4. Метания в отыскании смысла жизни
Начиная с повести «Степь» (1888), Чехов осваивает новую для себя жанровую форму, более объёмную, не вполне ещё привычную (о чём признавался сам в письмах). Он вступал в эту новую форму, как его герой, мальчик Егорушка, вступал в новую для себя жизнь.
«Какова-то будет эта жизнь?» (С‑7,101).
Вся Россия постепенно начинала как бы новую жизнь в ту пору, и чеховский Егорушка становится в этом смысле фигурою символической. И всё, что видит он, выбравшись за рамки прежней привычной жизни, олицетворяет те силы, которые вступают в активное бытие, в будущее противоборство. И это не просто силы социальные, отчасти экономические, но именно бытийственные — и поэтому от качества их действий будут зависеть и судьбы не только их собственные, но и мальчика Егорушки, и всего народа, в который эти судьбы органически включены.
В повести — первым из тех, кто наставляет отправляющегося на учение мальчика, становится священник о. Христофор, добросердечный, справедливый человек, радостно воспринимающий окружающий мир. Чехов не случайно отмечает не единожды важную особенность его внешнего облика: уже на первой странице описания замечая, как священник «влажными глазками удивлённо глядел на мир Божий и улыбался так широко, что, казалось, улыбка захватывала даже края цилиндра» (С‑7,13). И через несколько страниц то же: «Отец же Христофор не переставал удивлённо глядеть на мир Божий и улыбался. Молча, он думал о чём-то хорошем и весёлом, и добрая, благодушная улыбка застыла на его лице» (С‑7,18). Способность радостно удивляться красоте творения отличает истинно чистые души. А ведь священнику уже на восьмой десяток перевалило.
О. Христофор раскрывает перед Егорушкой важность учения, но он же на собственном примере, не нарочито, а естественно, даёт представление о подлинной иерархии ценностей:
«Ещё у меня усов не было, а я уж, брат, читал и по-латынски, и по-гречески, и по-французски, знал философию, математику, гражданскую историю и все науки. Память мне Бог дал на удивление. Бывало, которое прочту раза два, наизусть помню. Наставники и благодетели мои удивлялись и так предполагали, что из меня выйдет учёнейший муж, светильник Церкви. Я и сам думал в Киев ехать, науки продолжать, да родители не благословили. «Ты, говорил отец, весь век учиться будешь, когда же мы тебя дождёмся?» Слыша такие слова, я бросил науки и поступил на место. Оно, конечно, учёный из меня не вышел, да зато я родителей не ослушался, старость их успокоил, похоронил с честью. Послушание паче поста и молитвы!» (С‑7,21).
С житейской точки зрения о. Христофор неудачник, упустивший открывавшиеся перед ним перспективы, по меркам же единого на потребу он полно выразил своё предназначение — и оттого он так радостен в этом мире, без страха приближаясь к завершению жизни:
«Мне-то, собственно, нечего Бога гневить, я достиг предела своей жизни, как дай Бог всякому… Дочек за хороших людей определил, сынов в люди вывел и теперь свободен, своё дело сделал, хоть на все четыре стороны иди. Живу со своей попадьёй потихоньку, кушаю, пью да сплю, на внучат радуюсь да Богу молюсь, а больше мне ничего и не надо. Как сыр в масле катаюсь и знать ничего не хочу. Отродясь у меня никакого горя не было и теперь ежели б, скажем, царь спросил: «Что тебе надобно? Чего хочешь?» Да ничего мне не надобно! Всё у меня есть и всё слава Богу. Счастливей меня во всём городе человека нет. Только вот грехов много, да ведь и то сказать, один Бог без греха» (С‑7,35).
Забегая вперёд, сравним о. Христофора с человеком, который достиг многих высот на научном поприще, с Николаем Степановичем из «Скучной истории» (1889), несчастным, тоскующим перед смертью человеком. Вся и разница: один в вере живёт, другой в безверии.
Прощаясь с Егорушкой, священник даёт ему наставление, которое проникнуто глубокой религиозной мудростью в понимании того, что должен постигать человек в науках земных, и как постигать:
«А когда всему выучишься, не спеша да с молитвою, да с усердием, тогда и поступай на службу. Когда всё будешь знать, тебе на всякой стезе легко будет. Ты только учись да благодати надейся, а уж Бог укажет, кем тебе быть. Доктором ли, судьёй ли, инженером ли… Апостол Павел говорит: на учения странна и различна не прилагайся. Конечно, если чернокнижие, буесловие, или духов с того света вызывать, как Саул, или такие науки учить, что от них пользы ни себе, ни людям, то лучше не учиться. Надо воспринимать только то, что Бог благословил. Ты соображайся… Святые апостолы говорили на всех языках — и ты учи языки; Василий Великий учил математику и философию — и ты учи; святый Нестор писал историю и ты учи и пиши историю. Со святыми соображайся…» (С‑7,98).
Со святыми соображайся…
Это и важнейшее жизненное наставление — от премудрости Церкви, а не от разумения одного священника.
Чехов пристальнейше прослеживает все проявления народной веры — а они как бы исподволь, естественно обнаруживают себя в миросозерцании случайных попутчиков, выпавших Егорушке, входят в душу человека, постигающего жизнь. Вот речь простого старика, возчика Пантелея:
«Смерть ничего, оно хорошо, да только бы, конечно, без покаяния не помереть. Нет пуще лиха, как наглая смерть. Наглая-то смерть бесу радость. А коли хочешь с покаянием помереть, чтобы, стало быть, в чертоги Божии запрету тебе не было, Варваре великомученице молись. Она ходатайница. Она, это верно… Потому ей Бог на небесах такое положение определил, чтоб, значит, каждый имел полную праву её насчёт покаяния молить» (С‑7,51).
Сам Егорушка уже привычен к церковной жизни, и посещение храма уже вошло в его сознание как необходимость; хотя в службе он ещё мало понимает, но должное соблюдает с внутренним тщанием:
«Егорушка подошёл к иконостасу и стал прикладываться к местным иконам. Перед каждым образом он не спеша клал земной поклон, не вставая с земли, оглядывался назад на народ, потом вставал и прикладывался. Прикосновение лбом к холодному полу доставляло ему большое удовольствие» (С‑7,61).
Чехов не преминет отметить в душевных движениях мальчика то присущее человеку ощущение бессмертия души, которое особенно живо в детстве, но часто заглушается позднейшей жизненной суетой: «…лично для себя он не допускал возможности умереть и чувствовал, что никогда не умрёт…» (С‑7,66).
Должно признать, что для писателя атеистически настроенного все подобные подробности составляли бы мало интереса.
