ста­тич­ной «хри­сто­ло­ги­че­ской струк­туре» Церкви, при­пи­сы­вая весь дина­мизм цер­ков­ной жизни дей­ствию Духа. Именно это пыта­ется сде­лать Лос­ский. В его интер­пре­та­ции Цер­ковь как Тело Хри­стово ока­зы­ва­ется лишь застыв­шей «струк­ту­рой», и только в своем «пнев­ма­то­ло­ги­че­ском аспекте» Цер­ковь обла­дает «дина­ми­че­ским харак­те­ром». В реаль­но­сти это будет озна­чать, что Хри­стос не при­сут­ствует в Церкви дина­ми­че­ски, — вывод, могу­щий стать при­чи­ной серьез­ных погреш­но­стей в учении о таин­ствах. Почти всё, что гово­рит Лос­ский, при­ем­лемо – но гово­рит он это так, что воз­ни­кает опас­ность суще­ственно иска­зить всю эккле­зио­ло­ги­че­скую модель. Несо­сто­я­тель­ность кро­ется именно в его хри­сто­ло­ги­че­ских посыл­ках.

Сле­дует обра­тить при­сталь­ное вни­ма­ние на главы, посвя­щен­ные Церкви, пре­вос­ход­ной в осталь­ном книги Лос­ского: здесь очень четко видны ловушки, всегда обра­зу­ю­щи­еся при попытке тем или иным обра­зом осла­бить роль хри­сто­ло­гии при постро­е­нии учения о Церкви. Лос­ский не был первым рус­ским бого­сло­вом, попы­тав­шимся идти подоб­ным путем, хотя он сделал это по-своему[19]. И ана­ло­гич­ные попытки могут пред­при­ни­маться вновь. Потому необ­хо­димо пом­нить, что нет ника­кой воз­мож­но­сти создать строй­ное учение о Церкви до тех пор, пока мы не при­знали в полной мере хри­сто­цен­трич­ность модели, пока глав­ное место в ней не занял Вопло­тив­шийся Гос­подь, Царь Славы.

VI. Заклю­че­ние

Не сле­дует при­ни­мать эти несколько стра­ни­чек кри­ти­че­ских заме­ча­ний и тези­сов за «набро­сок эккле­сио­ло­гии». Автору всего лишь хоте­лось поде­литься со своими чита­те­лями раз­ного рода выво­дами, к кото­рым он пришел в про­цессе изу­че­ния свя­то­оте­че­ского насле­дия и поиска того, что привык назы­вать «неопат­ри­сти­че­ским син­те­зом». Для начала нам, скорее всего, потре­бу­ется просто хоро­шее и все­сто­рон­нее исто­ри­че­ское иссле­до­ва­ние свя­то­оте­че­ского учения о Церкви. Лишь впо­след­ствии мы сможем перейти к пра­виль­ному постро­е­нию эккле­сио­ло­гии.

P.S. Вышед­шая совсем недавно книга Эрне­ста Беста (Best E. «One Body in Christ. A Study in the Relationship of the Church to Christ in the Epistles of the Apostle Paul». London, 1955) слиш­ком поздно попала в руки автора данной статьи и потому не про­ана­ли­зи­ро­вана в тексте. Бест со всей реши­тель­но­стью гово­рит об оши­боч­но­сти «онто­ло­ги­че­ского» пони­ма­ния образа Тела Хри­стова у ап. Павла, а значит, оши­боч­но­сти пони­ма­ния Церкви как «про­дол­же­ния» Вопло­ще­ния. Автора насто­я­щей статьи не убе­дили тща­тель­ные экзе­ге­ти­че­ские штудии Беста, однако данный вопрос, без­условно, тре­бует отдель­ного рас­смот­ре­ния.

Пере­вод впер­вые опуб­ли­ко­ван в В.Н. Лос­ский. Бого­слов­ские труды.
М. Изда­тель­ство Свято-Вла­ди­мир­ского брат­ства. 2000.

Два Завета

«Это два завета: один от горы Синай­ской, рож­да­ю­щий в раб­ство… А вышний Иеру­са­лим сво­бо­ден: он — матерь всем нам» (Гал. 4:24–26).

Учение о Церкви при­над­ле­жит к числу самых таин­ствен­ных и неиз­ре­чен­ных дог­ма­тов хри­сти­ан­ской веры: здесь «велия бла­го­че­стия тайна» пред­стоит нам в своей еще несбыв­шейся, неосу­ще­ствив­шейся пол­ноте. И не слу­чайно, ни апо­столы, ни святые отцы, ни Все­лен­ские Соборы не дали закон­чен­ных опре­де­ле­ний цер­ков­но­сти и только в сим­во­лах и подо­биях рас­кры­вали то, что с непо­сред­ствен­ной само­до­сто­вер­но­стью явля­лось им в бого­вдох­но­вен­ном опыте веры. Как выра­зился недавно один из пра­во­слав­ных бого­сло­вов, «нет и поня­тия Церкви, но есть Сама Она, и для вся­кого живого члена Церкви жизнь цер­ков­ная есть самое опре­де­лен­ное и ося­за­тель­ное, что он знает», — испо­ве­дать свое живое веде­ние веру­ю­щий и ныне не может иначе, как в освя­щен­ных апо­столь­ским, оте­че­ским и литур­ги­че­ским упо­треб­ле­нием обра­зах и срав­не­ниях.

Хри­сти­ан­ство не исчер­пы­ва­ется ни уче­нием, ни запо­ве­дями, – и не они пер­вичны в нем. «О том, что было от начала, что мы слы­шали, что видели своими очами, что рас­смат­ри­вали, что ося­зали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь яви­лась, и мы видели и сви­де­тель­ствуем, и воз­ве­щаем вам сию вечную жизнь, кото­рая была у Отца и яви­лась нам, – о том, что мы видели и слы­шали, воз­ве­щаем вам, чтобы и вы имели обще­ние с нами; а наше обще­ние – со Отцем и Сыном Его Иису­сом Хри­стом» (1Ин. 1) … Так писал своей пастве св. апо­стол Иоанн. Хри­сти­ан­ство есть Жизнь, открыв­ша­яся миру и людям во Христе, Жизнь Истин­ная и Вечная, кото­рой мы ста­но­вимся при­част­ными через веру и «Божий дар». Хри­сти­ан­ство есть «новое тво­ре­ние», рож­ден­ное во Христе, новое чело­ве­че­ство, – если можно так ска­зать, новая мета­фи­зи­че­ская реаль­ность. Хри­сти­ан­ство есть Цер­ковь. Всею сово­куп­но­стью сим­воль­ных изъ­яв­ле­ний мы утвер­ждаем суще­ственно-сущий смысл земной жизни Спа­си­теля, Его стра­да­ний и уни­чи­же­ния, Его крест­ной смерти и три­днев­ного Вос­кре­се­ния, «мета­фи­зи­че­скую» реаль­ность одер­жан­ной Им победы над адом и смер­тью. И победа Христа, Его иску­пи­тель­ное свер­ше­ние в том и заклю­ча­ется, что Он создал Цер­ковь Свою, Свое мисти­че­ское Тело, в кото­ром соеди­ни­лось и непре­станно соеди­ня­ется «все небес­ное и земное» в пре­ис­крен­нем обще­нии с Богом, в кото­ром все и всё совер­ша­ются воедино – во Христе и во Отце Его. Пер­во­свя­щен­ни­че­ская молитва Гос­пода была — о Церкви, и ее таин­ствен­ные про­ше­ния мы дерз­но­венно повто­ряем, воз­нося и наши моле­ния о «соеди­не­нии всех». Мы молимся об «устро­е­нии пол­ноты времен», о «сози­да­нии Тела Хри­стова», о том, чтобы мило­серд­ным дей­ствием своей все­вра­чу­ю­щей бла­го­дати Гос­подь сово­ку­пил во «единое стадо» всех покор­ных и непо­кор­ных сынов своих, – и верных, и отпав­ших по немощи или небре­же­нию, и «оттор­жен­ных наси­лием», — сово­ку­пил во единое «тело», ожив­ля­е­мое единым духом, «соеди­ня­е­мое и скреп­ля­е­мое соста­вами и свя­зями»: «да вси едино будут». И только в живо­тво­ря­щей пол­ноте Церкви, в «пол­ноте Напол­ня­ю­щего вся­че­ская во всем», совер­ша­ется под­лин­ное един­ство твари, пред­опре­де­лен­ное «от начала», но рас­кры­ва­ю­ще­еся во вре­мени и посте­пенно, – то един­ство, кото­рое испол­нится в «послед­ние дни», когда «все придут в един­ство веры и позна­ния Сына Божия, в мужа совер­шен­ного, в меру пол­ного воз­раста Хри­стова», пре­об­ра­зятся «в сво­боду славы детей Божиих», когда, «все, от малого до вели­кого, будут знать Гос­пода» и «пре­кло­нится перед именем Иисуса всякое колено небес­ных, земных и пре­ис­под­них…» Наше упо­ва­ние выво­дит нас за пре­делы исто­рии как томи­тель­ной смены рож­де­ния и смерти της γενήσεως καί τής φθοράς[20]: «не имамы зде пре­бы­ва­ю­щего града, но гря­ду­щаго взыс­куем», — Града Гос­подня, «кото­рого худож­ник и стро­и­тель — Бог», новой земли и нового неба, гор­него Иеру­са­лима. «Чаем вос­кре­се­ния мерт­вых и жизни буду­щего века», – тогда вооб­ра­зится Бог вся­че­ская во всем… Тогда сбу­дется слово напи­сан­ное: «погло­щена смерть побе­дою…» И в этом упо­ва­ние наше: «Хри­стос Вос­кресе из мерт­вых, нача­ток умер­шим бысть…»

Самым актом испо­ве­да­ния веры «Во Единую, Святую, Собор­ную и Апо­столь­скую Цер­ковь» мы утвер­ждаем ее «поту­сто­рон­нюю» при­роду, ее бытие не от мира сего: ибо «вера есть вещей обли­че­ние неви­ди­мых». Цер­ковь есть пред­на­ча­тие ожи­да­е­мого в «конце» все­лен­ского хариз­ма­ти­че­ского пре­об­ра­же­ния твари. Но именно поэтому, будучи по суще­ству своему «неви­ди­мой», вне­мир­ной, она реальна и дей­ственна в этом исто­ри­че­ском мире, не отме­няя, но пре­тво­ряя его в себя. Цер­ковь есть пре­об­ра­жа­е­мый мир и в этом бла­го­дат­ном ста­нов­ле­нии твари заклю­ча­ется под­лин­ное содер­жа­ние исто­рии, – не как чреды чув­ствен­ных рож­де­ний, а как стро­и­тель­ства Цар­ства Божьего. Исто­рия реальна, – тварь не исчез­нет, не упразд­нится на «суде вели­кого дня», но изме­нится – «в мгно­ве­ние ока, в послед­ней трубе…» В том – тайна хри­сти­ан­ского бла­го­че­стия, что в огра­ни­чен­но­сти и без­вид­но­сти твар­ного суще­ство­ва­ния, в тес­ноте и сми­ре­нии исто­ри­че­ской жизни явля­ется и рас­кры­ва­ется Слава Божия, – «в стране тени смерт­ной свет вос­си­яет»: тайна Уни­чи­же­ния, тайна «древа крест­ного…» В том – тайна, что каждый веру­ю­щий во Христа и в Цер­ковь может ска­зать о себе: «образ есмь неиз­ре­чен­ные Твоея славы, аще и язвы ношу пре­гре­ше­ния» (из погре­баль­ного канона).

«Новая тварь», рож­ден­ная иску­пи­тель­ным подви­гом Спа­си­теля, не оттор­жена от мира, но пре­бы­вает в нем. Как выра­зи­тельно заме­тил в одном из ранних своих про­из­ве­де­ний Влад. Соло­вьев: «Новый Иеру­са­лим, – град Бога живого, – суще­ствует не в одних только помыс­лах, жела­ниях и внут­рен­них чув­ство­ва­ниях хри­стиан; боже­ствен­ные формы Церкви состав­ляют уже и теперь дей­стви­тель­ные камни его осно­ва­ния, на кото­рых воз­двиг­нется и таин­ственно воз­дви­га­ется непре­рывно все боже­ствен­ное здание, так что, хотя не все в види­мой церкви боже­ственно, но боже­ствен­ное в ней есть уже нечто види­мое». Огнен­ное обнов­ле­ние мира нача­лось и про­дол­жа­ется, – мир, эта скорб­ная, испол­нен­ная зло­стра­да­ний жизнь, не остав­лена Богом; именно в ней, в суете и том­ле­нии эмпи­ри­че­ской исто­рии, «тайна Божия совер­ша­ется», растут и про­зя­бают бла­го­дат­ные семена Цар­ства. «Види­мая Цер­ковь», Цер­ковь, кате­хи­зи­че­ски опре­де­ля­е­мая как «обще­ство чело­ве­ков, соеди­нен­ных пра­во­слав­ною верою, зако­ном Божиим, свя­щен­но­на­ча­лием и таин­ствами», есть реаль­ное явле­ние Церкви неви­ди­мой, ее реаль­ный «образ». «В види­мом сем «образе», или «види­мой Церкви», – писал мит­ро­по­лит Мос­ков­ский Фила­рет[21], — «нахо­дится» неви­ди­мое тело Хри­стово, или «неви­ди­мая Цер­ковь», «Цер­ковь слав­ная, не имущая скверны или порока, или нечто от тако­вых», но нося «вся слава внутрь», и кото­рой, посему, я чисто и раз­дельно не вижу… обле­ка­ю­щая же неви­ди­мую, види­мая Цер­ковь, частью откры­вает чистоту неви­ди­мой, дабы все могли обре­тать и сию и соеди­няться с нею, частью сокры­вает ее славу…» «Види­мая Цер­ковь» есть исто­ри­че­ское откро­ве­ние Церкви неви­ди­мой, «Церкви Бога живого, Столпа и Утвер­жде­ния Истины», тор­же­ству­ю­щего собора и Церкви, пер­во­род­нех напи­сан­ной на небе­сах…» Именно на этом мистико-мета­фи­зи­че­ском, суще­ственно-сущем тож­де­стве осно­вано все литур­ги­че­ское тай­но­дей­ствие, в кото­ром «силы небес­ные с нами неви­димо служат»; во всех таин­ствах реально нис­хо­дит Боже­ствен­ная бла­го­дать и дары Свя­таго Духа, поту­сто­рон­нее вры­ва­ется в твар­ную огра­ни­чен­ность зем­ного бытия, пре­ла­гая и пре­су­ществ­ляя его. И «духи пра­вед­ных скон­чав­шихся», и чины ангель­ские, «поющие, вопи­ю­щие, взы­ва­ю­щие и гла­го­лю­щие» пред пре­сто­лом Все­выш­него и на земле «достиг­шие любви» подвиж­ники Христа ради, и мы, греш­ные и недо­стой­ные, – все состав­ляют единое тело, при­над­ле­жат единой Церкви и сли­ва­ются воедино в бла­го­дат­ной и духо­нос­ной молитве. Нет раз­рыва между вре­мен­ным и вечным: воз­рас­тая и пре­об­ра­жа­ясь силою Духа, «исто­ри­че­ская Цер­ковь» ста­но­вится и станет Вечным Домом Гос­пода Славы. По слову св. Иоанна Зла­то­уста[22], Цер­ковь, ныне пре­бы­ва­ю­щая в земном стран­ствии, по суще­ству своему «небес­ная есть, и ничтоже ино есть, разве небо…»

«В Цер­ковь, – писал св. Ириней Лион­ский[23], именно види­мой, исто­ри­че­ской Церкви, – апо­столы, как богач в сокро­вищ­ницу, поло­жили в избытке все отно­ся­ще­еся к истине». И потому как бы далеко не отсто­яло «осу­ществ­ле­ние» от «идеала», как ни несо­из­ме­римо нынеш­нее позна­ние «отча­сти», веде­ние «яко зер­ца­лом в гада­нии» от испол­не­ния Духом в упо­ва­е­мые дни, от обе­то­ван­ного позна­ния «лицом к лицу», и ныне полная и завер­шен­ная Истина рас­кры­ва­ется в цер­ков­ном опыте, Истина единая и непре­лож­ная; и ныне веру­ю­щие, по апо­столь­скому выра­же­нию, «пома­за­ние имеют от Свя­того и знают все». Полная истина, – и только одна бес­при­мес­ная истина, – рас­кры­лась в веро­учи­тель­ных поста­нов­ле­ниях собо­ров, – и ничто из дог­ма­тов пра­во­слав­ной веры не отпа­дет, – и ника­ких новых, меня­ю­щих смысл ста­рого, не при­ба­вится. Ныне и не может быть дог­ма­ти­че­ского раз­ви­тия Церкви: ибо дог­маты не суть тео­ре­ти­че­ские акси­омы, из кото­рых посте­пенно и после­до­ва­тельно раз­вер­ты­ва­ются «тео­ремы веры»; дог­маты суть «бого­при­лич­ные» сви­де­тель­ство­ва­ния чело­ве­че­ского духа об узрен­ном и испы­тан­ном, об откры­том и нис­по­слан­ном в кафо­ли­че­ском опыте веры, о тайнах вечной жизни, рас­кры­тых веру­ю­щему. В дог­ма­ти­че­ских веро­оп­ре­де­ле­ниях отра­жа­ется и запе­чат­ле­ва­ется «жизнь во Христе», пре­бы­ва­ние Гос­пода в веру­ю­щих серд­цах. По словам Спа­си­теля, жизнь вечная и состоит в совер­шен­ном веде­нии Бога, – и хотя не всем, но только «чистым серд­цем» видим Гос­подь, но видим всегда, без раз­ли­чия времен и сроков, видим тож­де­ственно, хотя и мно­го­об­разно. Дог­ма­ти­че­ские споры в Церкви шли не о содер­жа­нии веры. В извест­ном смысле спо­рили о словах, — искали и чека­нили «бого­при­лич­ные» выра­же­ния для еще неза­креп­лен­ного в сло­вес­ные оде­я­ния все­це­лост­ного и тож­де­ствен­ного опыта. Исто­рия тер­мина «еди­но­сущ­ный» всего ярче сви­де­тель­ствует об этом. В этой непо­сред­ствен­ной пол­ноте и само­до­сто­вер­но­сти опыт­ного бого­по­зна­ния – основа и опора той дерз­но­вен­ной опре­де­ли­тель­но­сти, с какой ана­фе­мат­ство­вал ап. Павел тех, кто стал бы учить не тому, что он бла­го­вест­во­вал; основа и той рев­но­сти по вере, с кото­рой учи­тели церкви пре­да­вали отлу­че­нию ере­ти­ков. Ибо Еван­ге­лие Цар­ства, хра­ни­мое Цер­ко­вью, не есть чело­ве­че­ское бла­го­вест­во­ва­ние, и при­нято не от чело­ве­ков, – «но через откро­ве­ние Иисуса Христа», и в нем содер­жится «совер­шен­ное разу­ме­ние, позна­ние Тайны Бога и Отца, и Христа». Вера как реаль­ная тео­фа­ния и реаль­ный теозис – по суще­ству своему опре­де­ли­тельна и дог­ма­тична. Вера есть опыт, бого­от­кро­ве­ние: и потому с дерз­но­ве­нием веру­ю­щий утвер­ждает — «сия есть вера истин­ная…» Вере присущ дог­ма­ти­че­ский апо­дик­тизм, «ибо Сын Божий Иисус Хри­стос», по выра­же­нию св. ап. Павла, «не был «да» и «нет», но в Нем было «да». …» Конечно, со всею тща­тель­но­стью и стра­хом Божиим над­ле­жит учи­ты­вать услов­ность и немощ­ность нашего разу­ме­ния и несо­из­ме­ри­мость наших рече­ний перед лицом Недо­ве­до­мой Тайны, учи­ты­вать неиз­быв­ность бого­слов­ских анти­но­мий; с чрез­вы­чай­ной осто­рож­но­стью надо обхо­дить гно­сти­че­ские соблазны «разум­ной веры» и отли­чать исто­ри­че­ски-услов­ное от непре­лож­ного. Надо отли­чать бого­вдох­но­вен­ные дог­маты, скреп­лен­ные хариз­ма­ти­че­ской печа­тью Все­лен­ских собо­ров (credendum de fide[24], от бого­слов­ских мнений, хотя бы и свя­то­оте­че­ских (от «тео­ло­гу­ме­нов», как назы­вал их досто­па­мят­ный В.В. Боло­тов[25]). И при всем том, веру­ю­щий сохра­няет непре­лож­ную твер­дость в испо­ве­да­нии, «не колеб­лясь ветром учения», «имея», по апо­столь­скому выра­же­нию, «пол­ноту» во Христе. «Кто одна­жды встре­тил Христа Спа­си­теля на своем личном пути и ощутил Его боже­ствен­ность, – писал недавно о. С.Н. Бул­га­ков, – тот одно­вре­менно принял и все основ­ные хри­сти­ан­ские дог­маты – и о рож­де­нии от Девы, и о бого­во­пло­ще­нии, и о при­ше­ствии во славе, и о при­ше­ствии Уте­ши­теля, и о Св. Троице». Все они в стро­гой отчет­ли­во­сти откры­лись ему в опыте веры, в реаль­ном каса­нии «вещам неви­ди­мым», – и потому не может он сомне­ваться и «допус­кать» иные дог­маты; в иных дог­ма­тах рас­кры­лась и сокры­лась бы иная жизнь, иной опыт, каса­ние чему-то иному.

В свое время Шел­линг совер­шенно спра­вед­ливо указал, что «нельзя гово­рить о Боге вообще, если только речь идет дей­стви­тельно о Боге»; «кто гово­рит только о Боге вообще, ‑заме­чал немец­кий мыс­ли­тель, – гово­рит не об истин­ном Боге, а о чем-то ином, к чему он лишь при­ла­гает имя Бога… Одно поня­тие: Бог, θεός — само по себе пусто: только слово». Нельзя верить во «что-то», – и поэтому без­условно невоз­можна адог­ма­ти­че­ская вера: она была бы лишена самого суще­ствен­ного при­знака рели­гии, была бы пустым настро­е­нием, пустым пси­хи­че­ским стилем, — ибо рели­гия есть religio, под­лин­ное и онто­ло­ги­че­ское соче­та­ние с Богом. При всей неиз­ре­чен­но­сти бого­от­кро­вен­ных тайн, они опре­де­ленны и инди­ви­ду­альны, – и в испо­ве­да­нии веры мы опи­са­тельно рас­кры­ваем это инди­ви­ду­аль­ное стро­е­ние духо­нос­ного опыта.

Выра­жа­ясь кратко и четко, – вера (если только она под­линно — вера) не воз­можна, иначе как в испо­вед­ной форме; «кон­фес­си­о­наль­ная огра­ни­чен­ность» есть неиз­беж­ный спут­ник искрен­ней уве­рен­но­сти, — необ­хо­ди­мое послед­ствие реально-опыт­ной сущ­но­сти веры. Ни нетер­пи­мой исклю­чи­тель­но­сти, ни нелю­бов­ного отчуж­де­ния нет в реши­тель­ном и дерз­но­вен­ном раз­гра­ни­че­нии «пра­во­сла­вия» и «ино­сла­вия»: к дог­ма­ти­че­ским раз­но­гла­сиям тер­пимо, — т.е. рав­но­душно, – может отно­ситься лишь тот, кто область рели­ги­оз­ной дог­ма­тики в целом рас­смат­ри­вает как «поэзию поня­тий», вообще не под­ле­жа­щую оценке «с точки зрения истин­но­сти». В сфере истины без­раз­дельно гос­под­ствует закон логи­че­ской формы: «да будет слово ваше «да – да», «нет – нет»; а что сверх этого, то от лука­вого…» С рели­ги­оз­ной точки зрения невоз­можно рас­смат­ри­вать «испо­ве­да­ния» и как исто­ри­че­ски рав­но­ис­прав­ные и про­ви­ден­ци­ально согла­со­ван­ные формы чело­ве­че­ского позна­ния неиз­ре­чен­ной пол­ноты боже­ствен­ной истины, под­ле­жа­щие неко­ему син­тезу, кото­рый выде­лит и соеди­нит все «здо­ро­вое» досто­я­ние каж­дого испо­ве­да­ния, отбро­сивши в каждом его только-чело­ве­че­скую шелуху. За таким пред­став­ле­нием скры­ва­ется своего рода фило­соф­ско-исто­ри­че­ский доке­тизм, недо­оце­ни­ва­ю­щий реаль­но­сти боже­ствен­ных вопло­ще­ний в мире: не может быть «частич­ного» хри­сти­ан­ства, хри­сти­ан­ства «пав­лова», «пет­рова» или «иоан­нова…» Это выра­зи­тельно под­черк­нул еще св. апо­стол Павел в таин­ствен­ном первом посла­нии своем к коринф­ской церкви: «Я разу­мею то, что у вас гово­рят: «я Павлов»; «я Апол­ло­сов»; «я Кифов»; «а я Хри­стов». Разве раз­де­лился Хри­стос? разве Павел рас­пялся за вас? или во имя Павла вы кре­сти­лись?» Раз­ли­чия хри­сти­ан­ских испо­ве­да­ний, если даже число их свести к трем «глав­ным», ни в какой мере не одно­значны с теми неиз­беж­ными инди­ви­ду­аль­ными оттен­ками, кото­рые при­сущи были про­по­веди отдель­ных апо­сто­лов и бого­сло­вию раз­лич­ных отцов: хри­сти­ан­ские испо­ве­да­ния раз­де­лены не отно­си­тель­ными осо­бен­но­стями внеш­него облика, но суще­ствен­ным рас­хож­де­нием в пони­ма­нии смысла и сущ­но­сти «спа­се­ния», в пони­ма­нии смысла жизни. И в этом раз­ли­чии ска­зы­ва­ется объ­ек­тив­ная раз­но­род­ность опыта, раз­но­род­ность самой рели­ги­оз­ной жизни: хри­сти­ан­ство не есть сово­куп­ность учений и уста­нов­ле­ний, раз­ло­жи­мых на части и друг от друга отде­ли­мых; и, с другой сто­роны, ни като­ли­цизм нельзя свести к «началу авто­ри­тета», ни про­те­стан­тизм к началу «сво­бод­ного иссле­до­ва­ния» или «лич­ного убеж­де­ния». Каждое «испо­ве­да­ние» есть живое целое. И хри­сти­ан­ство, – повто­рим, – есть прежде всего целост­ная жизнь, и моза­ика частей в нем невоз­можна. Ожи­да­е­мая мно­гими «Цер­ковь св. Софии» будет про­слав­лен­ным явле­нием уже «суще­ству­ю­щей» Церкви, а не «соеди­не­нием Церк­вей»[26]. К такому пред­став­ле­нию при­нуж­дает един­ствен­ное рели­ги­озно допу­сти­мое вос­при­я­тие веры как опыта, как бого­вдох­но­ве­ния. И потому, если вера истинна, печать истины лежит и на всех внеш­них выяв­ле­ниях ее, что не исклю­чает, конечно, изме­не­ний в чисто чело­ве­че­ской сто­роне цер­ков­ного бытия. Но только «внеш­ний» отне­сет сюда дог­маты и, тем более, «дух» веры.

«Воз­лю­бим друг друга, да еди­но­мыс­лием испо­вемы…» В этом тор­же­ствен­ном литур­ги­че­ском воз­гласе ука­зы­ва­ется един­ствен­ный путь хри­сти­ан­ского еди­не­ния. Но не об «есте­ствен­ной» любви идет здесь речь, не об «аль­тру­изме», но о той «запо­веди новой», разу­ме­ние и испол­не­ние кото­рой только воз­рож­ден­ному кре­щаль­ной бла­го­да­тью, только во Христе доступно, — не об инстинкте жало­сти и спра­вед­ли­во­сти, а о бла­го­дат­ном оза­ре­нии сердца, о «сово­куп­но­сти совер­шен­ства».

И эта любовь не тер­пима, а – рев­нива: не рев­но­стью зло­же­ла­тель­ства и свое­во­лия, а рев­но­стью радост­ного созна­ния света. На высо­тах хри­сти­ан­ского подвига «сердце милу­ю­щее» раз­го­ра­ется мило­стью о всей твари, даже о «врагах истины» и демо­нах, раз­го­ра­ется жаждою спа­се­ния для всего мира, но рев­ность о вере не ума­ля­ется, рели­ги­оз­ная «исклю­чи­тель­ность» не сме­ня­ется скеп­ти­че­ским рав­но­ду­шием… Напро­тив, все дог­ма­ти­че­ские «да» звучат в духо­нос­ном созна­нии с умно­жен­ной силой, не иска­жа­ясь ни в «нет», ни в «не знаю», ни в «не важно». Неда­ром именно из подвиж­ни­че­ских келий в древ­ней, еще и видимо не раз­де­лен­ной Церкви выхо­дили самые твер­дые борцы за пра­вило веры. «Исклю­чи­тель­ность» рели­ги­озно-дог­ма­ти­че­ская, абсо­лю­тизм веры не тож­де­ственны житей­ской нетер­пи­мо­сти: любовь к «врагам истины» не поме­шает отли­чать и отгра­ни­чи­вать истину от лжи и отме­тать ложь. Не из ощу­ще­ния исклю­чи­тель­ной правоты родится вражда к «ина­ко­мыс­ля­щим»; не из абсо­лю­тизма веры рож­да­лись гоне­ния на «ере­ти­ков» и костры инкви­зи­ции, а из суще­ственно мир­ского и сует­ного, «слиш­ком чело­ве­че­ского» убеж­де­ния в доз­во­ли­тель­но­сти до жатвы истор­гать пле­велы с Отчего поля, в жела­тель­но­сти авто­ри­тарно-при­ну­ди­тель­ного объ­еди­не­ния всех, – и притом на основе внеш­него послу­ша­ния гете­ро­ном­ной «букве», а не внут­ренне-интим­ного обще­ния в живо­тво­ря­щем духе.

Ни на йоту не посту­па­ясь своим дог­ма­ти­че­ским досто­я­нием, веру­ю­щий будет по пре­да­нию пер­во­на­чаль­ной Церкви молиться и о врагах, и «о внеш­них и заблуд­ших», и «о гоня­щих нас за имя Гос­подне», и о язы­че­ских жрецах, «да Гос­подь поми­лует их, огла­сит их словом истины, откроет им Еван­ге­лие Правды, при­чтет к Своей собор­ной и Апо­столь­ской Церкви». И в его душе не будет и тени гор­де­ли­вого фари­сей­ского само­до­воль­ства: ибо веру­ю­щему ведомо, что без Оте­че­ского зова никто не может сту­пить на «путь жизни», «никто не может назвать Иисуса Гос­по­дом, как только Духом Святым». И усердно воз­нося моле­ния о заблуд­ших, да кос­нется и их смя­тен­ной души боже­ствен­ная дес­ница, да и они упо­ко­ятся в «объ­я­тиях отчих», веру­ю­щий уми­ленно бла­го­да­рит Гос­пода о мило­сти его. «Гос­поди, мой Гос­поди! радость моя! даруй ми, да воз­ра­ду­юся о мило­сти Твоей!» Не отме­ня­ется этим запо­ведь подвига и дей­ствен­ного вос­хож­де­ния; но, как выра­жался преп. Мака­рий Еги­пет­ский, «даже высший подвиг во всякой доб­ро­де­тели не совер­шен и почти бес­по­ле­зен, если на жерт­вен­нике сердца не совер­ши­лось вместе с тем силою бла­го­дати таин­ствен­ное дей­ствие Духа». Посему и взы­ваем мы каж­до­дневно: «и паки, Спасе, спаси мя о бла­го­дати, молю Тя: аще бо от дел спа­сеши мя, несть се бла­го­дать и дар, но долг паче… Но или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой, пред­вари скоро, скоро поги­бох…»

И более того: резко про­ти­во­по­став­ляя узкий путь Пра­во­сла­вия «ино­слав­ным» доро­гам, мы отнюдь не пред­ре­каем огня геен­ского и вечной поги­бели веру­ю­щим по-иному. Не потому, что без­раз­лично, как и во что веро­вать, но Гос­поду, Ему Еди­ному открыты «советы сер­деч­ные», Ему Одному ведом состав Его Тела, – и волею Выш­него, «не от дел», оправ­ды­ва­ется чело­век. Это именно разу­мел св. Иоанн Зла­то­уст, говоря, что в Цер­ковь входят «верные всех мест все­лен­ной, жившие, усоп­шие и име­ю­щие явиться на свет, а также уго­див­шие Богу». Это разу­мел и митр. Фила­рет, пояс­няя, что «когда сердце пла­ме­неет верою и любо­вью, дог­ма­тика оста­ется в сто­роне»; «впро­чем, это тайна про­мысла Божьего» – заклю­чал он. Из этой тайны не сле­дует делать услуж­ли­вой лазейки для рас­слаб­лен­ного и хро­ма­ю­щего на оба колена мало­ве­рия. И ере­тики имели и могут иметь таин­ство, иметь хариз­ма­ти­че­скую иерар­хию, не пере­ста­вая лже­мудр­ство­вать и суе­сло­вить: ведь и пра­во­слав­ные, при­сту­пая к Евха­ри­стии, молятся, «да не в суд и не во осуж­де­ние» будет им Святая Чаша. Реаль­ность тай­но­дей­ствий не исклю­чает воз­мож­но­сти заблуж­де­ний: при­со­еди­не­ние сиро­хал­дей­ских несто­риан к пра­во­сла­вию по «тре­тьему чину», епи­скопа и свя­щен­ни­ков «в сущем сане», ведь не озна­чает, что хал­ки­дон­ское поста­нов­ле­ние[27] без­раз­лично в подвиге хри­сти­ан­ского бла­го­че­стия?

Изъ­яви­тельно испо­ве­дуя тож­де­ство Пра­во­слав­ной Церкви с Цер­ко­вью види­мой, бла­го­го­вейно умал­чи­вая о составе Церкви Неви­ди­мой, не пред­ва­ряя дерз­но­вен­ными домыс­лами Боже­ствен­ного раз­де­ле­ния чело­ве­че­ства на овец и козлищ, с горе­стью при­зна­вая «ино­слав­ные испо­ве­да­ния» схиз­мами и рас­ко­лами – мы жаждем и види­мого един­ства хри­сти­ан­ского мира, все­лен­ского обще­ния молитвы и дог­ма­ти­че­ского еди­но­мыс­лия и здесь, на земле: «И даждь нам еди­ными усты и единым серд­цем сла­вити и вос­пе­вати Все­чест­ное и Вели­ко­леп­ное Имя Твое…» Не о внеш­нем мы молимся объ­еди­не­нии и согла­ше­нии, не о «коа­ли­ции», попу­ще­нием и уступ­ками учре­жден­ной, а о глу­бин­ном и пре­ис­крен­нем сли­я­нии в един­стве веры, в един­стве бла­го­дат­ного опыта и духов­ного подвига, в «един­стве веры и позна­ния Сына Божия…» Мы молимся о том, чтобы пра­во­слав­ным стал весь мир… Повто­ряя слова, ска­зан­ные неко­гда св. Гри­го­рием Бого­сло­вом, «мы домо­га­емся не победы, а воз­вра­ще­ния бра­тьев, раз­лука с кото­рыми тер­зает нас», — воз­вра­ще­ния их к Живо­нос­ному Источ­нику Правды. В извест­ном смысле мы домо­га­емся победы: «ибо всякий, рож­ден­ный от Бога, побеж­дает мир; и сия есть победа, побе­див­шая мир, вера наша…«

Только такое, таин­ствен­ное «еди­не­ние духа в союзе мира» внутри бого­че­ло­ве­че­ского орга­низма Церкви имеет рели­ги­оз­ное содер­жа­ние, и только в нем горит и тос­кует веру­ю­щее сердце. Хри­сти­ан­скому созна­нию как тако­вому бес­ко­нечно чужд и несро­ден замы­сел вне­ве­ро­ис­по­вед­ного соче­та­ния сил на борьбу с неве­рием, как чужд ему и далек замы­сел вели­ко­дер­жав­ного, орга­ни­за­ци­онно-власт­ного объ­еди­не­ния людей во единое «стадо», здесь, на земле, — хотя бы во имя Хри­стово. Эти замыслы входят в рели­ги­оз­ную мысль со сто­роны, как при­ра­же­ния «лже­имен­ного знания», как «пустое обо­льще­ние, по сти­хиям мира, а не по Христу». Но входят, как мощный соблазн, соблазн льсти­вый и чару­ю­щий слабые души. В пери­оды исто­ри­че­ских невзгод и потря­се­ний, в эпохи «пере­ход­ные» и ката­стро­фи­че­ские с особым напря­же­нием и вол­ну­ю­щей остро­тою про­буж­да­ется тяга ко все­об­щему при­ми­ре­нию и союзу: по кон­трасту спе­ре­жи­ва­е­мой стра­дой, напо­до­бие сла­дост­ного виде­ния в рас­ка­лен­ной пустыне, уста­лым людям начи­нает с при­ну­ди­тель­ной настой­чи­во­стью казаться, что если бы пали «веро­ис­по­вед­ные пере­го­родки», если бы все веру­ю­щие сумели «воз­вы­ситься» над «пово­дами» к раз­де­ле­нию, смогли за общим рели­ги­озно-твор­че­ским делом объ­еди­ниться, то перед друж­ным натис­ком «коа­ли­ци­он­ной» рати сокру­ши­лась бы твер­дыня злобы, — и небо к земле бы при­к­ло­ни­лось… Чем ночь чернее, тем необуз­дан­нее ста­но­вятся чаяния: в их уто­пи­че­ском мак­си­ма­лизме вся пси­хо­ло­ги­че­ская сила про­по­веди «тер­пи­мо­сти». Замы­сел объ­еди­не­ния обле­ка­ется дерз­кой апо­ка­лип­ти­че­ской фан­та­сти­кой, греза о все­лен­ском хри­сти­ан­ском брат­стве срас­та­ется с мечтой о «брат­стве наро­дов» и «вечном мире», пре­вра­ща­ется в обще­ственно-поли­ти­че­скую пана­цею, в «утопию зем­ного рая…»

Das Unzulangliche
Hier wird’s Ereignis![28]

И пылкое ожи­да­ние все­че­ло­ве­че­ского «сча­стия» и бла­го­по­лу­чия на этой земле, в пре­де­лах этого исто­ри­че­ского гори­зонта, пре­льсти­тель­ное пред­чув­ствие могу­ще­ства и славы засло­няет поту­сто­рон­ний мир, заглу­шает и без того робкие надежды «жизни вечной…» И здесь раз­об­ла­ча­ется суще­ственно свет­ская при­рода этого «рели­ги­озно-обще­ствен­ного идеала».

Хри­сти­ан­ское упо­ва­ние все­цело обра­щено ко Вто­рому При­ше­ствию. Это не озна­чает жестко-суро­вого рав­но­ду­шия к житей­ской суете и к твари, не доб­ро­вольно суете поко­рив­шейся и все же «сово­купно сте­на­ю­щей и муча­ю­щейся доныне…» Не озна­чает и без­дей­ствен­ного тер­пе­ния к миру. Но не на князей, – хотя бы и на «князей Церкви», – и не на сынов чело­ве­че­ских опи­ра­ется хри­сти­ан­ская надежда. В исце­ля­ю­щее дей­ствие авто­ри­тарно-орга­ни­за­ци­он­ного соеди­не­ния раз­но­мыс­ля­щих людей, в воз­мож­ность посю­сто­рон­него выхода из «раб­ства тлению», в дей­ствен­ную зна­чи­мость «обще­ствен­ного идеала», т.е. без­услов­ной и одно­знач­ной, все­со­вер­шен­ной формы орга­ни­за­ции меж­ду­че­ло­ве­че­ских отно­ше­ний, кото­рая бы авто­ма­ти­че­ски осу­ществ­ляла зараз и мак­си­маль­ную сла­жен­ность целого, и пол­ноту инди­ви­ду­аль­ного удо­вле­тво­ре­ния, – (притом для каж­дого и вся­кого), – во все эти миражи уста­лого и упа­доч­ного вооб­ра­же­ния хри­сти­а­нин не верит и не может верить. Ибо только обще­ство пра­вед­ных может быть пра­вед­ным обще­ством и не с совер­шен­ство­ва­ния строя, а с про­свет­ле­ния духа должна начи­наться работа над жизнью. Еван­ге­лие бла­го­вест­ву­ется «всей твари», пред­ве­щает все­лен­ское обнов­ле­ние и пре­об­ра­же­ние, но обра­щено оно только к лич­но­сти, к лич­ному пока­я­нию, к лич­ному подвигу. Хри­сти­ан­ство суще­ственно соборно, кафо­лично, не знает обособ­лен­ной, анар­хи­че­ски-само­за­кон­ной лич­но­сти; но оно не знает и без­ли­кого кол­лек­тива, не знает соби­ра­тель­ных целых. Только в личном дела­нии и в личном оза­ре­нии совер­ша­ется «второе рож­де­ние» — «водою и Духом», «бафо­ме­ти­че­ское кре­ще­ние огнем»[29], по выра­же­нию Кар­лейля; и только воз­рож­ден­ные бла­го­да­тью, «куп­лен­ные доро­гой ценой» хри­сти­ане, как члены еди­ного хариз­ма­ти­че­ского тела, соче­та­ются во един­ство. И отсюда – рав­но­ду­шие к мир­ским благам: ибо «какая польза чело­веку, аще мир весь при­об­ря­щет, а душу отще­тит?»

За иска­нием «рели­ги­озно-обще­ствен­ного идеала» стоит страст­ная, плот­ская при­вя­зан­ность к «здеш­нему», — не радост­ная тяга к нетлен­ной софий­ной ризе мира, а мир­ская тоска, мир­ское вожде­ле­ние. Всего ярче и пока­за­тель­нее рас­кры­ва­ется эта свет­ская и мир­ская моти­ва­ция замысла внеш­него хри­сти­ан­ского соеди­не­ния в тео­кра­ти­че­ских грезах Влад. Соло­вьева. Дви­жу­щей силою его иска­ний с ранних лет было пони­ма­ние «цели чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния», «нор­маль­ного чело­ве­че­ского бытия» как «обра­зо­ва­ние все­це­лой обще­че­ло­ве­че­ской орга­ни­за­ции» — сво­бод­ной тео­кра­тии. Именно она, «иде­аль­ное обще­ство», пред­став­ля­лась ему мери­лом «воз­раста» все­лен­ской Церкви; Цер­ковь пре­вра­ща­лась в его созна­нии в «обще­ствен­ный идеал» и задача бла­го­дат­ного пре­об­ра­же­ния твари в «сво­боду славы сынов Божиих» извра­ща­лась в задачу устро­е­ния бла­жен­ного суще­ство­ва­ния «плот­ских чело­ве­ков» здесь, на земле, путем реор­га­ни­за­ции соот­но­ше­ния дей­ству­ю­щих и ныне чело­ве­че­ских сил. Эсха­то­ло­ги­че­ские ката­строфы вклю­ча­лись в имма­нент­ную ткань исто­ри­че­ской эво­лю­ции как ее зако­но­мер­ный этап, подобно тому, как и чудо Хри­стова Вос­кре­се­ния истол­ко­вы­ва­лось как эво­лю­ци­он­ная мета­мор­фоза. И в связи с этим, место подвига зани­мала «хри­сти­ан­ская поли­тика». Ее первым шагом для Соло­вьева было «соеди­не­ние Церк­вей», мыс­ли­мое совер­шенно свет­ски, как соеди­не­ние вла­стей, — в конце концов, могу­ще­ствен­ней­шего свет­ского монарха — рус­ского белого царя, с монар­хом Церкви, – папой рим­ским. И эта сопря­жен­ная двоица монар­хов должна была явиться как бы намест­ни­ком Бога на земле. Конеч­ное упо­ва­ние: «будет Бог вся­че­ская во всем» — пре­вра­ща­лась в идею «рели­ги­оз­ной куль­туры», рели­ги­оз­ного освя­ще­ния всех сторон нынеш­ней жизни, и исчер­пы­ва­лась ею. На мир­ских благах, на реках млека и меда, кото­рые про­те­кут в мес­си­ан­ском цар­стве, делает уда­ре­ние Соло­вьев в своей уни­о­наль­ной про­по­веди; «тео­кра­ти­че­ское» или «бого­че­ло­ве­че­ское» дело (это «или» для него чрез­вы­чайно харак­терно!) пред­став­ля­ется ему созда­нием «види­мого», зем­ного, вели­ко­дер­жав­ного тела для неви­ди­мого все­хри­сти­ан­ского духа. О земном цар­стве, о Граде Здеш­нем грезит Соло­вьев, – и соблаз­няет его лживый эро­ти­че­ский пафос стра­сти к этой земле, «Земле-Вла­ды­чице».

В этом эро­ти­че­ском обмане, в под­со­зна­тель­ном пред­по­чте­нии чело­ве­че­ского боже­скому корень и его лати­но­филь­ства, – а не наобо­рот, не в латин­стве корень его тео­кра­ти­че­ского замысла. Идею «сво­бод­ной тео­кра­тии» Соло­вьев, – и совер­шенно так же, как и позже, – раз­ви­вал и тогда, когда видел в папе — носи­теля «анти­хри­стова пре­да­ния». Рели­ги­озно-обще­ствен­ным соблаз­ном был зара­жен отча­сти даже Досто­ев­ский, отме­тав­ший «третье дья­воль­ское иску­ше­ние» и Рим, про­воз­гла­сив­ший нового, на все соглас­ного Христа на послед­нем нече­сти­вом соборе, – и все-таки видев­ший «вели­кое пред­на­зна­че­ние Пра­во­сла­вия на земле» в том, что «госу­дар­ство обра­ща­ется в Цер­ковь, вос­хо­дит до Церкви и ста­но­вится Цер­ко­вью на всей земле». И здесь хри­сти­ан­ские упо­ва­ния замы­ка­ются тесным кругом види­мого мира, — огра­ни­чи­ва­ются «ожи­да­нием пол­ного пре­об­ра­же­ния обще­ства как союза почти еще язы­че­ского во единую все­лен­скую и вла­ды­че­ству­ю­щую Цер­ковь», – види­мую и земную. И раннее сла­вя­но­филь­ство как фило­со­фия рус­ской исто­рии стояло в зача­ро­ван­ном кругу обще­ствен­ного уто­пизма: греза о пра­во­слав­ном обще­стве и куль­туре одно­родна и сен­си­мо­нист­ским меч­та­ниям, и роман­ти­че­ской тоске по сред­не­ве­ко­вому Граду, и уль­тра­мон­тан­скому эта­тизму фран­цуз­ских тео­кра­тов с де Мест­ром во главе…[30] Соци­а­ли­сти­че­ский хили­азм, идео­ло­гия «свя­щен­ного союза», масон­ские грезы об «истин­ном хри­сти­ан­стве», наци­о­на­ли­сти­че­ский рели­ги­оз­ный мес­си­а­низм поль­ский и рус­ский[31], — все эти тече­ния обще­ствен­ной мысли про­шлого века вдох­нов­лены замыс­лом зем­ного цар­ства. Зияние между гре­хов­ным, твар­ным миром и миром боже­ствен­ного, испол­нен­ного совер­шен­ства, заме­щено гно­сти­че­ской диа­лек­ти­кой и рас­че­тами по «началу доста­точ­ного осно­ва­ния», – и «неволь­ни­чьи тре­воги» мира сего невоз­бранно втор­га­ются в мир свя­тыни.

Этому «розо­вому хри­сти­ан­ству», вдох­нов­лен­ному идил­ли­че­ским ожи­да­нием успеха здеш­него исто­ри­че­ского про­цесса, мы про­ти­во­по­став­ляем не созер­ца­тель­ное «неде­ла­ние» «чер­ного», миро­от­ри­ца­ю­щего пес­си­мизма. Есть хри­сти­ан­ское дела­ние в миру, и на семи пра­вед­ни­ках стоит он: но пра­вед­ники эти не земной град строят, а устро­яют из душ своих храм Богу Небес­ному. Не в сози­да­нии «тео­кра­ти­че­ского» Леви­а­фана[32] «свя­тится имя» Гос­подне и сози­да­ется Тело Хри­стово, а в мире и пра­вед­но­сти о Духе Святе. Воз­можна и необ­хо­дима рели­ги­оз­ная куль­тура, но не как пора­бо­ща­ю­щая одно­знач­ная форма, не как особый строй: что бы ни делал веру­ю­щий, он делает в Боге, и это и есть рели­ги­оз­ная куль­тура. Ее тво­рили подвиж­ники и чудо­творцы, достиг­шие нетле­ния и сияв­шие миру. Ее тво­рили бого­вдох­но­вен­ные про­роки и учи­тели, – даже и в языках. Псал­тирь и храм св. Софии Царе­град­ской, ката­ком­баль­ные фрески и пес­но­пе­ния Церкви – вот кир­пичи рели­ги­оз­ной куль­туры; но из них не сла­га­ется Града… Преп. Иули­а­ния Лаза­рев­ская и свя­ти­тель Тихон Задон­ский[33] — носи­тели рели­ги­оз­ной куль­туры; но они «выхо­дили за стан» во сре­те­ние Гос­поду. И об этом стро­и­тель­стве Досто­ев­ский влагал про­ник­но­вен­ные слова в уста старца Зосимы: «Если бы светил, то светом своим озарил бы и другим путь, и тот, кото­рый совер­шил зло­дей­ство, может быть, не совер­шил бы его при свете твоем. И даже если ты и светил, но уви­дишь, что не спа­са­ются люди, даже и при свете твоем, то пре­будь тверд и не усо­мнись в силе света небес­ного; верь тому, что если теперь не спас­лись, то потом спа­сутся. А не спа­сутся и потом, то сыны их спа­сутся, ибо не умрет свет твой, хотя бы и ты уже умер. Пра­вед­ник отхо­дит, а свет его оста­ется».

Подвиг лич­ного совер­шен­ство­ва­ния не исклю­чает, но вме­щает в себя дела­ние обще­ствен­ное: оно есть осу­ществ­ле­ние осно­во­по­лож­ного хри­сти­ан­ского завета любви к ближ­нему. Нет только обще­ствен­ного идеала,нет особых, совер­шен­ных, запе­чат­лен­ных абсо­лют­но­стью форм быто­вого уклада и орга­ни­за­ции. Абсо­лют­ное рас­кры­ва­ется лишь в лич­но­сти: есть образ Божий в чело­веке, но нет его в госу­дар­стве, обще­стве или ином каком кол­лек­тиве. Еван­ге­лие не может быть раз­вер­нуто в кодекс легаль­ных пред­пи­са­ний, в кон­сти­ту­цию иде­аль­ного, нор­маль­ного, «пра­вед­ного обще­ства»; из рели­ги­оз­ного опыта нельзя выве­сти свода зако­нов. Обще­ствен­ное стро­и­тель­ство есть дело мир­ское и освя­ща­ется оно тем, что творят его веру­ю­щие в духе жерт­вен­ной любви и мило­сер­дия. Это и есть един­ственно воз­мож­ная «рели­ги­оз­ная обще­ствен­ность», един­ственно воз­мож­ная «тео­кра­тия». Рели­ги­оз­ная куль­тура есть нор­ма­тив­ное зада­ние лич­ного твор­че­ства, есть его мерило, – она не есть «строй», кото­рый когда-либо осу­ще­ствится и насиль­ственно обла­го­де­тель­ствует людей.

«Третье дья­во­лово иску­ше­ние» и есть соблазн посю­сто­рон­него пре­об­ра­же­ния, соблазн рели­ги­оз­ного испол­не­ния до Вто­рого При­ше­ствия и до вос­кре­се­ния мерт­вых, соблазн рели­ги­озно-исто­ри­че­ского имма­нен­тизма. Со всею ярко­стью он ска­зался в рим­ском като­ли­цизме, в латин­стве, откуда именно и зара­жал все романо-гер­ман­ское чело­ве­че­ство. Нисколько не отри­цая реаль­ность таин­ствен­ной жизни в като­ли­цизме, вполне при­зна­вая налич­ность бла­го­дат­ных даров в нем, мы в то же время с полным правом можем повто­рить про­зре­ния Досто­ев­ского. Рим пап, виде­лось ему, «есть Рим Юлиана Отступ­ника[34], но не побеж­ден­ный, а как бы побе­див­ший Христа в новой и послед­ней битве», – новая рим­ская импе­рия с папой pontifex maximus»[35], во главе. Не с укором, но с горест­ной тре­во­гой утвер­ждал Досто­ев­ский, что като­ли­че­ство «про­воз­гла­сило нового Христа, непо­хо­жего на преж­него, пре­льщен­ного тре­тьим дья­во­ло­вым иску­ше­нием, зем­ными цар­ствами». Дело не во вла­сто­лю­бии пап и не в нрав­ствен­ном упадке клира; като­ли­цизм есть обмир­щен­ное хри­сти­ан­ство по самому духу своему, и это про­ис­те­кает не из сла­бо­сти воли, а от искрив­ле­ния рели­ги­оз­ного созна­ния. Как бы то ни объ­яс­ня­лось исто­ри­че­ски-гене­ти­че­ски, оста­ется несо­мнен­ным, что ветхий закон, цар­ство­вав­ший до бла­го­дати, остался не пре­одо­лен­ным в като­ли­цизме и вера в латин­стве извра­ти­лась в «лже­имен­ный гнозис», в дока­за­тель­ную систему, в кодекс юри­ди­че­ских норм. Рели­ги­оз­ная оценка като­ли­цизма как испо­ве­да­ния не может опре­де­ляться одними исто­ри­че­скими и кано­ни­че­скими справ­ками, да ссыл­кою на бла­го­че­стие отдель­ных пра­вед­ни­ков. Дух juris civilis[36], а не Еван­ге­лия дышит в като­ли­че­ской дог­ма­тике. Основ­ной догмат веры, догмат искуп­ле­ния, истол­ко­ван здесь в тер­ми­нах уго­лов­ного права, и бла­го­дат­ное вра­че­ва­ние таин­ствами пре­вра­щено частью в тюрем­ную дис­ци­плину, частью в нату­ра­ли­сти­че­скую магию (opera superrogatoria[37], дей­ствен­ность таинств ех ореrе operato[38]). И все это вен­ча­ется под­ме­ною эсха­то­ло­ги­че­ского идеала хариз­ма­ти­че­ского пре­об­ра­же­ния твари –исто­ри­че­ским иде­а­лом все­лен­ской Civitas Dei[39]: «Папа пре­вра­тился в уни­вер­саль­ного хариз­ма­тика, каким в язы­че­стве мог ощу­щать себя лишь фараон, сын бога, царь и вер­хов­ный жрец», – про­ник­но­венно заме­чает о. С.Н. Бул­га­ков. «Папа заме­щает Христа на земле, а его монар­хия есть уже тыся­че­лет­нее цар­ство Христа[40] со свя­тыми его: такова неиз­беж­ная логика папизма. В импе­ра­тор­ском Риме под пап­ской тиарой снова вос­кре­сает divus caesar[41], ожи­вает язы­че­ская лже­тео­кра­тия. А если цар­ство Хри­стово уже осу­ществ­лено в Риме, то ведь ненуж­ной поме­хой явля­ется Тот, Гря­ду­щий, ибо дело Его уже сде­лано и нахо­дится в надеж­ных руках societatis Jesu…»[42] «Легенда о Вели­ком Инкви­зи­торе» – не кле­вета и не шарж, а тре­пет­ная тра­ге­дия… Завет бла­го­дати стал в като­ли­цизме заве­том закона, заве­том «от горы Синай­ской, рож­да­ю­щим в раб­ство…» И с этим свя­зана утрата грани между исти­ною бого­от­кро­вен­ной и «есте­ствен­ной исти­ной» — чело­ве­че­ского разу­ме­ния, с такою силою про­яв­ля­ю­ща­яся в кано­ни­за­ции услов­ных дости­же­ний логи­че­ского знания, – имею в виду объ­яв­ле­ние системы фило­со­фии Фомы Аквин­ского philosophia perennis, непо­гре­ши­мой. Дог­маты веры и дог­маты знания ста­но­вятся поис­тине дог­ма­ти­че­ской сетью для сво­бод­ного инди­вида, пре­вра­ща­ются в статьи уго­лов­ного закона.

«А вышний Иеру­са­лим – сво­бо­ден…» Не должно стро­ить здеш­него града, – даже во имя Божие: ибо Цар­ство Божие не от мира сего. Види­мая Цер­ковь, зача­ток гря­ду­щего Града Бога Живого, гря­ду­щего не на этой, а на «новой» земле, един­ствен­ное, что есть веч­ного и суще­ственно-сущего в исто­рии, — есть слу­же­ние таинств, а не мир­ское управ­ле­ние. Новый Иеру­са­лим нико­гда не рас­кро­ется и не рас­кры­ва­ется в хали­фат, нико­гда не ста­но­вится «обще­ствен­ным иде­а­лом…» Таково пра­во­слав­ное бла­го­ве­стие сво­боды. И потому не о силе чело­ве­че­ской, не о внеш­ней коопе­ра­ции, не о при­ми­рен­че­ском и согла­ша­тель­ском объ­еди­не­нии томится пра­во­слав­ная совесть, но об оза­ре­нии Свыше, о ста­нов­ле­нии гре­хов­ного «душев­ного» чело­века в духов­ного и духо­нос­ного. Силою Боже­ствен­ной устро­я­ется един­ство мира, и не во внеш­ней орга­ни­за­ции она, а в «еди­но­мыс­лии», в «един­стве Божией бла­го­дати», в кафо­ли­че­ском обще­нии тож­де­ствен­ного рели­ги­оз­ного опыта.

И, отла­гая полное свер­ше­ние един­ства до времен апо­ка­лип­ти­че­ских, пра­во­слав­ное созна­ние не бежит из мира, не гну­ша­ется им. За устрем­лен­но­стью ко Вто­рому При­ше­ствию стоит острое ощу­ще­ние реаль­ного зла, непо­бе­ди­мого одною силою чело­ве­че­ской. Церкви ведомо, что ее «брань не против крови и плоти, но против начальств, против вла­стей, против миро­пра­ви­те­лей тьмы века сего, против духов злобы под­не­бес­ной», – и потому до суда и раз­де­ле­ния, до «смерти второй» не может вооб­ра­зиться Бог вся­че­ская во всем. Источ­ник зла не в субъ­ек­тивно-пси­хо­ло­ги­че­ском разъ­еди­не­нии и само­утвер­жде­нии людей: есть «реаль­ный» отец лжи… И изго­нится он лишь в «послед­ние дни» – на «суде вели­кого дня». Изго­ня­ется и в этой жизни – «молит­вою и постом», уча­стием в бла­го­дат­ной таин­ствен­ной жизни Церкви и лично-твор­че­ской аске­зой, подви­гом жерт­вен­ной и само­заб­вен­ной любви к ближ­ним – не по плоти и крови ближ­ним, а по един­ству Гол­гоф­ской жертвы и един­ству Хода­тая Нового Завета. Не «хри­сти­ан­ская поли­тика», а слу­же­ние таинств есть путь устро­е­ния Цар­ства Божия.

Два замысла, два завета борются в исто­рии: Хри­стов и чело­ве­че­ский, — завет бла­го­дати и завет закона. Замы­сел при­ну­ди­тель­ной, авто­ма­ти­че­ски-бла­го­твор­ной, маги­че­ски-без­оши­боч­ной орга­ни­за­ции во внеш­нем послу­ша­нии общезна­чи­мой, отвле­чен­ной норме, – и завет «един­ства духа в союзе мира», лич­ного подвига и сво­бод­ного дерз­но­ве­ния. Робкую волю сму­щает необес­пе­чен­ность твор­че­ского пути, ибо «нет зало­гов от небес», — зало­гов порядка do ut des[43]. И пре­льщает уста­лое созна­ние чув­ствен­ная яркость обе­то­ва­нии «закона…» Суще­ствуют «рели­ги­оз­ные иску­ше­ния», иску­ше­ния немо­щью окру­жа­ю­щего мира, его скор­бью и суетою, иску­ше­ния твар­ной огра­ни­чен­но­стью, без­вид­но­стью и неося­за­е­мо­стью Духа. И из них рож­да­ется грех «рели­ги­оз­ного само­оправ­да­ния». Сил без­бо­яз­ненно отдаться дерз­но­вен­ному вос­торгу устрем­ле­ния горе не хва­тает – надежда ищет косты­лей. И нахо­дит их в пере­оценке самой себя. Пара­док­сально это соеди­не­ние робо­сти и пре­воз­но­ше­ния: но необы­чайно часто… Не веруя в подвиг, рас­счи­ты­вая на авто­ма­ти­че­скую необ­хо­ди­мость «про­гресса», гре­хов­ный чело­век засло­няет от себя свою «язву», утвер­ждая дей­стви­тель­ность и своей силы. Этому «розо­вому» хри­сти­ан­ству про­ти­во­стоит завет подвига: в тоске ощущая без­дей­ствен­ность своей воли, веру­ю­щий знает, что в молит­вен­ном оза­ре­нии ему «все воз­можно», что ему помо­гает «Тот, кто дей­ству­ю­щий в нас силой может сде­лать несрав­ненно больше, нежели то, чего мы просим или о чем помыш­ляем». И потому не сму­ща­ется его сердце и не устра­ша­ется: ибо имеет обе­то­ва­ние: «Снами Бог! разу­мейте языцы, и поко­ряй­теся: яко с нами Бог!» И, взирая на злое том­ле­ние мира, на соблазны и пле­велы, в уми­ле­нии взы­вает: «Призри с Небеси, Боже, и виждь, и посети вино­град сей, и утверди, и его же насади Дес­ница Твоя!»

Дом отчий

«Страшно место сие: несть сие, но дом Божий, и сия врата небес­ная» (Быт. 28:17).

