5. «Исповедь» (формирование толстовства как особой религии)
Проблема, поднятая Достоевским (в его возражениях Толстому) и развитая позднее Ильиным, есть нравственная проблема непротивления злу силою, — проблема, в которой обыденное сознание усматривает едва ли не основное содержание всего толстовства. Сводить всё учение к одной идее непротивления, разумеется, не должно, но она и впрямь удивительным образом отражает в себе, собирает все важнейшие особенности социально-религиозных воззрений писателя. И все противоречия его. Недаром лучшее критическое осмысление толстовства дано Ильиным — именно в работе, посвящённой названной проблеме.
Но чтобы понять противоречивое содержание самой проблемы, как и всего толстовства, нужно прежде сознать своеобразие того внутреннего движения, какое завершилось грехом толстовского отвержения Спасителя (то есть Христа истинного, воскресшего, а не выдуманного им, которого он как раз признал авторитетом для себя). О пути своём к «обновлённому» пониманию христианства сам писатель рассказал с предельною искренностью.
Толстовство выросло как из зерна из той идеи создания особой религии, что зародилась в Толстом ещё в 1855 году. Зерно это до поры почти никак не обнаруживало себя — лишь временами напоминало о собственном существовании в неопределённости (амбивалентности, противоречивости, полифонии — называй как хочешь) иных толстовских суждений, — пока не попало в питательную почву; и такою почвой стал духовный кризис, начало которого совпало с завершением романа «Анна Каренина».
Собственно, внутреннее состояние Лёвина, его метания, близость самоубийству, как будто бы обретение веры — есть отражение происходившего в душе самого автора. Недаром некоторые места в «Анне Карениной» почти дословно воспроизведены в «Исповеди» (1882), в этом поразительном, потрясающем душу создании толстовского гения.
«Едва ли в мировой литературе можно найти другой памятник, написанный с такой силой, как «Исповедь», где все слова полны обжигающей, огненной стихии…»[56], — так оценил эту толстовскую книгу прот. В. Зеньковский.
«Исповедь» есть спрессованный опыт движения человеческой мысли от растерянности и сомнения к обретению Бога в душе. И опыт блужданий сбившегося с пути рассудка. Толстой помогает (не имея к тому специального намерения) проследить, где, каким образом и почему человек сбивается в своём движении к Истине. Опыт Толстого бесценен — ибо автор «Исповеди» сумел точно, глубоко и искренне передать внутренний процесс переживания всех душевных стремлений своих, их силу и слабость. «Исповедь» должно изучить и осмыслить каждому, кто искренен в жажде Истины.
Первый приступ к созданию «Исповеди» отмечается биографами в 1877 году, то есть одновременно с завершением «Анны Карениной» и одновременно с усилением кризисного состояния толстовского духа. Толстой пытался осмыслить совершающееся в нём, прослеживал все внутренние изменения своего мiровосприятия. (Несомненно, эталоном, которым он поверял при том собственную искренность, был для него автор иной, более ранней «Исповеди», — Руссо.) Это продолжалось не один год, прежде чем отпечатлелось в окончательном целостном тексте.
Исходное состояние, с которого начинается сложный процесс обретения собственной веры, обозначен Толстым вполне определённо:
«Я был крещён и воспитан в православной христианской вере. Меня учили ей и с детства, и во всё время моего отрочества и юности. Но когда я 18-ти лет вышел со второго курса университета, я не верил уже ни во что из того, чему меня учили» (16,94).
Это довольно обычное явление: в детстве человек часто не обладает ещё твёрдостью веры, но наивным доверием к тому, что ему преподают как истину.
«Судя по некоторым воспоминаниям, я никогда и не верил серьёзно, а имел только доверие к тому, чему меня учили, и к тому, что исповедовали передо мной большие; но доверие это было очень шатко» (16,94).
Едва ли не каждому должно одолеть период сомнений. И в том — подтверждение справедливости давнего наблюдения: хотя Истина и открыта нам, она должна добываться каждым в поте лица своего.
Причины отпадения человека от веры обычны и повторяемы постоянно, и главная, которую называет Толстой — несоответствие жизни людей тем правилам, какие устанавливаются верою: «Человек <…> мог прожить десятки лет, не вспомнив ни разу о том, что он живёт среди христиан и сам считается исповедующим христианскую православную веру» (16,95). Такое внутреннее состояние, как мы знаем, названо в священном Писании теплохладностью: к нему относится грозное предупреждение:
«Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Отк. 3:15-16).
Толстой, избегнув, кажется, подобной теплохладности, из состояния детского доверия переходит к некоей неопределённой вере, в какой мы и застаём его временами при создании и ранних повестей, и «Войны и мира»: «Я перестал верить в то, что мне было сообщено с детства, но я верил во что-то. Во что я верил, я никак не мог бы сказать. Верил я и в Бога, или, скорее, я не отрицал Бога, но какого Бога, я бы не мог сказать; не отрицал я и Христа и Его учение, но в чём было Его учение, я тоже не мог бы сказать» (16,97). Тут мы видим некую разновидность деизма, который по привитой привычке соединяется с именем Христа.
Недостаток духовной жизни человек душевно чуткий заменяет нравственными стремлениями, а они, будучи бездуховными, скоро обретают греховную основу.
«Теперь, вспоминая то время, я вижу ясно, что вера моя — то, что, кроме животных инстинктов, двигало моею жизнью, — единственная истинная вера моя в то время была вера в совершенствование. <…> Началом всего было, разумеется, нравственное совершенствование, но скоро оно подменилось совершенствованием вообще, т.е. желанием быть лучше не перед самим собою или перед Богом, а желанием быть лучше перед другими людьми. И очень скоро это стремление быть лучше перед людьми подменилось желанием быть сильнее других людей, т.е. славнее, важнее, богаче других» (16,97).
Нравственное стремление скоро переходит в тщеславное. Оказало своё развращающее воздействие и дурное сообщество, то самое, которое так жёстко будет обличено в толстовском художественном творчестве.
Но Толстой суров прежде всего к себе: «Без ужаса и омерзения и боли сердечной не могу вспомнить об этих годах. Я убивал людей на войне, вызывал на дуэли, чтоб убить, проигрывал в карты, проедал труды мужиков, казнил их, блудил, обманывал. Ложь, воровство, любодеяния всех родов, пьянство, насилие, убийство… Не было преступления, которого бы я не совершал, и за всё это меня хвалили, считали и считают мои сверстники сравнительно нравственным человеком» (16,98).
