(15 голосов: 3.9 из 5)

Оглавление

5. Роман «Идиот»

Но вера в воскрешённого Лазаря бессильна без веры в воскресшего Сына Божия.

На постижении Божественной личности Христа были сосредоточены все творческие усилия Достоевского. Об этом здесь уже много было сказано. Но тема эта неисчерпаема. Невозможно опровергнуть мысль Бердяева: «Через всю жизнь свою Достоевский пронёс исключительное, единственное чувство Христа, какую-то исступлённую любовь к лику Христа. Во имя Христа, из бесконечной любви ко Христу порвал Достоевский с тем гуманистическим миром, пророком которого был Белинский. Вера Достоевского во Христа прошла через горнило всех сомнений и закалена в огне»[437].

В доме Парфёна Рогожина, одного из центральных персонажей романа «Идиот» (1867–1868), висит некая картина, вначале только обозначенная автором для какой-то своей цели, ещё не вполне ясной читателю:

«Над дверью в следующую комнату висела одна картина, довольно странная по своей форме, около двух с половиной аршин в длину и никак не более шести вершков в высоту. Она изображала Спасителя, только что снятого со креста. Князь мельком взглянул на неё, как бы что-то припоминая, впрочем не останавливаясь, хотел пройти в дверь. Ему было очень тяжело и хотелось поскорее из этого дома. Но Рогожин вдруг остановился пред картиной.

— Вот все здесь картины, — сказал он, — всё за рубль да за два на аукционах куплены батюшкой покойным, он любил. Их один знающий человек все здесь пересмотрел: дрянь, говорит, а вот эта — вот картина, над дверью, тоже за два целковых купленная, — говорит, не дрянь. Ещё родителю за неё один выискался, что триста пятьдесят рублей давал, а Савельев, Иван Дмитрич, из купцов, охотник большой, так тот до четырёхсот доходил, а на прошлой неделе брату Семёну Семёнычу уж и пятьсот предложил. Я за собой оставил.

— Да это… это копия с Ганса Гольбейна, — сказал князь, успев разглядеть картину, — и хоть я знаток небольшой, но, кажется, отличная копия. Я эту картину за границей видел и забыть не могу. Но… что же ты…

Рогожин вдруг бросил картину и пошёл прежнею дорогой вперёд» (8,181).

Это упоминание осталось бы случайной подробностью, даже лишнею, когда бы не возникла картина в памяти князя несколько после: «А какая, однако же, странная эта картина Гольбейна…» (8,192).

В подготовительных материалах к роману картина упоминается дважды в примечательном сопровождении:

«Рассказ о базельском Holbein Христе.

Как мученики землянки рыли.

О революции.

Об искушении Христа дьяволом» (9,184).

И далее через много страниц:

«Князь про картину Гольбейна, про Лебедева и Дюбарри (Аглае).

О ВЕРЕ. Искушение Христа.

Сострадание — всё христианство» (9,270).

«Искушение Христа» — эта мысль, как видим, запала в сознание писателя ещё в пору работы над «Идиотом», но разрешение своё она получит десятилетием позднее, в «Великом инквизиторе», вызревая прежде, как одна из важнейших для Достоевского, без торопливого нетерпения. Но недаром же запись об этом дважды соседствует с упоминанием о картине Гольбейна: там тоже своё искушение — через сострадание и сомнение.

Другое соседство, соседство записей о картине и о сострадании, в романе сохранено: в размышлениях князя (автор передает их мастерски, перемежая непосредственный внутренний монолог героя с собственным пересказом его), когда чёткий афоризм о смысле сострадания включается в муку о Рогожине:

«Сострадание осмыслит и научит самого Рогожина. Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества. О, как он непростительно и бесчестно виноват перед Рогожиным! <…> Но это болезнь и бред! Это всё разрешится!.. Как мрачно сказал давеча Рогожин, что у него «пропадает вера»! Этот человек должен сильно страдать. Он говорит, что «любит смотреть на эту картину»; не любит, а, значит, ощущает потребность. Рогожин не одна только страстная душа; это всё-таки боец: он хочет силой воротить свою потерянную веру. Ему она до мучения теперь нужна.. Да! во что-нибудь верить! А какая, однако же, странная эта картина Гольбейна…» (8,192).

Поразительно вот что: пропадающую веру Рогожин стремится возродить через созерцание картины… Но о самой картине читателю ещё ничего не сообщено.

Картина эта потрясла когда-то все существо и самого писателя. В «Воспоминаниях» А.Г. Достоевской о том сказано подробно: «По дороге в Женеву мы остановились на сутки в Базеле, с целью в тамошнем музее посмотреть картину, о которой муж от кого-то слышал. Эта картина, принадлежавшая кисти Ганса Гольбейна (Hans Holbein), изображает Иисуса Христа, вынесшего нечеловеческие истязания, уже снятого со креста и предавшегося тлению. Вспухшее лицо Его покрыто кровавыми ранами, и вид Его ужасен. Картина произвела на Фёдора Михайловича подавляющее впечатление, и он остановился перед нею как пораженный. Я же не в силах была смотреть на картину: слишком уж тяжелое было впечатление, особенно при моём болезненном состоянии, и я ушла в другие залы. Когда минут через пятнадцать-двадцать я вернулась, то нашла, что Фёдор Михайлович продолжает стоять перед картиной как прикованный. В его взволнованном лице было то как бы испуганное выражение, которое мне не раз случалось замечать в первые минуты приступа эпилепсии. Я потихоньку взяла мужа под руку, увела в другую залу и усадила на скамью, с минуты на минуту ожидая наступления припадка. К счастью, этого не случилось: Фёдор Михайлович понемногу успокоился и, уходя из музея, настоял на том, чтобы ещё раз зайти посмотреть столь поразившую его картину»[438].

В «Дневнике» А.Г. Достоевской за 1867 год (год работы над романом) есть запись о посещении базельского музея: «Дама приглашала нас войти и указала нам на картину Гольбейна-младшего. Здесь во всём музее только и есть две хорошие картины: это «Смерть Иисуса Христа», удивительное произведение, но которое на меня просто произвело ужас, а Федю так до того поразило, что он провозгласил Гольбейна замечательным художником и поэтом. Обыкновенно Иисуса Христа рисуют после Его смерти с лицом, искривлённым страданиями, но с телом вовсе не измученным и истерзанным, как в действительности было. Здесь же представлен Он с телом похудевшим, кости и рёбра видны, руки и ноги с пронзёнными ранами, распухшие и сильно посинелые, как у мертвеца, который уже начал предаваться гниению. Лицо тоже страшно измученное, с глазами полуоткрытыми, но уже ничего не видящими и ничего не выражающими. Нос, рот и подбородок посинели; вообще это до такой степени похоже на настоящего мертвеца, что, право, мне казалось, что я не решилась бы остаться с ним в одной комнате. Положим, что это положительно верно, но, право, это вовсе не эстетично, и во мне возбудило одно только отвращение и какой-то ужас, Федя же восхищался этой картиной. Желая рассмотреть её ближе, он стал на стул, и я очень боялась, чтобы с него не потребовали штраф, потому что здесь за все полагается штраф»[439].

В комментариях же к роману «Идиот» Анна Григорьевна передаёт впечатление Достоевского от картины так: «Она страшно поразила его, и он тогда сказал мне, что «от такой картины вера может пропасть»[440].

Тут всё какие-то противоречия: восхищение и утверждение об опасности для веры… И как через созерцание такой картины, от которой «вера может пропасть», можно желать возвращения веры, как то делает Рогожин, по утверждению князя Мышкина?

В романе картина Гольбейна упоминается трижды (!): о ней наконец рассказывает Ипполит в своей исповеди, должной необходимо объяснить его самоубийство (впрочем, не осуществившееся по некоей как бы случайности):

«…Мне вдруг припомнилась картина, которую я видел давеча у Рогожина, в одной из самых мрачных зал его дома, над дверями. Он сам мне её показал мимоходом; я, кажется, простоял перед нею минут пять. В ней не было ничего хорошего в артистическом отношении; но она произвела во мне какое-то странное беспокойство.

На картине этой изображён Христос, только что снятый со креста. Мне кажется, живописцы обыкновенно повадились изображать Христа, и на кресте, и снятого со креста, всё ещё с оттенком необыкновенной красоты в лице; эту красоту они ищут сохранить Ему даже при самых страшных муках. В картине же Рогожина о красоте и слова нет; это в полном виде труп человека, вынесшего бесконечные муки ещё до креста, раны, истязания, битьё от народа, когда Он нёс на Себе крест и упал под крестом, и, наконец, крестную муку в продолжении шести часов (так, по крайней мере, по моему расчёту). Правда, это лицо человека, только что снятого со креста, то есть сохранившее в себе очень много живого, тёплого; ничего ещё не успело закостенеть, так что на лице умершего даже проглядывается страдание, как будто бы ещё и теперь им ощущаемое (это очень хорошо схвачено артистом); но зато лицо не пощажено нисколько; тут одна природа, и воистину таков и должен быть труп человека, кто бы он ни был, после таких мук. Я знаю, что христианская церковь установила еще в первые века, что Христос страдал не образно, а действительно и что тело Его, стало быть, было подчинено на кресте закону природы вполне и совершенно. На картине это лицо страшно разбито ударами, вспухшее, со страшными, вспухшими и окровавленными синяками, глаза открыты, зрачки скосились; большие, открытые белки глаз блещут каким-то мертвенным, стеклянным отблеском. Но странно, когда смотришь на этот труп измученного человека, то рождается один особенный и любопытный вопрос если точно такой труп (а он непременно должен быть точно такой) видели все ученики Его, Его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за Ним и стоявшие у креста, все веровавшие в Него и обожавшие Его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот Мученик воскреснет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда не победил их даже Тот, Который побеждал и природу при жизни Своей, Которому она подчинялась, Который воскликнул: «Талифа куми», — и девица встала, «Лазарь, гряди вон», — и вышел умерший? Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя или, вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно, — в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное Существо — такое Существо, Которое одно стоило всей природы и всех законов её, всей земли, которая и создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого Существа! Картиной этою как будто именно выражается это понятие о тёмной, наглой и бессмысленно вечной силе, которой все подчинено, и передаётся вам невольно. Эти люди, окружавшие Умершего, которых тут нет ни одного на картине, должны были ощущать страшную тоску и смятение в тот вечер, раздробивший разом все их надежды и почти что верования. Они должны были разойтись в ужаснейшем страхе, хотя и уносили каждый в себе громадную мысль, которая уже никогда не могла быть из них исторгнута. И если б этот самый Учитель мог увидать Свой образ накануне казни, то так ли бы Сам Он взошёл на крест и так ли бы умер, как теперь? Этот вопрос тоже невольно мерещился, когда смотришь на картину» (8,338–339).