В учении о Церкви «велия бла­го­че­стия тайна» рас­кры­ва­ется веру­ю­щему созна­нию во всей своей неис­сле­ди­мой пол­ноте. Цер­ковь есть дело Хри­стово на земле, объ­ек­тив­ный резуль­тат Его иску­пи­тель­ного подвига, образ Его бла­го­дат­ного пре­бы­ва­ния в мире, «во вся дни, до скон­ча­ния века». В Церкви завер­ша­ется и испол­ня­ется боже­ствен­ное домо­стро­и­тель­ство. Именно на Цер­ковь, в лице Две­на­дцати и иже с ними, как на пре­ды­з­бран­ный нача­ток нисшел Дух Святый в «страш­ном и неис­по­ве­ди­мом тай­но­дей­ствии» Пяти­де­сят­ницы[44]; и в Церкви как «доме Божием» совер­ша­ется и про­дол­жа­ется силою, и дей­ством и бла­го­да­тью Все­свя­того Духа спа­се­ние, освя­ще­ние и «обо­же­ние» твари. Цер­ковь есть един­ствен­ная «дверь жизни», по выра­же­нию св. Иринея Лион­ского, и вместе с тем — бога­тая «сокро­вищ­ница» всего отно­ся­ще­гося к истине. И поэтому только в Церкви, из Церкви и чрез Цер­ковь откры­ва­ется под­лин­ный путь хри­сти­ан­ского веде­ния и бла­го­че­стия. Ибо хри­сти­ан­ство не есть учение, кото­рое можно было бы вос­при­нять чрез внеш­нее науче­ние, но жизнь, кото­рой должно суще­ственно при­об­щиться, кото­рую можно полу­чить только чрез дей­стви­тель­ное рож­де­ние от источ­ника жизни. Мало и недо­ста­точно знать хри­сти­ан­ство, «иметь хри­сти­ан­ский образ мысли»; надо быть хри­сти­а­ни­ном, жить «во Христе», и это воз­можно — лишь чрез жизнь в Церкви. Хри­сти­ан­ство есть опыт. И все хри­сти­ан­ское веро­уче­ние по про­ис­хож­де­нию своему есть именно цер­ков­ное веро­уче­ние,опи­са­ние цер­ков­ного опыта, сви­де­тель­ство Церкви о вру­чен­ном ей «залоге веры»; – только чрез это хариз­ма­ти­че­ское Цер­ков­ное удо­сто­ве­ре­ние веро­оп­ре­де­ле­ния полу­чают пол­ноту силы и зна­чи­мо­сти, и полу­чают от Церкви не как от власти и авто­ри­тета, но как голос Духа Свя­того и Самого Гос­пода, «нико­гда не уда­ля­ю­ще­гося, но пре­бы­ва­ю­щего неот­ступно». «Изво­лися Духу Свя­тому и нам», эта тор­же­ствен­ная фор­мула собор­ных поста­нов­ле­ний воз­во­дит все сви­де­тель­ства Церкви к их под­лин­ному «живо­нос­ному источ­нику». Не только мисти­че­ски, но также и исто­ри­че­ски, Цер­ковь есть един­ствен­ный источ­ник хри­сти­ан­ской жизни и хри­сти­ан­ского учения. Ибо яви­лось миру хри­сти­ан­ство только в виде Церкви. С другой сто­роны, и по содер­жа­нию своему хри­сти­ан­ское веро­уче­ние в послед­нем счете сво­дится именно к учению о Церкви как о вечном Новом Завете, как о «Теле Хри­сто­вом»; и всякое повре­жде­ние учения о Церкви, всякое нару­ше­ние пол­ноты цер­ков­ного само­чув­ствия неиз­бежно влечет за собою и общие дог­ма­ти­че­ские, веро­учи­тель­ные неточ­но­сти, непра­виль­но­сти и иска­же­ния. Вот почему, в сущ­но­сти, не может быть осо­бого, отдель­ного и закон­чен­ного дог­ма­ти­че­ского учения о Церкви, закреп­лен­ного в обще­до­ступ­ных дог­ма­ти­че­ских фор­му­ли­ров­ках. Ибо Цер­ковь есть сре­до­то­чие всего хри­сти­ан­ства, и позна­ва­ема она только изнутри, через опыт и подвиг бла­го­дат­ной жизни, – не в отдель­ных дог­ма­ти­че­ских опре­де­ле­ниях, но во всей пол­ноте испо­ве­да­ния веры. И, как верно заме­чает один совре­мен­ный рус­ский бого­слов, «нет поня­тия цер­ков­но­сти, но есть сама она, и для вся­кого живого члена Церкви жизнь цер­ков­ная есть самое опре­де­лен­ное и ося­за­тель­ное, что знает он».

Хри­сти­ан­ство не исчер­пы­ва­ется ни уче­нием, ни мора­лью, – ни сово­куп­но­стью тео­ре­ти­че­ских позна­ний, ни сводом нрав­ствен­ных пред­пи­са­ний или правил, и не они пер­вичны в нем. Хри­сти­ан­ство есть Цер­ковь. В Церкви содер­жится и пре­по­да­ется учение, «дог­маты Божий», пред­ла­га­ется «пра­вило веры», чин и устав бла­го­че­стия. Но сама Цер­ковь есть нечто неиз­ме­римо боль­шее. Хри­сти­ан­ство есть не только учение о спа­се­нии, но само спа­се­ние, еди­но­жды совер­шен­ное Бого­че­ло­ве­ком; «и смерть Его, а не учение Его и не жизнь стро­гая людей состав­ляет сред­ство при­ми­ре­ния», по чет­кому и твер­дому выра­же­нию рус­ского дог­ма­ти­ста, Фила­рета, архи­епи­скопа Чер­ни­гов­ского[45]. В пра­во­слав­ном созна­нии Хри­стос есть прежде всего Спа­си­тель, — не только «Учи­тель Благий» и не только Пророк, но более всего – Царь и Пер­во­свя­щен­ник, «Царь мира и Спас душ наших». И спа­се­ние заклю­ча­ется не столько в бла­го­ве­стии Цар­ствия Небес­ного, сколько именно в Бого­че­ло­ве­че­ском лике самого Гос­пода и в деле Его, в Его «спа­си­тель­ной стра­сти» и «живо­тво­ря­щем кресте», в Его смерти и вос­кре­се­нии. Ибо «если не вос­крес Хри­стос, то тщетна наша вера…» Хри­сти­ан­ство есть Вечная Жизнь, открыв­ша­яся миру и людям в неис­по­ве­ди­мом Вопло­ще­нии Сына Божия, и откры­ва­ю­ща­яся веру­ю­щим чрез святые таин­ства бла­го­да­тью Свя­того Духа. «Ибо жизнь яви­лась, и мы видели, и сви­де­тель­ствуем, и воз­ве­щаем вам сию вечную жизнь, кото­рая была у Отца и яви­лась нам…» По выра­же­нию заме­ча­тель­ного рус­ского подвиж­ника недав­него про­шлого, епи­скопа Фео­фана (Затвор­ника)[46], «в созна­нии хри­сти­а­нина первое видится Лице Христа Гос­пода, Сына Божия Вопло­щен­ного, а за заве­сою плоти Его созер­ца­ется Трии­по­стас­ный Бог». В пра­во­слав­ном созна­нии Гос­подь Иисус Хри­стос прежде всего есть Сын Божий, Слово Вопло­щенно, «Един сый от Святыя Троицы», Агнец Божий, взем­ляй грехи мира… И вера пра­во­слав­ная совер­шенно неот­де­лима от Лица Бого­че­ло­века, невоз­можна вне живого обще­ния с Ним чрез таин­ства цер­ков­ные.

Всею сово­куп­но­стью сим­воль­ных изъ­яв­ле­ний, всею сово­куп­но­стью молит­вен­ного и литур­ги­че­ского испо­ве­да­ния Пра­во­слав­ная Цер­ковь утвер­ждает тайну Бого­че­ло­ве­че­ства, в духе и смысле Хал­ки­дон­ского дог­мата[47]. Она испо­ве­дует неиз­ре­чен­ное соеди­не­ние «пол­ноты Боже­ства и пол­ноты чело­ве­че­ства во всей земной жизни Спа­си­теля», – в Его таин­ствен­ном рож­де­нии от Прис­но­девы наи­тием Духа Свя­того, в Его иску­ше­ниях, уни­чи­же­нии и стра­да­ниях – «даже до смерти, и смерти крест­ной», в Его три­днев­ном вос­кре­се­нии и «еже на небеса с Пре­чи­стою Своею плотию Боже­ствен­ном Воз­не­се­нии». Все это – дей­стви­тель­ные и исто­ри­че­ские собы­тия, свер­шив­ши­еся в этом мире, и тем про­све­тив­шие этот мир. «Слово плоть бысть, и все­лися в ны», – это свер­ши­лось в Виф­ле­еме Иудей­ском во дни Ирода Царя. И это исто­ри­че­ское собы­тие стоит в сре­до­то­чии хри­сти­ан­ской веры. Хри­сти­ан­ская вера суще­ственно исто­рична, исто­ри­че­ски кон­кретна, ибо берет свое начало именно от исто­ри­че­ских собы­тий. И исто­ри­че­ский харак­тер носила апо­столь­ская про­по­ведь, – с самого дня Пяти­де­сят­ницы, когда ап. Петр сви­де­тель­ство­вал как оче­ви­дец о совер­шив­шемся спа­се­нии, о силах, о чуде­сах и зна­ме­ниях, кото­рыми запе­чат­лел Бог Христа, о Его стра­да­ниях, и Вос­кре­се­нии, и Воз­не­се­нии и о нис­по­сла­нии Духа Свя­того. В апо­столь­ской про­по­веди опыт эмпи­ри­че­ский срас­тво­рялся с опытом мисти­че­ским, ибо в самом эмпи­ри­че­ском, в без­вид­но­сти твар­ной, явля­лось сверх­эм­пи­ри­че­ское, Боже­ствен­ное, – тайна Бого­че­ло­ве­че­ства. И эту тайну содер­жит и являет Святая Цер­ковь, «Цер­ковь Бога Жива, Столп и Утвер­жде­ние Истины». Вся хри­сти­ан­ская вера есть изъ­яс­не­ние и рас­кры­тие тайны Ипо­стас­ного Бого­че­ло­ве­че­ства; и только по связи с этим собы­тием - «Сын Бога Сын Девы бывает» – пости­жимо суще­ство и при­рода Церкви как под­лин­ного «Тела Хри­стова». Именно этот образ ап. Павла есть самое точное и осно­во­по­лож­ное опре­де­ле­ние Св. Церкви, дела­ю­щее воз­мож­ным все иные и даль­ней­шие, уже разъ­яс­ни­тель­ные и допол­ни­тель­ные.

Спа­си­тель сви­де­тель­ство­вал о Себе, что Он «побе­дил мир». И победа Его, Его иску­пи­тель­ное свер­ше­ние в том и заклю­ча­лось, что Он создал Цер­ковь Свою, и этим утвер­дил в тес­ноте и сми­ре­нии, в немо­щах и ску­до­сти исто­ри­че­ского суще­ство­ва­ния нача­ток «новой твари». Начи­ная со св. апо­сто­лов, «само­вид­цев и слу­жи­те­лей Слова», древ­ние хри­сти­ане име­но­вали себя «наро­дом Божиим», новым наро­дом, «родом избран­ным», «людьми, взя­тыми в удел». И воис­тину Святая Цер­ковь есть «Дом Божий», град Божий, «кото­рого худож­ник и стро­и­тель Бог», «Цар­ство Божие», «Горний Иеру­са­лим». Уже в самом имени — ̉έκκλησία — содер­жится и про­во­дится мысль о Церкви как о граде или Цар­стве Божием. ̉Εκκλησία есть как бы нико­гда не рас­хо­дя­ще­еся народ­ное собра­ние нового, бла­го­дат­но­рож­ден­ного народа, «зван­ных» граж­дан небес­ного Иеру­са­лима. И такое именно пони­ма­ние рас­кры­вает и ныне Пра­во­слав­ная Цер­ковь, когда пред св. кре­ще­нием тре­бует от «про­све­ща­е­мых» испо­ве­дать веру во Христа, «яко Царя и Бога»; и в кре­щаль­ных молит­вах Она молится о них, «да при­и­мут почесть гор­него звания и сопри­чтутся пер­во­рож­ден­ным, напи­сан­ным на небе­сах». В святом кре­ще­нии чело­век остав­ляет «мир сей», повин­ный «работе вра­жьей», как бы высту­пает или высво­бож­да­ется из есте­ствен­ного порядка вещей, из порядка «плоти и крови», и пере­хо­дит в поря­док бла­го­дат­ный, – по таин­ствен­ным и тор­же­ствен­ным словам ап. Павла, «при­сту­пает к Сион­ской горе, и ко граду Бога Живого, к Небес­ному Иеру­са­лиму, и тьмам анге­лов, и к тор­же­ствен­ному собору, и Церкви Пер­во­род­ных, напи­сан­ной на небе­сах, и к Судьи всех – Бога, и к душам пра­вед­ни­ков, достиг­ших совер­шен­ства». Весь смысл и сила таин­ства св. кре­ще­ния — в том, что кре­ща­е­мый всту­пает в единую Цер­ковь, «единую Цер­ковь анге­лов и чело­ве­ков», при­ви­ва­ется и при­рас­тает к еди­ному «Телу Хри­стову», ста­но­вится «сограж­да­ни­ном святых и прис­ным Богу», ибо – «все мы одним Духом кре­сти­лись во одно тело». Св. кре­ще­ние есть как бы таин­ствен­ный чино­прием в Цер­ковь, как в цар­ство бла­го­дати. Поэтому и молится Св. Цер­ковь о кре­ща­е­мом: «напиши его в книзе жизни Твоея; соедини его стаду насле­дия Твоего… и сотвори его овча сло­вес­ное свя­таго стада Христа Твоего, уд честен Церкве Твоея, сына и наслед­ника Цар­ствия Твоего… насади его насаж­де­ние истины во святей Твоей собор­ней и апо­столь­стей Церкви, и да не вос­торг­неши!» Цер­ковь есть новый, бла­го­дат­ный народ, не сов­па­да­ю­щий ни с каким есте­ствен­ным или земным наро­дом, ни с элли­нами, ни с иуде­ями, ни с вар­ва­рами, ни со ски­фами, tertium genus[48], — народ, обра­зу­ю­щийся по совер­шенно иному началу, – не чрез необ­хо­ди­мость есте­ствен­ного рож­де­ния, но чрез «таин­ство воды», чрез таин­ствен­ное соче­та­ние со Хри­стом в «таин­ствен­ной купели», чрез «бла­го­дать сыно­по­ло­же­ния», чрез сво­боду, подвиг и дар усы­нов­ле­ния Богу, «от кото­рого име­ну­ется всякое оте­че­ство на небе­сах и на земли». И в этом заклю­ча­ется осно­ва­ние и обос­но­ва­ние всех тех свойств Церкви, кото­рые мы испо­ве­дуем о ней сло­вами сим­вола, – и един­ства, и свя­то­сти, и кафо­лич­но­сти, и апо­столь­ского про­ис­хож­де­ния, – все эти опре­де­ле­ния не только свя­заны, но совер­шенно нераз­рывны между собою.

Самым актом веры «во Единую Святую, Собор­ную и Апо­столь­скую Цер­ковь» мы утвер­ждаем ее «поту­сто­рон­нюю» при­роду, ее бытие не от мира сего: ибо «вера есть вещей обли­че­ние неви­ди­мых». И тем самым, что в числе пред­ме­тов веры мы постав­ляем в сим­воле Цер­ковь наряду с самим Гос­по­дом Богом, мы сви­де­тель­ствуем о боже­ствен­но­сти или свя­то­сти Церкви. Мы веруем в Цер­ковь, и можем в нее только веро­вать, потому что она есть «Тело Хри­стово», – «пол­нота Напол­ня­ю­щего все во всем». «На осно­ва­нии слова Божия, – писал зна­ме­ни­тый рус­ский бого­слов, Фила­рет, мит­ро­по­лит Мос­ков­ский, — я пред­став­ляю себе Все­лен­скую Цер­ковь «единым», вели­ким «телом». Иисус Хри­стос есть для него как «сердце», или начало «жизни», так и «Глава», или пра­вя­щая муд­рость. Ему только ведомы полная мера и внут­рен­ний состав сего тела. Нам же известны раз­лич­ные части его и более наруж­ный образ, рас­про­стер­тый по про­стран­ству и вре­мени… В види­мом сем «образе», или «види­мой Церкви», нахо­дится «неви­ди­мое Тело Хри­стово», или «неви­ди­мая Цер­ковь», «Цер­ковь слав­ная и не имущая скверны или порока, или нечто от тако­вых», но «коея вся слава внутри» и кото­рой посему я чисто и раз­дельно не вижу, но в кото­рую, после­дуя сим­волу, «верую». Обле­ка­ю­щая же неви­ди­мую, види­мая Цер­ковь часто откры­вает чистоту неви­ди­мой, дабы все могли обре­тать и сию и соеди­няться с нею, частью сокры­вает ее славу». Наиме­но­ва­ние Св. Церкви «Телом Хри­сто­вым» свя­зы­вает ее бытие с тайной вопло­ще­ния; и живое и непре­лож­ное осно­ва­ние види­мо­сти Церкви заклю­ча­ется именно в тайне: «слово плоть бысть». Учение о Св. Церкви как види­мой и неви­ди­мой в одно и то же время, вели­чине и исто­ри­че­ски данной, и святой, т.е. боже­ствен­ной, есть прямое про­дол­же­ние и рас­кры­тие хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата в духе и смысле хал­ки­дон­ского веро­оп­ре­де­ле­ния. Только в Церкви и из глубин цер­ков­ного опыта Хал­ки­дон­ский догмат и пости­жим в своей неиз­ре­чен­ной пол­ноте, — иначе он рас­па­да­ется на ряд про­ти­во­по­став­ле­ний, не под­да­ю­щихся ника­кому раци­о­наль­ному объ­еди­не­нию. И обратно, только чрез хал­ки­дон­ский догмат и можно опо­знать бого­че­ло­ве­че­скую при­роду Церкви. В Церкви как теле Хри­сто­вом также соче­та­ются два есте­ства и соче­та­ются именно «нес­литно, неиз­менно, нераз­дельно, нераз­лучно», «никако же раз­ли­чию двух естеств потреб­ля­ему соеди­не­нием, паче же сохра­ня­ему свой­ству кое­го­ждо есте­ства». И в Церкви боже­ствен­ная бла­го­дать и види­мые образы ее про­яв­ле­ния только раз­ли­чимы, но нераз­де­лимы. В «дву­еди­ном» бытии Церкви они даны не только в сим­во­ли­че­ском, но именно в суще­ствен­ном и дей­стви­тель­ном нерас­тор­жи­мом соеди­не­нии, и поэтому самое види­мое теряет здесь свой­ствен­ный твари слу­чай­ный харак­тер, пре­об­ра­жа­ется бла­го­да­тью и ста­но­вится не только свя­щен­ным, но и святым… Цер­ковь имеет чело­ве­че­ское, твар­ное есте­ство, имеет исто­ри­че­скую плоть, ибо Цер­ковь есть пре­об­ра­жа­е­мый мир и в этом бла­го­дат­ном ста­нов­ле­нии твари и заклю­ча­ется весь смысл и под­лин­ное содер­жа­ние исто­рии, бытия во вре­мени. Цер­ковь есть нача­ток все­лен­ского хариз­ма­ти­че­ского пре­об­ра­же­ния твари, зна­ме­ну­е­мого таин­ствен­ным обра­зом Неопа­ли­мой Купины. Но Цер­ковь имеет и боже­ствен­ное есте­ство, ибо в ней пре­бы­вает в про­слав­лен­ной плоти Своей Сам Гос­подь Иисус Хри­стос, и в ней дей­ствует и сооб­ща­ется неоску­де­ва­ю­щая боже­ствен­ная бла­го­дать и дары живо­тво­ря­щего Духа. «Свет уже во тьме светит, и в нощи, и во дни, и в серд­цах наших, и в уме нашем, – гово­рит преп. Симеон Новый Бого­слов, – и оси­я­вает нас неве­черне, непре­ложно, неиз­менно, непри­кро­венно, – гла­го­лет, дей­ствует, живет, живо­тво­рит, и делает светом тех, кото­рые оси­я­ва­ются Им…» Нет раз­рыва между Богом и тварью. Мир, эта скорб­ная, испол­нен­ная суеты, соблаз­нов и зло­стра­да­ния жизнь, – не остав­лена Богом. И именно «в немо­щех», в суете и том­ле­нии эмпи­ри­че­ского суще­ство­ва­ния, сила Божия совер­ша­ется. Воз­рас­тая и пре­об­ра­жа­ясь силою неот­ступно дей­ству­ю­щего Духа, «види­мая», исто­ри­че­ская Цер­ковь ста­но­вится и станет Вечным Домом Гос­пода Славы. «Ты — срод­ник наш по плоти, а мы – Твои, по Боже­ству Твоему, — молит­венно вос­кли­цал преп. Симеон, – ибо, вос­при­няв плоть, Ты дал нам Боже­ствен­ного Духа, и мы все вместе стали единым домом Дави­до­вым[49] по свой­ству Твоему и по род­ству к Тебе… Соеди­ня­ясь же, мы дела­емся единым домом, т.е. все мы срод­ники, все мы братья Твои. И как не страшно чудо, или как не содрог­нется всяк, раз­мыш­ля­ю­щий об этом и взве­ши­ва­ю­щий это, что Ты пре­бы­ва­ешь с нами ныне и во веки, и дела­ешь каж­дого жили­щем и оби­та­ешь во всех, и Сам явля­ешься жили­щем для всех, и мы оби­таем в Тебе…» И, воис­тину, «страшно место сие: несть сие, но Дом Божий, и сия врата небес­ная…»

Цер­ковь есть тео­фа­ния, таин­ствен­ное явле­ние Божие, и сокро­вен­ная сила Божия ста­но­вится явной и чув­стви­тель­ной под види­мыми обра­зами святых и спа­си­тель­ных тайн. Св. таин­ства не суть только сим­во­ли­че­ские дей­ствия или вос­по­ми­на­ния, но под­лин­ные тай­но­дей­ствия, образы дей­стви­тель­ного и неиз­мен­ного при­сут­ствия Божия, «орудия, кото­рые необ­хо­димо дей­ствуют бла­го­да­тью на при­сту­па­ю­щих к ним»; и Пра­во­слав­ная Цер­ковь реши­тельно отвер­гает как «чуждое хри­сти­ан­скому учению» мнение, «будто вне упо­треб­ле­ния освя­ща­е­мая в таин­ствах вещь и по освя­ще­нии оста­ется про­стой вещью» («Посла­ние восточ­ных пат­ри­ар­хов»[50]). Именно поэтому ни веще­ство (мате­рия) таин­ства, ни форма освя­ща­ю­щих слов никоим обра­зом не явля­ются без­раз­лич­ными, ибо по воле Божией освя­ща­ется именно такое веще­ство и таким именно обра­зом. И вместе с тем, ста­но­вясь свя­ты­ней, молит­венно освя­ща­е­мая вещь вообще не меняет своего чув­ствен­ного облика и вида, и неви­ди­мая бла­го­дать сооб­ща­ется всегда чрез чув­ствен­ное посред­ство, под неко­то­рым опре­де­лен­ным внеш­ним видом. Ибо, «так как мы двой­ные, состав­лен­ные из души и тела, и душа наша не обна­жена, но как бы покрыта заве­сой, – гово­рит преп. Иоанн Дамас­кин[51], — то для нас невоз­можно, помимо телес­ного посред­ства, достиг­нуть мыс­лен­ного… Так как чело­век имеет тело и душу, то поэтому и Хри­стос принял тело и душу. Поэтому и двой­ное кре­ще­ние: водою и духом; и обще­ние, и молитва, и пес­но­пе­ние, – все двой­ное, телес­ное и духов­ное, – подобно све­тиль­ники и фимиам». И все «наше слу­же­ние суть руко­твор­ная святая, чрез мате­рию при­во­дя­щая нас к чуж­дому мате­рии Богу». Твар­ное и конеч­ное оста­ется твар­ным и конеч­ным, но чрез освя­ще­ние неис­по­ве­димо соеди­ня­ется с Боже­ствен­ною бла­го­да­тью, ста­но­вится «сосу­дом бла­го­дати». И здесь, снова не раз­де­ляя, надо строго раз­ли­чать освя­щен­ную вещь и освя­ща­ю­щую бла­го­дать: между ними всегда оста­ется раз­ли­чие природ, раз­ли­чие по есте­ству, но это не мешает полной дей­стви­тель­но­сти Боже­ствен­ного при­сут­ствия – чрез соеди­не­ние и при­ча­стие («не при­род­ным еди­не­нием, но отно­си­тель­ным при­ча­стием» (̉ου φυσική ̉ενώσει – σχετικήδε μεταλήψει), по разъ­яс­не­нию преп. Фео­дора Сту­дита[52] в оправ­да­ние покло­не­ния св. иконам и другим свя­щен­ным пред­ме­там. Во всех таин­ствах, обра­зу­ю­щих под­лин­ную серд­це­вину цер­ков­ной жизни, Бог дей­ственно и дей­стви­тельно при­сут­ствует в твари, – особым бла­го­дат­ным при­сут­ствием, отлич­ным от про­мыс­ли­тель­ного вез­де­при­сут­ствия; и во святых храмах вообще, по кате­хи­зи­че­скому выра­же­нию, «есть осо­бен­ное при­сут­ствие Бога, бла­го­дат­ное и таин­ствен­ное, бла­го­го­вейно позна­ва­е­мое и ощу­ща­е­мое веру­ю­щими и явля­е­мое иногда в особых зна­ме­ниях». С полной выра­зи­тель­но­стью об этом гово­рит Пра­во­слав­ная Цер­ковь в мно­го­чис­лен­ных чинах: осно­ва­ния и освя­ще­ния храмов, св. икон и свя­щен­ных пред­ме­тов, св. воды, мира, елея и т.д. И в сово­куп­но­сти все они сли­ва­ются в некий вели­кий и единый чин бла­го­сло­ве­ния и освя­ще­ния мира. Цер­ков­ному созна­нию без­условно чужд всякий доке­тизм или фено­ме­низм[53]. Тварь – реальна, и не упразд­ниться, не прейти, не нис­пасть в небы­тие ей пред­стоит и подо­бает, но «изме­ниться», пре­об­ра­зиться, соче­таться с Богом, – и сие, по обе­то­ва­нию, будет в послед­ние дни, а ныне уже пред­ва­ря­ется в Церкви. «Есте­ство чело­ве­че­ское измен­чиво и пре­вратно; и одно Боже­ское есте­ство непре­вратно и неиз­мен­чиво, – гово­рит преп. Симеон Новый Бого­слов. – Но хри­сти­а­нин, дела­ясь при­ча­стен боже­ствен­ного есте­ства во Христе Иисусе Гос­поде нашем чрез при­я­тие бла­го­дати Свя­того Духа, пре­вра­ща­ется и изме­ня­ется силою Его в бого­по­доб­ное состо­я­ние…» Через всю цер­ков­ную жизнь про­хо­дит яркое и напря­жен­ное чув­ство бла­го­дат­ной бли­зо­сти Божией, не попа­ля­ю­щей и не уни­что­жа­ю­щей, но исце­ля­ю­щей и укреп­ля­ю­щей тварь чрез уни­что­же­ние тления и греха. И это освя­ще­ние види­мого и чув­ствен­ного мира в цер­ков­ном созна­нии опре­де­ленно свя­зы­ва­ется опять-таки с Вопло­ще­нием Боже­ствен­ного Слова. «Не покло­ня­юсь мате­рии, – с дерз­но­ве­нием вос­кли­цал преп. Иоанн Дамас­кин, – но покло­ня­юсь Творцу мате­рии, став­шему мате­рией ради меня, и бла­го­во­лив­шему оби­тать в мате­рии, и чрез мате­рию соде­лав­шему мое спа­се­ние; и не пере­стану почи­тать мате­рию, чрез кото­рую совер­шено мое спа­се­ние». Чрез вопло­ще­ние Сына Божия «про­сла­ви­лось наше есте­ство и пре­ло­жи­лось в нетле­ние, – гово­рит тот же св. отец, – мы суще­ственно освя­ти­лись с того вре­мени, как Бог Слово стал плотью, упо­до­бив­шись нам по всему, кроме греха, и нес­ли­янно соеди­нился с нашей при­ро­дой и неиз­менно обо­же­ствил плоть через нес­ли­ян­ное вза­и­мо­дей­ствие того же Боже­ства и той же самой плоти… Мы суще­ственно усы­но­ви­лись и сде­ла­лись наслед­ни­ками Бога со вре­мени рож­де­ния водою и духом». И чрез Христа «есте­ство из нижних земли взошло пре­выше вся­кого началь­ства и в Нем вос­село на Оте­че­ском Пре­столе». По выра­же­нию св. Иоанна Зла­то­уста, Гос­подь «возвел Цер­ковь на высоту вели­кую, и поса­дил Ее на том же Пре­столе, потому что, где глава, там и тело, нет ника­кого пере­рыва между главой и телом, и если бы связь между ними пре­ры­ва­лась, то не было бы ни тела, ни главы». Именно потому, что святая Цер­ковь есть «Тело Хри­стово», и в ней – по бла­го­дати – «пол­нота Боже­ства» при­сут­ствует телесно. Но есте­ство твар­ное оста­ется твар­ным. Плод искуп­ле­ния и вос­кре­се­ния Спа­си­теля заклю­ча­ется не в отмене есте­ства, но в победе над тле­нием и смер­тью, чрез кото­рую Боже­ство, бывшее ранее как бы невме­сти­мым для твари, стало вме­стимо и доступно. И Цер­ковь святая и есть все­гдаш­ний знак этой победы и неру­ши­мое «вме­сти­лище Боже­ствен­ного дей­ство­ва­ния». Именно Цер­ковь в прямом и соб­ствен­ном смысле явля­ется «Бого­нос­ной». И потому она свята, ибо есть «Дом Божий», «Жилище Божие». Бог живет в Церкви, бла­го­датно при­сут­ствует в святых храмах, нис­по­сы­лает свое пре­не­бес­ное бла­го­сло­ве­ние, сооб­ща­ется в св. таин­ствах, и вооб­ра­жа­ется в верных, и про­слав­ляет их. В таин­ствах веру­ю­щие, по выра­же­нию св. Гри­го­рия Нис­ского[54], ста­но­вятся не только «зри­те­лями», но и «общ­ни­ками» Боже­ствен­ной Силы, – ста­но­вятся с Богом «душа в душу, и ипо­стась в ипо­стась», «соеди­ня­ются и срас­тво­ря­ются с Духом Уте­ши­те­лем, чрез неиз­ре­чен­ное обще­ние с Ним», как гово­рил преп. Мака­рий Еги­пет­ский[55]. «Стя­жа­ние Духа Свя­таго», по свя­то­оте­че­скому выра­же­нию, есть суще­ство и зада­ние хри­сти­ан­ского подвига. И таким обра­зом в Церкви, по бла­го­дати и при­ча­стию, как бы во второй раз неви­ди­мое Божие ста­но­вится види­мым, – конечно, не для незря­чих очей есте­ствен­ного разу­ме­ния, но для про­све­щен­ного веру­ю­щего взора. Ведь и во Христе Бого­че­ло­веке чада века сего не уви­дели и не рас­по­знали Сына Божия, не прияли и не разу­мели тайны вопло­ще­ния. Для живу­щих же в Церкви и ныне, и всегда «страш­ное и пре­слав­ное таин­ство дей­ству­емо зрится», таин­ство спа­се­ния, освя­ще­ния и пре­об­ра­же­ния мира. «О, страш­ное чудо, види­мое двояко, двой­ными очами, телес­ными и духов­ными», – вос­кли­цает преп. Симеон Новый Бого­слов. Таин­ство св. Евха­ри­стии исто­ри­че­ски было сре­до­то­чием древ­не­хри­сти­ан­ского бла­го­че­стия, и мисти­че­ски всегда явля­ется живым сре­до­то­чием цер­ков­ной жизни. Пол­нота Бого­при­сут­ствия здесь дости­гает наи­боль­шей силы. По неиз­мен­ному испо­ве­да­нию пра­во­слав­ной веры, точно выра­жен­ному св. Иоан­ном Зла­то­устом, в святой Евха­ри­стии «мы при­об­ща­емся тела нисколько не раз­лич­ного от того тела, кото­рое вос­се­дит горе, кото­рому покло­ня­ются ангелы, кото­рое нахо­дится близ нетлен­ной силы, – это именно тело мы вку­шаем». В таин­стве Святой Евха­ри­стии таин­ственно обос­но­вы­ва­ется един­ство Церкви, ибо все при­ча­ща­ются Еди­ного Тела. И во всякой Евха­ри­стии при­сут­ствует весь Хри­стос, «Агнец Божий, раз­дроб­ля­е­мый и нераз­де­ля­е­мый, всегда ядомый и нико­лиже ижди­ва­е­мый, но при­ча­ща­ю­щи­яся освя­щаяй». Всякая евха­ри­сти­че­ская жертва есть жертва «все­це­лая». «Мы посто­янно при­но­сим одного и того же Агнца, а не одного сего­дня, дру­гого завтра, но всегда одного и того же, – гово­рит св. Иоанн Зла­то­уст. – Таким обра­зом, эта жертва едина. Хотя она при­но­сится во многих местах, но разве много Хри­стов? Нет, один Хри­стос везде, и здесь полный, и там полный, одно Тело Его. И как при­но­си­мый во многих местах он – одно тело, а не много тела, так и жертва одна». Есть прямая и само­оче­вид­ная связь между пол­но­той цер­ков­ной жизни, точ­но­стью хри­сто­ло­ги­че­ского веро­уче­ния и веро­уче­нием о св. Евха­ри­стии, ибо это – сопря­жен­ные сто­роны еди­ного дог­мата, – о едином Бого­че­ло­ве­че­ском факте. Точное сле­до­ва­ние хал­ки­дон­скому веро­оп­ре­де­ле­нию необ­хо­димо при­во­дить и к испо­ве­да­нию веры в совер­шен­ную дей­стви­тель­ность и неиз­мен­ность при­сут­ствия Христа Спа­си­теля во св. Евха­ри­стии. «Веруем, — говоря сло­вами «Посла­ния восточ­ных пат­ри­ар­хов», — что в сем свя­щен­но­дей­ствии при­сут­ствует Гос­подь наш Иисус Хри­стос, не сим­во­ли­че­ски, не образно, не пре­из­быт­ком бла­го­дати, как в прочих таин­ствах, не одним наи­тием, как это неко­то­рые Отцы гово­рили о кре­ще­нии, и не чрез про­ни­ца­ние хлеба, так чтоб Боже­ство Слова вхо­дило в пред­ло­жен­ный для Евха­ри­стии хлеб суще­ственно, – но истинно и дей­стви­тельно, так что, по освя­ще­нии хлеба и вина, хлеб пре­ла­га­ется, пре­су­ществ­ля­ется, пре­тво­ря­ется, пре­об­ра­зу­ется в самое истин­ное тело Гос­пода, кото­рое роди­лось в Виф­ле­еме от Прис­но­девы, кре­сти­лось во Иор­дане, постра­дало, погре­бено, вос­кресло, воз­нес­лось, сидит одес­ную Бога Отца, имеет явиться на обла­ках небес­ных; а вино пре­тво­ря­ется и пре­су­ществ­ля­ется в самую истин­ную кровь Гос­пода, кото­рая во время стра­да­ния Его на крест изли­лась за жизнь мира». И каждый раз, когда совер­ша­ется Боже­ствен­ная Литур­гия, осу­ществ­ля­ется и откры­ва­ется таин­ствен­ное един­ство Церкви, и чрез при­ня­тие Св. Тайн под­линно и дей­стви­тельно, а вовсе не только сим­во­ли­че­ски или интен­ци­о­нально, веру­ю­щие сово­куп­ля­ются во единое и кафо­ли­че­ское Тело.

Цер­ковь – едина по своей Бого­че­ло­ве­че­ской при­роде, и по при­роде своей Она есть Цер­ковь все­лен­ская. Одна и та же, тож­де­ствен­ная Цер­ковь и видима, и неви­дима, – видима как «бла­го­устро­ен­ный состав немощ­ных и силь­ных членов», как «обще­ство чело­ве­ков», и неви­дима как бла­го­дать Св. Духа, ожив­ля­ю­щая всякую душу веру­ю­щую и откры­ва­ю­ща­яся в осо­бен­ном вели­чии в святых Божиих, в «дру­зьях Хри­сто­вых»; и именно бла­го­дать Божия есть, по кате­хи­зи­че­скому опре­де­ле­нию, «соб­ственно пред­мет веро­ва­ния в Цер­ковь». Но бла­го­дать Божия про­яв­ля­ется и дей­ствует в таин­ствах, и не так, чтобы каждый раз заново и особо дары Свя­того Духа нис­по­сы­ла­лись свыше, но чрез сооб­ще­ние из единой сокро­вищ­ницы, еди­но­жды данной в соше­ствии Свя­того Духа – на Цер­ковь. Нис­по­сла­ние Уте­ши­теля было еди­но­крат­ным и непо­вто­ри­мым актом, и с тех пор Дух Святой «пре­бы­вает в мире»: «везде сый и вся испол­няяй». И поэтому только чрез апо­столь­ское пре­ем­ство руко­по­ло­же­ния, чрез Бого­уста­нов­лен­ное свя­щен­но­на­ча­лие дары Свя­таго Духа сооб­ща­лись и доныне сооб­ща­ются веру­ю­щим. Только чрез таин­ства, совер­ша­е­мые рукою пас­ты­рей, постав­лен­ных в порядке апо­столь­ского пре­ем­ства, вновь при­хо­дя­щие к Богу сопри­чис­ля­ются к таин­ствен­ному телу Хри­стову, види­мому и доступ­ному на земле един­ственно «в образе» от Бога уста­нов­лен­ного «обще­ства чело­ве­ков». Апо­столь­ское пре­ем­ство, «пре­ем­ство свя­щен­но­на­ча­лия», сохра­ня­е­мое и про­дол­жа­е­мое в архи­ерей­стве и пас­тыр­стве, есть един­ствен­ная дверь в Цер­ковь, и един­ствен­ное осно­ва­ние общ­но­сти бла­го­дат­ной жизни. Только чрез при­об­ще­ние к еди­но­жды дан­ному источ­нику жизни может ожи­во­тво­риться чело­век. В апо­столь­ском пре­ем­стве руко­по­ло­же­ния заклю­ча­ется един­ствен­ное осно­ва­ние един­ства Церкви, про­ис­те­ка­ю­щего из един­ства бла­го­дати, – едино тело, ибо един Дух. Единая Цер­ковь есть Цер­ковь апо­столь­ская, и только апо­столь­ская Цер­ковь и может быть единой и все­лен­ской, как только она и может быть святой, – ибо только на апо­сто­лов «Дух сниде святый во огнен­ных языцех», и чрез них «в соеди­не­ние вся призва». Так полу­чает мисти­че­ский смысл и хариз­ма­ти­че­ское обос­но­ва­ние кано­ни­че­ский строй Церкви, «види­мой» и «исто­ри­че­ской». Не иначе как чрез свя­щен­но­на­ча­лие, чрез слу­жи­те­лей таинств и отцов духов­ных при­ви­ва­ется каждый веру­ю­щий ко все­лен­скому бого­че­ло­ве­че­скому телу Церкви, при­об­ща­ется к Ее сокро­вищ­нице бла­го­дат­ных даров. И «духов­ная семья», — «братия свя­того храма», объ­еди­ня­ю­ща­яся вокруг своего пас­тыря, иерар­хи­че­ски соеди­нен­ного с архи­ерей­ством Церкви, с «целым епи­скоп­ством», – есть под­лин­ная ячейка или клетка «сугубо есте­ствен­ного» тела Цер­ков­ного. Во епи­скопе, кото­рый есть образ самого Небес­ного Архи­ерея, Христа, объ­еди­ня­ется мно­же­ствен­ность таких семей. Так сла­га­ется мно­го­еди­ное земное тело Церкви. Все­лен­ская Цер­ковь эмпи­ри­че­ски и исто­ри­че­ски явля­ется и живет во мно­же­ствен­но­сти сопод­чи­нен­ных помест­ных Церк­вей. И это опре­де­ля­ется не только исто­ри­че­скими, вре­мен­ными и пре­хо­дя­щими усло­ви­ями. По образу Хри­стову каждый епи­скоп непо­сред­ственно «обру­чен» своей пастве, нерас­тор­жимо связан с нею хариз­ма­ти­че­ской связью. И только через эту связь и осу­ществ­ля­ется для каж­дого сына Церкви его обще­ние со всею Цер­ко­вью. Потому-то и рас­смат­ри­ва­ется цер­ков­ным созна­нием так строго и сурово всякое кано­ни­че­ское свое­во­лие и непо­слу­ша­ние. Нару­шая эмпи­ри­че­ские кано­ни­че­ские связи, хри­сти­а­нин тем самым повре­ждает свои бла­го­датно-таин­ствен­ные связи с всем телом цер­ков­ным, отры­ва­ется от него. И раз само­вольно ото­рвав­шись от кон­крет­ного тела, трудно само­вольно при­виться к Церкви «вообще». Един­ство Церкви, един­ство свя­щен­но­на­ча­лия, един­ство бла­го­дати, един­ство Духа — все это свя­зано между собою нераз­рывно. И отступ­ле­ние от закон­ного свя­щен­но­на­ча­лия есть отступ­ле­ние от Духа Свя­того, от самого Христа.

Един­ство духа есть под­лин­ное осно­ва­ние кафо­ли­че­ской при­роды Церкви. И потому Святая Цер­ковь есть тем самым Цер­ковь Все­лен­ская. Все­лен­ский харак­тер Церкви не есть какое-то внеш­нее, коли­че­ствен­ное, про­стран­ствен­ное или гео­гра­фи­че­ское свой­ство, и совсем не зави­сит от повсе­мест­ной рас­про­стра­нен­но­сти веру­ю­щих. Повсе­мест­ность Церкви есть след­ствие, но не осно­ва­ние ее кафо­лич­но­сти, – Цер­ковь обни­мает и может обни­мать веру­ю­щих вся­кого народа и всех мест потому, что она есть Цер­ковь кафо­ли­че­ская. Про­стран­ствен­ная «все­мир­ность» есть про­из­вод­ный и эмпи­ри­че­ский при­знак, отсут­ство­вав­ший в первые дни хри­сти­ан­ства, и не без­условно необ­хо­ди­мый. Ведь в послед­ние вре­мена, когда рас­кро­ется тайна отступ­ле­ния, сжав­ша­яся до «малого стада» Цер­ковь не пере­ста­нет быть все­лен­ской, как была она все­лен­ской и тогда, когда хри­сти­ан­ские общины ред­кими ост­ров­ками были вкрап­лены в сплош­ное море неве­рия и про­тив­ле­ния. «От Все­лен­ской Церкви если отпа­дет город или область, – заме­чает митр. Фила­рет, — Все­лен­ская Цер­ковь всегда оста­нется цель­ным нетлен­ным телом». Цер­ковь имеет кафо­ли­че­скую при­роду. И потому все­лен­скою Цер­ковь явля­ется совсем не только в сово­куп­но­сти всех своих членов или всех помест­ных Церк­вей, но везде и всегда, во всякой помест­ной Церкви, во всяком храме, ибо всюду при­сут­ствует сам Гос­подь, и силы небес­ные служат Ему. И если искать внеш­них опре­де­ле­ний, то все­лен­ский харак­тер Церкви гораздо более выра­жа­ется при­зна­ком все­вре­мен­но­сти, поскольку к Телу Хри­стову оди­на­ково при­над­ле­жат веру­ю­щие всех времен, и зван­ные в первый час, и зван­ные в один­на­дца­тый. По выра­же­нию св. Иоанна Зла­то­уста, Цер­ковь есть единое тело, ибо к ней при­над­ле­жат все веру­ю­щие, «живу­щие, жившие и име­ю­щие жить», а также и «уго­див­шие Богу до при­ше­ствия Христа», ибо о Нем они про­ро­че­ство­вали, Его ожи­дали и, стало быть, знали Его, и, «без сомне­ния, почи­тали». На этом мистико-мета­фи­зи­че­ском суще­ственно-сущем тож­де­стве и един­стве зиждется все литур­ги­че­ское тай­но­дей­ствие. В нем «силы небес­ные с нами неви­димо служат», они сопут­ствуют литур­ги­са­ю­щему свя­щен­но­слу­жи­телю: «сотвори со входом нашим входу святых анге­лов быти, сослу­жа­щих нам и сосла­во­сло­вя­щих Твою бла­гость» (молитва входа на литур­гии). И «духи пра­вед­ных скон­чав­шихся», и «мол­нией бле­щу­щий чин», и пра­вед­ники, на земле «достиг­шие любви», и муче­ники, «добре стра­даль­че­ство­вав­шии, и вен­чав­ши­еся», и испо­вед­ники, и весь «святых лик», и усоп­шие, и мы, греш­ные и недо­стой­ные, – все состав­ляют единое тело, при­над­ле­жат единой Церкви и сли­ва­ются воедино в бла­го­дат­ной молитве у еди­ного Пре­стола Гос­пода Славы. «Что такое Цер­ковь, как не собор всех святых? – гово­рил Никита Акви­лей­ский, еп. Реме­зи­ан­ский (конец IV века). – От начала века и пат­ри­архи, Авраам, Исаак и Иаков, и про­роки, и апо­столы, и муче­ники, и прочие пра­вед­ники, кото­рые были, пре­бы­вают и будут, состав­ляли единое тело. И скажу больше. И ангелы, и гос­под­ства, и власти небес­ные сово­куп­ля­ются в той же единой Церкви». Пере­жи­ва­ние этого все­вре­мен­ного един­ства рас­крыто и закреп­лено во всем бого­слу­жеб­ном оби­ходе цер­ков­ном. И можно ска­зать, – в Церкви таин­ственно пре­одо­ле­ва­ется время. И как бы пред­ва­ря­ется то апо­ка­лип­ти­че­ское мгно­ве­ние, когда «вре­мени уже не будет». При­кос­но­ве­ние бла­го­дати как бы оста­нав­ли­вает время, чере­до­ва­ние и смену минут, изы­мает обла­го­дат­ство­ван­ное из порядка после­до­ва­тель­но­сти и в некой таин­ствен­ной «одно­вре­мен­но­сти» пре­одо­ле­вает раз­об­щен­ность раз­но­вре­мен­ного. Это – некий таин­ствен­ный образ веч­но­сти, под кото­рым только мы и можем понять и пред­ста­вить себе веч­ность, вечную жизнь. И в этом при­бли­зи­тель­ном образе мы можем ура­зу­меть, как это, дей­стви­тельно, ста­но­вятся бла­го­датно-живыми совре­мен­ни­ками люди разных поко­ле­ний. Цер­ковь есть живой образ веч­но­сти, и в цер­ков­ном опыте дей­стви­тельно дана и осу­ществ­ля­ется эта бла­го­дат­ная «одно­вре­мен­ность раз­но­вре­мен­ного» в пол­ноте вечной жизни, откры­ва­ю­щейся в обще­нии с Вечным Царем – Хри­стом. Цер­ковь есть цар­ство вечное, ибо имеет Веч­ного Царя. В Церкви, пре­бы­ва­ю­щей ныне в исто­ри­че­ском стран­ствии, время уже бес­сильно. Цер­ковь как Тело Хри­стово есть таин­ствен­ное пред­ва­ре­ние все­об­щего Вос­кре­се­ния. Ибо Хри­стос, Бого­че­ло­век, есть «жизнь, вос­кре­се­ние и покой» усоп­ших раб своих. Земная смерть, раз­лу­че­ние души с телом не нару­шает связи веру­ю­щего с Цер­ко­вью, не выво­дит его из ее пре­де­лов и состава, не отлу­чает его от его сочле­нов во Христе. В поми­наль­ных молит­вах и в погре­баль­ном чине мы молим «Христа, бес­смерт­ного Царя и Бога нашего» – «учи­нить» души усоп­ших «во оби­те­лях святых», на лоне Авра­амле, «идеже пра­вед­нии упо­ко­я­ются», «все­лить в селе­ниях пра­вед­ных» и «с пра­вед­ными сопри­честь». И поэтому с осо­бен­ной выра­зи­тель­но­стью в этих про­щаль­ных и напут­ствен­ных молит­вах мы при­зы­ваем Пре­свя­тую Бого­ро­дицу, силы ангель­ские, святых муче­ни­ков и всех святых как наших небес­ных сограж­дан по Церкви. В погре­баль­ном чине с исклю­чи­тель­ной силой рас­кры­ва­ется все­лен­ское и все­вре­мен­ное само­со­зна­ние Церкви, и молитва за усоп­ших явля­ется совер­шенно необ­хо­ди­мым момен­том веры в Цер­ковь как Тело Хри­стово. Дости­га­ю­щие пре­ис­крен­него обще­ния с самим Хри­стом в спа­си­тель­ных таин­ствах верные не могут быть отлу­чены от Него и в смерти: «Бла­женни пра­вед­нии, уми­ра­ю­щие о Гос­поде, – душа их во благих водво­рится…» И Цер­ковь с бла­го­го­ве­нием вни­мает тем бла­го­дат­ным зна­ме­ниям и сви­де­тель­ствам, кото­рые удо­сто­ве­ряют и как бы запе­чат­ле­вают земной подвиг усоп­ших. Почи­та­ние и молит­вен­ное при­зы­ва­ние святых, и прежде всего – Бого­ма­тери, «Бла­го­дат­ной», «Царицы Небес­ной», – тесно свя­зано с пол­но­той хри­сто­ло­ги­че­ского испо­ве­да­ния и тем самым с пол­но­той цер­ков­ного само­чув­ствия. Угод­ники Божии, гово­рил преп. Иоанн Дамас­кин, «упо­до­би­лись Богу бла­го­даря своему про­из­во­ле­нию, и все­ле­нию и содей­ствию Бога», в них «почи­вает Бог», они «сде­ла­лись сокро­вищ­ни­цами и чистыми жили­щами Бога», они «имеют в себе Покло­ня­е­мого по есте­ству»: «я назы­ваю их богами, царями и гос­по­дами не по есте­ству, но потому, что они цар­ство­вали и гос­под­ство­вали над стра­стями и сохра­нили непо­вре­жден­ным подо­бие образа Божия, по кото­рому и были сотво­рены, а также и потому, что они по соб­ствен­ному, сво­бод­ному рас­по­ло­же­нию соеди­ни­лись с Богом, при­няли Его в жилище своего сердца и, при­об­щив­шись Его, сде­ла­лись по бла­го­дати тем, что Сам Он есть по есте­ству. Посему и смерть святых празд­ну­ется, и храмы им воз­дви­га­ются, и иконы пишутся». «Ибо святые и при жизни испол­нены были Свя­того Духа; когда же скон­ча­лись, бла­го­дать Св. Духа всегда сопри­сут­ствует и с душами, и с телами их в гроб­ни­цах, и с фигу­рами, и со свя­тыми ико­нами их, – не по суще­ству, но по бла­го­дати и дей­ствию… Святые – живы, и с дерз­но­ве­нием пред­стоят перед Богом; святые не суть мерт­вые… смерть святых скорее есть сон, чем смерть», ибо они пре­бы­вают в «руце Божией», т.е. в жизни и свете. И «после того, как Тот, Кто есть сама жизнь и Винов­ник Жизни, был при­чтен к мерт­вым, мы уже не назы­ваем мерт­выми почив­ших в надежде вос­кре­се­ния и с верою в него». Святым дано «поз­во­ле­ние пред­ста­тель­ство­вать за мир», по сви­де­тель­ству отцов VII Все­лен­ского собора[56]. И не только ради снис­ка­ния помощи и заступ­ле­ния Св. Цер­ковь научает каж­дого веру­ю­щего молит­венно при­зы­вать святых про­слав­лен­ных, но еще и потому, что в таком при­зы­ва­нии, чрез молит­вен­ное обще­ние, углуб­ля­ется цер­ков­ное собор­ное само­чув­ствие, углуб­ля­ется кафо­ли­че­ское само­со­зна­ние. В молит­вен­ном обра­ще­нии к святым ска­зы­ва­ется мера любви хри­сти­ан­ской, живое сочув­ствие еди­но­ду­шия, сила цер­ков­ного един­ства; и обратно, сомне­ние или нечув­ствие бла­го­дат­ного пред­ста­тель­ства и хода­тай­ства святых перед Богом сви­де­тель­ствует не только об оску­де­нии любви и рас­слаб­ле­нии брат­ских, собор­ных связей и соста­вов, но и об оску­де­нии пол­ноты веры во все­лен­скую зна­чи­мость и силу Вопло­ще­ния и Вос­кре­се­ния. И помимо нашего обра­ще­ния и при­зы­ва­ния святые пред­ста­тель­ствуют о мире, и можно ска­зать, что все загроб­ное пре­бы­ва­ние святых есть одна немолч­ная молитва, одно непре­стан­ное заступ­ле­ние, ибо, по апо­столь­скому выра­же­нию, любовь есть «сово­куп­ность совер­шен­ства». Одно из самых таин­ствен­ных про­зре­ний Пра­во­слав­ной Церкви, это – созер­ца­ние «Покрова Пре­свя­той Бого­ро­дицы», ее, непре­стан­ного молит­вен­ного пред­ста­тель­ства в окру­же­нии святых пред Богом за мир. «Дева Днесь пред­стоит в Церкви и с лики святых неви­димо за ны молится Богу; ангели со архи­ереи покло­ня­ются, апо­столи же со про­роки ликов­ствуют: нас бо ради молит Бого­ро­дица Пред­веч­ного Бога» (Кондак в день Покрова[57]). Научая нас молит­вен­ному при­зва­нию святых, Цер­ковь при­зы­вает нас рас­слы­шать и ощу­тить этот голос любви. Вели­кий восточ­ный подвиж­ник, преп. Исаак Сирин[58], с несрав­нен­ным дерз­но­ве­нием сви­де­тель­ство­вал о той все­объ­ем­лю­щей молитве, кото­рая вен­чает хри­сти­ан­ский подвиг. Пол­ноту и завер­ше­ние этот подвиг полу­чает, по его словам, – в чистоте, и чистота есть «сердце, милу­ю­щее всякую твар­ную при­роду». «И что такое сердце милу­ю­щее?» – И сказал: «Горе­ние сердца о всем тво­ре­нии, о людях, о птицах, о живот­ных, о демо­нах и о всей твари. И от вос­по­ми­на­ний о них и созер­ца­ния их очи его исто­чают слезы. От вели­кой и силь­ной жало­сти, охва­ты­ва­ю­щей сердце, и от вели­кой выдержки уми­ля­ется сердце его и не может он выне­сти, или услы­шать, или уви­деть вреда какого-нибудь или печали малой, про­ис­хо­дя­щей в твари. И вслед­ствие этого и о бес­сло­вес­ных, и о врагах Истины, и о вре­дя­щих ему – еже­часно со сле­зами при­но­сит молитву, чтобы они были хра­нимы, и чтобы им быть поми­ло­ван­ными; равно и об есте­стве пре­смы­ка­ю­щихся – от вели­кой его жало­сти, воз­буж­да­е­мой в сердце его без­мерно по подо­бию с Богом» (слово 48, по рус. пере­воду). И если на земле так пла­менна подвиж­ни­че­ская молитва, то тем более горит она там, «во объ­я­тиях Отчих», на лоне Боже­ствен­ной Любви. Мно­го­кратно и мно­го­об­разно бывало явля­емо это молит­вен­ное заступ­ле­ние святых, но только пол­нота цер­ков­ного само­чув­ствия поз­во­ляет вос­при­нять и понять его. Цер­ковь не знает в сущ­но­сти уеди­нен­ной и обособ­лен­ной молитвы, ибо хри­сти­а­нину не свой­ственно чув­ство­вать себя уеди­нен­ным и обособ­лен­ным, – он спа­са­ется только в собор­но­сти Церкви. Ибо unus christianus, nullus christianus[59]. Конечно, всякая молитва есть личный подвиг и воз­но­сится из глу­бины лич­ного сердца; но под­лин­ную силу молитва обре­тает именно в еди­но­ду­шии любви. Всякий личный молит­вен­ный подвиг опре­де­ля­ется и должен опре­де­ляться собор­ным само­чув­ствием, еди­но­ду­шием любви, объ­ем­лю­щей даже и тех, имена кого лишь Богу известны. И венцом молитвы явля­ется то раз­го­ре­ние любви, кото­рое выра­зи­лось в молитве Моисея: «Прости им грех их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в кото­рую Ты вписал». – Завер­ше­нием молитвы явля­ется молитва евха­ри­сти­че­ская. И здесь сово­куп­ля­ется вся Цер­ковь, здесь при­но­сится жертва и воз­но­сятся моле­ния «о всех и за вся», здесь «поми­на­ется» вся Цер­ковь, види­мая и неви­ди­мая, – и силы бес­плот­ные, и Пре­свя­тая Бого­ро­дица, и все святые. Древ­ний и доселе хра­ни­мый цер­ков­ный обычай и пра­вило соору­жать храмы на святых мощах (пола­га­е­мых и в осно­ва­нии пре­стола, и в анти­ми­ное, на кото­ром совер­ша­ется освя­ще­ние Святых Даров) еще более под­чер­ки­вает и «физи­че­скую» даже как бы бли­зость к про­слав­лен­ным угод­ни­кам Божиим. По бла­го­дати неко­то­рым св. подвиж­ни­кам бывало дано созер­цать сокры­тое от гре­хов­ного есте­ствен­ного взора таин­ствен­ное литур­ги­че­ское сослу­же­ние анге­лов в чув­ствен­ных обра­зах, и, напри­мер, о преп. Сергии Радо­неж­ском[60] известно, что он неод­но­кратно видел ангела, сослу­жив­шего ему, и о преп. Сера­фиме Саров­ском[61], что он спо­до­бился одна­жды созер­цать тор­же­ствен­ный вход Гос­пода Славы в окру­же­нии све­то­нос­ного сонма анге­лов. Такой именно вход Гос­пода Славы нередко изоб­ра­жа­ется ико­но­писно на стенах св. алтаря, — не в порядке сим­во­ли­че­ском, но именно как ука­за­ние на незримо, но дей­стви­тельно совер­ша­ю­ще­еся. Вся вообще икон­ная рос­пись храма гово­рит о таин­ствен­ном един­стве Церкви, о сопри­сут­ствии святых. «Мы изоб­ра­жаем Христа – Царя и Гос­пода, не лишая его воин­ства, — гово­рил преп. Иоанн Дамас­кин, – воин­ство же Гос­подне — святые».

Цер­ковь есть един­ство бла­го­дат­ной жизни, и в этом осно­ва­ние един­ства и неиз­мен­но­сти цер­ков­ной веры. «При­нявши это учение и эту веру, – гово­рил св. Ириней Лион­ский об апо­столь­ской про­по­веди, – Цер­ковь, хотя и рас­се­ян­ная по всему миру, тща­тельно хранит их, как бы обитая в одном доме; оди­на­ково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно про­по­ве­дует это, учит и пере­дает, как бы у ней были одни уста. Ибо хотя в мире языки раз­личны, но сила пре­да­ния одна и та же… И не должно искать истины других, но должно научаться ей у Церкви, в кото­рую, как богач в сокро­вищ­ницу, апо­столы с избыт­ком поло­жили все то, что отно­сится к Истине, так что всякий жела­ю­щий может взять из нее питие жизни. Она именно есть дверь жизни… И должно любить то, что исхо­дит от Церкви, и при­ни­мать от нее пре­да­ние истины». Речь идет здесь не только о внеш­нем, исто­ри­че­ском, фор­маль­ном пре­ем­стве и пере­даче, не только о наслед­ствен­но­сти в общ­но­сти веры и учения, но прежде всего — о пол­ноте, един­стве и непре­рыв­но­сти бла­го­дат­ной жизни, о един­стве духо­нос­ного опыта. Св. Ириней срав­ни­вает веру с дыха­нием жизни, кото­рое вру­чено Церкви «для того, чтобы все члены, при­ни­мая его, ожи­во­тво­ря­лись, в чем и заклю­ча­ется обще­ние со Хри­стом». И поэтому «где Цер­ковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и Цер­ковь и всякая бла­го­дать». В этом един­стве бла­го­дат­ной жизни обос­но­вы­ва­ется, и полу­чает зна­чи­мость свя­щен­ное пре­да­ние, и понятно, насколько тесно и нераз­рывно свя­зано оно с пре­ем­ством свя­щен­но­на­ча­лия как с хариз­мой и «слу­же­нием таинств». В этом смысле свя­щен­но­на­ча­лие явля­ется необ­хо­ди­мой опорою веро­уче­ния. Со свя­щен­но­на­ча­лием соеди­нено «пома­за­ние истины», charisma veritatis. По выра­же­нию отцов VII Все­лен­ского Собора, «сущ­ность иерар­хии нашей состав­ляют Бого­пре­дан­ные сло­веса, т.е. истин­ное веде­ние Боже­ствен­ных Писа­ний». С кате­го­ри­че­ской опре­де­лен­но­стью Пра­во­слав­ная Цер­ковь испо­ве­дует, что «без епи­скопа ни Цер­ковь Цер­ко­вью, ни хри­сти­а­нин хри­сти­а­ни­ном, не только быть, но и назы­ваться не может. Ибо епи­скоп как пре­ем­ник апо­столь­ский воз­ло­же­нием рук и при­зва­нием Свя­таго Духа полу­чил пре­ем­ственно данную от Бога власть решить и вязать, – есть живой образ Бога на земле и, по свя­щен­но­дей­ству­ю­щей силе Духа Свя­таго, – обиль­ный источ­ник всех таинств Все­лен­ской Церкви, кото­рыми при­об­ре­та­ется спа­се­ние. Епи­скоп столько же необ­хо­дим для Церкви, сколько дыха­ние для чело­века и солнце для мира» («Посла­ние восточ­ных пат­ри­ар­хов»). Как един­ство бла­го­дат­ной жизни Цер­ковь мисти­че­ски первее Еван­ге­лия, первее Свя­щен­ного Писа­ния вообще, как исто­ри­че­ски Цер­ковь первее писан­ных Еван­ге­лий, первее ново­за­вет­ного канона, в ней только и уста­нав­ли­ва­е­мого. Не Цер­ковь утвер­жда­ется на Еван­ге­лии, но Еван­ге­лие бла­го­вест­ву­ется и сви­де­тель­ству­ется в Церкви, и этим сви­де­тель­ством удо­сто­ве­ря­ется в своей Бого­дух­но­вен­ной под­лин­но­сти. Весь Новый Завет есть голос Церкви, напи­сан для хри­стиан, обра­ща­ется уже к про­све­щен­ным. И вне Церкви просто нет Свя­щен­ного Писа­ния как слова Божия; и во всяком случае здесь оно лишено бес­спор­ной и досто­вер­ной опре­де­ли­тель­но­сти, сияет ума­лен­ным и отра­жен­ным светом, поскольку все же сохра­ня­ется еще бла­го­дат­ная печать цер­ков­ная. Ибо «никто же может рещи Гос­пода Иисуса, точию Духом Святым». Свя­щен­ное Писа­ние явля­ется основ­ной и началь­ной частью цер­ков­ного пре­да­ния, и потому именно оно не выде­лимо из цер­ков­ной жизни. «Веруем, – по выра­же­нию «Посла­ния восточ­ных пат­ри­ар­хов», что боже­ствен­ное и Свя­щен­ное Писа­ние вну­шено Богом; посему мы должны верить ему бес­пре­ко­словно, и притом не как-нибудь по-своему, но именно так, как изъ­яс­нила и пре­дала оное кафо­ли­че­ская Цер­ковь… Поелику винов­ник того и дру­гого есть один и тот же Дух Святый, то все равно от Писа­ния ли научаться, или от Все­лен­ской Церкви». Вер­ность пре­да­нию не есть вер­ность ста­рине или внеш­нему авто­ри­тету, но неиз­мен­ная и живая связь с пол­но­той цер­ков­ной жизни. Пре­да­ние не есть нечто внеш­нее, доступ­ное со сто­роны, не есть только исто­ри­че­ское сви­де­тель­ство. Живым носи­те­лем пре­да­ния явля­ется Цер­ковь, и только изнутри и внутри Церкви, для живу­щего в Церкви пре­да­ние вполне ося­за­емо и само­до­сто­верно. Пре­да­ние есть образ и про­яв­ле­ние Духа Свя­того, пре­бы­ва­ю­щего в Церкви, Его непре­стан­ное бла­го­ве­стив и откро­ве­ние. Пре­да­ние есть сама жизнь Церкви, и потому так нераз­рывно свя­заны рели­ги­оз­ная пол­нота цер­ков­ной жизни и неру­ши­мая вер­ность пре­да­ниям оте­че­ским. Ссылка на пре­да­ние есть ссылка на все­гдаш­нее и все­об­щее цер­ков­ное созна­ние, и поэтому пред­по­ла­гает при­ча­стие этому созна­нию. Пре­да­ние есть образ все­лен­ской и все­вре­мен­ной при­роды Церкви, и для живых членов цер­ков­ного тела оно есть не исто­ри­че­ский авто­ри­тет, но вечный и неиз­мен­ный, все­гдаш­ний и вез­де­при­сут­ству­ю­щий бла­го­дат­ный голос Божий. Вера обос­но­вы­ва­ется не при­ме­ром или заве­ща­нием про­шлого, но бла­го­да­тью Духа Свя­того, сви­де­тель­ству­ю­щего всегда, и ныне, и присно, и во веки веков. При­емля цер­ков­ное учение, мы «сле­дуем» пре­да­нию именно как «Бого­гла­го­ли­вому учению». По удач­ному выра­же­нию Хомя­кова, «не лица и не мно­же­ство лиц в Церкви хранят пре­да­ние и пишут, но Дух Божий, живу­щий в сово­куп­но­сти цер­ков­ной». «Согла­сие с про­шлым» явля­ется уже вто­рич­ным, про­из­вод­ным, хотя совер­шенно необ­хо­ди­мым послед­ствием един­ства духо­нос­ного опыта на всем про­тя­же­нии цер­ков­ной исто­рии. Ибо всегда и неиз­менно «один и тот же Хри­стос» откры­ва­ется в обще­нии таинств, и одна и та же Боже­ствен­ная бла­го­дать оза­ряет веру­ю­щие души. И разу­ме­ние, и при­я­тие пре­да­ний тесно свя­зано с верой и ося­за­нием неиз­мен­ного бла­го­дат­ного при­сут­ствия Гос­пода в Церкви. «Кто гово­рит, – поучал заме­ча­тель­ный пра­во­слав­ный подвиж­ник и созер­ца­тель, преп. Симеон Новый Бого­слов, – что теперь нет людей, кото­рые бы любили Бога и спо­доб­ля­лись приять Духа Свя­таго и кре­стить от Него, т.е. воз­ро­диться бла­го­да­тию Свя­таго Духа и соде­латься Сынами Божи­ими, с созна­нием, опытом, вку­ше­нием и узре­нием, – тот низ­вра­щает все вопло­щен­ное домо­стро­и­тель­ство Гос­пода и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и явно отвер­гает обнов­ле­ние Образа Божия… Мне кажется, что такой тще­слав­ник гово­рит: тщетно ныне воз­гла­ша­ется Святое Еван­ге­лие, тщетно чита­ются или даже тщетно напи­саны тво­ре­ния св. отцов наших… Не оче­видно ли, что гово­ря­щие так заклю­чают небо, кото­рое отверз для нас Хри­стос Гос­подь схож­де­нием Своим на землю, и пре­граж­дают вос­хож­де­ние на небеса, кото­рое обно­вил для нас Тот же Хри­стос Гос­подь». Отри­ца­ние зна­чи­мо­сти пре­да­ний есть, в сущ­но­сти, отри­ца­ние Церкви как Тела Хри­стова, нечув­ствие, ума­ле­ние и непри­я­тие даров Духа Свя­того. За отри­ца­нием свя­щен­ного пре­да­ния как бы стоит мысль, что веру­ю­щие поки­нуты Хри­стом и должны вновь искать Его; и этим усво­е­ние иску­пи­тель­ного дела Хри­стова отда­ется на волю субъ­ек­тив­ной слу­чай­но­сти и про­из­вола. Напро­тив, при­я­тие цер­ков­ного пре­да­ния есть ничто иное как вера в непре­стан­ное пре­бы­ва­ние Гос­пода в мире, вос­при­я­тие и утвер­жде­ние непре­рыв­но­сти бла­го­дат­ной, освя­ща­ю­щей жизни. Всегда и неиз­менно, по веро­ва­нию Пра­во­слав­ной Церкви, — «учит Дух Святый Цер­ковь чрез святых отцов и учи­те­лей кафо­ли­че­ской Церкви… Цер­ковь науча­ется от живо­на­чаль­ного Духа, но не иначе как чрез посред­ство святых отцов и учи­те­лей… Кафо­ли­че­ская Цер­ковь не может погре­шать или заблуж­даться и изре­кать ложь вместо истины: ибо Дух Святый, всегда дей­ству­ю­щий чрез вер­но­слу­жа­щих отцов и учи­те­лей Церкви, предо­хра­няет ее от вся­кого заблуж­де­ния» («Посла­ние восточ­ных пат­ри­ар­хов»). И чем глубже врас­тает веру­ю­щий в цер­ков­ную пол­ноту, чем шире и любов­нее ста­но­вится его цер­ков­ный опыт, тем более внят­ным и ося­за­тель­ным ста­но­вится для него духо­нос­ное пре­да­ние.