Но автор не упустит и то, как движение к сострадательному общению, рождающемуся в душе ребёнка, наталкивается на замкнутость и отчуждённость, неспособность ответить на такой душевный порыв:
«…Егорушка почему-то подумал, что Емельян, вероятно, очень несчастлив. Он вспомнил его дирижирование, сиплый голос, робкий вид во время купанья и почувствовал к нему сильную жалость. Ему захотелось сказать что-нибудь ласковое.
— А я здесь! — сказал он, дёрнув его за рукав.
Люди, поющие в хоре тенором или басом, особенно те, которым хоть раз в жизни приходилось дирижировать, привыкают смотреть на мальчиков строго и нелюдимо. Эту привычку не оставляют они и потом, переставая быть певчими. Обернувшись к Егорушке, Емельян поглядел на него исподлобья и сказал:
— Не балуйся в церкви!» (С‑7,60–61).
Случайно ли, что одним из первых образов, которые степь, этот символ русской беспредельности, являет взорам странствующих по ней, становится одинокий тополь, без видимого смысла томящийся в просторе:
«А вот на холме показывается одинокий тополь; кто его посадил и зачем он здесь — Бог его знает. От его стройной фигуры и зелёной одежды трудно оторвать глаза. Счастлив ли этот красавец? Летом зной, зимой стужа и метели, осенью страшные ночи, когда видишь только тьму и не слышишь ничего, кроме беспутного, сердито воющего ветра, а главное — всю жизнь один, один…» (С‑7,17).
Сушащую и разъединяющую людей силу олицетворяет кружащий по степи Варламов, могущественный властитель несметных богатств, внешне обыденный человек, но завораживающий своею вездесущностью и неуловимостью одновременно. Его таинственному кружению поддаются все, не только сухой Кузьмичов, дядя Егорушки, но даже и о. Христофор отчасти, хотя он-то пустился в торговые дела больше для разнообразия жизненных впечатлений, чем ради выгоды.
Внешне противостоит Варламову, и вообще всему стяжательному кружению в степи — еврей Соломон, сжегший в печи все свои деньги (весьма немалую сумму) и презирающий всех корыстолюбцев:
«Варламов хоть и русский, но в душе он жид пархатый; вся жизнь у него в деньгах и в наживе, а я свои деньги спалил в печке. Мне не нужны ни деньги, ни земля, ни овцы, и не нужно, чтоб меня боялись и снимали шапки, когда я еду. Значит, я умней вашего Варламова и больше похож на человека» (С‑7,40).
Но противопоставление это мнимое, идёт ещё от большей гордыни, нашедшей для себя иной способ возвыситься над окружающими. Противоположности сходятся — и вот тот самый случай. Нестяжание Соломона ничтожно именно потому, что истекает из гордости и рождает не любовь, но презрение, ведёт к крайнему самообособлению человека. Соломон так же одинок, как и Варламов. И нет радости от его мнимой свободы.
Именно поэтому не способен он понять мудрого замечания о. Христофора, укорившего Соломона за ту ненависть, с которою еврей принялся осуждать свою веру:
« — …Если тебе твоя вера не нравится, так ты её перемени, а смеяться грех; тот последний человек, кто над своей верой глумится.
— Вы ничего не понимаете! — грубо оборвал его Соломон. — Я вам говорю одно, а вы другое…» (С‑7,40).
И впрямь: оба говорят на разных языках: один о духовном, другой о земном.
Другая фигура, резко противящаяся всему течению степной жизни, — озорник Дымов. Таких несколько позднее склонен был любовно изображать Горький. Чехов же показывает Дымова как губителя всего живого, бессмысленно жестокого и отвращающего от себя всякое приязненное чувство. «Его шальной насмешливый взгляд скользил по дороге, по обозу и по небу, ни на чём не останавливался и, казалось, искал, кого бы ещё убить от нечего делать и над чем бы ещё посмеяться. По-видимому, он никого не боялся, ничем не стеснял себя…» (С‑7,55).
Недаром с таким искренне-детским отчаянием кричит Егорушка:
« — Ты хуже всех! Я тебя терпеть не могу! <…> На том свете ты будешь гореть в аду!» (С‑7,82).
Устами младенца глаголет истина.
Дымов томится в степи, томится в жизни, и от этого томления ни степь, ни жизнь вообще не могут ждать добра. Важно авторское замечание об этом персонаже (в письме А.Н. Плещееву от 9 февраля 1888 г.):
«Такие натуры, как озорник Дымов, создаются жизнью не для раскола, не для бродяжничества, не для оседлого житья, а прямёхонько для революции… Революции в России никогда не будет, и Дымов кончит тем, что сопьётся или попадёт в острог. Это лишний человек» (П‑2,195).
Наблюдение пророческое: таких людей много обнаружилось в революции. Хотя относительно революции в России Чехов оказался плохим прорицателем, но душевную пустоту совершителей смуты усмотрел верно. Важно это замечание: не для раскола, а для революции подобные предназначены, ибо как ни относиться к раскольникам, но внутреннею опустошённостью они не грешны. Пуста душа человека, который опустошает степь, опустошает жизнь — жаждою убийства.
Позднее Б. Зайцев, обогащённый страшным опытом, не сомневаясь пророчески утверждал:
«…Эти две фигуры, Соломон и Дымов — если бы до неё (революции. — М.Д.) дожили, наверно, послужили бы ей, особенно на первых порах. Потом оба в ней и погибли бы, конечно: оба слишком самоуправны»[454].
Известно намерение Чехова продолжить «Степь», проследить судьбу Егорушки до её исхода, о чём он писал 5 февраля 1888 года Д.В. Григоровичу: «Между прочим, я писал в своём письме о Вашем сюжете — самоубийстве 17-тилетнего мальчика. Я сделал слабую попытку воспользоваться им. В своей «Степи» через все восемь глав я провожу девятилетнего мальчика, который, попав в будущем в Питер или в Москву, кончит непременно плохим» (П‑2,190).
Намерение не было осуществлено, и, можно предположить, из-за изначально неверного видения судьбы главного героя. Не почувствовал ли сам Чехов фальши в замысле продолжения?
В душу Егорушки одною поездкою через степь вошло слишком многое, чтобы он мог «кончить плохим» свою жизнь; это противоречило бы внутренней художественной логике развития характера. В истории русской литературы подобное случалось: первоначальный замысел того или иного автора преобразовывался или отвергался в ходе работы над произведением. Ближайшие примеры: замужество Татьяны Лариной к удивлению самого Пушкина, превращение главного героя романа «Идиот» из гордеца в «положительно прекрасного человека», невозможность для Нехлюдова жениться на Катюше Масловой… Вероятно, ранние намётки к судьбе Егорушки не смогли осуществиться по той же причине.
Для самоубийства нужна душевная пустота. В степи же Егорушке открылось слишком многое из того, что она укрывает в себе: и поэзия, и таинственно прекрасная жизнь, и тоска, и соблазн, и гроза, и предощущение счастья, и вражда, и беспредельность простора, и красота человека… И вечная загадка жизни.
Какова-то будет эта жизнь?
Жизнь эту сам Чехов часто видел погружённою в апостасийную стихию достаточно откровенно. Люди живут во вражде, в дрянной суетности, и разобщённости, в хаосе отсутствия целей бытия, в растерянности, в стыде перед собою за всё недостойное, что совершено ими. «Неприятность» (1888), «Именины» (1888), «Припадок» (1888), «Княгиня» (1889) — всё об одном: как скверно живут люди, бессмысленно толкущиеся во времени, отпущенном им для чего-то более важного и высокого.
Среди всего этого мелькнуло вдруг увлечение толстовскими идеями: «Сапожник и нечистая сила» (1888), «Письмо» (1888), «Пари» (1889)…
Никакого серьёзного толстовства, впрочем, Чехову приписать нельзя: к самому Толстому, как к гениальному писателю и человеку, Чехов относился с неизбывным уважением, преклонением даже, но и без ослеплённости блеском величия, трезвенно, — к учению же Толстого был скептически равнодушен.
«Читаю слова Толстого о Боге, и кажется мне, что всё это он говорит из старческой ненависти: не могу читать его проповедей»[455].
Эти слова Чехова В.С. Миролюбов записал в свой дневник в апреле 1903 года. Под «словами о Боге» подразумевается трактат «В чём моя вера?». Понятно и без пояснений. От чисто богословских проблем Чехов был всё же далёк, хотя богословские сочинения читал, как известно. В конце 80‑х годов Чехова привлекли социально-нравственные идеи Толстого, которым он отчасти вторил. Вот известный пример:
«По улице взад и вперёд сновали кареты и сани с медвежьими полостями. По тротуару вместе с простым народом шли купцы, барыни, офицеры… Но Фёдор уже не завидовал и не роптал на свою судьбу. Теперь ему казалось, что богатым и бедным одинаково дурно. Одни имеют возможность ездить в карете, а другие — петь во всё горло песни и играть на гармонике, а в общем всех ждёт одно и то же, одна могила, и в жизни нет ничего такого, за что можно было бы отдать нечистому хотя бы малую часть своей души» («Сапожник и нечистая сила»; С‑7,228).
Но такие мысли можно и вне толстовства обрести.
Всё это продолжалось недолго. В сентябре 1891 года Чехов пишет Суворину: «Чёрт бы побрал философию великих мира сего! Все великие мудрецы деспотичны, как генералы, и невежливы и неделикатны, как генералы, потому что уверены в безнаказанности. Диоген плевал в бороды, зная, что ему за это ничего не будет; Толстой ругает докторов мерзавцами и невежничает с великими вопросами, потому что он тот же Диоген, которого в участок не поведёшь и в газетах не выругаешь. Итак, к чёрту философию великих мира сего! Она вся, со всеми юродивыми послесловиями и письмами к губернаторше, не стоит одной кобылки из «Холстомера» (П‑4,270).
Чехов явно ставит художественные ценности превыше прочих в литературе. «Юродивые послесловия» здесь — это Послесловие к «Крейцеровой сонате», «письма к губернаторше» — гоголевские «Выбранные места…». И Гоголю под горячую руку досталось… Чехов отвергает то, что высказывается писателем не языком художественных образов, а помимо него.
В письме Суворину же от 27 марта 1894 года он признаётся:
«…Толстовская философия сильно трогала меня, владела мною лет 6–7, и действовали на меня не основные положения, которые были мне известны и раньше, а толстовская манера выражаться, рассудительность и, вероятно, гипнотизм своего рода. Теперь же во мне что-то протестует; расчётливость и справедливость говорят мне, что в электричестве и паре любви к человеку больше, чем в целомудрии и воздержании от мяса. Война зло и суд зло, но из этого не следует, что я должен ходить в лаптях и спать на печи вместе с работником и его женой и проч. и проч. Но дело не в этом, не в «за» и «против», а в том, что так или иначе, а для меня Толстой уже уплыл, его в душе моей нет, и он вышел из меня, сказав: се оставляю дом ваш пуст. Я свободен от постоя» (П‑5,283–284).
Что до слов о «паре» и «электричестве», в которых нетрудно увидеть намёк на технический прогресс (вменённый Чехову как предмет его единственной веры), — то об этом нам вскоре представится возможность иметь должное суждение. Причины же некоторой увлечённости толстовскими идеями указаны Чеховым достаточно ясно.
Не удовлетворили Чехова и толстовские рассуждения в первых главах трактата «Что такое искусство?», содержащих отрицательное отношение к современному художественному творчеству (о чём он пишет Суворину в январе 1898 г.):
«Судя по выдержке, напечатанной в «Новом времени», статья Л.Н. об искусстве не представляется интересной. Всё это старо. Говорить об искусстве, что оно одряхлело, вошло в тупой переулок, что оно не то, чем должно быть, и проч. и проч., это всё равно, что говорить, что желание есть и пить устарело, отжило и не то, что нужно. Конечно, голод старая штука, в желании есть мы вошли в тупой переулок, но есть всё-таки нужно и мы будем есть, что бы там ни разводили на бобах философы и сердитые старики» (П‑7,143–144).
Здесь больше эмоций, чем серьёзного сознательного осмысления, да и знакомство с толстовской эстетической концепцией, как видно из приведённого письма, было поверхностным, по небольшому отрывку. В сущности, сам Чехов ко многому в искусстве того времени относился с неприятием.
Духовный смысл отлучения Толстого от Церкви Чеховым остался непонят, судя по его отзыву о том в письме к акад.Н.П. Кондакову от 2 марта 1901 года: «К отлучению Толстого публика отнеслась со смехом. Напрасно архиереи в своё воззвание всадили славянский текст. Очень уж неискренно или пахнет неискренним» (П‑9,213). В отлучении Чехов увидел скорее отношение к Толстому как к человеку, чем как к вероучителю, — и откликнулся эмоционально-поверхностно.
В повести «Скучная история» (1889) Чехов сознательно ставит перед собою проблему религиозного восприятия жизни, вернее, проблему отказа от такого восприятия. Он пишет о том Суворину (17 октября 1889 г.): «…мне только хотелось воспользоваться своими знаниями и изобразить тот заколдованный круг, попав в который добрый и умный человек, при всём своём желании принимать от Бога жизнь такою, какая она есть, и мыслить о всех по-христиански, волей-неволей ропщет, брюзжит, как раб, и бранит людей даже в те минуты, когда принуждает себя отзываться о них хорошо» (П‑3,266).
Воспользоваться своими знаниями? Тут, несомненно, сказался собственный опыт писателя, преодолевшего соблазн абсолютизации науки. Он ясно увидел, что привыкающий к аналитическому типу мышления, разум человеческий теряет целостность, и от дробящегося сознания ускользает подлинное понимание жизни:
«И сколько бы я ни думал и куда бы ни разбрасывал мои мысли, для меня ясно, что в моих желаниях нет чего-то главного, чего-то очень важного. В моём пристрастии к науке, в моём желании жить, в этом сиденье на чужой кровати и в стремлении познать самого себя, во всех мыслях, чувствах и понятиях, какие я составляю обо всём, нет чего-то общего, что связывало бы всё это в одно целое. Каждое чувство и каждая мысль живут во мне особняком, и во всех моих суждениях о науке, театре, литературе, учениках и во всех картинках, которые рисует моё воображение, даже самый искусный аналитик не найдёт того, что называется общей идеей, или Богом живого человека.
А коли нет этого, то, значит, нет и ничего» (С‑7,307).
Он не может найти и общую идею для общности с людьми.
Старый профессор, достигший в своей науке подлинных высот, не обладает цело-мудрием (в истинном, а не в расхожем обыденном смысле слова), и поэтому он раз-общён с самыми близкими людьми.
«Когда входит ко мне дочь и касается губами моего виска, я вздрагиваю, точно в висок жалит меня пчела, напряжённо улыбаюсь и отворачиваю своё лицо. С тех пор, как я страдаю бессонницей, в моём мозгу гвоздём сидит вопрос: дочь моя часто видит, как я, старик, знаменитый человек, мучительно краснею оттого, что должен лакею; она видит, как часто забота о мелких долгах заставляет меня бросать работу и по целым часам ходить из угла в угол и думать, но отчего же она ни разу тайком от матери не пришла ко мне и не шепнула: «Отец, вот мои часы, браслеты, серёжки, платья… Заложи всё это, тебе нужны деньги…»? Отчего она, видя, как я и мать, поддавшись ложному чувству, стараемся скрыть от людей свою бедность, отчего она не откажется от дорогого удовольствия заниматься музыкой? Я бы не принял ни часов, ни браслетов, ни жертв, храни меня Бог, — мне не это нужно» (С‑7,256–257).
От дочери ему нужно лишь понимание, сочувствие, а не материальные жертвы. Но не обладая цельной мудростью, он не смог воспитать в дочери потребности душевного общения, и теперь это делает его несчастным.
Чехов приводит поразительный диалог двух близких, любящих друг друга и друг друга не слышащих людей — Николая Степановича и его воспитанницы Кати:
— Николай Степаныч! — говорит она бледнея и сжимая на груди руки. — Николай Степаныч! Я не могу дальше так жить! Не могу! Ради истинного Бога скажите скорее, сию минуту: что мне делать? Говорите, что мне делать?
— Что же я могу сказать? — недоумеваю я. Ничего я не могу.
— Говорите же, умоляю вас! — продолжает она, задыхаясь и дрожа всем телом. — Клянусь вам, что я не могу дольше так жить! Сил моих нет! <…> Помогите мне! Помогите! — умоляет она. — Не могу я дольше! <…>
— Ничего я не могу сказать тебе, Катя, — говорю я.
— Помогите! — рыдает она, хватая меня за руку и целуя её. — Ведь вы мой отец, мой единственный друг! Ведь вы умны, образованны, долго жили! Вы были учителем! Говорите же: что мне делать?
— По совести, Катя: не знаю…
Я растерялся, сконфужен, тронут рыданиями и едва стою на ногах.
— Давай, Катя, завтракать, — говорю я, натянуто улыбаясь. — Будет плакать!
И тотчас же я прибавляю упавшим голосом:
— Скоро меня не станет, Катя…
— Хоть одно слово, хоть одно слово! — плачет она, протягивая ко мне руки. — Что мне делать?
— Чудачка, право… — бормочу я. — Не понимаю! Такая умница и вдруг — на тебе! расплакалась…» (С‑7,308–309).
Николай Степанович оказывается банкротом, подлинная жизнь с её трагедиями так и осталась для него, «умного и образованного», загадкою. Он настолько замкнут в себе, что не может до конца постигнуть состояние несчастной, потерявшей себя женщины. Но и она, ушедшая в своё горе, не слышит ясно произнесённых слов о скорой его смерти, и всё требует «хоть одного слова» — о себе, только о себе.
Это и впрямь заколдованный круг, и старый знаменитый учёный не может разорвать его именно потому, что не знает подлинной веры, но упрямо держится за суррогат веры:
«К несчастию, я не философ и не богослов. Мне отлично известно, что проживу я ещё не больше полугода; казалось бы, теперь меня должны бы больше всего занимать вопросы о загробных потёмках и о тех видениях, которые посетят мой могильный сон. Но почему-то душа моя не хочет знать этих вопросов, хотя ум и сознаёт всю их важность. Как 20–30 лет назад, так и теперь, перед смертию, меня интересует одна только наука. Испуская последний вздох, я всё-таки буду верить, что наука — самое важное, самое прекрасное и нужное в жизни человека, что она всегда была и будет высшим проявлением любви и что только ею одною человек победит природу и себя. Вера эта, быть может, наивна и несправедлива в своём основании, но я не виноват, что верю так, а не иначе; победить же в себе этой веры я не могу» (С‑7,363).
Жизнь доказывает ему, что на важнейшие вопросы наука не может дать ответа. Поэтому и остаётся:
— Что мне делать?!
— Пойдём, Катя, завтракать.
Вот и весь смысл жизни.
Разрыв между научным и обычным человеческим восприятием бытия символически выражен Чеховым в своеобразной раздвоенности Николая Степановича. И это не просто несовпадение различных типов знания, но разъединение в себе самом. Об этом верно пишет В.Я. Линков:
«Знаменитый учёный, Николай Степанович, познал полное разъединение своего имени, воплощающего его славу, известность, исключительность, и своей человеческой сущности. Имя и его герой как бы живут своими самостоятельными жизнями. «Это моё имя популярно»; «Оно счастливо»; «Насколько блестяще и красиво моё имя, настолько тускл и безобразен я сам», — так рассказывает о себе герой повести. <…> У героя же всё оказалось врозь благодаря тому, что он хотел быть главным образом учёным. В этом смысле надо понимать признание старого профессора: «…грешный человек, не люблю я своего имени. Мне кажется, как будто оно меня обмануло». «Обмануло», ибо не могло дать того, чего искал герой и что может дать только истинное мировоззрение»[456].
К сожалению, исследователь не прояснил, что такое истинное мировоззрение. Несомненно, это должно быть такое мировоззрение (скажем простенький трюизм), которое сопряжено с полнотою истины. Надо бы указать, где такая полнота присутствует. Если же она отрицается, то никакого истинного мировоззрения быть не может.
Б. Зайцев точно это выразил:
«Но что может дать им, молодым и не знающим, что делать и куда идти, этот Николай Степаныч, профессор медицины, <…> — когда он сам ничего не знает. У него есть только наивная вера в науку («она всегда была и будет высшим проявлением любви») и «судьбы костного мозга интересуют» его «больше, чем конечная цель мироздания». Но вот оказывается, что в некоем отношении это ничего не даёт. Нет «общей идеи», говорит он. Общей идеи! Не лучше ли сказать — веры. Основной интуиции: есть Бог, и мир создан не зря, всё имеет цель и значение, и каждая жизнь, в достоинстве и благообразии, угодна Богу. Разгадать тайн мира мы не можем, но достойно служить обязаны. Только для этого надо и над наукой, и над искусством, над философией чувствовать нечто высшее. А одного костного мозга мало. Хорошо изучать его. Но нехорошо обожествлять. Встречать с ним смерть слишком трудно»[457].
Для православного человека полнота истины — в Православии. Мировоззрение же Николая Степановича — так называемое научное. То есть в «Скучной истории» дан ещё одни вариант противоположения двух типов познании бытия: на уровне религиозного опыта и на уровне рациональном. Николай Степанович страдает именно от отсутствия религиозного осмысления своей жизни, но не понимает этого и всё тупо цепляется за основу своего собственного бессилия.
Недаром, конечно, Чехов вывел учёного-медика. Тут не только биографическая причина, но и историко-литературная. Ведь принципы научного типа познания, основанные на слепой вере в дважды два четыре, утверждал не кто иной, а медик Базаров. Теперь крах этих основ «научной» веры как будто обнаружился с убедительностью. Сам Чехов подлинно распростился в «скучной истории» со своею верою в науку, которою отчасти жил. И отверг её как основу жизни вообще — слишком убедительно. Найдётся ли после этого хоть кто-то, кто захочет держаться за убогую веру единственно в науку, пренебрегая более важным? Ведь вера в дважды два приведёт человека к банкротству, к пустоте, к одиночеству…
Найдётся.
«Дважды два есть четыре, а камень есть камень» (С‑7,432), — глубокомысленно изрекает фон Корен, персонаж повести «Дуэль» (1891), утверждая эти истины как единственно непреложные. Зоолог, естественник, отнюдь не революционер, фон Корен исповедует идеологию подлинно революционную, одновременно и научную, в которой законы естественной жизни переносятся на социально-нравственное бытие человека. Можно назвать это социал-дарвинизмом, а можно и одним из аналогов исторического материализма. Всё основано на борьбе, сильный (прогрессивный) пожирает слабого (исторически отжившего своё), и это благо, поскольку таким образом устраняется зло из мира. Не новая идея: чтобы уничтожить зло, нужно истребить всех носителей зла.
Таким носителем зла предстаёт в речах фон Корена некто Лаевский, безвольный эгоистический человек, малоспособный как будто к любому положительному делу, пребывающий в незаконном сожительстве с чужою женой. В своих обвинениях Лаевского фон Корен прав совершенно, Лаевский никчёмен. Фон Корен делает из того определённый вывод:
« — Лаевский безусловно вреден и так же опасен для общества, как холерная микроба… Утопить его заслуга» (С‑7,369).
Это для него не проходная мысль, он к ней возвращается вновь и вновь.
« — Обезвредить. Так как он неисправим, то обезвредить его можно только одним способом…
Фон Корен провёл пальцем около своей шеи.
— Или утопить что ли… — добавил он. — В интересах человечества и в своих собственных интересах такие люди должны быть уничтожаемы. Непременно» (С‑7,375).
Свою идею фон Корен готов был привести в исполнение во время дуэли с Лаевским.
Но все обвинения фон Корена входят в противоречие с принципом самого Чехова: лучше сказать человеку «мой ангел», чем пустить ему дурака. Фон Корен прав — рассудочно. И нет в его рассуждениях лишь одного: любви. Простой любви и сострадания к человеку. Поэтому во всех своих столь справедливых утверждениях он — медь звенящая, или кимвал звучащий (1Кор. 13:1) И поэтому от него исходит гибель. Лаевский верно понял эту натуру:
«Это натура твёрдая, сильная, деспотическая. Ты слышал, он постоянно говорит об экспедиции, и это не пустые слова. Ему нужна пустыня, лунная ночь: кругом в палатках и под открытым небом спят его голодные и больные, замученные тяжёлыми переходами казаки, проводники, носильщики, доктор, священник, и не спит только он один и, как Стэнли, сидит на складном стуле и чувствует себя царём пустыни и хозяином этих людей. Он идёт, идёт, идёт куда-то, люди его стонут и мрут один за другим, а он идёт и идёт, в конце концов погибает сам и всё-таки остаётся деспотом и царём пустыни, так как крест у его могилы виден караванам на тридцать-сорок миль и царит над пустыней. Я жалею, что этот человек не на военной службе. Из него вышел бы превосходный, гениальный полководец. Он умел бы топить в реке свою конницу и делать из трупов мосты, а такая смелость на войне нужнее всяких фортификаций и тактик» (С‑7,397).
В фон Корене говорит не чувство правды и справедливости, а его деспотическая гордыня — и в том неправота его суждений.
Лаевский сравнивает себя с Базаровым, но роль Базарова играет фон Корен. Он — в безверии, хотя и утверждает, что верит в Христа, но: по-своему. Вот это «по-своему» уже признак несомненный: с пути подлинной веры он сбился в гордыне.
Фон Корен указывает на множество толкований учения Христа (среди прочих и на толстовское) и утверждает, что философское и религиозное толкования не могут удовлетворить серьёзных мыслителей, поскольку обрекают человечество (с позиции здравого смысла) на вымирание.
Толстовскую концепцию непротивления злу насилием фон Корен, к примеру, излагает в остроумной форме, сразу обнаруживая её нелепость: «По их учению, если к вам приходит бугорчатый, или убийца, или эпилептик и сватает вашу дочь — отдавайте; если кретины идут войной на физически и умственно здоровых — подставляйте головы. Эта проповедь любви ради любви, как искусства для искусства, если бы могла иметь силу, в конце концов привела бы человечество к полному вымиранию, и таким образом совершилось бы грандиознейшее из злодейств, какие когда-либо бывали на земле» (07,430).
Фон Корен совершает ту же логическую ошибку, что и Толстой: из факта многих нелепых толкований учения Христа он делает вывод о неприемлемости любого религиозного толкования его. Мысль Толстого рикошетом попадает в него самого.
Зоолог склонен видеть основы нравственного закона — в органической жизни материи: «Этот закон до такой степени общ для всех народов и эпох, что, мне кажется, его следует признать органически связанным с человеком. Он не выдуман, а есть и будет. Я не скажу вам, что его увидят когда-нибудь под микроскопом, но органическая связь его уже доказывается очевидностью: серьёзное страдание мозга и все так называемые душевные болезни выражаются прежде всего в извращении нравственного закона, насколько мне известно» (С‑7,430).
Но если так, то и следовать надо естественному пониманию отношений между людьми:
«Нравственный закон, положим, требует, чтобы вы любили людей. Что ж? Любовь должна заключаться в устранении всего того, что так или иначе вредит людям и угрожает им опасностью в настоящем и будущем. Наши знания и очевидность говорят вам, что человечеству грозит опасность со стороны нравственно и физически ненормальных. Если так, то боритесь с ненормальными. Если вы не в силах возвысить их до нормы, то у вас хватит силы и уменья обезвредить их, то есть уничтожить.
— Значит, любовь в том, чтобы сильный побеждал слабого?
— Несомненно» (С‑7,431).
Отчасти близок тому был Раскольников. Эти идеи воплощались в жизни большевиками, потом Гитлером.
Очень важно утверждение фон Корена о возможности ошибки в определении «нормальных» и «ненормальных»:
« — Но ведь возможны ошибки!
— Да, но нечего бояться промочить ноги, когда угрожает потоп» (С‑7,431).
Лес рубят — щепки летят…
Рассуждения подобных здравомысленных гордецов всегда логичны, неопровержимы, правота их внешне убедительна. А любви и веры нет, и всё валится в пустоту. Человек хочет взять на себя роль промыслительного вершителя судеб. Опять всё то же: будете как боги.
Всё одно и то же повторяется, даже скучно уже. А оно никак не перестанет повторяться, перетекая из одного времени в другое. Переливаясь из формы в форму.
Заметим: утверждая органическую природу нравственных законов, фон Корен недалеко ушёл от Руссо, и от того же Толстого. По сути, он говорит о всё тех же «натуральных законах», только понимает их, как естественник, жёстче и вернее. Тут Чехов оказывается мудрее Толстого с его руссоизмом: он показал, каковы должны быть следствия руссоизма, не идеально умозрительные, но реальные.
Дьякон, самый обаятельный персонаж повести, вразумляет фон Корена — и в словах его подлинная духовная мудрость:
« — Вы говорите — у вас вера, сказал дьякон. — Какая это вера? А вот у меня есть дядька-поп, так тот так верит, что когда в засуху идёт в поле дождя просить, то берёт с собой дождевой зонтик и кожаное пальто, чтобы его на обратном пути дождик не промочил. Вот это вера! Когда он говорит о Христе, так от него сияние идёт и все бабы и мужики навзрыд плачут. Он бы и тучу эту остановил и всякую бы вашу силу обратил в бегство. Да… Вера горами двигает.
Дьякон засмеялся и похлопал зоолога по плечу.
— Так-то… — продолжал он. — Вот вы всё учите, постигаете пучину моря, разбираете слабых да сильных, книжки пишете и на дуэли вызываете — и всё это остаётся на своём месте, а глядите, какой-нибудь слабенький старец Святым Духом пролепечет одно только слово или из Аравии прискачет на коне новый Магомет с шашкой, и полетит у вас всё вверх тармашкой, и в Европе камня на камне не останется. <…> Вера без дела мертва есть, а дела без веры — ещё хуже, одна только трата времени и больше ничего» (С‑7,433).
Обличитель фон Корен именно тратою времени занят — только и всего.
Лаевский оказывается выше и мудрее фон Корена, ибо он способен услышать голос совести, способен смириться, способен к покаянию. Перед дуэлью, вспоминая всю жизнь свою, он выносит себе суровый приговор, сознавая всю её как непрекращающуюся ложь, обман других и самого себя.
«Истина не нужна была ему, и он не искал её, его совесть, околдованная пороком и ложью, спала или молчала; он, как чужой или нанятый с другой планеты, не участвовал в общей жизни людей, был равнодушен к их страданиям, идеям, религиям, знаниям, исканиям, борьбе, он не сказал людям ни одного доброго слова, не написал ни одной полезной, не пошлой строчки, не сделал людям ни на один грош, а только ел их хлеб, пил их вино, увозил их жён, жил их мыслями и, чтобы оправдать свою презренную, паразитную жизнь перед ними и самим собой, всегда старался придавать себе такой вид, как будто он выше и лучше их. Ложь, ложь и ложь…» (С‑7,437).
Легко заметить, что всё самообвинение Лаевского строится вокруг одной мысли: главный грех его — в уединении в себе.
Но он оказался способным к любви — и тем разорвал порочный круг самообособления.
Он сознал, что соблазнив чужую жену, он стал виновником того, что она стала изменять и ему, как бы отвечая на его охлаждение к ней. Он не просто охладел, он собирался предать её: узнав о смерти мужа своей сожительницы, и поняв, что теперь он должен вступить в брак с нею, он решил позорно бежать и оставить её одну среди чужих людей, презираемую всеми и нищую.
Вспоминая о сцене её измены, свидетелем которой стал, он обвинил в том себя, простил её — и в этот момент он ощутил в себе возможность подлинной любви к ней. Разобщённость, которая тяготила прежде их обоих, создавая безнадёжную тупиковую ситуацию, сменяется подлинной близостью — несомненною в сцене прощения и примирения.
«Надежда Фёдоровна лежала в своей постели, вытянувшись, окутанная с головою в плед; она не двигалась и напоминала, особенно головою, египетскую мумию. Глядя на неё молча, Лаевский мысленно попросил у неё прощения и подумал, что если небо не пусто и в самом деле есть там Бог, то Он сохранит её; если же Бога нет, то пусть она погибнет, жить ей незачем.
Она вдруг вскочила и села в постели. Подняв своё бледное лицо и глядя с ужасом на Лаевского, она спросила:
— Это ты? Гроза прошла?
— Прошла.
Она вспомнила, положила обе руки на голову и вздрогнула всем телом.
— Как мне тяжело! — проговорила она. — Если б ты знал, как мне тяжело! Я ждала, — продолжала она, жмурясь, — что ты убьёшь меня или прогонишь из дому под дождь и грозу, а ты медлишь… медлишь…
Он порывисто и крепко обнял её, осыпая поцелуями её колени и руки, потом, когда она что-то бормотала ему и вздрагивала от воспоминаний, он пригладил её волосы и, всматриваясь ей в лицо, понял, что эта несчастная, порочная женщина для него единственный близкий, родной и незаменимый человек» (С‑7,439).
Важный момент: Лаевский как бы бросает жребий, испытывает судьбу: если Бог есть, то Он сохранит ему эту женщину, — и в этот самый миг она, походившая на неживую мумию, как будто оживает.
Бог есть. Бог есть любовь. И жизнь преображается.
Совершенно справедливо утверждение Б. Зайцева:
«Вся внутренняя направленность «Дуэли» глубоко христианская. Радостно удивляет тут в Чехове оптимизм, совершенно евангельский: «в едином часе» может человеческая душа спастись, повернув на сто восемьдесят градусов. Радует и то, как убедительно он решил труднейшую артистическую задачу — без малейшей натяжки и неестественности»[458].
Поэтому, выйдя на дуэль, Лаевский оказывается способным просить прощения у собственного обидчика, фон Корена, но тот ощущает в себе необоримое желание убить своего противника. Не высказываясь прямо, Чехов тем дал свою оценку обоим — и ясно определил собственную позицию.
Только невольное вмешательство дьякона спасает Лаевскому жизнь. Так действует промыслительная воля (недаром через лицо духовное) — Лаевский оказывается оправданным и спасённым.
И с этого момента он изменяет свою жизнь.
Представляется, что читателей и исследователей сбивает с толку завершающее повесть рассуждение Лаевского:
«Да, никто не знает настоящей правды…» — думал Лаевский, с тоскою глядя на беспокойное тёмное море.
«Лодку бросает назад, — думал он, — делает она два шага вперёд и шаг назад, но гребцы упрямы, машут неутомимо вёслами и не боятся высоких волн. Лодка идёт всё вперёд и вперёд, вот уж её не видно, а пройдёт с полчаса, и гребцы ясно увидят пароходные огни, а через час будут уже у пароходного трапа. Так и в жизни… В поисках за правдой люди делают два шага вперёд, шаг назад. Страдания, ошибки и скука жизни бросают их назад, но жажда правды и упрямая воля гонят вперед и вперёд. И кто знает? быть может, доплывут до настоящей правды…» (С‑7,455).
Это мысли Лаевского. Чехов же, кажется, правду уже знает — выражая её в образной системе повести вполне определённо.
Впрочем, даже если в этом внутреннем монологе Лаевского — отражение раздумий самого автора, то и в таком случае можно утверждать о несомненном шаге вперёд по сравнению с пессимистическим «ничего не разберёшь на этом свете».
Завершающие раздумья Лаевского могли бы стать эпиграфом ко многим произведениям Чехова. Их персонажи ищут правду (смысл, цель жизни), но, не отыскавши её, — мечутся, страдают, тоскуют. Правда же, та, по которой сам автор поверяет бытие человека, — единение с ближними, но не уединение в себе. Это неизменно для Чехова, и писатель постоянно, как и прежде, стремится отыскать хоть слабые проблески этой правды. Вслед за «Дуэлью» он пишет рассказ «Жена» (1892) — о трудном, тягостном одолении барьеров, какие люди сами возвели вокруг себя, своей души, и даже помогли другим оградиться такими же барьерами.
И всё же чаще замкнутость в себе не может быть преодолена большинством действующих лиц чеховских произведений, и это несёт людям страдания. Если в «Жене» герою удаются хотя бы начальные попытки пробиться к душе близкого любимого человека, то в «Попрыгунье» (1892) душевная скорлупа остаётся прочною, и только после гибели мужа вздорная героиня повести сознаёт с опозданием всю степень самообособления, какая возникла из-за преграды, возведённой ею же между собою и Дымовым. А отчуждённость Ольги Ивановны от мужа была, пожалуй, абсолютною:
«Она хотела думать о муже, но всё её прошлое со свадьбой, с Дымовым и с вечеринками казалось ей маленьким, ничтожным, тусклым, ненужным и далёким-далёким… В самом деле: что Дымов? почему Дымов? какое ей дело до Дымова? Да существует ли он в природе и не сон ли он только?» (С‑8,16).
Чехов очень точно показал, как тяга Дымова и робкие попытки к сближению были отвергнуты женою его бездумно и даже жестоко:
«Однажды вечером, когда она, собираясь в театр, стояла перед трюмо, в спальню вошёл Дымов во фраке и в белом галстуке. Он кротко улыбался и, как прежде, радостно смотрел жене прямо в глаза. Лицо его сияло.
— Я сейчас диссертацию защитил, — сказал он, садясь и поглаживая колена.
— Защитил? — спросила Ольга Ивановна.
— Ого! — засмеялся он и вытянул шею, чтобы увидеть в зеркале лицо жены, которая продолжала стоять к нему спиной и поправлять причёску. — Ого! — повторил он. — Знаешь, очень возможно, что мне предложат приват-доцентуру по общей патологии. Этим пахнет.
Видно было по его блаженному, сияющему лицу, что если бы Ольга Ивановна разделила с ним его радость и торжество, то он простил бы ей всё, и настоящее и будущее, и всё бы забыл, но она не понимала, что значит приват-доцентура и общая патология, к тому же боялась опоздать в театр и ничего не сказала.
Он посидел две минуты, виновато улыбнулся и вышел» (С‑8,24).
Сцена трагическая, хоть внешне выглядит обыденно-бытовою.
Эгоистически запутавшись в своих метаниях, в поисках того, чего просто нельзя было найти вне душевной общности, Ольга Ивановна проглядела правду и… счастье.
Мечутся чеховские герои. Мечется глупая, порхающая по жизни «попрыгунья»; мечется соблазнившая себя мнимой свободой Зинаида Фёдоровна («Рассказ неизвестного человека», 1893), тоскует и сам «неизвестный», разочаровавшийся в своих прежних целях; мечется в непонимании жизни Софья Львовна («Володя большой и Володя маленький», 1893); тоскует в одиночестве же Анна Акимовна («Бабье царство», 1894), вынужденная наследница огромного состояния; готов бежать от своего убогого существования гимназический учитель Никитин («Учитель словесности», 1894), ощущающий в отчаянии, что окружён людьми, плотно закованными в тесную скорлупу тупых шаблонов, общих мест рабьего сознания.
Жизнь видится людям страшною от своей непостижимости, невозможности отыскать в ней хоть какой-то смысл. В самом деле: страшно то, что непонятно. Но что может быть страшнее жизни, если в ней нельзя ничего понять? Чехов доводит до крайнего предела развитие давней темы русской литературы.
«Я не способен различать, что в моих поступках правда и что ложь, и они тревожат меня; я сознаю, что условия жизни и воспитание заключили меня в тесный круг лжи, и что вся моя жизнь есть не что иное, как ежедневная забота о том, чтобы обманывать себя и людей и не замечать этого, и мне страшно от мысли, что я до самой смерти не выберусь из этой лжи. Сегодня я делаю что-нибудь, а завтра уже не понимаю, зачем я это сделал. Поступил я в Петербурге на службу и испугался, приехал сюда, чтобы заняться сельским хозяйством, и тоже испугался… Я вижу, что мы мало знаем и поэтому каждый день ошибаемся, бываем несправедливы, клевещем, заедаем чужой век, расходуем все свои силы на вздор, который нам не нужен и мешает нам жить, и это мне страшно, потому что я не понимаю, для чего и кому всё это нужно. Я, голубчик, не понимаю людей и боюсь их. Мне страшно смотреть на мужиков, я не знаю, для каких таких высших целей они страдают и для чего живут. Если жизнь есть наслаждение, то они лишние, ненужные люди; если же цель и смысл жизни — в нужде и непроходимом, безнадёжном невежестве, то мне непонятно, кому и для чего нужна эта инквизиция. Никого и ничего я не понимаю» (С‑8,131–132), — рассуждает герой рассказа «Страх» (1892), этот нищий наследник прежних «лишних человеков», — и раскрывает то, что таится на дне души всех этих мятущихся одиноких людей.
Чехов, согласно своему принципу, правильно ставит вопрос. И ответ может быть единственный: всё это непонимание, неразличение добра и зла, предположение ложных смыслов бытия (наслаждение или нужда) — от бездуховного, безрелигиозного миросозерцания. Чтобы абсолютно различать добро и зло, нужен единый абсолютный критерий, а он обретается только при религиозном взгляде на мир; чтобы понять человека, требуется достигнуть близости, общности с ним, а это возможно только при способности к любви в высшем, религиозном смысле; чтобы догадаться, что наслаждение (равно как и нужда) не могут быть смыслом бытия, самоцелью его, необходима высшая точка воззрения на жизнь, а она даётся только верою. Иначе: остаётся только есть, пить и спать, а когда всё это надоест — разбежаться и хватить лбом об угол сундука.
Люди мечутся в поисках счастья, но часто после короткого обмана неверным счастьем становятся ещё более несчастливыми.
Богатый купец Лаптев («Три года», 1895) страстно влюбляется и женится на любимой девушке, Юлии Сергеевне, которая равнодушна к нему и даже тяготится своею супружескою жизнью. Всё это приводит к трагедии разъединённости, обрекая обоих на хмурое совместное существование.
«Медовый месяц давно прошёл, а он, смешно сказать, ещё не знает, что за человек его жена. Своим институтским подругам и отцу она пишет длинные письма на пяти листах, и находит же, о чём писать, а с ним говорит только о погоде и о том, что пора обедать или ужинать. Когда она перед сном долго молится Богу и потом целует свои крестики и образки, он глядя на неё, думает с ненавистью: «Вот она молится, но о чём молится? О чём?» Он в мыслях оскорблял её и себя, говоря, что ложась с ней спать и принимая её в свои объятия, он берёт то, за что платит, но это выходило ужасно; будь это здоровая, смелая, грешная женщина, но ведь тут молодость, религиозность, кротость, невинные, чистые глаза… Когда она была его невестой, её религиозность трогала его, теперь же эта условная определённость взглядов и убеждений представлялась ему заставой, из-за которой не видно было настоящей правды. В его семейной жизни уже всё было мучительно. Когда жена, сидя с ним рядом в театре, вздыхала или искренно хохотала, ему было горько, что она наслаждается одна и не хочет поделиться с ним своим восторгом. И замечательно, она подружилась со всеми его приятелями, и все они уже знали, что она за человек, а он ничего не знал, а только хандрил и молча ревновал» (С‑9,45).
Лаптев чувствует отъединённость от него любимой женщины, страдает; но проходят три года, в жене пробуждается любовь к прежде нелюбимому мужу, а он, истомлённый неподсильною борьбою за её любовь, уже оравнодушнел к ней, к жизни — и с тоскою думает о тех долгих годах, которые ему ещё предстоит прожить.
«Она объяснялась ему в любви, а у него было такое чувство, как будто он был женат на ней уже лет десять, и хотелось ему завтракать» (С‑9,91). Вновь чеховская контрастная подробность, всё разъясняющая: слушал объяснение в любви и хотел завтракать…
Стоит заметить, что все эти персонажи в отношении материальном вполне обеспечены, но это не делает их подлинно довольными своим существованием. Счастье они готовы узреть в полноте душевных переживаний, но из-за собственной самозамкнтости, из-за уединённости в себе их ближних — даже этого счастья они достигнуть не в состоянии.
Сам Чехов (как мы помним) понимал счастье как соединение в бытии человека всех трёх его сторон: как единство жизни тела, души и духа. Несчастье многих недостаточных чеховских персонажей в том, что они не догадываются о необходимости духовной жизни — а она достигается только через подлинное единство между людьми, — и оттого не способны стать счастливыми.
При этом Чехов утверждает, что исключение из полноты бытия радостей телесной и духовной жизни обыденному человеку тоже не может дать счастья, лишит его и человеческого облика. В рассказе «В ссылке» (1892) старик Семён Толковый рассуждает: «Я, братушка, не мужик простой, не из хамского звания, а дьячковский сын и, когда на воле жил в Курске, в сюртуке ходил, а теперь довёл себя до такой точки, что могу голый на земле спать и траву жрать. И дай Бог всякому такой жизни. Ничего мне не надо и никого я не боюсь, и так себя понимаю, что богаче и вольнее меня человека нет. Как прислали меня сюда из России, я с первого дня упёрся: ничего не хочу! Бес мне и про жену, и про родню, и про волю, а я ему: ничего мне не надо! Упёрся на своём и вот, как видишь, хорошо живу, не жалуюсь» (С‑8,43).
Толковый указывает как на пример несчастной жизни — на судьбу некоего барина, не послушавшего дельного совета: пренебречь надеждою на счастье. Но барин хочет жить в полноте желаний и стремлений душевных — и судьба его складывается невесело, что только вызывает усмешку Толкового. Равнодушием Толкового возмущён слушающий его молодой татарин, и его сбивчивая речь отражает, скорее всего, мысль самого автора:
« — Он хорошо… хорошо, а ты — худо! Ты худо! Барин хорошая душа, отличный, а ты зверь, ты худо! Барин живой, а ты дохлый… Бог создал человека, чтоб живой был, чтоб и радость была, и тоска была, и горе было, а ты хочешь ничего, значит, ты не живой, а камень, глина! Камню надо ничего и тебе ничего… Ты камень — и Бог тебя не любит, а барина любит!» (С‑8,49–50).
Комментировать