Мы опять сталкиваемся с противоречием, в которое погружаемся всё глубже: Достоевский разъясняет определенно, почему именно может пропасть вера при виде подобного изображения. Здесь, касаясь не просто картины, но того события, ею отображённого, в котором сосредоточиваются все сомнения и недоумения, в котором обнажается самый больной нерв христианской веры, Достоевский сурово подводит сознание каждого к решающему выбору, трагически напряженному для всех пребывающих в вере, или страждущих по ней, или слабеющих в своём страдании. Это тот выбор, на который даёт жёсткий ответ апостол Павел:

«А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор. 15:14).

Для Достоевского, можно предположить, величие Гольбейна проявилось в крайней постановке великого вопроса: может ли воскреснуть такой Христос? Ибо если Он не воскрес, то и всё остальное не имеет смысла. Воскрес ли Тот, Кто воскресил девицу и Лазаря (а мы тут же вспомним и Раскольникова) — а вид этого смердящего друга Христова был, несомненно, ещё тягостнее, — Кто запечатлел истину Своим словом? Ибо если Он не воскрес, то и истины нет.

Можно сопережить и потрясение самого Достоевского, едва не завершившееся припадком: человеку с исступлённой любовью к лику Христа — как выдержать вид лица Страдальца, каким оно представлено на картине?

Апостол, говоря о том, что для него несомненно (он не о своём же колебании судил), раскрыл и причину неверия, тщеты веры:

«А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы ещё во грехах ваших…» (1Кор. 15:17).

Неверие, как видим, не тем определяется, что Воскресение Христово как бы могло и не совершиться (ибо Оно не могло не совершиться), но греховностью зрения неверующих. Проблема неверия выводится на уровень возможности или невозможности одоления этого несовершенства зрения, возможности его преображения.

Картина Гольбейна — её описание и восприятие Достоевским, скорее, чем сама она, — ставит всякого перед выбором точки зрения. Собственно, картина-то даёт одну лишь точку: профанного зрения, способного к восприятию лишь внешней видимости. Картина-то и подвигает к состоянию, в каком «вера может пропасть». Но это та самая точка, где требуется особое напряжение внутренних сил, чтобы одолеть внешнюю видимость и обрести зрение иное, прозревающее сакральный уровень бытия. Вспомним свидетельства Достоевского о силе своих сомнений. Картина Гольбейна провоцирует одно из сильнейших сомнений (так что вера может пропасть), но именно одолением такого сомнения закаляется вера и переводится на тот уровень, где она становится ему недоступною. Конечно, здесь напряжение внутренней воли требуется столь титаническое, что вызывает и физическое потрясение, не только нравственное и духовное: реакция Достоевского слишком то подтверждает.

И понятно, почему писатель ставит Рогожина именно перед картиною Гольбейна в попытке возвращения веры: для столь мощных натур требуется соответственное и испытание: «это всё-таки боец: он хочет силою воротить свою потерянную веру». Но такая попытка есть и искушение состраданием физической муке и человеческой смерти Христа. Такое искушение для смертного не менее значимо, нежели искушение Спасителя в пустыне, осмысляемое в тот же период Достоевским, — в подготовительных записях его недаром соседствуют напоминания себе о двух этих искушениях.

В размышлениях Достоевского раскрывается двуплановость, амбивалентность бытия, где оба уровня его — профанный и сакральный — совмещаются в сложном единстве (но не в плоскостном совпадении), в неотрывности одного от другого. У Достоевского и вообще — Царство Божие и ад: внутрь человека есть. Смысл этого совмещения — не в идее неизбежности тьмы, но в неуничтожимости света при видимом торжестве самого кромешного мрака. «…Не мог быть Достоевский мрачным, безысходно-пессимистическим писателем, — утверждал Бердяев, и справедливо. — Освобождающий свет есть и в самом тёмном и мучительном у Достоевского. Это — свет Христов, который и во тьме светит. Достоевский проводит человека через бездны раздвоения,— раздвоение основной мотив Достоевского, но раздвоение не губит окончательно человека. Через Богочеловека вновь может быть восстановлен человеческий образ.»[441].

Самоприсущую человеку двойственность мы видели у писателя и прежде — и в ранних «двойниках» его, разумеется, и в Раскольникове, и в иной мере в Свидригайлове, и в Соне Мармеладовой даже. На неразъединимом совмещении двух уровней бытия зиждется весь образный строй романа «Идиот».

Двойственность эта порою явственнее заметна во второзначных подробностях, событиях, и заметна не в крайних проявлениях своих, а в обыденных совершенно. Так, примечателен диалог Келлера, одного из периферийных персонажей романа, с князем Мышкиным:

«Послушайте, князь, я остался здесь со вчерашнего вечера, во-первых, из особенного уважения к французскому архиепископу Бурдалу (у Лебедева до трёх часов откупоривали), а во-вторых, и главное (и вот всеми крестами крещусь, что говорю правду истинную!), потому остался, что хотел, так сказать, сообщив вам мою полную, сердечную исповедь, тем самым способствовать собственному развитию; с этою мыслию и заснул в четвёртом часу, обливаясь слезами. Верите ли вы теперь благороднейшему лицу: в тот самый момент, как я засыпал, искренно полный внутренних и, так сказать, внешних слёз потому что, наконец, я рыдал, я это помню!), пришла мне одна адская мысль: «А что, не занять ли у него в конце концов, после исповеди-то, денег?» Таким образом, я исповедь приготовил, так сказать, как бы какой-нибудь «фенезерф под слезами», с тем, чтоб этими же слезами дорогу смягчить и чтобы вы, разластившись, мне сто пятьдесят рубликов отсчитали. Не низко это, по-вашему?

— Да ведь это ж, наверно, не правда, а просто одно с другим сошлось. Две мысли вместе сошлись, это очень часто случается. Со мной беспрерывно. Я, впрочем, думаю, что это нехорошо, и, знаете, Келлер, я в этом всего больше укоряю себя. Вы мне точно меня самого теперь рассказали. Мне даже случалось иногда думать, — продолжал князь очень серьезно, истинно и глубоко заинтересованный, — что и все люди так, так что я начал было и одобрять себя, потому что с этими двойными мыслями ужасно трудно бороться; я испытал, Бог знает, как они приходят и зарождаются. Но вот вы же называете это прямо низостью! Теперь и я опять начну этих мыслей бояться. Во всяком случае, я вам не судья. Но всё-таки, по-моему, нельзя назвать это прямо низостью, как вы думаете? Вы схитрили, чтобы чрез слёзы деньги выманить, но ведь сами же вы клянётесь, что исповедь ваша имела и другую цель, благородную, а не одну денежную; что же касается до денег, то ведь они вам на кутёж нужны, так ли? А это уж после такой исповеди, разумеется, малодушие. Но как тоже и от кутежа отстать в одну минуту? Ведь это невозможно. Что же делать? Лучше всего на собственную совесть вашу оставить, как вы думаете?» (8,258–259).

Такая возможность (и даже непоборимая возможность) двойственности мыслей подмечалась писателем и прежде — психологическое наблюдение весьма тонкое. Например в «Зимних заметках о летних впечатлениях» он, утверждая закон самопожертвования человека без всяких соображений личной выгоды, замечает: «Надо жертвовать именно так, чтоб отдавать всё и даже желать, чтоб тебе ничего не было выдано за это обратно, чтоб на тебя никто ни в чём не изубыточился. Как же это сделать. Ведь это всё равно, что не вспоминать о белом медведе. Попробуйте задать себе задачу: не вспоминать о белом медведе, и увидите, что он, проклятый, будет поминутно припоминаться» (5,80).

Персонажи романа — натуры сплошь двоящиеся, кого ни возьми. Особенно характерна в том фантастическая натура Лебедева, художественное открытие Достоевского, ещё не вполне оцененное до сей поры. Поразителен этот самоунижающийся пакостник, искренне сострадающий предсмертным мукам совершенно далёкой от него во всех смыслах мадам Дюбарри и даже поминающий её в своих молитвах, истинно любящий князя и участвующий в самых гадких интригах против него, и сам же признающийся в том всепрощающему Мышкину. «Лебедев — гениальная фигура, — записал Достоевский, обдумывая в замысле основные фигуры романа. — И предан, и плачет, и молится, и надувает Князя, и смеётся над ним. Надувши, наивно и искренно стыдится Князя» (9,252–253).

Принцип реализма Достоевского — отыскать в человеке человека — сопряжен именно с раскрытием этой двойственности внешних проявлений бытия, но не в утверждении равнозначности каждого из составляющих её элементов, а в обнаружении истинности сакрального перед профанным. Эта двойственность определяется всё тем же противоречием человеческой натуры: между заключенным в творении образом Божиим и его повреждённостью первородным грехом. Принцип Достоевского: раскрыть вечность образа и временность повреждённости через проникновение сквозь внешнее уродство к внутренней скрытой под ним красоте.

Проблема красоты становится центральною в романе. В картине Гольбейна красота лика Спасителя отвергнута полностью. Достоевский же стремился — через подобное безобразие прозреть горнюю Истину, которая спасёт мир. Именно оттого и избрал писатель эту картину, ибо всякая красота должна быть для него постигнута, и может быть постигнута через крайнее отвержение этой красоты.

Осмысление красоты и самой идеи спасения мира красотою невозможно вне раскрытия природы амбивалентного бытия красоты.

Двойственность земной красоты, не всеми различаемая, обусловлена тем, что на отсвет красоты Горней, явленный в красоте данного нам в ощущениях мира, налагается падшесть этого мира. Быть может, есть смысл и вообще терминологически различать собственно красоту и эстетику падшего мира как замутнённый образ красоты.