Веро­учи­тель­ная истина содер­жится в Церкви, и потому живу­щему в Церкви она дана, а не задана. И потому, как ни несо­из­ме­римо далеко нынеш­нее позна­ние «отча­сти» от обе­то­ван­ного позна­ния «лицом к лицу», и ныне, как и всегда, полная и завер­шен­ная истина рас­кры­ва­ется в цер­ков­ном опыте, Истина единая и непре­лож­ная, – ибо откры­ва­ется Сам Хри­стос. Веру­ю­щие в Цер­ковь, по апо­столь­скому выра­же­нию, «пома­за­ние имеют от Свя­того и знают все». Полная истина, – и только одна бес­при­мес­ная истина, — рас­кры­лась в веро­учи­тель­ных поста­нов­ле­ниях Все­лен­ских Собо­ров; и ничто из дог­ма­тов Пра­во­слав­ной веры не отпа­дет, ничто не изме­нится, и ника­ких новых опре­де­ле­ний, меня­ю­щих смысл старых, не при­ба­вится. Не может быть ника­кого дог­ма­ти­че­ского раз­ви­тия, ибо дог­маты не суть тео­ре­ти­че­ские акси­омы, из кото­рых посте­пенно и после­до­ва­тельно раз­вер­ты­ва­ются как бы «тео­ремы веры». Дог­маты суть «бого­при­лич­ные» сви­де­тель­ство­ва­ния чело­ве­че­ского духа об узрен­ном и испы­тан­ном, о нис­по­слан­ном и откры­том в кафо­ли­че­ском опыте веры, о тайнах жизни вечной, рас­кры­тых Духом Святым. Все они в стро­гой отчет­ли­во­сти откры­ва­ются в кафо­ли­че­ском опыте веры, в реаль­ном каса­нии «вещам неви­ди­мым», и потому в Церкви невоз­можно сомне­ваться и «допус­кать» иные дог­маты, – в иных дог­ма­тах рас­кры­ва­лась бы и сокры­ва­лась бы иная жизнь, иной опыт, каса­ние чему-то иному. В дог­ма­ти­че­ских веро­оп­ре­де­ле­ниях отра­жа­ется и запе­чат­ле­ва­ется «жизнь во Христе», пре­бы­ва­ние Гос­пода в веру­ю­щих. По словам Спа­си­теля, жизнь вечная состоит в совер­шен­ном веде­нии Бога, – и хотя не всем, но только чистым серд­цем виден Гос­подь, но видим всегда, — без раз­ли­чия времен и сроков, – тож­де­ственно, хотя и мно­го­об­разно. В Церкви невоз­можны ника­кие «новые откро­ве­ния», и всякие чаяния «новых про­ро­честв» и новых «заве­тов» раз и навсе­гда отверг­нуты и осуж­дены Цер­ко­вью, еще в виде одер­жи­мо­сти мон­та­ни­стов[62], как сто­я­щие в прямом и несо­мнен­ном, живом про­ти­во­ре­чии с основ­ным содер­жа­нием Ново­за­вет­ного Откро­ве­ния и нис­про­вер­га­ю­щие самую сущ­ность хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата. Ника­ких новых откро­ве­ний в хри­сти­ан­стве быть не может, кроме Вто­рого При­ше­ствия, когда исто­рия кон­чится и «вре­мени уже не будет», когда свер­шится Страш­ный Суд и откро­ется Цар­ство Славы. Чрез вопло­ще­ние и вос­кре­се­ние Сына Божия вся «совер­ши­шася». После воз­не­се­ния Гос­подня Дух Святой пре­бы­вает в мире и непре­станно откры­ва­ется в угод­ни­ках Божиих. Это про­слав­ле­ние, обо­га­ща­ю­щее мир бла­го­да­тью, не меняет при­роды исто­ри­че­ской жизни, кото­рая оста­ется совер­шенно одно­род­ной на всем про­тя­же­нии от Пяти­де­сят­ницы и до «Суда вели­кого дня». Не было дог­ма­ти­че­ского раз­ви­тия и в про­шлом. Дог­ма­ти­че­ские споры в древ­ней Церкви шли не о содер­жа­нии веры. Пред лицом вне­цер­ков­ных учений, бого­муд­рые пас­тыри и учи­тели Церкви, води­мые Духом Божиим, искали и чека­нили «бого­при­лич­ные» выра­же­ния для еще не закреп­лен­ного в сло­вес­ные оде­я­ния все­це­лост­ного и тож­де­ствен­ного опыта, «словом разума состав­ляли дог­маты, яже прежде сло­весы просты изла­гаху рыба­рие, в разуме силою Духа». В этой непо­сред­ствен­ной пол­ноте и само­до­сто­вер­но­сти опыт­ного Бого­по­зна­ния заклю­ча­ется основа и опора той дерз­но­вен­ной опре­де­ли­тель­но­сти, с какой ана­фем­ство­вал ап. Павел тех, кто стал бы учить не тому, что он бла­го­вест­во­вал. Ибо Еван­ге­лие цар­ства, хра­ни­мое Цер­ко­вью, не есть чело­ве­че­ское бла­го­вест­во­ва­ние, и при­нято не от чело­ве­ков, – «но чрез откро­ве­ние Иисуса Христа», и в нем содер­жится «совер­шен­ное разу­ме­ние, позна­ние Тайны Бога и Отца и Христа». Вера есть опыт, и потому с дерз­но­ве­нием мы утвер­ждаем – «сия есть вера истин­ная…» Вере по суще­ству свой­ствен дог­ма­ти­че­ский апо­дик­тизм, «ибо Сын Божий Иисус Хри­стос не был «да» и «нет», но в Нем было «да”», по выра­же­нию св. ап. Павла. Конечно, со всею тща­тель­но­стью и стра­хом Божиим над­ле­жит учи­ты­вать немощ­ность нашего разу­ме­ния, несо­из­ме­ри­мость наших рече­ний пред лицом неис­по­ве­ди­мой Тайны. И с чрез­вы­чай­ной осто­рож­но­стью надо обхо­дить гно­сти­че­ские соблазны «дока­зан­ной веры» и отли­чать исто­ри­че­ски услов­ное от непре­лож­ного, отли­чать бого­дух­но­вен­ные дог­маты, скреп­лен­ные хариз­ма­ти­че­ским сви­де­тель­ством и печа­тью Все­лен­ских Собо­ров, от бого­слов­ских мнений, даже и свя­то­оте­че­ских. И здесь мы встре­ча­емся с другим пони­ма­нием дог­ма­ти­че­ского раз­ви­тия, как раз обрат­ным ука­зан­ному. Под воз­мож­но­стью дог­ма­ти­че­ского раз­ви­тия иногда разу­меют воз­мож­ность даль­ней­шего закреп­ле­ния еди­но­жды дан­ного бла­го­дат­ного опыта в общезна­чи­мые опре­де­ле­ния и фор­мулы, воз­мож­ность новых обще­обя­за­тель­ных и непо­гре­ши­мых формул по еще не решен­ным вопро­сам веро­уче­ния, – иначе говоря, воз­мож­ность логи­че­ской кри­стал­ли­за­ции цер­ков­ного опыта, причем в пре­деле пред­вос­хи­ща­ется как бы полное и адек­ват­ное выра­же­ние тайны бла­го­че­стия в неиз­мен­ной бого­слов­ской системе. Конечно, не подо­бает отвер­гать или даже только под­вер­гать сомне­нию воз­мож­ность новых Все­лен­ских Собо­ров, кото­рые бы по вну­ше­нию Духа Свя­таго новыми бого­при­лич­ными выра­же­ни­ями опре­де­лили и выра­зили неиз­мен­ную веру, и, подобно семи Все­лен­ским Собо­рам про­шлого, своим сви­де­тель­ством отгра­ни­чили бы пра­во­слав­ное веро­уче­ние от ложных и лживых домыс­лов и мнений. И вместе с тем, есть некий тонкий соблазн уже в самой этой потреб­но­сти даль­ней­ших опре­де­ле­ний и огра­ни­че­ний, кото­рыми как-то схе­ма­ти­зи­ру­ется живой цер­ков­ный опыт и под­вер­га­ется опас­но­сти пре­вра­ще­ния в логи­че­ское бого­слов­ство­ва­ние о вере. По пра­виль­ному заме­ча­нию одного пра­во­слав­ного бого­слова, ере­ти­че­ским явля­ется не только то, что дей­стви­тельно и прямо про­ти­во­ре­чит дог­ма­ти­че­скому веро­уче­нию, но также и то, что при­сво­яет себе обще­обя­за­тель­ное и дог­ма­ти­че­ское зна­че­ние, заве­домо не имея его. Для заблуж­да­ю­ще­гося хри­сти­ан­ского созна­ния харак­терно именно это стрем­ле­ние к логи­че­скому исчер­па­нию веры, как бы к под­мене живого Бого­об­ще­ния рели­ги­озно-фило­соф­ской спе­ку­ля­цией о Боже­ствен­ном, жизни — уче­нием. Заблуж­де­ния и ереси всегда родятся из неко­его ущерб­ле­ния цер­ков­ной пол­ноты, из уга­са­ния цер­ков­ного само­чув­ствия, явля­ются след­ствием эго­и­сти­че­ского само­утвер­жде­ния и обособ­ле­ния. И в послед­нем счете всякое отде­ле­ние от Церкви, всякий раскол и схизма есть – в зача­точ­ном виде – уже ересь, ересь против дог­мата о Церкви; исто­рия сви­де­тель­ствует, что в отко­лов­шихся сооб­ще­ствах, рано или поздно, но совер­шенно неиз­бежно, веро­уче­ние пре­тер­пе­вает глу­бо­кие иска­же­ния и извра­ще­ния, и в конце концов может совер­шенно раз­ло­житься. Ибо, по рез­кому выра­же­нию св. Кипри­ана Кар­фа­ген­ского[63]: «Всякий, отде­ля­ю­щийся от Церкви, при­со­еди­ня­ется к жене неза­кон­ной…»

Веде­ние Церкви не исчер­пы­ва­ется дог­ма­ти­че­скими веро­оп­ре­де­ле­ни­ями, — опыт цер­ков­ный шире и полнее их. Боже­ствен­ное Откро­ве­ние, сви­де­тель­ству­е­мое и выра­жен­ное Свя­щен­ным Писа­нием, далеко не пол­но­стью рас­крыто и изъ­яс­нено. Оно живет в Церкви, лишь ограж­ден­ное и огра­нен­ное сим­во­лами, испо­ве­да­ни­ями и веро­оп­ре­де­ле­ни­ями. Не покры­ва­ется дог­ма­ти­че­ским испо­ве­да­нием и личный опыт сынов Церкви, что именно и делает воз­мож­ным бла­го­сло­вен­ное суще­ство­ва­ние «бого­слов­ских мнений». В пре­де­лах цер­ков­ного опыта есть немало таин­ствен­ных истин, в пости­же­нии кото­рых оста­ется сво­бода для веру­ю­щего созна­ния, – сво­бода, огра­ни­чен­ная и руко­во­ди­мая только кате­го­ри­че­ским отре­че­нием опре­де­лен­ных заве­домо ложных путей и мнений. Оста­ется сво­бода и в рас­кры­тии и ура­зу­ме­нии тех истин, кото­рые засви­де­тель­ство­ваны непо­гре­ши­мым опытом и голо­сом Церкви. Конечно, здесь нет места для субъ­ек­тив­ного умо­зри­тель­ного про­из­вола. Живое бого­слов­ство­ва­ние в корнях и основе своих должно быть инту­и­тив­ным, опре­де­ляться опытом веры, виде­нием, а не само­до­вле­ю­щим диа­лек­ти­че­ским дви­же­нием косных отвле­чен­ных поня­тий. Ибо вообще дог­маты веры суть истины опыта, истины жизни, и рас­кры­ваться они могут и должны не чрез логи­че­ский синтез или анализ, но только через духов­ную жизнь, чрез налич­ность засви­де­тель­ство­ван­ного веро­учи­тель­ными опре­де­ле­ни­ями опыта. В осно­ва­нии пра­во­слав­ных и пра­во­мер­ных «бого­слов­ских мнений» и суж­де­ний должен лежать не вывод, а прямое виде­ние, созер­ца­ние. И дости­жимо оно только чрез молит­вен­ный подвиг, чрез духов­ное ста­нов­ле­ние веру­ю­щей лич­но­сти, чрез живое при­ча­стие все­вре­мен­ному опыту Церкви. «То, что содер­жится в словах сих, — гово­рил преп. Симеон Новый Бого­слов, – не должно быть назы­ва­емо мыс­лями, но созер­ца­нием истинно сущего, ибо мы гово­рим о том по созер­ца­нию. Почему и ска­зы­ва­е­мое должно быть име­ну­емо паче повест­во­ва­нием о созер­ца­е­мом, а не помыш­ле­нием… Итак, удо­сто­верься, что слова наши не о сущем и не явлен­ном, но о том, что уже состо­я­лось, и что от виде­ния и созер­ца­ния сего заим­ству­ется ска­за­ние, какое мы делаем о том…» Бого­слов­ство­ва­ние опре­де­ля­ется и руко­во­дится пре­да­нием, засви­де­тель­ство­ван­ным и выра­жен­ным бого­муд­рыми отцами и учи­те­лями Церкви, кото­рых она, опо­зна­вая и при­зна­вая в «лик святых», тем самым объ­яв­ляет досто­вер­ными сви­де­те­лями о вру­чен­ном ей и незыб­ле­мом залоге веры. Однако и свя­то­оте­че­ские «тео­ло­гу­мены» не рав­но­значны дог­ма­там Цер­ков­ным, в стро­гом и соб­ствен­ном смысле, не имеют равной с ними зако­но­по­ло­жи­тель­ной силы. Их смысл и зна­че­ние – в том бла­го­дат­ном опыте, кото­рый они рас­кры­вают и кото­рый их пре­вы­шает. В его изъ­яс­не­нии нередко святые отцы разн­ство­вали между собою, что никак не колеб­лет и не нару­шает един­ства и тож­де­ствен­но­сти их веры, созна­ния и опыта. В таком мно­го­об­ра­зии нет ника­кого про­ти­во­ре­чия апо­дик­ти­че­скому суще­ству веры. И, по словам еще св. Иринея Лион­ского, «так как вера одна и та же, то и тот, кто многое может ска­зать о ней, не при­бав­ляет, и кто малое, – не умень­шает. Боль­шее же или мень­шее знание неко­то­рых, по мере разу­ме­ния, состоит не в изме­не­нии самого содер­жа­ния, а в том, чтобы тща­тельно иссле­до­вать мысль ска­зан­ного в прит­чах и согла­шать с содер­жа­нием веры». «Бого­слов­ские мнения» – это пред­ва­ри­тель­ные суж­де­ния о неиз­ре­чен­ной пол­ноте жизни, рас­кры­ва­ю­щейся в опыте молит­вен­ного обще­ния Церкви. И даже их про­ти­во­по­лож­ность, их анти­но­ми­че­ское столк­но­ве­ние между собой сви­де­тель­ствует только о неиз­ре­чен­но­сти, о логи­че­ской несо­из­ме­ри­мо­сти тайн веры, пости­га­е­мых в опыте веры, – а, вместе с тем, быть может, и о неко­то­рой как бы преж­де­вре­мен­но­сти их закон­чен­ного и дог­ма­ти­че­ского рас­кры­тия и выра­же­ния. Не слу­чайно собор­ное созна­ние Церкви воз­дер­жи­ва­лось от закреп­ле­ния и при­ми­ре­ния тео­ло­гу­ме­нов, огра­ни­чи­ва­ясь только отсе­че­нием соблаз­ни­тель­ных путей бого­слов­ство­ва­ния. Не слу­чайно, напри­мер, не было обле­чено в дог­ма­ти­че­скую броню веде­ние Церкви о конеч­ных судь­бах мира и чело­века, хотя исто­ри­че­ские обсто­я­тель­ства древ­ней Церкви и давали, каза­лось бы, доста­точно к тому дово­дов, — но только прямые лже­уче­ния и заблуж­де­ния были обли­чены, отре­чены и отверг­нуты. Многое, что про­зре­ва­ется и содер­жится цер­ков­ным созна­нием, не утвер­жда­ется изъ­яви­тельно. В этом нужно видеть сви­де­тель­ство о том, что, по апо­столь­скому рече­нию, ныне мы познаем всегда лишь отча­сти, и что есть многое сокро­вен­ное до «свет­лого и явлен­ного дней» Гос­пода Иисуса, гря­ду­щего со славою. По разъ­яс­не­нию преп. Мак­сима Испо­вед­ника[64], в этом мире и чело­век, достиг­ший наи­боль­шего «совер­шен­ства по дея­тель­но­сти и созер­ца­нию», – «имеет только некую часть позна­ния про­ро­че­ства и залога Свя­таго Духа, а не самую пол­ноту оных», и только «неко­гда, по окон­ча­нии веков, всту­пит он в то состо­я­ние совер­шен­ства, удо­сто­ив­шись коего, станет созер­цать само­быт­ную Истину лицом к лицу» и полу­чит в доступ­ной ему мере «всю пол­ноту бла­го­дати». В Церкви дана пол­нота веде­ния и позна­ния, но усва­и­ва­ется и рас­кры­ва­ется она отча­сти, и при этом надо про­ти­во­по­став­лять не раз­лич­ные эпохи цер­ков­ной исто­рии, но все земное стран­ствие Церкви в целом и то неиз­ре­чен­ное состо­я­ние славы по Втором При­ше­ствии, в кото­ром «не у явися, что будем». Частич­ность и недо­ска­зан­ность нынеш­него веде­ния не нару­шает его под­лин­но­сти, и св. Васи­лий Вели­кий[65] пояс­няет его срав­не­нием: «Если глаза опре­де­лены на позна­ние види­мого, то из сего не сле­дует, что все види­мое под­ве­дено под зрение; небес­ный свод не в одно мгно­ве­ние обо­зре­ва­ется – то же должно ска­зать и о Боге». Цер­ков­ная сокро­вищ­ница все­це­лой истины откры­ва­ется каж­дому в меру его духов­ного роста. И в общем, быть может, поз­во­ли­тельно свя­зы­вать при­кро­вен­ность пол­ноты цер­ков­ного испо­ве­да­ния с дина­ми­че­ским суще­ством Церкви как совер­ша­ю­ще­гося Искуп­ле­ния, как живого про­цесса спа­се­ния, освя­ще­ния и пре­об­ра­же­ния мира. Не слу­чайно не полу­чили закреп­ле­ния в веро­оп­ре­де­ле­ниях именно те истины, кото­рые отно­сятся либо к самому ста­нов­ле­нию «новой твари», либо к ее конеч­ной судьбе, т.е. к тому, что еще не завер­ши­лось и не окон­чи­лось во вре­мени, что еще «дей­ству­емо зрится», и что потому в пол­ноте недо­ве­домо твари. И в рас­кры­тых уже дог­ма­тах веры оста­ется при­кро­вен­ным то, что в них обра­щено к буду­щему веку. Святая Цер­ковь не изрекла кате­го­ри­че­ского суж­де­ния ни об образе дей­ствия и пре­бы­ва­ния Духа Свя­того в мире, ни о загроб­ной участи пра­вед­ни­ков и греш­ни­ков, ни о многом ином, что еще имеет совер­шиться. Она засви­де­тель­ство­вала только о том, что либо прис­но­сущно и вовсе не свя­зано с Домо­стро­и­тель­ством во вре­мени (догмат Три­един­ства Божия), либо уже откры­лось, явлено и осу­ществ­лено (догмат о Лице Спа­си­теля)… И в хри­сто­ло­ги­че­ском дог­мате закреп­лено по пре­иму­ще­ству то, что свя­зано с про­шед­шим во вре­мени (Вопло­ще­ние, дей­стви­тель­ность стра­да­ний, смерти Крест­ной и Вос­кре­се­ния, Воз­не­се­ние) или что из буду­щего открыто самим Спа­си­те­лем (Второе При­ше­ствие, все­об­щее вос­кре­се­ние и т. д.). О многом Цер­ковь сви­де­тель­ствует не столько дог­ма­ти­че­ски, сколько литур­ги­че­ски, — вклю­чая в круг вели­ких годо­вых празд­ни­ков дни Воз­не­се­ния и Пре­об­ра­же­ния, Успе­ния Бого­ма­тери, Воз­дви­же­ния Живо­тво­ря­щего Креста. Она сви­де­тель­ствует о многом, чему нет закон­чен­ного дог­ма­ти­че­ского име­но­ва­ния и что свя­зано с осу­ществ­ля­ю­щимся, но еще не осу­ществ­лен­ным освя­ще­нием мира. Тайна Воз­не­се­ния Гос­подня может вполне рас­крыться лишь во Втором При­ше­ствии, – «им же обра­зом виде­сте Его идуща на небо…», ибо только тогда и чрез все­об­щее вос­кре­се­ние явится пол­нота вос­ста­нов­ле­ния твар­ной телес­но­сти в нетле­нии. И с этим свя­зана и тайна Пре­об­ра­же­ния Гос­подня, слегка при­от­кры­тая в собор­ном сви­де­тель­стве о свете Фавор­ском[66]. И о Бого­ма­тери дог­ма­ти­че­ски рас­крыто только то, что закреп­лено име­нами «Бого­ро­дицы» и «Прис­но­девы», а литур­ги­че­ское празд­но­ва­ние Ея Успе­ния при­от­кры­вает боль­шее. Многое неопро­вер­жимо дано только в пред­ви­де­нии. И пол­ноты и закон­чен­но­сти хри­сто­ло­ги­че­ское веде­ние достиг­нет лишь тогда, когда испол­нится дело Хри­стово, «когда Он пре­даст Цар­ство Богу и Отцу». Тайна Бого­че­ло­ве­че­ства испол­ня­ется, дей­ству­ется в мире, и потому еще недо­ве­дома ста­но­вя­ще­муся чело­ве­че­ству. Эта таин­ствен­ная дог­ма­ти­че­ская недо­ска­зан­ность свое­об­разно сви­де­тель­ствует о мисти­че­ской реаль­но­сти вре­мени, – того исто­ри­че­ского вре­мени, в кото­ром дей­ствует освя­ща­ю­щая бла­го­дать Божия, в кото­ром таин­ственно живет и ста­но­вится Цер­ковь Хри­стова, неиз­ме­ня­е­мая, но и воз­рас­та­ю­щая, доколе «вси придут в един­ство веры и позна­ния Сына Божия, в мужа совер­шен­ного, в меру пол­ного воз­раста Хри­стова», когда, по апо­столу, «все, от малого до вели­кого, будут знать Гос­пода», и «пре­кло­нится пред именем Иисуса всякое колено небес­ных, земных и пре­ис­под­них», и «цар­ство мира сде­ла­ется Цар­ством Гос­пода нашего и Христа Его». Напро­тив, в потреб­но­сти зако­вать всю пол­ноту Цер­ков­ного опыта, чаяния и пред­ве­де­ния в непо­гре­ши­тель­ную систему закон­чен­ных дог­ма­ти­че­ских опре­де­ле­ний ска­зы­ва­ется какой-то исто­ри­че­ский доке­тизм, ума­ле­ние реаль­но­сти вре­мени, ума­ле­ние тайны Церкви, ума­ле­ние гря­ду­щего При­ше­ствия во славе, – можно ска­зать, дурная оста­новка вре­мени, при кото­рой дей­стви­тель­ное «обо­же­ние» твари и бла­го­дат­ное ста­нов­ле­ние под­ме­ня­ется логи­че­ским раз­вер­ты­ва­нием без­вре­мен­ных и отвле­чен­ных логи­че­ских поня­тий. Не все ведо­мое и воз­ве­ща­е­мое в Церкви испо­ве­ду­ется дог­ма­ти­че­ски, хотя все дано в рас­ту­щем и осу­ществ­ля­ю­щемся опыте Церкви, неиз­менно и нераз­лучно пре­бы­ва­ю­щей со своим Главою, Хри­стом. Наше упо­ва­ние выво­дит нас за пре­делы исто­рии как томи­тель­ной смены и череды есте­ствен­ных рож­де­ний и смер­тей – к Вос­кре­се­нию. Еще не сбы­лось и не испол­ни­лось Писа­ние, и не сбыв­ше­еся, но упо­ва­е­мое, по обе­то­ва­нию, рас­кро­ется в «послед­ние дни…»

В исто­ри­че­ском стран­ствии и на Церкви сбы­ва­ется горь­кое слово Еван­ге­ли­ста – «в своя прииде, и свои Его не прияша». И мир ее воз­не­на­ви­дел, как и Христа, – ибо она не от мира, как не от мира Гос­подь. В этом откры­лась жуткая тайна отступ­ни­че­ства и про­тив­ле­ния, устра­ша­ю­щая и недо­ве­до­мая и для веру­ю­щего духа. И сму­ща­ется сердце при мысли о том, что и в цер­ков­ной исто­рии раз­ди­ра­ется вновь риза Гос­подня. Боже­ствен­ный завет «един­ства духа в союзе мира» оста­ется попран­ным и неис­пол­нен­ным. Пре­одо­ле­ва­ется это иску­ше­ние и этот соблазн только в пол­ноте и силе хал­ки­дон­ского испо­ве­да­ния, науча­ю­щего и в Церкви как теле Хри­сто­вом раз­ли­чать нераз­лу­ча­е­мые есте­ства – Боже­ствен­ное и чело­ве­че­ское, так что сла­бость и про­тив­ле­ние твари не обес­си­ли­вают бла­го­дати. Но уста­лое и ущерб­лен­ное созна­ние мало­душ­ных и колеб­лю­щихся хри­стиан ищет дру­гого и более лег­кого выхода из своего сму­ще­ния, – не при­ем­лет тра­ги­че­ской тайны сво­боды, равно ска­зы­ва­ю­щейся и в послу­ша­нии, и в пре­слу­ша­нии. И заго­ра­ется жажда согла­ше­ния и при­ми­ре­ния, ска­зы­ва­ется склон­ность пре­умень­шить раз­доры и раз­де­ле­ния, чтобы путем попу­сти­тель­ства и усту­пок на некоем «мини­муме» достиг­нуть «объ­еди­не­ния». В область веры вно­сится отно­си­тель­ность и даже «адог­ма­тизм». «Испо­ве­да­ния» как-то урав­ни­ва­ются, истол­ко­вы­ва­ются как исто­ри­че­ски рав­но­прав­ные и даже про­ви­ден­ци­ально согла­со­ван­ные формы чело­ве­че­ского позна­ния Боже­ствен­ной истины. Про­по­ве­ду­ется уступ­чи­вая тер­пи­мость к раз­но­мыс­лию, – в надежде, что неко­гда в пре­дель­ном син­тезе будет изо всех мнений выде­лено здо­ро­вое ядро, а чело­ве­че­ская шелуха в каждом будет отверг­нута. За таким пред­став­ле­нием скры­ва­ется свое­об­раз­ный цер­ковно-исто­ри­че­ский доке­тизм, нечув­ствие к дей­стви­тель­но­сти и пол­ноте Боже­ствен­ного откро­ве­ния в мире, нечув­ствие тайны Церкви, непо­ни­ма­ние ее сугубо есте­ствен­ной при­роды. Ведь не только мисти­че­ски, но и исто­ри­че­ски раз­де­ле­ния в вере явля­лись всегда чрез раскол и отпа­де­ние, чрез отде­ле­ние от Церкви. И един­ствен­ный путь их пред­опре­де­ле­ния есть путь вос­со­еди­не­ния или воз­врата, а не объ­еди­не­ния. И можно ска­зать, что раз­но­гла­ся­щие «испо­ве­да­ния» вообще не соеди­нимы, ибо каждое есть замкну­тое целое. А в Церкви невоз­можна моза­ика раз­но­род­ных частей. Про­ти­во­стоят друг другу нерав­но­прав­ные «испо­ве­да­ния», а Цер­ковь и схизма, единая в духе про­тив­ле­ния, хотя и мно­го­вид­ная в про­яв­ле­ниях. Исце­лена она может быть лишь чрез упразд­не­ние, чрез воз­врат в Цер­ковь. Нет и не может быть ника­кого «частич­ного» хри­сти­ан­ства, – «разве раз­де­лился Хри­стос?» Есть только Единая, Святая, Собор­ная, Апо­столь­ская Цер­ковь, – единый Дом Отчий; и веру­ю­щие, как выра­жался св. Киприан Кар­фа­ген­ский, «не имеют какого-либо дру­гого дома, кроме единой Церкви».

Вся тварь воз­глав­лена и соеди­нена во Христе, и чрез Свое вопло­ще­ние и воче­ло­ве­че­ние Сын Божий, по заме­ча­тель­ному выра­же­нию св. Иринея, «снова начал длин­ный ряд чело­ве­че­ских существ…» Цер­ковь есть духов­ное потом­ство Вто­рого Адама[67], и в ее исто­рии вос­пол­ня­ется и испол­ня­ется Его иску­пи­тель­ное дело, про­цве­тает и согре­вает Его любовь… И сквозь тече­ние цер­ков­ных веков про­све­чи­вает в пред­ва­ре­нии иде­аль­ная цель тво­ре­ния. Цер­ковь есть «вос­пол­не­ние» Христа; и, по слову Зла­то­уста, «тогда только испол­нится глава, когда устро­ится совер­шен­ное тело». Есть некое таин­ствен­ное дви­же­ние от страш­ного дня Пяти­де­сят­ницы, когда вся тварь прияла как бы огнен­ное кре­ще­ние Духом, и в ней утвер­ди­лась неру­ши­мая сокро­вищ­ница бла­го­дати, – к тому послед­нему пре­делу, когда явлен будет святый град Новый Иеру­са­лим, схо­дя­щий с небеси, где не будет уже храма, ибо Гос­подь Бог Все­дер­жи­тель будет храмом и Агнец, и све­тиль­ник – Агнец. Пре­дель­ного испол­не­ния Цер­ковь достиг­нет в Вос­кре­се­нии мерт­вых и в жизни буду­щего века. И об этом испол­не­нии таин­ственно сви­де­тель­ствует Откро­ве­ние Апо­стола Иоанна, – «се скиния Бога с чело­ве­ком, и Он будет оби­тать с ними; они будут Его наро­дом, и Сам Бог с ними будет Богом их». В цер­ков­ном бытии пред­ва­ря­ется про­слав­ле­ние твари, и пред­вос­хи­ща­ется. И потому среди том­ле­ния и суеты не сму­ща­ется наше сердце и не устра­ша­ется. Ибо имеем обе­то­ва­ние: «Се Аз с вами во вся дела до скон­ча­ния века…»

Евха­ри­стия и собор­ность (Из книги о Церкви)[68]

Часть 1

«Никто же да рыдает убо­же­ства, явися бо общее цар­ство…»
(Из Пас­халь­ного огла­си­тель­ного слова).

Святая Евха­ри­стия совер­ша­ется в память о Христе. И прежде всего – в вос­по­ми­на­ние о Тайной Вечере, когда Гос­подь уста­но­вил и Сам впер­вые совер­шил свя­тей­шее таин­ство Нового Завета со уче­ни­ками Своими и дал запо­ведь: сие тво­рите в Мое вос­по­ми­на­ние… Но это не только вос­по­ми­на­ние. Вспо­ми­нают о бывшем и про­шед­шем, о том, что неко­гда слу­чи­лось и чего уже нет. А Тайная Вечеря не только была еди­но­жды совер­шена, но таин­ственно про­дол­жа­ется и до века, – «дон­деже при­и­дет…» Это испо­ве­дуем мы каждый раз, при­сту­пая к евха­ри­сти­че­ской чаше: Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, при­част­ника мя приими… Про­дол­жа­ется, не повто­ря­ется. Ибо едина жертва, едино при­но­ше­ние, един Иерей, «при­но­ся­щий и при­но­си­мый…» «И ныне пред­стоит тот же Хри­стос; Кто при­го­то­вил ту тра­пезу, Тот же при­го­тов­ляет и эту теперь», — гово­рит Зла­то­уст. И при­бав­ляет: «Та тра­пеза, за кото­рой было уста­нов­лено таин­ство, ничем не полнее каждой после­ду­ю­щей, потому что и днесь совер­ша­ю­щий вся и пре­по­да­ю­щий есть Он, как и тогда».

В этом откры­ва­ется тайна собор­но­сти, тайна Церкви. Апо­стол таин­ственно гово­рил о Церкви как о «пол­ноте», или «испол­не­нии» Христа (Еф.7:23: το πλήρωμα). И Зла­то­уст объ­яс­нял, что «пол­нота» значит допол­не­ние — Цер­ковь есть некое вос­пол­не­ние Христа, Кото­рый есть лишь Глава в Своем Теле. «И значит: тогда только испол­нится глава, когда устро­ится совер­шен­ное тело…» Тело Хри­стово, Цер­ковь, ста­но­вится, испол­ня­ется во вре­мени. Подоб­ным обра­зом и каждая Евха­ри­стия есть некое испол­не­ние Тайной Вечери, ее осу­ществ­ле­ние и рас­кры­тие в мире и во вре­мени. Каждая евха­ри­сти­че­ская служба есть все­це­лое отоб­ра­же­ние единой вели­кой Евха­ри­стии, совер­шен­ной Спа­си­те­лем в наве­че­рии Его воль­ных стра­да­ний на Тайной Вечере. Как гово­рил Зла­то­уст, каждая Евха­ри­стия есть жертва все­це­лая, – «ее при­но­сим и мы теперь, тогда при­не­сен­ную и нико­гда не оску­де­ва­ю­щую…» Всегда и везде единый Хри­стос, «и там все­це­лый, и здесь все­це­лый…»

Как Вечный Пер­во­свя­щен­ник Спа­си­тель «непре­станно совер­шает для нас сию службу», гово­рит про­ник­но­вен­ный визан­тий­ский литур­гист Нико­лай Кава­сила[69]. Не так, что снова Οн сходит на землю и вопло­ща­ется или все­ля­ется в освя­ща­е­мых Дарах, – «не так, что воз­нес­ше­еся Тело нис­хо­дит с неба…». В Воз­не­се­нии Своем Хри­стос, сидя­щий оттоле одес­ную Отца, не отлу­ча­ется и от земли и «пре­бы­вает неот­ступно» – в Церкви Своей. Kaк гово­рил Зла­то­уст, «Хри­стос и нам оста­вил плоть Свою, и с нею же воз­несся». В том смысле страш­ного и неис­по­ве­ди­мого евха­ри­сти­че­ского пре­ло­же­ния, что таин­ствен­ным дей­ствием Свя­таго Духа, нис­по­слан­ного в мир Сыном от Отца, неиз­ре­ченно испол­ня­ется Пре­чи­стое Тело Хри­стово. И в этом таин­ство. Не повто­ря­ется жертва, не повто­ря­ется зако­ле­ние… «Эта жертва, – гово­рит Кава­сила о Евха­ри­стии, – совер­ша­ется не чрез зако­ле­ние в то время Агнца, но чрез пре­ло­же­ние хлеба в заклан­ного Агнца». По силе молит­вен­ного при­зы­ва­ния Церкви наи­тием Духа пред­ло­жен­ные Дары освя­ща­ются, – Его бла­го­дат­ной силою изъ­ем­лются из тлен­ного кру­го­во­рота есте­ствен­ной жизни. Чест­ные Дары при­ем­лются в пре­не­бес­ный жерт­вен­ник Божий и ста­но­вятся истин­ною плотию и кровию Христа; и чрез это вос­при­ни­ма­ются в един­ство Ипо­стаси Бога Слова. Это – тело Бого­че­ло­века, рож­ден­ное от Девы, постра­дав­шее, вос­крес­шее, воз­не­сен­ное, про­слав­лен­ное. Это – сам Хри­стос, – «во двою есте­ству нес­литно позна­ва­е­мый…»

«Он сказал в начале: да про­из­ве­дет земля былие трав­ное, — объ­яс­няет Дамас­кин, – и даже доныне она по оро­ше­нии дождем про­из­во­дит свои про­зя­ба­ния, воз­буж­да­е­мая и укреп­ля­е­мая боже­ствен­ным пове­ле­нием. Так и здесь Бог сказал: «Сие есть тело Мое, и сия есть кровь Моя, и сие тво­рите в Мое вос­по­ми­на­ние»; и по Его все­силь­ному пове­ле­нию так и бывает, пока Он не придет… И чрез при­зы­ва­ние явля­ется дождь для этого нового зем­ле­де­лия, — осе­ня­ю­щая сила Свя­таго Духа».

Это «новое зем­ле­де­лие», по дерз­но­вен­ному выра­же­нию Дамас­кина, есть некое кос­ми­че­ское таин­ство, освя­ще­ние при­роды — в пред­ва­ре­ние и пред­на­ча­тие того гря­ду­щего и вели­кого обнов­ле­ния, когда Бог будет всем во всем. Это – нача­ток нового неба и новой земли. Во святой Евха­ри­стии земля уже ныне ста­но­вится небом: ибо «теперь воз­можно видеть на земле тело Царя небес», — заме­чает Зла­то­уст. И, однако, это не есть само­до­вле­ю­щее физи­че­ское, при­род­ное чудо, не есть только пре­об­ра­же­ние веще­ства. Ибо совер­ша­ется евха­ри­сти­че­ское чудо ради чело­века, и совер­ша­ется чрез чело­ве­че­ское есте­ство Вопло­тив­ше­гося Слова. Евха­ри­стия есть «вра­чев­ство бес­смер­тия», φάρμακον αθανασίας, по выра­же­нию еще св. Игна­тия Антио­хий­ского[70], — «вра­чев­ство жизни», «вра­чев­ство нетле­ния…» Это нетлен­ная и бес­смерт­ная пища для чело­века. Это, прежде всего, – тра­пеза. И при­ни­мая телесно евха­ри­сти­че­ские Дары, мы пре­ис­кренно соеди­ня­емся со Хри­стом, со Хри­стом-Бого­че­ло­ве­ком. Ибо Плоть Гос­пода, оду­шев­лен­ная и живая, чрез един­ство Ипо­стаси Вопло­щен­ного Слова, уже обо­жена, есть «тело сущего над всеми Бога», по выра­же­нию Зла­то­уста. По силе неиз­мен­ного и нераз­дель­ного един­ства двух естеств в лице Бого­че­ло­века, чрез евха­ри­сти­че­ское вку­ше­ние, «чрез сме­ше­ние плоти и крови», как выра­жа­ется Дамас­кин, «мы ста­но­вимся при­част­ни­ками Боже­ства Иису­сова». И для телесно-духов­ного суще­ства, каким создан чело­век, нет иного пути и сред­ства к соеди­не­нию с Богом, – как то открыл нам Сам Гос­подь: «если не будете есть плоти Сына Чело­ве­че­ского и пить крови Его, не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6:53).

Сози­дая Цер­ковь Свою, в таин­ствен­ном пред­ва­ре­нии Своих спа­си­тель­ных стра­да­ний, Гос­подь уста­нав­ли­вает на Тайной Вечере свя­тей­шее таин­ство Нового Завета и рас­кры­вает уче­ни­кам, что это есть таин­ство един­ства и любви. О любви учит и нази­дает апо­сто­лов Спа­си­тель в ту ночь. И гово­рит о любви как о силе соеди­ня­ю­щей. Он гово­рит о Себе как о Новом и Втором Адаме – как Новый Адам Гос­подь есть Путь для чело­ве­ков, в Нем и чрез Него при­хо­дя­щих к Отцу. И таин­ствен­ный Дом Отца, в кото­ром оби­тели многи суть, это — сам Гос­подь, в Теле Кото­рого, в Церкви, веру­ю­щие в Него бла­го­дат­ною силой любви соеди­ня­ются в таин­ствен­ной соте­лес­но­сти с Ним и между собою. И соеди­ня­ются чрез таин­ство Плоти и Крови, – по Его соб­ствен­ному слову: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пре­бы­вает и Я в нем» (Ин. 6:56). Апо­столь­ское учение о Церкви как о Теле Хри­сто­вом пере­дает прежде всего литур­ги­че­ский опыт, выра­жает евха­ри­сти­че­скую дей­стви­тель­ность: «Един хлеб, и мы многие единое тело, ибо все при­ча­ща­емся от еди­ного хлеба» (1Кор. 10:17). Зла­то­уст объ­яс­няет: «Мы – самое то тело. Ибо что такое хлеб? Тело Хри­стово… Чем дела­ются при­ча­ща­ю­щи­еся? Телом Христа… Не много тел, но одно тело…»

В святой Евха­ри­стии веру­ю­щие ста­но­вятся Телом Хри­сто­вым. И потому Евха­ри­стия есть таин­ство Церкви, «таин­стве собра­ния», «таин­ство обще­ния», μυστέριον συνάξεως, μυστήριον κοννωνίας. Евха­ри­сти­че­ское обще­ние не есть только духов­ное или нрав­ствен­ное един­ство, не только един­ство пере­жи­ва­ния воли и чув­ства. Это — реаль­ное и онто­ло­ги­че­ское един­ство, осу­ществ­ле­ние единой орга­ни­че­ской жизни во Христе. Самый образ Тела ука­зы­вает на орга­ни­че­скую непре­рыв­ность жизни. В веру­ю­щих, в силу и в меру их соеди­не­ния со Хри­стом, откры­ва­е­теся единая Бого­че­ло­ве­че­ская жизнь – в обще­нии таин­ства, в един­стве живо­тво­ря­щего Духа. Древ­ние отцы не коле­ба­лись гово­рить о «есте­ствен­ном» и «физи­че­ском» обще­нии, реа­ли­сти­че­ски объ­яс­няли еван­гель­ский образ Лозы вино­град­ной. «Соте­лес­ными и еди­но­кров­ными Христу» назы­вает св. Кирилл Иеру­са­лим­ский[71] при­част­ни­ков евха­ри­сти­че­ской тра­пезы. В едином Теле Своем, гово­рил св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский[72], посред­ством таин­ствен­ного бла­го­сло­ве­ния Хри­стос делает веру­ю­щих воис­тину соте­лес­ными Себе и между собою, «чтобы и сами мы схо­ди­лись и сме­ши­ва­лись в един­ство с Богом и между собою, хотя и отде­ля­ясь каждый от дру­гого душами и телами в особую лич­ность…» «Для того Он смесил Себя с нами и рас­тво­рил тело Свое в нас, — гово­рит Зла­то­уст, – чтобы мы соста­вили нечто единое, как тело соеди­нен­ное с главою. И это есть знак самой силь­ной любви.. Я вос­хо­тел быть высшим братом. Я ради вас при­об­щился плоти и крови. И эти плоть и кровь, через кото­рыя Я сде­лался сокро­вен­ным с вами, я опять пре­по­даю вам». В Евха­ри­стии сни­ма­ется чело­ве­че­ская непро­ни­ца­е­мость и исклю­чи­тель­ность. Веру­ю­щие ста­но­вятся «сочле­нами» во Христе, и чрез это – сочле­нами друг другу. Сози­да­ется новое, кафо­ли­че­ское чело­ве­че­ство, – род хри­сти­ан­ский. «Все — один Хри­стос, как единое тело из многих членов», — гово­рит преп. Симеон.

Евха­ри­стия есть кафо­ли­че­ское таин­ство, таин­ство мира и любви, и потому един­ства. Mysterium pacis et unitatis nostrae, по выра­же­нию бл. Авгу­стина. Это – вечеря любви. Как воис­тину Вече­рею любви была Тайная Вечеря, когда Гос­подь открыл и пока­зал уче­ни­кам «пре­вос­ход­ней­ший путь» любви совер­шен­ной, – по образу Его любви: «как Я воз­лю­бил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34). И более того, – по образу Тро­и­че­ской любви: «как воз­лю­бил Меня Отец, и Я воз­лю­бил вас: пре­будьте в любви Моей» (Ин. 15:9). Запо­ведь любви Гос­подь воз­во­дит к тайне Тро­и­че­ского един­ства, – ибо эта тайна есть любовь; «и это имя угодно Богу паче вся­кого дру­гого имени», — заме­чает св. Гри­го­рий Бого­слов. Заклю­чая Свою про­щаль­ную беседу в Пер­во­свя­щен­ни­че­ской молитве, Спа­си­тель молится о соеди­не­нии и един­стве веру­ю­щих в Него: «Да будут все едины, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, да будут и они в Нас едино… Я в них и Ты во Мне; да будут совер­шены воедино» (Ин. 17:21–23). Для нас, раз­де­лен­ных и обособ­лен­ных, это соеди­не­ние по образу Троицы, Еди­но­сущ­ной и Нераз­дель­ной, воз­можно только во Христе, в Его любви, в един­стве Его Тела, в обще­нии Его чаши. В един­стве кафо­ли­че­ской Церкви таин­ственно отоб­ра­жа­ется Тро­и­че­ское еди­но­су­щие; и по образу Тро­и­че­ского еди­но­су­щия и кру­го­вра­ще­ния Боже­ствен­ной жизни у мно­же­ства веру­ю­щих ока­зы­ва­ется одна душа и одно сердце (ср.: Деян.4:32). И это един­ство свое и собор­ность Цер­ковь узнает и осу­ществ­ляет прежде всего в евха­ри­сти­че­ском тай­но­дей­ствии. Можно ска­зать, Цер­ковь есть в твари образ Пре­свя­той Троицы, – потому и свя­зано откро­ве­ние Тро­ич­но­сти с осно­ва­нием Церкви. И евха­ри­сти­че­ское обще­ние есть испол­не­ние и вер­шина Цер­ков­ного един­ства.

Часть 2

Евха­ри­сти­че­ское тай­но­дей­ствие есть прежде всего общая и собор­ная молитва. Publica et communis oratia, гово­рил св. Киприан Кар­фа­ген­ский, – «и когда мы молимся, то молимся не за одного, но за весь народ, потому что мы, весь народ, есмы одно…» Молимся за весь народ, и молится весь народ… Это ска­зы­ва­ется уже во внеш­ней форме молит­во­сло­вий: мы молимся… «Молитвы бла­го­да­ре­ния также суть общие», – заме­чает Зла­то­уст. Их при­но­сит тай­но­дей­ству­ю­щий свя­щен­но­слу­жи­тель, но при­но­сит их от всего народа, от Церкви, от собра­ния верных. От лица Церкви, от лица всего цер­ков­ного народа при­но­сит он святое воз­но­ше­ние; и молится не от себя, но от народа, – как от народа при­но­сятся и пред­ле­жа­щие на алтаре Дары. «Еще при­но­сим Тебе сло­вес­ную сию и бес­кров­ную службу, и просим, и молим, и умо­ляем: нис­посли Духа Твоего Свя­таго на нас и на пред­ле­жа­щие дары сии…» И народ скреп­ляет это «таин­ствен­ное» (скорее, чем «тайное») моле­ние и при­зы­ва­ние своим согла­сием: «Тебя поем, Тебя бла­го­слов­ляем, Тебя бла­го­да­рим, Гос­поди, и молимся Тебе, Боже наш…» Это не пас­сив­ное согла­сие, не молит­вен­ный акком­па­не­мент, – это сви­де­тель­ство нераз­дель­ного еди­но­ду­шия и тож­де­ства в молитве. Цер­ковь гово­рит устами свя­щен­но­слу­жи­теля. Но только свя­щен­ник смеет воз­но­сить молитву народа, потому что только он Боже­ствен­ною бла­го­да­тию обле­чен правом и дерз­но­ве­нием гово­рить за всех. Это право и этот дар имеет и полу­чает он не от народа, но от Духа Свя­таго, в порядке пре­ем­ствен­ного свя­щен­но­на­ча­лия; но полу­чает его для народа, как некий кори­фей цер­ков­ного хора, – имеет его как дар слу­же­ния, как один из даров во мно­го­об­ра­зии цер­ков­ных даро­ва­ний.

Молит­вен­ное «мы» озна­чает не только мно­же­ствен­ное число. Но прежде всего – духов­ное един­ство пред­сто­я­щей Церкви, нераз­дель­ную собор­ность молит­вен­ного обра­ще­ния. «Иже общия сии и соглас­ныя даро­ва­вый нам молитвы», – обра­ща­ется Цер­ковь в одной из евха­ри­сти­че­ских молитв. Ибо молитва верных должна быть «сим­фо­ни­че­ской» молит­вой, должна при­но­ситься «еди­ными усты и единым серд­цем». И не так, чтобы просто сла­га­лись между собою част­ные, личные и обособ­лен­ные молитвы. Но так, чтобы уже и каждая сла­га­ю­щая молитва осво­бож­да­лась от личной огра­ни­чен­но­сти, пере­ста­вала быть только личною и ста­но­ви­лась общей и собор­ной. То есть, чтобы каждый молился не по себе, но именно как член Церкви, ощущая и созна­вая себя сочле­ном цер­ков­ного тела. Это дается в мире и любви. Потому и пред­ва­ря­ется в литур­ги­че­ском чине молитва воз­но­ше­ния при­зы­вом к любви и молит­вой цело­ва­ния: «Воз­лю­бим друг друга…» И разу­ме­ется при этом не немощ­ная и исклю­чи­тель­ная только чело­ве­че­ская любовь, но та новая любовь, о кото­рой учил Спа­си­тель, — любовь о Христе и во Христе, и любовь Христа ради. Не есте­ствен­ное вле­че­ние, но бла­го­дат­ная сила, изли­ва­е­мая в сердца наши Духом Святым (Рим. 5:5). В Церкви любовь пре­об­ра­жа­ется, полу­чает онто­ло­ги­че­скую пол­ноту и реаль­ность. Потому и ста­но­вится воз­мож­ным «любить близ­ких, как самого себя», – так любить воз­можно только во Христе, кото­рого веру­ю­щий взор откры­вает и в каждом ближ­нем, в «едином из малых сих», и только силою жерт­вен­ной любви Хри­сто­вой. Эта любовь не терпит огра­ни­че­ния и пре­дела, не может и не хочет быть замкну­той, оди­но­кой. Пере­стает быть желан­ным и слад­ким всякое личное благо. И это есть подо­бие любви Хри­сто­вой, никого не отсе­ка­ю­щей от своей пол­ноты. С силою гово­рил об этом Зла­то­уст, объ­яс­няя молитву Гос­подню. Да будет воля Твоя как на небеси и на земли! Это значит: «как на небе, гово­рим мы, нет ни одного греш­ника, так и на земле пусть не будет ни одного; но во всех, гово­рим мы, уко­рени страх Твой и всех людей сделай анге­лами, хотя они и наши враги и супо­статы…» С такою любо­вию над­ле­жит при­сту­пать к страш­ному евха­ри­сти­че­скому тай­но­дей­ствию. «Ибо пред­ле­жит общая для всего мира очи­сти­тель­ная жертва», — заме­чает Зла­то­уст. И откры­лось общее цар­ство…

Есть кафо­ли­че­ский размах и дерз­но­ве­ние в литур­ги­че­ской молитве. «Еще при­но­сим Тебе сло­вес­ную сию службу о все­лен­ной», — молится Цер­ковь. И литур­ги­че­ские про­ше­ния объ­ем­лют весь мир, как уже полу­чив­ший бла­го­сло­ве­ние Божие. В молит­вах Цер­ковь стре­мится к поимен­ному пере­чис­ле­нию всего своего состава, про­слав­лен­ного и немощ­ного, живых и усоп­ших. И в этом име­но­ва­нии всех тех, за кого цер­ков­ный народ должен и хочет помо­литься, освя­ща­ется и утвер­жда­ется начало лич­но­сти. Евха­ри­сти­че­ское име­но­ва­ние живых и усоп­ших озна­чает утвер­жде­ние каждой инди­ви­ду­аль­но­сти в едином и собор­ном теле Церкви. «И даждь им место и пре­бы­ва­ние в цар­ствии Твоем», по выра­же­нию древ­ней алек­сан­дрий­ской литур­гии, τόπον καί μονήν. И мы просим Бога вос­пол­нить немощь и про­белы нашей памяти: «и тех, кого мы не помя­нули по неве­де­нию и по забве­нию, или по мно­же­ству имен, Сам помяни, Боже, ведый воз­раст и звания каж­дого, зна­ю­щий каж­дого от чрева матери Его…» И общею молит­вою о «всякой душе хри­сти­ан­ской» и о всех усоп­ших в надежде вос­кре­се­ния к жизни вечной мы сви­де­тель­ствуем и скреп­ляем свою волю ко все­объ­ем­лю­щей, безъ­изъ­ят­ной молитве. И мало того, евха­ри­сти­че­ская молитва с любов­ным вни­ма­нием охва­ты­вает всю пол­ноту и всю слож­ность жиз­нен­ных поло­же­ний и состо­я­ний, всю слож­ность земной судьбы. На всю жизнь при­зы­ва­ется бла­го­сло­ве­ние и милость Божия, ибо все объ­ем­лется и объято любо­вию Хри­сто­вой: «Сам буди всем для всех, ведый каж­даго, и про­ще­ние его, и дом, и нужду его…» Вся жизнь созер­ца­ется во Христе. И Цер­ковь молится: «Помяни, Гос­поди, при­нес­ших Тебе сии дары и тех, о ком, и через кого, и за кого они при­несли их. Помяни, Гос­поди, пло­до­но­ся­щих и доб­ро­де­ла­ю­щих во святых Твоих церк­вах, и пом­ня­щих об убогих… Помяни, Гос­поди, нахо­дя­щихся в пусты­нях, и горах, и пеще­рах, и уще­льях земли… Помяни, Гос­поди, бла­го­че­сти­вей­ших и бла­го­вер­ных царей… Помяни всякое началь­ство и власть… Помяни пред­сто­я­щий народ и непри­сут­ству­ю­щих по бла­го­слов­ным при­чи­нам, и поми­луй их и нас по мно­же­ству мило­сти Твоей: сокро­вищ­ницы их наполни всяким добром, супру­же­ства их сохрани в мире и еди­но­мыс­лии, мла­ден­цев вос­пи­тай, юность наставь, мало­душ­ных утешь, рас­се­ян­ных собери, заблуд­ших обрати… мучи­мых духами нечи­стыми осво­боди. Сопро­вож­дай пла­ва­ю­щих, сопут­ствуй путе­ше­ству­ю­щим, покро­ви­тель­ствуй вдовам, защити сирот, избави плен­ных, исцели боль­ных. Помяни, Боже, нахо­дя­щихся на суде, и в ссыл­ках, и в руд­ни­ках, и во всякой скорби и нужде, и беде и всех нуж­да­ю­щихся в вели­ком Твоем мило­сер­дии, – и любя­щих нас, и нена­ви­дя­щих, и запо­ве­дав­ших нам, недо­стой­ным, молиться за них. И весь народ Твой, Гос­поди Боже наш, помяни и на всех излей бога­тую Твою милость…» Эта молитва воз­но­сится по освя­ще­нии Даров, пред лицем самого Христа. И завер­ша­ется это любов­ное поми­но­ве­ние про­ше­ние об еди­но­ду­шии и о мире, о мире всего мира: «Пре­крати раз­доры церк­вей, оста­нови смя­те­ние наро­дов, раз­руши силою Свя­таго Твоего Духа вос­ста­ние ересей. Приими нас всех во Цар­ствие Твое и, пока­зав нас сынами света и сынами дня, даруй нам мир Твой и любовь Твою… И даждь нам еди­ными усты и единым серд­цем сла­вить и вос­пе­вать все­чти­мое и вели­ко­леп­ное имя Твое…» Так молится весь народ, и молится за весь народ.

И это не только един­ство молитвы. В Евха­ри­стии незримо, но дей­стви­тельно откры­ва­ется пол­нота Церкви. Каждая литур­гия свер­ша­ется в связи со всею Цер­ко­вью и как бы от ее лица, не только от лица пред­сто­я­щего народа, – как и пол­но­мо­чие тай­но­дей­ство­вать свя­щен­но­слу­жи­тель имеет в силу апо­столь­ского пре­ем­ства, и тем самым от апо­сто­лов и от всей Церкви, и постольку от самого Христа. Ибо каждая… «малая Цер­ковь» есть не только часть, но и стя­жен­ный образ всей Церкви, неот­луч­ный от ее един­ства и пол­ноты. И потому во всякой литур­гии таин­ственно, но реально сопри­сут­ствует и соучаст­вует вся Цер­ковь. Литур­ги­че­ское свя­щен­но­дей­ствие есть некое обнов­ля­ю­ще­еся Бого­яв­ле­ние. И в нем мы созер­цаем Бого­че­ло­века Христа как Осно­ва­теля и Главу Церкви – и с ним всю Цер­ковь. В евха­ри­сти­че­ской молитве Цер­ковь созер­цает и сознает себя единым и все­це­лым Телом Хри­сто­вым. Внеш­ним знаком этого созер­ца­е­мого един­ства явля­ются частицы, пола­га­е­мые во время про­ско­ми­дии на святом дис­косе окрест св. Агнца, при­го­тов­лен­ного для освя­ще­ния. «В сем боже­ствен­ном образе и дей­ствии свя­щен­ной про­ско­ми­дии, — объ­яс­няет Симеон Солун­ский[73], — мы видим неко­то­рым обра­зом самого Иисуса, созер­цаем и всю единую Цер­ковь Его. В сре­до­то­чии всего видим Его, истин­ный свет, вечную жизнь… Ибо Сам Он при­сут­ствует здесь под обра­зом хлеба, посре­дине. Части­цею с правой сто­роны изоб­ра­жа­ется Матерь Его, с левой — святые и ангелы; и внизу – бла­го­че­сти­вое собра­ние всех уве­ро­вав­ших в Него. Здесь вели­кая тайна… Бог посреди людей, и Бог посреди богов, полу­чив­ших обо­же­ние от истин­ного по есте­ству Бога, вопло­тив­ше­гося ради нас. Здесь буду­щее цар­ство и откро­ве­ние вечной жизни».

И это не только образ, не только свя­щен­ный сим­во­лизм. Литур­ги­че­ское поми­но­ве­ние имеет тай­но­дей­ствен­ную силу, – потому совер­ша­ется оно только о верных, о членах Церкви (хотя молится Цер­ковь и о «внеш­них», об отсту­пив­ших и не ищущих Бога, но – не в святом воз­но­ше­нии). Ибо, про­дол­жает Симеон Солун­ский, «частица, при­не­сен­ная за кого-либо, лежа близ боже­ствен­ного хлеба в то время, как он свя­щен­но­дей­ству­ется и пре­ла­га­ется в тело Хри­стово, и сама тотчас ста­но­вится при­част­ною освя­ще­ния; и быв поло­жена в потир, она соеди­ня­ется с кровию. Поэтому и на душу, за кото­рую при­не­сена, низ­во­дит бла­го­дать. Здесь как бы совер­ша­ется мыс­лен­ное при­об­ще­ние; и если чело­век бла­го­че­стив, или и если грешен, но пока­ялся, то он неви­димо душою при­ни­мает обще­ние Духа…» И таким обра­зом в евха­ри­сти­че­ском поми­но­ве­нии укреп­ля­ется онто­ло­ги­че­ское срас­та­ние верных во Христе. Это не маги­че­ское дей­ствие, это – дей­ствие спа­си­тель­ной бла­го­дати Крест­ной, при­ем­ле­мой и усво­я­е­мой каждым в меру чистоты и досто­ин­ства. Ибо может быть при­ча­ще­ние св. Тайн и во осуж­де­ние. Только любовь чело­века усва­и­вает любовь снис­хо­дя­щего Бога. И Хри­стос пре­по­дает Себя не только тем, кто телесно при­ча­ща­ется Плоти и Крови Его из рук свя­щен­ства. Чрез евха­ри­сти­че­ское тай­но­дей­ствие Он пре­по­дает Себя и отсут­ству­ю­щим, – «как Сам знает». Это и есть духов­ное или «мыс­лен­ное» при­об­ще­ние. Ибо смысл при­об­ще­ния — в соеди­не­нии с Бого­че­ло­ве­ком чрез плоть Его; и в соеди­не­нии не только телес­ном, но и душев­ном, и духов­ном. Обратно, всякое соеди­не­ние со Хри­стом есть некое при­об­ще­ние и тем самым при­кос­но­ве­ние Его пре­чи­стого и про­слав­лен­ного Тела. «Всякий покой душ и всякая награда за доб­ро­де­тель, и вели­кая, и малая, – гово­рит Кава­сила, – есть не что иное, как сей хлеб и сия чаша, кото­рой равно при­ча­ща­ется и род живых, и род мерт­вых, – каждый соот­вет­ствен­ным для себя обра­зом». И таким обра­зом, в Евха­ри­стии сни­ма­ется грань смерти, грань смерт­ного раз­лу­че­ния, — усоп­шие соеди­ня­ются с живу­щими в евха­ри­сти­че­ском един­стве, в един­стве тра­пезы Хри­сто­вой. Евха­ри­сти­че­ское поми­но­ве­ние не есть только вос­по­ми­на­ние, но – виде­ние, созер­ца­ние апо­столь­ского обще­ния во Христе. Потому и при­но­сится молитва о всех, что «этою свя­щен­ною жерт­вою все вместе, и ангелы, и святые люди и соеди­ни­лись со Хри­стом, и освя­ти­лись в Нем, и чрез Него соеди­ня­ются с нами», — гово­рит Симеон Солун­ский. И каждый раз, совер­шая евха­ри­сти­че­скую службу, мы созер­цаем и пере­жи­ваем это совер­шен­ное един­ство и молимся от лица всего при­зван­ного и спа­сен­ного чело­ве­че­ства. Молимся как Цер­ковь – молится вся Цер­ковь.