Отвергает писатель и свою прежнюю претензию быть «учителем жизни», которую он воспринял в писательской среде. «Из сближения с этими людьми я вынес новый порок — до болезненности развившуюся гордость и сумасшедшую уверенность в том, что я призван учить людей, сам не зная чему» (16,100).
Если обобщить тот период жизни, в котором сам Толстой видит время безумия и порока, то нетрудно определить его как период исключительной погони за стяжанием разного рода сокровищ на земле. Многие так и живут этим, нисколько не смущаясь, но люди душевно тонкие, чуткие и искренние не могут не задаться в конце концов вопросом: зачем? То есть вопросом о смысле жизни.
Не ново опять-таки. Но каждый проходит через это.
«Пока я не знаю — зачем, я не могу ничего делать. Среди моих мыслей о хозяйстве, которые очень занимали меня в то время, мне вдруг приходил в голову вопрос: «Ну хорошо, у тебя будет 6000 десятин в Самарской губернии, 300 голов лошадей, а потом?…» И я совершенно опешивал и не знал, что думать дальше. Или, начиная думать о том, как я воспитаю детей, я говорил себе: «Зачем?» Или, рассуждая о том, как народ может достигнуть благосостояния, я вдруг говорил себе: «А мне что за дело?» (Как не вспомнить тут вновь базаровский «лопух»! — М.Д.) Или, думая о той славе, которую приобретут мне мои сочинения, я говорил себе: «Ну хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире, — ну и что ж!..»
И я ничего не мог ответить» (16,105).
Не дала выхода семейная жизнь. Не могла утешить идея прогресса, которою опьянялось просвещённое общество.
«Жизнь моя остановилась. <…> Истина была то, что жизнь есть бессмыслица.
Я как будто жил-жил, шёл-шёл и пришёл к пропасти и ясно увидал, что впереди ничего нет, кроме погибели. И остановиться нельзя, и назад нельзя, и закрыть глаза нельзя, чтобы не видать, что ничего нет впереди, кроме обмана жизни и счастья и настоящих страданий и настоящей смерти — полного уничтожения (16, 106).
И вдруг возникают те самые почти слова, какие памятны всем по «Анне Карениной»:
«И вот тогда я, счастливый человек, вынес из своей комнаты шнурок, где я каждый вечер бывал один, раздеваясь, чтобы не повеситься на перекладине между шкапами, и перестал ходить с ружьём на охоту чтобы не соблазниться слишком лёгким способом избавления себя от жизни. Я сам не знал, чего я хочу: я боялся жизни, стремился прочь от неё и между тем чего-то ещё надеялся от неё» (16,106–107).
Это уже не герой литературного произведения, не Лёвин, не какой-нибудь «лишний человек» — один из величайших творцов русской литературы. Но — всё то же: «Я молод, жизнь во мне крепка; //Чего мне ждать? Тоска, тоска!» Пусть даже иными словами сказано: «И это сделалось со мной в то время, когда со всех сторон было у меня то, что считается совершенным счастьем» (16,107).
И впрямь: со стороны казалось: нет человека счастливее. Читаем у Мережковского:
«Однажды граф Соллогуб сказал Льву Николаевичу:
— Какой вы счастливец, дорогой мой! Судьба дала вам всё, о чём только можно мечтать: прекрасную семью, милую, любящую жену, всемирную славу, здоровье — всё.
В самом деле, если не внутри, то извне, это самая счастливая человеческая жизнь в наше время»[57].
Извне — несомненно. А внутри?
Кризис Толстого — есть проявление неизбежности кризиса эвдемонической культуры, который осуществляется прежде в душах людей, наиболее чутких к бытию, к его трагическим изломам (а художники всегда таковы), осуществляется и ощущается тогда, когда основная масса носителей данного типа культурного сознания ещё и не подозревает о грозящей (быть может издалека ещё грозящей, из смутных раздумий о жизни грядущих поколений — а кто это ясно ощущает, многие ли?) катастрофе. Два десятилетия спустя, в 1897 году Толстой так обобщил своё состояние конца 70‑х годов:
«Жил я до 50-ти лет, думая, что та жизнь человека, которая проходит от рождения и до смерти, и есть вся жизнь его, и что потому цель человека есть счастье в этой смертной жизни, и я старался получить это счастье, но чем дольше я жил, тем очевиднее становилось, что счастья этого нет и не может быть. То счастье, которое я искал, не давалось мне; то же, которого я достигал, тотчас переставало быть счастьем. Несчастий же становилось всё больше и больше и неизбежность смерти становилась всё очевиднее и очевиднее, и я понял, что после этой бессмысленной и несчастной жизни меня ничего не ожидает, кроме страдания, болезни, старости и уничтожения. Я спросил себя: зачем это? и не получил ответа. И я пришёл в отчаяние»[58].
Когда-то, в пору писания «Отрочества», на Кавказе, он записал в дневнике (8 июля 1853 года): «Влечение плоти и души человека к счастию есть единственный путь к понятию тайн жизни» (19,111). И этот-то путь оказался обманом? А в «Казаках» пытался обосновать принцип: кто счастлив, тот и прав. И вот оказывается: нет в том никакого смысла, а стало быть, и правоты.
Эвдемонический идеал рухнул на глазах. И как закономерность этого обрушения прежних иллюзий являются мысли, приходившие слишком многим (и выраженные ещё Екклесиастом): «Всё это так давно всем известно. Не нынче — завтра придут болезни, смерть (и приходили уже) на любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме смрада и червей. Дела мои, какие бы они ни были, все забудутся — раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать? Как может человек не видеть этого и жить — вот что удивительно!» (16,108).
А в каком же состоянии вера? Вера, которая, когда она истинна, только и может спасти человека, извлечь из омута подобных сомнений и отчаяния?
«Душевное состояние это выражалось для меня так: жизнь моя есть какая-то кем-то сыгранная надо мной глупая и злая шутка. Несмотря на то, что я не признавал никакого «кого-то», который бы меня сотворил, эта форма представления, что кто-то надо мной подшутил зло и глупо, произведя меня на свет, была самая естественная мне форма представления.