О. Павел Флоренский, опираясь на многочисленные высказывания Святых Отцов, писал: «Итак, если красота есть именно являемость, а являемость — свет, то, повторяю, красота — свет, и свет — красота. Абсолютный же свет есть абсолютно-прекрасное, — сама Любовь в её законченности, и она делает собою духовно прекрасной всякую личность»[442].

Свет же есть самоприсущее свойство Божие: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 1:5).

Такое же свойство Его, согласно святоотеческой мудрости, есть красота. В ряд с новозаветными определениями Бог есть свет и Бог есть любовь можно поставить святоотеческое Бог есть красота.

О. Павел писал далее: «Венчающий Собою любовь Отца и Сына Дух Святой есть и предмет и орган созерцания прекрасного. Вот почему аскетику, как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством — художеством, мало того, искусством и художеством по преимуществу, — «искусством из искусств», «художеством из художеств». Теоретическое знание — философия — есть любовь к мудрости, любо-мудрие; теоретическое же, созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть филокалия, любовь к красоте, любо-красие. Сборники аскетических творений, издавна называющиеся Филокалиями, вовсе не суть Доброго-любие в нашем, современном смысле слова. «Доброта» тут берётся в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство, и филокалия значит красоты-любие. Да и в самом деле, аскетика создаёт не «доброго» человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников — вовсе не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, свето-ночной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная. «Прекраснее же Христа», — Единого безгрешного — «ничего нет».»[443]

В Пятой молитве Утреннего правила (святителя Василия Великого) ко Господу Вседержителю недаром говорится о «неизреченной сладости зрящих Твоего лица доброту неизреченную» в «Божественном чертоге славы Его».

Святой Дионисий Ареопагит, учение которого пребывает у самого начала святоотеческой мудрости, утверждал: «Итак, превосходящее всякий свет Благо называется умопостигаемым Светом, поскольку оно является источником преизобилующего светоизлияния, от полноты своей озаряющее всеобъемлющим, всепроникающим и всепревосходящим сиянием всех разумных существ, пребывающих будь то во вселенной, над вселенной, или вокруг вселенной, совершенно обновляя при этом их мыслительные способности, то есть как сверхсветлое Светоначало оно просто само по себе господствует, превосходит, объемлет и собирает воедино всех как духовных, так и разумных существ, способных к восприятию света. <…> Это Благо святыми богословами воспевается и как Прекрасное, и как сама Красота, как предмет любви, и как сама Любовь, а также многими другими благолепными богоименованиями, присущими благодеющему и всеукрашающему Великолепию. Однако наименования «Прекрасное» и «Красота», прилагаемые к собирающей воедино всю совокупность сущего Причине, необходимо различать, поскольку даже во всем сущем различая причастность и причастное, мы называем прекрасным что-либо причастное красоте, а красотою — причастие созидающей Причине прекрасного во всём прекрасном. Поэтому Пресущественно-прекрасное и называется «Красотою», поскольку всё, что существует, получает от неё как от Причины благолепия и великолепия всего сущего только ему присущую красоту, и всё сущее она, подобно свету, озаряет излияниями своих глубинных, созидающих красоту лучей, как бы призывая (кали) к себе всё сущее, отчего и называется «Красотою» (каллос), поскольку всё во всём собирает в себе»[444].

Как о Первообразе красоты тварного мира говорит св. Григорий Нисский о Красоте Творца (и мы можем поэтому воспринимать мир как икону Божию, позволяющую через видимое судить, по слову Апостола (Рим. 1:20) о невидимом):

«Сильный любитель красоты желает насытиться видением отличительных черт Первообраза. <…> Чувствовать это свойственно душе, которая наполнена каким-то пламенеющим любовью стремлением к Прекрасному по природе и которую от видимой ею красоты надежда всегда влечёт к Красоте высшей»[445].

Любимый и почитаемый Достоевским святитель Тихон Задонский писал: «Христос есть красота для человека»[446]. С таким пониманием Достоевский не расходился никогда и не мог расходиться. «Христос — 1) красота, 2) нет лучше, 3) если так, то чудо, вот и вся вера…» (24,202) — читаем в Записных тетрадях 1876–1877 годов, десятью годами позднее работы над «Идиотом»: в убеждении этом писатель оставался постоянен.

Поэтому когда в романе появился тезис «мир спасёт красота» (8,436) — такое утверждение было равнозначно повторению азбучной истины «Христос есть Спаситель мира».

Н. Лосский по поводу этой истины, усвояемой князю Мышкину, заметил: «Красота спасёт мир» — эта мысль принадлежит не только князю Мышкину («Идиот»), но и самому Достоевскому. «Дух Святый, — пишет Достоевский в заметках к «Бесам», — есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии, а стало быть, неуклонное стремление к ней», — и далее развивает понимание красоты, с которым должно согласиться: — «Подлинная красота есть духовное совершенство и смысл, воплощенные в совершенной телесности, сполна преображённой в Царстве Божием или хотя бы отчасти преображённой в земной действительности. Иными словами, красота есть конкретность воплощённой положительной духовности в пространственных и временных формах, пронизанных светом, цветами, звуками и другими чувственными качествами. Воплощение духовности есть необходимое условие полной реализации её»[447]. Совершенная красота, по мысли Лосского, состоит в душевной чистоте и полной преданности воле Божией[448].

Нельзя обойти вниманием самого контекста, в котором проявляется идея спасающей мир красоты: мысль эта отмечается как запрещенная для разговора:

« — Слушайте, раз навсегда, — не вытерпела Аглая, — если вы заговорите о чём-нибудь вроде смертной казни, или об экономическом состоянии России, или о том, что «мир спасёт красота», то… я, конечно, порадуюсь и посмеюсь очень, но… предупреждаю вас заранее: не кажитесь мне потом на глаза!» (8,436).

Князь выполняет требование Аглаи и избирает для беседы тему противоположную: он начинает говорить об анти-красоте, несущей миру гибель. Ведь если Христос, Его образ есть красота, то без-образие есть не иное что, как отступление от Христа:

« — Как так это, католичество вера нехристианская?— повернулся на стуле Иван Петрович. — А какая же?

— Нехристанская вера, во-первых! — в чрезвычайном волнении и не в меру резко заговорил опять князь, — это во-первых, а во-вторых, католичество римское даже хуже самого атеизма, таково моё мнение! Да! таково моё мнение! Атеизм только проповедует нуль, а католицизм идет дальше: он искаженного Христа проповедует, им же оболганного и поруганного, Христа противоположного! Он антихриста проповедует клянусь вам, уверяю вас! Это моё личное и давнишнее убеждение, и оно меня самого измучило… Римский католицизм верует, что без всемирной государственной власти Церковь не устоит на земле, и кричит: «Non possimus!» По-моему, римский католицизм даже и не вера, а решительно продолжение Западной Римской империи, и в нём всё подчинено этой мысли, начиная с веры. Папа захватил землю, земной престол и взял меч; с тех пор всё так и идёт, только к мечу прибавили ложь, пронырство, обман, фанатизм, суеверие, злодейство, играли самыми святыми, правдивыми, простодушными, пламенными чувствами народа, все, все променяли за деньги, за низкую земную власть. И это не учение антихристово?! Как же было не выйти от них атеизму? Атеизм от них вышел, из самого римского католичества! Атеизм прежде всего с них самих начался: могли ли они веровать себе сами? Он укрепился из отвращения к ним; он порождение их лжи и бессилия духовного! Атеизм! У нас не веруют ещё только сословия исключительные, <…> корень потерявшие; а там, в Европе, уже страшные массы самого народа начинают не веровать, — прежде от тьмы и от лжи, а теперь уже из фанатизма, из ненависти к церкви и ко христианству!» (8,450–451).

Так в романе «Идиот» впервые у Достоевского даётся четкая характеристика католицизма как анти-красоты, как измены Христу.

В письме от 9 октября 1870 года к Майкову автор «Идиота» подчёркивал: «Всё несчастие Европы, всё, всё, без всяких исключений произошло оттого, что с Римскою церковью потеряли Христа, а потом решили, что и без Христа обойдутся» (29, кн. 1,146–147). Для Достоевского — Запад отверг Красоту.

В земном мире и вообще красота Горняя замутняется, умаляется либо вообще отвергается. Оттого она неизбежно двойственна, оттого она может таить в себе и угрозу: недаром же князь Мышкин признаётся, что боится лица Настасьи Филипповны: «…Я не могу лица Настасьи Филипповны выносить… Вы давеча правду говорили про этот тогдашний вечер у Настасьи Филипповны; но тут было ещё одно, что вы пропустили, потому что не знаете: я смотрел на её лицо! Я ещё утром, на портрете, не мог его вынести… я… я боюсь её лица!— прибавил он с чрезвычайным страхом» (8,484).

И есть чего бояться — не только герою Достоевского: ибо земная красота и загадочна и сильна. Недаром же, глядя на портрет Настасьи Филипповны, Аделаида Епанчина горячо восклицает: «Такая красота — сила… с этакою красотой можно мир перевернуть!» (8,69). Но ради чего и как будет перевёрнут этот мир?

Важнейший вопрос, вне которого не решить основной проблемы, здесь есть вопрос о соединённости красоты с добротою (как о том писал О. Павел Флоренский). Именно это помогает понять отчасти загадочное восклицание князя Мышкина по поводу натуры Настасьи Филипповны: «Ах, кабы добра! Всё было бы спасено!» (8,32). Конечно, святоотеческая «доброта» и «доброта» в житейском понимании не тождественны, но созвучие понятий несомненно обретает в данном контексте символический смысл.

Внешняя красота проявлена в романе внешностью же двух женских персонажей: Настасьи Филипповны и Аглаи Епанчиной. Загадочность Аглаи (именно к ней относилось замечание князя: красота — загадка) к концу повествования раскрывается вполне: во многих сценах, а особенно в последнем свидании с Настасьей Филипповной, Аглая обнаруживает себя мелочно-самолюбивою, капризною, вульгарною даже и неумною особою; итог же судьбы её, бегство и брак с проходимцем-поляком, вполне отвечает внутреннему ничтожеству героини. Необоримая же сила красоты Настасьи Филипповны укрывает изломанность натуры, основанную на непомерной гордыне, несет страдание и ей самой и окружающим ее и в страшном итоге определяет гибель этой женщины, нравственную гибель Рогожина и бегство от мира в безумие князя Мышкина. Может ли спасти мир такая красота? — вопрос бессмысленный.