Евха­ри­стия есть некое онто­ло­ги­че­ское откро­ве­ние о Христе и о Церкви, – о Христе в Церкви. «Тайны озна­чают и Цер­ковь, — гово­рит Кава­сила, – так как она есть тело Хри­стово и члены отча­сти» (1Кор. 12:27). И про­дол­жает: «И ука­зу­ется Цер­ковь Тай­нами не как сим­во­лами, но как серд­цем ука­зу­ются члены, как кор­нями дерева ветви и, по слову Гос­пода, как вино­град­ною лозою ука­зу­ются отрасли; ибо здесь не оди­на­ко­вость только имени, и не сход­ство подо­бия, но тож­де­ство дела… Если бы кто мог уви­деть Цер­ковь Хри­стову в том самом виде, как она соеди­нена со Хри­стом и участ­вует в плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только телом Гос­под­ним… Ибо верные, через сию кровь, уже живут жизнью во Христе, исти­ною соеди­нены с тою Главою и обле­чены сим телом».

Евха­ри­стия скорее гимн, нежели молитва, – отсюда и самое имя: «бла­го­да­ре­ние». Конечно, это – Гол­гофа, и на пре­столе пред­ле­жит Агнец заклан­ный, Тело ломи­мое и Кровь изли­ва­е­мая. Но и Гол­гофа есть таин­ство радо­сти, не страха, таин­ство любви и славы… Ныне про­сла­вися Сын Чело­ве­че­ский (Ин. 13:31). И если по недо­сто­ин­ству тре­пе­щем пред Кре­стом, то тре­пе­щем от бла­го­го­ве­ния, изу­ме­вая перед неска­зу­е­мой пол­но­тою Боже­ствен­ной любви. Ибо «начало, и сре­дина, и конец креста Хри­стова – все одна любовь Божия», — гово­рил мит­ро­по­лит Фила­рет. Се бо явися кре­стом радость всему миру… И во грехах наших тре­пе­щем, но раду­емся и пес­но­сла­вим, и вос­пе­ваем побед­ную песнь, песнь хвалы и бла­го­да­ре­ние: «за все, что знаем и чего не знаем, за явные и неяв­ные бла­го­де­я­ния, совер­шив­ши­еся на нас». Во всем литур­ги­че­ском тай­но­дей­ствии, во всех молит­во­сло­виях звучат побед­ные и бла­го­дар­ствен­ные тона. Это вход Царя Славы… Мы созер­цаем и вспо­ми­наем не только Гол­гофу, но «и все совер­шив­ше­еся ради нас, – крест, гроб, три­днев­ное вос­кре­се­ние, вос­ше­ствие на небеса, седе­ние одес­ную, еще второе и слав­ное при­ше­ствие…» Мы созер­цаем не только рас­пя­того и страж­ду­щего Христа, но и Христа вос­крес­шего и взо­шед­шего в пре­мир­ную славу – Началь­ника жизни, Побе­ди­теля смерти. Евха­ри­стия есть зна­ме­ние победы, зна­ме­ние совер­шив­ше­гося спа­се­ния, спа­се­ния от тления, победы над смер­тию. Это таин­ство при­ми­ре­ния, – любви, а не скорби, про­ще­ния, а не суда. Хри­стос постра­дал, но вос­крес; и смер­тию своею смерть раз­ру­шил… Вос­крес после воль­ной стра­сти, и на про­слав­лен­ном теле Гос­пода оста­лись «язвы гвоз­дин­ныя», кото­рые осязал Фома. Но вос­крес Хри­стос и взошел во славу. И смерть Его стала для нас вос­кре­се­нием. Об этом раду­емся и бла­го­да­рим. «Бла­го­да­рим Тебя и за службу сию, кото­рую Ты спо­до­бил при­нять от рук наших…» Ибо в этой страш­ной службе мы соеди­ня­емся со Хри­стом и при­ем­лем Его жизнь и Его крест­ную победу.

По выра­же­нию Кава­силы, «все тай­но­вод­ство есть как бы одно некое тело исто­рии», «единый образ еди­ного цар­ства Спа­си­теля». Евха­ри­стия есть образ всего Боже­ствен­ного смот­ре­ния. Потому бла­го­дар­ствен­ное вос­по­ми­на­ние охва­ты­вает всю пол­ноту тво­ре­ния, всю пол­ноту дел Боже­ствен­ной Пре­муд­ро­сти и Любви. Литур­ги­че­ское созер­ца­ние пре­ис­пол­нено кос­ми­че­ским пафо­сом, ибо во Христе, в Вопло­ще­нии Слова и в Вос­кре­се­нии Бого­че­ло­века, испол­ни­лось и завер­ши­лось пред­веч­ное изво­ле­ние Бога о мире. В Вопло­ще­нии Слова совер­ши­лось освя­ще­ние веще­ства, и мы при­но­сим начатки веще­ства, от злаков и от плода лоз­ного, для евха­ри­сти­че­ского освя­ще­ния. В нем вос­ста­но­вился образ и подо­бие Божие в чело­веке, и мы созер­цаем в пра­вед­ни­ках и святых обе­то­ван­ное и чаемое «обо­же­ние» чело­века как свер­шив­ше­еся, и о нем раду­емся и бла­го­да­рим. В святых Цер­ковь созер­цает свое испол­не­ние, видит Цар­ствие Божие, при­шед­шее в силе. И раду­ется о них, как о вели­чай­шем из даров Бога чело­веку. Это — ее члены, в подвиге добром достиг­шие Хри­стова покоя и взо­шед­шие в радость Гос­пода своего. «Мы все одно тело, хотя одни члены свет­лее других», – заме­чает Зла­то­уст. И прежде всего и осо­бенно вспо­ми­нает Цер­ковь Бого­ма­терь, «корень сей боже­ствен­ной жертвы» – по чело­ве­че­ству. В Евха­ри­стии мы при­ча­ща­емся Плоти, от Нее рож­ден­ной, – в неко­то­ром смысле и Ее плоти; и чрез то таин­ственно ста­но­вимся Ее сынами, и Она — Мате­рью Церкви, как Матерь Христа, Главы Церкви. «Слово сие истинно, – дерз­но­венно сви­де­тель­ствует преп. Симеон Новый Бого­слов, – ибо плоть Гос­пода есть плоть Бого­ро­дицы…» В Вопло­ще­нии Слова вос­со­еди­нился мир земной, чело­ве­че­ский, с миром горним, ангель­ским; и в литур­гии мы молимся и пес­но­сла­вим купно с небес­ными силами, «иже херу­вимы тайно обра­зу­юще», — хор чело­ве­че­ский вместе с собо­ром ангель­ским… И при­но­сим и повто­ряем немолч­ную сера­фим­скую песнь, – «потому что чрез Христа Цер­ковь анге­лов и чело­ве­ков сде­ла­лась единою», — объ­яс­няет Симеон Солун­ский. Ангель­ские силы сослу­жат зем­ному тай­но­дей­ствию, «желают при­ник­нуть в таин­стве Церкви…» Так в Евха­ри­стии смы­ка­ются и пере­се­ка­ются все планы бытия: кос­ми­че­ский, чело­ве­че­ский, сера­фим­ский. В ней мир откры­ва­ется как под­лин­ный космос, единый и объ­еди­нен­ный, собран­ный и собор­ный. Мысль вос­хо­дит к началу мира и следит его судьбу. «Ты привел нас из небы­тия в бытие, и павших снова вос­ста­вил, и не пере­стал совер­шать все, пока не возвел нас на небо и даро­вал нам буду­щее цар­ство», — молится Цер­ковь. И откры­ва­ется во Христе для всех путь «к пол­ноте Цар­ства».

В Евха­ри­стии соеди­ня­ются начало и конец, еван­гель­ские вос­по­ми­на­ния и апо­ка­лип­ти­че­ские про­ро­че­ства, – вся пол­нота Нового Завета. В Апо­ка­лип­сисе есть много литур­ги­че­ского, – Вечеря Агнца. И в литур­ги­че­ском чине уже горят краски буду­щего века. Это начи­на­ю­ще­еся пре­об­ра­же­ние мира, начи­на­ю­ще­еся вос­кре­се­ние его к жизни вечной; и, обратно, можно ска­зать: Вос­кре­се­ние жизни и будет все­лен­ской Евха­ри­стией, тра­пе­зой, вку­ше­нием жизни. «Потому и назвал Гос­подь насла­жде­нием святых в буду­щем веке тра­пе­зой, — объ­яс­няет Кава­сила, – чтобы пока­зать, что там нет ничего более этой тра­пезы». «И Иисус совер­шен­ней­шая жертва, — гово­рит Симеон Солун­ский, – будет среди всех святых Своих, для всех мир и еди­не­ние, свя­щен­ник и свя­щен­но­дей­ству­е­мый, объ­еди­ня­ю­щий всех и со всеми соеди­ня­ю­щийся». В Евха­ри­стии пред­ва­ря­ется испол­не­ние или пол­нота Церкви, то совер­шен­ное един­ство чело­ве­че­ства, кото­рого мы чаем и ждем в жизни буду­щего века, – хотя и тогда будет оно ума­лено и огра­ни­чено зло­воль­ным про­тив­ле­нием твари… Евха­ри­стия есть пред­ва­ре­ние и нача­ток вос­кре­се­ния, – по обе­то­ва­нию Спа­си­теля: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, имеет жизнь вечную, и Я вос­крешу его в послед­ний день» (Ин. 6:54). Это – надежда и залог вос­кре­се­ния, «обру­че­ние буду­щей жизни и цар­ствия». В Евха­ри­стии мы каса­емся пре­об­ра­жен­ного мира, входим в небеса, каса­емся буду­щей жизни. «При­об­ща­ю­щи­еся этой крови, – гово­рил Зла­то­уст, — стоят вместе с анге­лами, архан­ге­лами и гор­ними силами, обле­чен­ные в цар­скую одежду Хри­стову и имея духов­ное оружие. Но этим я еще не сказал самого вели­кого: они бывают обле­чены в самого Царя…» Это совер­ша­ется внутри эмпи­ри­че­ского мира, в исто­рии; и вместе с тем это конец и отмена исто­рии, победа над раз­де­ля­ю­щим и убе­га­ю­щим вре­ме­нем. По объ­яс­не­нию преп. Мак­сима, все в литур­гии есть образ буду­щего века и озна­чает «конец этого мира». С особою силой и дерз­но­ве­нием гово­рил об этом Нико­лай Кава­сила. «Хлеб жизни, Евха­ри­стия, сам жив, и ради него живы те, кому он пре­по­да­ется… Хлеб жизни сам движет пита­е­мого, и изме­няет, и пре­ла­гает его в Самого Себя… Когда изли­ва­ется в нас Хри­стос и соеди­няет с нами Самого Себя, Он пре­ме­няет и пре­об­ра­зует нас в Себя, как малую каплю воды, влитую в бес­пре­дель­ное море мира… Когда Хри­стос при­во­дит к тра­пезе и дает вку­шать Свое Тело, Он все­цело изме­няет полу­чив­шего таин­ство и пре­об­ра­зует в соб­ствен­ное свой­ство; и персть, приняв цар­ский вид, бывает уже не пер­стию, но телом Царя, бла­жен­нее чего нельзя и помыс­лить… Лучшее одер­жи­вает верх над сла­бей­шим, и Боже­ствен­ное овла­де­вает чело­ве­че­ским, и, как гово­рит Павел о вос­кре­се­нии: пожерто бывает мерт­вен­ное жизнию (2Кор. 5:4) … Это – послед­нее таин­ство. Нельзя про­сти­раться далее, нельзя при­ло­жить боль­шего…»

И с тем боль­шей силой чув­ствуем мы грань и разрыв между пре­об­ра­жен­ным и непре­об­ра­жен­ным, между свя­щен­ным и мир­ским, — острое про­ти­во­ре­чие между тиши­ною пре­дель­ного таин­ства и раз­до­ром окру­жа­ю­щего мира. В храме веет тишина вечной любви. А вокруг храма бушует мир­ское море. Цер­ковь оста­ется все еще только ост­ро­вом в воз­дви­га­е­мом житей­ском море. Это сия­ю­щий, луче­зар­ный остров; и над ним сияет и горит Боже­ствен­ное Солнце Любви, Sol Salutis. Но мир оста­ется без любви и вне любви; и как бы не хочет и не при­ем­лет истин­ной любви. И в душе хри­сти­ан­ской вскры­ва­ется горь­кое раз­дво­е­ние. В литур­ги­че­ском опыте есть пафос мол­ча­ния, жажда тишины, жажда уеди­нен­ных созер­ца­ний. Всякое ныне житей­ское отло­жим попе­че­ние… И в этой пота­ен­но­сти есть непре­лож­ная правда. Путь к евха­ри­сти­че­ской чаше ведет чрез суро­вое само­ис­пы­та­ние, через затвор наедине со своею сове­стью пред лицем Божиим. И бла­го­го­ве­ние стре­мится огра­дить свя­тыню от суеты мира сего, – не бо врагом Твоим тайну повем… Как на горе Пре­об­ра­же­ния, в литур­ги­че­ском опыте, так много Боже­ствен­ного света, что не хочется воз­вра­щаться и вхо­дить назад в суету мира. И вместе с тем, любовь не терпит без­дей­ствия: и пафос еди­не­ния и един­ства, собран­ный в литур­ги­че­ском бдении, не может не изли­ваться в делах. Дела любви про­дол­жают бого­слу­же­ние, ибо и они в соб­ствен­ном смысле суть бого­слу­же­ние, слу­же­ние и хвала Богу – Любви. Потому из Евха­ри­стии откры­ва­ется путь к житей­скому подвигу, к иска­нию мира для мира, – «Испол­не­ние Церкви Твоей сохрани… мир мирови Твоему даруй», – с таким про­ше­нием «в мире» исхо­дим мы из храма, как с миром должны и вхо­дить в него… С волею, чтобы стал весь мир Божиим миром, сия­ю­щим испол­не­нием все­бла­гой воли Все­б­ла­жен­ного Бога. И слу­же­ние мира ста­но­вится зада­чей для при­част­ни­ков Чаши мира. Раздор мира не может не тре­во­жить и не ранить хри­сти­ан­ского сердца, – и осо­бенно раздор мира о Христе, разлад хри­сти­ан­ского мира, раз­де­ле­ние в евха­ри­сти­че­ской тра­пезе. В этом раз­доре и раз­де­ле­нии есть скорб­ная тайна, тайна чело­ве­че­ской измены и про­тив­ле­ния. Это страш­ная тайна, ибо раз­ди­ра­ется нетлен­ный хитон Гос­по­день, Его Тело. Побеж­дает этот разлад только любовь, любовь Хри­стова, дей­ству­е­мая в нас Духом мира. То правда, что, сколь бы много ни делали мы для «соеди­не­ния всех», всегда ока­зы­ва­ется мало. И путь в Цер­ковь рас­сы­па­ется на мно­же­ство путей, и кон­ча­ется он за пре­де­лами исто­ри­че­ского гори­зонта, в неве­чер­нем цар­ствии буду­щего века. Стран­ствие окон­чится тогда, когда при­и­дет Царь и откро­ется тор­же­ство.

И дотоле с тоскою будет зву­чать молитва Церкви об испол­не­нии. Как звучит она с первых дней: «Как этот хлеб, неко­гда рас­се­ян­ный по горам, был собран и стал единым, собери Цер­ковь Твою от концов земли во Цар­ствие Твое!»

Да при­и­дет Цар­ствие Твое! Да будет воля Твоя, якоже на небеси, и на земли!

Неделя Пра­во­сла­вия

Собор­ность Церкви. Бого­че­ло­ве­че­ское един­ство и Цер­ковь

Хри­стос заво­е­вал мир. Победа эта заклю­ча­ется в том, что Он создал и Свою соб­ствен­ную Цер­ковь. Среди тще­сла­вия и бед­но­сти, сла­бо­стей и стра­да­ний чело­ве­че­ской исто­рии Он поло­жил осно­ва­ние «новой твари». Цер­ковь – дело Хри­стово на земле; она — образ и жилище бла­го­дат­ного пре­бы­ва­ния Его в мире. И в день Пяти­де­сят­ницы Дух Святой сошел на Цер­ковь, кото­рая тогда была пред­став­лена две­на­дца­тью апо­сто­лами и теми, кто был с ними. Он вошел в мир, чтобы пре­бы­вать с нами и дей­ство­вать более полно, чем когда-либо раньше; «еще не было на них Духа Свя­таго, потому что Иисус еще не был про­слав­лен» (Ин. 7:39). Дух Святой сошел раз и навсе­гда Тайна эта огромна и неиз­сле­дима. Он непре­рывно живет и пре­бы­вает в Церкви. В Церкви мы полу­чаем Духа всы­нов­ле­ния[74]. Дости­гая и вос­при­ни­мая Духа Свя­того, мы навечно ста­но­вимся Божи­ими. В Церкви осу­ществ­ля­ется наше спа­се­ние; совер­ша­ется освя­ще­ние и пре­об­ра­же­ние, обожение (theosis) чело­ве­че­ского рода.

Extra Ecclesiam nulla salas [Вне Церкви нет спа­се­ния]. Вся кате­го­ри­че­ская сила и зна­че­ние этого афо­ризма заклю­ча­ется в его тав­то­ло­гии. Вне Церкви нет спа­се­ния потому, что спа­се­ние в Церкви. Ибо спа­се­ние есть откро­ве­ние пути для каж­дого, кто верует в имя Хри­стово. Откро­ве­ние же можно найти только в Церкви. В ней, как в Теле Хри­сто­вом, в ее бого­че­ло­ве­че­ском орга­низме, посто­янно совер­ша­ется тайна вопло­ще­ния, тайна «двух природ», нераз­дельно соеди­нен­ных. Вопло­ще­ние Слова заклю­чает в себе пол­ноту откро­ве­ния не только Бога, но и чело­века. «Ибо Сын Божий стал Сыном чело­ве­че­ским», пишет св. Ириней, «для того, чтобы чело­век тоже мог стать сыном Божиим»[75]. Во Христе, как Бого-Чело­веке, смысл чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния, не только открыт, но и осу­ществ­лен.

В Нем чело­ве­че­ская при­рода усо­вер­шена, она обнов­лена, вос­со­здана, заново сотво­рена. Чело­ве­че­ская судьба дости­гает своей цели, и отныне жизнь чело­века, по слову Апо­стола «сокрыта со Хри­стом в Боге»[76]. В этом смысле Хри­стос есть «послед­ний Адам»[77], истин­ный чело­век. В Нем нахо­дится мера и гра­ница чело­ве­че­ской жизни. Он вос­крес как «пер­ве­нец усоп­ших»[78], воз­несся на небеса и воссел одес­ную Бога. Слава Его – слава всего чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния. Хри­стос вошел в пре­веч­ную славу; Он вошел в нее как Чело­век и при­звал все чело­ве­че­ство пре­бы­вать с Ним и в Нем. «Бог же, богат сый в мило­сти, за пре­мно­гую любовь Свою, ею же воз­люби нас, и сущих нас мерт­вых пре­гре­шеньми, сооживи Хри­стом… и с Ним вос­креси и спо­сади на небес­ных во Христе Иисусе»[79]. В этом и заклю­ча­ется тайна Церкви как Тела Хри­стова. Цер­ковь есть пол­нота, το πλήρωμα, т.е. испол­не­ние, завер­ше­ние[80]. В этом смысле св. Иоанн Зла­то­уст объ­яс­няет слова Апо­стола: «Цер­ковь есть испол­не­ние Христа в том же смысле, как голова вос­пол­ня­ется телом. Таким обра­зом мы пони­маем, почему Апо­стол счи­тает, что Хри­стос, как Глава, нуж­да­ется во всех Своих членах. Ибо если бы мы, многие, не были один рукой, другой ногой и еще дру­гими чле­нами, то тело Его не было бы завер­шен­ным. Так Тело Его состоит из всех членов. Это значит, что глава только тогда будет завер­шен­ной, когда тело будет совер­шенно; когда все мы креп­чайше свя­заны и укреп­лены»[81]. Объ­яс­не­ние Зла­то­уста повто­ряет епи­скоп Феофан: «Цер­ковь есть испол­не­ние Христа в том же смысле, как дерево есть испол­не­ние зерна. Все то, что сжато содер­жится в зерне, полу­чает свое полное раз­ви­тие в дереве… Сам Он всецел и все­со­вер­шен, но чело­ве­че­ство Он еще не привел к Себе в конеч­ном совер­шен­стве. Чело­ве­че­ство лишь посте­пенно входит в обще­ние с Ним и так при­дает новую пол­ноту Его делу, кото­рое таким обра­зом дости­гает всей пол­ноты своего совер­ше­ния»[82].

Цер­ковь сама по себе есть пол­нота; она – про­дол­же­ние и осу­ществ­ле­ние бого­че­ло­ве­че­ского еди­не­ния. Цер­ковь есть пре­об­ра­жен­ное и воз­рож­ден­ное чело­ве­че­ство. Зна­че­ние этого воз­рож­де­ния и пре­об­ра­же­ния заклю­ча­ется в том, что в Церкви чело­ве­че­ство ста­но­вится един­ством, «единым телом»[83]. Жизнь Церкви есть един­ство и еди­не­ние. И конечно же, един­ство это не внеш­нее, но внут­рен­нее, сокро­вен­ное, орга­ни­че­ское. Это един­ство живого тела, един­ство орга­низма[84]. Цер­ковь есть един­ство не только в том смысле, что она едина и един­ственна; она един­ство прежде всего потому, что самое суще­ство ее состоит в вос­со­еди­не­нии раз­де­лен­ного и раз­роз­нен­ного чело­ве­че­ства. Это-то един­ство и есть собор­ность, или кафо­лич­но­стъ, Церкви. В Церкви чело­ве­че­ство пере­хо­дит в другой план, начи­нает иной образ бытия. Ста­но­вится воз­мож­ной новая жизнь, истин­ная, все­це­лая и совер­шен­ная жизнь, жизнь собор­ная, «еди­не­ние духа в союзе мира»[85]. Начи­на­ется новое суще­ство­ва­ние, новый жиз­нен­ный прин­цип, «якоже Ты, отче во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут… Да будут едино якоже мы едино есмы»[86].

Это тайна конеч­ного един­ства по образу един­ства Святой Троицы. Оно осу­ществ­ля­ется в жизни и струк­туре Церкви, это тайна собор­но­сти, тайна кафо­лич­но­сти.

Внут­рен­нее свой­ство собор­но­сти

Собор­ность Церкви не есть поня­тие коли­че­ствен­ное или гео­гра­фи­че­ское. Она совсем не зави­сит от рас­про­стра­не­ния веру­ю­щих по всему миру. Уни­вер­саль­ность Церкви есть послед­ствие или про­яв­ле­ние, но не при­чина и не осно­ва­ние ее собор­но­сти. Все­мир­ное рас­про­стра­не­ние, или уни­вер­саль­ность Церкви – только внеш­ний при­знак, и притом не совер­шенно обя­за­тель­ный. Цер­ковь была собор­ной даже тогда, когда хри­сти­ан­ские общины были лишь отдель­ными и ред­кими ост­ров­ками в море неве­рия и язы­че­ства. И Цер­ковь пре­бу­дет собор­ной до конца времен, когда откро­ется «тайна отпа­де­ния», когда Цер­ковь сокра­тится до «малого стада». «Сын чело­ве­че­ский при­шедши, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18:8). Об этом очень пра­вильно выра­зился мит­ро­по­лит Фила­рет: «Если город или страна отпа­дает от все­лен­ской Церкви, послед­няя все же оста­ется цель­ным и нетлен­ным телом»[87]. Здесь Фила­рет упо­треб­ляет слово «все­лен­ская» в смысле собор­но­сти. Поня­тие собор­но­сти не может изме­ряться все­мир­ным рас­про­стра­не­нием; уни­вер­саль­ность не пере­дает его с точ­но­стью. Καθολική от Καθολου, озна­чает прежде всего внут­рен­нюю цель­ность и непо­вре­жден­ность жизни Церкви. Мы гово­рим здесь о цель­но­сти, а не только об обще­нии, и во всяком случае не об эмпи­ри­че­ском обще­нии. Καθολιχή — не то же самое, что Κατά παντός; здесь не фено­ме­наль­ный или эмпи­ри­че­ский план, но ноуме­наль­ный, онто­ло­ги­че­ский; он отно­сится к самой сущ­но­сти, а не к внеш­ним про­яв­ле­ниям. Это мы ощу­щаем уже в до-хри­сти­ан­ском упо­треб­ле­нии этих слов, начи­ная с Сократа. Если собор­ность обо­зна­чает также и уни­вер­саль­ность, то это во всяком случае уни­вер­саль­ность не эмпи­ри­че­ская, а иде­аль­ная; она пред­по­ла­гает обще­ние идей, а не фактов. Когда же первые хри­сти­ане стали упо­треб­лять слова Εκκλησία Καθολιχή, то это нико­гда не озна­чало «Цер­ковь все­мир­ная». Слово это скорее под­чер­ки­вало пра­во­сла­вие Церкви, истин­ность «Вели­кой Церкви» в про­ти­во­по­лож­ность духу сек­тант­ского сепа­ра­тизма и пар­ти­ку­ля­ризма; здесь выра­жа­лась идея целост­но­сти и чистоты. Это полу­чило силь­ное выра­же­ние в хорошо извест­ных словах св. Игна­тия Антио­хий­ского: «Там, где епи­скоп там да будет и все мно­же­ство; так же как там, где Иисус Хри­стос там же и собор­ная Цер­ковь»[88]. Слова эти выра­жают ту же мысль, что и обе­то­ва­ние: «Ибо где двое или трое собраны во имя Мое; там Я посреди их» (Мф. 18:19–20). Это тайна собра­ния (μυστήριον της συνάξεως), кото­рую выра­жает слово собор­ность. Позже св. Кирилл Иеру­са­лим­ский объ­яс­нил слово «собор­ность», упо­треб­ля­е­мое в сим­воле веры в тра­ди­ци­он­ном цер­ков­ном смысле Слово «Цер­ковь» озна­чает «собра­ние всех в един­стве»; потому и назы­ва­ется она «собра­нием» (εκκλησία). Цер­ковь име­ну­ется собор­ной потому, что она рас­про­стра­ня­ется на всю все­лен­ную и под­чи­няет весь чело­ве­че­ский род пра­вед­но­сти, потому также, что в Церкви воз­ве­ща­ются дог­маты «в пол­ноте, без про­пус­ков, соборно и совер­шенно» (καθολικώς καί άνελλειπως), и еще потому, что «в Церкви лечится и исце­ля­ется род греха»[89]. Здесь снова собор­ность пони­ма­ется как свой­ство внут­рен­нее. Только на Западе, во время борьбы против дона­ти­стов, слово «кафо­ли­че­ский» упо­треб­ля­ется в смысле «уни­вер­саль­ный» в про­ти­во­по­лож­ность гео­гра­фи­че­скому про­вин­ци­а­лизму дона­ти­стов[90]. Позже на Востоке слово «кафо­ли­че­ский» (собор­ный) пони­ма­лось как сино­ним «все­лен­ского». Но это лишь огра­ни­чи­вало это поня­тие, потому что при­влекло вни­ма­ние к внеш­ней форме, а не к внут­рен­нему содер­жа­нию. Однако Цер­ковь кафо­лична (соборна) не по при­чине своего внеш­него рас­про­стра­не­ния, или, во всяком случае, не только по этой при­чине. Цер­ковь соборна не только потому, что она сущ­ность все­объ­ем­лю­щая, не только потому, что она объ­еди­няет всех своих членов, все помест­ные Церкви, но потому, что она соборна насквозь, в мель­чай­шей своей части, в каждом своем дей­ствии и собы­тии ее жизни. Соборна при­рода Церкви; соборна самая ткань ее тела. Цер­ковь соборна потому, что она – единое Тело Хри­стово; она – еди­не­ние во Христе, един­ство в Духе Святом, и един­ство это явля­ется высшей цель­но­стью и пол­но­той. Мера собор­ного един­ства в том, что «У мно­же­ства же уве­ро­вав­ших было одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32). Там, где это не так, жизнь Церкви огра­ни­чена и сокра­щена. Онто­ло­ги­че­ское сме­ше­ние лич­но­стей совер­ша­ется и должно совер­шаться в един­стве с Телом Хри­сто­вым; они теряют свою исклю­чи­тель­ность и непро­ни­ца­е­мость. Исче­зает холод­ное раз­де­ле­ние на «мое» и «твое».

Воз­рас­та­ние Церкви заклю­ча­ется в совер­шен­ство­ва­нии ее внут­рен­ней цель­но­сти, внут­рен­ней собор­но­сти, в «совер­шен­ной целост­но­сти»; «да будут совер­шени во едино» (Ин. 17:23).

Пре­об­ра­же­ние лич­но­сти

Собор­ность Церкви имеет два аспекта. Объ­ек­тивно собор­ность Церкви озна­чает един­ство Духа. «Едином Духом мы вси во едино Тело кре­сти­хомся» (1Кор. 12:13). И Дух Святой, кото­рый есть Дух любви и мира, не только вос­со­еди­няет раз­де­лен­ных инди­ви­дов, но и в каждой отдель­ной душе ста­но­вится источ­ни­ком внут­рен­него мира и целост­но­сти. Субъ­ек­тивно собор­ность Церкви озна­чает то, что она явля­ется извест­ным един­ством жизни, брат­ством или обще­нием, союзом любви, «сов­мест­ной жизни». Образ тела есть запо­ведь любви. «Такой любви тре­бует от нас св. Павел, любви, кото­рая свя­зы­вала бы нас друг с другом, так чтобы мы уже не могли бы более быть отде­лены друг от друга… Св. Павел тре­бует, чтобы наш союз был бы столь же совер­шен­ным, как союз членов одного тела»[91]. Новизна хри­сти­ан­ской запо­веди любви заклю­ча­ется в том, что мы должны любить ближ­него как себя. Это более, чем ста­вить его на один уро­вень с собой, отож­деств­лять его с собой; это значит видеть самого себя в другом, в люби­мом, а не в самом себе… Здесь лежит предел любви; люби­мый есть наше «второе Я» (alter ego), такое «Я», кото­рое дороже нам самих себя… В любви мы сплав­ля­емся воедино. «Свой­ство любви таково, что любя­щий и люби­мый уже не двое, но один чело­век»[92]. Более того: истин­ная хри­сти­ан­ская любовь видит в каждом из бра­тьев «самого Христа». Такая любовь тре­бует само­от­дачи, совер­шен­ного само­об­ла­да­ния. Такая любовь воз­можна только в собор­ном рас­кры­тии и пре­об­ра­же­нии души. Запо­ведь собор­но­сти дана каж­дому хри­сти­а­нину. Мера его духов­ного воз­раста есть мера его собор­но­сти. Цер­ковь соборна в каждом из своих членов потому, что собор­ное целое не может быть постро­ено или состав­лено иначе, как через собор­ность своих членов. Ника­кое мно­же­ство, каждый член кото­рого обособ­лен и непро­ни­цаем, не может стать брат­ством. Един­ство может стать воз­мож­ным только через вза­им­ную брат­скую любовь всех бра­тьев. Эта мысль очень ярко выра­жена в хорошо извест­ном виде­нии Церкви как стро­я­щейся башни (ср. с «Пас­ты­рем» Ермы). Эта башня сози­да­ется из отдель­ных камней – веру­ю­щих. Веру­ю­щие эти «живые камни»[93]. В про­цессе постро­е­ния они при­го­ня­ются один к дру­гому, потому что они гладки и хорошо при­спо­соб­лены один к дру­гому; они так тесно при­гнаны друг ко другу, что их грани уже не видны и башня выгля­дит, как сде­лан­ная из одного камня. Это символ един­ства и целост­но­сти. Но заметьте, в такой постройке могут быть упо­треб­лены только глад­кие, куби­че­ские камни. Были и другие камни, кра­си­вые, но круг­лые, и они ока­за­лись бес­по­лезны для стро­и­тель­ства; они не при­го­ня­лись друг ко другу, были непод­хо­дящи для постройки – μη αρμόζοντες — и их при­шлось поме­стить около стен[94]. В древ­нем сим­во­лизме «округ­лость» была знаком отъ­еди­не­ния, само­до­воль­ства и само­удо­вле­тво­ре­ния – teres atque rotundus[95]. И как раз этот дух само­удо­вле­тво­ре­ния и мешает нам войти в Цер­ковь. Камень должен прежде всего сгла­диться, чтобы смочь войти в стену Церкви. Чтобы войти в собор­ность Церкви, мы должны «отверг­нуть себя». Нам нужно спра­виться со своим себя­лю­бием в духе собор­но­сти, дабы смочь войти в Цер­ковь. И в пол­ноте цер­ков­ного обще­ния осу­ществ­ля­ется собор­ное пре­об­ра­же­ние лич­но­сти.

Но само­от­вер­же­ние и отре­че­ние от себя не значит, что лич­ность наша уга­сает, что она должна рас­тво­риться в мно­же­стве. Собор­ность не есть кор­по­ра­тив­ность или кол­лек­ти­визм. Наобо­рот, само­от­вер­же­ние рас­ши­ряет сферу нашей лич­но­сти; через само­от­вер­же­ние мы обла­даем внутри себя всем мно­же­ством; мы вклю­чаем многих в свое соб­ствен­ное «Я». В этом заклю­ча­ется подо­бие с Боже­ствен­ным Един­ством Святой Троицы. В своей собор­но­сти Цер­ковь ста­но­вится твар­ным подо­бием Боже­ствен­ного совер­шен­ства. Отцы Церкви гово­рили об этом с боль­шой глу­би­ной. На Востоке св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский; на Западе св. Иларий[96]. В совре­мен­ном рус­ском бого­сло­вии мит­ро­по­лит Анто­ний очень пра­вильно сказал: «Бытие Церкви не может быть срав­нено ни с чем на земле, потому что на земле нет един­ства, но только раз­де­ле­ние. Нечто подоб­ное этому есть только на небе. Цер­ковь есть совер­шенно новое, необы­чай­ное и един­ствен­ное в своем роде бытие на земле, «уникум», кото­рый не может быть опре­де­лен ника­кими поня­ти­ями жизни мира. Цер­ковь есть подо­бие Святой Троицы, подо­бие, в кото­ром многие ста­но­вятся единым. Почему бытие это, также как и бытие Святой Троицы, ново для вет­хого чело­века и непо­сти­жимо для него? Потому что лич­ность в плот­ском созна­нии есть бытие само­до­огра­ни­чен­ное, корен­ным обра­зом про­ти­во­по­став­лен­ное каждой другой лич­но­сти»[97]. «Таким обра­зом хри­сти­а­нин должен в меру своего духов­ного раз­ви­тия осво­бо­диться от созда­ния пря­мого про­ти­во­по­став­ле­ния между «Я» и «не‑Я», он должен корен­ным обра­зом изме­нить основ­ные свой­ства чело­ве­че­ского само­со­зна­ния»[98]. В этом именно изме­не­нии и состоит собор­ное воз­рож­де­ние духа.

Суще­ствуют два типа само­со­зна­ния и само­утвер­жде­ния: обособ­лен­ный инди­ви­ду­а­лизм и собор­ность. Собор­ность не есть отри­ца­ние лич­но­сти, и собор­ное созна­ние не явля­ется ни родо­вым, ни расо­вым. Это не общее созна­ние, не сов­ме­сти­мое созна­ние многих и не Bewusstsein uberhauptнемец­ких фило­со­фов. Собор­ность дости­га­ется не исклю­че­нием живой лич­но­сти, не пере­хо­дом в план абстракт­ного логоса. Собор­ность есть кон­крет­ное един­ство в мысли и чув­стве. Собор­ность есть чин, или поря­док, или уста­новка лич­ного созна­ния, вос­хо­дя­щего до «уровня собор­но­сти». Это вер­шина (telos) лич­ного созна­ния, осу­ществ­ля­е­мая в твор­че­ском раз­ви­тии, а не в уни­что­же­нии лич­но­сти.

В собор­ном пре­об­ра­же­нии лич­ность полу­чает силу и власть выра­жать жизнь и созна­ние целого, и это не в каче­стве без­лич­ного сред­ства, а в твор­че­ском и геро­и­че­ском дей­ствии. Мы не должны гово­рить: «в Церкви каждый дости­гает уровня собор­но­сти», но «каждый может, и должен, и при­зван достичь его». Не всегда и не каждым дости­га­ется этот уро­вень. В Церкви тех, кто достиг его, мы назы­ваем Учи­те­лями и Отцами, потому что мы слышим от них не только их личное испо­ве­да­ние, но и сви­де­тель­ство Церкви; они гово­рят нам из собор­ной пол­ноты, пол­ноты бла­го­дат­ной жизни.

Свя­щен­ное и исто­ри­че­ское

Цер­ковь есть един­ство хариз­ма­ти­че­ской жизни. Источ­ник этого един­ства скрыт в Таин­стве Вечери Гос­под­ней и в Таин­стве Пяти­де­сят­ницы — един­ствен­ного соше­ствия в мир Духа Истины. Поэтому Цер­ковь есть Цер­ковь апо­столь­ская. Она была создана и запе­чат­лена Духом в две­на­дцати апо­сто­лах, и апо­столь­ское пре­ем­ство явля­ется живой и таин­ствен­ной нитью, свя­зу­ю­щей всю исто­ри­че­скую пол­ноту цер­ков­ной жизни в единое собор­ное целое. И здесь мы снова видим две сто­роны. Объ­ек­тив­ная сто­рона есть непре­рыв­ное свя­щен­ное пре­ем­ство, пре­ем­ствен­ность иерар­хии. Дух Святой не сходит на землю снова и снова, но пре­бы­вает в «види­мой», исто­ри­че­ской Церкви. И именно в Церкви Он дышит и посы­лает свои лучи. В этом пол­нота и собор­ность Пяти­де­сят­ницы.

Субъ­ек­тив­ная сто­рона заклю­ча­ется в вер­но­сти апо­столь­скому Пре­да­нию, жизнь, про­во­ди­мая в соот­вет­ствии с этим Пре­да­нием, как в сфере истины. Это есть основ­ное тре­бо­ва­ние и посту­лат пра­во­слав­ного мыш­ле­ния, и снова тре­бо­ва­ние это пред­по­ла­гает отре­че­ние от инди­ви­ду­а­ли­сти­че­ского сепа­ра­тизма; оно наста­и­вает на собор­но­сти. Ярче всего собор­ная при­рода Церкви видится в том, что опыт ее при­над­ле­жит всем вре­ме­нам. В жизни и бытии Церкви время таин­ствен­ным обра­зом пред­опре­де­лено и пре­взой­дено, оно, так ска­зать, оста­но­ви­лось. Оста­но­ви­лось оно не только в силу власти исто­ри­че­ской памяти или вооб­ра­же­ния, могу­щего «пере­ле­тать через двой­ную пре­граду вре­мени и про­стран­ства»; оно оста­но­ви­лось вла­стью бла­го­дати, кото­рая соби­рает вместе, в собор­ном жиз­нен­ном един­стве то, что было раз­де­лено сте­нами, воз­двиг­ну­тыми с тече­нием вре­мени. Един­ство в Духе объ­ем­лет таин­ствен­ным, побеж­да­ю­щим время, обра­зом веру­ю­щих всех поко­ле­ний. Это побеж­да­ю­щее время един­ство про­яв­ля­ется и рас­кры­ва­ется в опыте Церкви, осо­бенно в ее евха­ри­сти­че­ском опыте. Цер­ковь есть живой образ веч­но­сти во вре­мени. Опыт и жизнь Церкви не пре­ры­ва­ются и не рас­ка­лы­ва­ются вре­ме­нем. И это тоже не только бла­го­даря непре­рыв­ному сверх-лич­ному току бла­го­дати, но и бла­го­даря собор­ному вклю­че­нию всего того, что было, в таин­ствен­ную пол­ноту насто­я­щего. Поэтому исто­рия Церкви пока­зы­вает не только после­до­ва­тель­ность изме­не­ний, но и тож­де­ствен­ность. В этом смысле обще­ние со свя­тыми явля­ется сот­ти­пiо sanctorum[99]. Цер­ковь знает, что это един­ство всех времен, и соот­вет­ственно строит свою жизнь. Поэтому она мыслит про­шлое не как нечто, чего уже больше нет, а как нечто совер­шен­ное, нечто суще­ству­ю­щее в собор­ной пол­ноте еди­ного Тела Хри­стова. Таким обра­зом, Пре­да­ние отра­жает победу над вре­ме­нем. Учиться из Пре­да­ния, а лучше в Пре­да­нии, значит учиться от пол­ноты этого опыта Церкви, побеж­да­ю­щего время, опыта, кото­рый может узнать и стя­жать всякий член Церкви соот­вет­ственно мере своего духов­ного роста; в меру своего собор­ного раз­ви­тия. Это значит, что мы можем научиться из исто­рии, как и из Откро­ве­ния. Вер­ность Пре­да­нию не озна­чает вер­но­сти про­шед­шим вре­ме­нам или внеш­нему авто­ри­тету; это живая связь с пол­но­той цер­ков­ного опыта. Ссылка на Пре­да­ние не есть исто­ри­че­ское иссле­до­ва­ние. Пре­да­ние не огра­ни­чи­ва­ется цер­ков­ной архео­ло­гией. Оно и не внеш­нее сви­де­тель­ство, кото­рое может быть при­ем­лемо для чело­века, вне сто­я­щего. Цер­ковь и только она явля­ется живым сви­де­тель­ством Пре­да­ния; и оно может ощу­щаться и вос­при­ни­маться как досто­вер­ность только изнутри, в лоне Церкви. Пре­да­ние есть сви­де­тель­ство Духа, Его непре­рыв­ного Откро­ве­ния и воз­ве­ще­ния благой вести. Для живых членов Церкви здесь не внеш­ний исто­ри­че­ский авто­ри­тет, а вечный, непре­рыв­ный глас Божий – не только голос про­шлого, но голос веч­но­сти. Вера ищет обос­но­ва­ния не в при­мере или в насле­дии про­шлого, но в бла­го­дати Духа Свя­того, кото­рая сви­де­тель­ствует ныне и присно, мир без конца.

Как пре­красно выра­зил Хомя­ков, «не отдель­ные лица, ни мно­же­ство отдель­ных лиц внутри Церкви хранят Пре­да­ние или пишут Писа­ние, но Дух Божий, живу­щий во всем цер­ков­ном Теле»[100]. «Согла­сие с про­шлым» есть только послед­ствие вер­но­сти целому; оно просто выра­же­ние посто­ян­ства собор­ного опыта среди измен­чи­вых времен. Для того чтобы при­нять и понять Пре­да­ние, мы должны жить в лоне Церкви, должны созна­вать бла­го­дат­ное при­сут­ствие в ней Гос­пода; мы должны ощу­щать в ней дуно­ве­ние Духа Свя­того. Мы поис­тине можем ска­зать, что, при­ни­мая Пре­да­ние, мы верой вос­при­ни­маем Гос­пода, пре­бы­ва­ю­щего среди веру­ю­щих; ибо Цер­ковь – Его Тело, не могу­щее быть от Него отде­лен­ным. Поэтому вер­ность Пре­да­нию озна­чает не только согла­сие с про­шлым, но и сво­боду от про­шлого, как от внеш­него, фор­маль­ного кри­те­рия. Тра­ди­ция есть не только прин­цип ограж­да­ю­щий, кон­сер­ва­тив­ный; она прежде всего прин­цип воз­рас­та­ния и воз­рож­де­ния. Это не прин­цип, стре­мя­щийся вос­ста­но­вить про­шлое, упо­треб­ля­ю­щий его в каче­стве кри­те­рия для насто­я­щего. Такое пони­ма­ние Пре­да­ния отри­ца­ется и самой исто­рией, и цер­ков­ным созна­нием. Пре­да­ние есть власть учи­тель­ства, potestas magisterii, власть сви­де­тель­ство­вать об истине. Цер­ковь сви­де­тель­ствует об истине не по вос­по­ми­на­нию или с чужих слов, но из своего живого и непре­рыв­ного опыта, из собор­ной пол­ноты… В этом состоит «пре­да­ние веры», traditio veritatis, о кото­ром гово­рил св. Ириней[101]. Для него оно свя­зано с «под­лин­ным пома­за­нием истины», charisma veritatis certum[102], и «учение апо­сто­лов» было для него не столько неиз­мен­ным при­ме­ром для повто­ре­ния или под­ра­жа­ния, сколько вечно живым и неис­то­щи­мым источ­ни­ком жизни и вдох­но­ве­ния. Пре­да­ние — это посто­ян­ное пре­бы­ва­ние Духа, а не только запо­ми­на­ние слов. Пре­да­ние есть прин­цип хариз­ма­ти­че­ский, а не исто­ри­че­ский.

Совер­шенно неверно огра­ни­чи­вать «источ­ники учения» Писа­нием и Пре­да­нием и отде­лять Пре­да­ние от Писа­ния, как сло­вес­ное сви­де­тель­ство или науче­ние апо­сто­лов. Во-первых, и Писа­ние, и Пре­да­ние даны только внутри Церкви. Только в Церкви и были они вос­при­няты в пол­ноте своей свя­щен­ной цен­но­сти и зна­че­ния. В них содер­жится истина Боже­ствен­ного Откро­ве­ния, истина, живу­щая в Церкви. Этот опыт Церкви не исчер­пы­ва­ется ни Писа­нием, ни Пре­да­нием; он в них только отра­жа­ется. Поэтому только внутри Церкви Писа­ние живет и ожи­вает, только внутри Церкви оно рас­кры­ва­ется как целое, а не раз­де­лен­ное на отдель­ные тексты, запо­веди и афо­ризмы. Это значит, что Писа­ние было дано в Пре­да­нии, не в том смысле, однако, что оно может быть понято только в соот­вет­ствии с некой дик­тов­кой Пре­да­ния, или же что оно есть запи­сан­ный отчет исто­ри­че­ского пре­да­ния или сло­вес­ного науче­ния. Писа­ние нуж­да­ется в пояс­не­нии. Оно рас­кры­ва­ется в бого­сло­вии. А это воз­можно только посред­ством живого цер­ков­ного опыта.

Мы не можем утвер­ждать, что Писа­ние явля­ется само­до­вле­ю­щим, и это не потому, что оно было непол­ным, или неточ­ным, или имело дефекты, а потому, что Писа­ние по самому своему суще­ству не пре­тен­дует быть само­до­вле­ю­щим. Мы можем ска­зать, что Писа­ние – бого­дух­но­вен­ное начер­та­ние или образ (eikon) истины, но не сама истина. Странно ска­зать, но мы часто огра­ни­чи­ваем сво­боду Церкви как целого, чтобы спо­соб­ство­вать сво­боде отдель­ных хри­стиан. Во имя инди­ви­ду­аль­ной сво­боды отри­ца­ется или огра­ни­чи­ва­ется собор­ная сво­бода Церкви. Сво­бода Церкви ско­вы­ва­ется отвле­чен­ным биб­лей­ским шаб­ло­ном ради осво­бож­де­ния инди­ви­ду­аль­ного созна­ния от тех духов­ных тре­бо­ва­ний, кото­рые нала­гает опыт Церкви. Здесь отри­ца­ние собор­но­сти, раз­ру­ше­ние собор­ного созна­ния; таков грех Рефор­ма­ции. Дин Индж (Dean Inge) точно сказал о рефор­ма­то­рах: «Их символ веры был назван воз­вра­ще­нием к Еван­ге­лию в духе Корана»[103]. Если мы объ­яв­ляем Свя­щен­ное Писа­ние само­до­вле­ю­щим, то мы лишь под­верг­нем его субъ­ек­тив­ной, про­из­воль­ной интер­пре­та­ции и тем самым отре­заем его от его свя­щен­ного корня. Писа­ние дано нам в Пре­да­нии. Здесь жиз­нен­ный, кри­стал­ли­зи­ру­ю­щий центр. Как Тело Хри­стово, Цер­ковь мисти­че­ски пер­вич­нее и полнее, чем Писа­ние. Это не огра­ни­чи­вает Писа­ние и не бро­сает на него тень. Но истина откры­ва­ется нам не только исто­ри­че­ски. Хри­стос явлен нам, и все еще и теперь явля­ется не только в Писа­нии; Он неиз­менно и непре­рывно откры­вает Себя в Церкви, Своем соб­ствен­ном Теле. В пер­во­хри­сти­ан­ские вре­мена Еван­ге­лия еще не были напи­саны и не могли быть един­ствен­ным источ­ни­ком позна­ния. Цер­ковь дей­ство­вала по-еван­гель­ски и, более того, Еван­ге­лие было рож­дено в Церкви, в Святой Евха­ри­стии. В евха­ри­сти­че­ском Христе хри­сти­ане научи­лись позна­вать Христа еван­гель­ского, и образ Его стал им ясен.

Это не значит, что мы про­ти­во­по­став­ляем Писа­ние опыту. Наобо­рот, это значит, что мы объ­еди­няем их так же, как они были соеди­нены вна­чале. Не надо думать, что все то, что мы ска­зали, отри­цает исто­рию. Наобо­рот, исто­рия при­зна­ется во всем своем свя­щен­ном реа­лизме. В про­ти­во­вес внеш­нему исто­ри­че­скому сви­де­тель­ству, мы ставим на первое место не субъ­ек­тив­ный рели­ги­оз­ный опыт, не уеди­нен­ное мисти­че­ское созна­ние, не опыт отдель­ных веру­ю­щих, а все­це­лый, живой опыт собор­ной Церкви, опыт собор­ный и цер­ков­ную жизнь. И опыт этот вклю­чает в себя также и исто­ри­че­скую память; он полон исто­рией. Но память эта не только реми­нис­цен­ция или вос­по­ми­на­ние о собы­тиях про­шлого. Это виде­ние того, что есть, и того, что свер­шено, виде­ние мисти­че­ского заво­е­ва­ния вре­мени, собор­но­сти вре­мен­ного целого. Цер­ковь не знает забве­ния. Бла­го­дат­ный опыт ее ста­но­вится все­це­лым в своей собор­ной пол­ноте.

Опыт этот не исчер­пы­ва­ется ни Писа­нием, ни устной тра­ди­цией. Он не может и не должен исчер­пы­ваться. Наобо­рот, все слова и все образы должны в нем обнов­ляться, не в пси­хо­ло­гиз­мах или субъ­ек­тив­ных пере­жи­ва­ниях, а в опыте духов­ной жизни. Этот именно опыт есть источ­ник учения Церкви. Однако не все в Церкви вос­хо­дит к апо­столь­ским вре­ме­нам. Это не значит, что было открыто что-то, чего «не знали» апо­столы. Не значит это так же и того, что более позд­нее менее важно и убе­ди­тельно. Все дано и открыто в пол­ноте с самого начала. В день Пяти­де­сят­ницы Откро­ве­ние было завер­шено и не допус­кает ника­кого допол­не­ния вплоть до Дня Суда и послед­него свер­ше­ния. Откро­ве­ние не раc­ши­ри­лось и даже позна­ние не уве­ли­чи­лось. Цер­ковь знает Христа теперь не больше, чем она знала Его во время апо­сто­лов. Но она сви­де­тель­ствует о вели­чай­шем. В своих опре­де­ле­ниях онa всегда и неиз­менно опи­сы­вает одно и то же, но в этом неиз­мен­ном образе ста­но­вятся види­мыми все новые и новые черты. Однако она знает истину не меньше и не иначе, чем знала ее в былые вре­мена. Тож­де­ствен­ность опыта есть вер­ность Пре­да­нию. И вер­ность Пре­да­нию не поме­шала отцам Церкви «созда­вать новые имена» (как выра­зился св. Гри­го­рий Бого­слов), когда это ока­за­лось нужным для ограж­де­ния неиз­мен­ной веры. Все, что гово­ри­лось позже, гово­ри­лось из собор­ной пол­ноты и имеет ту же цен­ность и ту же силу, что и ска­зан­ное вна­чале. И теперь опыт Церкви еще не исчер­пан, но ограж­ден дог­ма­тами, в кото­рых зафик­си­ро­ван. Много есть, однако, такого, о чем Цер­ковь сви­де­тель­ствует не дог­ма­ти­че­ски, а литур­ги­че­ски, в сим­во­лике чино­по­сле­до­ва­ния таинств, в образ­но­сти молитв и уста­нов­лен­ном годо­вом круге вос­по­ми­на­ний и празд­ни­ков. Бого­слу­жеб­ное сви­де­тель­ство так же дей­стви­тельно, как и дог­ма­ти­че­ское. Кон­крет­ность сим­во­лов иногда даже ярче, яснее и выра­зи­тель­нее любых логи­че­ских поня­тий; при­ме­ром может слу­жить образ Агнца, взъем­лю­щего на Себя грехи мира.

Оши­бо­чен и неве­рен тот бого­слов­ский мини­ма­лизм, кото­рый выби­рает и выде­ляет «наи­бо­лее важное, наи­бо­лее досто­вер­ное и наи­бо­лее обя­за­тель­ное» во всех опытах и уче­ниях Церкви. Это ложный путь и ложная поста­новка вопроса. Конечно, в исто­ри­че­ских уста­нов­ле­ниях Церкви не все оди­на­ково важно и почи­та­емо; и в эмпи­ри­че­ских дей­ствиях Церкви не все даже было одоб­рено. Есть много и чисто исто­ри­че­ского. Однако у нас нет внеш­него кри­те­рия, чтобы раз­ли­чать одно и другое. Методы внеш­него исто­ри­че­ского кри­ти­цизма непод­хо­дящи и недо­ста­точны. Только внутри Церкви можно рас­су­дить, что свя­щенно и что исто­рично. Изнутри мы видим, что явля­ется собор­ным и при­над­ле­жит всем вре­ме­нам, и что есть лишь «бого­слов­ское мнение» или даже просто слу­чай­ное исто­ри­че­ское про­ис­ше­ствие. В жизни Церкви важнее всего ее пол­нота, ее собор­ная целост­ность. И в этой пол­ноте больше сво­боды, чем в фор­маль­ных опре­де­ле­ниях навя­зан­ного мини­мума, в кото­ром мы теряем наи­бо­лее важное — непо­сред­ствен­ность, цель­ность, собор­ность.

Один из рус­ских исто­ри­ков Церкви дал очень удач­ное опре­де­ле­ние един­ствен­но­сти цер­ков­ного опыта. Цер­ковь дает нам не систему, а ключ; не план Божьего града, а сред­ство войти в него. Кто-нибудь, может быть, и заблу­дится, не имея плана. Но все, что он увидит, он увидит без посред­ника, он увидит непо­сред­ственно, для него это будет реаль­ным; тот же, кто только изучил план, рис­кует остаться вне и на самом деле не найти ничего[104].

Недо­ста­точ­ность Викен­ти­ева канона

Хорошо извест­ная фор­мула Викен­тия Лерин­ского[105] Quod ubique, qoud semper, quod ab omnibus creditum est [то, во что верили, везде, всегда и все] очень неточна в при­ме­не­нии к собор­но­сти Цер­ков­ной жизни. Прежде всего неясно, есть ли это эмпи­ри­че­ский кри­те­рий или нет. Если да, то «Викен­тиев канон» ока­зы­ва­ется непри­ме­ни­мым и совер­шенно невер­ным. Потому что о каких же всех (omnes) он гово­рит? Тре­бует ли он все­об­щего и все­мир­ного опроса всех веру­ю­щих и даже тех, кто только счи­тает себя тако­выми? Во всяком случае сле­дует исклю­чить всех слабых и бедных верой, всех тех, кто сомне­ва­ется и колеб­лется, всех воз­му­ща­ю­щихся. Но Викен­тиев канон не дает нам кри­те­рия, по кото­рому можно было бы раз­ли­чать и выби­рать. О вере воз­ни­кает мно­же­ство споров и еще больше их воз­ни­кает о дог­мате. Как же нам пони­мать всех! И не ока­за­лось ли бы слиш­ком поспеш­ным, если б мы предо­ста­вили все сомни­тель­ные пункты реше­нию «сво­боды» – in dubiis libertas[106] — согласно хорошо извест­ной фор­муле, ложно при­пи­сы­ва­е­мой св. Авгу­стину? На самом деле нет нужды во все­об­щем опросе. Очень часто мерой истины явля­ется сви­де­тель­ство мень­шин­ства. Может слу­читься, что собор­ная Цер­ковь ока­жется лишь «малым стадом». Может быть ино­слав­ных больше, чем пра­во­славно мыс­ля­щих. Может слу­читься и так, что ере­тики рас­про­стра­нятся повсюду, везде (ubique), а Цер­ковь ока­жется загнан­ной на задний план исто­рии, что она уйдет в пустыню. В исто­рии так слу­ча­лось не раз, и очень воз­можно, что еще не раз повто­рится. Строго говоря, Викен­тиев канон явля­ется тав­то­ло­гией. Слово omnes должно пони­маться как отно­ся­ще­еся к пра­во­слав­ным. В таком случае кри­те­рий теряет свое зна­че­ние. Idem опре­де­ля­ется per idem[107]. И о какой же веч­но­сти, о каком вез­де­су­щии гово­рит это пра­вило? К чему отно­сятся слова semper и ubique? К опыту ли веры или к опре­де­ле­ниям веры? Во втором случае канон ста­но­вится опас­ной мини­ми­зи­ру­ю­щей фор­му­лой. Ибо ни одно из дог­ма­ти­че­ских опре­де­ле­ний, строго говоря, не удо­вле­тво­ряет тре­бо­ва­ниям semper и ubique (всегда и везде).

Сле­дует ли нам в таком случае огра­ни­чи­ваться мерт­вой буквой апо­столь­ских писа­ний? Викен­тиев канон ока­зы­ва­ется посту­ла­том исто­ри­че­ского упро­ще­ния и вред­ного при­ми­ти­визма. Это значит, что мы не должны искать внеш­них, фор­маль­ных кри­те­риев собор­но­сти; мы не должны рас­се­кать собор­ность в эмпи­ри­че­ской уни­вер­саль­но­сти. Хариз­ма­ти­че­ское Пре­да­ние есть воис­тину все­лен­ское; в пол­ноте своей оно вклю­чает в себя вся­кого sетреr и ubique и объ­еди­няет всех. Но эмпи­ри­че­ски оно может быть и не при­нято всеми. Во всяком случае нам не сле­дует дока­зы­вать истину хри­сти­ан­ства посред­ством «все­об­щего согла­сия», per conensum отпiит.Вообще ника­кой кон­сен­сус не может дока­зать истину. Это было бы слу­чаем острого пси­хо­ло­гизма, а в бого­сло­вии ему еще меньше места, чем в фило­со­фии. Наобо­рот, истина явля­ется той мерой, кото­рой мы можем оце­ни­вать досто­ин­ство «общего мнения». Собор­ный опыт может быть выра­жаем даже малым числом, даже еди­нич­ными испо­вед­ни­ками веры; и это совер­шенно доста­точно. Строго говоря, для того чтобы при­знать и выра­зить истину, нам не нужны все­лен­ские, все­мир­ные собра­ния и голо­со­ва­ния; нам не нужен даже «Все­лен­ский Собор». Свя­щен­ное досто­ин­ство Собора заклю­ча­ется не в числе его членов, пред­став­ля­ю­щих свои Церкви. Боль­шой, все­об­щий собор может ока­заться «раз­бой­ни­чьим» (latrocinium), или даже отступ­ни­че­ским. Α ecclesia sparsa часто своей мол­ча­ли­вой оппо­зи­цией, убеж­дает в его недей­стви­тель­но­сти. Numerus episcoporum[108] не решает вопроса. Исто­ри­че­ские и прак­ти­че­ские методы при­зна­ния свя­щен­ного собор­ного Пре­да­ния могут быть раз­лич­ными; созыв Все­лен­ского Собора – лишь один из них, и он не един­ствен­ный. Это не значит, что созы­вать соборы и сове­ща­ния не нужно. Но может слу­читься, что и на соборе истина будет выра­жена мень­шин­ством. И что еще важнее, истина может быть явлена даже и без собора. Мнения Отцов и все­лен­ских Учи­те­лей Церкви часто имеют боль­шую духов­ную цен­ность и закон­чен­ность, нежели опре­де­ле­ния неко­то­рых собо­ров. И мнения эти не нуж­да­ются в про­верке и при­ня­тии «все­об­щим согла­сием». Наобо­рот, сами они-то и явля­ются кри­те­рием и могут слу­жить дока­за­тель­ством. Об этом Цер­ковь и сви­де­тель­ствует своим мол­ча­ли­вым при­я­тием (receptio). Реша­ю­щая цен­ность заклю­ча­ется не в эмпи­ри­че­ской уни­вер­саль­но­сти, а во внут­рен­ней собор­но­сти. Мнения отцов при­ни­ма­ются не в каче­стве фор­маль­ного под­чи­не­ния внеш­нему авто­ри­тету, а по внут­рен­ней оче­вид­но­сти их собор­ной истин­но­сти. Все Тело Церкви имеет право про­верки, или, говоря точнее, не только право, но и обя­зан­ность удо­сто­ве­рять. В этом именно смысле восточ­ные пат­ри­архи писали в своем зна­ме­ни­том окруж­ном Посла­нии 1848 г., что «сам народ» (λαός), т.е. Тело Церкви явля­ется «хра­ни­те­лем истины бла­го­че­стия» (υπερασπιστής της θρησκείας). А еще ранее мит­ро­по­лит Фила­рет сказал то же в своем Кате­хи­зисе. На вопрос «суще­ствует ли истин­ная сокро­вищ­ница свя­щен­ного Пре­да­ния?» он отве­чает: «Все веру­ю­щие, объ­еди­нен­ные свя­щен­ным Пре­да­нием веры, все вместе и в насле­до­ва­нии, сози­да­ются Богом в единую Цер­ковь, кото­рая и есть истин­ная сокро­вищ­ница свя­щен­ного Пре­да­ния, или, выра­жа­ясь сло­вами ап. Павла, «Цер­ковь Бога живого, столп и утвер­жде­ние истины» (1Тим. 3:15).