Невольно мне представлялось, что там где-то есть кто-то, который теперь потешается, глядя на меня, как я целые 30–40 лет жил, жил учась, развиваясь, возрастая телом и духом, и как я теперь совсем окрепнув умом, дойдя до той вершины жизни, с которой открывается вся она, — как я дурак дураком стою на этой вершине, ясно понимая, что ничего в жизни и нет, и не было, и не будет. «А ему смешно…»
Но есть ли или нет этот кто-нибудь, который смеётся надо мной, мне от этого не легче. Я не мог придать никакого разумного смысла ни одному поступку, ни всей моей жизни» (16,107).
Как удивительно и странно: прослеживая путь человека, мы у многих обнаруживаем одни и те же состояния, даже сходными словами порою выражаемые. Вот вновь набрели на лермонтовское богоборчество: на обвинение — «кого-то» — в злобной насмешке, в «пустой и глупой шутке» над человеком…
Толстой идёт тем же путём, что прошли до него тьмы и тьмы людей, тем путём, каким суждено идти и после него неисчислимому множеству.
Все прежние радости жизни отвергаются как бессмысленные. Потому что мучит, не даёт покоя один и тот же, один и тот же, один и тот же вопрос:
«Вопрос состоит в том: «Что выйдет из того, что я делаю ныне, что буду делать завтра, — что выйдет из всей моей жизни?»
Иначе выраженный, вопрос будет такой: «Зачем мне жить, зачем чего-нибудь желать, зачем что-нибудь делать?» Ещё иначе вопрос можно выразить так: «Есть ли в моей жизни такой смысл, который не уничтожался бы неизбежно предстоящей мне смертью?» (16,111).
Вот обнаружило себя ключевое слово: смерть. Пока её загадка не будет разрешена, ответа на вопрос о смысле жизни отыскать невозможно.
Многажды осмыслявший и эстетически переживавший смерть в своих созданиях, пришедший к ощущению, что смерть есть пробуждение («Война и мир»), Толстой впервые, согласно его собственному свидетельству, истинно проникся ужасом смерти, предчувствуя её реально, в сентябре 1869 года: «…вдруг на меня нашла тоска, страх, ужас такие, каких я никогда не испытывал» (17,332). Наполненность души этим ужасом (известным как «арзамасский ужас», ибо событие случилось в Арзамасе при поездке писателя в Пензенскую губернию) была позднее передана Толстым в незавершённом рассказе «Записки сумасшедшего» (1884). Этот ужас, хоть и утихший вскоре, не мог не затаиться где-то в тайных глубинах душевных — и требовал дать ответ на важнейший вопрос бытия человека.
Прав В. Лакшин в своём выводе: «Преследовавший Толстого страх смерти, тень памятного «арзамасского ужаса» делали вопрос бессмертия не просто теоретическим отвлечением, а больным и лично мучительным чувством. На страницах толстовского дневника мы часто сразу же за датой записи встретим три многозначительные буквы «е.б.ж». Эти слова — «если буду жив» — его талисман, его нехитрое заклятие от смерти.
Тщетно пытался уверить себя Толстой, что «смерть есть радостное событие, стоящее в конце каждой жизни». Тщетно утешал себя сомнительными параллелями и софизмами, вроде следующего: «Думал о смерти: о том, как странно, что не хочется умирать, хотя ничто не держит, и вспомнил об узниках, которые так обживутся в своих тюрьмах, что им не хочется и даже боятся покидать их для свободы. Так и мы обжились в своей тюрьме этой жизни и боимся свободы». Чехов тонко почувствовал, что Толстой не всегда искренен в своих суждениях о благости смерти, и в <…> письме к Горькому заметил, что автор «Воскресения» «боится смерти, не хочет сознаться в этом и цепляется за тексты из Священного Писания»[59].
В этом толстовском состоянии — не то памятование смерти, необходимое каждому человеку, о чём постоянно напоминают Святые Отцы, необходимое для достойного пребывания в земном мipe, помогающее жить как должно, но — отвращение от смерти, не дающее возможности жить, искажающее жизнь.
Страх смерти истинно одолевается лишь в полноте Христовой истины. Непреодолённость его есть признак пребывания вне этой полноты (если не в совершенной удалённости от неё). Чехов был точен в слове: Толстой цеплялся за Писание, а не находил в нём опоры для себя. Причину того нам необходимо окончательно уяснить: чтобы и самим не сбиться с пути, свернув ненароком — в конечный тупик. Чтобы знать, где расположен поворот в этот тупик.
За ответом на вопрос о смысле жизни человек нередко обращается к премудрости земной, но она не даёт ответа, лишь манит обманно в лабиринты бесплодных блужданий.
«Спрашивая у одной стороны человеческих знаний, я получал бесчисленное количество точных ответов о том, о чём я не спрашивал: о химическом составе звёзд, о движении солнца к созвездию Геркулеса, о происхождении видов и человека, о формах бесконечно малых атомов, о колебании бесконечно малых невесомых частиц эфира; но ответ в этой области знаний на мой вопрос: в чём смысл жизни? — был один: ты — то, что ты называешь своей жизнью, ты — временное, случайное сцепление частиц. Взаимное воздействие, изменение этих частиц производит в тебе то, что ты называешь твоею жизнью. Сцепление это продержится некоторое время; потом взаимодействие этих частиц прекратится — и прекратится то, что ты называешь жизнью, прекратятся и все твои вопросы. Ты — случайно слепившийся комочек чего-то. Комочек преет. Прение это комочек называет своей жизнью. Комочек расскочится — и кончится прение и все вопросы. Так отвечает ясная сторона знаний и ничего другого не может сказать, если только она следует своим основам.
При таком ответе оказывается, что ответ отвечает не на вопрос. Мне нужно знать смысл моей жизни, а то, что она есть частица бесконечного, не только не придаёт ей смысла, но уничтожает всякий возможный смысл» (16,117).
Толстой гениально точно, очуждённо беспристрастно излагает смысл материалистического миропонимания. И жестоко отвергает притязания науки на знание конечной истины.
Наука являет своё бессилие в ответе на важнейший вопрос человека. Тут Толстого опровергнуть невозможно.
Бессильна и философия, «умозрительная сторона знания», как называет её Толстой, «когда она строго держится своих основ, прямо отвечая на вопрос, везде и во все века отвечает и отвечала одно и то же: мир есть что-то бесконечное и непонятное» (16,118).
Толстой обращается к Сократу, Шопенгауэру, Будде, Соломону. (Отметим: Екклезиаст для него есть философская премудрость, религиозного смысла в этой книге Священного Писания он не усматривает, поэтому и не замечает указания на разрешение сомнений в вере в Промысл Божий. Равно как не видит он религии и в буддизме, что ближе к истине.) Вывод един: «Обманывать себя нечего. Всё — суета. Счастлив, кто не родился, смерть лучше жизни; надо избавиться от неё» (16,123).
Вывод: человечество обречено на бессмысленность существования и бессмысленность смерти?
Есть ли выход? Какой выход находят для себя люди из этой безысходности? Ведь если они живут, то как-то же они обосновывают это? Толстой исследует вопрос в полноте и находит ответ.
«Первый выход есть выход неведения. Он состоит в том, чтобы не знать, не понимать того, что жизнь есть зло и бессмыслица» (16,123). Выход ненадёжный: незнание легко может смениться знанием. Тем более невозможно утешиться тому, кто уже обладает таким знанием.
«Второй выход — это выход эпикурейства. Он состоит в том, чтобы, зная безнадежность жизни, пользоваться покамест теми благами, какие есть…» (16,123–124). Этот выход возможен при тупости воображения. Но как быть тем, кто такой тупостью не обладает?
«Третий выход есть выход силы и энергии. Он состоит в том, чтобы, поняв, что жизнь есть зло и бессмыслица, уничтожить её» (16,124–125). Склонность к самоубийству есть признак слабости — может возразить православный верующий. Но Толстой, признавшийся в тяге к уничтожению собственной жизни, лишь ищет путь к истине.
«Четвёртый выход есть выход слабости. Он состоит в том, чтобы понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть её, зная вперёд, что ничего из неё выйти не может» (16,125).
Но: исчерпана ли мудрость жизни этими выводами? Что-то же заставляло человека держаться за жизнь… не одна же «слабость». Толстой следует к новому сомнению: «И мне приходило в голову: а что как я чего-нибудь ещё не знаю? <…> «Тут что-то не так, — говорил я себе, — Где-нибудь я ошибся». Но в чём была ошибка, я никак не мог найти. <…> Я только чувствовал, что, как ни логически неизбежны были мои, подтверждаемые величайшими мыслителями, выводы о тщете жизни, в них было что-то неладно» (16,126–128).
Первым прорывом из безысходности стало сознавание: все найденные выводы обретаются лишь на одном из уровней человеческого существования. «Разум работал, но работало и ещё что-то другое, что я не могу назвать иначе, как сознанием жизни. Работала ещё та сила, которая заставляла меня обращать внимание на то, а не на это, и эта-то сила и вывела меня из моего отчаянного положения и совершенно иначе направила разум. Эта сила заставила меня обратить внимание на то, что я с сотнями подобных мне людей не есть всё человечество, что жизни человечества я ещё не знаю» (16,128).
Уровень отчаяния — есть уровень «тесного кружка учёных, богатых и досужих людей» (16,128), уровень цивилизации, пожалуй. Уровень барыни. А что на уровне мужика?
«…Я чуял, что если я хочу жить и понимать смысл жизни, то искать этого смысла жизни мне надо не у тех, которые потеряли смысл жизни и хотят убить себя, а у тех миллиардов отживших и живых людей, которые делают жизнь и на себе несут свою и нашу жизнь» (16,129).
И обозревая бытие с этого иного уровня, Толстой приходит к выводу величайшей важности, с помощью которого единственно можно объяснить едва ли не все противоречия и сомнения человеческого разума на пути религиозного мiроосмысления. Отбросить все препятствия в движении к Истине. Толстой приходит к выводу, на каком только и может быть основана подлинная теодицея.
Толстой сознаёт: нельзя оценивать бесконечное по меркам конечного. Нельзя измерять смысл бытия в вечности существованием во времени.
«Я спрашивал: какое вневременное, внепричинное, внепространственное значение моей жизни? А отвечал я на вопрос: какое временное, причинное и пространственное значение моей жизни?» (16,131).
Это слишком повторяемая ошибка, от впадения в неё предостерегал ещё ветхозаветный пророк:
«Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так Мои пути выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55:8-9).
На противопоставлении конечного и бесконечного, временного и вечного, земного и небесного, кесарева и Богова — строится и евангельское Откровение, и апостольская мудрость. Вспомним Заповеди блаженства (Мф. 5:3-12):
«Блаженны нищие духом (по меркам земным), ибо их есть Царство Небесное (в вечности). Блаженны плачущие (во времени), ибо они утешатся (в вечности). <…> Блаженны изгнанные за правду (на земле), ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня (в царстве кесаря); радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах (у Бога)… и т.д. Примеры можно множить и множить.
Что мешает понять это? Противоречие между верою и разумом, ибо земное познаётся земным, тогда как бесконечное, вечное — верою. Два уровня познания, уровень веры и уровень разума, отождествляются Толстым с разными уровнями бытия, уровнем народа и уровнем цивилизации. И истина обретается только на уровне веры (которою обладают те, по выводу Толстого, кто несет на себе тяготу жизни).
Эту проблему русская культура обозначила вполне отчётливо. Об истинности знания, даваемого верою, спорили славянофилы с западниками. На отвержении веры сломалась могучая натура тургеневского Базарова. В вере обретали выход из всех сомнений герои Достоевского. К вере стремились и толстовские герои. В ней искал обретения истины и сам автор «Исповеди».
Православная мудрость знала о главенстве веры в познании мipa всегда. «Что прежде — знание или вера? А мы утверждаем, что вообще в науках вера предшествует знанию»[60], — писал святитель Василий Великий.
К тому же пришёл Толстой в своём поиске:
«Поняв это, я понял, что и нельзя было искать в разумном знании ответа на мой вопрос и что ответ, даваемый разумным знанием, есть только указание на то, что ответ может быть получен только при иной постановке вопроса, только тогда, когда в рассуждение будет введён вопрос отношения конечного к бесконечному. Я понял и то, что, как ни неразумны и уродливы ответы, даваемые верою, они имеют то преимущество, что вводят в каждый ответ отношение конечного к бесконечному, без которого не может быть ответа. Как я ни поставлю вопрос: как мне жить? — ответ: по закону Божию. Что выйдет настоящего из моей жизни? — Вечные мучения или вечное блаженство. Какой смысл, не уничтожаемый смертью? — Соединение с бесконечным, с Богом, рай.
Так что, кроме разумного знания, которое мне прежде представлялось единственным, я был неизбежно приведён к признанию того, что у всего живущего человечества есть ещё какое-то другое знание, неразумное — вера, дающая возможность жить. Вся неразумность веры оставалась для меня та же, как и прежде, но я не мог не признать того, что она одна даёт человечеству ответы на вопросы жизни и, вследствие того, возможность жить» (16,132).
Вера даёт знание, спасающее человека от безнадёжности: «…вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живёт. Вера есть сила жизни. Если человек живёт, то он во что-нибудь да верит. Если б он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил. Если он не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное» (16,133).
Разум не в силах постигнуть того, что даётся верою: «Все эти понятия, при которых приравнивается конечное к бесконечному и получается смысл жизни, понятия Бога, свободы, добра, мы подвергаем логическому исследованию. И эти понятия не выдерживают критики разума» (16,134).
Но разум ограничен, в конечном счёте — глуп, когда отвергает выводы веры.
«Я начал понимать, что в ответах, даваемых верою, хранится глубочайшая мудрость человечества, и что я не имел права отрицать их на основании разума, и что, главное, ответы эти одни отвечают на вопрос жизни» (16,135).
«Толстой вплотную подошёл к Церкви, и один волос отделял его от спасения»[61], — верно заметил Вл. Эрн.
Но неизбежно является вопрос, который и объясняет весь дальнейший путь человека; а что понимается под бесконечным, которым поверяется конечное? Что стоит за этими, обретёнными верою понятиями — Бог, свобода, добро? То есть: каково качество самой веры?
И вот тут-то Толстой совершает первое отступление от обретённого им в тяжёлом духовном труде: «Я готов был принять теперь всякую веру, только бы она не требовала от меня прямого отрицания разума, которое было бы ложью. И я изучал и буддизм, и магометанство по книгам, и более всего христианство и по книгам, и по живым людям, окружавшим меня» (16,135).
Не опасна даже готовность «принять всякую веру»: искренний духовно устремлённый человек неизбежно придёт к сознаванию истинности Православия. Но Толстой поставил условие, которое изначально обрекает его на отвержение Христа распятого (и воскресшего!), ибо он не может окончательно отказаться от разума ради веры, ибо он цепляется за разум несмотря ни на что. А разум требует очевидности доказательств. Это проявилось в Толстом очень рано. За четверть века до своего духовного кризиса, в июле 1853 года, он записал в дневнике: «Не могу доказать себе существование Бога, не нахожу ни одного дельного доказательства…» (19,111). А это начинало прорастать зерно замысла создания новой религии, «очищенной от веры и таинственности».
Ср. с высказыванием Декарта: «Никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчётливо, что не даёт мне никакого повода подвергать это сомнению».
Собственно, перед нами — самый примитивный нигилизм. Тут дальше дважды два четыре пути нет. Рационализм к иному и не может привести — а дальнейшим следствием становится уныние, тяготение к небытию. Это выявила и прежде того русская литература, это же подтвердила и конечная судьба самого Толстого.
Вот парадокс, вот кричащее противоречие: жёсткий антирационалист в «Войне и мире», превознёсший веру в «Исповеди» — Толстой вопреки себе самому делает разум окончательным судиёю в вопросах веры.
«У Толстого было несомненное искание духовной жизни, — утверждал о. Георгий Флоровский, делая далее важнейшее уточнение: — но отравленное сразу же и искажённое его безудержной рассудочностью»[62].
«Здравым разум был до падения; по падении у всех человеков, без исключения, он сделался лжеименным и для спасения должен быть отвергнут»[63], — писал святитель Игнатий (Брянчанинов), не имея в виду прямо Толстого, но утверждая всеобщий закон нашего пути к спасению.
А один вовсе безвестный человек, которого упомянул Бунин в своей книге о Толстом, сказал едва ли не жестоко:
«Как это никто не видит, что Толстой переживает и всегда переживал ужасную трагедию, которая заключается прежде всего в том, что в нём сидит сто человек, совсем разных, и нет только одного: того, кто может верить в Бога. В силу своего гения он хочет и должен верить, но органа, которым верят, ему не дано»[64].
И оттого осталось неуслышанным предупреждение Апостола:
«Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых — сила Божия. Ибо написано: «погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну». Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1Кор. 1:18-20).
Становится понятною неприязнь Толстого к апостолу Павлу: тот слишком ясно указывает на многие уязвимые места толстовского мудрования, и основатель «новой религии» не может не ощущать этого подсознательно.
«Исповедь» помогает проследить, как постепенно развивается толстовское отвержение Православия.
Начинается с его отказа (и справедливого) признать истинность веры многих, называющих себя христианами: «…я понял, что вера этих людей — не та вера, которой я искал, что их вера не есть вера, а только одно из эпикурейских утешений жизни» (16,136).
Толстой не поддаётся всё-таки вполне этому банальному соблазну отвергнуть самоё веру, если не вполне безупречны некоторые её адепты. Уровень барыни не может дать критерия истинного. Что на уровне мужика?
«И я стал вглядываться в жизнь и верования этих людей, и чем больше я вглядывался, тем больше убеждался, что у них есть настоящая вера, что вера их необходима для них и одна даёт им смысл и возможность жизни» (16,137).
Это помогает искать веру, искать Бога истинного не рассудком, а сердцем, ибо в народе вера именно такова.
«…Сердце моё томилось мучительным чувством. Чувство это я не могу назвать иначе, как исканием Бога.
Я говорю, что искание Бога было не рассуждение, но чувство, потому что это искание вытекало не из моего хода мыслей, — оно было даже прямо противуположно им, — но оно вытекало из сердца. Это было чувство страха, сиротливости, одиночества среди всего чужого и надежды на чью-то помощь. <…>
И с отчаянием в сердце о том, что нет и нет Бога, я говорил: «Господи, помилуй, спаси меня! Господи, научи меня, Бог мой!» Но никто не миловал меня, и я чувствовал, что жизнь моя останавливается» (16,142).
Но от отчаяния душа переходила к радости признания бытия Божия: «Он знает и видит мои искания, отчаяние, борьбу. Он есть», — говорил я себе. И стоило мне на мгновение признать это, как тотчас же жизнь поднималась во мне, и я чувствовал и возможность и радость бытия» (16,143).
«Десятки, сотни раз» совершался этот переход от отчаяния к радости, и от радости к отчаянию.
«Исповедь» есть потрясающий документ — она как бы сконцентрировала в себе долгий опыт человечества в его борьбе против искушений безверия, в его стремлении к полноте веры. Толстой совершает путь многих — и передаёт переживание этого движения своего на уровне предельной искренности. И он почти достигает своей цели, обретая поддержку в чистоте народной веры.