В «Каноне покаянном ко Господу нашему Иисусу Христу» содержится такое обращение к душе:

«Не надейся, душе моя, на тленное богатство и на неправедное собрание, вся бо сия не веси кому оставили, но возопий: помилуй мя, Христе Боже, недостойного.

Не уповай, душе моя, на телесное здравие и на скоромимоходящую красоту, видиши бо, яко сильнии и младии умирают; но возопий: помилуй мя, Христе Боже, недостойного»[449].

Красота земная приравнивается к сокровищам на земле и тем отвергается как основа спасения — бесспорно. Впервые обострённо ощутил эту проблему, как мы помним, Гоголь — Достоевский исследовал её во всей глубине.

В «Братьях Карамазовых» автор раскрыл двойственность земной красоты в предельно жестком утверждении (в словах, обращённых Митею к Алёше):

«Красота — это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, и определить нельзя потому, что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Страшно много тайн! Слишком много загадок угнетают на земле человека. Разгадывай как знаешь и вылезай сух из воды. Красота! …Иной высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Ещё страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк… Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей… Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей» (14,100).

Дьявол использует красоту в борьбе против Бога? Да иначе и быть не может: чем как не красотою легче ему прельстить наши слабые души? Если бес может принять вид Ангела света (2Кор. 11:14), то он, следовательно, облекается в светоносную красоту, использует личину красоты, внешне не отличную от подлинной Горней. Ко спасению или к гибели такая красота? — вопрос излишний. Всякий душевно тонкий человек хорошо чувствует мерзость подобной красивости. Точен вывод проф. И. Лапшина, на который указал Лосский:

«Умственная ограниченность, нравственная низость — бестиальная чувственность, жестокость, коварство — придают даже формально красивому лицу отталкивающее выражение — красота оказывается мертвою маскою, за которой скрывается душевная дисгармония. Конечно, найдутся люди, которые будут утверждать, что красивому лицу экспрессия наглости, жестокости, коварства и т.д. может придавать еще высшее эстетическое значение, но с утверждающими это бесполезно спорить, так как ими, очевидно, руководят не суждения эстетического вкуса, основанные на незаинтересованном созерцательном удовольствии (bloss konteplative Lust), а извращенные чувства, лежащие за пределами чисто эстетической оценки»[450].

«Всякая красота, и видимая, и невидимая, должна быть помазана Духом, без этого показания на ней печать тления»[451], — писал святитель Игнатий (Брянчанинов) К.П. Брюллову в 1847 году — и установил критерий вполне определённый: для распознания подлинности красоты. Если вспомнить процитированную Лосским мысль Достоевского («Дух Святый есть непосредственное понимание красоты…»), то совпадение воззрений писателя и святителя в отношении к красоте должно признать несомненным.

Как будто всё просто: необходимо лишь установить присутствие в красоте такого показания. Необходимо, ибо тут все начала и концы, тут судьба — во времени и в вечности может решаться.

Овладевая осмыслением проблемы, Достоевский вначале был близок, пожалуй, тургеневскому пониманию красоты как некоего высшего начала земного бытия, к которому тяготеет бессознательно человеческая натура. Писатель противополагал такое тяготение — «прогрессивному» отвержению красоты в утилитаристских гипотезах революционных демократов: «Потребность красоты и творчества, воплощающего её, — неразлучна с человеком, и без неё человек, может быть, не захотел бы жить на свете. Человек жаждет её, находит и принимает красоту без всяких условий, а так, потому только, что она красота, и с благоговением преклоняется перед нею, не спрашивая, к чему она полезна и что можно на неё купить» (18,94), — писал он, оспоривая рациональный антиэстетизм Добролюбова в статье «Г‑н — бов и вопрос об искусстве» (1861). Тут нужно было именно отвергнуть примитивизм мировидения прагматиков-прогрессистов. Вульгарная крайность их нападок на красоту была шаржирована в романе «Бесы» — в возникшей между персонажами стычке: что выше, Пушкин или сапоги? Но останавливаться на одной лишь этой мысли Достоевский не мог.

Красота (всё более проникается он сознанием того) несёт душе и очищение, возможность совершенствования, о чем Достоевский сделал такую краткую отметку в одной из Записных тетрадей (в 1872 году): «Эстетика есть открытие прекрасных моментов в душе человеческой самим человеком же для самосовершенствования» (21,256). Полезно сравнить эту мысль с писаревской: «…эстетика есть самый прочный элемент умственного застоя и самый надежный враг разумного прогресса»[452]. Безусловно был прав И. Ильин, когда вывел такое суждение о восприятии Достоевским красоты: «Но земная красота говорит ему не о земных свершениях, а о метафизической судьбе мира. Она говорит ему о вероятности земной гармонии»[453].

То, что Достоевский начинает подразумевать под красотою красоту не обыденную, можно подтвердить многими его высказываниями, записями, наблюдениями. «У обыкновенных, текущих людей красота условна, — не сомневается он. — И тогда только очищается чувство, когда соприкасается с красотою высшей, с красотою идеала» (24,198). Он и нравственность поверяет именно этой высшею красотой: «Нравственно только то, что совпадает с вашим чувством красоты и с идеалом, в котором вы её воплощаете» (27,57). Безнравственность некрасива, антиэстетична — но в сопоставлении именно с высшею красотою, а не с бесовскою, как бы та не прельщала собою.

Достоевский и вообще понимал конечное преображение мира как обретение им полноты красоты Христа (и не противоречил в том православному вероучению): «Мир станет красота Христова» (11,188). Не выраженное ли это в конкретном образе понятие обожения, Богочеловечества?

Но: как различить присутствие Духа в красоте — духовно малочуткому человеку, каких, верно, большинство?

На первый случай, можно предложить хотя бы сопоставление с идеалом как с эталоном. Идеал, разумеется, Христос. Но человеку потребно встретить и распознать идеал и в обыденной реальности.

«Главная мысль романа — изобразить положительно прекрасного человека. Труднее этого нет ничего на свете, а особенно теперь. Все писатели, не только наши, но даже все европейские, кто только ни брался за изображение положительно прекрасного, — всегда пасовал. Потому что это задача безмерная. Прекрасное есть идеал, а идеал — ни наш, ни цивилизованной Европы ещё далеко не выработался. На свете есть одно только положительно прекрасное лицо — Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уж конечно есть бесконечное чудо. (Всё Евангелие от Иоанна в этом смысле; он всё чудо находит в одном воплощении, в одном проявлении прекрасного). Но я слишком далеко зашёл» (28, кн. 2,251).

При осмыслении романа никому не обойтись без этой слишком всем известной выдержки из письма Достоевского С.А. Ивановой от 1 января 1868 года.

Положительно прекрасный человек… То есть возможно осуществимый в земном бытии идеал красоты. Автор решает осуществить высший принцип своего реализма не апофатически (через отрицание анти-идеала), но прямо катафатически.

Ясно: обойти соотнесённость своего замысла с личностью Спасителя Достоевский не мог: он и сам указал на Христа как на безмерный и бесконечный идеал для себя.

К такому соотнесению образа центрального персонажа автор пришел не вдруг. Первоначально предполагалось нечто иное:

«ГЛАВНАЯ И ОСНОВНАЯ МЫСЛЬ РОМАНА, ДЛЯ КОТОРОЙ ВСЁ: та, что он до такой степени болезненно горд, что не может не считать себя богом, и до того, вместе с тем, себя не уважает (до того ясно себя анализирует), что не может бесконечно и до неправды усиленно не презирать себя» (9,180).

Это, скорее, о Ставрогине.

Затем среди предварительных набросков мелькает определение «юродивый», но далее писатель к нему не возвращается (хотя сама мысль о том, вероятно, не ушла полностью из сознания). Вообще, любопытно и поучительно прослеживать все изменения первоначального замысла, само развитие идеи различных персонажей, и не только в данном романе. С какого-то момента главный герой утверждается в замысле как «Князь». Потом беглая намётка: «Князь скажет что-нибудь о Христе» — и тут же: «Мир красотой спасётся. Два образчика красоты». Вероятно, ещё смутно, но проступает мысль о двойственности красоты. И тут же следом: «Смирение — величайшая сила» (9,222). Вскоре творческая мысль приходит к ещё одному важнейшему свойству героя:

«? Чем сделать лицо героя симпатичным читателю?

Если Дон-Кихот и Пиквик как добродетельные лица симпатичны читателю и удались, так это тем, что они смешны.

Герой романа Князь если не смешон, то имеет другую симпатичную черту: он !невинен!» (9,239).

Итак: смирение и невинность… Автор несомненно мыслит по-православному…

И неожиданно (нет: ожидаемо) на полях рабочих записей возникает: КНЯЗЬ ХРИСТОС (9,246). А затем ещё и ещё: «КНЯЗЬ ХРИСТОС» и «Кн Христос» (9;249,253).

Как неотвязная идея.

Это беглым пунктиром прослеженное развитие основного замысла романа подводит к важнейшему выводу: Достоевский отважился на дерзостный эстетический эксперимент: представить в российской действительности явившегося в ней Христа — в Его человеческой природе: насколько это возможно выразить языком не-сакрального искусства.

«Ибо как смерть чрез человека, так чрез человека и Воскресение мертвых» (1Кор. 15:21).

Красота Христова есть тот путь, каким только и может придти человек ко спасению — Достоевский выразил эту мысль не только в одной знаменитой своей фразе, ставшей камнем преткновения для немалого числа мудрецов, но и во многих иных размышлениях над миром и его судьбами. Но важно: в романе действует не Сын Божий, разумеется, как то позднее видим мы у Булгакова, к примеру. Достоевский исследует идею человеческого совершенства — красоты — Христа. Однако взял он на себя задачу неимоверной трудности. Хотя бы потому, что человеческая природа Христа неотделима в Его личности от природы Божественной. Сама идея «вычленения» из личности Сына Божия одних человеческих качеств Его весьма уязвима: качества эти неизбежно снижаются в своём уровне, ибо оказываются во многом беззащитными под напором того зла, в котором лежит мир. Путь к обретению красоты Христовой лежит именно через обожение — конечную цель земного бытия, как понимает это Православие. Достоевский выводит в мир человека не-обоженного. И такой человек не может не потерпеть конечного поражения в соприкосновении со злом мира.

В 1863 году появилась знаменитая книга Ренана «Жизнь Иисуса», где Сын Божий выведен, как известно, реальной исторической личностью, но не более чем обычным человеком. Споры книга вызвала жестокие, и Достоевский, разумеется, не мог обойти её вниманием. Позднее (в «Дневнике писателя» за 1873 год) он признал, что Ренан провозгласил «в своей полной безверия книге «Vie de Jesus», что Христос все-таки есть идеал красоты человеческой, тип недостижимый, которому нельзя уже более повториться даже и в будущем» (21,11). Идея не могла не задеть автора «Идиота» (разговор о книге Ренана должен был войти в роман, что следует из предварительных набросков, но затем по неизвестной причине писатель от этого отказался): видно, что он и согласен и не согласен с Ренаном: мысль о «сияющей личности Христа» лежала в основе всего мироосмысления русского писателя, но безверие француза не могло его не оттолкнуть.

А ведь и он много признавался в своём безверии, сомнениях — и всегда противился им в своем преклонении перед Христом (вспомним хотя бы весьма известное, и цитированное здесь ранее, письмо к Н.Д. Фонвизиной в феврале 1854 года). Красота Христова спасла и самого Достоевского — несомненно.

Можно почти наверное предположить, что именно духовное соприкосновение Достоевского с его идеалом — красотою Христовой — прежде всего вынудило писателя одолеть остатки безверия, а именно: к вере не может не подвигнуть человека духовное понимание того простого факта, что в безбожном мире такая красота невозможна, немыслима. В мире же, освященном верою, она самоприсуща ему: «Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно. Этим и земля оправдана. Последователи Христа, обоготворившие эту просиявшую плоть, засвидетельствовали в жесточайших муках, какое счастье носить в себе эту плоть, подражать совершенству этого образа и веровать в него во плоти» (11,112–113), — записал Достоевский позднее, обдумывая следующий свой роман («Бесы»).

Более того: Достоевский сознал яснее ясного: красота Христова невозможна и вне православного осмысления бытия. В тех же размышлениях над следующим своим романом («Бесы») он отметил: «…Христианство спасает мир и одно только может спасти — это мы вывели и этому верим. Раз. Далее: христианство только в России есть, в форме Православия. Два. <…> Итак, Россия спасёт и обновит мир Православием». И далее тут же: «Схема веры: Православие заключает в себе образ Иисуса Христа. Христос — начало всякого нравственного основания» (11,185). Можно не комментировать.

Убеждение, что в Православии именно осуществлена полнота красоты (то есть истины) Христовой, стало неколебимой убеждённостью Достоевского; об этом он говорил и писал бессчетно.

Поэтому, воплощая в романе «Идиот» в каком-то смысле именно ренановскую вне-православную идею, Достоевский её опровергает (скорее всего, такой прямой цели не имея): даже в той неполноте качеств человеческой природы Христа, какою обладает князь Мышкин, подобный человек обречен в столкновении со злом мира, и со злом-то также не во всей силе проявленном.

Христос-человек, и только человек, в обезбоженном мире невозможен, а если хоть и в малой доле такой характер явился в подобном мире — мир его отторгнет. Начало же обожения вносит в мир именно единство двух природ в личности Богочеловека. Никакая иная красота мир не спасёт.

Поэтому когда Достоевский указывает: в мире идёт борьба между Христом и Аполлоном Бельведерским — он разумеет борьбу между двумя типами красоты, между красотою спасения и красотою гибели мира (то есть служащей дьяволу).

Полезно проследить, даже коротко, тот хаос конфликтов и противоречий, какой предстает перед читателем в романе «Идиот».

Богатейший помещик и держатель капитала, «человек высшего света», Афанасий Иванович Тоцкий, «лет достиг настоящих, пятидесяти пяти» и оттого «обнаружил своё старинное желание жениться». «Человек чрезвычайного эгоизма», он выбрал себе в будущие супруги дочь своего компаньона и приятеля генерала Епанчина — Александру (намерение, впрочем, впоследствии не осуществившееся). Но сватовству мешал с самого начала «один мудрёный и хлопотливый случай», который требовалось обезвредить: наличие молодой красавицы Настасьи Филипповны Барашковой, принужденной при самом выходе из детства к сожительству с этим «безошибочным знатоком красоты». Хотя фактическое сожительство давно прекращено, Настасья Филипповна всё же пользовалась содержанием Тоцкого, опасавшегося общественного скандала. Чтобы себя от того обезопасить, Тоцкий, совместно с Епанчиным, решились соблазнить богатейшим приданым некоего подначального генералу молодого человека, Гаврилу Ардалионовича Иволгина. Попросту: «купить его продажей ему Настасьи Филипповны в законные жёны». Но молодой человек — Ганя, как его все называют, — не может не сознавать двусмысленности такой женитьбы, а кроме того, питает неверную надежду на брак с другой дочерью Епанчина, красавицей Аглаей. Разумеется, домашние Гани, мать и сестра прежде всего, не могут не быть ярыми противницами «позора», как ими воспринимается возможная женитьба сына и брата.

В осложнение всего к Настасье Филипповне воспылал необоримою и дикою страстью сын богатого купца Парфён Рогожин, ради страсти своей осмелившийся на поступок, который вызвал гнев деспота-отца, вскоре, впрочем, умершего и оставившего после себя громкое состояние. Рогожин пытается склонить на свою сторону расположение Настасьи Филипповны и выкладывает ради того сто тысяч рублей, сумму, ошеломившую едва ли не всех свидетелей этого чрезвычайного поступка.

Стотысячная пачка является в квартире Настасьи Филипповны в присутствии гостей на вечере, на котором хозяйка определила заранее объявить своё окончательное решение относительно собственной судьбы. Таким образом и собрались вместе почти все основные действующие лица романа.

В этот-то мир, погружённый в хаос темных вожделений, суетных интриг; разъедающих душу страстей, является непрошенным гостем в свой первый же день в Петербурге, в России, прибывший издалека Князь Христос, князь Лев Николаевич Мышкин, — «точно Бог послал» (8,44), как решил для себя ещё прежде того генерал Епанчин. «И этот кроткий человек, болезненный и беспомощный, как ребёнок, порождает вокруг себя вихрь страстей и событий. Его бессилие становится страшной силой. «Закон князя» не может сосуществовать с законом падшего мира, их столкновение неизбежно, трагическая борьба предрешена. Люди, потерявшие Бога, лишились реальности: они живут среди фантазмов и фикций. Их отношения и порядки основаны на условностях. Князь — правда, вторгающаяся в мир лжи. Люди влекутся к нему, как к свету, и отталкиваются от него, как от врага. «Смирение — страшная сила»,— говорит он. Высшая реальность уничтожает низшую, правда убивает ложь. Кроткий князь одним своим существованием взрывает основы грешного мира»[454], — с этим наблюдением Мочульского должно согласиться. Но князь действует на окружающих лишь в непосредственном общении с ними, освобождаясь же от него как от наваждения, отчасти недоумевающий по поводу князя мир этот и далее движется по собственным своим законам и нормам — в суетности и лукавой тьме.

Князь противоположен этим людям во всех проявлениях своих свойств, во всех поступках.

В основе всех судеб, прослеживаемых в романе, — страстная непомерная гордыня, себялюбие; они готовы с ума спятить от собственной гордыни. Характер князя весь замешан на смирении.

Гордыня, заметим, и порождает ту двойственность, в которой обнаруживает себя мир, ибо она, как важнейшая причина первородного греха, есть начало противопоставления себя человеком Богу и другим людям, создания нового центра замкнувшегося в себе эгоистического мира. Если бы человек жил только волею Божией, двойственности просто неоткуда было бы взяться, но на место высшего идеала (а он всё-таки никуда же не делся, сохранился в глубине натуры) оказался возведенным идеал иной — и так возникают два вектора жизненной ориентации человека и мира. Мир двоится, теряет отчетливость.

Гордыня рождает и важнейшие грехи, о чём всегда предупреждали Святые Отцы. Опираясь на их мудрость, Н. Лосский дал такое краткое рассуждение о том:

«В самом деле, властолюбие обыкновенно включает в себя, кроме властвования над людьми, ещё и любовь к собственности как лучшему объекту властвования, а также могущественному средству для осуществления власти. Гневливость гордеца есть следствие того, что он не терпит никакого столкновения чужой воли со своею. Ненависть ко многим лицам, идеям, проявлениям жизни естественно возникает опять-таки потому, что чужая воля и чужая жизнь не следуют планам и вкусам гордеца. Любовь к роскоши, сластолюбие и горлобесие легко могут возникнуть как следствие естественной потребности иметь в составе жизни и чувственную полноту телесного бьггия, но невозможности удовлетворить её в высоких формах, достигаемых на пути соборного творчества. Наконец, уныние есть печальный конец жизни нераскаянного гордеца, который начинает свой путь энергичною деятельностью, полный веры в себя, но, потерпев множество крушений, утрачивает вкус к жизни»[455].

Всё это проявилось в персонажах романа, центральных и второзначных, слишком наглядно. Гордыня этих людей переливается в тщеславие, страсть к самоутверждению, самовозвеличению — в стяжательство, в разврат, в надрывы, в тяготение к убийству и самоубийству. Всё в них спуталось и переплелось в клубок фантастических характеров, что так сообразовывается с реализмом Достоевского.

Так, Ганя Иволгин и жениться-то намеревался не ради денег-роскоши (и уж, конечно, не ради красоты Настасьи Филипповны), но ради денег-самостояния: «Вы вот думаете, что я семьдесят пять тысяч получу и сейчас же карету куплю. Нет‑с, я тогда третьегодний старый сюртук донашивать стану и все мои клубные знакомства брошу.…Через пятнадцать лет скажут: «Вот Иволгин, король иудейский» (8,105).

Король иудейский… словосочетание прелюбопытное. «Иисус Назорей Царь Иудейский» (Ин. 19:19) — надпись на кресте Спасителя кому не известна? Ганя нарочито, пожалуй, противопоставляет себя образу Христа (в слове). Он подменяет слово «царь», сопряженное в новое время с идеей православного самодержавия, словом «король», укорененное в западной монархической концепции. Для Гани это обозначение его будущего самостояния. Противоположение Православие — запад усугубляется противопоставлением Христос-дьявол. Да, не слишком отчётливо это как будто, не бесспорно, но всё же прочитывается, и прочтение подкрепляется памятованием о гордыне как изначальном свойстве сатаны.

Надрыв — одно из самых свойственных героям Достоевского состояний — в «Идиоте» также слишком сказывается в судьбе и Настасьи Филипповны, и, хоть и в меньшей мере, Аглаи, Гани, Лебедева, Ипполита, и даже, в непроявленном виде, Рогожина. Это то состояние, когда человек бередит свои раны, своё страдание, чтобы заглушить боль ещё большею болью, и упивается самою невыносимостью страдания,— Достоевский изобильно наделил тем своих героев.

Необычным сопоставлением поясняет такое состояние один из персонажей романа:

« — Знаете, Афанасий Иванович, это, как говорят, у японцев в этом роде бывает, — говорил Иван Петрович Птицын, — обиженный там будто бы идёт к обидчику и говорит ему: «Ты меня обидел, за это я пришёл распороть в твоих глазах свой живот», и с этими словами действительно распарывает в глазах обидчика свой живот и чувствует, должно быть, чрезвычайное удовлетворение, точно и в самом деле отмстил. Странные бывают на свете характеры, Афанасий Иванович!» (8,148).

Справедливы слова Аглаи, обращённые к Настасье Филипповне: «Вы… могли полюбить только один свой позор и беспрерывную мысль о том, что вы опозорены и что вас оскорбили. Будь у вас меньше позору или не будь его вовсе, вы были бы несчастнее…» (8,471). В эгоистическом надрыве своем эта героиня Достоевского лишь отягощает мир новым злом, несёт и ближним своим страдание, доводит Рогожина до преступления, а Мышкина до безнадёжного обострения болезни. Оказывается: не всякое страдание благодатно.

«Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть» (2Кор. 7:10).

Надрыв соединяется у этих людей с мечтательностью и погружением порою в мир измышленный совершенно. Мечтательные грёзы — у Настасьи Филипповны, мечты о «королевстве иудейском» — у Гани, мечты у Епанчиных… — все они, все не вполне удовольствованы своею действительностью. Но всех превзошёл генерал Иволгин, отец Гани, чрезмерно фантастический персонаж у Достоевского, выдумщик по вдохновению, до которого и Ноздрёву далеко. Вершиною же всех виртуальных фантазий стала история с похороненною ногою Лебедева, абсурд абсурдов, сочинённый ерничающим лже-инвалидом в пику генералу Иволгину, в дерзостную насмешку над тем нереальным миром, в какой давно оказался погруженным восторженный старый служака.

«…Но как же уверять в глаза, — негодует оскорблённый фантазер-генерал, претендующий, впрочем, на своего рода монополию в измышлении фантазий, — что французский шассер навел на него пушку и отстрелил ему ногу, так, для забавы; что он ногу эту поднял и отнёс домой, потом похоронил её на Ваганьковском кладбище и говорит, что поставил над нею памятник с надписью с одной стороны: «Здесь погребена нога коллежского секретаря Лебедева», а с другой: «Покойся, милый прах, до радостного утра», и что, наконец, служит ежегодно по ней панихиду (что уже святотатство) и для этого ежегодно ездит в Москву. В доказательство же зовёт в Москву, чтобы показать и могилу, и даже ту самую французскую пушку в Кремле, попавшую в плен; уверяет, что одиннадцатая от ворот, французский фальконет прежнего устройства. <…> И к тому же уверяет, что даже покойница жена его в продолжение всего их брака не знала, что у него, у мужа её, деревянная нога» (8,411).

Правда, возмущение не мешает Иволгину тут же поведать князю Мышкину, в сопровождении достовернейших подробностей, историю своего пребывания пажом у императора Наполеона во время стояния французов в Москве в 1812 году.

Скопление вывернутых наизнанку натур и характеров дополняется явлением беспардонных нигилистов, готовых, по едкому утверждению генеральши Епанчиной, зарезать и ограбить «по совести», — адская смесь амбиций и полной неуверенности в себе, наглости и детской беспомощности — следствие всё той же гордыни в соединении с полнейшим безверием.

Да и ко всему обществу можно отнести слова генеральши, обращённые к молодым полу-нахалам, полу-негодяям: «Тщеславные! В Бога не веруют, в Христа не веруют! Да ведь вас до того тщеславие и гордость проели, что кончится тем, что вы друг друга переедите, это я вам предсказываю» (8,238). Пророчество, сбывшееся в России в 30‑е годы ХХ столетия…

Разумеется, вся эта система отношения к миру и существования в мире ведёт ко всё большей разобщённости между замыкающимися в своей гордыне натурами. Философия экзистенциализма, точное отражение индивидуалистической самозамкнутости в обезбоженном мире, раскрывает внутренние существования — экзистансы — человека как взаимонепроницаемые сущности, а чужое бытие как ад для всякого иного внеположного ему бытия.

Для Достоевского в том одна из главнейших его забот: он видит, как при росте сокровища на земле усугубляется разобщенность между людьми, ибо утрачивается связующее начало: человек уже не ищет опоры для себя в соборном единении с ближним, поскольку обманчиво видит такую опору в обретении больших удобств земного существования. «И не пугайте меня вашим благосостоянием, вашими богатствами, редкостью голода и быстротою путей сообщения! Богатства больше, но силы меньше; связующей мысли не стало; все размягчилось, всё упрело и все упрели!» (8,315) — кричит в исступлении Лебедев, искренне страдающий от этого ощущения жизненного распада и все мерзости-то свои совершающий едва ли не для того, чтобы заглушить в себе свои страдания, — ещё один надрыв.

Видимость душевной близости, если она и случается, оборачивается всегда ещё большим отчуждением и тоскою — у героев Достоевского она осуществляет себя в надрыве. Русского классика, впрочем, экзистенциалисты всегда признавали за своего.

Примером такой ситуации может служить сцена между Ипполитом и вполне сочувствующими ему гостями на даче у Лебедева.

« — Никто, никто над тобой здесь не смеётся, успокойся!— почти мучилась Лизавета Прокофьевна. — Завтра доктор новый приедет; тот ошибся; да садись, на ногах не стоишь! Бредишь… Ах, что теперь с ним делать! — хлопотала она, усаживая его в кресла. Слезинка блеснула на её щеке.

Ипполит остановился почти поражённый, поднял руку, боязливо протянул её и дотронулся до этой слезинки. Он улыбнулся какою-то детскою улыбкой.

— Я… вас… — заговорил он радостно, — вы не знаете, как я вас… мне он в таком восторге всегда о вас говорил, вот он, Коля… я восторг его люблю. Я хотел жить для счастья всех людей, для открытия и возмещения истины…» (8,247).

Ипполит искренне как бы исповедуется перед всеми, ощущая взаимную открытость душ, изливая накопленное в нём за долгое время одиночества. Но всё завершается выплеском ненависти и проклятий:

«Вдруг Ипполит поднялся, ужасно бледный и с видом страшного, доходившего до отчаяния стыда на искаженном своем лице. Это выражалось преимущественно в его взгляде, ненавистно и боязливо глянувшем на собрание, и в потерянной, искривленной и ползучей усмешке на вздрагивающих губах. Глаза он тотчас же опустил и побрёл, пошатываясь и всё так же улыбаясь, к Бурдовскому и Докторенку, которые стояли у выхода с террасы: он уезжал с ними.

— Ну, вот этого я боялся! — воскликнул князь. — Так и должно было быть!

Ипполит быстро обернулся к нему с самою бешеною злобой, и каждая черточка на лице его, казалось, трепетала и говорила.

— А, вы этого и боялись! «Так и должно было быть», по-вашему? Так знайте же, что если я кого-нибудь здесь ненавижу, — завопил он с хрипом, с визгом, с брызгами изо рта (я вас всех, всех ненавижу!), — но вас, вас, иезуитская, паточная душонка, идиот, миллионер-благодетель, вас больше всех и всего на свете! Я вас давно понял и ненавидел, когда ещё слышал о вас, я вас ненавидел всею ненавистью души… Это вы теперь всё подвели! Это вы меня довели до припадка! Вы умирающего довели до стыда, вы, вы, вы виноваты в подлом моём малодушии! Я убил бы вас, если б остался жить! Не надо мне ваших благодеяний, ни от кого не приму, слышите, ни от кого, ничего! Я в бреду был, и вы не смеете торжествовать!.. Проклинаю всех вас раз навсегда!» (8,249).

Экзистенциальная по сути своей исповедь Ипполита, последовавшая через некоторое время после его дикой выходки перед теми же самыми людьми, обнажает страдающую от утраты веры душу человека, готового от безверия своего добровольно уйти из мира. «В творчестве Достоевского исповеди Ипполита принадлежит важное место: она соединяет бунт человека из подполья с бунтом Ивана Карамазова»[456], — точно указывает на смысл этого образа Мочульский. Ипполит и тянется к людям — и ненавидит порою саму возможность внутреннего единения с ними.

Именно по тем же критериям должно, кажется, объяснить метания Настасьи Филипповны между князем и Рогожиным, между любовью-жалостью первого и любовью-страстью второго. Любовь всё-таки одолевает некоторые барьеры даже между замкнутыми в себе натурами, гордыне же раскрывается в открывшемся за этими барьерами экзистансе человека начало адского мучения, стоит только помыслить о душевном взаимодействии двух прежде отъединенных один от другого внутренних миров. Такой ад Настасья Филипповна должна видеть и в Рогожине, и в князе — и спасаться от одного бегством к другому — и метаться беспрерывно, ужасаясь возможностью близкого бытия и с одним, и с другим.

Нужно определённо утвердить: в романе все проявления недолжных особенностей натуры персонажей не объясняются следствием социального неравенства, внешних обстоятельств, угнетения и прочего. Достоевский полностью отходит от темы социальной униженности и оскорблённости и окончательно переходит на высший, нравственно-религиозный уровень осмысления бытия. Разумеется, можно утверждать, что многие качества характера и поступки этих людей — несомненно дурные — определены теми ненормальными условиями, в которых осуществляется их жизнь, что они едва ли не принуждены средою совершать ими совершаемое (гипотеза «заедающей среды» тут как раз впору), но всё же: последний решающий шаг ко злу человек всегда делает сам — Достоевский этот-то шаг и исследует. Да ведь и сами дурные сообщества, развращающие добрые нравы, не без собственного внутреннего согласия с тем таковыми стали.

Во времена Достоевского общество принуждалось к противоположному мнению. «Недавно все говорили и писали об этом ужасном убийстве шести человек этим <…> молодым человеком и о странной речи защитника, где говорится, что при бедном состоянии преступника ему естественно должно было прийти в голову убить этих шесть человек. Это не буквально, но смысл, кажется, тот или подходит к тому. По моему личному мнению, защитник, заявляя такую странную мысль, был в полнейшем убеждении, что он говорит самую либеральную, самую гуманную и прогрессивную вещь, какую только можно сказать в наше время» (8,279), — в этих словах одного из персонажей романа содержится прямой отклик на злобу дня (тем более что событие отражено реальное) самого Достоевского, тут же определившего подобные мнения как «извращение понятий и убеждений», как «кривой взгляд на вещи». Извращение это идёт опять от гордыни человека, пытающегося противопоставить собственные понятия заповедям Творца.

Гордыне противостоит единственно смирение — истина известная. «Смирение есть самая страшная сила, какая только может на свете быть!» (9,270), — отметил Достоевский, обдумывая роман в написании.

Князь Мышкин, Князь Христос, от начала и до конца романа — смиренен прежде всего.

« — …Здесь все, все не стоят вашего мизинца, ни ума, ни сердца вашего! — кричит ему Аглая в негодовании. — Вы честнее всех, благороднее всех, лучше всех, добрее всех, умнее всех! Здесь есть недостойные нагнуться и поднять платок, который вы сейчас уронили… Для чего же вы себя унижаете и ставите ниже всех? Зачем вы всё в себе исковеркали, зачем в вас гордости нет?» (8,283).

Слова справедливые, да ведь смиренный человек в том внешне и проявляется, что считает себя недостойнее всех. Князь смиренен до юродства — недаром в предварительных набросках мелькнуло это слово: юродивый. «…Совсем ты, князь, выходишь юродивый, и таких, как ты, Бог любит» (8,14), — говорит Рогожин, и в том прав. О христианском смысле этого понятия в романе верно писал Ильин: «Сознательно или бессознательно — не думаю, что сознательно, — Достоевский присягает здесь на верность одному древнему русско-национальному представлению: кто хочет стать праведным, тому должно освободиться от земных уз и забот и наполнить свою свободу особым содержанием; юродство здесь воспринимается и впитывается как евангельское наследие»[457].

Все прочие персонажи не могут избавиться от своей гордыни — это сродни тому парадоксу о белом медведе, о котором писал прежде Достоевский: «Попробуйте задать себе задачу: не вспоминать о белом медведе, и увидите, что он, проклятый, будет поминутно припоминаться». Но Достоевский же и разъяснил, как одолеть такое препятствие: «Как же сделать? Сделать никак нельзя, а надо, чтоб оно само собой сделалось, чтоб оно было в натуре, бессознательно в природе самого племени заключалось…» (5,80). У Мышкина его смирение — в натуре, в характере его. Он и смиренен во всех ситуациях. Без исключения. По проницательному замечанию Лосского, смирение князя на бытовом уровне ярче всего обнаруживает себя в том, что он не боится быть смешон: для гордеца такой страх — мука мученическая. Для иллюстрации смиренного поведения князя нужно перечислить все эпизоды романа, в которых он действует. Примеров противоположного нет. Но то всё бытовые проявления смирения.

Как подлинный символ смирение князя отпечатлевается в эпизоде с пощёчиной, которую даёт ему Ганя Иволгин. Князь в ответ на пощёчину с состраданием к Гане выговаривает: «О, как вы будете стыдиться своего поступка!» (8,99). От этих слов Ганя «стоял как уничтоженный».

«А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щёку, обрати к нему и другую» (Мф. 5:39).

…Смирение есть самая страшная сила…

Многие исследователи видят в эпизоде оправдания князем Настасьи Филипповны парафраз евангельского эпизода со Христом и грешницей (Ин. 8:1-11). Тут проявляется иное качество князя — всепрощение, — которое вызывало даже упрёки ему, как и его автору. Особенно горячился К. Леонтьев, усматривавший в Мышкине измену христианству, вредящий вере моральный идеализм.

Эту же идею в более корректной форме высказал Лосский: «Образ Мышкина чрезвычайно привлекателен; он вызывает сочувствие и сострадание, но от идеала человека он весьма далёк. Ему не хватает той силы духа, которая необходима, чтобы управлять своею душевною и телесною жизнью и руководить другими людьми, нуждающимися в помощи. На чужие страдания он может откликнуться лишь своим страданием и не может стать организующим центром, ведущим себя и других сообща к бодрой жизни, наполненной положительным содержанием»[458].

Если правы Леонтьев и Лосский, то образ князя Мышкина нужно признать решительною неудачею автора. Положительно прекрасный человек не состоялся.

Но художника нужно судить по законам, им самим над собою признанным, — как утвердил ещё Пушкин. Если Достоевский видел в сострадании высший закон жизни, то упрекать Мышкина «лишь в своём страдании» — несправедливо. «Организующее начало» же для писателя присутствует именно в том, что князь несёт в себе воплощение этого закона. Христианская любовь, высшая форма любви, которую исповедует своим состраданием герой Достоевского (а это признаёт сам Лосский[459]), — что может быть выше? О том же, что сострадание может в корне отвергнуть общественную неправду и облагородить души людские, свидетельствует история с Мари, кроткой девушкой из швейцарской деревни, где князь жил на лечении: ему удалось перебороть настроение общества, неприязнь всего селения, начиная с детей, к несчастному существу — и в том своею душевною силою именно руководить людьми, нуждающимися в помощи: в помощи душевному совершенствованию их. «Стяжи дух мирен — и вокруг тебя тысячи душ спасутся» — вывел преподобный Серафим Саровский закон духовного бытия мира. Князь Мышкин духом мирным своим помогает людям.

Князь — не прощает: он не осуждает (всё-таки разница) — и следует в том Христу:

«…и Я не осуждаю тебя…» (Ин. 8:11).

Разумеется, причины неосуждения у Христа и у князя Мышкина различны, иного и быть не может. Князь просто следует заповеди:

«Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7:1).

Душевная же сила для того потребна — великая.

Качество, которое позволяет князю действовать подобным образом во всех ситуациях, есть не иное что, как та самая невинность, которую писатель обозначил в качестве своеобразия этого положительно прекрасного человека. Мышкин — дитя, из тех невинных детей, каковых есть Царство Небесное (Мф. 19:14). Он сам признаётся о себе: «Но одно только правда, я и в самом деле не люблю быть со взрослыми, с людьми, с большими, — и это я давно заметил, — не люблю, потому что не умею. Что бы они ни говорили со мной, как бы добры ко мне ни были, всё-таки с ними мне всегда тяжело почему-то, и я ужасно рад, когда могу уйти поскорее к товарищам, а товарищи мои всегда были дети…» (8,63). Недаром же ещё в замысле предполагал автор вложить Лебедеву евангельские слова (Мф. 11:25), обращённые к Князю (что в романе и осуществлено): «Лебедев про Князя: «Утаил от премудрых и разумных и открыл еси то младенцам» (9,252). «Князь не чувствует зла, — заметил Мочульский, — потому что к нему не причастен: он невинный. У него душа ребенка»[460].

О том же писал Ильин: «Так через детей — он нашёл двери к счастью, к мудрости, к сущности, а счастье, мудрость и сущность — это как раз любовь жертвенная, которая дана нам всем на жизненном пути как сила духа, как тоска, как обетование — как божественно-сущностная стихия жизни.

И мудрость эта — евангельская, от Иоанна, как он сформулировал её в своём Первом послании: «Бог есть любовь; и кто пребудет в любви, тот пребудет в Боге и Бог в нём» (Ин. 4:6).

Таким образом, для этого «юродивого во Христе» его детскость становится своеобразной меркой жизни, потому что это так же много, как искреннее пребывание в сущности, т.е. в любви, т.е. в ткани Божией, т.е. в Боге. Или же в Царстве Божием, которое, как написано, принадлежит детям и требует детского настроя (Лк. 18:16-17)»[461].

В мире, развращённом врагом, князь живёт по неким собственным законам, часто резко расходящимся с установлениями окружающих. Собственно, так и должно понимать смысл самого названия романа «Идиот». В нынешнем обиходе слово это выражает крайнюю степень умственной несостоятельности. Таким и видят часто князя его окружающие: в обычном значении определение «идиот» звучит часто. Но так судят люди, коим «посредственность одна по плечу и не странна», — при всей их претензии на уровень выше заурядного. Христос — для эллинов безумие, но такими же эллинами-язычниками являются по сути и те, кто видит «идиота» в Князе Христе; они поклоняются кумиру ложну, языческому идеалу земных сокровищ и не могут должно оценить невинную мудрость Мышкина.

Изначально, в древнем греческом языке, слово «идиотис» обозначало частного человека, живущего нормами, могущими отличаться от установлений общества в целом: эти нормы он мог вырабатывать для себя самостоятельно, не следуя во всём диктату социума. (Для обозначения безумия названное слово употреблялось скорее как эвфемизм, но со временем иносказательный смысл вытеснил в других языках все остальные значения.)

Таков князь Мышкин. Его частность, детскость, обусловлена и тем, что из своих не столь и многих лет он значительнейшую долю пребывал в состоянии затемнённого сознания, идиотом в обыденном смысле, и повреждённый грехом мир не успел испортить его душу: князь живет чистыми детскими впечатлениями, он черпает все нормы поведения и мышления из христианской по природе души своей, из Писания, которое он, как обнаруживается, знает неплохо. Гордыня не внесла раздвоение в его внутренний мир, хотя двойственность мысли он уже успел распознать в себе (не свободен же он вовсе от первородного греха).

Это определяет своеобразие ума идиота. «Отсюда и его удивительный ум, — писал Ильин. — Этот блаженный, этот наивный ребёнок, этот простец, мнимо бестактный человек на самом деле умнейший из всех.

С удивлением один за другим отмечают это и все остальные, пока чистосердечный и смышлёный гимназист Коля не выскажется прямо: «что умнее вас и на свете еще не встречал».

Аглая находит для этого такие верные слова: есть два ума, ум в главном — важнейший разум, и ум во второстепенном — обыденный рассудок.

Мышкин обладает изначально главнейшим разумом.

Или, как это пытается сформулировать мать Аглаи Елизавета Прокофьевна: «Потому сердце главное, а остальное вздор. Ум тоже нужен, конечно… может быть, ум-то и самое главное…»

А из этого следует, что есть существенная мудрость сердца, которая объемлет собою всё, поскольку она схватывает предмет, любой предмет, изнутри, посредством вчувствования, посредством художественной идентификации. А это и есть образ жизни князя: он всё открывает для себя посредством вчувствования, созерцания сущности, созерцания сердцем — и все дивятся точности его провидения.

Кажется, что он одарён ясновидением — и не только в добром, но и в злом.»[462].

Если вспомнить гоголевскую (в «Выбранных местах…») классификацию разновидностей ума человеческого (а Достоевский не мог её не знать — и, быть может, учитывал её, когда определял ум князя), то должно заметить: князь обладает мудростью, данною от Христа.

Давняя мука русской литературы, дихотомия (а часто антиномия) ум-сердце, находит в образе князя Мышкина свой гармонический исход — в мудрости сердца, о которой писал Ильин. Святитель Феофан Затворник говорил о сердце как о «корне и центре жизни», но предупреждал, что только очищенному от страстей сердцу можно давать волю в руководстве жизнью[463]. Именно таков князь у Достоевского.

Присутствие в событиях романа подобного героя позволяет автору полнее осуществить важнейший принцип своего реализма (распознать человека в человеке). Важно: князь Мышкин обладает совершенно иным миро-видением, отличным от того, что активно исповедуют все окружающие его. Он умеет увидеть (сердцем) именно человека в глубине его христианской натуры, тогда как прочие привыкли различать — весьма трезво — лишь внешнюю оболочку этой натуры. Принцип его восприятия мира раскрывается во многих эпизодах, особенно прояснённо в обращении к гостям на даче Епанчиных:

«Я хотел вас узнать, и это было надо; очень, очень надо!.. Я всегда слышал про вас слишком много дурного, больше, чем хорошего, о мелочности и исключительности ваших интересов, об отсталости, о мелкой образованности, о смешных привычках, — о, ведь так много о вас пишут и говорят! Я с любопытством шёл сюда сегодня, со смятением: мне надо было видеть самому и лично убедиться: действительно ли верхний слой русских людей уж никуда не годится, отжил свое время, иссяк исконною жизнью и только способен умереть, но всё ещё в мелкой, завистливой борьбе с людьми… будущими, мешая им, не замечая, что сам умирает? Я и прежде не верил этому мнению вполне… И что ж? Я увидел людей изящных, простодушных, умных; я увидел старца, который ласкает и выслушивает мальчика, как я; вижу людей, способных понимать и прощать, людей русских и добрых, почти таких же добрых и сердечных, каких я встретил там, почти не хуже. Судите же, как радостно я был удивлён! О, позвольте мне это высказать! Я много слышал и сам очень верил, что на свете всё манера, всё дряхлая форма, а сущность иссякла; но ведь я сам теперь вижу, что этого быть не может у нас; это где-нибудь, а только не у нас. Неужели же вы все теперь иезуиты и обманщики? Я слышал, как давеча рассказывал князь Х.: разве это не простодушный, не вдохновенный юмор, разве это не истинное добродушие? Разве такие слова могут выходить из уст человека… мёртвого, с иссохшим сердцем и талантом? Разве мертвецы могли бы обойтись со мной, как вы обошлись? Разве это не материал… для будущего, для надежд? Разве такие люди могут не понять и отстать?» (8,45б-457).

Он потому и не осуждает, что смотрит сквозь ощущаемое другими и видит нечто более важное и глубокое, чем доступно поверхностному сознанию большинства. Сам он выразил суть такого расхождения, касаясь различий религиозного и атеистического чувства: «…сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения, ни под какие проступки и преступления и ни под какие атеизмы не подходит; тут что-то не то, и вечно будет не то; тут что-то такое, обо что вечно будут скользить атеизмы и вечно будут не про то говорить. Но главное то, что всего яснее и скорее на русском сердце это заметишь, и вот моё заключение!» (8,184).

Вера утверждается над рассудком.

Невинная мудрость князя спасает ему жизнь, когда он, вопреки зримой очевидности, кричит обратившему против него нож Рогожину: «Парфён, не верю!..». Чему же тут не верить, когда блеснувший нож — слишком грубая реальность? Но и время спустя он пишет Рогожину, что всё забыл и помнит в нём только брата, с которым крестами поменялся, а не того, кто нож поднял. Рогожин-убийца — не человек, и князь забывает о нем, забывает об озверевшем в страсти безумце. Рогожин — крестовый брат — человек истинный. Его прозревает князь. Человека прозревает в страшном мире сам Достоевский.

«Князь Мышкин — это человек, который, скажем так, имеет внутренний доступ к Божественной стихии мира»[464], — в этих словах Ильина есть своего рода указание на саму природу прозрения истины у Достоевского.

Князь Христос прозревает красоту там, где иные способны увидеть лишь оболочку внешней уродливости. И тем он как бы снимает двойственность мира: в мире остается лишь однонаправленное стремление к всеобъединяющей в красоте любви:

«Знаете, я не понимаю, как можно проходить мимо дерева и не быть счастливым, что видишь его? Говорить с человеком и не быть счастливым, что любишь его? О, я только не умею высказать… а сколько вещей на каждом шагу таких прекрасных, которые даже самый потерявшийся человек находит прекрасными? Посмотрите на ребёнка, посмотрите на Божию зарю, посмотрите на травку, как она растёт, посмотрите в глаза, которые на вас смотрят и вас любят…» (8,459).

«Всегда радуйтесь…За всё благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе» (1Фес. 5:16-18).

Тягу к самоутверждению (к старшинству над прочими) князь разрешает просто: «Станем слугами, чтоб быть старшинами» (8,458). Источник этой мысли также виден ясно:

«И кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом…» (Мф. 20:27).

Курьёзно и показательно, что за подобные речи князя определили в славянофилы. Князь Христос основывает своё миропонимание на православной истине.

Всё так. Только можно ли выдержать эту высоту до конца? Тут, верно, и Достоевскому не суждено было совладать с обозначенною задачей. Князь Мышкин и в человеческих своих качествах до Христа возвыситься не смог, да и невозможно это вполне. (Да и не таилась ли в самой задаче скрытая опасность католического соблазна подражания Христу?) Даже то, чем обладает в натуре своей Мышкин, вне единства с природою Божественной не может дать ему необходимой силы в противлении реальности. Заметим, что проблемы святости Достоевский в романе вовсе не ставит.

Обыденный, пусть и положительно прекрасный человек не может выдержать той высоты, на которую он вознесен — судьбою ли в жизни, волею ли автора в романе… Человек бежит от реальности в безумие. Эстетический эксперимент Достоевского завершился по истине страшным результатом: впечатление от впавшего в полный идиотизм (в медицинском смысле) князя едва ли не столь же тягостно, как и от картины Гольбейна.

Лишенный человеческой сущности безумец — мёртвый Князь Христос…

[437] Бердяев Николай. Цит. соч. С. 21.

[438] Достоевская А. Г. Воспоминания. М., 1981. С. 174–175.

[439] Достоевская А. Г. Дневник 1867 года. М., 1993. С. 234.

[440] Достоевская А. Г. Воспоминания. С. 437.

[441] Бердяев Николай. Цит. соч. С. 21.

[442] Флоренский ПА. Столп и утверждение истины. Кн. 1. М., 1990. С. 98–99.

[443] Флоренский ПА. Столп и утверждение истины. Кн. 1. М., 1990. С. 99.

[444] Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 38–39.

[445] Св. Григорий Нисский. Творения. Т. 1. М., 1861. С. 345.

[446] Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Симфония… С. 432.

[447] Лосский Н. О. Цит. соч. С. 127.

[448] Лосский Н. О. Цит. соч. С. 104.

[449] Молитвослов. М., 1995. С. 39–40.

[450] «Жизнь и смерть». Сборник памяти д‑ра Н. Е. Осипова. Прага, 1936. С. 43.

[451] Русская старина. 1900. Сентябрь. Приложение. С. 163.

[452] Писарев Д. И. Соч. Т. 3. М., 1956. С. 58.

[453] Ильин И. А. Т. 6, кн. 3. С. 392.

[454] Мочульский К. Цит. соч. С. 403.

[455] Лосский Н. О. Цит. соч. С. 144–145.

[456] Мочульский К. Цит. соч. С АОО.

[457] Ильин И. А. Т. 6, кн. 3. С. 376.

[458] Лосский Н. О. Цит. соч. С. 188.

[459] Лосский Н. О. Цит. соч. С. 130.

[460] Мочульский К. Цит. соч. С. 406.

[461] Ильин И. А. Т. 6, кн3. С. 385.

[462] Ильин И. А. Т. 6, кн3. С. 389.

[463] См. : Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться. М., 1997. С. 27–28.

[464] Ильин И. А. Т. 6, кн. 3. С. 386.

Пред. глава Оглавление След. глава

Дунаев М.М.
Православие и русская литература. Том II - 5. Роман «Идиот»

5. Роман «Идиот»

Комментировать

Отменить ответ

5. Роман «Идиот»

Рекомендуем

Комментировать

Отменить ответ