Убеж­де­ние Пра­во­слав­ной Церкви в том, что «хра­ни­те­лем» пре­да­ния и бла­го­че­стия явля­ется весь народ, т.е. Тело Хри­стово, ни в коем случае не ума­ляет и не огра­ни­чи­вает власть учи­тель­ства, данную иерар­хии. Это значит только то, что данная иерар­хии власть учи­тель­ства есть одна из функ­ций собор­ной пол­ноты Церкви; это власть сви­де­тель­ства выра­же­ния, выска­зы­ва­ния веры и опыта Церкви, сохра­ня­ю­щихся во всем ее Теле. Учи­тель­ство иерар­хии есть как бы уста Церкви. De omnium fidelium ore pendeamus, quia in отпет fidelem Spintus Dei spirat [мы зави­сим от слова всех веру­ю­щих, потому что Дух Божий дышит в каждом веру­ю­щем][109]. Учить «со вла­стию» дано только иерар­хии. Полу­чили эту власть иерархи не от цер­ков­ного народа, а от Пер­во­свя­щен­ника Иисуса Христа, в таин­стве руко­по­ло­же­ния. Цер­ковь при­звана сви­де­тель­ство­вать об этом опыте, кото­рый есть духов­ное виде­ние и неис­чер­паем. Епи­скоп в Церкви, epsicopus in ecclesia,должен быть учи­те­лем. Только епи­скоп полу­чил полную власть и авто­ри­тет, чтобы гово­рить от имени своего стада. Но чтобы делать это, епи­скоп должен заклю­чить в себя свою Цер­ковь; он должен выяв­лять ее опыт и ее веру. Он должен гово­рить не от себя, а от имени Церкви, ех сопsensu ecclisiae. Это как раз обрат­ное вати­кан­ской фор­муле: ех sese, поп autem ex consensu eclesiae [от себя, а не от согла­сия Церкви].

Пол­ноту права учи­тель­ства епи­скоп полу­чает не от своего стада, а от Христа через апо­столь­ское пре­ем­ство. Но эта пол­нота власти дана ему для того, чтобы сви­де­тель­ство­вать о собор­ном опыте Тела Церкви. Этим опытом он огра­ни­чен, и поэтому в вопро­сах веры народ должен судить отно­си­тельно его учения. Обя­зан­ность послу­ша­ния отпа­дает, когда епи­скоп откло­ня­ется от собор­ной нормы, и народ имеет право обви­нить и даже сме­стить его[110].

Сво­бода и авто­ри­тет

В собор­но­сти Церкви раз­ре­ша­ется труд­ная двой­ствен­ность и напря­жен­ность между сво­бо­дой и авто­ри­те­том. В Церкви и не может быть ника­кой внеш­ней власти. Авто­ри­тет не может быть источ­ни­ком духов­ной жизни. Так и хри­сти­ан­ский авто­ри­тет при­зы­вает к сво­боде; авто­ри­тет этот должен не застав­лять, а убеж­дать. Офи­ци­аль­ное под­чи­не­ние никоим обра­зом не могло бы содей­ство­вать един­ству духа и сердца. Но это не озна­чает, что каждый полу­чает неогра­ни­чен­ную сво­боду личных мнений. Именно в Церкви «личные мнения» и не должны и не могут суще­ство­вать. Перед каждым членом Церкви стоит двой­ная про­блема: он должен прежде всего пере­бо­роть свою субъ­ек­тив­ность, осво­бо­диться от пси­хо­ло­ги­че­ских огра­ни­че­ний, под­нять уро­вень своего созна­ния до полной его собор­ной меры. Во-вторых, он должен жить в духов­ном согла­сии и в пони­ма­нии исто­ри­че­ской целост­но­сти цер­ков­ного опыта. Хри­стос откры­вает Себя не для того, чтобы раз­де­лить отдель­ных людей, но Он руко­во­дит и не только их лич­ными судь­бами. Не к рас­се­ян­ным овцам пришел Хри­стос, а ко всему чело­ве­че­скому роду, и дело Его осу­ществ­ля­ется в пол­ноте исто­рии, то есть в Церкви.

В извест­ном смысле вся исто­рия свя­щенна. Однако в то же время исто­рия Церкви тра­гична. Собор­ность дана Церкви; осу­ществ­ле­ние ее есть дело Церкви. Истина пости­га­ется трудом и уси­лием. Пре­одо­леть субъ­ек­тив­ность и пар­ти­ку­ля­ризм не легко. Основ­ным усло­вием хри­сти­ан­ского геро­изма явля­ется сми­ре­ние перед Богом, при­я­тие Его Откро­ве­ния. Бог же открыл Себя в Церкви. Это и есть конеч­ное Откро­ве­ние, уже не пре­хо­дя­щее. Хри­стос откры­вает нам Себя не в нашей обособ­лен­но­сти, но в нашей вза­им­ной собор­но­сти, нашем един­стве. Откры­ва­ется Он как Новый Адам, Глава Церкви, Глава Тела. Поэтому мы должны сми­ренно и довер­чиво войти в жизнь Церкви и ста­раться в ней найти себя. Мы должны верить, что именно в Церкви осу­ществ­ля­ется пол­нота Христа. Каждый из нас должен встать лицом к лицу со своими труд­но­стями и сомне­ни­ями. Но мы верим и наде­емся, что труд­но­сти эти раз­ре­шатся в объ­еди­нен­ном, собор­ном, геро­и­че­ском усилии и подвиге. Всякое дело това­ри­ще­ства и согла­сия есть путь к осу­ществ­ле­нию собор­ной пол­ноты Церкви. И это угодно в очах Гос­под­них: «Ибо где двое или трое собраны во Имя Мое; там Я посреди их» (Мф. 18:20).

Цер­ковь: Ее при­рода и задача

Собор­ный дух

Невоз­можно начи­нать с фор­маль­ного опре­де­ле­ния Церкви. Ибо строго говоря нет такого опре­де­ле­ния, кото­рое могло бы пре­тен­до­вать на веро­учеб­ную авто­ри­тет­ность. У отцов мы его не нахо­дим. Все­лен­ские Соборы опре­де­ле­ния не дали. В изло­же­ниях веро­уче­ния, состав­лен­ных по разным слу­чаям в Восточ­ной Пра­во­слав­ной Церкви в XVII веке и часто при­ни­ма­е­мых (непра­вильно) за «сим­во­ли­че­ские книги», также не дается опре­де­ле­ние Церкви, кроме ссылки на соот­вет­ствен­ный член Сим­вола веры с неко­то­рыми ком­мен­та­ри­ями. Однако это отсут­ствие фор­маль­ного опре­де­ле­ния не озна­чает пута­ницы в мыслях или неяс­но­сти взгляда. Святые отцы не были осо­бенно оза­бо­чены уче­нием о Церкви именно потому, что пре­слав­ная реаль­ность ее была открыта их духов­ному взору. Ведь не тре­бует опре­де­ле­ния то, что само­оче­видно. Это и объ­яс­няет отсут­ствие особой главы о Церкви во всех ранних изло­же­ниях хри­сти­ан­ского веро­уче­ния у Ори­гена, свя­того Гри­го­рия Нис­ского, даже у свя­того Иоанна Дамас­кина. Многие совре­мен­ные ученые, как пра­во­слав­ные, так и римо­ка­то­лики, пред­ла­гают, что сама Цер­ковь еще не опре­де­лила своей сущ­но­сти и при­роды. «Сама Цер­ковь доныне еще себя не опре­де­лила», – гово­рит Роберт Гроше[111]. Неко­то­рые бого­словы идут еще дальше и утвер­ждают, что ника­кое опре­де­ле­ние Церкви невоз­можно[112]. Во всяком случае бого­сло­вие Церкви нахо­дится еще в ста­нов­ле­нии (im werden), в про­цессе фор­ми­ро­ва­ния[113].

В наше время нужно пре­взойти совре­мен­ные бого­слов­ские споры, чтобы снова достичь более широ­кой исто­ри­че­ской пер­спек­тивы, вос­ста­но­вить истин­ный «собор­ный дух», охва­ты­ва­ю­щий весь исто­ри­че­ский опыт Церкви в ее стран­ствии в веках. Из школь­ного класса надо вер­нуться к покло­ня­ю­щейся Церкви и, может быть, заме­нить школь­ный диа­лект нашего бого­слов­ство­ва­ния образ­ным и мета­фо­ри­че­ским языком Писа­ния. Самая при­рода Церкви может быть скорее изоб­ра­жена и опи­сана, нежели соб­ственно опре­де­лена. И конечно это может быть сде­лано только внутри Церкви. Веро­ятно, и такое опи­са­ние будет убе­ди­тель­ным только для людей цер­ков­ных. Тайна пости­га­ется только верой.

Новая реаль­ность

Гре­че­ское наиме­но­ва­ние Эккле­зиа[114], при­ня­тое пер­выми хри­сти­а­нами для обо­зна­че­ния той новой реаль­но­сти, к кото­рой они созна­вали себя при­част­ными, пред­по­ла­гает и ука­зы­вает на очень опре­де­лен­ное поня­тие того, что Цер­ковь дей­стви­тельно есть. Вос­при­ня­тое под оче­вид­ным вли­я­нием упо­треб­ле­ния его в Сеп­ту­а­гинте, слово это под­чер­ки­вало прежде всего орга­ни­че­ское пре­ем­ство двух Заве­тов. Бытие хри­стиан пони­ма­лось в свя­щен­ной пер­спек­тиве мес­си­ан­ского под­го­тов­ле­ния и осу­ществ­ле­ния (Евр. 1:1–2). Этим под­ра­зу­ме­ва­лось очень опре­де­лен­ное бого­сло­вие исто­рии. Цер­ковь — истин­ный Изра­иль, новый избран­ный Народ Божий, «род избран, язык свят, люди обнов­ле­ния» (1Пет. 2:9). Или, скорее, это верный оста­ток, избран­ный из древ­него, непо­ко­рив­ше­гося народа[115]. И все народы земли, эллины и вар­вары, должны были при­зва­нием Божиим быть собраны и при­виты к этому новому народу Божию (это глав­ная тема Посла­ний ап. Павла к Рим­ля­нам и Гала­там, ср. Еф.2).

Уже в Ветхом Завете слово эккле­зиа (гре­че­ский пере­вод еврей­ского gahal[116]) пред­по­ла­гало опре­де­лен­ный акцент на основ­ном един­стве избран­ного народа, пони­ма­е­мого как единое свя­щен­ное целое, и един­ство это коре­ни­лось скорее в тайне боже­ствен­ного избра­ния, чем в каких-либо «есте­ствен­ных» чертах. Этот акцент мог быть есте­ственно под­твер­жден только элли­ни­сти­че­ским упо­треб­ле­нием слова эккле­зия, обычно озна­чав­шим собра­ние суве­рен­ного народа в городе, всех его пол­но­прав­ных граж­дан. В при­ме­не­нии к новой хри­сти­ан­ской жизни слово это сохра­нило свое тра­ди­ци­он­ное зна­че­ние. Цер­ковь есть одно­вре­менно и народ, и град. Осо­бенно под­чер­ки­ва­лось орга­ни­че­ское един­ство хри­стиан.

Хри­сти­ан­ство суще­ство­вало с самого начала как реаль­ность кор­по­ра­тив­ная, как община. Быть хри­сти­а­ни­ном зна­чило при­над­ле­жать этой общине. Никто не мог быть хри­сти­а­ни­ном сам по себе, как отъ­еди­нен­ная инди­ви­ду­аль­ность, но только вместе с «бра­тьями», в сов­мест­но­сти с ними. Unus christianus -nullus christianus [один хри­сти­а­нин – не хри­сти­а­нин]. Личное убеж­де­ние и даже жиз­нен­ное пра­вило еще не делают чело­века хри­сти­а­ни­ном. Хри­сти­ан­ская жизнь пред­по­ла­гает и вклю­чает в себя вхож­де­ние в общину в каче­стве члена. Это надо сразу опре­де­лить: в общину апо­столь­скую, т.е. при­об­ще­ние к Две­на­дцати и их бла­го­ве­стию. Хри­сти­ан­ская община собрана и состав­лена самим Гос­по­дом Иису­сом в дни Его жизни во плоти, и ей Он дал по край­ней мере вре­мен­ное устрой­ство, избра­нием и назна­че­нием Две­на­дцати, кото­рых Он наиме­но­вал (или скорее назна­чил) Своими «послан­ни­ками» или «вест­ни­ками»[117]. Ибо «посла­ние» Две­на­дцати было не только мис­сией, но именно пору­че­нием, для кото­рого они были обле­чены извест­ной «вла­стью» (Мк.3:15; Мф.10:1; Лк.9:1). Во всяком случае, как назна­чен­ные Им самим «сви­де­тели» Гос­пода (Лк.24:48; Деян.1:8), одни только Две­на­дцать имели право обес­пе­чи­вать непре­рыв­ность и хри­сти­ан­ского бла­го­ве­стия, и жизни общины. Поэтому обще­ние с апо­сто­лами было основ­ным свой­ством пер­во­хри­сти­ан­ской «Церкви Божией» в Иеру­са­лиме (Деян.2:42: koinonia[118]).

Хри­сти­ан­ство озна­чает «общую жизнь», жизнь сообща. Хри­сти­ане должны счи­тать себя «бра­тьями» (это в дей­стви­тель­но­сти и было одним из первых их наиме­но­ва­ний), чле­нами единой кор­по­ра­ции, тесно свя­зан­ными между собой. Отсюда первым при­зна­ком и дока­за­тель­ством, так же как знаком соли­дар­но­сти, должна была быть любовь. Мы имеем право ска­зать: хри­сти­ан­ство есть община, кор­по­ра­ция, содру­же­ство, брат­ство, сооб­ще­ство, coetus fidelium. И конечно для пер­вого, при­бли­зи­тель­ного опре­де­ле­ния, такое его опи­са­ние может быть полез­ным. Но оно оче­видно нуж­да­ется в даль­ней­шем уточ­не­нии, и в нем недо­стает чего-то основ­ного. Нужно спро­сить, в чем именно коре­нится и на чем осно­вано это един­ство и сов­мест­ность многих? Какова та сила, кото­рая объ­еди­няет многих и соеди­няет их друг с другом? Есть ли это просто соци­аль­ный инстинкт, некая сила соци­аль­ной согла­со­ван­но­сти, стрем­ле­ние к вза­им­ной при­вя­зан­но­сти, или какое-либо другое есте­ствен­ное тяго­те­ние? Короче говоря, явля­ется ли хри­сти­ан­ская община, Цер­ковь, только чело­ве­че­ским обще­ством, обще­ством людей? Явствен­ное сви­де­тель­ство Нового Завета, конечно, уводит нас гораздо дальше этого чисто чело­ве­че­ского уровня. Хри­сти­ане объ­еди­нены не только друг с другом, но они прежде всего едины во Христе и только это при­об­ще­ние ко Христу дает воз­мож­ность чело­ве­че­ской общине быть в Нем. Цен­тром един­ства явля­ется Гос­подь, и сила, осу­ществ­ля­ю­щая и про­из­во­дя­щая это един­ство, есть Дух Святой. Хри­сти­ане состав­ляют един­ство по боже­ствен­ному замыслу: волею и силой Божией. Их един­ство — свыше. Они едины только во Христе, как в Нем воз­рож­ден­ные, «уко­ре­нени и наздани в Нем» (Кол. 2:7), «единем Духом… во едино Тело» кре­ще­ные (1Кор. 12:13). Цер­ковь Божия уста­нов­лена и учре­ждена Богом через Иисуса Христа, Гос­пода нашего: «Она Его соб­ствен­ное тво­ре­ние водою и словом». Поэтому это обще­ство не чело­ве­че­ское, но «Обще­ство боже­ствен­ное», не мир­ская община, кото­рая была бы все же «от мира сего», соиз­ме­ри­мая с дру­гими чело­ве­че­скими груп­пи­ров­ками, а община свя­щен­ная, по суще­ству своему «не от мира сего» и даже не от «века сего», но от «буду­щего века».

Более того, сам Хри­стос входит в эту общину как ее Глава, а не только как Гос­подь или Учи­тель. Хри­стос не над Цер­ко­вью и не вне ее. Цер­ковь – в Нем. Она не только община, состо­я­щая из веру­ю­щих во Христа и идущих Его путем, соблю­да­ю­щих Его запо­веди. Она есть община тех, кто пре­бы­вает и оби­тает в Нем, и в ней Сам Он оби­тает и пре­бы­вает Духом Святым. Хри­сти­ане выде­лены, воз­рож­дены и вос­со­зданы; им дан не только новый образ жизни, но, скорее, новый прин­цип ее: новая жизнь в Гос­поде Духом Святым. Они «народ отдель­ный», досто­я­ние самого Бога. Основ­ное состоит в том, что хри­сти­ан­ская община, эккле­зиа, есть община сакра­мен­таль­ная: обще­ние в таин­ствах, «содру­же­ство в свя­тыне», т.е. в Духе Святом, или даже община святых (святых пони­ма­е­мое в сред­нем роде, а не в муж­ском; может быть это и было пер­во­на­чаль­ным зна­че­нием фразы сот­ти­пiо sanctorит). Един­ство Церкви осу­ществ­ля­ется в таин­ствах: Кре­ще­ние и Евха­ри­стия – два «соци­аль­ных» таин­ства Церкви и в них непре­рывно рас­кры­ва­ется и запе­чат­ле­ва­ется истин­ное зна­че­ние хри­сти­ан­ской «сов­мест­но­сти». И можно ска­зать выра­зи­тель­нее: таин­ства и состав­ляют Цер­ковь. Только в таин­ствах хри­сти­ан­ская община выхо­дит за пре­делы чисто чело­ве­че­ских изме­ре­ний и ста­но­вится Цер­ко­вью. Поэтому «пра­виль­ное пре­по­да­ва­ние таинств» при­над­ле­жит самому суще­ству Церкви (ее esse[119]). Дей­стви­тельно, таин­ства должны при­ни­маться «достойно» и потому не могут быть отде­ля­емы или отлу­ча­емы от внут­рен­него и духов­ного устро­е­ния веру­ю­щих. Кре­ще­нию должно пред­ше­ство­вать пока­я­ние и вера. Сперва должно уста­но­виться личное вза­и­мо­от­но­ше­ние между хотя­щим кре­ститься и его Гос­по­дом, посред­ством слы­ша­ния и вос­при­я­тия Слова, бла­го­ве­стия о спа­се­нии. Кроме того, пред­ва­ри­тель­ным тре­бо­ва­нием и необ­хо­ди­мым усло­вием полу­че­ния таин­ства явля­ется обет соче­та­ния с Богом и Хри­стом Его. (Пер­во­на­чаль­ным зна­че­нием слова sacramentum была именно «при­сяга воен­ная»). Огла­шен­ный уже «зачис­лен» в братию на осно­ва­нии его веры. И дар кре­ще­ния вос­при­ни­ма­ется, полу­ча­ется и содер­жится верой и вер­но­стью, твер­дым сто­я­нием в вере и обетах. Однако таин­ства не просто знаки испо­ве­дан­ной веры, а, скорее, дей­стви­тель­ные знаки спа­са­ю­щей бла­го­дати – не только сим­волы чело­ве­че­ского устрем­ле­ния и вер­но­сти, но внеш­ние сим­волы боже­ствен­ного дей­ствия. В них наше чело­ве­че­ское суще­ство­ва­ние соеди­ня­ется с боже­ствен­ной жизнью, или, скорее, воз­вы­ша­ется до нее Духом Живо­тво­ря­щим.

Цер­ковь в целом есть община свя­щен­ная (или освя­щен­ная), этим отли­ча­ю­ща­яся от «мира (житей­ского)». Она — Святая Цер­ковь. Апо­стол Павел явственно упо­треб­ляет тер­мины «Цер­ковь» и «святые» как одно­зна­ча­щие, как сино­нимы. Отме­тим, что в Новом Завете наиме­но­ва­ние «святой» упо­треб­ля­ется почти исклю­чи­тельно в мно­же­ствен­ном числе, так как свя­тость по суще­ству своему имеет зна­че­ние соци­аль­ное. Слово это отно­сится не к какому-либо чело­ве­че­скому подвигу, а к дару, к освя­ще­нию. Свя­тость дается Единым Святым, т.е. только Богом. Для чело­века быть святым значит участ­во­вать в боже­ствен­ной жизни. Свя­тость доступна отдель­ным лицам только в общине, или, скорее, в «содру­же­стве Духа Свя­того». Выра­же­ние «обще­ние святых» явля­ется плео­назмом. Святым можно быть только при­над­лежа к общине.

Строго говоря, мес­си­ан­ская община, собран­ная Иису­сом Хри­стом, еще не была Цер­ко­вью до Его стра­сти и вос­кре­се­ния, до того, как «обе­то­ва­ние Отче» было нис­по­слано на нее и она «облек­лась силою свыше», была «кре­щена Духом Святым» (ср. Лк.24:49 и Деян. 1:4–5) в таин­стве Пяти­де­сят­ницы. До победы Креста, рас­крыв­шейся в пре­слав­ном вос­кре­се­нии, она еще была sub umbraculo legis [под сенью закона]. Она была еще нака­нуне свер­ше­ния. И Пяти­де­сят­ница совер­ши­лась для того, чтобы сви­де­тель­ство­вать и запе­чат­леть победу Креста. «Власть свыше» вошла в исто­рию. Был рас­крыт и начался «новый век». И сакра­мен­таль­ная жизнь Церкви и есть про­дол­же­ние Пяти­де­сят­ницы.

Соше­ствие Духа было высшим Откро­ве­нием. В «страш­ном и неве­до­мом таин­стве» Дух Уте­ши­тель раз и навсе­гда входит в мир, в кото­ром Он еще не при­сут­ство­вал таким обра­зом, каким Он теперь начи­нает пре­бы­вать и жить. В этот день обиль­ный источ­ник воды живой откры­ва­ется на земле, в мире, уже искуп­лен­ном и при­ми­рен­ном с Богом рас­пя­тым и вос­крес­шим Гос­по­дом. При­хо­дит Цар­ствие, ибо Дух Святый и есть Цар­ствие[120]. Но «при­ше­ствие» Духа зави­сит от «отше­ствия» Сына (Ин. 16:7). «Иной Учи­тель» сходит, чтобы сви­де­тель­ство­вать о Сыне, открыть Его славу и запе­чат­леть Его победу (15:26; 16:7; 14). Дей­стви­тельно, в Духе Святом сам про­слав­лен­ный Гос­подь снова при­хо­дит или воз­вра­ща­ется к Своему стаду, чтобы пре­бы­вать в нем всегда (15:18, 28)… Пяти­де­сят­ница была таин­ствен­ным свя­ще­нием, кре­ще­нием всей Церкви (Деян. 1:5). Это огнен­ное кре­ще­ние было пре­по­дано Гос­по­дом: ибо Он «кре­щает Духом Святым и огнем» (Мф.3:11 и Лк.3:16). Он послал Духа от Отца как залог в наши сердца. Дух Святой есть дух вос­ста­нов­ле­ния во Христе Иисусе, «власть Хри­стова» (2Кор. 12:9). Духом мы при­знаем и сви­де­тель­ствуем, что Иисус есть Гос­подь (1Кор. 12:3). Дело Духа и веру­ю­щих именно в их вклю­че­ние во Христа, их кре­ще­ние в единое тело (12:13), именно Тело Хри­стово. Как сказал св. Афа­на­сий, «полу­чив пита­ние от Духа, мы пьем Христа», ибо «камень же бе Хри­стос»[121].

Духом Святым хри­сти­ане соеди­ня­ются со Хри­стом и в Нем объ­еди­ня­ются в Его Тело. Единое Тело - Тело Хри­стово, – эта пре­крас­ная ана­ло­гия упо­треб­ля­ется ап. Павлом в разных кон­текстах для опи­са­ния тайны хри­сти­ан­ского бытия и в то же время лучшее сви­де­тель­ство внут­рен­него опыта апо­столь­ской Церкви. Это никак не явля­ется слу­чай­ным обра­зом: здесь, скорее, крат­кое изло­же­ние веры и опыта. У св. Павла основ­ной акцент всегда лежит на тесном един­стве веру­ю­щих с Гос­по­дом, на их при­ча­стии к Его пол­ноте. Как пока­зал св. Иоанн Зла­то­уст в ком­мен­та­рии на Кол.3:4, апо­стол Павел во всех своих писа­ниях стре­мился дока­зать, что веру­ю­щие «при­частны Ему во всем» и именно чтобы пока­зать эту при­част­ность, «он гово­рит о Главе и Теле»[122]. Очень веро­ятно, термин этот был навеян евха­ри­сти­че­ским опытом (ср. 1Кор.10:17) и созна­тельно упо­треб­лялся для выра­же­ния сакра­мен­таль­ного кон­тек­ста. В Евха­ри­стии Цер­ковь Хри­стова едина потому, что Евха­ри­стия и есть сам Хри­стос и Он в таин­ствах пре­бы­вает в Церкви, кото­рая есть Его Тело. Ибо Цер­ковь дей­стви­тельно есть тело, орга­низм гораздо более, нежели обще­ство или кор­по­ра­ция. И может быть термин «орга­низм» есть наи­луч­шая совре­мен­ная пере­дача слова soma в том смысле, в каком упо­треб­лял его апо­стол Павел.

Более того, Цер­ковь есть Тело Хри­стово и Его «испол­не­ние». Тело и испол­не­ние (to soma и to pleroma, т.е. пол­нота) – эти два тер­мина вза­и­мо­со­от­но­сятся и тесно свя­заны между собой в пред­став­ле­нии ап. Павла, одно пояс­няет другое: «иже есть Тело Его, испол­не­ние Испол­ня­ю­щего вся­че­ская во всех» (Еф. 1:23). Цер­ковь есть Тело Хри­стово потому, что она есть Его допол­не­ние. В этом же самом смысле ком­мен­ти­рует Пав­лову мысль и св. Иоанн Зла­то­уст. «Цер­ковь есть допол­не­ние Христа таким же обра­зом, как голова допол­няет тело, и тело допол­ня­ется голо­вой». Хри­стос не один. «Он под­го­то­вил весь род, чтобы сообща после­до­вал Ему, сопро­вож­дал Его». Зла­то­уст наста­и­вает: «Заметь, как он (т.е. ап. Павел) пред­став­ляет Его как бы име­ю­щего нужду во всех Своих членах. Это значит, что Глава только тогда придет к пол­ноте, когда Тело станет совер­шен­ным, когда все мы сообща будем со-еди­нены и свя­заны вместе»[123]. Дру­гими сло­вами, Цер­ковь есть про­дол­же­ние и «испол­не­ние» (пол­нота) свя­того Бого­во­пло­ще­ния, или скорее вопло­щен­ной жизни Сына, «со всем тем, что ради нас слу­чи­лось, Крест, гроб, три­днев­ное Вос­кре­се­ние, на небеса вос­хож­де­ние одес­ную Отца седе­ние» (Литур­гия св. Иоанна Зла­то­уста. Молитва при освя­ще­нии Даров).

Вопло­ще­ние допол­ня­ется Цер­ко­вью. И в извест­ном смысле Цер­ковь есть сам Хри­стос в Его все­о­хва­ты­ва­ю­щей пол­ноте (ср. 1Кор.12:12). Это отож­деств­ле­ние пред­ло­жил и отста­и­вал бл. Авгу­стин: «Non solum nos Christianos factos esse, sed Christum» [чтобы сде­лать нас не только хри­сти­а­нами, но Хри­стом]. Ибо если Он Глава, то мы члены; целый чело­век, это Он и мы – «totus homo, ille et nos - Christus et Ecclesia». И еще: «Ибо Хри­стос не просто во главе и в теле (только), но Хри­стос всецел и в главе, и в теле» – «non епiт Christus iп capite et поп in corpore, sed Christus totus in capite et in corpore»[124]. Термин этот totus Christus[125] вновь и вновь встре­ча­ется у Авгу­стина, это его основ­ная и люби­мая идея, наве­ян­ная, оче­видно, св. Павлом. «Когда я говорю о хри­сти­а­нах во мно­же­ствен­ном числе, Я имею в виду еди­ного в едином Христе. Вас и много, и все же вы один» – «сит plures Christianos appello, in uno Christo unum intelligo»[126]. «Ибо Гос­подь наш Иисус не только в Себе самом, но и в нас также» – «Dominus enim Jesus поп solum iп se, sed et in nobis»[127] «Единый Чело­век до самого конца веков» – «Unus homo usque ad finem saeculi extenditur[128].

Основ­ное во всех этих выска­зы­ва­ниях оче­видно. Хри­сти­ане вклю­чены во Христа, и Хри­стос пре­бы­вает в них. Это тесное еди­не­ние и состав­ляет тайну Церкви. Цер­ковь – это как бы место и образ, каким вос­крес­ший Хри­стос спа­си­тельно при­сут­ствует в искуп­лен­ном Им мире. «Тело Хри­стово есть сам Хри­стос. Цер­ковь есть Хри­стос, каким Он был по Вос­кре­се­нии. Он при­сут­ствует среди нас и встре­чает нас здесь, на земле»[129]. И в этом смысле можно ска­зать: Хри­стос есть Цер­ковь. «Ipse епiт est Ecclesia, per sacramentum corporis sui in se… eaт сопtinens»[130]. [Ибо Сам Он есть Цер­ковь, Он содер­жит ее в Себе через таин­ство Своего Тела] Или, как выра­зился Карл Адам: «Хри­стос Гос­подь есть соб­ствен­ное Я Церкви»[131].

Цер­ковь есть един­ство хариз­ма­ти­че­ской жизни. Источ­ник этого един­ства сокрыт в Таин­стве Вечери Гос­под­ней и в тайне Пяти­де­сят­ницы. Пяти­де­сят­ница же про­дол­жа­ется и ста­но­вится посто­ян­ной в Церкви через апо­столь­ское пре­ем­ство. Здесь не просто своего рода кано­ни­че­ский костяк Церкви. Свя­щен­ство (или «иерар­хия») есть само в первую оче­редь прин­цип хариз­ма­ти­че­ский, «совер­ше­ние Таинств» или «боже­ствен­ного домо­стро­и­тель­ства». Свя­щен­ство не явля­ется лишь кано­ни­че­ским пору­че­нием, оно при­над­ле­жит не только инсти­ту­ци­он­ному стро­е­нию Церкви; оно — необ­хо­ди­мая, орга­ни­че­ская или струк­тур­ная черта ровно постольку, поскольку Цер­ковь есть тело, орга­низм. Свя­щен­но­слу­жи­тели не своего рода «долж­ност­ные лица», полу­чив­шие пору­че­ние от общины, они не только вожди или деле­гаты «народ­ного мно­же­ства» или «кон­гре­ции». Они дей­стви­тельно не только in persona ecclesiae[132], но прежде всего in persona Christi[133]. Они «пред­ста­ви­тели» самого Христа, а не веру­ю­щих, и в них и через них Глава Тела, единый Пер­во­свя­щен­ник Нового Завета, совер­шает, про­дол­жает и осу­ществ­ляет Его вечное пас­тыр­ское и свя­щен­ни­че­ское слу­же­ние. Он сам есть единый истин­ный Свя­щен­но­слу­жи­тель Церкви. Все осталь­ные – упра­ви­тели Его Таинств. Они за Него, пред­стоят перед общи­ной и именно потому, что Тело едино только в Главе, оно соби­ра­ется и объ­еди­ня­ется Им и в Нем; свя­щен­ство в Церкви есть прежде всего слу­же­ние един­ства. В свя­щен­стве орга­ни­че­ское един­ство Церкви не только пред­став­лено или пока­зано; оно в нем коре­нится, нисколько не нару­шая «равен­ство» веру­ю­щих, так же как «равен­ство» кле­то­чек орга­низма не упразд­ня­ется их струк­тур­ным раз­ли­чием: все кле­точки как тако­вые равны между собой, и однако раз­ли­ча­ются по своим функ­циям, раз­ли­чие же это в свою оче­редь служит един­ству, дает ему воз­мож­ность быть более все­объ­ем­лю­щим и более тесным. Един­ство каждой помест­ной общины про­ис­хо­дит от един­ства евха­ри­сти­че­ской тра­пезы. И именно в каче­стве совер­ши­теля Евха­ри­стии свя­щен­ник явля­ется слу­жи­те­лем и стро­и­те­лем цер­ков­ного един­ства.

Но есть еще и другое, более высо­кое слу­же­ние: осу­ществ­лять все­мир­ное и собор­ное един­ство Церкви в про­стран­стве и вре­мени. Что слу­же­ние и эта функ­ция – епи­скоп­ские. С одной сто­роны, епи­скоп имеет власть руко­по­ла­гать, и это опять-таки не есть только юрис­дик­ци­он­ная при­ви­ле­гия, а именно власть сакра­мен­таль­ного дей­ствия, пре­вос­хо­дя­щая ту, кото­рой обла­дает свя­щен­ник. Так епи­скоп в своем каче­стве «руко­по­ла­га­теля» есть стро­и­тель цер­ков­ного един­ства в более широ­ком объеме. Тайная Вечеря и Пяти­де­сят­ница нераз­рывно свя­заны друг с другом. Дух Уте­ши­тель сходит тогда, когда Хри­стос уже про­слав­лен в Своей смерти и вос­кре­се­нии. И тем не менее два таин­ства (или две тайны) не могут слиться одно с другим. Таким же обра­зом отли­ча­ются одно от дру­гого свя­щен­ство и епи­скоп­ство. В епи­скоп­стве Пяти­де­сят­ница ста­но­вится все­мир­ной и непре­рыв­ной; про­стран­ствен­ное един­ство обес­пе­чи­ва­ется нераз­дель­ным епи­ско­па­том Церкви (episcopatus unus св. Кипри­ана). С другой сто­роны, через епи­скопа, или, скорее, в своем епи­скопе, каждая отдель­ная помест­ная Цер­ковь вклю­ча­ется в собор­ную пол­ноту Церкви, свя­зы­ва­ется с про­шлым и со всеми веками. В своем епи­скопе каждая отдель­ная Цер­ковь пре­вос­хо­дит или выхо­дит за пре­делы своих соб­ствен­ных границ и орга­ни­че­ски свя­зы­ва­ется с дру­гими. Апо­столь­ское пре­ем­ство есть не столько кано­ни­че­ская, сколько мисти­че­ская основа цер­ков­ного един­ства. Здесь нечто другое, чем гаран­тия исто­ри­че­ской после­до­ва­тель­но­сти или адми­ни­стра­тив­ного согла­сия. Это высший способ сохра­не­ния мисти­че­ской тож­де­ствен­но­сти Тела в веках. Но конечно свя­щен­ство нико­гда не может быть отде­лено от Тела. Оно пре­бы­вает в Теле и входит в его струк­туру. Дары свя­щен­ства пре­по­да­ются внутри Церкви (ср. 1Кор.12).

Пони­ма­ние апо­сто­лом Павлом Церкви как Тела Хри­стова было вос­при­нято и по-раз­ному ком­мен­ти­ро­вано отцами как на Востоке, так и на Западе, а затем было несколько забыто[134]. Теперь давно пора вер­нуться к этому опыту ранней Церкви, кото­рый может дать нам твер­дое осно­ва­ние для совре­мен­ного бого­слов­ского син­теза. И у апо­стола Павла, и в других местах Нового Завета встре­ча­ется упо­треб­ле­ние неко­то­рых других срав­не­ний и мета­фор, но все с той же целью и наме­ре­нием: под­черк­нуть тесное и орга­ни­че­ское един­ство между Хри­стом и теми, кто Хри­стов. Но среди этих раз­лич­ных обра­зов образ Тела наи­бо­лее все­объ­ем­лющ и выра­зи­те­лен: он являет наи­бо­лее яркое выра­же­ние основ­ного виде­ния[135]. Конечно, ника­кую ана­ло­гию не сле­дует заво­дить слиш­ком далеко или чрез­мерно под­чер­ки­вать. Идея орга­низма в при­ме­не­нии к Церкви имеет свои гра­ницы. С одной сто­роны, Цер­ковь состоит из чело­ве­че­ских лич­но­стей, кото­рые нико­гда не могут рас­смат­ри­ваться лишь как эле­менты целого, потому что каждая из них непо­сред­ственно свя­зана со Хри­стом и Его Отцом. Лич­ност­ное начало не должно при­но­ситься в жертву или рас­плы­ваться в кор­по­ра­тив­ном, хри­сти­ан­ская сов­мест­ная жизнь не должна вырож­даться в импер­со­на­лизм. Идея орга­низма должна допол­няться идеей сим­фо­нии лич­но­стей, в кото­рой отра­жа­ется тайна Святой Троицы (ср. Ин.17:21,23) и здесь самая суть поня­тия собор­но­сти (кафо­лич­но­сти)[136]. По этой при­чине нам сле­дует в бого­сло­вии Церкви пред­по­чи­тать хри­сто­ло­ги­че­скую ори­ен­та­цию пнев­ма­то­ло­ги­че­ской[137]. Ибо, с другой сто­роны, Цер­ковь в целом имеет свой личный центр только во Христе; она не есть вопло­ще­ние Свя­того Духа и не только духо­нос­ная община, но именно Тело Христа, вопло­щен­ного Гос­пода. Это спа­сает нас от импер­со­на­лизма, не поз­во­ляя впа­дать в гума­ни­сти­че­ское оли­це­тво­ре­ние. Хри­стос Гос­подь есть только Глава и единый ее Руко­во­ди­тель. «О Нем же всяко созда­ние состав­ля­емо, растет в Цер­ковь святую о Гос­поде: О нем же и вы сози­да­е­теся в жилище Божие Духом» (Еф. 2:21–22).

Цер­ков­ная хри­сто­ло­гия не уводит нас в туман­ные облака празд­ных спе­ку­ля­ций или меч­та­тель­ного мисти­цизма. Наобо­рот, она дает нам един­ствен­ную твер­дую и поло­жи­тель­ную почву для пра­виль­ного бого­слов­ского иссле­до­ва­ния. Тем самым учение Церкви обре­тает соб­ственно и орга­ни­че­ски при­над­ле­жа­щее ему место в общем плане боже­ствен­ного домо­стро­и­тель­ства спа­се­ния. Ибо нам дей­стви­тельно нужно еще иссле­до­ва­ние, чтобы найти все­сто­рон­нее виде­ние тайны нашего спа­се­ния, спа­се­ния мира.

Сле­дует сде­лать еще одно уточ­не­ние. Цер­ковь еще нахо­дится от statu viае[138] и вместе с тем она уже in statu patriae[139]. Жизнь ее как бы двой­ная, одно­вре­мено и на небе и на земле[140]. Цер­ковь есть види­мое исто­ри­че­ское обще­ство, но она в то же время и Тело Хри­стово. Она одно­вре­менно и Цер­ковь уже искуп­лен­ных, и Цер­ковь убогих греш­ни­ков – то и другое вместе. На исто­ри­че­ском уровне ника­кой окон­ча­тель­ной цели еще не достиг­нуто. Однако конеч­ная реаль­ность рас­крыта и явлена. Эта конеч­ная реаль­ность здесь, она дей­стви­тельно дости­жима, несмотря на исто­ри­че­ское несо­вер­шен­ство, однако лишь в пред­ва­ри­тель­ных формах. Ибо Цер­ковь есть обще­ство сакра­мен­таль­ное. Сакра­мен­таль­ное же озна­чает не менее чем «эсха­то­ло­ги­че­ское». Пер­во­на­чально to eschaton не озна­чено конеч­ный во вре­мен­ной серии собы­тий; это слово скорее озна­чает пре­дель­ный (реша­ю­щий); и это пре­дель­ное осу­ществ­ля­ется внутри про­цесса исто­ри­че­ских про­ис­ше­ствий и собы­тий. То, что «не от мира сего», нахо­дится здесь, в «этом мире», не упразд­няя этот мир, но при­да­вая ему новое зна­че­ние и новую цен­ность, как бы «пере­оце­ни­вая» мир. Конечно, это пока еще только пред­вос­хи­ще­ние, только «зада­ток» конеч­ного свер­ше­ния. Однако Дух пре­бы­вает в Церкви. В этом заклю­ча­ется ее тайна: види­мое «обще­ство», состо­я­щее из брен­ных людей, есть орга­низм Боже­ствен­ной бла­го­дати[141].

Новая тварь

Основ­ной зада­чей исто­ри­че­ской Церкви явля­ется про­воз­гла­ше­ние иного, «гря­ду­щего» мира. Цер­ковь сви­де­тель­ствует о новой жизни, откры­той и явлен­ной во Христе Иисусе, Гос­поде и Спа­си­теле. Это она осу­ществ­ляет и словом и делом. Истин­ным про­воз­ве­ще­нием Еван­ге­лия была бы именно на деле новая жизнь: пока­за­ние веры делами (ср. Мф.5:16).

Цер­ковь не только сооб­ще­ство про­по­вед­ни­ков, обще­ство учи­те­лей или кол­ле­гия мис­си­о­не­ров. Она должна не только при­зы­вать людей, но и вво­дить их в ту новую жизнь, о кото­рой она сви­де­тель­ствует. Конечно, она орга­ни­за­ция мис­си­о­нер­ская и поле ее дея­тель­но­сти – весь мир. Но цель мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­сти не только в том, чтобы пере­дать людям извест­ные убеж­де­ния или идеи и даже не в том, чтобы свя­зать их некой окон­ча­тель­ной дис­ци­пли­ной и жиз­нен­ным пра­ви­лом, но прежде всего в том, чтобы вклю­чить в новую реаль­ность, обра­тить их, через веру и пока­я­ние при­ве­сти к самому Христу, чтобы они в Него и в Нем воз­ро­ди­лись водою и Духом. Так слу­же­ние слова допол­ня­ется слу­же­нием пре­по­да­ва­ния таинств.

«Обра­ще­ние» есть поло­же­ние нового начала, но это именно только начало, за кото­рым сле­дует долгий про­цесс воз­рас­та­ния. Цер­ковь должна орга­ни­зо­вать новую жизнь обра­щен­ных. Ей нужно являть новый образ суще­ство­ва­ния, новый вид жизни, жизни «буду­щего века». Цер­ковь живет здесь, в этом мире для его спа­се­ния. Но именно поэтому она должна про­ти­во­сто­ять «этому» миру и отре­каться от него. Богу нужен весь чело­век, и Цер­ковь сви­де­тель­ствует об этом «тота­ли­тар­ном» тре­бо­ва­нии Бога, явлен­ном во Христе. Хри­сти­а­нин должен стать «новой тварью». Поэтому он не может найти и устро­ить себе окон­ча­тель­ное место в рамках «ста­рого мира». В этом смысле поло­же­ние хри­стиан всегда, так ска­зать рево­лю­ци­он­ное по отно­ше­нию к «ста­рому порядку» «этого мира». Будучи «не от мира сего», Цер­ковь Хри­стова в «мире сем» может быть только в посто­ян­ной оппо­зи­ции, даже если она тре­бует всего лишь реформы суще­ству­ю­щего порядка. Изме­не­ние должно, во всяком случае, быть корен­ным и все­це­лым.

Исто­ри­че­ские анти­но­мии

Исто­ри­че­ские неудачи Церкви не замут­нят абсо­лют­но­сти и окон­ча­тель­но­сти тех тре­бо­ва­ний, к кото­рым обя­зы­вает ее сама эсха­то­ло­ги­че­ская ее при­рода и кото­рые она посто­янно предъ­яв­ляет и к самой себе.

Исто­ри­че­ская жизнь и зада­ние Церкви явля­ются анти­но­мией, и эта анти­но­мия нико­гда не может быть раз­ре­шена или пре­одо­лена на исто­ри­че­ском уровне. Здесь скорее посто­ян­ный намек на то, что «грядет» в буду­щем. Анти­но­мия коре­нится в той прак­ти­че­ской аль­тер­на­тиве, перед кото­рой Цер­ковь встала в самом начале своего исто­ри­че­ского стран­ство­ва­ния. Либо она должна была устро­иться как замкну­тое и «тота­ли­тар­ное» обще­ство, стре­мя­ще­еся удо­вле­тво­рить всем, как свет­ским, так и духов­ным тре­бо­ва­ниям своих веру­ю­щих, не обра­щая вни­ма­ния на суще­ству­ю­щий поря­док и ничего не остав­ляя внеш­нему миру – тогда она была бы совер­шенно отде­лена от мира, пред­став­ляла бы бег­ство из него, ради­каль­ное отри­ца­ние всякой внеш­ней власти. Либо Цер­ковь могла пойти на попытку хри­сти­а­ни­за­ции, вклю­ча­ю­щей мир, под­чи­ня­ю­щей всю жизнь хри­сти­ан­ским пра­ви­лам и авто­ри­тету, рефор­ми­руя и пере­ор­га­ни­зо­вы­вая свет­скую жизнь согласно хри­сти­ан­ским прин­ци­пам, устра­и­вая хри­сти­ан­ский Град. Оба эти реше­ния вопроса про­сле­жи­ва­ются в исто­рии Церкви: и бег­ство в пустыню, и стро­и­тель­ство хри­сти­ан­ской импе­рии. Первое прак­ти­ко­ва­лось не только в разных тече­ниях мона­ше­ства, но и во многих хри­сти­ан­ских груп­пи­ров­ках раз­лич­ных дено­ми­на­ций. Второе было основ­ной линией, вос­при­ня­той хри­сти­а­нами, как на Западе, так и на Востоке, вплоть до появ­ле­ния воин­ству­ю­щего секу­ля­ризма; но и до наших дней это реше­ние вопроса не уте­ряло своего зна­че­ния для многих людей. Но в общем и то и другое ока­за­лось без­успеш­ным. Сле­дует при­знать реаль­ность их общей про­блемы и истин­ность их общей цели. Хри­сти­ан­ство не инди­ви­ду­а­ли­сти­че­ская рели­гия и оза­бо­чено оно не только «спа­се­нием души». Хри­сти­ан­ство есть Цер­ковь, т.е. община, новый народ Божий; она ведет свою кор­по­ра­тив­ную жизнь в соот­вет­ствии со своими осо­быми прин­ци­пами. И жизнь эта не может рас­щеп­ляться на отдель­ные части, извест­ная часть кото­рых могла бы управ­ляться дру­гими и ино­род­ными прин­ци­пами. Духов­ное руко­вод­ство Церкви не может сво­диться к отдель­ным слу­чаям ука­за­ний тем или иным част­ным лицам или груп­пам, живу­щим в усло­виях, абсо­лютно чуждых Церкви. Сама закон­ность таких усло­вий должна прежде всего ста­виться под вопрос. Нельзя и не должно откло­нять или избе­гать задачи все­це­лого вос­со­зда­ния и изме­не­ния всей ткани чело­ве­че­ской жизни. Нельзя слу­жить двум гос­по­дам, и двой­ная при­над­леж­ность — плохое реше­ние вопроса. Здесь неиз­бежно встает выше­упо­мя­ну­тая аль­тер­на­тива и все осталь­ное было бы просто явным ком­про­мис­сом или сни­же­нием высших и потому все­це­лых тре­бо­ва­ний. Либо хри­сти­ане должны выйти из мира, под­власт­ного дру­гому гос­по­дину, нежели Христу (как бы этот гос­по­дин ни назы­вался: кесарь, мам­мона или иначе), в кото­ром иные пра­вила и цель жизни, нежели еван­гель­ские, — выйти и стро­ить другое обще­ство. Либо хри­сти­ане должны пре­об­ра­зо­вать внеш­ний мир, сде­лать его также Цар­ством Божиим и ввести прин­ципы Еван­ге­лия в свет­ское зако­но­да­тель­ство.

Есть в этих двух про­грам­мах и другое содер­жа­ние и поэтому раз­де­ле­ние двух ука­зан­ных путей неиз­бежно. Хри­сти­ане вынуж­дены идти раз­ными путями. Един­ство хри­сти­ан­ского зада­ния раз­бито. Внутри Церкви появ­ля­ется схизма: ненор­маль­ное раз­де­ле­ние между мона­хами (или элитой посвя­щен­ных) и миря­нами (вклю­чая духо­вен­ство), что гораздо опас­нее, чем так назы­ва­е­мая, «кле­ри­ка­ли­за­ция» Церкви. Однако в конеч­ном итоге здесь лишь симп­том высшей анти­но­мии. У этой про­блемы просто нет исто­ри­че­ского раз­ре­ше­ния. Под­лин­ное раз­ре­ше­ние вывело бы за пре­делы исто­рии, оно при­над­ле­жит «буду­щему веку». В насто­я­щем же веке и в исто­ри­че­ском плане не может быть дано ника­кого струк­тур­ного прин­ципа, а лишь прин­цип регу­ли­ру­ю­щий: прин­цип дис­кри­ми­на­ции, а не постро­е­ния.

Ибо каждая из ука­зан­ных двух про­грамм внут­ренне про­ти­во­ре­чива. Первой присущ сек­тант­ский соблазн. Здесь собор­ность и все­мир­ность хри­сти­ан­ского бла­го­ве­стия и зада­ния по мень­шей мере замут­ня­ется и часто опре­де­ленно отри­ца­ется, и мир просто выпа­дает из поля зрения. Все попытки прямой хри­сти­а­ни­за­ции мира в виде хри­сти­ан­ского госу­дар­ства или импе­рии повели только к более или менее острому обмир­ще­нию самого хри­сти­ан­ства[142].

В наше время никто не сочтет воз­мож­ным обра­ще­ние всех в уни­вер­саль­ное мона­ше­ство или же осу­ществ­ле­ние под­линно хри­сти­ан­ского и уни­вер­саль­ного госу­дар­ства. «В мире» Цер­ковь про­дол­жает оста­ваться ино­род­ным телом и напря­жен­ность силь­нее, чем была когда-либо; дву­смыс­лен­ность поло­же­ния болез­ненно ощу­ща­ется всеми в Церкви. Прак­ти­че­ская про­грамма для нашего вре­мени может быть выве­дена только из вос­ста­нов­лен­ного пони­ма­ния при­роды и сущ­но­сти Церкви. И провал всех уто­пи­че­ских ожи­да­ний не может затмить хри­сти­ан­ской надежды: Царь пришел, Гос­подь Иисус, и Цар­ство Его придет.

Хри­сти­ан­ство и циви­ли­за­ция

С нача­лом IV века в жизни Церкви начи­на­ется новая эпоха. Импе­рия в лице «рав­ноап­о­столь­ного» кесаря согла­си­лась при­нять кре­ще­ние[143]. Цер­ковь выхо­дит из своего вынуж­ден­ного затвора и при­ни­мает под свои свя­щен­ные своды ищущий мир. Но мир несет с собой свои страхи, сомне­ния и иску­ше­ния. В нем пара­док­саль­ным обра­зом пере­ме­ши­ва­лись гор­дыня и отча­я­ние. К Церкви взы­вали, чтобы уто­лить отча­я­ние и сми­рить гор­дыню. IV век был во многих отно­ше­ниях более эпи­ло­гом, чем зарей. Это был скорее финал исто­щив­шей себя исто­рии, нежели истин­ное начало. И однако новая циви­ли­за­ция часто воз­ни­кает из пепла.

В Никей­скую эпоху для боль­шин­ства людей время было выве­дено из строя, пре­об­ла­дала особая дис­гар­мо­ния куль­туры. Два мира столк­ну­лись и стояли один против дру­гого: элли­низм и хри­сти­ан­ство. Совре­мен­ные исто­рики склонны недо­оце­ни­вать боль, напря­жен­ность и глу­бину кон­фликта. Цер­ковь в прин­ципе не отри­цала куль­туру, хри­сти­ан­ская куль­тура была уже в про­цессе фор­ми­ро­ва­ния. И Хри­сти­ан­ство в извест­ном смысле уже сде­лало взнос в сокро­вищ­ницу элли­ни­сти­че­ской циви­ли­за­ции. Алек­сан­дрий­ская школа ока­зы­вала зна­чи­тель­ное вли­я­ние на совре­мен­ные ей иска­ния в обла­сти фило­со­фии. Но элли­низм не соби­рался ничего усту­пать Церкви. Пози­ции Кли­мента Алек­сан­дрий­ского и Ори­гена, с одной сто­роны, Цельса и Пор­фи­рия с другой, типичны и поучи­тельны. Самой важной чертой кон­фликта была не внеш­няя борьба: борьба внут­рен­няя была гораздо труд­нее и тра­гич­нее. Каждый после­до­ва­тель элли­ни­сти­че­ской тра­ди­ции должен был в это время пере­жить и изжить внут­рен­ний разлад.

Циви­ли­за­ция озна­чала именно элли­низм со всеми его язы­че­скими вос­по­ми­на­ни­ями, скла­дом ума и эсте­ти­че­ским оча­ро­ва­нием. «Умер­шие боги» элли­низма все еще почи­та­лись во мно­же­стве храмов, и язы­че­ские тра­ди­ции любовно хра­ни­лись зна­чи­тель­ным числом интел­ли­гент­ных людей. Ходить в школу озна­чало в это время ходить именно в язы­че­скую школу, изу­чать язы­че­ских писа­те­лей и поэтов. Юлиан Отступ­ник не был просто ста­ро­мод­ным меч­та­те­лем, сде­лав­шим немыс­ли­мую попытку вос­ста­но­вить умер­шие идеалы; он был пред­ста­ви­те­лем куль­тур­ного сопро­тив­ле­ния, еще внут­ренне не слом­лен­ного. Древ­ний мир воз­рож­дался и пре­об­ра­жался в отча­ян­ной борьбе. Вся внут­рен­няя жизнь элли­ни­сти­че­ского чело­века под­ле­жала жест­кой пере­оценке. Про­цесс этот, мед­лен­ный и дра­ма­ти­че­ский, раз­ре­шился в конце концов рож­де­нием новой циви­ли­за­ции, кото­рую мы можем назы­вать визан­тий­ской. Нужно уяс­нить себе, что в тече­ние сто­ле­тий была лишь одна хри­сти­ан­ская циви­ли­за­ция, одна и та же для Востока и для Запада, и что эта циви­ли­за­ция роди­лась на Востоке. Спе­ци­фи­че­ски запад­ная циви­ли­за­ция пришла гораздо позже.

Самый Рим был совер­шенно визан­тий­ским даже еще в VIII веке. Визан­тий­ская эпоха начи­на­ется если не с самого Кон­стан­тина, то во всяком случае с Фео­до­сия и дости­гает своей вер­шины при Юсти­ни­ане[144]. В его именно время хри­сти­ан­ская куль­тура созна­тельно и целе­на­прав­ленно сози­да­лась и совер­ша­лась в систему. Новая куль­тура была вели­ким син­те­зом, в кото­ром сплав­ля­лись и вклю­ча­лись все твор­че­ские тра­ди­ции и дви­же­ния про­шлого. Это был «новый элли­низм», но элли­низм реши­тельно хри­сти­а­ни­зи­ро­ван­ный и как бы «воцер­ко­в­лен­ный». Еще и до сих пор обычно ставят под подо­зре­ние хри­сти­ан­ское каче­ство этого нового син­теза. Не являлся ли он «острой элли­ни­за­цией» «биб­лей­ского хри­сти­ан­ства», в кото­рой вся новизна Откро­ве­ния рас­плы­ва­лась и рас­тво­ря­лась? Не был ли этот новый синтез просто замас­ки­ро­ван­ным язы­че­ством? Таково именно было авто­ри­тет­ное мнение Адольфа Гар­нака. Теперь, в свете непредубеж­ден­ного исто­ри­че­ского иссле­до­ва­ния, мы можем самым реши­тель­ным обра­зом про­те­сто­вать против такого упро­ще­ния. Не было ли то, что исто­рики XIX века обычно име­но­вали «элли­ни­за­цией хри­сти­ан­ства», скорее обра­ще­нием элли­низма? И почему было элли­низму не обра­титься? Ведь при­ня­тие хри­сти­а­нами элли­низма не было просто раб­ским вос­при­я­тием непе­ре­ва­рен­ного язы­че­ского насле­дия. Это было обра­ще­ние эллин­ского ума и сердца.

На самом деле про­изо­шло сле­ду­ю­щее: элли­низм был рас­се­чен мощным мечом хри­сти­ан­ского Откро­ве­ния и этим все­цело поля­ри­зи­ро­ван. Закры­тый его гори­зонт взо­рвался. Ори­гена и Авгу­стина сле­дует назы­вать «элли­ни­стами». Но совер­шенно оче­видно, что здесь другой тип элли­низма, чем у Пло­тина или Юлиана. Из всех указов Юлиана хри­сти­ане нена­ви­дели больше всего тот, кото­рый вос­пре­щал им пре­по­да­ва­ние худо­жеств и наук. Это была в дей­стви­тель­но­сти запоз­да­лая попытка исклю­чить хри­стиан из сози­да­ния циви­ли­за­ции, огра­дить древ­нюю куль­туру от хри­сти­ан­ского вли­я­ния и воз­дей­ствия. В глазах отцов-кап­па­до­кий­цев этот вопрос был глав­ным. На этом долго оста­нав­ли­вался св. Гри­го­рий Бого­слов в своих про­по­ве­дях против Юлиана. Св. Васи­лий Вели­кий счел необ­хо­ди­мым напи­сать обра­ще­ние «к юношам о том, как они могут извлечь пользу из эллин­ской лите­ра­туры». Два сто­ле­тия спустя Юсти­ниан исклю­чил всех не-хри­стиан из учеб­ной и вос­пи­та­тель­ной дея­тель­но­сти и закрыл язы­че­ские учи­лища. В этой мере не было враж­деб­но­сти к «элли­низму». Не было это и пре­ры­ва­нием тра­ди­ции. Тра­ди­ции хра­нятся и даже с любо­вью, но они втя­ги­ва­ются в про­цесс хри­сти­ан­ского пере­тол­ко­ва­ния. В этом заклю­ча­ется сущ­ность визан­тий­ской куль­туры. Это было при­ня­тием посту­ла­тов куль­туры и их пере­оцен­кой. Вели­ко­леп­ный храм Святой Пре­муд­ро­сти, пред­веч­ного Слова, вели­кая цер­ковь кон­стан­ти­но­поль­ской Софии, навсе­гда оста­нется живым сим­во­лом этого куль­тур­ного дости­же­ния.

Исто­рия хри­сти­ан­ской куль­туры никак не была идил­ли­че­ской. Она совер­ша­лась в борьбе и диа­лек­ти­че­ском кон­фликте. Уже IV век был вре­ме­нем тра­ги­че­ских про­ти­во­ре­чий. Импе­рия стала хри­сти­ан­ской. Давался шанс пре­об­ра­зить все твор­че­ские спо­соб­но­сти чело­века. И тем не менее именно из этой хри­сти­а­ни­зи­ро­ван­ной импе­рии начи­на­ется бег­ство, бег­ство в пустыню. Правда, уже и раньше, во время гоне­ний, неко­то­рые люди поки­дали города, чтобы жить и стран­ство­вать в пусты­нях и про­па­стях земных. Идеал аске­тизма уже долгое время фор­ми­ро­вался и, напри­мер, Ориген был вели­ким учи­те­лем духов­ной жизни. Однако дви­же­ние начи­на­ется только после Кон­стан­тина. Было бы совер­шенно неспра­вед­ливо подо­зре­вать, что люди остав­ляли «мир» просто потому, что нести его бремя стало труд­ным и суро­вым, что они искали «легкой жизни». Трудно усмот­реть, в каком смысле жизнь в пустыне могла быть «легкой». Правда и то, что на Западе в это время импе­рия раз­ва­ли­ва­лась и была под силь­ной угро­зой вар­вар­ского заво­е­ва­ния, так что там могли быть живы апо­ка­лип­ти­че­ские страхи и ожи­да­ния ско­рого конца исто­рии.

На Востоке в это время хри­сти­ан­ская импе­рия была в про­цессе сози­да­ния. Несмотря на все затруд­не­ния и опас­но­сти жизни, здесь можно было скорее соблаз­няться исто­ри­че­ским опти­миз­мом, мечтой об осу­ществ­ле­нии Града Божия на земле. И многие дей­стви­тельно под­да­лись этому обо­льще­нию. Тем не менее, если на Востоке ока­за­лось столько людей, пред­по­чи­тав­ших «эми­гри­ро­вать» в пустыню, то мы имеем все данные пола­гать, что они бежали не столько от мир­ских труд­но­стей, сколько от «мир­ских попе­че­ний», свя­зан­ных даже с хри­сти­ан­ской циви­ли­за­цией. Св. Иоанн Зла­то­уст с боль­шой силой предо­сте­ре­гал против опас­но­стей «про­цве­та­ния». Для него «без­опас­ность есть вели­чай­шее из всех пре­сле­до­ва­ний», она гораздо хуже самых кро­ва­вых гоне­ний извне. Для него реаль­ная опас­ность для истин­ного бла­го­че­стия нача­лась именно с внеш­ней победы Церкви, когда хри­сти­а­нин полу­чил воз­мож­ность «устро­иться» в этом мире с боль­шой долей без­опас­но­сти и даже удоб­ства, и забыть, что у него нет в этом мире пре­бы­ва­ю­щего Града, что он должен быть чужим и стран­ни­ком на земле. Зна­че­ние мона­ше­ства не заклю­ча­лось прежде всего в суро­вых обетах. Мона­ше­ские обеты лишь заново под­чер­ки­вали обеты кре­щаль­ные. В это первое время не было ника­кого осо­бого «мона­ше­ского» идеала. Первые монахи хотели только вполне осу­ще­ствить тот обще­хри­сти­ан­ский идеал, кото­рый в прин­ципе стоит перед каждым веру­ю­щим. Пола­га­лось, что это осу­ществ­ле­ние почти невоз­можно внутри суще­ству­ю­щего строя обще­ства и его жизни, даже если оно пред­став­ля­ется как хри­сти­ан­ская импе­рия. В IV веке бег­ство мона­хов было прежде всего уходом из импе­рии. Аске­ти­че­ское отре­ше­ние пред­по­ла­гает прежде всего совер­шен­ное отри­ца­ние мира, т.е. порядка этого мира и всех соци­аль­ных связей. По выра­же­нию св. Васи­лия Вели­кого, монах должен быть «без­дом­ным», άοικος. Как пра­вило, аске­тизм не тре­бует отре­шен­но­сти от кос­моса. И Бого­з­дан­ная кра­сота при­роды гораздо живее вос­при­ни­ма­ется в пустыне, нежели на базаре ожив­лен­ного города. Мона­стыри нахо­ди­лись в живо­пис­ном окру­же­нии, и кра­сота кос­моса ярко высту­пает в агио­гра­фи­че­ской лите­ра­туре. Зло гнез­дится не в при­роде, а в чело­ве­че­ском сердце или в мире злых духов. Хри­сти­ане борются не против плоти и крови, а «против духов злобы под­не­бес­ных» (Еф. 6:12). Только в пустын­ном месте может чело­век вполне осу­ще­ствить свою пре­дан­ность еди­ному Небес­ному Царю, Христу, вер­ность Кото­рому может под­вер­гаться боль­шой опас­но­сти теми тре­бо­ва­ни­ями, кото­рые предъ­яв­ляет к граж­да­нину его руко­тво­рен­ный град.

Мона­ше­ство нико­гда не было анти­со­ци­аль­ным. Оно было попыт­кой постро­ить иной град. Мона­стырь явля­ется, в извест­ном смысле, «экс­тер­ри­то­ри­аль­ной коло­нией» в этом сует­ном мире. Даже отшель­ники жили обычно груп­пами или коло­ни­ями и их объ­еди­няло общее руко­вод­ство духов­ного отца. Но самым адек­ват­ным вопло­ще­нием аске­ти­че­ского идеала счи­та­лась «кино­вия». Мона­ше­ская община есть сама по себе соци­аль­ная орга­ни­за­ция, «орга­низм», малая Цер­ковь. Монах уходил из мира для того, чтобы постро­ить новое обще­ство, новую общин­ную жизнь. Таково, во всяком случае, было наме­ре­ние св. Васи­лия Вели­кого. Св. Феодор Студит[145], один из самых вли­я­тель­ных руко­во­ди­те­лей позд­него визан­тий­ского мона­ше­ства, был в этом отно­ше­нии еще более строг и тре­бо­ва­те­лен. Импе­рия уже со вре­мени Юсти­ни­ана очень желала при­ру­чить мона­ше­ство, вклю­чить его в общий поли­ти­че­ский и соци­аль­ный строй. Это уда­лось только частично и повело к упадку. Мона­стыри во всяком случае оста­ются в извест­ном смысле ино­при­род­ными части­цами и нико­гда все­цело не вклю­ча­ются в импер­ский жиз­нен­ный поря­док. Можно ска­зать, что исто­ри­че­ски мона­ше­ство было, в извест­ном смысле, попыт­кой избе­жать созда­ния хри­сти­ан­ской импе­рии. Ориген в свое время утвер­ждал, что хри­сти­ане не могут участ­во­вать в общей граж­дан­ской жизни потому, что у них есть свой соб­ствен­ный «полис» и в каждом городе свой особый «жиз­нен­ный строй» (το άλλο σύστημα πατρίδος, «Против Цельса», VIII, 75). Они живут «обратно порядку» мир­ского града (άντι πολιτύμαι).