«Как ни странно мне было многое из того, что входило в веру народа, я принял всё, ходил к службам, становился утром и вечером на молитву, постился, говел, и первое время разум мой не противился ничему. То самое, что прежде казалось мне невозможным, теперь не возбуждало во мне противления» (16,146).
Первое время разум не противился… Только первое? Разум его не противился только тогда, когда был близок приятию соборного постижения истины (Толстой передаёт это словами, близкими тем, какими он раскрыл сходное внутреннее состояние в Лёвине): «Я говорил себе, что Божеская истина не может быть доступна одному человеку, она открывается только всей совокупности людей, соединённых любовью» (16,148). Это сделало Толстого ненадолго церковным человеком.
«Исполняя обряды Церкви, я смирял свой разум и подчинял себя тому преданию, которое имело всё человечество» (16,148).
А разум отыскивает иной способ противления вере: непонимание вероучительных истин.
«В обедне самые важные слова для меня были: «Возлюбим друг друга да единомыслием…» Дальнейшие слова: «исповедуем Отца и Сына и Святого Духа» — я пропускал, потому что не мог понять их» (16,149).
Но далее в литургии звучит Символ веры. Исследуя его собственным разумением, Толстой в конце концов оставил для себя, если вникнуть в его суждения, лишь четвёртый член Символа в неполном виде: «Распятого же… при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна». Всё остальное оказалось непонятным и оттого — «пропущенным».
Разумеется, любой человек может чего-то не понять — но зачем своё непонимание делать средоточием мipa и мира, даже если ты Лев Толстой? Толстой решил руководствоваться лишь здравым смыслом, отвергая всё, что не подходит под его требования.
Несколько язвительный по отношению к Толстому Мережковский заметил: «Здравый смысл добрая вещь. Существуют однако области человеческого духа, куда можно и даже должно пускать здравый смысл только для того, чтобы он здесь подчищал, подбирал, отворял и затворял двери, словом, прислуживал, но отнюдь не приказывал. Если же слуга вздумает разыгрывать роль господина, то неминуемая кара заключается в том, что этот новый барин, мещанин во дворянстве, становится смешным и непристойным, благодаря ужасно-лакейскому выражению лица»[65].
С самого начала нашего следования за Толстым по его жизненному пути важнейшим был для нас вопрос: а что подразумевает Толстой, когда он произносит слово Бог?
Христианин верует в Бога-Троицу. Толстой «не понимает» и оттого отвергает такую веру. Ещё в 1852 году записал он в дневнике: «Не понимаю тайну Троицы…» С тем и остался. О каком же «единомыслии», в котором можно возлюбить друг друга, позволительно при этом говорить? Не упустим и того, что Толстой неверно понимает и литургию, средоточие которой — не те слова, что наиболее важны для него (хотя и бессмысленны для него же, как выясняется, исходя из его непонимания), а таинство Евхаристии. Исходя из его слов, можно предположить, что евхаристический канон, следующий вскоре за теми словами, какие он не понимает, Толстым также отвергается.
Причастие он объяснял себе изначально по-протестантски: «Самое причастие я объяснял себе как действие, совершаемое в воспоминание Христа и означающее очищение от греха и полное восприятие учения Христа» (16,150). Церковное православное понимание Толстой отвергнул как неистинное и противоречащее подлинной вере: «Но когда я подошёл к Царским Дверям и священник заставил меня повторить то, что я верю, что то, что я буду глотать, есть истинное тело и кровь, меня резануло по сердцу; это мало что фальшивая нота, это жестокое требование кого-то такого, который, очевидно, никогда не знал, что такое вера» (16,151). Но ведь этот «кто-то» — Сам Христос (Мф. 26:26-28). Комментировать излишне.
И вот обсуживая далее содержание той веры, какой он изначально следовал, Толстой, отвергая её истины, постоянно приводит один и тот же довод: не понимаю. Довод рассудочный, но исходящий от слабого рассудка. Беда в том, что Толстой абсолютизировал этот рассудок — и в нём признал в конце концов высшего судию в определении истины. Более того: уязвимость позиции Толстого в абсолютизации собственного опыта, в нежелании хотя бы на миг допустить, что «Кто-то» именно знал, «что такое вера». Ошибка Толстого в недопущении хотя бы на миг сомнения: а вдруг это именно я не знаю веры?
Точно сказал о том Ильин: «…для философствующего и учительствующего писателя сомнение в состоятельности и верности своего духовного опыта является первою обязанностью, священным требованием, основою бытия и творчества; пренебрегая этим требованием, он сам подрывает своё дело и превращает философское изыскание и исследование в субъективное излияние, а учительство — в пропаганду своего личного уклада со всеми его недостатками и ложными мнениями. Как бы ни был одарён человек, ему может нравиться дурное и уродливое; он может просмотреть глубокое и в безразличии пройти мимо священного и божественного; его одобрение не свидетельствует о достоинстве одобряемого; его порицание может быть основано на чисто личных отвращениях и пристрастиях или на панических уклонениях бессознательного (фобиях); его «убеждение» может быть продуктом отвлечённой выдумки, склонности к парадоксу, к умственной аффектации, к необузданному протесту или рисующейся стилизации. И беда, если опасность и недопустимость такого учительства ускользнёт от философа; если религиозность не научит его умственному смирению; если он начнёт благоговеть перед своими пристрастиями и отвращениями! Тогда вся его философия окажется в лучшем случае удачным самоописанием, как бы автопортретом его души, а его учение — призывом к воспроизведению этого портрета в других душах…»[66]
Недостаточные возможности субъективного рассудочного осмысления основ веры Толстой тут же обнаружил, когда задался вопросом, почему помимо Православия существуют ещё и католичество с протестантством и почему именно Православие несёт в себе истину. А там дальше возникали и иные религиозные учения — и вопрос о них не давал покоя. Позднее он писал:
«…Главное, что не позволяло мне поверить в это учение, было то, что я знал, что рядом с этим православным христианским учением, утверждавшим, что оно одно в истине, было другое христианское католическое, третье лютеранское, четвёртое реформатское, — и все различные христианские учения, из которых каждое про себя утверждало, что оно одно в истине; знал я и то, что рядом с этими христианскими учениями существуют ещё нехристианские религиозные учения — буддизма, браманизма, магометанства, конфуцианства и др., точно так же считающие только себя истинными, все же другие учения — заблуждением»[67].
Прежде всего, утверждение истинности Православия показалось ему неэтичным: «…утверждение о том, что ты во лжи, а я в истине, есть самое жестокое слово, которое может сказать один человек другому» (16,153). Но ведь сам автор «Исповеди» только и делает, что говорит это другим: когда, например, отвергает истинность Евхаристии и обвиняет «кого-то такого», установившего это таинство, в незнании, «что такое вера», — он просто утверждает: все, подходящие к причастию, пребывают во лжи, а я, в отличие от них, именно знаю, что есть вера. То есть: я в истине, а вся Церковь во лжи. Простой логический вывод, какой нетрудно сделать из слов Толстого любому, кто прибегнет к помощи разума. Когда Толстой позднее только и делал, что называл Православие «извращением христианства», а своё толкование Евангелия объявлял подлинным, то он опять-таки совершал безнравственное, согласно его собственному разумению, деяние. Почему он не заметил такого противоречия?
Отказываясь усмотреть сущностное различие между Православием и различными отступлениями от него (у католиков и протестантов). Толстой все несогласия объяснил весьма просто, проведя такое сопоставление: «…сумские гусары считают, что первый полк в мире Сумский гусарский, а жёлтые уланы считают, что первый полк в мире — это жёлтые уланы» (16,154), всё дело-то в примитивных амбициях?
Но сопоставляя Православие с иными верами, мы ищем не то, что лучше, а то, где истина. Ибо речь идёт не о чванливом превознесении себя в конечном, во времени, в земном, но о собственной судьбе в бесконечном, в вечности, в Горнем. Впрочем, Толстой истину как раз отрицает у всех, делая при том элементарную логическую ошибку: «…если два мнения друг друга отрицают, то ни в том, ни в другом нет единой истины, какою должна быть вера» (16,153). Мнения «дважды два четыре» и «дважды два пять» друг друга взаимно отрицают, так что же из того? Как наличие атеизма вовсе не есть доказательство неистинности религиозного взгляда на мир, так и один лишь факт существования всевозможных отступлений от истины не может опровергнуть самоё истину. В науке это проступает особенно наглядно: по поводу того или иного явления может возникнуть несколько гипотез, и только одна из них верна, что в конце концов выясняется. Если же следовать логике Толстого, то само появление нескольких противоречащих друг другу гипотез свидетельствует о неистинности их всех и требует изначального безусловного их отвержения — всех сразу.
Толстой пытался выспрашивать у верующих людей, в чём смысл различий между Православием и инославными конфессиями. «Духовные лица всех разных исповеданий, лучшие представители из них, ничего не сказали мне, как только то, что они в истине, а те в заблуждении, и что всё, что они могут, это молиться о них. Я ездил к архимандритам, архиереям, старцам, схимникам и спрашивал, и никто никакой попытки не сделал объяснить мне этот соблазн» (16,154).
Вот что печально: уровень осмысления Православия духовенством, хотя бы частью его, тою частью, с какою общался Толстой. Не добившись разъяснений, вопрошающий и взыскующий истины задал вопрос: «Теперь с католиками нельзя ли сказать: вы верите в то-то и то-то, в главное, а по отношению к filioque и папе делайте, что хотите. Нельзя ли того же сказать и протестантам, соединившись с ними на главном? Собеседник мой согласился с моей мыслью, но сказал мне, что такие уступки произведут нарекания на духовную власть в том, что она отступает от веры предков, и произведут раскол, а призвание духовной власти — блюсти во всей чистоте греко-российскую православную веру, переданную ей от предков.
И я всё понял. Я ищу веры, силы жизни, а они ищут наилучшего средства исполнения перед людьми известных человеческих обязанностей. И, исполняя эти человеческие дела, они и исполняют их по-человечески» (16,154–155). Отсюда и насилия над инаковерующими, и религиозные войны, и всё прочее.
Если бы то, что сказал Толстому неназванный его собеседник, было бы правдой, то вывод Толстого правомерен и истинен. И во всех разногласиях нет никакого смысла, кроме соображений практически-земных.
Но этот вывод Толстой сделал потому, что никто не сказал ему: filioque и есть главное, ибо этот догмат даёт совершенно иное понимание Бога. Да, Бог един для всех, но католицизм, отказавшись от полноты веры, исказил видение Бога, и от этого произошли и иные отступления, определяющие важнейшее в самом поведении человека в его жизни. Православный и католик иначе понимают не только Бога, но и грех, и путь ко спасению, и святость, и учительную непогрешимость человека. Пусть эти различия на внешний взгляд порою незначительны, пусть в иных понятиях что-то лишь чуть-чуть отличает одно от другого, но это «чуть-чуть» создаёт неодолимую преграду между ними, неодолимую не от чьего-то упрямства, а от несовместимости их. Если один верит в «дважды два четыре», а другой даже не в «дважды два пять», но в «дважды два четыре и одна миллионная», то эти люди не могут быть едины в вере, не могут придти к компромиссу и сойтись, к примеру, на «дважды два четыре и одна миллиардная». Чтобы придти к единству, кто-то должен полностью отказаться от своего и принять веру другого в полноте. Filioque и есть это «дважды два не четыре», которое мешает единству православных и католиков (а ложь протестантскую Толстой сам же показал в «Анне Карениной»).
И тут вот ещё что: когда человек приходит к вере в «дважды два пять» или «три с половиной» или ещё «сколько-то», он неизбежно вынужден будет вслед за этим изменить и всю «таблицу умножения» своей веры, то есть установить некую обновлённую систему догматов, которые лягут в основу его веры. Если «дважды два не четыре», то и «пятью пять не двадцать пять». Так и произошло с католиками. Поэтому для объединения с ними: либо православный должен принять всю «таблицу умножения» католической веры, либо католик должен отказаться от своей ошибочной. Всё иное будет просто несерьёзно. Нельзя пользоваться разными системами исчисления и делать вид, будто между ними нет противоречий.
Неверное понимание Бога искажает и всю духовную жизнь — неизбежно.
Я не могу быть единым с католиком в вере, потому что его учение указывает мне иной путь («чуть-чуть» иной) ко спасению, чем в Православии, а это определяет не просто особенности моего поведения во времени, но и судьбу мою в вечности,
Если католический учитель убеждает меня, что я могу «выкупить» свой грех непосредственно добрыми делами, а православный Отец Церкви твёрдо устанавливает: награда (спасение) даётся не добродетели и не труду ради неё (добрым делам), но рождающемуся от них смирению, без которого и добродетель и добрые дела тщетны, — то я, слыша это, не могу не признать: два эти учения невозможно совместить, я могу признать истинным либо одно, либо другое, но не вместе; я не могу не признать, что должно следовать либо одним, либо другим путём, и привести меня они могут к совершенно различным целям. И я не могу совместить эти два пути, просто потому, что невозможно идти одновременно по двум разным дорогам. А не по упрямству ради «наилучшего средства исполнения перед людьми известных человеческих обязанностей», как полагает Толстой.
Это всё нетрудно рассудить и умом (вера же определит, какой путь истинный), тут нет ничего непонятного. Но Толстой уже вступил на тот путь, когда его ум отказался узревать различия не только между христианскими Церквами, но и между совершенно несовместимыми между собою религиями. Речь о том впереди.
Другое обоснование неистинности Православия Толстой находит в недостойном, по его мнению, поведении православных: «В это время случилась война в России. И русские стали во имя христианской любви убивать своих братьев. Не думать об этом нельзя было. Не видеть, что убийство есть зло, противное самым первым основам всякой веры, нельзя было, А вместе с тем в церквах молились об успехе нашего оружия, и учителя веры признавали это убийство делом, вытекающим из веры» (16,155).
Речь идёт о русско-турецкой войне — мы уже прежде касались этого, разбирая спор Достоевского с Толстым. Толстой исказил смысл происходившего: русские во имя христианской любви не убивали своих братьев, а защищали их, убивая запятнавших себя злодейскими преступлениями врагов.
Неприятие церковной молитвы о победе над врагами в приведённом суждении Толстого имеет давнюю историю: ещё в «Войне и мире», передавая молитвенное состояние Наташи в храме, автор отметил как неразрешимое противоречие: «Но она не могла молиться о попрании под ноги врагов своих, когда она за несколько минут перед этим только желала иметь их больше, чтобы любить их, молиться за них» (6,90).
Неразрешимость этого противоречия для Толстого стала, кажется, основной причиной его идеи непротивления злу силой. Он как бы ставит перед собою вопрос: можно ли любить врагов, как того требует вера, и одновременно ограждать от них своих ближних, допуская при этом возможность даже убийства этих врагов? И отвечает отрицательно: любовь к врагам не допускает возможности их убийства. Правда, он упускает неизбежность другого вопроса: можно ли любить ближних своих, как того требует вера, и допускать возможность их убийства, не препятствуя злодейству над ними со стороны врагов? Как выйти из этого противоречия? Толстой противоречия здесь, кажется, не видит. Противоречие он видит в ином — в церковном учении, которое, по Толстому, смешало истину с ложью и тем всё исказило и замутило.
«Но откуда взялась ложь и откуда взялась истина? И ложь и истина переданы тем, что называется Церковью. И ложь и истина заключаются в предании, в так называемом Священном Предании и Писании» (16,156).
Установив это для себя, Толстой становится непримиримым врагом Церкви.
Чтобы понять, где в церковном учении истина и где ложь, Толстой обратился к исследованию основ вероучения, к догматическому богословию.
А зерно, которое зримо начинает прорастать в его сознании, несло в себе стремление к отвержению «веры и таинственности» — то есть религиозных догматов. Вот с какою изначальною (и скорее безсознательною) установкою приступает Толстой к испытанию Православия.
И — вот парадокс: критерием истинного познания он избирает не веру, но разум, в истинности выводов которого он не сомневается, хотя и признаёт его ограниченность: «…я хочу, чтобы всё то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума неправильны (они правильны, и вне их я ничего понять не могу), но потому, что я вижу пределы моего ума. Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума же, а не как обязательство поверить» (16,157).
Интересно, что в январе 1878 года, то есть как раз в период работы над «Исповедью», Толстой писал Страхову как раз по поводу религиозных исканий: «Я ищу ответа на вопросы по существу своему высшие разума, и требую, чтобы они выражены были словами, орудием разума, и потом удивляюсь, что форма ответов не удовлетворяет разуму. <…> Ответы спрашиваются не на вопросы разума, а на вопросы другие. Я называю их вопросами сердца. На эти вопросы с тех пор, как существует род человеческий, отвечают люди не словом, орудием разума, частью проявления жизни, а всею жизнью, действиями, из которых слово есть одна только часть» (17,470). Сам же себе всё объяснил — и объяснением пренебрёг.
И уже долго спустя Толстой сказал однажды Горькому (воспоминание относится к 1901 году): «Кто научился размышлять, тому трудно веровать, а жить в Боге можно только верой. Тертуллиан сказал: «мысль есть зло».[68]
«Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разумом, — то уничтожается возможность жизни». Лев Толстой (7,267).
Пытаясь выйти из создавшегося противоречия, Толстой позднее начинает понимать разум совершенно иначе, нежели вначале: он выделяет в сознании две ступени: ум и разум.
«Ум есть способность понимать и соображать жизненные и мирские условия, разум же есть божественная сила души, открывающая ей её отношение к мipy и к Богу. Разум не только не одно и то же, что ум, но противоположен ему: разум освобождает человека от тех соблазнов (обманов), которые накладывает на человека ум. В этом главная деятельность разума: уничтожая соблазны, разум освобождает сущность человеческой души»[69].
Здесь Толстой не оригинален. Можно вспомнить хотя бы Гоголя, выделявшего помимо ума и разума ещё и мудрость, данную от Христа; эта мудрость являет собою способность постижений духовного уровня. Толстой же, хотя и говорит о «божественном», остаётся на уровне душевном, оттого и высота веры, несмотря на все словесные ухищрения, остаётся ему недоступною.
[56] Зеньковский В.В., прот. Цит. соч. Т.1. С. 393.
[57] Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.1. СПб., 1903. С. 39.
[58] Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т. ХV. М., 1913. С. 292.
[59] Лакшин В. Цит. соч. С. 73.
[60] Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Т.7. Троице-Сергиева Лавра, 1902. С. 141.
[61] О религии Льва Толстого. (Сборник второй) М., 1912. С. 218.
[62] Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 405.
[63] Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т.2. СПб., 1905. С. 364.
[64] Бунин И.А. Собр. соч. Т.9. М., 1967. С. 85.
[65] Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 206.
[66] Ильин И.A. Т.5. С. 86–87.
[67] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. T.XV. C. 293.
[68] Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников. Т.2. М., 1955. С. 399.
[69] Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 тт. М.-Л., 1928–1958. Т.68. С. 161.
Комментировать