Эта анти­теза не устра­ня­лась и в «хри­сти­а­ни­зи­ро­ван­ном» граде. Так и мона­ше­ство есть нечто «иное», своего рода «анти­град» (αντί-πολις), так как оно явля­ется суще­ственно «другим» градом. Оно по суще­ству пре­бы­вает вне мир­ской системы и часто утвер­ждает свою «экс­тер­ри­то­ри­аль­ность» даже по отно­ше­нию к общей цер­ков­ной системе, требуя своего рода неза­ви­си­мо­сти от мест­ной тер­ри­то­ри­аль­ной юрис­дик­ции. Мона­ше­ство есть в прин­ципе исход из мира, выход из есте­ствен­ного соци­аль­ного порядка, отказ от семьи, соци­аль­ного ста­туса и даже граж­дан­ства. Но это не только уход от, но также и пере­ход в иной соци­аль­ный план и изме­ре­ние. В этой соци­аль­ной при­над­леж­но­сти «иному миру» заклю­ча­ется глав­ная осо­бен­ность мона­ше­ства как дви­же­ния и его исто­ри­че­ское зна­че­ние. Аске­ти­че­ским доб­ро­де­те­лям могут пре­да­ваться также и миряне, те, кто оста­ется в миру. Спе­ци­фи­че­ски мона­ше­ской чертой явля­ется его соци­аль­ная струк­тура. Хри­сти­ан­ский мир поля­ри­зо­вался. Хри­сти­ан­ская исто­рия раз­вер­ты­ва­ется в анти­тезе между импе­рией и пусты­ней. Напря­жен­ность эта куль­ми­ни­рует в бурном взрыве ико­но­бор­че­ского спора[146].

Тот факт, что мона­ше­ство избе­гает и отри­цает поня­тие хри­сти­ан­ской импе­рии, не озна­чает, что оно про­ти­во­стоит куль­туре. Поло­же­ние здесь очень слож­ное. И прежде всего мона­ше­ство сумело, гораздо более чем когда-либо импе­рия, сохра­нить истин­ный идеал куль­туры в его чистоте и сво­боде. Во всяком случае, духов­ное твор­че­ство обильно пита­лось глу­би­нами духов­ной жизни. «Хри­сти­ан­ская свя­тость объ­еди­няет в себе все основ­ные и высшие стрем­ле­ния всей древ­ней фило­со­фии, — пра­вильно заме­тил рус­ский ученый. – Начи­ная с Ионии и вели­кой Греции, основ­ной поток вели­кого гре­че­ского мыш­ле­ния течет через Афины в Алек­сан­дрию, а оттуда в Фива­иду. Про­па­сти, пустыни и пещеры ста­но­вятся новыми цен­трами теур­ги­че­ской муд­ро­сти». Мона­ше­ство внесло круп­ный вклад в общее обра­зо­ва­ние в Сред­ние века, причем как на Востоке, так и на Западе.

Мона­стыри были вели­кими цен­трами уче­но­сти. И не сле­дует про­хо­дить мимо дру­гого аспекта вопроса. Мона­ше­ство само по себе явля­ется заме­ча­тель­ным явле­нием куль­туры. Не слу­чайно аске­ти­че­ский подвиг в писа­ниях свя­то­оте­че­ского вре­мени посто­янно име­но­вался «фило­со­фией», «любо­муд­рием». И вели­кие тра­ди­ции алек­сан­дрий­ского бого­сло­вия не слу­чайно ожили и про­цвели именно в мона­ше­ской среде. Не слу­чайно также и то, что в IV веке у отцов-кап­па­до­кий­цев так тесно пере­пле­та­лись подвиги аске­ти­че­ские и куль­тур­ные. Также и позже св. Максим Испо­вед­ник построил вели­ко­леп­ный бого­слов­ский синтез именно на основе своего аске­ти­че­ского опыта. И, нако­нец, в ико­но­бор­че­ский период монахи не слу­чайно ока­за­лись защит­ни­ками искус­ства, ограж­дая сво­боду рели­ги­оз­ного искус­ства от наси­лия госу­дар­ства, от «про­све­щен­ного» угне­те­ния и ути­ли­тар­ного упро­ще­ния.

Все это тесно свя­зано с самой сущ­но­стью подвиж­ни­че­ства. Аскеза не свя­зы­вает твор­че­ство, она его осво­бож­дает, потому что утвер­ждает его как само­цель. Это прежде всего – твор­че­ство самого себя. Оно реши­тельно отго­ра­жи­ва­ется от вся­кого рода ути­ли­та­ризма, только в аске­ти­че­ском истол­ко­ва­нии. Аскеза не состоит из запре­тов. Она – дея­тель­ность, «выра­ботка» самого себя. Она дина­мична. В ней зов к бес­ко­неч­но­сти, вечный зов, неудер­жи­мое дви­же­ние вперед. При­чина этой неуспо­ко­ен­но­сти двояка. Задача бес­ко­нечна потому, что бес­ко­не­чен пример совер­шен­ства — Сам Бог, кото­рый есть совер­шен­ство. Ника­кое дости­же­ние нико­гда не может быть адек­ватно цели. Задача твор­че­ская потому, что нужно создать нечто совер­шенно новое. Чело­век строит самого себя в совер­шен­ной при­вер­жен­но­сти Богу. Только в этом твор­че­ском про­цессе он ста­но­вится самим собой. Насто­я­щей аскезе при­суща внут­рен­няя анти­но­мия. Она начи­на­ется со сми­ре­ния, отре­ше­ния, послу­ша­ния. Твор­че­ская сво­бода невоз­можна без этого изна­чаль­ного само­от­ре­че­ния. Таков закон духов­ной жизни: зерно не оживет, если не умрет. Через само­от­ре­че­ние пре­одо­ле­ва­ются личные огра­ни­че­ния и при­стра­стия в совер­шен­ном под­чи­не­нии Истине. Это не озна­чает, что сперва само­от­ре­че­ние, а затем сво­бода. Сми­ре­ние само по себе есть сво­бода. Аске­ти­че­ское само­от­ре­ше­ние рас­ко­вы­вает дух, осво­бож­дает душу. Без сво­боды всякое само­умерщ­вле­ние будет тщет­ным. С другой сто­роны, аске­ти­че­ское испы­та­ние изме­няет и обнов­ляет само миро­воз­зре­ние. Видеть в истин­ном свете могут только те, кто не оза­бо­чен собой. Истин­ный аске­тизм про­ис­хо­дит не от пре­зре­ния, а от потреб­но­сти изме­не­ния. Мир должен быть воз­вра­щен к своей пер­во­на­чаль­ной кра­соте, от кото­рой он отпал через грех. Именно поэтому аске­тизм и ведет к дея­тель­но­сти. Дело искуп­ле­ния, конечно, совер­ша­ется Богом, но чело­век при­зван к сотруд­ни­че­ству в этом иску­пи­тель­ном подвиге. Ибо искуп­ле­ние озна­чает именно искуп­ле­ние сво­боды. Грех есть раб­ство, «горний же Иеру­са­лим сво­бо­ден». Такая интер­пре­та­ция аске­ти­че­ского подвига может пока­заться неожи­дан­ной и стран­ной. Она, конечно, не исчер­пы­ва­юща Мир аскезы сложен потому, что он есть область сво­боды. Суще­ствует много путей, и неко­то­рые из них могут и при­ве­сти в тупик. Исто­ри­че­ски аске­тизм, конечно не всегда ведет к твор­че­ству… Однако сле­дует ясно раз­ли­чать без­раз­ли­чие к твор­че­ским трудам и их непри­я­тие. Аске­ти­че­ское вос­пи­та­ние рас­кры­вает новые и раз­лич­ные про­блемы куль­туры, новую иерар­хию цен­но­стей и целей. Отсюда и кажу­ще­еся без­раз­ли­чие аске­тизма ко многим исто­ри­че­ским зада­чам. Это воз­вра­щает нас к кон­фликту между импе­рией и пусты­ней. Мы имеем право ска­зать – между исто­рией и апо­ка­лип­си­сом. Здесь и есть основ­ной вопрос зна­че­ния и цен­но­сти всех исто­ри­че­ских усилий в целом. Цель хри­сти­ан­ства, во всяком случае, выхо­дит за пре­делы исто­рии, так же как и за пре­делы куль­туры. Но чело­век был создан для того, чтобы насле­до­вать веч­ность.

Аске­тизм можно назвать «эсха­то­ло­гией пре­об­ра­же­ния». «Мак­си­ма­лизм» здесь вдох­нов­ля­ется прежде всего созна­нием конца исто­рии. Было бы точнее ска­зать: убеж­де­нием, а не дей­стви­тель­ным ожи­да­нием его. Вычис­ле­ние времен и сроков недей­стви­тельно, оно опасно и в дей­стви­тель­но­сти ведет к заблуж­де­нию. Важно посто­янно при­ме­нять «эсха­то­ло­ги­че­ские мерки» в оценке всех вещей и собы­тий. Думать, что ничто на земле не может выдер­жать этого испы­та­ния «эсха­то­ло­гией», неверно. Исче­зает не все. Без сомне­ния, в буду­щем Цар­ствии Небес­ном не будет места для поли­тики и эко­но­мики. Оче­видно, однако, что многие из цен­но­стей этой жизни в «буду­щем веке» не под­ле­жат уни­что­же­нию. На первом месте стоит любовь. Неслу­чайно то, что мона­ше­ство посто­янно при­ни­мает форму общины. Это орга­ни­за­ция вза­им­ной заботы и помощи. И нельзя счи­тать незна­чи­тель­ным в эсха­то­ло­ги­че­ском изме­ре­нии любое дело мило­сер­дия, а то и горе­ние сердца о стра­да­нии других. Разве пре­уве­ли­чено пред­по­ло­же­ние, что всякое твор­че­ское мило­сер­дие вечно? И не откры­ва­ются ли также неко­то­рые непре­хо­дя­щие цен­но­сти в обла­сти позна­ния? Ничего нельзя ска­зать с окон­ча­тель­ной уве­рен­но­стью. И все же у нас есть извест­ный кри­те­рий для рас­по­зна­ния. Чело­ве­че­ская лич­ность, во всяком случае, выхо­дит за пре­делы исто­рии.

Лич­ность несет исто­рию в самой себе. Если бы мой кон­крет­ный, т.е. исто­ри­че­ский, опыт был уни­что­жен, я бы пере­стал быть самим собой. Поэтому исто­рия не вполне исче­зает даже в «буду­щем веке», если сохра­нится кон­крет­ность чело­ве­че­ской жизни. Конечно, мы нико­гда не сможем про­ве­сти четкую грань между тем из зем­ного, что может иметь «эсха­то­ло­ги­че­ское про­дол­же­ние», и тем, что должно отме­реть на пороге веч­но­сти: в насто­я­щей нашей жизни все это нераз­рывно пере­пле­тено между собой. Раз­ли­че­ние того и дру­гого зави­сит от духов­ного рас­суж­де­ния, от извест­ной духов­ной про­зор­ли­во­сти. С одной сто­роны, совер­шенно оче­видно, что «на потребу» только «единое». С другой сто­роны, буду­щий мир есть, несо­мненно, мир вечной памяти, а не веч­ного забве­ния. Есть «благая часть», кото­рая «не отни­ма­ется». И Марфа участ­вует в ней, а не только Мария. Все, что может быть пре­об­ра­жено, будет пре­об­ра­жено. Однако это «пре­об­ра­же­ние» начи­на­ется в извест­ном смысле уже по эту сто­рону эсха­то­ло­ги­че­ской гра­ницы. «Эсха­то­ло­ги­че­ские сокро­вища» должны накап­ли­ваться уже в этой жизни. Иначе жизнь эта ущерб­ля­ется. Нам уже доступно неко­то­рое реаль­ное пред­вос­хи­ще­ние Гор­него. Иначе победа Хри­стова была бы тщет­ной. Уже поло­жено начало «новой твари». Хри­сти­ан­ская исто­рия есть более чем только про­ро­че­ский символ, знак или намек. У нас всегда есть неко­то­рое туман­ное ощу­ще­ние, что есть вещи, кото­рые не имеют и не могут иметь «веч­ного изме­ре­ния» и мы поэтому назы­ваем их «сует­ными» и «тщет­ными». Наш диа­гноз, конечно, очень под­вер­жен ошиб­кам. Однако какой-то диа­гноз все же неиз­бе­жен. С другой сто­роны, хри­сти­ан­ство про­из­но­сит суд над исто­рией и само явля­ется дви­же­нием «за пре­делы исто­рии». Поэтому хри­сти­ан­ское отно­ше­ние к исто­рии и куль­туре не может не быть анти­но­мич­ным. Хри­сти­а­нам не сле­дует погру­жаться в исто­рию. Но у них нет выхода в некое «есте­ствен­ное состо­я­ние». Они должны идти далее исто­рии ради того, чего «не могут вме­стить земные берега». И однако сама эсха­то­ло­гия есть всегда Свер­ше­ние.

Вла­ди­мир Соло­вьев указал на тра­ги­че­скую непо­сле­до­ва­тель­ность визан­тий­ской куль­туры. «Визан­тия была набожна в своей вере и нече­стива в жизни». Конечно, это яркая кар­тина, а не точное опи­са­ние. Мы, однако, можем при­знать, что в этой фразе под­черк­нута извест­ная правда. Идея «воцер­ко­в­лен­ной» импе­рии ока­за­лась неуда­чей. Импе­рия раз­ви­ва­лась в кро­ва­вых кон­флик­тах, выро­ди­лась в обма­нах, дву­смыс­лен­но­сти и наси­лии. Но пустыня имела больше успеха. Она навсе­гда оста­нется сви­де­тель­ством твор­че­ского усилия ранней Церкви, с ее визан­тий­ским бого­сло­вием, бла­го­че­стием и искус­ством. Может быть, это ока­жется самой живой и самой свя­щен­ной стра­ни­цей в таин­ствен­ной, посто­янно пишу­щейся книге чело­ве­че­ской судьбы. Эпилог Визан­тии так же пока­за­те­лен и в нем та же поля­ри­за­ция: паде­ние импе­рии после дву­смыс­лен­ной поли­ти­че­ской унии с Римом (во Фло­рен­ции)[147], кото­рая, однако, нико­гда не была при­нята наро­дом. И в самый канун паде­ния «раз­вра­щен­ной Визан­тии» – вели­ко­леп­ный рас­цвет мисти­че­ской созер­ца­тель­но­сти на Афоне и воз­рож­де­ние в искус­стве и фило­со­фии[148], кото­рым затем пита­лось и запад­ное Воз­рож­де­ние. Паде­ние импе­рии и осу­ществ­ле­ние пустыни…

Вера и куль­тура

Часть 1

Мы живем в мире изме­нив­шемся и меня­ю­щемся. Этого не отри­цают и те, из нашей среды, кото­рые не хотят или не готовы изме­няться сами, кото­рым хоте­лось бы задер­жаться в быстро ухо­дя­щем веке. Но никто не может избе­жать неудобств, про­ис­те­ка­ю­щих из нашей при­над­леж­но­сти к миру в пере­ход­ном его состо­я­нии. Если мы примем тра­ди­ци­он­ную клас­си­фи­ка­цию исто­ри­че­ских эпох, как «орга­ни­че­ских» и «кри­ти­че­ских», то не оста­ется сомне­ния в том, что наша эпоха есть эпоха кри­ти­че­ская, век кри­зиса, время нераз­ре­шен­ных напря­жен­но­стей. Сего­дня часто при­хо­дится слы­шать о «конце нашего вре­мени», об «упадке Запада», о «суде над циви­ли­за­цией», и тому подоб­ное. Гово­рят даже, что мы сейчас про­хо­дим через «вели­кий водо­раз­дел» - вели­чай­шее изме­не­ние в исто­рии нашей циви­ли­за­ции гораздо более зна­чи­тель­ное и ради­каль­ное, чем пере­ход от антич­но­сти к Сред­ним векам или от Сред­них веков к Новому вре­мени. Если, как утвер­ждает Гегель, «исто­рия есть суд» (бук­вально: «миро­вая исто­рия есть страш­ный Суд», Die Weltgeschichte ist Weltgericht), то есть и судь­бо­нос­ные эпохи, когда исто­рия не только судит, но как бы и осуж­дает себя на гибель. Экс­перты и про­роки посто­янно напо­ми­нают, что циви­ли­за­ции появ­ля­ются и рас­па­да­ются, и нет ника­кой особой при­чины ожи­дать, что наша циви­ли­за­ция избе­жит общей судьбы. Если еще есть какое-то исто­ри­че­ское буду­щее, то очень может слу­читься, что оно уго­то­вано совсем другой циви­ли­за­ции, иной, чем наша.

Сейчас стало обыч­ным и даже очень модным гово­рить, неза­ви­симо от смысла, вкла­ды­ва­е­мого в эти пре­тен­ци­оз­ные слова, что мы уже живем в мире «пост-хри­сти­ан­ском», в мире, кото­рый, будь то осо­знанно или под­со­зна­тельно, «отошел» или отпал от хри­сти­ан­ства. «Мы живем на раз­ва­ли­нах циви­ли­за­ций, надежд, систем и душ». Мы только нахо­димся на пере­пу­тье, когда неясно куда идти, но многие из нас еще и спра­ши­вают, суще­ствует ли вообще верный путь и какова даль­ней­шая пер­спек­тива. Не нахо­дится ли наша циви­ли­за­ция в тупике, из кото­рого нет выхода, кроме взрыва? В чем же корень беды? Что явля­ется глав­ной и реша­ю­щей при­чи­ной этого близ­кого и устра­ша­ю­щего кру­ше­ния? Есть ли это только «нехватка силы», как гово­рят иногда, или же, скорее, «смерт­ная тоска», болезнь духа, утеря веры? На этот счет не суще­ствует общего согла­сия. Однако многие как будто схо­дятся в том, что наш куль­тур­ный мир так духовно и умственно дез­ори­ен­ти­ро­ван и дез­ор­га­ни­зо­ван, что не оста­лось ника­кого все­объ­ем­лю­щего прин­ципа, кото­рый мог бы скре­пить его сме­ща­ю­щи­еся эле­менты. Мы как хри­сти­ане можем выра­зиться еще точнее. Мы утвер­ждаем, что в основе нашего совре­мен­ного кри­зиса лежит именно отход от хри­сти­ан­ства, с какой бы точной исто­ри­че­ской датой мы ни свя­зы­вали начало этого отхода. Наш век есть прежде всего век неве­рия, а значит – век неуве­рен­но­сти, нераз­бе­рихи и отча­я­ния. Не име­ю­щих надежды людей в наше время так много именно потому, что они поте­ряли всякую веру.

Однако не сле­дует делать с излиш­ней лег­ко­стью такие заяв­ле­ния, по край­ней мере, по двум при­чи­нам. Во-первых, сами при­чины этого явствен­ного «отхода» были слож­ными и мно­го­об­раз­ными, и вина за него не должна ложиться исклю­чи­тельно на тех, кто отошел. В своем хри­сти­ан­ском сми­ре­нии веру­ю­щий не должен без­ого­во­рочно оправ­ды­вать себя, осво­бож­дать от ответ­ствен­но­сти за неудачи других. Если наша куль­тура, кото­рую мы с неко­то­рым само­удо­вле­тво­ре­нием рас­смат­ри­ваем как хри­сти­ан­скую, раз­ла­га­ется, рас­па­да­ется на части, то это только пока­зы­вает, что семя тли уже было в нее зало­жено. Во-вторых, мы не должны счи­тать всякое веро­ва­ние как тако­вое уже сози­да­тель­ным и при­вет­ство­вать любую веру как про­ти­во­ядие от сомне­ний и рас­пада. Может быть, и верно, что куль­туры, как утвер­ждают социо­логи, раз­ла­га­ются, когда нет вдох­нов­ля­ю­щего побуж­де­ния, руко­во­дя­щего убеж­де­ния. Но реша­ю­щим явля­ется, по край­ней мере с хри­сти­ан­ской точки зрения, именно содер­жа­ние веры. В наши дни глав­ная опас­ность заклю­ча­ется в том, что суще­ствует слиш­ком много про­ти­во­ре­чи­вых «веро­ва­ний». Основ­ной вопрос не столько в напря­жен­но­сти между «верой» и «неве­рием», сколько именно между сопер­ни­ча­ю­щими веро­ва­ни­ями. Слиш­ком много про­по­ве­ду­ется «иных еван­ге­лий», и каждое из них пре­тен­дует на все­це­лое послу­ша­ние и под­чи­не­ние веру­ю­щих; даже наука иногда при­ни­мает вид рели­гии. Может быть и спра­вед­ливо, что совре­мен­ный кризис воз­во­дят фор­мально к потере убеж­де­ний. Но если бы люди объ­еди­ни­лись вокруг лож­ного зна­мени и свя­зали себя вер­но­стью ложной вере, это было бы вообще ката­стро­фично. Истин­ный корень совре­мен­ной тра­ге­дии не только в том, что люди уте­ряли убеж­де­ния, но в том, что они отошли от Христа.

Что именно мы хотим ска­зать, когда гово­рим о «кри­зисе куль­туры»? Слово «куль­тура» упо­треб­ля­ется в разных смыс­лах, и нет обще­при­ня­того ее опре­де­ле­ния. С одной сто­роны, «куль­тура» есть спе­ци­фи­че­ская пози­ция или ори­ен­та­ция отдель­ных людей или чело­ве­че­ских групп, посред­ством кото­рой мы отли­чаем «циви­ли­зо­ван­ное» обще­ство от «при­ми­тив­ного». Это одно­вре­менно и система целей и зада­ний, и система при­вы­чек. С другой сто­роны, куль­тура есть система цен­но­стей, про­из­ве­ден­ных и накоп­лен­ных в твор­че­ском про­цессе исто­рии. Эти «цен­но­сти» стре­мятся полу­чить полу­не­за­ви­си­мое суще­ство­ва­ние, т.е. не зави­сеть от того твор­че­ского усилия, кото­рое их поро­дило или открыло. Цен­но­сти мно­го­об­разны и раз­личны и, веро­ятно, нико­гда вполне не вклю­ча­ются в состав еди­ного согла­со­ван­ного целого: веж­ли­вые манеры и нравы, поли­ти­че­ские и соци­аль­ные учре­жде­ния, про­мыш­лен­ность и сани­тар­ные усло­вия, нрав­ствен­ность, искус­ство и наука, и т.д. Таким обра­зом, когда мы гово­рим о кри­зисе куль­туры, мы обычно имеем в виду распад в одной из этих двух раз­лич­ных, хотя и свя­зан­ных между собой, систе­мах, а скорее и в обеих. Может слу­читься, что неко­то­рые при­ня­тые или утвер­жден­ные цен­но­сти дис­кре­ди­ти­ру­ются и ком­про­ме­ти­ру­ются, т.е. пере­стают быть дей­ствен­ными и не при­тя­ги­вают людей. Или же сами «циви­ли­зо­ван­ные люди» вырож­да­ются, куль­тур­ные при­вычки ста­но­вятся неустой­чи­выми, люди как бы теряют к ним инте­рес, пере­стают забо­титься о них, или же они им как бы надо­едают. Воз­ни­кает тяга к «при­ми­ти­визму», даже и в рамках еще задер­жав­шейся циви­ли­за­ции. Циви­ли­за­ция при­хо­дит в упадок тогда, когда поро­див­ший ее твор­че­ский импульс теряет свою силу и непо­сред­ствен­ность. Но тогда встает вопрос, нужна ли «куль­тура» для осу­ществ­ле­ния чело­ве­ком своей лич­но­сти, или же куль­тура не более как внеш­ние одежды, нужные в неко­то­рых слу­чаях, но не при­над­ле­жа­щие орга­ни­че­ски к самой сущ­но­сти чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния. Куль­тура не оче­видна чело­ве­че­ской при­роде, и мы обычно ясно раз­ли­чаем «при­роду» и «куль­туру», видя в послед­ней «искус­ствен­ное» созда­ние чело­века, кото­рое он нала­гает поверх «при­роды». Хотя мы, как будто, и не знаем чело­ве­че­ской при­роды отдельно от куль­туры, по край­ней мере – какого-то рода куль­туры. Тем не менее, можно утвер­ждать, что «куль­тура» на самом деле не «искус­ственна», а явля­ется, скорее, неким про­дол­же­нием чело­ве­че­ской при­роды, таким про­дол­же­нием, посред­ством кото­рого чело­ве­че­ская при­рода осу­ществ­ляет свою зре­лость и завер­ше­ние, так что «под-куль­тур­ное» состо­я­ние на самом деле есть способ суще­ство­ва­ния «под-чело­ве­че­ский». Разве чело­век «циви­ли­зо­ван­ный» не более чело­ве­чен (гума­нен), чем «при­ми­тив­ный» или «есте­ствен­ный» чело­век? Именно в этом пункте высту­пает наша основ­ная труд­ность.

Может быть, а я именно так и считаю, наша совре­мен­ная куль­тура или циви­ли­за­ция нахо­дится в «состо­я­нии испы­та­ния». Но сле­дует ли вообще хри­сти­а­нам быть оза­бо­чен­ными этим куль­тур­ным кри­зи­сом? Если верно, как мы только что при­знали, что кру­ше­ние и упадок куль­туры коре­нится в потере веры, в «отступ­ни­че­стве» или «отходе», то не сле­дует ли хри­сти­а­нам прежде всего, если не исклю­чи­тельно, оза­бо­титься вос­ста­нов­ле­нием веры, или новым обра­ще­нием мира, а не спа­се­нием уто­па­ю­щей циви­ли­за­ции? Если мы в наши дни дей­стви­тельно про­хо­дим через «апо­ка­лип­ти­че­ское» испы­та­ние, то не надо ли нам сосре­до­то­чить все свои усилия на еван­ге­ли­за­ции, на про­по­веди Еван­ге­лия забыв­шему его поко­ле­нию, на при­зыве к пока­я­нию и обра­ще­нию? Основ­ной вопрос ста­вится так: может ли кризис быть раз­ре­шен, если мы просто про­ти­во­по­ста­вим изно­шен­ной и раз­ру­шен­ной циви­ли­за­ции новую циви­ли­за­цию, или же для пре­одо­ле­ния кри­зиса мы должны обра­титься к самым корням чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния, по ту сто­рону циви­ли­за­ции? И, в конеч­ном счете, если нам надо будет быть по ту сто­рону, то не сде­лает ли это куль­туру ненуж­ной и излиш­ней? Нужна ли чело­веку «куль­тура», и должен ли он ею инте­ре­со­ваться, когда он встре­чает Бога живого, еди­ного Покло­ня­е­мого и Сла­ви­мого? Не ока­зы­ва­ется ли тогда всякая циви­ли­за­ция лишь утон­чен­ным видом идо­ло­по­клон­ства, забо­той и попе­че­нием о «многом», о слиш­ком многом, тогда как «благая часть» только одна, неотъ­ем­ле­мая и про­дол­жа­ю­ща­яся «по ту сто­рону» во веки веков? Не сле­дует ли, дей­стви­тельно, тем, кто нашел «дра­го­цен­ную жем­чу­жину», прямо пойти и про­дать все свои богат­ства? И не будет ли сокры­тие и хра­не­ние этих богатств невер­но­стью и пре­да­тель­ством? Не должны ли мы просто пре­дать все «чело­ве­че­ские цен­но­сти» в руки Божий?

В тече­ние сто­ле­тий для многих искрен­них и набож­ных душ эти вопросы были глав­ным соблаз­ном. Все они снова остро ста­вятся и обсуж­да­ются в наши дни. Мы гово­рим: соблазн. Но спра­вед­ливо ли упо­треб­лять данное дис­ква­ли­фи­ци­ру­ю­щее слово? Не есть ли это скорее неиз­беж­ная пред­по­сылка того все­це­лого само­от­ре­че­ния, кото­рое явля­ется осно­вой хри­сти­ан­ского послу­ша­ния? На самом деле сомне­ния отно­си­тельно куль­туры и ее цен­но­стей воз­ни­кают и появ­ля­ются не только в дни вели­ких исто­ри­че­ских испы­та­ний и кри­зи­сов. Часто они воз­ни­кают и в пери­оды мира и про­цве­та­ния, когда ощу­тима опас­ность быть пора­бо­щен­ным и пре­льщен­ным чело­ве­че­скими дости­же­ни­ями, славой и тор­же­ством циви­ли­за­ции. Дру­гими сло­вами – эти вопросы встают в про­цессе внут­рен­него, лич­ного иска­ния Бога. Реши­тель­ное само­от­вер­же­ние может уво­дить набож­ных людей в пустыню, в про­па­сти земные и необи­та­е­мые места, далеко от «циви­ли­зо­ван­ного мира»; куль­тура пред­став­ля­ется им суетой сует, даже когда счи­та­ется, что куль­тура эта кре­щена по форме своей, если не по суще­ству. Спра­вед­ливо ли оста­нав­ли­вать этих набож­ных бра­тьев в их реши­тель­ном иска­нии совер­шенств и задер­жи­вать их в мире, застав­лять их участ­во­вать в стро­и­тель­стве или исправ­ле­нии того, что для них явля­ется лишь вави­лон­ской башней? Готовы ли мы отречься от св. Анто­ния Еги­пет­ского[149] и Фран­циска Ассиз­ского, если не уго­во­рим их остаться в миру? Разве Бог не ради­кально выше куль­туры, не запре­де­лен ей? И в конце концов обла­дает ли вообще «куль­тура» какой-либо своей, соб­ственно ей при­над­ле­жа­щей, цен­но­стью? Слу­же­ние ли она, или игра, послу­ша­ние или раз­вле­че­ние, суета, рос­кошь и гор­дыня, т.е. в конце концов ловушка для души? Пред­став­ля­ется оче­вид­ным, что «куль­тура», по самой своей при­роде, не есть и не может быть конеч­ной целью, высшей цен­но­стью, что на нее не сле­дует смот­реть как на высшую цель или судьбу чело­века, веро­ятно, даже как на необ­хо­ди­мую состав­ную часть истин­ной чело­веч­но­сти. «При­ми­тив­ный» чело­век может спа­стись не менее чем «циви­ли­зо­ван­ный». Как сказал св. Амвро­сий[150], Богу было угодно спасти Свой народ не посред­ством искус­ной аргу­мен­та­ции. Более того: «куль­тура» не есть без­услов­ное добро; это скорее сфера неиз­беж­ной дву­смыс­лен­но­сти и запу­тан­но­сти. Она имеет тен­ден­цию деге­не­ри­ро­вать, ста­но­виться «циви­ли­за­цией» (если мы примем раз­ли­чие О. Шпен­глера между этими двумя тер­ми­нами[151]), чело­век может ока­заться без­на­дежно ею пора­бо­щен­ным, каким и счи­та­ется совре­мен­ный чело­век. «Куль­тура» есть чело­ве­че­ское дости­же­ние, она – соб­ствен­ное пред­на­ме­рен­ное твор­че­ство чело­века, осу­ществ­лен­ная же «циви­ли­за­ция» часто ока­зы­ва­ется враж­деб­ной чело­ве­че­ской твор­че­ской энер­гии. В наше время, как, соб­ственно, и во все вре­мена, многие болез­ненно ощу­щают эту тира­нию «куль­тур­ной рутины», свя­зан­ность циви­ли­за­цией. Можно дока­зы­вать, как это уже неод­но­кратно дела­лось, что в «циви­ли­за­ции» чело­век как бы «отчуж­да­ется» от самого себя, отчуж­да­ется и отры­ва­ется от самых корней своего суще­ство­ва­ния, от своего «Я», от «при­роды», от Бога. Это отчуж­де­ние чело­века можно по-раз­ному опре­де­лять и опи­сы­вать как в рели­ги­оз­ном смысле, так и в анти­ре­ли­ги­оз­ном. Но во всех слу­чаях «куль­тура» пред­став­ля­ется не в затруд­ни­тель­ном поло­же­нии, а сама ока­зы­ва­ется затруд­не­нием.

В исто­рии хри­сти­ан­ства на эти важные вопросы дава­лись раз­лич­ные ответы, но про­блема все еще оста­ется нераз­ре­шен­ной. Недавно было выска­зано мнение, что весь вопрос о «Христе и куль­туре» есть «про­блема посто­ян­ная», по-види­мому, не допус­ка­ю­щая ника­кого окон­ча­тель­ного реше­ния. Это значит, что раз­лич­ные ответы будут при­вле­кать соот­вет­ственно разные типы и группы веру­ю­щих и «неве­ру­ю­щих», и разные ответы в разные вре­мена будут пред­став­ляться по-своему убе­ди­тель­ными. Раз­но­об­ра­зие отве­тов имеет, видимо, двой­ное зна­че­ние. С одной сто­роны, оно ука­зы­вает на раз­но­об­ра­зие исто­ри­че­ских и чело­ве­че­ских ситу­а­ций, при кото­рых есте­ственно напра­ши­ва­ются раз­лич­ные реше­ния. Вопросы и ста­вятся, и рас­це­ни­ва­ются в мирное время иначе, чем во время кри­зиса. Но, с другой сто­роны, именно несо­гла­сия мы и должны ожи­дать в «раз­де­лен­ном хри­сти­ан­стве». Игно­ри­ро­вать глу­бину раз­де­ле­ния в хри­сти­ан­стве было бы бес­смыс­лен­ным. Раз­лич­ные дено­ми­на­ции не схо­дятся друг с другом даже в оценке смысла самого Еван­ге­лия. И в споре о «Христе и куль­туре» мы встре­чаем ту же напря­жен­ность между «кафо­ли­че­скими» и «еван­ге­ли­че­скими» тече­ни­ями, кото­рая лежит в основе «хри­сти­ан­ской схизмы»[152]. Если мы дей­стви­тельно и искренне оза­бо­чены «хри­сти­ан­ским един­ством», то нам надо искать конеч­ное реше­ние именно этого основ­ного раз­де­ле­ния.

По суще­ству, наше отно­ше­ние к «куль­туре» есть не прак­ти­че­ский выбор, а бого­слов­ская пози­ция, от начала до конца. В наше время рост исто­ри­че­ского и куль­тур­ного пес­си­мизма, того, что немцы назы­вают Kulturpessimismus иGeschichtspessimismus, не только отра­жает фак­ти­че­скую пута­ницу и нераз­бе­риху нашей эпохи, но и рас­кры­вает особый сдвиг в наших бого­слов­ских и фило­соф­ских мне­ниях. Сомне­ния отно­си­тельно куль­туры имеют явствен­ное бого­слов­ское зна­че­ние, а своим исто­ком – самую глу­бину веры чело­века. Не сле­дует слиш­ком легко и само­успо­ко­енно отме­тать ника­кие искрен­ние вызовы без сочув­ствия и пони­ма­ния. И однако, не навя­зы­вая ника­кого еди­но­об­раз­ного реше­ния, для кото­рого время, по-види­мому, еще не настало, при­хо­дится все же отка­заться от неко­то­рых реше­ний как неадек­ват­ных, ложных и обман­чи­вых.

Совре­мен­ное сопро­тив­ле­ние или рав­но­ду­шие хри­стиан по отно­ше­нию к «куль­туре» при­ни­мает раз­лич­ные формы и виды. Мы не зада­емся здесь целью пока­зать все раз­но­об­ра­зие их оттен­ков, а попы­та­емся пере­чис­лить те из них, кото­рые явля­ются наи­бо­лее харак­тер­ными и явно выра­жен­ными. Суще­ствует мно­же­ство побуж­де­ний и мно­же­ство их реше­ний. Два особых побуж­де­ния могут пока­заться про­ти­во­сто­я­щими друг другу несмотря на то, что они рож­дены тем обыч­ным пре­зре­нием к миру, кото­рое про­яв­ля­ется у многих хри­стиан всех тра­ди­ций. С одной сто­роны, мир пре­хо­дящ и сама исто­рия пред­став­ля­ется такой незна­чи­тель­ной «в пер­спек­тиве веч­но­сти», или по отно­ше­нию к высшим судь­бам чело­века. Все исто­ри­че­ские цен­но­сти бренны и к тому же отно­си­тельны и нена­дежны. Также бренна и куль­тура; она не имеет зна­че­ния перед лицом надви­га­ю­ще­гося конца. С другой сто­роны, весь мир кажется такиэд незна­чи­тель­ным по срав­не­нию с неиз­ме­ри­мой Славой Божией, откры­той в тайне нашего искуп­ле­ния. Бывают вре­мена и опре­де­лен­ные исто­ри­че­ские поло­же­ния, когда тайна искуп­ле­ния как будто затме­вает тайну тво­ре­ния, когда искуп­ле­ние пони­ма­ется скорее как устра­не­ние пад­шего мира, нежели его исце­ле­ние и оздо­ров­ле­ние. Ради­каль­ное про­ти­во­по­став­ле­ние хри­сти­ан­ства и куль­туры, как оно выра­жа­ется неко­то­рыми мыс­ли­те­лями, исхо­дит скорее из бого­слов­ских и фило­соф­ских пред­по­сы­лок, чем из дей­стви­тель­ного ана­лиза самой куль­туры. В наши дни эсха­то­ло­ги­че­ское ощу­ще­ние воз­рас­тает. Воз­рас­тает также и обес­це­ни­ва­ние чело­века в совре­мен­ных формах мыш­ле­ния, фило­соф­ском и бого­слов­ском, отча­сти как реак­ция на чрез­мер­ную само­уве­рен­ность преды­ду­щего вре­мени. Вновь откры­ва­ется «ничто­же­ство» чело­века, нена­деж­ность и неуве­рен­ность его суще­ство­ва­ния, как физи­че­ского, так и духов­ного. Мир пред­став­ля­ется враж­деб­ным, пустым, и чело­век чув­ствует себя поте­рян­ным в потоке слу­чай­но­стей и ошибок. Если есть еще какая-то надежда на «спа­се­ние», то она пред­став­ля­ется скорее как «побег» или как «тер­пе­ние», нежели как «выздо­ров­ле­ние» и «исправ­ле­ние». На что же наде­яться в исто­рии?

В этой «пес­си­ми­сти­че­ской» пози­ции мы можем раз­ли­чить несколько типов. Те наиме­но­ва­ния, кото­рый я буду упо­треб­лять, только вре­менны и пробны.

Прежде всего, в совре­мен­ном обес­це­ни­ва­нии куль­туры мы должны под­черк­нуть посто­ян­ные пие­тист­ские и хариз­ма­ти­че­ские мотивы. Люди верят, что они встре­тили своего Гос­пода и Иску­пи­теля в личном, част­ном опыте и спа­сены Его мило­стью и своим отве­том на нее в вере и послу­ша­нии. Поэтому им больше ничего не нужно. Жизнь мира и жизнь в мире в этом случае кажется всего лишь греш­ной запу­тан­но­стью, от кото­рой чело­век отде­лы­ва­ется с радо­стью и, веро­ятно, с гор­до­стью. Един­ственно, как они могут реа­ги­ро­вать на этот мир, это поста­раться рас­крыть его сует­ность и раз­вра­щен­ность, про­ро­че­ство­вать ему гибель и осуж­де­ние, гря­ду­щий гнев и суд Божий. Этот тип людей может объ­еди­нять разные харак­теры: иногда необуз­дан­ные и агрес­сив­ные, иногда мягкие и сен­ти­мен­таль­ные, но во всех слу­чаях такой чело­век не видит ника­кого смысла в про­дол­жа­ю­щемся про­цессе куль­туры и рав­но­ду­шен ко всем цен­но­стям циви­ли­за­ции, осо­бенно тем, кото­рые не оправ­даны с ути­ли­тар­ной точки зрения. Люди этого рода про­по­ве­дуют доб­ро­де­тель про­стоты против слож­но­сти куль­тур­ной запу­тан­но­сти. Иногда они изби­рают уход в оди­но­кую жизнь, в сто­и­че­ское «без­раз­ли­чие», иногда же пред­по­чи­тают какой-либо вид общин­ной жизни в закры­тых това­ри­ще­ствах, в среде людей, поняв­ших тщету и бес­цель­ность трудов и устрем­ле­ний исто­рии. Их пози­цию можно назвать «сек­тант­ской», и, дей­стви­тельно, у них есть пред­на­ме­рен­ное жела­ние избе­жать вся­кого уча­стия в общей исто­рии. Но такая «сек­тант­ская» уста­новка встре­ча­ется и у людей, при­над­ле­жа­щих к раз­лич­ным куль­тур­ным и рели­ги­оз­ным тра­ди­циям. Многие желали бы «уйти из мира», хотя бы пси­хо­ло­ги­че­ски, но скорее ради без­опас­но­сти, чем ради «неви­ди­мой брани». В этой уста­новке пара­док­саль­ным обра­зом сме­шаны пока­я­ние и само­удо­вле­тво­ре­ние, сми­ре­ние и гор­дость. Есть здесь и пред­на­ме­рен­ное пре­не­бре­же­ние или рав­но­ду­шие к веро­уче­нию, неспо­соб­ность после­до­ва­тельно про­ду­мать все, что свя­зано с этой «изо­ля­ци­о­нист­ской» пози­цией. Здесь налицо ради­каль­ное сни­же­ние хри­сти­ан­ства, сни­же­ние по край­ней мере субъ­ек­тив­ное, при кото­ром хри­сти­ан­ство ста­но­вится не более чем част­ной рели­гией отдель­ных людей. Един­ствен­ная про­блема, тре­во­жа­щая таких людей, это про­блема инди­ви­ду­аль­ного спа­се­ния.

Во-вторых, суще­ствует «пури­тан­ский» тип оппо­зи­ции. Здесь мы увидим ана­ло­гич­ное «сни­же­ние» веры, обычно открыто при­зна­ва­е­мое. На прак­тике тип этот явля­ется актив­ным и не имеет жела­ния избе­гать исто­рии. Но исто­рия вос­при­ни­ма­ется скорее как «слу­же­ние» и «послу­ша­ние», чем как твор­че­ская воз­мож­ность. Здесь та же сосре­до­то­чен­ность на вопросе «спа­се­ния». Основ­ное поло­же­ние заклю­ча­ется в том, что чело­век, несчаст­ный греш­ник, может быть прощен, если [и когда] он при­ни­мает то про­ще­ние, кото­рое пред­ла­га­ется ему Хри­стом и во Христе, причем даже в этом случае он оста­ется тем, что есть, суще­ством слабым и бес­по­лез­ным, не изме­ня­ю­щимся и не обнов­ля­ю­щимся. Даже уже будучи про­щен­ной лич­но­стью, он про­дол­жает быть поте­рян­ным созда­нием, и жизнь его не может иметь какой-либо сози­да­тель­ной цен­но­сти. Это не обя­за­тельно ведет к фак­ти­че­скому отказу от куль­туры или к отри­ца­нию исто­рии, но пре­вра­щает исто­рию в своего рода раб­ство, кото­рое нужно пре­воз­мо­гать, не избе­гая его, она скорее – вос­пи­та­ние харак­тера и испы­та­ние тер­пе­ния, чем область твор­че­ства В исто­рии ничего нельзя достичь. Но чело­век должен исполь­зо­вать всякую воз­мож­ность дока­зать свою лояль­ность и послу­ша­ние для зака­ли­ва­ния своего харак­тера через слу­же­ние вер­но­сти, через раб­ство долгу. В этой уста­новке очень под­черк­нута «ути­ли­тар­ность», хотя это и «транс­цен­дент­ная ути­ли­тар­ность», все­це­лая забота о «спа­се­нии». Все, что не служит непо­сред­ственно этой цели, должно отбра­сы­ваться, и не оста­ется места для какого-либо «бес­ко­рыст­ного твор­че­ства», напри­мер, для «лите­ра­туры».

В‑третьих, суще­ствует экзи­стен­ци­аль­ный тип оппо­зи­ции. Основ­ной его моти­ви­ров­кой явля­ется про­тест против зака­ба­ле­ния чело­века циви­ли­за­цией, кото­рая лишь скры­вает от него основ­ную труд­ность его суще­ство­ва­ния и затме­вает без­на­деж­ность его запу­тан­но­сти. Было бы неспра­вед­ливо отри­цать за совре­мен­ным экзи­стен­ци­а­лист­ским дви­же­нием извест­ную отно­си­тель­ную правду, правду реак­ции; и, веро­ятно, чело­веку совре­мен­ной куль­туры нужно это резкое и бес­по­щад­ное пре­ду­пре­жде­ние. Во всех своих формах, как рели­ги­оз­ных, так и без­ре­ли­ги­оз­ных, экзи­стен­ци­а­лизм являет ничто­же­ство чело­века, реаль­ного чело­века, такого, каким он сам себя знает. Для тех экзи­стен­ци­а­ли­стов, у кото­рых не было встречи с Богом, или для тех, кото­рые пре­да­ются ате­и­сти­че­скому отри­ца­нию, это «ничто­же­ство» явля­ется послед­ней исти­ной о чело­веке и его судьбе. Только чело­век должен сам для себя найти эту истину. Однако многие экзи­стен­ци­а­ли­сты нашли Бога, или, как они сами выра­жа­ются, были най­дены Им, вызваны Им в Его нераз­де­ли­мых гневе и мило­сти. Однако они про­дол­жают верить, довольно пара­док­саль­ным обра­зом, что чело­век все равно лишь «ничто», несмотря на искуп­ля­ю­щую любовь и заботу Творца о Своих поте­рян­ных и заблу­див­шихся созда­ниях. В их пони­ма­нии «сотво­рен­ность» чело­века безыс­ходно осуж­дает его быть «ничем», по край­ней мере, в его соб­ствен­ных глазах, и это несмотря на тот таин­ствен­ный факт, что для Бога тво­ре­ния Его явственно озна­чают гораздо более, чем «ничто», поскольку искуп­ля­ю­щая любовь Бога подвигла Его на потря­са­ю­щую жертву Креста ради чело­века. Экзи­стен­ци­а­лизм, по-види­мому, прав в своей кри­тике чело­ве­че­ского само­до­воль­ства; он даже поле­зен своим непро­ше­ным рас­кры­тием чело­ве­че­ской мелоч­но­сти. Но чело­век оста­ется слепым перед слож­но­стью Боже­ствен­ной Пре­муд­ро­сти. Экзи­стен­ци­а­лист всегда суще­ство оди­но­кое и отъ­еди­нен­ное, без­на­дежно запу­тан­ное и погру­жен­ное в иссле­до­ва­ние труд­но­стей своего поло­же­ния. Он всегда имеет перед гла­зами ВСЕ Бога и ничто чело­века. И даже в случае, если его анализ исхо­дит из кон­крет­ного поло­же­ния, а именно – из его соб­ствен­ного, он каким-то обра­зом впа­дает в абстрак­цию: в конеч­ном итоге он уже не гово­рит о живом чело­веке, а лишь о чело­веке как тако­вом, поскольку все люди ока­зы­ва­ются под­вер­жен­ными одному и тому же все­об­щему ана­лизу их конеч­ной ник­чем­но­сти. Каково бы ни было исто­ри­че­ское и пси­хо­ло­ги­че­ское объ­яс­не­ние нынеш­него рас­цвета экзи­стен­ци­а­лизма, он в целом явля­ется не более как симп­то­мом раз­ло­же­ния куль­туры, симп­то­мом отча­я­ния.

И, нако­нец, нам не сле­дует игно­ри­ро­вать сопро­тив­ле­ние или рав­но­ду­шие «про­стого чело­века». Он может спо­койно жить в мире куль­туры и даже с удо­воль­ствием ею поль­зо­ваться, но при этом будет удив­ляться, что куль­тура может что-то «доба­вить» к рели­гии, разве что может стать своего рода укра­ше­нием или же явиться данью почи­та­ния и бла­го­дар­но­сти в виде искус­ства. Но «про­стой чело­век» с осто­рож­ным подо­зре­нием отно­сится к рас­судку, осо­бенно в делах веры, и поэтому отка­зы­ва­ется от пони­ма­ния веро­ва­ний. Какое рели­ги­оз­ное зна­че­ние может иметь бес­ко­рыст­ное изу­че­ние какого-либо пред­мета, не име­ю­щего непо­сред­ствен­ного прак­ти­че­ского при­ме­не­ния и не могу­щего быть исполь­зо­ван­ным для оправ­да­ния любви? «Про­стой чело­век» не сомне­ва­ется в цен­но­сти или пользе куль­туры в эко­но­мии вре­мен­ной жизни, но он колеб­лется, когда надо при­знать ее поло­жи­тель­ное зна­че­ние в духов­ной обла­сти, разве что она может повли­ять на мораль­ную целост­ность чело­века или ее выявить. Он не нахо­дит ника­кого рели­ги­оз­ного оправ­да­ния для чело­ве­че­ского стрем­ле­ния к знанию и твор­че­ству. Не явля­ется ли вся куль­тура, в конеч­ном итоге, лишь суетой, вещью неустой­чи­вой и пре­хо­дя­щей? И не нахо­дится ли глу­бо­чай­ший корень чело­ве­че­ской гор­дыни и высо­ко­ме­рия именно в пре­тен­зиях и тре­бо­ва­ниях рас­судка? В рели­гии «про­стой чело­век» обычно пред­по­чи­тает «про­стоту» и не инте­ре­су­ется тем, что он назы­вает «бого­слов­ской спе­ку­ля­цией», очень часто относя сюда почти все учения и дог­маты Церкви. С этой пози­цией опять-таки свя­зано как одно­сто­рон­нее (и дефек­тив­ное) пони­ма­ние чело­века, так и соот­но­ше­ния его здеш­ней жизни в исто­рии с «вечной уча­стью», т.е. в конеч­ном итоге с замыс­лом Божиим. Здесь – тен­ден­ция под­чер­ки­вать «неот­мир­ность» «вечной жизни» в такой сте­пени, что чело­ве­че­ская лич­ность ока­зы­ва­ется в опас­но­сти быть раз­де­лен­ной. Явля­ется ли исто­рия в целом только тре­ни­ро­воч­ной пло­щад­кой для душ и харак­те­ров или же есть в ней более пред­на­ме­рен­ный замы­сел Божий? Явля­ется ли «Страш­ный Суд» только испы­та­нием лояль­но­сти или же он есть «вос­ста­нов­ле­ние» твари?

Именно здесь мы каса­емся наи­бо­лее глу­бо­кой при­чины посто­ян­ной пута­ницы в споре о «вере и куль­туре». Этот спор вклю­чает в себя глу­бо­чай­шие бого­слов­ские вопросы и ника­кое его раз­ре­ше­ние невоз­можно, пока не будет ясно при­знан и понят бого­слов­ский харак­тер спора. Нам нужно бого­сло­вие куль­туры даже для «прак­ти­че­ских» реше­ний. Ника­кое насто­я­щее реше­ние не может быть при­нято в потем­ках. Догмат тво­ре­ния и все, что он в себя вклю­чает, опасно зату­ше­вано в созна­нии совре­мен­ных хри­стиан, а поня­тие домо­стро­и­тель­ства, т.е. лич­ного вме­ша­тель­ства Творца в судьбы Своего тво­ре­ния, в дей­стви­тель­но­сти све­дено к чему-то совер­шенно сен­ти­мен­таль­ному и субъ­ек­тив­ному. Соот­вет­ственно и «исто­рия» вос­при­ни­ма­ется как зага­доч­ный про­ме­жу­ток между мощ­ными дея­ни­ями Божи­ими, сущ­ность кото­рого трудно опре­де­лить. Это, в свою оче­редь, свя­зано с невер­ным поня­тием о чело­веке. С замысла Божия о чело­веке акцент был пере­не­сен на осво­бож­де­ние чело­века от послед­ствий его «изна­чаль­ного» паде­ния. В резуль­тате все учение о послед­нем свер­ше­нии пре­дельно сузи­лось и стало рас­смат­ри­ваться в кате­го­риях юри­ди­че­ского пра­во­су­дия или же сен­ти­мен­таль­ной любви. «Совер­шен­ному чело­веку» не свой­ственно вос­при­ни­мать и ценить коре­ня­щу­юся в Свя­щен­ном Писа­нии уве­рен­ность ранних хри­стиан в том, что чело­век создан Богом с твор­че­ской целью, что он должен дей­ство­вать в мире как царь, свя­щен­ник и пророк. Паде­ние или неудача чело­века не устра­нила этого зада­ния и назна­че­ния, чело­век был искуп­лен, чтобы быть вос­ста­нов­лен­ным в своем пер­во­на­чаль­ном досто­ин­стве, испол­нить свою роль и функ­цию в тво­ре­нии. И, только свер­ша­ясь, может чело­век стать тем, к чему он был пред­на­зна­чен, не только в смысле ока­за­ния послу­ша­ния, но и для того, чтобы вер­шить дело, опре­де­лен­ное Богом в Его твор­че­ском замысле именно как зада­ние чело­веку. Так же как «исто­рия» есть бедное, но, тем не менее – под­лин­ное пред­вос­хи­ще­ние «буду­щего века», так и куль­тур­ный про­цесс, совер­ша­ю­щийся в исто­рии, соот­но­сится с послед­ним свер­ше­нием, хотя и в таком смысле, кото­рый не под­да­ется пока рас­шиф­ровке. Нужно осте­ре­гаться пре­уве­ли­чи­вать «чело­ве­че­ские дости­же­ния», но нужно также осте­ре­гаться мини­ми­зи­ро­вать твор­че­ское при­зва­ние чело­века. Судьбы чело­ве­че­ской куль­туры не ото­рваны от конеч­ной судьбы чело­века.

Все это может пока­заться лишь смелой спе­ку­ля­цией, далеко пре­вос­хо­дя­щей наши пол­но­мо­чия и ком­пе­тен­цию. Но факт оста­ется фактом: хри­сти­ане веками стро­или куль­туру именно как хри­сти­ане, и многие из них делали это не только как при­зва­ние или обя­зан­ность, но в твер­дом убеж­де­нии, что такова воля Божия. Крат­кий ретро­спек­тив­ный взгляд на это устрем­ле­ние хри­стиан в куль­туре может помочь нам уви­деть про­блему более кон­кретно во всей ее слож­но­сти, но также и в ее неиз­беж­но­сти. Хри­сти­ан­ство фак­ти­че­ски вошло в мир именно в один из самых кри­ти­че­ских пери­о­дов исто­рии, во время серьез­ного кри­зиса, кото­рый был в конеч­ном итоге раз­ре­шен созда­нием куль­туры хри­сти­ан­ской, как бы ни ока­за­лась она затем в свою оче­редь неустой­чи­вой и дву­смыс­лен­ной в про­цессе своего осу­ществ­ле­ния.

Часть 2

На самом деле вопрос о связи хри­сти­ан­ства и куль­туры нико­гда не обсуж­да­ется абстрактно, в общей форме, или, во всяком случае, не должен был бы так обсуж­даться. Когда мы гово­рим о куль­туре, мы всегда имеем в виду куль­туру опре­де­лен­ную. То поня­тие «куль­туры», кото­рым мы опе­ри­руем, всегда обу­слов­лено поло­же­нием, т.е. выте­кает из фак­ти­че­ского опыта, при­об­ре­тен­ного нами в соб­ствен­ной, опре­де­лен­ной куль­туре, нежно люби­мой или нена­ви­ди­мой; или же это может быть поня­тие вооб­ра­жа­е­мой «иной куль­туры», неко­его идеала, о кото­ром мы меч­таем и раз­мыш­ляем. Даже когда вопрос ста­вится в обоб­щен­ных тер­ми­нах, все же можно обна­ру­жить какие-то кон­крет­ные впе­чат­ле­ния или потреб­но­сти. Когда против «куль­туры» борются или ее отвер­гают хри­сти­ане, это всегда гово­рит об опре­де­лен­ной исто­ри­че­ской фор­ма­ции, кото­рая высту­пает и вос­при­ни­ма­ется как опре­де­лен­ная идея. В наши дни это может быть меха­ни­зи­ро­ван­ная или «капи­та­ли­сти­че­ская» циви­ли­за­ция, обмир­щен­ная изнутри и потому чуждая всякой рели­гии. В древ­ние вре­мена это была циви­ли­за­ция греко-рим­ская. В обоих слу­чаях исход­ной точкой явля­ется непо­сред­ствен­ное впе­чат­ле­ние столк­но­ве­ния или кон­фликта и прак­ти­че­ская несов­ме­сти­мость струк­тур, ради­кально рас­хо­дя­щихся в духе и сти­муле.

Ранние хри­сти­ане стояли перед циви­ли­за­цией рим­ского и элли­ни­сти­че­ского мира. Именно об этой циви­ли­за­ции они и гово­рили, эту кон­крет­ную «систему цен­но­стей» они кри­ти­ко­вали, она их бес­по­ко­ила. Кроме того, сама эта циви­ли­за­ция была измен­чи­вой и неустой­чи­вой; она пре­бы­вала в отча­ян­ной борьбе и кри­зисе. Поло­же­ние было слож­ным и запу­тан­ным. Совре­мен­ный исто­рик в своей интер­пре­та­ции ран­не­хри­сти­ан­ской эпохи не может избе­жать анти­но­мии, а в интер­пре­та­циях исто­ри­ков тех лет мы не можем ожи­дать боль­шей после­до­ва­тель­но­сти. Элли­ни­сти­че­ская циви­ли­за­ция была уже, в извест­ном смысле, созрев­шей или гото­вой к «обра­ще­нию»; на нее даже можно смот­реть как на своего рода еван­гель­скую под­го­товку, и совре­мен­ники созна­вали это. На это ука­зы­вал и св. ап. Павел, а апо­ло­геты вто­рого века и ранние алек­сан­дрийцы[153] без коле­ба­ний при­зна­вали Сократа, Герак­лита и даже Пла­тона пред­вест­ни­ками хри­сти­ан­ства. С другой сто­роны, они созна­вали, не меньше чем мы теперь, ради­каль­ное рас­хож­де­ние между этой куль­ту­рой и тем бла­го­ве­стием, кото­рое несли они; созна­вали это также и их про­тив­ники. Древ­ний мир сопро­тив­лялся обра­ще­нию потому, что оно озна­чало ради­каль­ное изме­не­ние и ломку его тра­ди­ций. Теперь мы можем видеть и рас­хож­де­ние, и после­до­ва­тель­ность между «клас­си­че­ским» и «хри­сти­ан­ским». Совре­мен­ники, конечно, видеть этого не могли в той пер­спек­тиве, в какой видим мы: они не знали буду­щего. Кри­ти­куя «куль­туру», они имели в виду именно куль­туру своего вре­мени, кото­рая была и чужда, и враж­дебна Еван­ге­лию. То, что гово­рит о куль­туре Тер­тул­лиан, должно интер­пре­ти­ро­ваться прежде всего в своем кон­крет­ном, исто­ри­че­ском кон­тек­сте, а не истол­ко­вы­ваться как заяв­ле­ния своих прав, при под­чер­ки­ва­нии ради­каль­ного рас­хож­де­ния и несо­гла­сия между «Иеру­са­ли­мом» и «Афи­нами»: «…quid Athenae Hierosolimis? Дей­стви­тельно, что общего между Афи­нами и Иеру­са­ли­мом? Какое согла­сие между Ака­де­мией[154] и Цер­ко­вью?.. Наше науче­ние исхо­дит из при­твора Соло­мо­нова, кото­рый и сам учил, что Гос­пода надо взыс­ки­вать в про­стоте сердца… Нам не нужны любо­пыт­ству­ю­щие споры после того, как мы полу­чили Христа Иисуса, или иссле­до­ва­ния после того, как мы насла­ди­лись Еван­ге­лием. Кроме нашей веры мы не хотим ника­ких других веро­ва­ний. Потому, что пре­вос­ход­ная вера наша в том, что нет ничего, чему бы нам сле­до­вало верить кроме нее» (De prae scriptione, 2[155]). «Что общего между фило­со­фом и хри­сти­а­ни­ном, уче­ни­ком Эллады и уче­ни­ком Неба, между тру­дя­щи­мися ради славы и тру­дя­щи­мися ради спа­се­ния, дела­те­лем слов и дела­те­лем дел» (Apologeticus, 46[156]). И однако же сам Тер­тул­лиан не смог избе­жать «иссле­до­ва­ний» и «споров» и при­бе­гал без коле­ба­ний к гре­че­ской муд­ро­сти в защиту хри­сти­ан­ской веры. Обви­нял он куль­туру своего вре­мени и спе­ци­фи­че­скую жиз­нен­ную фило­со­фию, кото­рая по самой своей струк­туре про­ти­во­ре­чила вере. Он опа­сался лег­кого син­кре­тизма и зара­же­ния, что было в его время дей­стви­тель­ной опас­но­стью. Он не мог пред­ви­деть того внут­рен­него изме­не­ния элли­ни­сти­че­ского духа, кото­рое про­изо­шло в после­ду­ю­щие века, так же как не мог пред­ста­вить себе цеза­рей хри­сти­ан­скими.

Не сле­дует забы­вать, что и пози­ция Ори­гена была в дей­стви­тель­но­сти такой же, хотя он и счи­та­ется одним из «элли­ни­за­то­ров» хри­сти­ан­ства. Он также созна­вал рас­хож­де­ние и отно­сился подо­зри­тельно к пустым рас­суж­де­ниям, кото­рые, кстати, мало его инте­ре­со­вали; для него богат­ства языч­ни­ков были именно «богат­ствами греш­ни­ков» (In Ps. 36:1–6). Того же мнения был и бл. Авгу­стин. Наука пред­став­ля­лась ему лишь празд­ным любо­пыт­ством, отвле­ка­ю­щим ум от его назна­че­ния истин­ного, кото­рое состоит не в исчис­ле­нии звезд и не в поис­ках тайн при­роды, а в позна­нии Бога и любви к нему. Но опять-таки, бл. Авгу­стин отри­цал аст­ро­ло­гию, кото­рую никто и в наше время не счел бы «наукой», но кото­рая в его дни была неот­де­лима от аст­ро­но­мии. Осто­рож­ное и даже отри­ца­тель­ное отно­ше­ние первых хри­стиан к фило­со­фии, к искус­ству – музыке, живо­писи, и осо­бенно к рито­рике, можно до конца понять только в их кон­крет­ном исто­ри­че­ском кон­тек­сте. Вся тогдаш­няя куль­тура стро­и­лась, опре­де­ля­лась и про­ни­зы­ва­лась невер­ной и ложной верой. Надо при­знать, что неко­то­рые исто­ри­че­ские формы куль­туры несов­ме­стимы с хри­сти­ан­ским отно­ше­нием к жизни, их нужно избе­гать или отбра­сы­вать. Но это еще не пред­опре­де­ляет сле­ду­ю­щего вопроса – воз­можна ли и жела­тельна ли куль­тура хри­сти­ан­ская? Мы можем и даже должны резко кри­ти­че­ски отно­ситься к нашей совре­мен­ной циви­ли­за­ции; мы должны при­вет­ство­вать ее раз­ру­ше­ние, но это еще не значит, что сле­дует про­кли­нать и пори­цать циви­ли­за­цию как тако­вую и счи­тать, что хри­сти­ане должны вер­нуться к вар­вар­ству и при­ми­ти­визму.

Хри­сти­ан­ство, по суще­ству, при­няло вызов элли­ни­сти­че­ской и рим­ской куль­туры, и в резуль­тате появи­лась хри­сти­ан­ская циви­ли­за­ция. Правда, это воз­ник­но­ве­ние хри­сти­ан­ской куль­туры в наше время сильно осуж­да­ется как «острая элли­ни­за­ция» хри­сти­ан­ства, в кото­рой якобы была уте­ряна чистота и про­стота еван­гель­ской и биб­лей­ской веры. Многие наши совре­мен­ники явля­ются «ико­но­бор­цами» по отно­ше­нию к куль­туре вообще или, по край­ней мере, по отно­ше­нию к неко­то­рым ее обла­стям, таким как «фило­со­фия» (кото­рая при­рав­ни­ва­ется к «софи­стике») или искус­ство, отбра­сы­ва­е­мое как утон­чен­ное идо­ло­по­клон­ство, во имя хри­сти­ан­ства. Тем не менее мы стоим перед веками накоп­лен­ными в куль­тур­ном про­цессе под­лин­ными чело­ве­че­скими цен­но­стями, создан­ными и носи­мыми в духе хри­сти­ан­ского послу­ша­ния и пре­дан­но­сти Божией правде. В данном случае важно то, что антич­ная куль­тура ока­за­лась доста­точно гибкой, чтобы вос­при­нять внут­рен­нее «пре­об­ра­же­ние». Или же, дру­гими сло­вами, хри­сти­ане дока­зали, что воз­можно пере­ори­ен­ти­ро­вать куль­тур­ный про­цесс, не впадая в пред-куль­тур­ное состо­я­ние, при­дать иную форму самому строю куль­туры, в новом духе. Тот же про­цесс, кото­рый по-раз­ному опи­сы­ва­ется как «элли­ни­за­ция хри­сти­ан­ства», может быть истол­ко­ван как «хри­сти­а­ни­за­ция элли­низма». Элли­низм был как бы рас­се­чен мечом Духа, поля­ри­зо­ван, раз­де­лен, и был создан «хри­сти­ан­ский элли­низм». Конечно, «элли­низм» был дву­смыс­лен­ным и как бы дву­ли­ким. И неко­то­рые из элли­ни­сти­че­ских воз­рож­де­ний в исто­рии евро­пей­ской мысли и жизни были, скорее, воз­рож­де­ния язы­че­ские, тре­бо­вав­шие осто­рож­но­сти и осуж­де­ния. Доста­точно упо­мя­нуть дву­смыс­лен­но­сти Ренес­санса, а в более позд­нее время – Гете и Ницше. Но было бы неспра­вед­ли­вым игно­ри­ро­вать суще­ство­ва­ние дру­гого элли­низма, уже начав­ше­гося в век отцов как гре­че­ских, так и латин­ских, и твор­че­ски про­дол­жав­ше­гося в тече­ние Сред­них веков и Нового вре­мени. Реша­ю­щим в этой связи явля­ется то, что «элли­низм» был дей­стви­тельно изме­нен. Стоит ли с поспеш­но­стью откры­вать «эллин­ские наро­сты» на ткани хри­сти­ан­ской жизни, и в то же время остав­лять без вни­ма­ния и забы­вать факты этого «пре­об­ра­же­ния»?

В насто­я­щем случае может быть доста­точ­ным один пора­зи­тель­ный пример. Недавно было заме­чено, что хри­сти­ан­ство про­из­вело ради­каль­ное изме­не­ние в фило­соф­ской интер­пре­та­ции вре­мени. Для древ­них гре­че­ских фило­со­фов время было лишь «подвиж­ным обра­зом веч­но­сти»[157], т.е. цик­ли­че­ским, повто­ря­ю­щимся дви­же­нием, кото­рое должно воз­вра­щаться к самому себе, нико­гда не дви­га­ясь «вперед», ибо по кругу не может быть ника­кого «дви­же­ния вперед». Это было время аст­ро­но­ми­че­ское, опре­де­лен­ное «обра­ще­нием небес­ных сфер» (вспом­ним загла­вие зна­ме­ни­того труда Копер­ника, кото­рый был еще под вли­я­нием древ­ней аст­ро­но­мии: De Revolutionibus Orbium Celestium[158]), и, соот­вет­ственно чело­ве­че­ская исто­рия под­чи­ня­лась основ­ному прин­ципу кру­го­об­ра­ще­ния и повто­ре­ния. Наше совре­мен­ное поня­тие линей­ного вре­мени, в смысле направ­лен­но­сти и век­то­ри­аль­но­сти с воз­мож­но­стью посту­па­тель­ного дви­же­ния и осу­ществ­ле­ния чего-то нового, выте­кает из Библии, из биб­лей­ского пони­ма­ния исто­рии, дви­жу­щейся от сотво­ре­ния к свер­ше­нию, в едином, необ­ра­ти­мом и непо­вто­ри­мом дви­же­нии, управ­ля­е­мом посто­ян­ным Про­ви­де­нием живого Бога. Цик­ли­че­ское время греков было взо­рвано, как с радо­стью объ­яс­няет бл. Авгу­стин. Впер­вые исто­рия могла быть пони­ма­е­мой как осмыс­лен­ный и целе­устрем­лен­ный про­цесс, идущий к цели, а не как посто­ян­ное, никуда не веду­щее обра­ще­ние. Самое поня­тие про­гресса было выра­бо­тано хри­сти­а­нами. Это значит, что в своем отно­ше­нии к уна­сле­до­ван­ной куль­туре, кото­рую оно хотело иску­пить, хри­сти­ан­ство было не пас­сив­ным, а очень актив­ным. Не слиш­ком сильно ска­зать, что чело­ве­че­ский дух воз­ро­дился и пере­стро­ился в школе хри­сти­ан­ской веры, ничего не отбро­сив из своих спра­вед­ли­вых тре­бо­ва­ний и обы­чаев. Правда и то, что этот про­цесс хри­сти­а­ни­за­ции духа не был завер­шен и напря­жен­ность все еще сохра­ня­ется даже внутри хри­сти­ан­ского «миро­воз­зре­ния». Ника­кая куль­тура нико­гда не может быть окон­ча­тель­ной и завер­ша­ю­щей. Это более чем система, это про­цесс, и он может сохра­няться и про­дол­жаться только посто­ян­ным духов­ным уси­лием, а не про­стой инер­цией или по при­чине наслед­ствен­но­сти. Раз­ре­ше­ние посто­ян­ной про­блемы соот­но­ше­ния между хри­сти­ан­ством и куль­ту­рой заклю­ча­ется не в отказе от куль­тур­ных задач, а в усилии обра­тить «есте­ствен­ный разум» в истин­ную веру. Инте­ресы куль­туры стали неотъ­ем­ле­мой частью в фак­ти­че­ском чело­ве­че­ском суще­ство­ва­нии и поэтому не могут быть исклю­чены из исто­ри­че­ского хри­сти­ан­ского дела­ния.

Хри­сти­ан­ство вышло на исто­ри­че­скую сцену в виде обще­ства или общины как новый соци­аль­ный поря­док или даже новое соци­аль­ное изме­ре­ние, т.е. как Цер­ковь. У ранних хри­стиан кор­по­ра­тив­ное чув­ство было очень сильно. Они ощу­щали себя «родом избран­ным», «святым наро­дом», «осо­быми людьми», т.е. именно новым обще­ством, «новым градом», Градом Божиим. Однако суще­ство­вал и другой град, град все­лен­ский и строго тота­ли­тар­ный, Рим­ская импе­рия, ощу­щав­шая себя Импе­рией как тако­вой. Она пре­тен­до­вала быть Градом как тако­вым, все­объ­ем­лю­щим и един­ствен­ным. Она тре­бо­вала для слу­же­ния себе всего чело­века, так же как Цер­ковь тре­бует всего чело­века для слу­же­ния Богу. Не было ника­кой воз­мож­но­сти допу­стить раз­де­ле­ния ком­пе­тен­ций и власти, поскольку рим­ское госу­дар­ство не допус­кало авто­но­мии «рели­ги­оз­ной сферы», рели­ги­оз­ная при­над­леж­ность счи­та­лась аспек­том поли­ти­че­ского веро­ис­по­ве­да­ния и состав­ной частью госу­дар­ствен­ной повин­но­сти. По этой при­чине кон­фликт был неиз­бе­жен, кон­фликт двух Градов. Первые хри­сти­ане ощу­щали себя как бы экс­тер­ри­то­ри­аль­ными, вне суще­ству­ю­щего соци­аль­ного порядка, просто потому, что для них Цер­ковь сама и была поряд­ком. Они пре­бы­вали в своих градах как «при­шельцы» и «ино­странцы», и для них «всякая чужая земля была роди­ной и всякая родина чужой», - как гово­рит автор «Посла­ния к Дио­гнету», заме­ча­тель­ного доку­мента II века (кол. 5). С другой сто­роны, хри­сти­ане не выхо­дили из окру­жа­ю­щего обще­ства; они нахо­ди­лись «везде», как наста­и­вает Тер­тул­лиан, на всех жиз­нен­ных путях, во всех соци­аль­ных груп­пах, во всех наро­дах. Но духовно они были «отре­шены», духовно обособ­лены. По выра­же­нию Ори­гена, хри­сти­ане в любом граде имеют иную систему при­над­леж­но­сти, свою соб­ствен­ную, в бук­валь­ном пере­воде «другую систему оте­че­ства» («Против Цельса», VIII, 75). Хри­сти­ане оста­ва­лись в мире и были готовы доб­ро­со­вестно испол­нять свои повсе­днев­ные обя­зан­но­сти, но они не могли свя­зы­ваться все­це­лой при­над­леж­но­стью к госу­дар­ствен­ному устрой­ству этого мира, к зем­ному граду, ибо граж­дан­ство их было в ином месте, «на небе­сах».

Однако эта отре­шен­ность от «мира» могла быть только вре­мен­ной потому, что по самой при­роде своей хри­сти­ан­ство есть рели­гия мис­си­о­нер­ская и целе­устрем­лен­ная к все­об­щему обра­ще­нию. Такое раз­гра­ни­че­ние «в мире, ноне от мира» не могло раз­ре­шить основ­ную про­блему, потому что сам «мир» должен был быть искуп­лен и невоз­можно было тер­петь его в его не-исправ­лен­ном состо­я­нии. Конеч­ным вопро­сом было в точ­но­сти сле­ду­ю­щее: могут ли эти два «обще­ства» со-суще­ство­вать и на каких усло­виях? Может ли при­над­леж­ность хри­сти­ан­ству быть как-то раз­де­лена или раз­дво­ена, можно ли при­нять в каче­стве нор­маль­ного прин­ципа «двой­ное граж­дан­ство»? Ответы в тече­ние исто­рии дава­лись разные, но вопрос так и оста­ется жгучим и затруд­ни­тель­ным. Все еще можно недо­уме­вать, не явля­ется ли «духов­ное выде­ле­ние» по-насто­я­щему един­ственно после­до­ва­тель­ным хри­сти­ан­ским отве­том, а всякое другое решено неиз­бежно запу­ты­ва­ю­щим ком­про­мис­сом. Цер­ковь нахо­дится здесь в «этом мире» для его спа­се­ния. Цер­ковь должна как бы явить в исто­рии новый образ суще­ство­ва­ния, новый род жизни, при­над­ле­жа­щий «буду­щему веку». И поэтому Цер­ковь должна про­ти­во­сто­ять «этому» миру, отка­заться от него. Она не может найти для себя, так ска­зать, посто­ян­ного места внутри пре­де­лов этого «ста­рого мира». Ей при­хо­дится пре­бы­вать «в этом мире» в посто­ян­ной оппо­зи­ции, даже если она тре­бует только улуч­ше­ния и обнов­ле­ния его.

Поло­же­ние, в кото­ром Цер­ковь нахо­дится в этом мире, без­вы­ходно анти­но­мично. Либо Цер­ковь созда­ется как исклю­чи­тель­ное обще­ство, пыта­ю­ще­еся удо­вле­тво­рить все потреб­но­сти веру­ю­щих, как «мир­ские», так и «духов­ные», не обра­ща­ю­щее вни­ма­ния на суще­ству­ю­щий поря­док и ничего не остав­ля­ю­щее внеш­нему миру. Это бы озна­чало все­це­лое отде­ле­ние от мира, окон­ча­тель­ное бег­ство из него и реши­тель­ное отри­ца­ние всякой внеш­ней власти. Либо Цер­ковь может попы­таться вклю­чить мир в «хри­сти­а­ни­за­цию», под­чи­няя всю жизнь в целом пра­ви­лам и власти хри­сти­ан­ства, ста­ра­ясь улуч­шить и реор­га­ни­зо­вать свет­скую жизнь согласно хри­сти­ан­ским прин­ци­пам, постро­ить хри­сти­ан­ский град. В исто­рии Церкви мы видим оба эти реше­ния вопроса: и бег­ство и пустыню, и постро­е­ние хри­сти­ан­ской импе­рии. Первое осу­ществ­ля­лось не только в раз­лич­ных тече­ниях мона­ше­ства, но также и во многих других хри­сти­ан­ских груп­пи­ров­ках или «сектах». Второе было основ­ным курсом, взятым хри­сти­ан­ством, как на Западе, так и на Востоке, вплоть до появ­ле­ния воин­ству­ю­щего секу­ля­ризма в Европе и в других местах. За такое реше­ние дер­жатся и теперь еще многие.

Говоря исто­ри­че­ски, оба реше­ния ока­за­лись непод­хо­дя­щими и без­успеш­ными. Но, с другой сто­роны, нельзя не при­знать без­от­ла­га­тель­ность их общей про­блемы и истину их общей цели. Хри­сти­ан­ство не инди­ви­ду­а­ли­сти­че­ская рели­гия и оза­бо­чено не только спа­се­нием отдель­ных людей. Хри­сти­ан­ство есть Цер­ковь, т.е. община, живу­щая общей жизнью согласно своим спе­ци­фи­че­ским прин­ци­пам. Вряд ли можно сво­дить духов­ное руко­вод­ство Церкви лишь к отдель­ным лич­но­стям или груп­пам, живу­щим в совер­шенно несвой­ствен­ных Церкви усло­виях. Тогда сле­до­вало бы прежде всего поста­вить под вопрос закон­ность таких усло­вий. Нельзя также рас­се­кать чело­ве­че­скую жизнь на отдель­ные обла­сти, часть из кото­рых могла бы управ­ляться какими-либо неза­ви­си­мыми от Церкви пра­ви­лами. Нельзя слу­жить двум гос­по­дам, и двой­ная при­над­леж­ность – плохое реше­ние вопроса. И в хри­сти­ан­ском обще­стве про­блема оста­ется не легкой. Во время Кон­стан­тина импе­рия, каза­лось, капи­ту­ли­ро­вала; обра­тился сам король, и теперь импе­рия пред­ла­гала Церкви не только мир, но и сотруд­ни­че­ство. Это можно было интер­пре­ти­ро­вать как победу дела хри­сти­ан­ства. Но для многих хри­стиан того вре­мени такой оборот ока­зался не неожи­дан­ным сюр­при­зом, а, скорее, даже ударом. Многие руко­во­ди­тели Церкви при­няли импе­ра­тор­ское пред­ло­же­ние, скорее, неохотно. Однако отка­заться от него было трудно. Не могла вся Цер­ковь бежать в пустыню; не могла она и поки­нуть мир. Нача­лось суще­ство­ва­ние нового хри­сти­ан­ского обще­ства, кото­рое было одно­вре­менно и «Цер­ко­вью», и «импе­рией», идео­ло­гия кото­рого была «тео­кра­ти­че­ской». Тео­кра­ти­че­ская идея могла раз­ви­ваться по двум направ­ле­ниям, раз­лич­ным, но вза­и­мо­свя­зан­ным. Тео­кра­ти­че­ская власть могла осу­ществ­ляться Цер­ко­вью непо­сред­ственно, т.е. через ее иерар­хию. Или же тео­кра­ти­че­ской вла­стью могло быть обле­чено госу­дар­ство, а его слу­жа­щим пору­ча­лось бы уста­нов­ле­ние и рас­про­стра­не­ние хри­сти­ан­ского порядка. В обоих слу­чаях сильно под­чер­ки­ва­лось един­ство хри­сти­ан­ского обще­ства, а внутри этой единой струк­туры раз­ли­ча­лись два порядка: цер­ков­ный в соб­ствен­ном смысле и мир­ской, т.е. Цер­ковь и госу­дар­ство, с пред­по­сыл­кой, что импе­рия есть тоже дар Божий, в извест­ном смысле соот­но­ся­щейся со свя­щен­ством и почи­нен­ный высшей власти Веры. Теория каза­лась разум­ной и хорошо урав­но­ве­шен­ной, но на прак­тике она повела к мно­го­ве­ко­вому напря­же­нию и борьбе внутри тео­кра­ти­че­ской струк­туры и нако­нец к ее раз­ру­ше­нию. Совре­мен­ное же поня­тие двух «раз­дель­ных» сфер, Церкви и госу­дар­ства, лишено как тео­кра­ти­че­ской, так и прак­ти­че­ской согла­со­ван­но­сти.

На самом деле мы все еще стоим перед той же самой дилем­мой или той же анти­но­мией. Либо хри­сти­ане должны выйти из мира, в кото­ром, помимо Христа, царит другой хозяин (как бы он ни назы­вался — Кеса­рем, мам­мо­ной или иначе) и создать отдель­ное обще­ство. Либо им снова надо пре­об­ра­зо­вы­вать внеш­ний мир и пере­стра­и­вать его в соот­вет­ствии с зако­ном Еван­ге­лия. Важно, однако, то, что даже те, кто уходят, не могут избе­жать основ­ной про­блемы: они все равно должны стро­ить «обще­ство» и поэтому не могут обой­тись без основ­ного эле­мента соци­аль­ной куль­туры.

«Анар­хизм» во всяком случае исклю­ча­ется Еван­ге­лием. И мона­ше­ство не озна­чает и не пред­по­ла­гает обли­че­ние куль­туры. В тече­ние дол­гого вре­мени именно мона­стыри были самыми мощ­ными цен­трами куль­тур­ной дея­тель­но­сти, как на Западе, так и на Востоке. Поэтому прак­ти­че­ски про­блема сво­дится к вопросу здо­ро­вой ори­ен­та­ции в кон­крет­ном исто­ри­че­ском поло­же­нии. Хри­сти­ане не обя­заны отри­цать куль­туру как тако­вую. Но они должны отно­ситься кри­ти­че­ски к любой суще­ству­ю­щей куль­тур­ной ситу­а­ции и мерить ее мерой Христа. Ибо хри­сти­ане явля­ются также сынами веч­но­сти, т.е. буду­щими граж­да­нами Небес­ного Иеру­са­лима. Однако ни в каком случае и ни в каком смысле им нельзя пре­не­бре­гать про­бле­мами и нуж­дами «этого века», их отбра­сы­вать, поскольку хри­сти­ане при­званы тру­диться и слу­жить именно «в этом мире» и «в этом веке». Только все эти нужды, про­блемы и цели должны рас­смат­ри­ваться в той новой и рас­ши­рен­ной пер­спек­тиве, кото­рая явлена хри­сти­ан­ским Откро­ве­нием и осве­щена его светом.

Хри­сти­а­нин в Церкви

(Запись доклада на летнем съезде РСХД)

Нельзя быть хри­сти­а­ни­ном в оди­но­че­стве, нельзя спа­саться врозь. Unus christianus, nullus christianus. Не может быть оди­но­ких хри­стиан. Ибо быть хри­сти­а­ни­ном значит быть в собор­но­сти, т.е. быть в Церкви. Ибо хри­сти­ан­ство есть Цер­ковь, и спа­се­ние есть именно самая Цер­ковь. «Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один; но никто один не спа­са­ется. Спа­са­ю­щийся же спа­са­ется в Церкви, как член ее, и в един­стве со всеми дру­гими ее чле­нами» (слова Хомя­кова)… Хри­стос пришел в мир не к раз­де­лен­ным и разъ­еди­нен­ным людям, не к рас­се­ян­ным овцам стада. Он пришел спасти всех, все чело­ве­че­ство, – пришел испол­нить и вос­ста­но­витьвесь род чело­ве­че­ский, и «воз­гла­вить» его в Себе. Он пришел создать Цер­ковь Свою на земле. И только в Церкви можно быть со Хри­стом. Ибо Хри­стос только в Церкви, кото­рая и есть «тело Его». Цер­ковь есть Хри­стос, как Он пре­бы­вает в мире, после Воз­не­се­ния… Цер­ковь есть первая и пер­вич­ная дей­стви­тель­ность хри­сти­ан­ского бытия и жизни… Хри­сти­ан­ство не есть только некое учение, кото­рое можно было бы «узнать» и «при­нять» как-то извне, – и не только система «запо­ве­дей», кото­рые нужно испол­нить. Не только «образ мыслей», и не только «образ дей­ствий». Недо­ста­точно «знать» и «посту­пать». Хри­сти­а­ни­ном нужно стать и быть… Слиш­ком мало «иметь хри­сти­ан­ские взгляды», или убеж­де­ния, или «хри­сти­ан­ское миро­воз­зре­ние», – мало «вести» себя по-хри­сти­ан­ски. Хри­сти­а­ни­ном нужно именно быть…Хри­сти­ан­ство есть Жизнь, новая и вечная Жизнь. И в эту Жизнь нужно родиться… Хри­сти­ан­ское бытие начи­на­ется именно этим вторым рож­де­нием, «волею и Духом», в кре­щаль­ной купели. Кре­ще­ние есть рож­де­ние от Духа Свята и о Христе Спа­си­теле, — рож­де­ние во Христе. И рож­де­ние в Цер­ковь, и в Церкви, — «единым Духом мы все кре­сти­лись во единое тело» (1Кор. 12:13)… Спа­са­емся мы в кре­щаль­ной купели, – мало еще уве­ро­вать, необ­хо­димо кре­ститься. И спа­се­ние совер­ша­ется не силой веры, но дей­ствием бла­го­дати, – не чрез веру, но и не без веры… Сим­во­лика кре­ще­ния есть сим­во­лика смерти и погре­бе­ния, сим­во­лика со-уми­ра­ния и спо­гре­бе­ния со Хри­стом, – и со-вос­кре­се­ния с Ним и в Нем… Отре­че­ние от мира и от всего, что в мире, и что есть похоть и страсть. И соче­та­ние со Хри­стом, «обле­че­ние» во Христа, и «обе­ща­ние» Ему. В этом смысл кре­щаль­ных отре­че­ний и обетов, в этом смысл всего кре­щаль­ного тай­но­дей­ствия. И завер­ша­ется оно «печа­тию дара Духа Свя­таго…» Это есть воз­рож­де­ние и «паки-бытие» чело­века – «палин­ге­не­сия». Рож­де­ние в «духов­ную жизнь…» Весь смысл хри­сти­ан­ского подвига – встя­жа­нии Духа. И только это и есть глав­ное и под­лин­ное в хри­сти­ан­ской жизни, та «благая часть, кото­рая не отни­ма­ется», «един­ственно нужная», ради чего и все прочее при­ла­га­ется. Вне «стя­жа­ния Духа» вообще нет хри­сти­ан­ской жизни. Только «духов­ная» жизнь есть хри­сти­ан­ская жизнь, только жизнь в Духе… Дух есть Дух Жизни, источ­ник и пода­тель Жизни, — Дух Живо­тво­ря­щий. И живет Он в Церкви, есть ее ожи­во­тво­ря­ю­щее дыха­ние. Дышит в таин­ствах Церкви. И в таин­ствах при­ем­лется… В «пома­за­нии» Духом Живо­тво­ря­щим мы соеди­ня­емся и обле­ка­емся во Христа… Сре­до­то­че­ние и пол­нота Церкви – в Евха­ри­стии. «Это послед­нее таин­ство. Нельзя про­сти­раться далее, нельзя при­ло­жить боль­шего» (Нико­лай Кава­сила)… И в литур­ги­че­ском опыте мы ясно видим всю немощь и недо­ста­точ­ность и наших «убеж­де­ний», и самого «вдох­но­ве­ния», и самих «добрых дел», – все это есть чело­ве­че­ское и оста­ется только чело­ве­че­ским, «слиш­ком чело­ве­че­ским». Но в таин­ствах отвер­за­ется небо – откры­ва­ется Боже­ствен­ная пол­нота. Всякое таин­ство есть некая «тео­фа­ния», есть Бого­яв­ле­ние, нис­хож­де­ние и снис­хож­де­ние Божие, и встреча с Богом. Всякое таин­ство есть «небес­ная врата», – путь бла­го­дати и путь чело­века… «Свя­щен­но­слу­же­ние совер­ша­ется на земле, но по чино­по­ло­же­нию небес­ному… Седя­щий горе с Отцем в этот час объ­ем­лется руками всех и дает Себя ося­зать и вос­при­ни­мать всем жела­ю­щим. Это и делают все очами веры» (Зла­то­уст, «О свя­щен­стве», 3)… Не только Бого­яв­ле­ние, но и новое соеди­не­ние со Хри­стом, в обще­нии Его плоти и крови… С духов­ной бди­тель­но­стью и вни­ма­нием нужно каждый раз пере­чи­ты­вать «пра­вило» или «иссле­до­ва­ние ко свя­тому при­ча­ще­нию», чтобы войти и все снова вхо­дить в этот страш­ный и тай­но­дей­ствен­ный реа­лизм Евха­ри­стии. Ведь это есть Тайная Вечеря, и мы на ней среди апо­сто­лов, и при­ча­ща­емся из рук самого Гос­пода… «Тре­пещу при­емля огнь, да не опа­люся, яко воск и яко трава. Оле страш­ного таин­ства. Оле бла­го­у­тро­бия Божия. Како Боже­ствен­наго тела и крове брение при­ча­ща­юся и нетле­нен сотво­ря­юся» (Канон, 8:3)… И еще из молитвы преп. Симеона. «Истинно слово всяко вла­дыки и Бога моего: Боже­ствен­ных бо при­ча­щайся и Бого­тво­ря­щих бла­го­да­тей, не убо есмь един, но с Тобою, Христе мой, Светом три­сол­неч­ным, про­све­ща­ю­щим мир. Да убо не един пре­буду, кроме тебе Живо­давца, дыха­ния моего, живота моего, радо­ва­ния моего, спа­се­ния миру… Но мило­стию состра­стия тепле каю­щи­яся и чистиши и свет­лиши, и света Твоего тво­риши при­част­ники, общ­ники Боже­ства твоего соде­ло­ваяй неза­вистно. И стран­ное и анге­лом и чело­ве­че­ским мыслем, бесе­ду­еши им мно­га­жды, якоже другом Твоим истин­ным» (молитва седь­мая)… И предел Евха­ри­стии в том, чтобы и о каждом сбы­лось и можно было повто­рить апо­столь­ское при­зна­ние: «и уже не я живу, но живет во мне Хри­стос» (Гал. 2:20). И для этого нужно воз­же­лать уже не жить больше о себе, но отречься… Для многих апо­столь­ское сви­де­тель­ство о Церкви, как «теле Хри­сто­вом», стало только поэ­ти­че­ской мета­фо­рой, кото­рой пуг­ли­вое созна­ние и сму­щен­ная совесть и не хотят воз­вра­тить всю пол­ноту непо­сред­ствен­ного смысла. И в этом неве­де­нии мы мало пони­маем, что совер­ша­ется в нас и с нами в таин­ствен­ном кругу Церкви… Цер­ковь есть тело Хри­стово, а не только так име­ну­ется… Цер­ковь есть тело Хри­стово, и пита­ется, и ожи­во­тво­ря­ется Его пре­чи­стою кровию, кото­рая во спа­се­ние мира таин­ственно обра­ща­ется в бла­го­дат­ных сосу­дах и тканях цер­ков­ного тела… И в Церкви, именно в при­ча­стии единой чашии в един­стве Тела и Крови, мы все вос­со­еди­ня­емся между собою, нахо­дим друг друга, вновь само­со­знаем себя бра­тьями и ближ­ними, – как «соте­лес­ные» и «еди­но­кров­ные» самому Христу (об этом с осо­бен­ной силой у св. Кирилла Алек­сан­дрий­ского, в объ­яс­не­нии на Еван­ге­лие от Иоанна)… «И ука­зу­ется Цер­ковь Тай­нами не как сим­во­лами, но как, по слову Гос­пода, вино­град­ной лозою ука­зу­ются отрасли. Ибо здесь не оди­на­ко­вость только имени, и не сход­ство подо­бия, но тож­де­ство дела… Если бы кто мог уви­деть Цер­ковь Хри­стову в том самом виде, как она соеди­нена со Хри­стом и участ­вует в плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только телом Гос­под­ним… Ибо верные, через сию кровь, уже живут жизнию во Христе, истинно соеди­нены с тем Главою и обле­чены сим телом» (Кава­сила)… Жить в Церкви и значит врасти в эту таин­ствен­ную, но под­лин­ную дей­стви­тель­ность Тела Хри­стова, — жить как член этого тела… Жить в Церкви значит нечто несо­из­ме­ри­мое и боль­шее, чем только пом­нить и хра­нить «поста­нов­ле­ния» и «заветы» Церкви. Ветхий Завет кон­чился. Закон пре­об­ра­зился при­ше­ствием Бла­го­дати, нет разных пре­де­лов в хри­сти­ан­ском подвиге. Все при­званы к одному, и дана единая и недро­би­мая запо­ведь: «Будьте совер­шенны, как совер­шен Отец ваш небес­ный» (Мф. 5:48). Это было ска­зано ко всем, на горе бла­женств, в начале про­по­веди. Это есть первое и началь­ное, — начи­нать необ­хо­димо именно с этого созна­ния, что нет дру­гого и мень­шего зада­ния для чело­века, как «упо­до­биться Богу». В этом испол­не­ние того сынов­ства, кото­рое для нас начи­на­ется в кре­ще­нии, в «купели усы­нов­ле­ния». И в меру этого «упо­доб­ле­ния» воз­рас­тает и наше дерз­но­ве­ние при­зы­вать Бога и име­но­вать Его, как Отца нашего… Нет двух путей и нет двух целей – для совер­шен­ных и для несо­вер­шен­ных. Нельзя раз­де­лить и раз­гра­ни­чить «запо­веди» и «советы». Есть раз­ли­чие и раз­но­об­ра­зие типов хри­сти­ан­ской жизни, но во всех типах оста­ется единая цель. И это – высшая цель. Самое опас­ное — в лже-сми­ре­нии обре­кать себя на некое полу-хри­сти­ан­ство, и дву­смыс­ленно осво­бож­дать себя от многих обя­зан­но­стей и запо­ве­дей. Един­ствен­ное и самое важное – жить во Христе и быть с Ним. Да, это – путь и предел свя­то­сти. Но к свя­то­сти при­званы все, и только в свя­то­сти спа­се­ние. Свя­тость не есть какой-то особый венец, пред­на­зна­чен­ный «для немно­гих». Это есть общее хри­сти­ан­ское при­зва­ние. Да – для пре­успев­ших. Но все при­званы и должны пре­успе­вать и пре­успеть, чтобы войти в радость Гос­пода Своего. Во всяком случае, необ­хо­димо пере­сту­пить за порог брач­ного чер­тога, и для того нужно облечься в брач­ную одежду и иметь све­тиль­ник полон елея и горя­щий, – «да не смерти пре­дана будеши и Цар­ствия вне затво­ри­шися». И если кто в своей жизни нико­гда и не входил в брач­ный чертог, в том и не было хри­сти­ан­ской жизни.

Хри­сти­ан­ство есть отре­че­ние от мира, но не отри­ца­ние мира. Отре­че­ние от того, что в мире, от зла и соблазна, но ради спа­се­ния и сохра­не­ния того, что в мире от твор­че­ства Божия. Потому и нет неиз­беж­но­сти в уходе из мира, чтобы быть хри­сти­а­ни­ном. Хри­сти­а­ни­ном можно быть и в миру. И в миру выпол­ним весь мак­си­ма­лизм хри­сти­ан­ских запо­ве­дей, вся пол­нота хри­сти­ан­ского дела. Пер­во­хри­сти­ан­ский подвиг был подвиг в миру – подвиг апо­столь­ский, подвиг бла­го­ве­стия и подвиг муче­ни­че­ский. И первая система аске­ти­че­ских пред­пи­са­ний была сфор­му­ли­ро­вана для жизни в миру, среди мира, не в оди­но­че­стве пустыни, – имею в виду Кли­мента Алек­сан­дрий­ского (конец II века) и его образ совер­шен­ного хри­сти­а­нина. Цер­ковь убла­жает кровь муче­ни­ков и вен­ча­ется в ней, как в цар­ствен­ной баг­ря­нице. Но муче­ники умели не только уми­рать во Христе, но и жить во Христе. Они не бежали из мира, хотя и жили в миру, как не от мира сущие. Они жили в труд­ной и запу­тан­ной жиз­нен­ной среде и обста­новке, во всей дву­смыс­лен­но­сти язы­че­ской жизни и службы, и не торо­пи­лись внешне выйти из нее. Муче­ни­че­ство есть для нас пример подвига среди мира. И этот подвиг в суете мира всегда оста­ется воз­мо­жен. Невоз­мож­ность внеш­него выхода из суеты не может быть обра­ща­ема в повод сни­зить для себя задачу и осла­бить подвиг. Скорее, напро­тив, в тишине пустыни меньше соблаз­нов. Однако все это очень неточ­ные кри­те­рии. Ибо глав­ный источ­ник соблаз­нов внутри. И в пустыню можно унести с собой целый мир сует­ных вос­по­ми­на­ний. И в житей­ской суете можно к ней духовно оглох­нуть. Ибо глав­ное – в избра­нии сердца. Если кто дей­стви­тельно воз­лю­бит Бога своего всем серд­цем своим и сознает, что некуда ему больше идти, ибо у Гос­пода гла­голы вечной жизни, – ему и в миру уже не опасны при­ра­же­ния суеты… Важно, чтобы мы, не могу­щие выйти из мир­ского дела­ния, поняли, что и для нас не смяг­ча­ется абсо­лю­тизм и мак­си­ма­лизм хри­сти­ан­ского подвига, что воз­можна и еще более необ­хо­дима «духов­ная жизнь» и «умное дела­ние» в миру… Цер­ковь не только оазис в миру, но и под­лин­ное утвер­жде­ние мира… Нет общей и единой про­граммы хри­сти­ан­ской жизни или дея­тель­но­сти для всех. У каж­дого в жизни своя непо­вто­ри­мая и неде­ли­мая «про­грамма». И каждый ее должен узнать и раз­га­дать, обре­сти ее в мол­ча­нии и без­мол­вии молит­вен­ного подвига. Это и значит найти самого себя. Понять о себе волю Божию, почув­ство­вать над собою Его любовь и волю. И при­нять ее: «да будет воля Твоя…»

Хри­сти­ан­ский путь есть путь и подвиг молитвы. Это един­ствен­ный путь к Богу. Молитва, в широ­ком смысле и в своей пре­дель­ной глу­бине, есть именно пред­сто­я­ние пред Богом. Предел молитвы – чтобы стала она непре­стан­ной. Иначе ска­зать, – чтобы всегда бодр­ство­вать и трез­виться, и в этом бдении стоять пред Богом. Конечно, это уже предел и вер­шина молитвы, и уже, соб­ственно, не молитва, – «уже не молит­вою молится ум» на таких высо­тах, как заме­чает преп. Исаак Сирин. Однако и на низших сту­пе­нях в молитве всего важнее именно эта обра­щен­ность или устрем­лен­ность к Богу, этот ее тео­цен­тризм. И всякий трепет пред Богом есть уже молитва. Не про­ше­ния есть глав­ное в молитве. Просим на низших сту­пе­нях. А после вру­чаем свою жизнь Богу, кото­рый лучше нашего знает, что нужно и полезно для нас, кото­рый и нас вра­зум­ляет в нашем иска­нии и твор­че­стве. Не о чем про­сить. Кто просит, как будто не уверен, что полу­чит без просьбы. И это было бы недо­стат­ком хри­сти­ан­ской надежды. На высо­тах подвига ста­но­вится так оче­видно, что все благое Бог уде­ляет в без­мер­но­сти Своей любви. «И молясь, не гово­рите лиш­него, как языч­ники, ибо они думают, что во мно­го­сло­вии своем будут услы­шаны. Не упо­доб­ляй­тесь им. Ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего про­ше­ния у Него» (Мф. 6:7–8). Не так важно про­сить, сколько недрог­ну­щим серд­цем веро­вать и наде­яться, что Бог не изго­няет при­хо­дя­щего к Нему. Это есть высшая вер­ность… В меру духов­ного вос­хож­де­ния молитва ста­но­вится все более мол­ча­ли­вой и одно­слож­ной. Выше про­ше­ний надежда и жертва хва­ле­ний. Еще выше мол­ча­ние пред Богом. Это уже есть пред­чув­ствие и «таин­ство буду­щего века» (слова преп. Исаака Сирина). Ибо сам Дух тогда гла­го­лет и сви­де­тель­ствует в сердце… Об этом и гово­рил сам Спа­си­тель, уста­нав­ли­вая закон тайной молитвы. «Ты же, когда молишься, войди в ком­нату твою и, затво­рив дверь, помо­лись Отцу твоему, кото­рый втайне» (Мф. 6:6)… Здесь речь идет не только о внеш­нем уеди­не­нии, но всего больше о внут­рен­нем. О соби­ра­нии души. О вхож­де­нии во внут­рен­нюю клеть своего сердца. О бдении и откро­ве­нии пред Богом. «Кото­рый в тайных», – ибо Бог живет в глу­би­нах чистого и пла­мен­ного сердца, где Его и видят чистые… Вели­кие учи­теля молит­вен­ного подвига всегда гово­рят прежде всего и больше всего об этой молитве, об этой тайне вос­хож­де­ния каждой души наедине с Богом… И воз­ни­кает недо­уме­ние: не гово­рят ли они об отдель­ной, уеди­нен­ной, оди­но­кой душе… Нет, – ибо Бог есть любовь. И чем ближе кто к Богу, чем неот­ступ­нее пред­стоит он пред Богом, тем напря­жен­нее и в нем ста­но­вится любовь. И любовь к ближ­ним своим, ибо все с боль­шей оче­вид­но­стью созер­цает он рас­пя­тую любовь Спа­си­теля, исте­ка­ю­щую за всех. Упо­до­биться Христу нельзя иначе, как при­об­щив­шись Его сост­раж­ду­щей любви ко вся­кому чело­веку. Упо­до­биться Богу нельзя, не войдя в дух и в силу Его любви, не хотя­щей смерти для греш­ника, но обра­ще­ния и жизни. Невоз­можно пре­успе­вать в любви к Богу, и не воз­рас­тать тем больше в любви к ближ­нему. Ибо Бог есть самая Любовь, Любовь к ближ­ним… И темою пота­ен­ной молитвы оста­ется эта любовь. Доста­точно вспом­нить заме­ча­тель­ное сви­де­тель­ство преп. Исаака Сирина о тайне «милу­ю­щего сердца…» Однако есть и другая молитва. И здесь, напро­тив, отри­ца­ется уеди­не­ние. «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согла­сятся на земле про­сить о всяком деле, то чего бы ни попро­сили, будет им от Отца Моего Небес­ного. Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их» (Мф. 18:19–20)… Здесь не только рас­ши­ре­ние молит­вен­ного кру­го­зора, но именно обще­ние в молитве… И здесь не про­стая двой­ствен­ность в молитве, и не только удво­е­ние… Здесь есть некий анти­но­мизм в молитве. И он только повто­ряет общий анти­но­мизм хри­сти­ан­ского подвига и дела­ния, вообще поля­ри­зо­ван­ного в про­ти­во­по­лож­но­сти «отшель­ни­че­ства» и «обще­жи­тия». Уйти из среды чело­ве­че­ской в затвор или в пустыню, чтобы там пред­сто­ять Богу в без­молв­ном тре­пете и радо­сти, и вхо­дить и вни­кать в Его неис­чер­па­е­мую любовь к миру, и в мол­ча­нии молитвы заго­раться этой любо­вью, и вос­пла­ме­няться в ней до нестер­пимо-жгучей тоски о всякой твари, страж­ду­щей в неве­де­нии и грехе… Или остаться в миру, чтобы в нем «согла­ситься» о имени Хри­сто­вом, и стя­жать от Него дар «общей и соглас­ной молитвы», кото­рая только о Христе и воз­можна. Остаться с людьми, и стре­миться «сов­местно» осу­ще­ствить истину Хри­стову… Здесь два пути, здесь две правды… И эти две правды так трудно слить и пере­жить в их неде­ли­мом един­стве… Не сле­дует смяг­чать натя­же­ние между этими двумя путями… Высшее в хри­сти­ан­ской жизни есть Евха­ри­стия, этот тор­же­ству­ю­щий собор, – Хри­стос в братии Своей. И от этого выс­шего, в каком-то недо­ве­до­мом сми­ре­нии и уни­чи­же­нии, отшель­ники уходят и отде­ля­ются, точно обособ­ля­ются. В этом есть что-то недо­ве­до­мое. И эта уеди­нен­ная молитва на высо­тах своих ста­но­вится собор­ной не только по теме своей, но еще и потому, что сама лич­ность духо­нос­ного молит­вен­ника рас­ши­ря­ется. И наедине он уже не одинок. Ибо он со Хри­стом, и через Него в собор­но­сти Церкви. Молитва преп. Сера­фима на вер­же­нии камня не менее соборна, чем наша хра­мо­вая молитва, – но более соборна… Уеди­не­ние может стать соблаз­ном и опас­но­стью, когда отрав­ля­ется ари­сто­кра­ти­че­ской брезг­ли­во­стью, пси­хо­ло­гиз­мом, когда братья и ближ­ние начи­нают мешать в молитве, когда одо­ле­вает эго­цен­тризм и эго­цен­три­че­ская само­влюб­лен­ность, когда храм кажется слиш­ком шумным и обще­на­род­ным. Это есть мнимое отшель­ни­че­ство, мнимый затвор. Или, если угодно, и под­лин­ный затвор, – но не наедине с Богом, но наедине с самим собою, без Бога, – и Бог не зрит в само­лю­би­вые души, брез­гу­ю­щие о бра­то­лю­бии… Но есть соблазны и опас­но­сти и в «обще­ствен­ном бого­слу­же­нии». И, во-первых, иногда воз­ни­кает мысль: да нужна ли личная молитва, в клети сердца и в клети дома своего, если быва­ешь в храме, и на кры­льях общей молитвы уно­сишься в небес­ный океан. Нужна ли после этого еще немощ­ная отдель­ная молитва… Здесь снова недо­ра­зу­ме­ние и под­мена… Без лич­ного напря­же­ния и соби­ра­ния нельзя и «согла­ситься» в собор­ной молитве, кото­рая срас­та­ется именно из личных молитв… «Согла­ситься» в молитве не значит только зара­зиться общим настро­е­нием. Согла­сие в молитве не есть един­ство настро­е­ния… Этот эсте­ти­че­ский пси­хо­ло­гизм есть упадок молит­вен­ной трез­во­сти и реа­лизма. Для него про­ти­во­ядием нужно с понуж­де­нием упо­тре­бить келей­ные упраж­не­ния, умное дела­ние, «молитву Иису­сову», – нужно научиться бодр­ство­вать и трез­виться. Без этого «собор­ная молитва» непо­сильна, и немощ­ный брат отрав­ля­ется ею, и еще раду­ется о своем отрав­ле­нии. Потому и поло­жено к Евха­ри­стии гото­виться в пока­ян­ном искусе, – не только для того, чтобы полу­чить очи­ще­ние и раз­ре­ше­ние грехов, – но еще и для того, чтобы в пока­я­нии собрать свою душу, помыслы и чув­ства, и стя­жать спо­соб­ность молиться «еди­ными усты и единым серд­цем». В собор­ной молитве не нужно теряться, – нужно радо­ваться о рас­ши­ре­нии своей лич­но­сти, а не об утрате ее… И есть другой соблазн в обще­ствен­ной молитве: соблазн обря­до­вого бла­го­че­стия. Иногда Типи­кон засло­няет самую аскезу. Всего более опасен не грубый закон­ни­че­ский риту­а­лизм, раб­ская запу­ган­ность дис­ци­пли­нар­ными пред­пи­са­ни­ями устава, когда даже не оста­ется вре­мени для молит­вен­ной сво­боды. Гораздо опас­нее эсте­ти­че­ский риту­а­лизм. Типи­кон не так опасен в руках начет­чика, как в руках эстета. Всего опас­нее раз­ло­жить бого­слу­же­ние в арти­сти­че­ские ритмы пере­жи­ва­ний. Это будет прямым поку­ше­нием на лице чело­века… И здесь снова вскры­ва­ется та же анти­но­мия… Подо­бает блюсти бла­го­ле­пие храма и укра­шать его… Худо­же­ствен­ная стро­гость устав­ной службы, пес­но­сло­вие, богат­ство лампад, дым кадиль­ный, лики святых икон, – в этом бес­спор­ная рели­ги­оз­ная цен­ность и кра­сота. Это уже некое пред­ва­ре­ние пре­об­ра­жа­е­мого мира… И, однако, есть другой полюс. Вели­кие подвиж­ники часто не любили пышных и руко­твор­ных храмов, дра­го­цен­ных сосу­дов и обла­че­ний, богат­ства лампад… На Руси преп. Сергий, еще более преп. Нил Сор­ский… Им больше по сердцу было слу­жить Богу в бед­но­сти и ску­до­сти, в про­стоте, рас­про­стра­няя неиме­ние и сми­ре­ние на самые храмы… А в древ­ней Церкви таков был Зла­то­уст. Его нужно читать и пере­чи­ты­вать. Сейчас доста­точно одной цитаты. «Цер­ковь не для того, чтобы в ней пла­вить золото, ковать серебро, – она есть тор­же­ству­ю­щий собор анге­лов… Не сереб­ря­ная тогда была тра­пеза, и не из золо­того сосуда Хри­стос пре­по­да­вал питие, – кровь Свою уче­ни­кам… Хочешь почтить тело Хри­стово? Не пре­зи­рай, когда видишь Христа нагим… Что пользы, если тра­пеза Хри­стова полна золо­тых сосу­дов, а сам Хри­стос томится голо­дом… Ты дела­ешь золо­тую чашу, но не пода­ешь в чаше сту­де­ной воды…» Так Зла­то­уст гово­рил не одна­жды. И эти слова звучат каким-то тор­же­ствен­ным огра­ни­че­нием всего бла­го­ле­пия хри­сти­ан­ских храмов, – не только в их рос­коши и богат­стве, но и в самой их руко­твор­ной кра­соте… Во всяком случае, еще важнее кра­сота неру­ко­твор­ного храма – каждой души хри­сти­ан­ской… Неверно опро­щать слова Зла­то­уста в филан­тро­пи­че­скую и мора­ли­сти­че­скую мак­симу… И есть своя несни­ма­е­мая правда в хра­мо­со­зда­тель­стве… Но есть и предел для этого все же только руко­тво­ри­мого дела­ния… И опасно ста­но­вится, когда слиш­ком много руко­тво­рится… Не при­стра­ща­ется ли душа к этим вещным сим­во­лам и подо­биям больше допу­сти­мой меры…

В личной жизни и в личном пра­виле жизни нужно найти свою личную меру, – и сов­ме­стить в цель­но­сти подвига и келей­ное без­мол­вие, и тор­же­ство собор­ных пес­но­сло­вий. Путь всегда среди опас­но­стей. Есть опас­ность уеди­ниться в сек­тант­ском уми­ле­нии и оди­но­че­стве, в нетрез­во­сти само­лю­бо­ва­ния. И есть опас­ность настолько поте­ряться и рас­тво­риться в кол­лек­тиве цер­ков­ном (что есть частая паро­дия неудав­шейся собор­но­сти), что утра­тится и самое умение пред­сто­ять Богу в личном ответ­ствен­ном искусе… И то же можно ска­зать и о жиз­нен­ном пути вообще… Здесь по-преж­нему стоит непри­ми­рен­ное недо­уме­ние о «личном спа­се­нии» и «обще­ствен­ном дела­нии…» Это очень не новое недо­уме­ние. Мы найдем его в древ­них житиях и пате­ри­ках. Одни бегали от людей, чтобы спа­стись. Другие искали людей, чтобы было кому помочь и послу­жить. Одни стро­или здесь Град Божий, чтобы уже сейчас рай­скими цве­тами поросла Божья земля. И другие пом­нили и напо­ми­нали, что только Гря­ду­щего взыс­куем. Снова два пути: путь твор­че­ства и путь бдения… Каждый раз­ре­шает эти недо­уме­ния в подвиге жизни и разу­ме­ния… И на извест­ном уровне духов­ной жизни в про­ти­во­ре­чиях откры­ва­ется созву­чие… Да, ждем Вто­рого При­ше­ствия, и для него соби­раем елей, и стоим наго­тове с пре­по­я­сан­ными чре­с­лами и с горя­щими све­чами… Но ждем в бдении, не в без­де­лии… Не строим здесь пре­бы­ва­ю­щего Града Но уже дано соби­рать неру­ко­твор­ные и живые камни для Гря­ду­щего… И самое дела­ние в миру уже ста­но­вится новой пусты­ней… А высшая правда – в любви. Это есть пре­вос­ход­ней­ший путь…

Соци­аль­ная про­блема в Пра­во­слав­ной Церкви

Часть 1

Хри­сти­ан­ство по суще­ству своему – рели­гия соци­аль­ная. Есть древ­няя латин­ская пого­ворка, кото­рая гласит: Unus christianus nullus christianus (один хри­сти­а­нин – не хри­сти­а­нин). Никто не может быть истинно хри­сти­а­ни­ном, оста­ва­ясь оди­но­ким и изо­ли­ро­ван­ным суще­ством. Хри­сти­ан­ство не есть прежде всего учение или дис­ци­плина, кото­рую отдель­ные люди могут вос­при­ни­мать для соб­ствен­ного упо­треб­ле­ния и руко­вод­ства. Хри­сти­ан­ство есть именно община, т.е. Цер­ковь. В этом отно­ше­нии пре­ем­ствен­ность Вет­хого и Нового Завета оче­видна. Хри­сти­ане — «новый Изра­иль». Слова Свя­щен­ного Писа­ния в высшей сте­пени пока­за­тельны: Завет, Цар­ство, Цер­ковь, «люди святые, особый народ». Отвле­чен­ный термин «хри­сти­ан­ство» — явно позд­него про­ис­хож­де­ния. С самого начала оно осмыс­ля­лось соци­ально. Весь строй хри­сти­ан­ской жизни обще­ствен­нен и кор­по­ра­ти­вен. Все хри­сти­ан­ские таин­ства по своей сути явля­ются «таин­ствами соци­аль­ными», т.е. вклю­ча­ю­щими членов. И хри­сти­ан­ская молитва есть молитва кор­по­ра­тив­ная, «publica et communis oratio»[159], по словам св. Кипри­ана. Поэтому сози­дать Цер­ковь Хри­стову значит сози­дать новое обще­ство, т.е. вос­со­зда­вать чело­ве­че­ское обще­ство на новой основе. Всегда сильно под­чер­ки­ва­лось еди­но­ду­шие и жизнь сообща. Одним из самых ранних наиме­но­ва­ний хри­стиан было про­стое «братья». Цер­ковь есть и должна быть твар­ным отоб­ра­же­нием боже­ствен­ного Пер­во­об­раза. Три Лица – Единый Бог. Соот­вет­ственно в Церкви многие должны быть вклю­чены в единое Тело.

Все это, конечно, состав­ляет общее насле­дие всей Церкви. Однако это под­черк­ну­тое зна­че­ние кор­по­ра­тив­ного начала было, веро­ятно, осо­бенно сильно в восточ­ной тра­ди­ции; оно и до сих пор состав­ляет отли­чи­тель­ный этос Восточ­ной Пра­во­слав­ной Церкви. Этим я не хочу ска­зать, что все соци­аль­ные стрем­ле­ния хри­сти­ан­ства дей­стви­тельно осу­ще­стви­лись в эмпи­ри­че­ской жизни хри­сти­ан­ского Востока. Идеалы нико­гда не осу­ществ­ля­ются вполне; Цер­ковь еще нахо­дится in νια (в стран­ствии), и мы должны при­знать, что Восток потер­пел горь­кую неудачу в своем стрем­ле­нии стать и остаться истинно хри­сти­ан­ским. Однако иде­а­лами пре­не­бре­гать не сле­дует. Они явля­ются и руко­во­дя­щим прин­ци­пом, и дви­жу­щей силой чело­ве­че­ской жизни. На Востоке всегда было ясное виде­ние кор­по­ра­тив­ной при­роды хри­сти­ан­ства. Восточ­ной Церкви и теперь, как в тече­ние веков, свой­ствен мощный соци­аль­ный инстинкт, несмотря на все исто­ри­че­ские труд­но­сти и пре­пят­ствия. И в этом, может быть, состоит то основ­ное, что Восточ­ная Цер­ковь может внести в совре­мен­ные раз­мыш­ле­ния о соци­аль­ных вопро­сах.

Часть 2

Ранняя Цер­ковь не была просто доб­ро­воль­ным союзом с «рели­ги­оз­ными» целями. Она была новым обще­ством, даже новым чело­ве­че­ством, polis или роlitе­ита[160], истин­ным Градом Божиим в про­цессе сози­да­ния. И каждая мест­ная община вполне созна­вала себя членом все­объ­ем­лю­щего и уни­вер­саль­ного целого. Цер­ковь пони­ма­лась как неза­ви­си­мый и само­до­вле­ю­щий соци­аль­ный строй, как новое соци­аль­ное изме­ре­ние, особая Systema patriados[161], как сказал Ориген. Первые хри­сти­ане ощу­щали себя в конеч­ном счете совер­шенно вне суще­ство­вав­шего соци­аль­ного порядка, просто потому, что для них сама Цер­ковь явля­лась «поряд­ком», своего рода экс­тра­тер­ри­то­ри­аль­ной «коло­нией Неба» на земле (Фил. 3:20). От этого поло­же­ния не вполне отка­за­лись даже и позже, когда импе­рия как бы пришла к согла­ше­нию с Цер­ко­вью.

Пози­ция ранних хри­стиан полу­чила про­дол­же­ние в мона­ше­ском дви­же­нии, быстро рас­про­стра­нив­шемся именно в период якобы при­ми­ре­ния с миром. Мона­ше­ство было, конечно, слож­ным явле­нием, но основ­ное его тече­ние было всегда настро­ено соци­ально. Оно было не столько бег­ством из мира, столько попыт­кой создать новый мир на новом осно­ва­нии. Мона­стырь есть община, «малая цер­ковь» – община не только моля­ща­яся, но и тру­дя­ща­яся. На труде очень наста­и­вали, и без­де­лие счи­та­лось серьез­ным поро­ком. Но работа эта должна быть для общей цели и общего поль­зо­ва­ния. Так было уже в ранних общи­нах св. Пахо­мия в Египте[162]. Св. Пахо­мий про­по­ве­до­вал «еван­ге­лие посто­ян­ного труда». О нем пра­вильно ска­зано: «Общий вид и жизнь мона­стыря св. Пахо­мия не могли сильно отли­чаться от жизни хорошо отла­жен­ного кол­ле­джа, города или лагеря» (Kirk. The Vision of God). Боль­шое зна­че­ние про­блеме соци­аль­ной пере­стройки при­да­вал и вели­кий зако­но­да­тель восточ­ного мона­ше­ства, св. Васи­лий Кеса­рий­ский и Кап­па­до­кии[163] (ок. 330–379). Он с глу­бо­ким опа­се­нием следил за про­цес­сом соци­аль­ного раз­ло­же­ния, кото­рое в его время было столь явствен­ным. Таким обра­зом его призыв к созда­нию мона­ше­ских общин был попыт­кой воз­ро­дить дух вза­им­но­сти в мире, кото­рый, каза­лось, утерял всякое поня­тие о соци­аль­ной ответ­ствен­но­сти и спло­чен­но­сти. В его пони­ма­нии чело­век есть по суще­ству «живот­ное общи­тель­ное» (κοννόνικου ζοού), «не дикое и не любя­щее оди­но­че­ства». Он не может осу­ще­ствить цель своей жизни, не может быть под­линно чело­ве­че­ским, если не живет в общине. Мона­ше­ство поэтому – не высшая сте­пень совер­шен­ства для немно­гих, а серьез­ная попытка дать жизни чело­века пра­виль­ное направ­ле­ние. Хри­сти­ане должны были пока­зать обра­зец нового обще­ства в про­ти­во­вес раз­ла­га­ю­щим силам, дей­ство­вав­шим в рас­па­да­ю­щемся обще­стве. Истин­ная спло­чен­ность может быть достиг­нута в обще­стве только через един­ство цели, под­чи­не­нием всех инди­ви­ду­аль­ных забот общему делу и инте­ресу. В извест­ном смысле это был соци­а­ли­сти­че­ский экс­пе­ри­мент осо­бого рода на доб­ро­воль­ной основе. Само послу­ша­ние должно быть осно­вано на любви и вза­им­ной при­вя­зан­но­сти, на сво­бод­ном осу­ществ­ле­нии брат­ской любви. Весь упор делался на кор­по­ра­тив­ность чело­ве­че­ской при­роды. Инди­ви­ду­а­лизм явля­ется поэтому само­раз­ру­ша­ю­щим.

Как ни уди­ви­тельно это может пока­заться, такой «кино­вий­ный» образ жизни счи­тался в это время обя­за­тель­ным для всех хри­стиан, «даже состо­я­щих в браке». Воз­можно ли было постро­ить все хри­сти­ан­ское обще­ство как своего рода «мона­стырь»? Св. Иоанн Зла­то­уст, вели­кий епи­скоп цар­ству­ю­щего града Кон­стан­ти­но­поля (ок. 350–407) без коле­ба­ний отве­чал на этот вопрос утвер­ди­тельно. Это не зна­чило, что все должны ухо­дить в пустыню. Наобо­рот, хри­сти­ане должны были вос­со­здать суще­ству­ю­щее обще­ство по «кино­вий­ному» образу. Зла­то­уст был совер­шенно уверен, что все виды обще­ствен­ного зла коре­нятся в духе стя­жа­тель­ства чело­века, в его эго­и­сти­че­ском жела­нии обла­дать пред­ме­тами для своего исклю­чи­тель­ного поль­зо­ва­ния. Но закон­ный вла­де­лец всех вещей и имений в мире только один: Все­мо­гу­щий Гос­подь. Люди – лишь его испол­ни­тели и слуги, и они должны упо­треб­лять ложные Божие дары исклю­чи­тельно в боже­ствен­ных целях, т.е. прежде всего для общих нужд. Поня­тие Зла­то­уста о соб­ствен­но­сти было строго функ­ци­о­наль­ным: обла­да­ние ею оправ­ды­ва­ется только ее пра­виль­ным упо­треб­ле­нием. Конечно, Зла­то­уст не был соци­аль­ным или эко­но­ми­че­ским рефор­ма­то­ром, и прак­ти­че­ски его пред­ло­же­ния могут казаться скорее неубе­ди­тель­ными и даже наив­ными. Но он был одним из вели­чай­ших хри­сти­ан­ских про­ро­ков соци­аль­ного равен­ства и спра­вед­ли­во­сти. В его при­зыве к любви не было ничего сен­ти­мен­таль­ного. И дей­стви­тельно, хри­сти­ан­ская любовь – совсем не просто хари­та­тив­ная эмоция. Хри­сти­ане должны не просто быть тро­нуты стра­да­ни­ями, нуждой и убо­же­ством других людей. Они должны пони­мать, что соци­аль­ные беды явля­ются про­дол­же­нием муче­ний Христа, все еще страж­ду­щего в лице членов Своего Тела. Нрав­ствен­ная рев­ность и пафос Зла­то­уста коре­ни­лась в ясном виде­нии Тела Хри­стова.

Можно воз­ра­зить, что из этой силь­ной соци­аль­ной про­по­веди на прак­тике мало что полу­чи­лось. Но нужно пони­мать, что на хри­сти­ан­скую про­по­ведь соци­аль­ной доб­ро­де­тели нало­жено вели­чай­шее огра­ни­че­ние — оно состоит в том, что Цер­ковь может дей­ство­вать только посред­ством убеж­де­ний и нико­гда не наси­лием или при­нуж­де­нием. Конечно, ника­кая цер­ковь нико­гда не могла усто­ять перед иску­ше­нием при­звать на помощь ту или иную мир­скую силу, будь то госу­дар­ство, обще­ствен­ное мнение, или какую-либо другую форму соци­аль­ного дав­ле­ния. Но резуль­таты нико­гда не оправ­ды­вали изна­чаль­ного нару­ше­ния сво­боды. Это дока­зы­ва­ется хотя бы тем, что и теперь еще мы не далеко ушли в осу­ществ­ле­нии хри­сти­ан­ских норм. Как ни важны все соци­аль­ные улуч­ше­ния, Цер­ковь прежде всего оза­бо­чена изме­не­нием чело­ве­че­ских сердец и умов, а не изме­не­нием внеш­него порядка. Ранняя Цер­ковь попы­та­лась осу­ще­ствить повы­ше­ние соци­аль­ной нормы внутри своих соб­ствен­ных рядов. Успех ока­зался лишь отно­си­тель­ным; самые нормы нужно было пони­зить. Это, однако, не было при­ми­ре­ние с суще­ству­ю­щей неспра­вед­ли­во­стью; это было скорее при­зна­нием внут­рен­ней анти­но­мии. Могла ли Цер­ковь, в чело­ве­че­ской борьбе за суще­ство­ва­ние, при­бе­гать к какому-либо дру­гому оружию, кроме слова истины и мило­сер­дия? Во всяком случае, были уста­нов­лены и смело сфор­му­ли­ро­ваны извест­ные основ­ные прин­ципы, дей­стви­тель­ные в любой исто­ри­че­ской ситу­а­ции.

Это было прежде всего при­зна­ние выс­шего равен­ства всех людей. Этот эга­ли­тар­ный дух оста­ется глу­боко внед­рен­ным в пра­во­слав­ную восточ­ную душу. В теле Восточ­ной Церкви, несмотря на ее раз­ра­бо­тан­ную иерар­хи­че­скую струк­туру, нет места соци­аль­ной или расо­вой дис­кри­ми­на­ции. В глу­бине этого чув­ства легко уви­деть именно ран­не­хри­сти­ан­ское поня­тие Церкви как осо­бого «строя».

Во-вторых, обще­при­ня­тым явля­ется то, что Цер­ковь должна прежде всего забо­титься о всех нуж­да­ю­щихся и обре­ме­нен­ных, о каю­щихся греш­ни­ках, и именно о каю­щихся мыта­рях, а не о само­до­воль­ных фари­сеях. Восточ­ное Пре­да­ние видит Христа уни­жен­ным, и притом про­слав­лен­ным именно в Своем уни­же­нии, снис­хож­де­нии и состра­да­тель­ной любви. Запад­ным наблю­да­те­лям это под­чер­ки­ва­ние жиз­нен­ного состра­да­ния в восточ­ной тра­ди­ции пред­став­ля­ется иногда пре­уве­ли­чен­ным, даже болез­нен­ным. Но это явля­ется лишь послед­ствием того основ­ного ощу­ще­ния, что Цер­ковь есть в мире скорее боль­ница для немощ­ных, нежели обще­жи­тие для совер­шен­ных. Это ощу­ще­ние всегда имело очень непо­сред­ствен­ное вли­я­ние на все соци­аль­ное мыш­ле­ние Востока. Под­чер­ки­ва­лась прежде всего непо­сред­ствен­ная помощь нуж­да­ю­щимся и бедным, а не выра­ботка планов иде­аль­ного обще­ства. Непо­сред­ствен­ное чело­ве­че­ское отно­ше­ние важнее самой совер­шен­ной схемы. Соци­аль­ная про­блема всегда рас­смат­ри­ва­лась как про­блема нрав­ствен­ная; нрав­ствен­ность же осно­вана на дог­мате, дог­мате Вопло­ще­ния и Искуп­ле­ния Кре­стом. Все эти мотивы сильно под­чер­ки­ва­ются как в попу­ляр­ной про­по­веди, так и в тра­ди­ци­он­ных бого­слу­жеб­ных текстах, вновь и вновь чита­е­мых и повто­ря­е­мых во всех пра­во­слав­ных храмах. В общем Цер­ковь всегда на сто­роне сми­рен­ных и крот­ких, а не могу­ще­ствен­ных и гордых. Всем этим, может быть, часто пре­не­бре­гают, но от этого нико­гда не отка­зы­ва­ются даже те, кто на прак­тике изме­няет тра­ди­ции.

И в‑третьих, уна­сле­до­ван­ный соци­аль­ный инстинкт делает из Церкви скорее духов­ную родину, дом, нежели авто­ри­тар­ное уста­нов­ле­ние. Те, кто хочет вник­нуть во внут­рен­ний дух Восточ­ной Церкви, должны исхо­дить из очень дале­кой исто­ри­че­ской исход­ной точки. Одной из самых харак­тер­ных черт этой Церкви явля­ется ее «тра­ди­ци­о­на­лизм». Термин этот легко под­да­ется непра­виль­ному пони­ма­нию или истол­ко­ва­нию. На самом деле тра­ди­ция озна­чает про­дол­же­ние, а не кос­не­ние. Она — не ста­ти­че­ский прин­цип. Этос Восточ­ной Церкви и теперь все тот же, что и в первые века. Но не одной ли и той же явля­ется и жиз­нен­ная ситу­а­ция хри­сти­а­нина, несмотря на все корен­ные и жест­кие изме­не­ния в его ситу­а­ции исто­ри­че­ской?

Часть 3

В России нового вре­мени не было силь­ного дви­же­ния соци­аль­ного хри­сти­ан­ства. Однако вли­я­ние хри­сти­ан­ских прин­ци­пов на жизнь в целом было совсем не слабым: это было все то же под­чер­ки­ва­ние мило­сер­дия и состра­да­ния, чело­ве­че­ского досто­ин­ства, нико­гда не уни­что­жа­е­мого даже грехом и пре­ступ­ле­нием. Но самый боль­шой вклад в соци­аль­ную про­блему был сделан в обла­сти рели­ги­оз­ной мысли. «Соци­аль­ное хри­сти­ан­ство» было основ­ной и излюб­лен­ной темой всего рели­ги­оз­ного мыш­ле­ния в России в тече­ние про­шлого века, и это мыш­ле­ние при­дало опре­де­лен­ную окраску всей лите­ра­туре того пери­ода. Разные писа­тели наста­и­вали на том, что истин­ное при­зва­ние России — в обла­сти рели­гии, и именно в обла­сти соци­аль­ного хри­сти­ан­ства. Досто­ев­ский зашел так далеко, что считал Пра­во­слав­ную Цер­ковь именно «нашим рус­ским соци­а­лиз­мом». Он хотел ска­зать, что конеч­ное осу­ществ­ле­ние соци­аль­ной спра­вед­ли­во­сти в духе брат­ской любви и вза­им­но­сти может быть вдох­нов­лено и уси­лено Цер­ко­вью. В его глазах хри­сти­ан­ство могло вполне осу­ще­ствиться только в обла­сти соци­аль­ной дея­тель­но­сти. Все эле­менты уже даны в тра­ди­ци­он­ном бла­го­че­стии: чув­ство общей ответ­ствен­но­сти, дух вза­им­но­сти, сми­ре­ния и состра­да­ния. «Цер­ковь как соци­аль­ный идеал» был основ­ной идеей Досто­ев­ского, как сказал Вла­ди­мир Соло­вьев в своих заме­ча­тель­ных речах о Досто­ев­ском. То же самое явля­лось и руко­во­дя­щей идеей Соло­вьева. Клю­че­выми сло­вами были в обоих слу­чаях сво­бода и брат­ство.

Соци­аль­ный аспект хри­сти­ан­ства был выдви­нут на первый план в XIX веке сла­вя­но­филь­ской школой. Назва­ние это может ввести в заблуж­де­ние. «Сла­вян­ская идея» совсем не была отправ­ным пунк­том или стерж­нем этого вли­я­тель­ного идей­ного дви­же­ния. Постав­лен­ный им глав­ный вопрос был таков: не пре­уве­ли­чил ли Запад зна­че­ние инди­ви­ду­ума? И не боль­шее ли вни­ма­ние уделил Восток, и, в част­но­сти, Восток сла­вян­ский, соци­аль­ному и кол­лек­тив­ному аспек­там чело­ве­че­ской жизни? В этой исто­риосо­фии было много уто­пи­че­ского пре­уве­ли­че­ния, но все же этот соци­аль­ный акцент был вполне оправ­дан. И лучшие пред­ста­ви­тели этой школы хорошо знали, что это восточ­ное пони­ма­ние соци­аль­ных и общин­ных цен­но­стей про­ис­хо­дит не от сла­вян­ского наци­о­наль­ного харак­тера, а вос­хо­дит именно к пре­да­нию ранней Церкви. Один из вели­чай­ших руко­во­ди­те­лей дви­же­ния, А.С. Хомя­ков (1804–1860), выра­бо­тал бого­слов­ское обос­но­ва­ние соци­аль­ного хри­сти­ан­ства в своей крат­кой, но содер­жа­тель­ной статье «Цер­ковь одна». Весь его упор снова на духе любви и сво­боды, кото­рые делают Цер­ковь единым брат­ством, скреп­лен­ным верой и любо­вью. Духов­ное содру­же­ство в Церкви должно неиз­бежно рас­про­стра­няться на всю область соци­аль­ных отно­ше­ний. Само обще­ство должно быть пере­стро­ено в содру­же­ство. «Наш закон не закон раб­ства или наем­ни­че­ства, труда за плату, а закон усы­нов­ле­ния и любви, кото­рая сво­бодна. Мы знаем, что когда кто-либо из нас падает, то падает один; но никто не спа­са­ется один». Это как раз то, что гово­рил св. Васи­лий: никто не может достичь своей цели в оди­но­че­стве и отде­лен­но­сти. Нет также в отде­лен­но­сти и истин­ной веры, поскольку то основ­ное, во что хри­сти­а­нин должен верить, – все­объ­ем­лю­щая любовь Бога во Христе, Кото­рый есть Глава Тела.

Сущ­ность хри­сти­ан­ства поэтому заклю­ча­ется в сво­бод­ном еди­но­ду­шии многих, вклю­ча­ю­щем их в един­ство. Эта корот­кая статья Хомя­кова озна­чала на самом деле корен­ную пере­ори­ен­та­цию всей бого­слов­ской и рели­ги­оз­ной мысли в России. Это было, с одной сто­роны, воз­вра­ще­ние к ранней тра­ди­ции, с другой же сто­роны – призыв к дея­тель­но­сти. Идеи Хомя­кова были отправ­ной точкой идей Соло­вьева. Правда, позже послед­ний пошел по дру­гому направ­ле­нию и пре­льстился роман­ти­зи­ру­ю­щим поня­тием «хри­сти­ан­ской поли­тики», хотя и не оста­вил основ­ного поня­тия Церкви как соци­аль­ного идеала. Всю свою жизнь Соло­вьев твердо верил в соци­аль­ную миссию хри­сти­ан­ства и Церкви. Позже Нико­лай Бер­дяев напи­сал о Хомя­кове книгу, в кото­рой под­чер­ки­вал соци­аль­ный аспект поня­тия Хомя­кова о Церкви. Инте­ресно отме­тить, что все трое упо­мя­ну­тых писа­теля были миря­нами, и однако все трое были в основ­ном верны Пре­да­нию, даже если и отсту­пали от него в неко­то­рых пунк­тах. Их вли­я­ние, однако, не огра­ни­чи­лось миря­нами. Весь ком­плекс соци­аль­ных про­блем был выдви­нут на первый план ката­стро­фой рус­ской рево­лю­ции. Исто­ри­че­ские ошибки хри­стиан в соци­аль­ной обла­сти нужно сознать и при­знать. Но основ­ное поло­же­ние оста­ется незыб­ле­мым: вера Церкви дает твер­дое осно­ва­ние для соци­аль­ной дея­тель­но­сти, и только в духе хри­сти­ан­ства можно наде­яться заново создать такой новый строй, кото­рый ограж­дал бы и чело­ве­че­скую лич­ность, и соци­аль­ный поря­док.

Здесь встает важный вопрос: почему же тогда на Востоке было так мало соци­аль­ной дея­тель­но­сти и все богат­ство соци­аль­ных идей оста­лось без соот­вет­ствен­ного вопло­ще­ния? На этот вопрос нет лег­кого ответа. Одно, однако, сле­дует сразу отме­тить. Цер­ковь нико­гда не явля­ется един­ствен­ным дея­те­лем в соци­аль­ной обла­сти. Ей могут давать сво­боду дей­ствий в обла­сти соци­аль­ной филан­тро­пии почти при всяком режиме, кроме, конечно, тота­ли­тар­ной тира­нии. И дей­стви­тельно, Цер­ковь была обычно зачи­на­тель­ни­цей даже в орга­ни­за­ции меди­цин­ского обслу­жи­ва­ния. В России, во всяком случае, первые боль­ницы и сирот­ские приюты устра­и­ва­лись Цер­ко­вью еще в XV веке, если не раньше, и, что пока­за­тельно, именно в связи с «кино­вий­ными» мона­сты­рями точно так же, как во вре­мена св. Васи­лия и св. Зла­то­уста. Госу­дар­ство взяло на себя это дело только во второй поло­вине XVIII века, сохра­няя все же память про­шлого в назва­нии «бого­угод­ные заве­де­ния», обыч­ном еще сто лет назад. Однако все поло­же­ние изме­ня­ется, когда мы под­хо­дим к осно­вам соци­аль­ного строя. Хри­сти­ан­ские и мир­ские кри­те­рии не обя­за­тельно сов­па­дают, и мно­же­ство кон­флик­тов не допус­кает лег­кого реше­ния. Осуж­де­ние ранней и сред­не­ве­ко­вой Цер­ко­вью ростов­щи­че­ства может, конечно, быть оправ­дано с общей нрав­ствен­ной точки зрения. Однако в эко­но­ми­че­ском отно­ше­нии оно было серьез­ной поме­хой про­грессу. Ранняя Цер­ковь отно­си­лась с необы­чай­ной стро­го­стью к тор­говле вообще, и не без при­чины. Однако и другая сто­рона имела дель­ные доводы в свою пользу. То же самое отно­сится и ко всему раз­ви­тию про­мыш­лен­но­сти (и «капи­та­лизма»). Во многих вопро­сах кон­фликт между цер­ков­ным и госу­дар­ствен­ным под­хо­дом пред­став­ля­ется неиз­беж­ным. Какие воз­мож­но­сти имеет Цер­ковь, чтобы под­дер­жать свою точку зрения, кроме про­по­веди и уве­ща­ния? К кри­тике, исхо­дя­щей от Церкви, госу­дар­ство нико­гда не отно­сится бла­го­склонно, только если оно открыто объ­яв­ляет себя хри­сти­ан­ским. То же самое отно­сится и к эко­но­ми­че­скому обще­ству. Восточ­ная Цер­ковь, как пра­вило, неохотно при­бе­гала к поли­ти­че­ским мето­дам вме­ша­тель­ства. И не сле­дует также забы­вать, что вели­кие Церкви Ближ­него Востока в тече­ние сто­ле­тий нахо­ди­лись под мусуль­ман­ским вла­ды­че­ством и поэтому не имели ника­кой воз­мож­но­сти неза­ви­си­мой соци­аль­ной дея­тель­но­сти, кроме кари­та­тив­ной[164]. А когда в XIX веке пришло осво­бож­де­ние, то новые госу­дар­ства стро­и­лись по запад­ному бур­жу­аз­ному образцу и совсем не были готовы сле­до­вать хри­сти­ан­скому руко­вод­ству.

В России область ожи­да­е­мого вли­я­ния Церкви была таким же обра­зом огра­ни­чена, поскольку госу­дар­ство, также под запад­ным вли­я­нием, вос­при­няло все черты «Polizei-Stat» (поли­цей­ского госу­дар­ства) и стало тре­бо­вать гла­вен­ства над самой Цер­ко­вью. Цер­ковь была совер­шенно сво­бодна только внутри своих соб­ствен­ных рядов. У нее было мало места для стро­и­тель­ной дея­тель­но­сти, и все же дух оста­вался живым и созна­ние соци­аль­ных про­блем нико­гда не замут­ня­лось. Но была и другая важная про­блема: сле­дует ли Церкви свя­зы­ваться с какой-либо опре­де­лен­ной соци­аль­ной или эко­но­ми­че­ской про­грам­мой? Сле­дует ли Церкви при­ни­мать уча­стие в поли­ти­че­ской борьбе? На Востоке ответ будет отри­ца­тель­ным, но это ни в коем случае не озна­чает без­раз­ли­чия.

Часть 4

Для Церк­вей «за желез­ным зана­ве­сом» нет воз­мож­но­сти ника­кой соци­аль­ной дея­тель­но­сти. Конечно, зана­вес этот сделан не из железа или какого-либо дру­гого мате­ри­ала, а скорее, из прин­ци­пов. Основ­ным же прин­ци­пом нового тота­ли­тар­ного режима явля­ется именно полное отде­ле­ние Церкви от всей обла­сти поли­ти­че­ской, соци­аль­ной и эко­но­ми­че­ской дея­тель­но­сти. Цер­ковь вынуж­дена замы­каться в «своей соб­ствен­ной сфере», кото­рая к тому же очень строго огра­ни­чена. Един­ствен­ная доз­во­лен­ная дея­тель­ность – бого­слу­же­ние. Запре­щена всякая вос­пи­та­тель­ная и мис­си­о­нер­ская дея­тель­ность, хотя в дей­стви­тель­но­сти поли­тика может меняться в разных стра­нах и от года в год. В общем при­зна­ется как само собой разу­ме­ю­ща­яся абсо­лют­ная вер­хов­ная власть госу­дар­ства. В этих стра­нах суще­ствует только одна власть – власть госу­дар­ства или партии.

В прин­ципе, Цер­ковь может нахо­дить свой путь при всех обсто­я­тель­ствах и в любом кон­крет­ном поло­же­нии. Основ­ная опас­ность заклю­ча­ется в другом, а именно в непра­виль­ном истол­ко­ва­нии «неот­мир­но­сти» Церкви. Очень пока­за­тельно срав­не­ние двух доку­мен­тов, исхо­дя­щих от пра­во­слав­ных Церк­вей и нося­щих более или менее неофи­ци­аль­ный харак­тер. Первый из них – недавно опуб­ли­ко­ван­ная от имени «Хри­сти­ан­ского обще­ства про­фес­си­о­наль­ных людей Греции» книга «К хри­сти­ан­ской циви­ли­за­ции» (Афины, 1950). Это откро­вен­ный и смелый призыв к хри­сти­ан­ской дея­тель­но­сти во всех обла­стях циви­ли­за­ции. Это пре­крас­ный набро­сок актив­ного и «руко­во­дя­щего» хри­сти­ан­ства, и хри­сти­ан­ства «совре­мен­ного». Хри­сти­ане должны выно­сить суж­де­ние о всех сферах жизни, и прежде всего о своих соб­ствен­ных неуда­чах в дей­ствен­ной борьбе с без­на­деж­ным поло­же­нием. Стра­ницы этой книги дышат сво­бод­ным и твор­че­ским духом. Это насто­я­щий призыв к хри­сти­ан­ской дея­тель­но­сти. При­зы­ва­ются хри­сти­ане, не только власти или духо­вен­ство. Счи­та­ется, что хри­сти­ан­ство обла­дает авто­ри­те­том в соци­аль­ной обла­сти. Этот мани­фест носит нефор­маль­ный и част­ный харак­тер. Это голос хри­стиан, голос Тела Церкви.

Другой доку­мент исхо­дит из Совет­ского Союза. Это доклад о всей эку­ме­ни­че­ской про­блеме, состав­лен­ный мос­ков­ским свя­щен­ни­ком о. Раз­умов­ским, для кон­фе­рен­ции несколь­ких пра­во­слав­ных Церк­вей, состо­яв­шейся в Москве в июле 1948 г. Он вклю­чен в деяния этой кон­фе­рен­ции, теперь опуб­ли­ко­ван­ные по-русски (т. II, Москва, 1949). Нас в данном случае каса­ется заклю­чи­тель­ная часть этого доклада. Основ­ная мысль доклада – совер­шен­ное раз­де­ле­ние обла­сти Церкви и обла­сти госу­дар­ства – «души» и «тела». Цити­ру­ется фраза из окс­форд­ского доклада 1937 г.: «Для хри­сти­а­нина нет боль­шего авто­ри­тета, чем Бог», и добав­ля­ется харак­тер­ное уточ­не­ние: «Да, но только в обла­сти души и духа, а не в мате­ри­аль­ной сфере, в кото­рой само­властно госу­дар­ство, ответ­ствен­ное перед Богом» (с. 177). Это заме­ча­ние дей­стви­тельно странно, если мы вспом­ним, что госу­дар­ство, о кото­ром речь, есть госу­дар­ство без­бож­ное. Однако мысль совер­шенно ясна: хри­сти­ан­ские прин­ципы не при­ло­жимы к «мате­ри­аль­ной сфере». Кроме того, в сле­ду­ю­щих стра­ни­цах нам сооб­ща­ется, что прин­ципы спра­вед­ли­во­сти, равен­ства, сво­боды – не хри­сти­ан­ские. Они при­над­ле­жат неза­ви­си­мой мир­ской сфере, непод­власт­ной даже мораль­ному суду Церкви. Церкви просто нечего делать в обла­сти соци­аль­ных и подоб­ных им про­блем. Под­чер­ки­ва­ется и один опре­де­лен­ный пункт: при­зна­ется, что Хри­стос послал Своих апо­сто­лов «учить», но учить они должны «только народы, а не «пра­ви­те­лей» (с. 177). Далее Хри­стос указал Своим после­до­ва­те­лям избе­гать непо­сред­ствен­ного кон­такта со злом. «Если соци­аль­ная неспра­вед­ли­вость есть зло – ибо мир во зле лежит – то это уже знак, что это не при­над­ле­жит к нашей обла­сти» (с. 191). Эта зага­доч­ная фраза должна, видимо, озна­чать, что хри­сти­ане не должны бороться со злом, а лишь тво­рить добро. Гово­рится также, что соци­аль­ные усо­вер­шен­ство­ва­ния и эко­но­ми­че­ская обес­пе­чен­ность, с нрав­ствен­ной точки зрения, цен­но­сти сомни­тель­ные: «Оста­ва­лось лишь бы место для жерт­вен­ной любви, кото­рую запо­ве­дал Хри­стос». Отсюда – нет нужды пре­одо­ле­вать алч­ность или зависть (с. 189). Основ­ное содер­жа­ние доку­мента оче­видно: Цер­ковь отсту­пает от мира, в кото­ром ей нечего делать; у нее нет вообще ника­кой соци­аль­ной миссии, и ей нужно избе­гать вся­кого «кон­такта» с этим миром потому, что он «во зле лежит». Сле­дует ли нам забыть о нищете и стра­да­ниях? Нет, но все это отно­сится исклю­чи­тельно к ком­пе­тен­ции госу­дар­ства, Цер­ковь же отка­зы­ва­ется от своей ответ­ствен­но­сти за «мате­ри­аль­ную сферу». Воз­можно, что это как раз тот объем «рели­ги­оз­ной сво­боды», кото­рый дается церк­вам ате­и­сти­че­ским госу­дар­ством и воз­можно, что это вполне согла­су­ется с без­бож­ными прин­ци­пами. Но может ли Цер­ковь при­нять «при­ми­ре­ние» и «тер­пи­мость» такой ценой, не изме­няя Еван­ге­лию пра­вед­но­сти и своей соб­ствен­ной веко­вой тра­ди­ции? Такая «неот­мир­ность» Церкви не имеет для себя осно­ва­ния в исто­ри­че­ском опыте Восточ­ной Церкви. Конечно, это не в тра­ди­ции св. Васи­лия и св. Зла­то­уста.

Нет нужды добав­лять, что на самом деле между сфе­рами ком­пе­тен­ции дей­стви­тель­ного раз­де­ле­ния нет, просто потому, что Цер­ковь в Совет­ском Союзе неод­но­кратно впа­дает в заяв­ле­ния открыто поли­ти­че­ского и соци­аль­ного харак­тера, когда, конечно, госу­дар­ство при­гла­шает ее это делать.

Часть 5

Цер­ковь дей­стви­тельно «не от мира сего», но у нее, тем не менее, есть оче­вид­ная и важная миссия «в мире сем» именно потому, что он «во зле лежит». Во всяком случае невоз­можно избе­жать хотя бы диа­гноза. В тече­ние веков было обще­при­нято счи­тать, что основ­ное при­зва­ние хри­сти­ан­ства есть именно рас­про­стра­не­ние любви и спра­вед­ли­во­сти. Как на Востоке, так и на Западе Цер­ковь была высшим учи­те­лем всех нрав­ствен­ных цен­но­стей. И все нрав­ствен­ные цен­но­сти нашей тепе­реш­ней циви­ли­за­ции можно воз­ве­сти к хри­сти­ан­ским источ­ни­кам и прежде всего к Еван­ге­лию Хри­стову. Скажем еще раз: Цер­ковь есть такое обще­ство, кото­рое тре­бует для слу­же­ния Богу всего чело­века и пред­ла­гает оздо­ров­ле­ние и исце­ле­ние всему чело­веку, а не только его «душе». Если Цер­ковь как орга­низм не может всту­пить на путь откры­той соци­аль­ной дея­тель­но­сти, то хри­сти­ане не могут отка­заться от своих граж­дан­ских обя­зан­но­стей, потому что им над­ле­жит внести огром­ный вклад в «мате­ри­аль­ную сферу» именно как хри­сти­а­нам.


При­ме­ча­ния:

[1] См. Koster M. D. Ecclesiologie im Werden. Paderborn, 1940.
[2] Batiffol P. L’Église naissante et le catholicisme. Paris, 1927. P. 395–396.
[3] Mersch É. Le Corps mystique du Christ, Études de théologie historique. Vol. 1–2. Paris–Bruxelles, 1936; Idem. Morale et corps mystique. Bruxelles, 1941; Idem. La Théologie du corps mystique. Vol. 1–2. Paris–Bruxelles, 1949.
[4] Име­ется в виду труд Й. Поле: Pohle J. Lehrbuch der Dogmatik. Bd. 1–3. Paderborn, 1902–1905. – Пер.
[5] Блж. Авгу­стин. Enarrationes in Psalmos, in Ps. 30, enarr. II, 3, PL 36, 231. – Пер.
[6] Гре­че­ский текст: PG 150, 493–726. Издан фран­цуз­ский пере­вод S. Broussaleux: Cabasilas, Nicolas. La vie en Jésus-Christ. Amay, 1934. [Более позд­ний фран­цуз­ский пер. с при­ме­ча­ни­ями M.-H. Congourdeau: SC 355 (1989) и SC 361 (1990). Рус­ский пер.: Кава­сила, Нико­лай. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874. – Пер.] .: Lot-Borodine M. La doctrine du cœur théandrique et son symbolisme dans l’œuvre de Nicolas Cabasilas // Irénikon. T. 13 (1936), no. 6. P. 652–673; Eadem. La grâce déifiante des sacrements d’après Nicolas Cabasilas // Revue des sciences philosophiques et théologiques. T. 25 (1936). P. 299–330; T. 26 (1937). P. 693–712.
[7] Ср. также пре­ди­сло­вие и при­ме­ча­ния S. Salaville к его пере­воду на фран­цуз­ский язык «Тол­ко­ва­ния Боже­ствен­ной литур­гии» Кава­силы: SC 4 (1943). [Исправ­лен­ное изда­ние, с гре­че­ским тек­стом, под редак­цией R. Bornert и др.: SC 4bis (1967). – Пер.]
[8] Име­ется в виду труд: Möhler J. A. Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geist der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte. Tübingen, 1825. – Пер.
[9] Фло­ров­ский гово­рит о работе: Möhler J. A. Symbolik, oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften. Mainz, 1832. – Ïåð.
[10] Ср.: L’Église est une. Hommage à Möhler / Éd. par P. Chaillet. Paris, 1939.
[11] Бого­сло­вие Хомя­кова тре­бует пере­оценки, в первую оче­редь потому, что его так по-раз­ному разъ­яс­няли, интер­пре­ти­ро­вали и исполь­зо­вали. Вышел англий­ский пере­вод извест­ного труда Хомя­кова «Цер­ковь одна», с пре­ди­сло­вием Нико­лая Зер­нова:Chomjakov A. The Church is One. London, 1948. См. Baron P. Un théologien laïc orthodoxe russe au XIX-e siècle Alexis Stépanovitch Khomiakov (1804–1860). Son ecclésiologie. Exposé et critique. Roma, 1940 (биб­лио­гра­фия); Bolshakoff S. The Doctrine of the Unity of the Church in the Works of Khomyakov and Möhler. London, 1946. Ни одну из этих недавно опуб­ли­ко­ван­ных работ нельзя при­знать удо­вле­тво­ри­тель­ной.
[12] См. Cerfaux L. La Théologie de l’Église suivant saint Paul. Paris, 1942; также Idem. Le Christ dans la théologie de saint Paul. Paris, 1951. P. 259 ss. [В послед­ней книге сле­дует обра­тить вни­ма­ние на под­главку «Corps du Christ» («Тело Хри­стово») главы «Le Christ et l’Église» («Хри­стос и Цер­ковь»), рас­по­ло­жен­ную на p. 164–166. Фраг­мент, кото­рый Фло­ров­ский цити­рует прак­ти­че­ски дословно, нахо­дится на p. 266. — Пер.]
[13] См. Епи­скоп Кас­сиан. Сыны Божии // Вест­ник РСХД. № 31 (1954, январь-фев­раль). С. 4–11. [Вот харак­тер­ный пассаж из статьи вла­дыки Кас­си­ана (Без­об­ра­зова): «После того, что было ска­зано о спа­се­нии как усы­нов­ле­нии, выде­ле­ния тре­бует не образ Церкви как тела Хри­стова, а образ Церкви как семьи» (с. 9). – Пер.]
[14] Из «Опре­де­ле­ния Хал­ки­дон­ского собора». См.: Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3. СПб., 1996. С. 48. — Пер.
[15] Lossky V. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient. Paris, 1944 [рус­ский пер.: Очерк мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви // Лос­ский В. Н. Очерк мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. М., 1991. С. 8–199. – Пер.]; особое вни­ма­ние стоит обра­тить на главы 7–9 (p. 131–192) [рус­ский пер.: с. 102–148], послед­няя из кото­рых имеет назва­ние «Deux aspects de l’Église» [“Два аспекта Церкви”].
[16] Далее Фло­ров­ский ана­ли­зи­рует только ука­зан­ную книгу «Очерк мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви». Однако ана­ло­гич­ный ход рас­суж­де­ния встре­ча­ется у Лос­ского и в рабо­тах, вклю­чен­ных в насто­я­щий сбор­ник. См., напри­мер, статьи «О тре­тьем свой­стве Церкви» и «Искуп­ле­ние и обо­же­ние». Более акку­ратно изла­гает свою мысль Лос­ский в работе «Кафо­ли­че­ское созна­ние». – Пер.
[17] См. Lossky V. Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient. P. 171. В рус­ском пере­воде: …“чело­век по своей при­роде явля­ется частью, одним из членов Тела Хри­стова, но, как лич­ность, он также суще­ство, содер­жа­щее в себе целое» (Очерк мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви. С. 131). – Пер.
[18] См. Lossky V. Op. cit. P. 179; рус­ский пер.: с. 137. – Пер.
[19] См., напри­мер: Катан­ский А. О поста­новке трак­тата о Церкви в науке дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия // Цер­ков­ный вест­ник. 1895. №15. С. 457–463; №16. С. 489–496.
[20] Рож­де­ний и уми­ра­ний (греч.).
[21] Фила­рет (Дроз­дов Васи­лий Михай­ло­вич) (1782–1867) — цер­ков­ный дея­тель, с 1826 г. Мос­ков­ский мит­ро­по­лит; участ­ник состав­ле­ния Мани­фе­ста 1861 г. об отмене кре­пост­ного права (подроб­нее см. статью Фло­ров­ского, посвя­щен­ную Фила­рету Мос­ков­скому, в наст. изд.).
[22] Иоанн Зла­то­уст (между 344 и 354–407) — один из отцов Церкви, визан­тий­ский цер­ков­ный дея­тель, епи­скоп Кон­стан­ти­но­поля (с 398 г.), пред­ста­ви­тель гре­че­ского цер­ков­ного крас­но­ре­чия. Борьба за осу­ществ­ле­ние аске­ти­че­ского идеала и кри­тика обще­ствен­ной неспра­вед­ли­во­сти сде­лали Иоанна Зла­то­уста попу­ляр­ным, но вос­ста­но­вили против него вли­я­тель­ные круги двора и выс­шего клира; в 403 г. он был отправ­лен в ссылку, из страха перед наро­дом воз­вра­щен, но снова в 404 г. низ­ло­жен и сослан. Спо­соб­ство­вал изгна­нию готов из Кон­стан­ти­но­поля в 400 г. В Визан­тии и на Руси был иде­а­лом про­по­вед­ника и неустра­ши­мого обли­чи­теля; кано­ни­зи­ро­ван Рус­ской Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью.
[23] Ириней Лион­ский (ок. 130 – ок. 200) — хри­сти­ан­ский бого­слов, муче­ник, епи­скоп г. Лиона. Ученик Поли­карпа Смирн­ского и пре­сви­те­ров, видев­ших еще апо­стола Иоанна Бого­слова. Глав­ное сочи­не­ние «Обли­че­ние и опро­вер­же­ние лже­имен­ного знания» (на гре­че­ском языке) – поле­мика с ере­ти­че­скими уче­ни­ями гно­сти­цизма.
[24] изло­же­ние веры (лат.).
[25] Боло­тов Васи­лий Васи­лье­вич (1854–1900) — извест­ный исто­рик церкви. Его «Лекции по исто­рии Древ­ней Церкви» (т. 1–4, СПб., 1907–1918) Фло­ров­ский часто исполь­зует в своих трудах.
[26] Неко­то­рые после­до­ва­тели Вл. Соло­вьева на основе его «софи­о­ло­гии» пред­по­ла­гали воз­мож­ность созда­ния новой хри­сти­ан­ской церкви, в кото­рой цен­траль­ную роль должен был играть образ Св. Софии.
[27] Несто­ри­ан­ство - тече­ние в хри­сти­ан­стве, осно­вано в Визан­тии Несто­рием, Кон­стан­ти­но­поль­ским пат­ри­ар­хом в 428–431 гг. Несто­рий утвер­ждал, что Иисус Хри­стос, будучи рожден чело­ве­ком, лишь впо­след­ствии вос­при­нял боже­ствен­ную при­роду; осуж­дено как ересь на Эфес­ском соборе 431 г. Поль­зо­ва­лось зна­чи­тель­ным вли­я­нием вплоть до XIII в. в Иране и от Сред­ней Азии до Китая. Несто­ри­ане ныне име­ются в Иране, Ираке, Сирии.
[28] Недо­сти­жи­мое здесь выпол­нено! (нем.).
[29] бафо­ме­ти­че­ское кре­ще­ние огнем – от имени демона Бафо­мета.
[30] Уль­тра­мон­тан­ство (от лат. ultra montes – за горами, т.е. в Риме) – направ­ле­ние (с XV в.) в като­ли­цизме, отста­и­ва­ю­щее идею неогра­ни­чен­ной вер­хов­ной власти рим­ского папы, его право вме­ши­ваться в свет­ские дела любого госу­дар­ства. С XVI в. актив­ными побор­ни­ками уль­тра­мон­тан­ства стали иезу­иты.Эта­тизм (от фр. état — госу­дар­ство) – направ­ле­ние обще­ствен­ной мысли, рас­смат­ри­ва­ю­щее госу­дар­ство как высший резуль­тат и цель обще­ствен­ного раз­ви­тия.
[31] Хили­азм (от греч. χίλιας — тысяча) – вера в «тыся­че­лет­нее цар­ство» Христа и пра­вед­ни­ков на земле (про­воз­гла­шен­ное в Откро­ве­нии Иоанна Бого­слова, глава 20), т.е. в осу­ществ­ле­ние мисти­че­ски поня­того идеала спра­вед­ли­во­сти еще до конца мира. Термин обычно при­ме­ня­ется к ран­не­хри­сти­ан­ским уче­ниям, осуж­ден­ным Цер­ко­вью в III в., но воз­рож­дав­шимся в сред­не­ве­ко­вых народ­ных ересях и позд­ней­шем сек­тант­стве. Неко­то­рые мотивы хили­азма повли­яли на раз­ви­тие уто­пи­че­ского мыш­ле­ния. Идео­ло­гия «Свя­щен­ного союза» — пред­став­ле­ние о спо­соб­но­сти несколь­ких наи­бо­лее могу­ще­ствен­ных госу­дарств обес­пе­чить мир и спо­кой­ствие в Европе (см. прим. 43 к преды­ду­щей статье).Масон­ство (франк­ма­сон­ство) (от фр. franc maçon — воль­ный камен­щик) – рели­ги­озно-эти­че­ское дви­же­ние, воз­ник­шее в начале XVIII в. в Вели­ко­бри­та­нии и рас­про­стра­нив­ше­еся во многих стра­нах, в том числе в России; масоны стре­ми­лись создать тайную все­мир­ную орга­ни­за­цию с уто­пи­че­ской целью мир­ного объ­еди­не­ния чело­ве­че­ства в рели­ги­оз­ном брат­ском союзе (на основе хри­сти­ан­ства). Почи­тая Бога как вели­кого архи­тек­тора Все­лен­ной, масон­ство допус­кало испо­ве­да­ние любой рели­гии. Под наци­о­наль­ным рели­ги­оз­ным мес­си­а­низ­мом Фло­ров­ский имеет в виду учение рус­ских сла­вя­но­фи­лов и ана­ло­гич­ное тече­ние в поль­ской обще­ствен­ной мысли, пола­гав­шие, что только одна нация обла­дает вели­ким буду­щим в евро­пей­ской исто­рии и при­звана «пове­сти» за собой все евро­пей­ское чело­ве­че­ство.
[32] Леви­а­фан (библ.) – огром­ное мор­ское чудо­вище, вопло­ще­ние пер­во­быт­ного хаоса; в пере­нос­ном смысле – нечто огром­ное и чудо­вищ­ное.
[33] Иули­а­ния Лаза­рев­ская, Муром­ская (ум. 1604) — пра­во­слав­ная святая; про­ис­хо­дила из дво­рян­ского рода Недю­ро­вых; про­сла­ви­лась бла­го­тво­ри­тель­но­стью и подвиж­ни­че­ской жизнью в миру. Тихон Задон­ский (в миру Тимо­фей Саве­лье­вич Соко­лов) (1724–1783) — рус­ский пра­во­слав­ный подвиж­ник, духов­ный писа­тель, бого­слов, епи­скоп с 1761 г.; основ­ные сочи­не­ния — «Об истин­ном хри­сти­ан­стве» (1770–1771), «Сокро­вище духов­ное, от мира соби­ра­е­мое» (1777–1779).
[34] Юлиан Отступ­ник (Julianus Apostata) (331–363) — рим­ский импе­ра­тор с 361 г. Полу­чил хри­сти­ан­ское вос­пи­та­ние, но, став импе­ра­то­ром, объ­явил себя сто­рон­ни­ком язы­че­ской рели­гии, рефор­ми­ро­вав ее на базе нео­пла­то­низма. Издал эдикты против хри­стиан, за что и полу­чил от хри­сти­ан­ской Церкви про­звище «отступ­ник».
[35] пон­ти­фик, вер­хов­ный пра­ви­тель (лат.).
[36] граж­дан­ское право (лат.).
[37] сверх­слож­ное дей­ство (лат.).
[38] дей­ство из дей­ствий (лат.).
[39] Град Божий (лат.).
[40] Тыся­че­лет­нее цар­ство Христа – про­ро­че­ство, содер­жа­ще­еся в «Откро­ве­нии Иоанна Бого­слова» (Откр. 20:4–6), о «первом вос­кре­се­нии» святых, кото­рые будут цар­ство­вать с Иису­сом Хри­стом в тече­ние тысячи лет, до Страш­ного суда, пока будет скован сатана. В ере­ти­че­ских интер­пре­та­циях (напри­мер, у Иоахима Флор­ского) это про­ро­че­ство вос­при­ни­ма­лось как воз­мож­ность наступ­ле­ния бла­жен­ной жизни еще в земном бытии мира. Подроб­нее см.: Бул­га­ков С.Н. Апо­ка­лип­тика и социализм//Бул­га­ков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 417–427.
[41] боже­ствен­ный цезарь (лат.).
[42] госу­дар­ства Христа (фр.).
[43] даю, чтобы ты дал (лат.).
[44] Пяти­де­сят­ница (библ.) – соше­ствие Св. Духа на апо­сто­лов вскоре после воз­не­се­ния Христа (Деян. 2:1–4), в день празд­ника пяти­де­сят­ницы – празд­ника жатвы первых плодов (Исх. 23:16).
[45] Фила­рет (в миру Дмит­рий Гри­го­рье­вич Гуми­лев­ский) (1805–1866) – рус­ский пра­во­слав­ный бого­слов, исто­рик Церкви, епи­скоп (с 1841 г.), с 1859 г. архи­епи­скоп Чер­ни­гов­ский. Про­фес­сор и ректор Мос­ков­ской Духов­ной ака­де­мии, осно­вал журнал «Тво­ре­ния св. отцов в рус­ском пере­воде». Основ­ные труды – «Исто­рия Рус­ской Церкви» (1847), «Пра­во­слав­ное дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие» (1864).
[46] Феофан Затвор­ник (в миру Геор­гий Васи­лье­вич Гово­ров) (1815–1894) – епи­скоп Вла­ди­мир­ский; бого­слов, духов­ный писа­тель. С 1872 г. жил в затворе.
[47] Хал­ки­дон­ский догмат – один из основ­ных дог­ма­тов хри­сти­ан­ской Церкви, гла­ся­щий о «нес­ли­ян­но­сти и нераз­дель­но­сти» боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской природ Христа; сфор­му­ли­ро­ван на Хал­ки­дон­ском соборе 451 г. в борьбе против после­до­ва­те­лей Несто­рия, учив­ших о том, что Хри­стос был рожден чело­ве­ком и лишь позже принял боже­ствен­ную при­роду.
[48] третий род (лат.).
[49] Давид – царь Изра­иль­ско-Иудей­ского госу­дар­ства в конце XI в. – около 950 г. до н. э. Про­воз­гла­шен­ный царем Иудеи после гибели Саула, Давид при­со­еди­нил к ней тер­ри­то­рии изра­иль­ских племен и создал госу­дар­ство.
[50] «Посла­ние восточ­ных пат­ри­ар­хов» — посла­ние, в кото­ром изло­жены основы пра­во­слав­ной веры.
[51] Иоанн Дамас­кин (ок. 675 – ок. 749) — визан­тий­ский бого­слов, фило­соф и поэт, завер­ши­тель и систе­ма­ти­за­тор гре­че­ской пат­ри­стики; веду­щий идей­ный про­тив­ник ико­но­бор­че­ства; автор фило­соф­ско-тео­ло­ги­че­ского ком­пен­ди­ума «Источ­ник знания».
[52] Феодор Студит (759–826) — визан­тий­ский цер­ков­ный дея­тель, с 798 г. насто­я­тель Сту­дий­ского мона­стыря (в Кон­стан­ти­но­поле); воз­гла­вил борьбу с ико­но­бор­че­ством.
[53] Доке­тизм (от греч. δόκειν — казаться) – учение, по кото­рому Хри­стос не имел дей­стви­тель­ного тела и лишь казался чело­ве­ком.
[54] Гри­го­рий Нис­ский (ок. 335 – ок. 394) – цер­ков­ный писа­тель, теолог и фило­соф-пла­то­ник; епи­скоп г. Ниса (Малая Азия); брат Васи­лия Вели­кого. Раз­ра­ба­ты­вал тео­ре­ти­че­ские основы хри­сти­ан­ской экзе­ге­тики; в антро­по­ло­гии исхо­дил из орга­ни­че­ского един­ства чело­ве­че­ства как некоей кол­лек­тив­ной лич­но­сти.
[55] Мака­рий Вели­кий, или Еги­пет­ский (ок. 300 – ок. 390) – хри­сти­ан­ский монах-отшель­ник, отец Церкви; мона­ше­ство­вал в отда­лен­ной пустыне Египта; оста­вил сочи­не­ния нрав­ственно-аске­ти­че­ского и нра­во­учи­тель­ного харак­тера.
[56] VII Все­лен­ский собор – 2‑й Никей­ский собор 787 г., на кото­ром было осуж­дено ико­но­бор­че­ство.
[57] Кондак (от греч. κοντακιον) — род цер­ков­ного пес­но­пе­ния. Родился на основе одного из жанров ран­не­ви­зан­тий­ской цер­ков­ной поэзии и музыки, пред­став­ляв­шего собой поэму – гимн на рели­ги­оз­ный сюжет и отли­чав­ше­гося диа­ло­ги­че­ской дра­ма­ти­за­цией повест­во­ва­ния, стро­фи­че­ским чле­не­нием, нали­чием рефрена и акро­стиха, сил­ла­би­че­ской мет­ри­кой (после рас­цвета в VI в. (Роман Слад­ко­пе­вец) был вытес­нен в VIII-IX вв. кано­ном).
[58] Исаак Сирин (Исаак Нине­вий­ский) (ум. в конце VII в.) – хри­сти­ан­ский писа­тель, монах-отшель­ник, отец Церкви. В 661 г. был епи­ско­пом Нине­вии, затем уда­лился в мона­стырь Раббан Шабор. Его сочи­не­ния (на сирий­ском языке) на темы аске­тики и мисти­че­ского само­углуб­ле­ния полу­чили широ­кую извест­ность в восточно-хри­сти­ан­ском мире, были пере­ве­дены на араб­ский, гре­че­ский, сла­вян­ский и другие языки.
[59] Один хри­сти­а­нин – не хри­сти­а­нин (лат.).
[60] Сергий Радо­неж­ский (ок. 1321 — 1391) – один из вели­чай­ших подвиж­ни­ков Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви, осно­ва­тель и игумен Троице-Сер­ги­ева мона­стыря. Ини­ци­а­тор вве­де­ния обще­жи­тий­ного устава в рус­ских мона­сты­рях. Активно под­дер­жи­вал объ­еди­ни­тель­ную и наци­о­нально-осво­бо­ди­тель­ную поли­тику князя Дмит­рия Дон­ского, к кото­рому был близок. Кано­ни­зи­ро­ван Цер­ко­вью.
[61] Сера­фим Саров­ский (в миру Прохор Мошнин) [1754 (по др. данным – 1759) – 1833] – один из наи­бо­лее почи­та­е­мых в Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви святых. Приняв в юно­ше­ском воз­расте постриг, провел жизнь в Саров­ской пустыни (Там­бов­ская губ., ныне Ниже­го­род­ская обл.); отли­чался подви­гами бла­го­че­стия, даром про­ри­ца­ния.
[62] Мон­та­ни­сты – пред­ста­ви­тели ран­не­хри­сти­ан­ской секты (II в.), осно­ван­ной жрецом Мон­та­ном (см. прим. 15 к статье «Хит­рость разума»).
[63] Киприан (Cyprianus) Фасций Цеци­лий (ум. 258) – хри­сти­ан­ский писа­тель и бого­слов, епи­скоп Кар­фа­ген­ский; муче­ник, отец Церкви; казнен в гоне­ние Вале­ри­ана. В поле­мике с кар­фа­ген­скими и рим­скими рас­коль­ни­ками по вопросу о «падших» (т.е. отрек­шихся от хри­сти­ан­ства во время гоне­ний) напи­сал сочи­не­ние «О един­стве кафо­ли­че­ской Церкви» (251).
[64] Максим Испо­вед­ник (ок. 580–662) — визан­тий­ский бого­слов, глав­ный оппо­нент моно­фе­ли­тов (сто­рон­ни­ков ком­про­мисса между орто­док­саль­ной догмой и моно­фи­зи­тами, при­зна­вав­шими, что Хри­стос обла­дал двумя при­ро­дами, но одной волей и «энер­гией»). В 653 г. аре­сто­ван, под­верг­нут муче­ниям, сослан. Ком­мен­та­тор «Аре­о­паги­тик» (сочи­не­ний Дио­ни­сия Аре­о­па­гита). Задача чело­века в мисти­че­ской кон­цеп­ции Мак­сима Испо­вед­ника – вос­ста­но­вить целост­ность своей при­роды и кос­моса. Оказал силь­ное вли­я­ние на Иоанна Скота Эри­угену и сред­не­ве­ко­вую мистику.
[65] Васи­лий Вели­кий (ок. 330–379) — хри­сти­ан­ский мыс­ли­тель и цер­ков­ный дея­тель, отец Церкви, стар­ший из кап­па­до­кий­ских бого­сло­вов.
[66] Фавор­ский свет (библ.) – боже­ствен­ный, нетвар­ный свет, кото­рый окру­жал вос­крес­шего Иисуса Христа при его явле­нии апо­сто­лам на горе Фавор.
[67] Второй Адам (библ.) – иде­аль­ный про­об­раз чело­века, Хри­стос.
[68] Впер­вые: Путь (Париж). 1929. № 19. Ноябрь. С. 3–22. Печа­та­ется по пер­вому изда­нию.
[69] Кава­сила Нико­лай (ум. 1371) – визан­тий­ский цер­ков­ный писа­тель-мисти­ки­си­хат, архи­епи­скоп Фес­са­ло­ник­ский; основ­ные сочи­не­ния – «О жизни во Христе» и «Тол­ко­ва­ние боже­ствен­ной литур­гии».
[70] Игна­тий Антио­хий­ский (ок. 35 – ок. 107) — хри­сти­ан­ский муче­ник, епи­скоп Антио­хий­ский; отец Церкви; казнен в Риме. Посла­ния Игна­тия Бого­носца про­ник­нуты мыслью о един­стве Церкви, внеш­ним выра­же­нием кото­рого он счи­тает епи­ско­пат и цер­ков­ную иерар­хию.
[71] Кирилл Иеру­са­лим­ский (ок. 315–386) — хри­сти­ан­ский цер­ков­ный дея­тель и писа­тель, епи­скоп с 315 г., отец Церкви; автор 24 огла­си­тель­ных поуче­ний.
[72] Кирилл Алек­сан­дрий­ский (ум. 444) – хри­сти­ан­ский цер­ков­ный дея­тель и бого­слов, глав­ный оппо­нент несто­ри­ан­ства, отец Церкви. Пле­мян­ник Фео­фила Алек­сан­дрий­ского и его пре­ем­ник в каче­стве епи­скопа г. Алек­сан­дрия (с 412 г.). В борьбе с ересью Несто­рия сфор­му­ли­ро­вал прин­ципы пра­во­слав­ной хри­сто­ло­гии (учение о бого­во­пло­ще­нии как реаль­ном соеди­не­нии в лич­но­сти Христа двух природ – боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской).
[73] Симеон Новый Бого­слов (949‑1022) – визан­тий­ский духов­ный писа­тель, поэт, фило­соф-мистик. Раз­ви­вал тему само­углуб­ле­ния и про­свет­ле­ния лич­но­сти; при­бли­жал поэ­ти­че­ский язык к живым рече­вым нормам.
[74] Рим.8:15.
[75] Против ересей, III, 10, 2.
[76] Кол.3:3.
[77] 1Кор.15:45.
[78] 1Кор.15:20–22.
[79] Еф.2:4–6.
[80] Еф.1:23.
[81] In Ephes. Нот. 3, 2//Migne. PG. XII. С. 26.
[82] Разъ­яс­не­ние Посла­ния к Ефе­ся­нам. М., 1893. Ч. 2. С. 93–94. Подоб­ная точка зрения – см. труд покой­ного свящ. А. Робин­сона«Посла­ние ап. Павла к Ефе­ся­нам», с. 44–45,1,403; в крат­ком изд. с. 57–60 (по-англий­ски).
[83] Еф.2:16.
[84] Кол.2:19.
[85] Еф.4:3.
[86] Ин.17:21–23.
[87] «Мнения и утвер­жде­ния Фила­рета, мит­ро­по­лита Мос­ков­ского отно­си­тельно Пра­во­слав­ной Церкви на Востоке» (СПб., 1886), с. 53.
[88] Игна­тий Смирн<ский>, 8. 2.
[89] Слово 18, 23//PG. XXXIII. С. 1044.
[90] Ср.: Batiffol Pierre. Le Catholicisme de St. Augusti. Paris, 1920. P. 1; P. 212: «Напом­ним, что наиме­но­ва­ние кафо­ли­че­ская (собор­ная) упо­треб­ля­лось в отно­ше­нии Вели­кой Церкви в про­ти­во­по­лож­ность ере­ти­кам… Наиме­но­ва­ние это, веро­ятно, народ­ного про­ис­хож­де­ния и появ­ля­ется на Востоке во втором веке. Писа­тели IV века, ищущие в нем его эти­мо­ло­ги­че­ское и учеб­ное зна­че­ние, хотят видеть в нем выра­же­ние либо все­це­лого совер­шен­ства веры Церкви, либо того, что Цер­ковь не счи­та­ется с лицами высо­кого поло­же­ния и куль­туры, либо, нако­нец и глав­ным обра­зом, то, что Цер­ковь рас­про­стра­ня­ется по всему миру, от одного конца до дру­гого. Авгу­стин при­знает только это послед­нее зна­че­ние». Ср. также <слова> епи­скопа Лайт­фута в его изда­нии св. Игна­тия, V, II (Лондон, 1889, с. 319, сноска). Исто­рия хри­сти­ан­ского и дохри­сти­ан­ского упо­треб­ле­ния тер­ми­нов (εκκλησία καθολιχή) и вообще καθολικός в разных кон­текстах, заслу­жи­вает тща­тель­ного изу­че­ния. Из работ на рус­ском языке можно сослаться на очень ценную, хотя и не исчер­пы­ва­ю­щую и не без­оши­боч­ную статью про­фес­сора М. Д. Муре­това в допол­не­нии к его книге «Древ­ние еврей­ские молитвы, при­пи­сы­ва­е­мые св. Петру» (Сер­гиев Посад, 1905). См. также епи­скопа Лайт­фута, св. Игна­тий, V, II (Лондон, 1889, с. 310, сноска).
[91] St. Jo. Crys. In Eph. hom. XI, 1//PG. LXII. C. 79.
[92] Idет. In 1 Cor. hom. 33, 3//PG. LXI. С. 280.
[93] 1Пет.2:5.
[94] «Пас­тырь» Ермы, Виде­ние III, 2, 6, 8.
[95] округ­лый и шаро­об­раз­ный (лат.).
[96] Иларий Пик­та­вий­ский (Hilarius Pictaviensis) (ум. 367) — хри­сти­ан­ский цер­ков­ный дея­тель и бого­слов, епи­скоп г. Пуатье (с 353 г.), учи­тель Запад­ной Церкви; защи­щал пра­во­слав­ное веро­уче­ние в борьбе с ари­ан­ством, за что полу­чил про­звище «Афа­на­сий Запада» (име­ется в виду Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ский); спо­соб­ство­вал созда­нию латин­ской бого­слов­ской тер­ми­но­ло­гии. [Для свя­то­оте­че­ских цитат, хорошо подо­бран­ных и объ­яс­нен­ных см.: Е. Mersch S.J. Le Corps Mystique du Christ. Etudes de Theologie Historique. T. I-II. Louvain, 1933.]
[97] Архи­епи­скоп Анто­ний (Хра­по­виц­кий). Нрав­ствен­ная идея дог­мата Церкви//Труды. СПб., 1911. Τ. И. С. 17–18.
[98] Там же. Нрав­ствен­ная идея дог­мата о Святой Троице. С. 65.
[99] Святое При­ча­стие (лат.).
[100] Россия и англий­ская Цер­ковь. С. 198.
[101] Против ересей, I, 10, 2.
[102] Там же, IV, 26, 2.
[103] Very Reo. W.R. Inge. The Platonic Tradition in English Religions Thought. 1926. P. 27.
[104] Мели­о­ран­ский Б.М. Лекции по исто­рии древ­не­хри­сти­ан­ских Церк­вей. «Стран­ник», 1910. <Лекция> 6. С. 931.
[105] Викен­тий Лерин­ский (Vincentius Lirinensis) (ум. ок. 450) — цер­ков­ный писа­тель, монах с ост­рова Лерин. В сочи­не­нии «Первое предо­сте­ре­же­ние, или Трак­тат в защиту древ­ней и все­лен­ской кафо­ли­че­ской веры против всех без­бож­ных ере­ти­че­ских нов­шеств» сфор­му­ли­ро­вал кри­те­рий истин­но­сти цер­ков­ного пре­да­ния: «во что верили повсюду, всегда, все».
[106] несо­мнен­ная сво­бода (лат.).
[107] Логи­че­ская ошибка: «то же» опре­де­ля­ется через «то же самое».
[108] Число епи­ско­пов (лат.).
[109] St. Paulinus Nolan. Epistol. XXIII, 25//PL. LXI. C. 281.
[110] См. более подробно в моих ста­тьях: The Work of the Holy Spirit in Revelation//The Christian East. 1932. N 2. V. XIII; The Sacrament of Peutecost//The Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius. 1934. N 23. March.
[111] Groche Robert. Pilgernde Kirche. Freiburg im Breisgau, 1938. P. 27.
[112] Bulgakov Sergius. The Orthodox Church. 1955. P. 12; Zankow Stefan Das Orthodoxe Christentum des Ostens. Berlin, 1928. P. 65; англ. пер. д‑ра Лаури, 1929, с. 6 и след.
[113] См.: Coster M. D. Ecclesiologie im Werden. Paderborn, 1940.
[114] В англий­ском ори­ги­нале статьи Фло­ров­ский исполь­зует латин­скую кальку гре­че­ского слова «цер­ковь».
[115] Лк.12:32: «малое стадо», похоже, отно­сится именно к «остатку», вос­ста­нов­лен­ному, искуп­лен­ному и вновь освя­щен­ному.
[116] Это слово озна­чает «собра­ние народа».
[117] См. Лк.6:13: «иже и назва апо­столы».^
[118] обще­ние, общее (греч.).
[119] бытие, суще­ство (лат.).
[120] Ср.: Greg. Nyss. De oratione Dominica, 3//PG. XLIV. C. 1156–1160.
[121] S. Athanas. I ad Serapep.//PG. XXVI. C. 576.
[122] St.Jo. Crys. In Coloss. hom. VII//PG. LXII. C. 375.
[123] St.Jo. Crys. In Ephes. hom. III//PG. LXII. C. 29.
[124] St. Augustini Ιη Εν. Joannis tract, XXI, 8//PL. XXXV. C. 1568; ср.:St.Jo. Crysostom. In I Cor. hom. XXX//PG. LXI. C. 279–283.
[125] St. Augustini In Ev. Ioannis tract.//PL. XXVIII. C. 1622.
[126] St. Augustini In Ps. CXXVII, 3//PL. XXXVII. C. 1157.
[127] St. Augustini In Ps. XC enarr. I, 9//PL XXXVII. C. 1157.
[128] St. Augustini In Ps. LXXXV, 5//PL. XXXVIII. C. 1083.
[129] Nygren A. Corpus Christi, in En Bok om Kyrkan, av Svenska teologer. Lund, 1943. P. 20.
[130] St. Hilarii In Ps. CXXV, 6//PL. IX. C. 688.
[131] Adam Karl. Das Wesen des Katholizismus. 4. Ausgabe. 1927. S. 24.
[132] в лич­но­сти Церкви (лат.).
[133] в лич­но­сти Христа (лат.).
[134] См.: Е. Mersch S.J. Le Corps Mystique du Christ. Etudes de Theologie Historique. Louvain, 1936. 2 vols., 2nd edition.
[135] Образ неве­сты и ее мисти­че­ского брака с Хри­стом (Еф.5:23 и след.) выра­жает тес­ней­шую связь. Даже образ дома, стро­я­ще­гося из мно­же­ства камней, при кра­е­уголь­ном камне Христе (Еф.2:20, ср. 1Петр. 2:6), имеет ту же цель: многие ста­но­вятся единым, и башня пред­став­ля­ется сде­лан­ной из еди­ного камня (ср.: Hermans Shepherd.Vis. III. II, 6). И снова «народ Божий» должен рас­смат­ри­ваться как орга­ни­че­ское целое, нет ника­кой при­чины сму­щаться раз­ли­чи­ями в упо­треб­ля­е­мых словах. Во всех слу­чаях основ­ная идея и цель, несо­мненно, одна и та же.
[136] Ср.: Фло­ров­ский Г. Собор­ность Церкви, в наст, сбор­нике <см. в наст. изда­нии>.
[137] Как у Хомя­кова или в кн.: Moehler. Die Einheit in der Kirche.
[138] в состо­я­нии пути (лат.).
[139] из поло­же­ния отцов Церкви (лат.).
[140] Ср.: St. Augustini Ιn. Ev. Joannis tract. CXXIV, 5 // PL. XXXV. C. 19f, 7).^
[141] См.: Хомя­ков А. С. О Церкви (англ, пер.: Birbeck W. J. Russia and the English Church (впер­вые опубл. 1895). Ch. XXIII. Р. 193–222).
[142] Более подробно см. в статье: Фло­ров­ский Г. Анти­но­мии хри­сти­ан­ской исто­рии (будет опуб­ли­ко­вана в Собр. соч. Геор­гия Фло­ров­ского (Collected Works of Georges Florovsky)).
[143] Име­ется в виду при­зна­ние хри­сти­ан­ства офи­ци­аль­ной рели­гией Рим­ской импе­рии импе­ра­то­ром Кон­стан­ти­ном Вели­ким (ок. 285–337, прин­ци­пат с. 306 г.).
[144] Фео­до­сии I, или Вели­кий (Theodosius) (ок. 346–395) – рим­ский импе­ра­тор с 379 г. В 380 г. Фео­до­сии утвер­дил гос­под­ство орто­док­саль­ного хри­сти­ан­ства, пре­сле­до­вал ариан и при­вер­жен­цев язы­че­ства; при нем отме­нены Олим­пий­ские игры (как язы­че­ские), сожжены Алек­сан­дрий­ская биб­лио­тека и многие язы­че­ские храмы.Юсти­ниан I (482 или 483–565) – визан­тий­ский импе­ра­тор с 527 г.; заво­е­вал Сев. Африку, Сици­лию, Италию, часть Испа­нии; провел коди­фи­ка­цию рим­ского права (Корпус юрис циви­лис), сти­му­ли­ро­вал боль­шое стро­и­тель­ство (храм св. Софии в Кон­стан­ти­но­поле, система кре­по­стей по Дунай­ской гра­нице).
[145] Феодор Студит (759–826) – визан­тий­ский цер­ков­ный дея­тель, с 798 г. насто­я­тель Сту­дий­ского мона­стыря (в Кон­стан­ти­но­поле); воз­гла­вил борьбу с ико­но­бор­че­ством; оста­вил в основ­ном бого­слов­ские сочи­не­ния и письма.
[146] Ико­но­бор­че­ство — рели­ги­оз­ное дви­же­ние в Визан­тии в VIII — 1‑й поло­вине IX в., кото­рое отвер­гало почи­та­ние икон как идо­ло­по­клон­ство, осно­вы­ва­ясь на вет­хо­за­вет­ных запо­ве­дях («не делай себе кумира и ника кого изоб­ра­же­ния того, что на небе вверху… не покло­няйся им и не служи им», Исх.20:4–5). Против ико­но­бор­че­ства высту­пил Иоанн Дамас­кин. Тор­же­ствен­ное вос­ста­нов­ле­ние в 843 г. ико­но­по­чи­та­ния празд­ну­ется Восточ­ной Цер­ко­вью в 1‑е вос­кре­се­нье Вели­кого поста («Тор­же­ство Пра­во­сла­вия»). Ико­но­бор­че­ство было харак­терно также для ради­каль­ных направ­ле­ний про­те­стан­тизма (прежде всего каль­ви­низма) в ряде стран Запад­ной Европы в эпоху Рефор­ма­ции XVI в. (Нидер­ланды, Гер­ма­ния, Фран­ция); в резуль­тате ико­но­бор­че­ства были уни­что­жены тысячи памят­ни­ков искус­ства (моза­ики, фрески, статуи святых, рас­пис­ные алтари, вит­ражи, иконы и др.).
[147] Поли­ти­че­ская уния Импе­рии с Римом во Фло­рен­ции - см. прим. к статье «Пат­ри­арх Иере­мия II и люте­ран­ские бого­словы».
[148] Афон (Айон-Орос, святая гора) – полу­ост­ров, восточ­ная око­неч­ность полу­ост­рова Хал­ки­дики на северо-востоке Греции, центр пра­во­слав­ного мона­ше­ства; вклю­чает 20 мона­сты­рей, в том числе гре­че­ский Карей­ский (рези­ден­ция мона­ше­ского управ­ле­ния Афон-Про­та­тон), Лавра Св. Афа­на­сия (X в.), серб­ский – Хилан­дар (XII в.), бол­гар­ский – Зограф (XI-XIII вв.), гру­зин­ский – Ивер­ский (X в.), рус­ский мона­стырь св. Пан­те­лей­мона (1169). В XIV-XV вв. именно Афон стал цен­тром исих­аст­ского дви­же­ния.
[149] Анто­ний Вели­кий (ок. 250–356) – осно­ва­тель хри­сти­ан­ского мона­ше­ства, отшель­ник в Египте.
[150] Амвро­сий Медио­лан­ский (AmbrosiusMediolanensis) (ок. 340–397) – епи­скоп Милана с 374 г., про­по­вед­ник, бого­слов, отец Церкви.
[151] См. примеч. статье «Памяти проф. П. И. Нов­го­род­цева».
[152] В данном случае под схиз­мой (греч. σχίσμα — раскол) под­ра­зу­ме­ва­ется отде­ле­ние Про­те­стант­ской Церкви от Като­ли­че­ской.
[153] Апо­ло­геты (от греч. άπολογεόμαι — защи­щаю) – соби­ра­тель­ное назва­ние ран­не­хри­сти­ан­ских писа­те­лей, глав­ным обра­зом ΙΙ-ΙΙΙ вв., защи­щав­ших прин­ципы хри­сти­ан­ства от кри­тики нехри­сти­ан­ских фило­со­фов, среди них выде­ля­ются Юстин Муче­ник, Ориген, Тер­тул­лиан. Ранние алек­сан­дрийцы – глав­ным обра­зом Кли­мент и Ориген.
[154] Име­ется в виду вся эллин­ская фило­со­фия, вопло­ще­нием кото­рой была пла­то­нов­ская Ака­де­мия.
[155] «О пре­скрип­ции [против] ере­ти­ков» – сочи­не­ние Тер­тул­ли­ана.
[156] «Апо­ло­ге­тика- сочи­не­ние Тер­тул­ли­ана (первый вари­ант этого трак­тата носит назва­ние «К языч­ни­кам»).
[157] Извест­ное опре­де­ле­ние Пла­тона.
[158] «О кру­го­об­ра­ще­нии небес­ных сфер» (лат.).
[159] народ­ная и общая молитва (лат.).
[160] πολις или πολίτευμα — госу­дар­ствен­ное устрой­ство (греч.).
[161] Обще­ство отцов (лат.).
[162] Пахо­мий Вели­кий (ок. 290–346) — хри­сти­ан­ский монах. Родом из Египта, мона­ше­ство­вал в Фива­ид­ской пустыне, где в Тавенне впер­вые осно­вал мона­стырь на нача­лах обще­жи­тия (кино­вию) и соста­вил стро­гий мона­стыр­ский устав.
[163] Васи­лий Вели­кий (Кап­па­до­кий­ский) — см. прим. к статье «Дом Отчий».
[164] То есть бла­го­тво­ри­тель­ная, соци­аль­ная дея­тель­ность.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки