7. Вероучение Толстого (трактат «В чем моя вера?»)
Критикуя догматическое богословие, Толстой неоднократно утверждал, что в православном вероучении искажено Священное Писание. Из этого вытекала необходимость дать неискажённое его толкование. Правда, сам он от этого намерения отрёкся: «Я не толковать хочу учение Христа, а только одного хотел бы: запретить толковать его»[127]. После такого заявления он со спокойной совестью принялся именно за толкование. Толстой — весь в парадоксах.
Для правильного толкования необходимо правильно передать евангельский текст (ибо синодальный перевод писателя не удовлетворил). Это Толстой и осуществил прежде всего. Толстой сделал и свой перевод, и переложение текста Евангелия (в нескольких вариантах). По сути, уже дал начатки собственного толкования.
Толстовское переложение есть сведённый воедино близкий к тексту пересказ всех четырёх Евангелий по хронологическому принципу и исключение из этого пересказа всего того, что относится к сфере «веры и таинственности».
Перелагая слова евангелистов, Толстой применяет их к уровню собственного понимания (например, в рассказе об искушении Христа в пустыне называет дьявола «голосом плоти»). В соответствии с этим уровнем, уровнем земного здравого смысла, он сопровождает пересказ краткими пояснениями. Поступая так, Толстой как бы не замечает свидетельств о чудесах, связанных с земным путём Христа. Он видит во Христе только человека и не видит Бога. Соответствующих высказываний его о том приводилось уже немало. Вот ещё одно — из самых резких:
«Признавать же Христа Богом так же как индусы признают Богом Кришну и другие народы своих учителей богами, считаю великим грехом и кощунством»[128].
И надо же дать ответ, почему стало возможным такое суждение.
Ответ дан в Евангелии: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). Толстой не узрел, ибо принялся за исследование слова Божия в состоянии помутнённости гордынею, страстями, отчаянием. И свои собственные, не очищенные от этой помутнённости представления о Боге сделал мерою, которою принялся поверять истины Православия. Результат можно было предсказать заранее. Да ведь то не первый и не последний опыт такого рода. Так возникают все ереси. Толстой не оригинален.
Важно вот что: давая свой пересказ, Толстой нередко настолько искажает первоисточник, что его «новое евангелие» становится совершенно оригинальным сочинением, с подлинным Евангелием вовсе расходящимся. Священник Николай Елеонский, сделавший весьма основательный разбор толстовского текста, говорит об этом так:
«…В «новом евангелии» мы встречаем главы и стихи с поименованием того или другого евангелиста, но под этими цитатами мы не находим того, что значится под ними в наших Евангелиях; вместо известных изречений Спасителя мы читаем иные, вовсе незнакомые, взамен мыслей и положений, с детства однажды и навсегда усвоенных нами, нашему вниманию предлагается совершенно новые, никогда ещё не слыханные нами и стоящие вне всякой связи с тем, что входит в состав св. благовествования. Так изложение «нового евангелия» начинается словами: «В основу и начало всего стало разумение жизни. Разумение жизни стало вместо Бога. Разумение жизни есть Бог. Оно-то, по возвещению Иисуса, стало основой и началом всего вместо Бога. Всё, что живёт, родилось к жизни через разумение. И без него не может быть ни что живое… И разумение жизни проявило себя во плоти в лице Иисуса Христа, и мы поняли смысл его тот, что сын разумения — человек во плоти однороден отцу — началу жизни, такой же, как и отец — начало жизни». При этих начальных словах поставлена цитата: Ин. 1:1-3,14. Но под этою цитатою в нашем евангельском тексте мы читаем следующие, всем столь известные слова: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все произошло через Него, и без Него не начало быть ничто, что произошло. И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца». Ясно, что между этим текстом и тем новым изложением нет ни малейшего сходства. Там высказываются иные совершенно новые мысли, стоящие даже в прямом противоречии с первыми стихами Евангелия Иоанна»[129].
Толстовский «перевод» весьма знаменателен. Сразу приходит на память доктор Фауст Гёте, также принявшийся за перевод того же Евангелия и также отвергнувший Слово:
«Я напишу, что Мысль — всему начало»[130].
Толстой даёт сходное понятие: разумение. Пожалуй, он даже радикальнее (и рациональнее) своего немецкого предшественника, ибо своё разумение ставит даже на место Бога, делает его своим богом. (Правда, как помним, Фауст пошёл затем дальше, заменив Мысль на Дело, — но то уже иная история.)
Но ещё важнее дальнейшее толстовское толкование (а его перевод-переложение есть именно толкование, ничто иное) евангельского текста. Человек, по Толстому, однороден Отцу, «такой же как и отец — начало жизни». То есть: человек не есть творение, но как бы некая единородная частица некоего «начала жизни». Позднее Толстой прямо скажет, что отвергает понятие Бога-Творца. Здесь применимо понятие единого потока, от которого в какой-то момент отделяется однородная ему капля-человек. Что перед нами один из вариантов пантеизма — сомнения не вызывает. Несложно уяснить: идея преображения твари и обожения её — с подобным мiроразумением не совместна. Самим переводом своим Толстой сразу же заявляет о противопоставленности собственного «разумения» — христианству. И всякий раз далее, когда Толстой будет пытаться определить понятие Бога, в его суждениях будет проскальзывать, явно или едва заметно, это разумение единосущности человека Отцу.
Имея в виду толстовский перевод начала Евангелия от Иоанна, святитель Феофан Затворник писал одному из духовных своих чад: «Этот бесов сын дерзнул написать новое евангелие, которое есть искажение Евангелия истинного. И за это он есть проклятый апостольским проклятием. Апостол святой Павел написал: кто новое Евангелие будет проповедовать, да будет проклят, анафема (Гал. 1:8), а чтобы все затвердили это добре, в другой раз это подтвердил… (ст. 9). В евангелии богохульника сего цитаты похожи на наши, например: Ин. Гл. 1-я, ст. 1-й, а самый текст — другой. Посему он есть подделыватель бесчестнейший, лгун и обманщик»[131].
Должно признать, что некоторые свои еретические суждения Толстой умеет преподнести с убедительным внешне правдоподобием. Вот как он решает в собственном комментарии к Евангелию проблему Богосыновства Христа: «Иисус был сын неизвестного отца. Не зная отца своего, он в детстве своём называл отцом своим Бога»[132].
С точки зрения веры — это ложный кощунственный домысел. На уровне рациональном — правдоподобная версия, не подкреплённая доказательством. Для Толстого — истина.
Результатом же подобных «истин» становится полное искажение образа Спасителя. О. Николай Елеонский пишет по этому поводу:
«Существенные изменения, внесённые гр. Толстым в содержание евангельского текста, не могли не коснуться и того, что составляет центр, душу евангельских повествований, именно образа Иисуса Христа, так непосредственно живо, глубоко правдиво, наглядно и благоговейно воспроизведённого св. евангелистами. Иисус «нов<ого> еванг<елия>» — это человек, такой же, как и другие. <…> И так божественно прекрасный, кроткий и милосердный образ евангельского Христа, к которому в минуты душевных невзгод мы привыкли простирать слабые руки, перед которым невольно преклонялись с благоговением, преданностью и надеждой, отодвинут вдаль, разбит и перед нами выступает образ иной, новый, не радующий, но смущающий, образ бледный, неопределённый и призрачный, сквозь который однако же просвечивают более реальные черты того, чьей рукой он выдвинут»[133].
Передавая в своём изложении слова Спасителя, Толстой заметно переиначивает, упрощает и обмирщает их смысл, применяет его к собственному миропониманию. Вот для примера — ещё одна его интерпретация одного из известнейших текстов:
«Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11:28-30).
«Поймите моё учение и следуйте ему, и вы узнаете покой и радость в жизни. Я даю вам другое ярмо и другой воз — жизнь духовную (Мф. 11:28). Запрягитесь в неё, и вы научитесь от меня спокойствию и блаженству. Будьте покойны и кротки сердцем, и найдёте блаженство в жизни вашей (29). Потому что моё учение, это — ярмо по вас сделано, и исполнение моего учения, это — воз лёгкий, и ярмо по вас сделано (30)»[134].
Сопоставление двух этих отрывков даёт достаточное представление о методе Толстого.
Вероятно, неистинное понимание Евангелия определило в первую очередь позднейшее отношение Толстого к этой Книге. Менее чем за полгода до смерти Толстой признал:
«Не хочется мне этого говорить, но уж скажу: как раньше я любил Евангелие, так теперь я его разлюбил»[135].
Не признавая во Христе Богочеловека, Толстой начинает анализировать Его действия, как он делал это прежде по отношению к вымышленным и реальным историческим персонажам своих произведений, — он применяет принцип психологического исследования внутреннего состояния и хода мыслей обычного человека (если это можно было совершать не только по отношению к вымышленному Пьеру или Лёвину, но и Кутузову, Наполеону, то почему нельзя попытаться проникнуть во внутренний мир исторического персонажа по имени Иисус?). В основе своей такой подход к событиям Евангелия оказался близким тому, что явила примерно в то же время западноевропейская мысль, прежде всего в работах Д. Штрауса и Э. Ренана, которых Толстой изучал со вниманием. Однако в отличие от них русский писатель давал не «научный» анализ Евангелия, но скорее создавал свои вольные фантазии на основе Писания. Это особенно заметно в изложении евангельской истории для детей. Ограничимся одним лишь примером: «Что значит очиститься духом Божьим? думал Иисус. Если очиститься духом значит жить не для своего тела, а для духа Божьего, думал Иисус, то действительно пришло бы Царство Божие, если бы люди жили духом Божьим; потому что дух Божий один и тот же во всех людях. И живи все люди духом, все люди были бы едины, и пришло бы Царство Божие. Но люди не могут жить только духом, люди должны жить и телом. Если же они будут жить телом, служить телу, заботиться о нём, то будут жить все врозь, будут жить так, как живут теперь, и никогда не придёт Царство Божие. Как же быть? — думал Иисус. Жить одним духом нельзя, а жить телом, как теперь живут мирские люди, дурно, и если жить так, то все будут жить врозь и никогда не придёт Царство Божие. Как же быть? Убить себя в своём теле, подумал Иисус, нельзя, потому что дух живёт в теле по воле Бога. Убить себя, значит идти против воли Бога.
И, раздумав так, Иисус сказал себе: выходит так, что нельзя жить одним духом, потому что дух живёт в теле. Нельзя тоже жить одним телом, служить телу, как живут все люди. Нельзя также и освободиться от тела, убить себя, потому что дух живёт в теле по воле Бога. Что же можно? Можно одно: жить в теле, как того хочет Бог, но, живя в теле, служить не телу, а Богу.
И рассудив так, Иисус вышел из пустыни и пошёл по городам и сёлам проповедовать своё учение»[136].
О чём рассказано здесь? О внутренних сомнениях и движении мысли некоего человека по имени Иисус. Этот человек решает для себя очень важную проблему, проблему: как жить? Он сознаёт двойственность собственной природы и ищет пути примирить в себе тело и дух. Изначально он не знает ответа на вопросы, возникающие в его сознании, и по нескольку раз возвращается к одной и той же мысли. Наконец он находит ответ и решается идти проповедовать людям тот вывод, к которому он пришёл.
Несомненно бросается в глаза и некоторая самонадеянность толстовского Иисуса, не успевшего хорошенько продумать всего лишь одну нехитрую мысль — и тут же идущего поучать людей. Нет, это не Христос — это сам Толстой. Его страстно тянуло проповедовать, научить людей истине — но опасность такого состояния всегда велика и должно сдерживать себя сомнением: истина ли то, что я желаю проповедовать? О. Георгий Флоровский заметил верно: «В опыте Толстого есть одно решительное противоречие. У него несомненно был темперамент проповедника или моралиста, но религиозного опыта у него вовсе не было, Толстой вовсе не был религиозен, он был религиозно бездарен»[137].
Колебался-то в сомнениях сам Толстой — и передал колебания Тому, о Ком дерзнул писать. После же чтения этих писаний остаётся неясным, почему выводы этого сочиненного Толстым колеблющегося в раздумьях человека должно принимать за конечную истину, почему миллионы людей следовали за ним, принимали муку и отдавали жизни за результат подобных раздумий.
Редкий читатель сообразит, какой эпизод Евангелия пересказал Толстой в приведённом отрывке. И он сам, чтобы избежать сомнений и гаданий, дал ссылку на тексты: «Матфей IV, 3-10; Лк. 4:3-15». К совершеннейшему изумлению своему обнаруживаем в соответствующих главах и стихах рассказ об искушении Христа в пустыне.
Правда, то был пересказ для детей. Вот как тот же эпизод перелагается для взрослых (для сравнения сопроводим этот пересказ соответствующими стихами Евангелия от Луки, указанными самим Толстым):
«И сказал Ему диавол: если Ты сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом.
Иисус пробыл в пустыне 40 дней и 40 ночей без питья и еды. И голос плоти сказал ему: Если бы ты был сын всемогущего Бога, то ты по своей воле мог бы сделать хлебы из камней, но ты не можешь этого сделать, стало быть, ты не сын Бога.
Иисус сказал ему в ответ: написано, что не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом Божиим.
Но Иисус сказал себе: если я и не могу сделать из камней хлеба, то это значит, что я не сын Бога плоти, но сын Бога духа. Я жив не хлебом, а духом. И дух мой может пренебречь плотью. Но голод всё-таки мучил его, и голос плоти ещё сказал ему: если ты жив только духом и можешь пренебречь плотью, то ты можешь отрешиться от плоти, и дух твой останется жив.
И повёл Его в Иерусалим, и поставил Его на крыле храма, и сказал Ему: если Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз; ибо написано: «Ангелам Своим заповедает о Тебе сохранить Тебя; и на руках понесут Тебя, да не преткнёшься о камень ногою Твоею».
И ему представилось, что он стоит на крыше храма и голос плоти говорит ему: если ты сын Бога духа, то бросься с храма, ты не убьёшься. А невидимая сила сохранит тебя, поддержит и избавит от всякого зла.
Иисус сказал ему в ответ: сказано: «не искушай Господа Бога твоего».
Но Иисус сказал себе: я могу пренебречь плотью, но не могу отрешиться от неё, потому что я рождён духом во плоти. Такова была воля Отца моего духа, и я не могу противиться ему. Тогда голос плоти сказал ему: если ты не можешь противиться Отцу своему в том, чтобы не броситься с храма и отрешиться от плоти, то ты не можешь также противиться Отцу в том, чтобы голодать, когда тебе хочется есть. Ты не должен пренебрегать похотьми плоти. Они вложены в тебя, и ты должен служить им.
И возвед Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновения времени, и сказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю её; итак, если Ты поклонишься мне, то всё будет Твоё.
И Иисусу представились все царства земные и все люди, как они живут и трудятся для плоти, ожидая от неё награды. И голос плоти сказал ему: вот видишь, они работают мне, и я даю им всё, чего они хотят. Если будешь работать мне, и тебе то же будет.
Иисус сказал ему в ответ: отойди от Меня, сатана; написано: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи».
Но Иисус сказал себе: Отец мой не плоть, а дух. Я им живу, его знаю в себе всегда, его одного почитаю и ему одному работаю, от него ожидая награды.
И окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени.
Тогда искушение прекратилось, и Иисус познал силу духа»[138].
Нетрудно обнаружить, что пересказ великого писателя весьма искусен, логически убедителен, психологически достоверен — и не то что неточен, но ложен по сути своей. (А ведь именно это событие осмыслил в поэме о Великом Инквизиторе Достоевский — поражая мощью и глубиною своих постижений.)
Толстой лишил событие духовного смысла, опустивши его на уровень сложных, но душевных переживаний. В его интерпретации борьба абсолютного зла против Бога становится плоскостной, лишённой онтологической глубины. Реальность дьявольского искушения подменяется борьбою, совершающеюся в душе и сознании человека Иисуса, и если в подлинном евангельском событии решалась судьба творения, то у Толстого идёт просто выработка основ скорее некоего социального учения, замешанного на неопределённой вере. «Плоть» и «дух» в рассуждениях Иисуса предстают как два равнозначных начала, а в изложении для детей и вообще появляются два Бога: Бог плоти и Бог духа — нечто близкое манихейскому заблуждению. Сама сущность «духа» оказывается не вполне ясной — и именно потому, что не вполне прояснено само понимание Бога, Отца духа.
Вера Толстого, мы в том убедились, чаще проявляется как безверие в то, что исповедует Православие. Курьёзно: иудеев, фарисеев, противящихся Христу, Толстой в своём переложении именует православными, и это не случайно: необходимо вспомнить проведённое ещё в «Войне и мире» разделение людей на тех, в жизни которых преобладает форма, и тех, кто несёт в себе некое положительное содержание. «Православные» для Толстого и в «Критике догматического богословия», и в переложениях Евангелия — это те, кто следуют лишь форме и противятся подлинному учению Иисуса. Содержание же Толстой связывает с понятием Бога, как оно раскрывается в его пересказах:
«Каждый человек, кроме своей плотской жизни, кроме понятного ему зачатия от плотского отца в утробе плотской матери, сознаёт в себе дух свободный, разумный и независимый от плоти. Этот-то дух бесконечный и исшедший от бесконечного есть начало всего и то, что мы называем Богом. Мы знаем Его только в себе»[139].
«Бог — это жизнь духа в человеке»[140].
Дух бесконечный и исшедший от бесконечного… Тут, пожалуй, какой-то осколок догмата о Пресвятой Троице. Но с другой стороны, Бог проявляется только в человеке. Это делает Его в чём-то ограниченным, как бы несвободным от человека. Вера Толстого так и остаётся смутною, а представление о Боге слишком невнятным. И причина того — понимание Бога разведено у Толстого с понятием личности.
Поэтому отвержение «голоса плоти» Иисусом становится в толстовской интерпретации лишь рациональным предпочтением одного из начал в человеке, но не приятием воли Отца в деле домостроительства спасения. Акт высшего смирения, высшего выражения духовности, высшего свободного волеизъявления Богочеловека через отвержение искушения — низводится до колебания между двумя возможными формами устроения земной жизни. Царство Божие, к которому стремится Иисус у Толстого, есть именно одна из форм устроения земного благоденствия.
«Пришествие Царства Божия, — писал архимандрит Антоний, разбирая одно из более поздних сочинений Толстого, — автор <…> понимает так, как древние хилиасты и современные прогрессисты»[141]. Сближение Толстого с прогрессистами (уточним: прежде всего с революционерами) в устах церковного мыслителя знаменательно. Собственно, Иисус ведёт себя в толстовском пересказе как проповедник социального обновления.
«И убедившись в том, что жизнь человека только в духе Отца, Иисус вышел из пустыни и начал проповедывать людям своё учение. Он говорил, что в нём дух, что отныне небо отверсто, и силы небесные соединились с человеком, наступила для людей жизнь бесконечная и свободная, что люди все, как бы они ни были несчастны по плоти, могут быть блаженны»[142].
В контексте рассуждений Толстого все упоминания об «отверстых небесах», «силах небесных», «жизни в духе Отца» и пр. — не более чем метафоры и не несут в себе никакого мистического смысла: они обозначают согласие человеческого разума с важнейшими законами, которые помогут человеку ощутить блаженство. И не где-нибудь, а в земном бытии. Источник этих законов Толстой усматривает в воле Отца (ничего общего не имеющего с Первою Ипостасью).
В том, что понимание Толстым христианства имеет душевную, но не духовную природу (то есть направлено исключительно на устроение земного существования), легко убедиться, осмысляя следующее его рассуждение:
«Чтобы выполнить волю Отца, дающего жизнь и благо всем людям, надо исполнять пять заповедей.
Первая заповедь. Не обижать никого и делать так, чтобы ни в ком не возбуждать зла, потому что от зла заводится зло.
Вторая заповедь. Не любезничать с женщинами, не оставлять той жены, с какой сошёлся, потому что оставление жён и перемена их производит всё распутство на свете.
Третья заповедь. Ни в чём не клясться, потому что ничего нельзя обещать, так как человек весь во власти Отца, и клятвы берутся для злых дел.
Четвёртая заповедь. Не противиться злу, терпеть обиду и делать ещё больше того, чем то, что требуют люди: не судить и не судиться, потому что человек сам полон ошибок и не может учить других. Мщением человек только учит других тому же.
Пятая заповедь. Не делать различия между своим отечеством и чужим, потому что все люди — дети одного Отца.
Соблюдать эти пять заповедей должно не для того, чтобы заслужить похвалу от людей, а для себя, для своего блаженства. Ни молиться, ни поститься не нужно. Молиться не нужно потому что Отец знает всё, что людям нужно. И просить его не о чем; надо только стараться быть в воле Отца. Воля же Отца в том, чтобы ни на кого не иметь злобы. Поститься не нужно: люди постятся только для похвалы от людей; а похвала от людей не может дать блаженства. Заботиться нужно только о том, чтобы быть в воле Отца, а остальное всё будет само собою. Если о плотском заботиться, то уже нельзя заботиться о Царстве Небесном»[143].
Прежде всего, Толстой противоречит Самому Христу, Который указывал на особое значение молитвы и поста в борьбе с бесами (Мф. 17:21). И молитва, повторимся, не есть сообщение Богу о собственных нуждах, тут Толстой прав, ибо тут он следует за поучением Христа: Отец Сам знает лучше нас, что нам необходимо. В молитве выражается стремление человека к Богу, жажда Бога. Сам Спаситель молился Отцу — и можно ли, подобно Толстому, так небрежно отмахиваться от потребности молитвы? И Христос же, в столь любимой Толстым Нагорной проповеди, предупреждал от соблюдения поста напоказ, но велел творить его втайне (Мф. 6:16-18). В той же Нагорной проповеди Христос указывал на необходимость молитвы, но не показной и не празднословной (Мф. 6:5-8).
Царство Небесное, по Толстому, это жизнь в воле Отца на земле, это блаженство земной жизни. Это Царство — вопреки Христу (Ин. 8:23,18:36) — от мipa сего.
Заметим попутно, что Толстой указывает, чего не следует делать, но мало говорит о положительных целях бытия, ограничиваясь туманными намёками на жизнь «в воле Отца».
Разъясняя подлинное христианское понимание Царствия Божия, архимандрит Антоний писал, отвечая Толстому:
«Царство это имеет, конечно, два определения, одно внешнее — как общество последователей Христовых, а другое внутреннее, как то совершенно новое настроение, что апостол определял в следующем изречении: несть бо царство Божие брашно и питие, но правда и мир, и радость о Дусе Святе (Рим. 14:17).
Вот эта-то радость, это всегда доступное каждому счастье в царстве Божием, которого так напряженно ожидали иудеи, не придет, по слову Господню, приметным образом; и не скажут: вот оно здесь, или: вот оно там. Ибо вот, царствие Божие внутри вас есть (Лк. 16:20-21). Господь всегда старался рассеять надежды Своих последователей на какое-то земное внешнее счастье и говорил им о внутреннем блаженстве сынов Его царства, когда определял его с внутренней стороны, как в приведенном изречении. Относительно же внешней бытовой стороны Своего царства Он говорил им, что принес не мир, но меч на землю, пришел разделить даже родных между собою: первенствовать в Его царстве значит пить чашу, которую Он Сам будет пить; Его последователи будут всегда гонимы, и кто не возненавидит дома своего и даже самой жизни своей, не может быть Его ученик (Лк. 14:26). Однако при всех этих внешних страданиях Его последователи должны радоваться и веселиться, потому что мзда их велика на небе»[144].
Не забудем: ещё в мечтах об обновлённом христианстве Толстой главной целью его мыслил именно блаженство на земле.
Ограничимся этими примерами: они дают достаточное представление об интерпретации Толстым евангельского Откровения. Поэтому остаётся лишь повторить за Бердяевым: «Христианином он не сделался и лишь злоупотреблял словом «христианство». Евангелие было для него одним из учений, подтверждающим его собственное учение»[145].
Сам Толстой признался за два года до смерти:
«Я перед смертью стал смелее отступать от исключительности христианства»[146].
Вероятно, переиначивая Евангелие, Толстой уже ощущал, что замысел его близок к осуществлению, — и необходимо окончательно изложить основы новой веры. Дать собственный катехизис обновлённого христианства. Или новое догматическое богословие, если угодно.
Любопытно, что первая (неудачная) попытка составления катехизиса была предпринята Толстым ещё в 1876 году, то есть за пять лет до выхода «Критики…». Сам он признавался в том Страхову: «На днях слушал урок священника детям из катехизиса. Всё это было так безобразно. Умные дети, так очевидно, не только не верят этим словам, но и не могут не презирать этих слов, что мне захотелось попробовать изложить в катехизической форме то, во что я верю, и я попытался. И попытка эта показала мне, как это для меня трудно и — боюсь невозможно. И от этого мне грустно и тяжело»[147].
Если бы речь шла о неудачном изложении основ веры в существующем катехизисе — сомнения можно было бы одолеть. Но Толстого не непонятность изложения останавливала, хоть он на то и ссылался, он отвергал самые основные вероучительные истины. И отвергал оттого, что они противоречили его собственным. Важно: ещё в шестнадцатилетнем возрасте он записал о православном катехизисе: «Весь катехизис этот — ложь»[148]. Поэтому потребность изложить собственные «догматы» его не оставляла.
Вероучение Толстого наиболее полно изложено в обширном трактате «В чём моя вера?» (1884).
Прежде всего, Толстой вновь указывает, что критерием истины для него является его собственное представление о ней.
«…Подчинив себя Церкви, я скоро заметил, что не найду в учении Церкви подтверждения, уяснения тех начал христианства, которые казались для меня главными; я заметил, что эта дорогая мне сущность христианства не составляет главного в учении Церкви. Я заметил, что то, что представлялось мне важнейшим в учении Христа, не признаётся Церковью самым важным»[149].
В деле веры Толстой устанавливает важнейшим — не молитву о помощи Божией, не смирение, а одни лишь собственные усилия, то есть следует прежде гордыне своей.
«Мне говорили: надо верить и молиться.
Но я чувствовал, что я мало верю и потому не могу молиться. Мне говорили, что надо молиться, чтобы Бог дал веру, ту веру, которая даёт ту молитву, которая даёт ту веру, которая даёт ту молитву, и т.д., до бесконечности.
Но и разум и опыт показывали мне, что действительны могут быть только мои усилия исполнять учение Христа»[150].
Ставя разум над верою, человек и не может не оказаться в том замкнутом дурном круге отсутствия причин и следствий, в каком ощутил себя и Толстой. Тут неизбежный итог нигилизма как отвержения веры в преклонении перед разумом. В своём же нигилизме Толстой признался сам в начале трактата:
«…35 лет я прожил нигилистом в настоящем значении этого слова, т.е. не социалистом и революционером, как обыкновенно понимают это слово, а нигилистом в смысле отсутствия всякой веры»[151].
Ничто (nihil) не принимать на веру — вот credo нигилизма ещё со времён Базарова. Социализм и революционность — неизбежные следствия такого мiрoпостижения (Толстой, должно заметить, оказался в итоге весьма близко от этих социально-политических заблуждений), и разводить их поэтому не должно. Нигилизм есть вознесение разума над верою в деле постижения истины. Толстой постоянно, как мы не раз убеждались, этому и следует.
«Для того, чтобы освободиться от обманов веры вообще, человеку надо понимать и помнить, что единственное орудие познания, которым владеет человек, есть его разум и что поэтому всякая проповедь, утверждающая что-либо противное разуму, есть обман, попытка устранения единственного данного Богом человеку орудия — познания»[152].
Так он писал в 1897 году — в трактате «Христианское учение».
В 1902 году в работе «Что такое религия и в чём её сущность?» Толстой даёт своё определение религии:
«Истинная религия есть такое согласное с разумом и знаниями человека установленное им отношение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками»[153].
Знаменитое изречение Толстого «Христос учит людей не делать глупостей» — кажется, устанавливает идею рационализма христианского учения.
Парадокс в том, что он же постоянно претендует на обладание подлинностью веры — само название трактата «В чём моя вера?» тому свидетельство.
В этом катехизисе своего вероучения Толстой высказывает и обстоятельно обосновывает ссылкою на Евангелие важнейший догмат «обновлённого христианства» — догмат о непротивлении злу насилием.
«Христос <…> говорит: не противьтесь злому, и что бы с вами ни было, не противьтесь злому. Слова эти: не противьтесь злу или злому, понятые в их прямом значении, были для меня истинно ключом, открывшим мне всё. И мне стало удивительно, как мог я так навыворот понимать ясные, определённые слова. Вам сказано: зуб за зуб, а Я говорю: не противься злу или злому, и, что бы с тобой ни делали злые, терпи, отдавай, но не противься злу или злым. Что же может быть яснее, понятнее и несомненнее этого? И стоило мне понять эти слова просто и прямо, как они сказаны, и тотчас же во всём учении Христа, не только в Нагорной проповеди, но во всех Евангелиях, всё, что было запутано, стало понятно; что было противоречиво, стало согласно, и главное, что казалось излишне, стало необходимо. Всё слилось в одно целое и несомненно подтверждало одно другое, как куски разбитой статуи, составленные так, как они должны быть. В этой проповеди и во всех Евангелиях со всех сторон подтверждалось то же учение о непротивлении злу»[154].
Неправомерно смешивая понятия зла и злого, Толстой вопреки слову Христа (Мф. 22:36-40) устанавливает как наибольшую заповедь именно идею непротивления, но не любви к Богу и ближнему своему. Этот центральный догмат своего вероучения Толстой возводит в ранг того «закона», какой он противопоставил Благодати и вознёс над нею: «Положение о непротивлении злому есть положение, связующее всё учение в одно целое, и только тогда, когда оно не есть изречение, а есть правило, обязательное для исполнения, когда оно есть закон»[155].
«Заповедь» Толстого о непротивлении имеет одно уязвимое место, непроявленность самого понятия зла. Ещё священник Николай Елеонский, разбирая «новое евангелие», заметил, что «в нём оставлен, между прочим, открытым вопрос: что такое зло, которому не следует противиться; по крайней мере его определения в рассматриваемом труде не находится»[156].
Вообще экзегеты в понятие «злое» вкладывали различные значения: дьявол, злой человек, существующее в мире зло, конкретные виды зла (которые и перечисляет Спаситель в сопредельных высказываниях: ударение по щеке, угроза судом, принуждение и пр.). Но как бы ни понимать смысл этого слова, должно признать, что Спаситель не говорит о непротивлении злу вообще, но о непротивлении злу неправедными действиями, ибо они лишь умножают зло в мире. И Он всегда говорит о непротивлении силою тому злу, которое направлено лично против тебя, а не ближнего твоего.
Все деяния Христа на земле есть противодействие злу во всех его проявлениях. Толстой (надо отдать ему должное) это прекрасно понимал. В рассказе «Три притчи» (1893) он, почувствовав необходимость, разъяснил свою мысль:
«Я говорил, что по учению Христа зло не может быть искоренено злом, что всякое противление злу насилием только увеличивает зло, что по учению Христа зло искореняется добром: «благословляйте проклинающих вас, молитесь за обижающих вас, творите добро ненавидящим вас, любите врагов ваших, и не будет у вас врага». Я говорил, что по учению Христа вся жизнь человека есть борьба со злом, противление злу разумом и любовью, но что из всех средств противления злу Христос исключает одно неразумное средство противления злу насилием, состоящее в том, чтобы бороться со злом злом же» (12,310-311).
И.А. Ильин, ставший главным противником Толстого в споре о непротивлении, это хорошо понимал:
«Нет сомнения, что граф Л.Н. Толстой и примыкающие к нему моралисты совсем не призывают к такому полному несопротивлению, которое было бы равносильно добровольному нравственному саморазвращению. И неправ был бы тот, кто попытался бы понять их в этом смысле. Напротив, их идея состоит именно в том, что борьба со злом необходима, но что её целиком следует перенести во внутренний мир человека, и притом именно того человека, который сам в себе эту борьбу ведёт; такой борец со злом может найти в их писаниях даже целый ряд полезных советов. «Непротивление», о котором они пишут и говорят, не означает внутреннюю сдачу и присоединение ко злу; наоборот, оно есть особый вид сопротивления, т.е. неприятия, осуждения, отвержения и противодействия. Их «непротивление» означает противление и борьбу; однако лишь некоторыми, излюбленными средствами. Они приемлют цель — преодоление зла, но делают своеобразный выбор в путях и средствах. Их учение есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно не следует его преодолевать.
Само собою разумеется, что только такая борющаяся природа их «непротивления» даёт основание философически обсуждать их утверждения»[157].
Проблема, как видим, не в отрицании противления злу, но в том, всегда ли насилие может быть признано злом. Христос, как мы знаем, насилие применял (Ин. 2:15) — и тем дал нам возможность осмыслить проблему вполне определённо. По поводу этого евангельского эпизода Мережковский заметил: «Меньше всего христианство есть буддийское, толстовское «непротивление злу насильем». Что же отделяет то от этого? Бич Господень»[158].
Кн. Евг. Трубецкой утверждал верно: «Ошибка Толстого — в том, что он утверждает заповедь непротивления злу, как безусловное нравственное начало, которое выражает собою сущность и смысл христианского учения о Царствии Божием. Между тем в подлинном христианском жизнепонимании этому принципу принадлежит значение подчинённое и ограниченное. <…> Злом с христианской точки зрения является не всякое насилие, как таковое, а только то, которое противно духу любви»[159].
Ильин же выстроил целую иерархию внешних воздействий на человека, которые, как он показывает, не всегда являются насилием, а злом становятся лишь тогда, когда они противодуховны и противолюбовны:
«Физическое воздействие на другого человека против его воли духовно показуется в жизни каждый раз, как внутреннее самоуправление изменяет ему и нет душевно-духовных средств для того, чтобы предотвратить непоправимые последствия ошибки или злой страсти. Прав тот, кто оттолкнёт от пропасти зазевавшегося путника; кто вырвет пузырёк с ядом у ожесточившегося самоубийцы; кто вовремя ударит по руке прицеливающегося революционера; кто в последнюю минуту собьёт с ног поджигателя; кто выгонит из храма кощунствующих бесстыдников; кто бросится с оружием на толпу солдат, насилующих девочку; кто свяжет невменяемого и укротит одержимого злодея. Злобу ли проявит он в этом? Нет — осуждение, возмущение, гнев и подлинную волю к недопущению объективации зла. Будет ли это попранием духовного начала в человеке? Нет, но волевым утверждением его в себе и волевым призывом к нему в другом, обнаруживающим свою несостоятельность. Будет ли это актом, разрушающим любовное единение? Нет, но актом верно и мужественно проявляющим духовное разъединение между злодеем и незлодеем. Будет ли это изменою Божьему делу на земле? Нет, но верным и самоотверженным служением ему…»[160]
Ильин видит важнейшую ошибку Толстого в философски неверной постановке основной проблемы:
«…Основные условия правильной постановки этой проблемы: подлинная данность подлинного зла; наличность его верного восприятия; сила любви в вопрошающей душе; и, наконец, практическая необходимость пресечения. Проблема может считаться поставленной только тогда, если ставящий признаёт, что все эти условия даны, и если он в процессе исследования утверждает их силою своего внимания, не теряет их нечаянно и не угашает их сознательным отвержением или перетолковыванием. Отсутствие хотя бы одного из этих условий делает вопрос неверным, а ответ мнимым»[161].
Верная постановка проблемы, по Ильину, даёт такую формулу вопроса: «Если я вижу подлинное злодейство или поток подлинных злодейств и нет возможности остановить его душевно-духовным воздействием, а я подлинно связан любовью и волею с началом Божественного добра не только во мне, но и вне меня, то следует ли мне умыть руки, отойти и предоставить злодею свободу кощунствовать и духовно губить, или я должен вмешаться и пресечь злодейство физическим сопротивлением, идя сознательно на опасность, страдание, смерть и, может быть, даже на умаление и искажение моей личной праведности?..»[162]
Философ верно высветил глубинный трагизм истинной постановки вопроса. Речь-то идёт не о внутреннем моральном комфорте, но о возможности духовного повреждения личности.
Эта проблема во всей её трагической же остроте была поставлена ещё апостолом Павлом:
«Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлучённым от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9:1-3).
Толстой обходит эту проблему стороной, скорее, просто не ощущает её, ибо она имеет природу духовную, а не эмоционально-нравственную. Это рождает недоверие к позиции толстовского непротивления.
Вызывает сомнение и приписывание Христу тех мыслей, которых Он никогда не произносил. Это вообще есть толстовский метод комментирования христианского учения. Так, пересказывая в обобщённом виде слова Спасителя, Толстой прибавляет, выделяя курсивом, чтобы подчеркнуть как бы свой собственный вывод из этих слов: «и не будет у вас врага». Эта сентиментально-расслабленная мысль резко выпадает из всего строя Нагорной проповеди, на которую опирается Толстой в построении своего центрального догмата. На этой мысли основаны почти все дальнейшие заблуждения Толстого относительно необходимого поведения человека в земной жизни, относительно абсолютного непротивления злу насилием. По Толстому: стоит на любое вражеское действие отвечать пассивным потворством этому действию — и враги сами прекратят всякую вражду. Выглядеть это будет таким образом:
«Придут неприятели: немцы, турки, дикари, и, если вы не будете воевать, они перебьют вас. Это неправда. Если бы было общество христиан, не делающих никому зла и отдающих весь излишек своего труда другим людям, никакие неприятели — ни немцы, ни турки, ни дикие — не стали бы побивать или мучить таких людей. Они брали бы себе всё то, что и так отдавали бы эти люди…»[163]
То есть надо признать себя данниками этих неприятелей, выплачивать им подать, ради которой трудиться, выбиваясь из сил.
Но ведь рассуждать так — значит поощрять эксплуатацию и грабёж. А если излишков не будет? Неурожай, допустим, случится. Удовлетворятся этим «неприятели» и уйдут с пустыми руками? Не отнимут ли и необходимое, привыкнувши получать всё задаром? Не обрекут ли тем своих данников на голодную смерть? Да ведь собирая свою дань, они могут потребовать не только вашего вола или ваш хлеб, но вашу жену и вас самих, чтобы обратить в рабство или продать выгодно на невольничьем базаре.
Удивительно, как гениальный Толстой мог выговорить подобную нелепицу.
Кажется: достаточно от отвлечённой мысли перейти к конкретной реальности, представить вживе, как эти «дикие» раз за разом являются обирать своих данников, — и нелепость рассудочного суждения станет очевидной. Беда — в слепом подчинении рассудку. «Для рассудка всё ясно и просто; он не видит сложности внутренней и внешней жизни, он не знает трагических противоречий; его дело — упростить сложность до ясности и свести ясность к систематическому единству. Он слеп для реальности и имеет дело только с отвлечёнными понятиями»[164], — это Ильин вывел как закон.
Но вот ещё парадокс: Толстой, как художник, обладал несомненным образным мышлением, образ же, при всей своей обобщающей силе, всегда предельно конкретен; образное мышление исключает слепоту к реальности. Но великий писатель оказывается как бы неспособным к конкретному живому видению данной проблемы.
Нет, тут, скорее, всё тот же общий парадокс искусства: на художественном уровне человеку может открываться то, что для разума его есть тайна за семью печатями. Толстой деспотически подчиняет самого себя собственному рассудку — и закрывает от себя такое видение жизни, какое способно противоречить его же заблуждению, становится именно слеп для реальности.
Толстой был обеспокоен земным бытием человека и изначально задумывался над тем, как при помощи нового вероучения привести человечество к блаженству на земле. Это не могло не подвести его к сопоставлению идеи государства и его учреждений с христианскими «законами», как он их понимал.
«Напрасно говорят, что учение христианское касается личного спасения, а не касается вопросов общих, государственных»[165].
Толстой попытался извлечь из учения Христа социально-политическую доктрину. Но таковой, как цели учения, в Евангелии нет, и быть не может у Того, Кто возводит Царство «не от мipa сего». Об этом здесь говорилось уже достаточно. Но это вовсе не значит, что заповеди Спасителя не могут быть приложены ко всем сферам земного бытия, — они универсальны по своей природе. Однако есть одно важнейшее условие: мышление христианина должно быть иерархично. Аксиологические уровни бытия установлены в известном изречении Сына Божия: «…итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21).
Сводить в единую плоскость эти установленные уровни недопустимо. Мышление Толстого именно плоскостно. Поэтому заповедь «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7:1) он относит к уровню кесаря, тогда как она имеет духовное содержание. Совершая эту ошибку, Толстой выводит из слов Христа идею недопустимости земного суда как государственного учреждения. Опирается он также и на центральный догмат своего вероучения:
«Христос говорит: не противься злому. Цель судов — противиться злому. Христос предписывает: делать добро за зло. Суды воздают злом за зло. Христос говорит: не разбирать добрых и злых. Суды только и делают, что этот разбор. Христос говорит: прощать всем. Прощать не раз, не семь раз, а без конца. Любить врагов, делать добро ненавидящим. Суды не прощают, а наказывают, делают не добро, а зло тем, которых они называют врагами общества. Так что по смыслу выходило, что Христос должен был запрещать суды»[166].
Почему Толстой из заповеди о нестяжании сокровищ на земле не вывел отрицания денег, как то делали многие, — трудно сказать. Может быть, потому, что существования денег не отверг Сам Христос. Он их не отверг, но лишь указал их должное место в аксиологической иерархии. Если существует царство кесаря, то и всё с ним связанное — законно. Но законно на его собственном уровне. На низшем уровне бытия. На этом уровне необходимо существование и судов, и денег, и многого прочего.
«…Принудительные меры, принимаемые государством, не суть зло, но они необходимо предполагают человеческое несовершенство, — писал, осмысляя эту проблему Е. Трубецкой. — «Вопрос об отношении Царства Божия к государству — не более как часть общего вопроса об отношении Бога абсолютного и совершенного к мipy становящемуся и несовершенному. И ответом на этот вопрос является не то или иное отдельное положение христианского учения, а всё христианское миропонимание в его целом. Центральная мысль этого миропонимания именно в том и заключается, что Бог всемогущий и совершенный не подавляет Своим всемогуществом бытия относительного, несовершенного, а напротив, — снисходит к нему и привлекает его к Себе»[167].
Если человек прощает в душе своего врага, это помогает делу спасения его души. Но если государство упразднит суды и не станет ограждать себя от действий преступников — можно себе представить, что при том начнётся. Толстой как будто не желает этого знать. Зато это знает хорошо любой православный священник: вот как писал о том о. Николай Елеонский: «Зло в своих разрушительных действиях ненасытимо; оно не скажет «довольно» до тех пор, пока есть что разрушать. Отсутствие противодействия только поощряет его. Заметив, что отпора нет и не будет, оно, обыкновенно, оставляет осторожность, перестаёт прикрываться личиною добропорядочности и начинает тешиться открыто, на всей своей воле, с грубым и нахальным цинизмом»[168].
Важно и вот что: законы духовного уровня, данные в Писании, имеют абсолютное значение. Установления царства кесаря относительны в своём действии и несовершенны. Уповать на одно лишь их действие — вредная утопия. Поэтому и на уровне кесаря нужно ориентироваться на Божие. Не отвергая при том кесарево. Отдавая кесарево кесарю. В числе прочего и судебную государственную систему. Признавая её необходимость и законность.
Подлинно духовное понимание суда земного и должного отношения к нему выразил, как мы помним, Достоевский, писавший: «…надо сказать правду и зло назвать злом; но зато половину тяготы приговора взять на себя. Войдём в залу суда с мыслью, что и мы виноваты. Эта боль сердечная, которой все теперь так боятся и с которой мы выйдем из залы суда, и будет для нас наказанием. Если истинна и сильна эта боль, то она нас очистит и сделает лучшими. Ведь сделавшись сами лучшими, мы и среду исправим и сделаем лучшею. Ведь только этим одним и можно её исправить» (21,15).
Когда бы всё человечество жило только духовными стремлениями, на уровне Божием, то судебные учреждения и впрямь были бы излишни. Можно было бы признать полную правоту Толстого, когда бы его абстрактные представления о жизни были верны. Реальный же преступник от безнаказанности лишь более обнаглеет в своих действиях. Ибо его преступность начнёт всё глубже укореняться в его натуре. Толстой этого не хотел признавать.
Толстой не хотел признавать: несовершенство судопроизводства укоренено, как и существование преступности, в повреждённости человеческой природы грехопадением. Грехопадение есть отвержение человеком Благодати при надежде на собственную лишь силу. Сила эта утверждает закон, суд, которые компенсируют несовершенство поведения человека в земном бытии, сила эта утверждает и этические нормы, хотя и с оглядкою на Божию волю. Закон (как и заповеди, данные человеку греховному) был бы не нужен, когда бы человек не отверг Благодати. Но поскольку Благодать отвергнута, то и закон, и суд, как и всё в царстве кесаря вообще, несовершенны, и не могут быть совершенны.
«Следование пути закона есть как дань, отдаваемая человеческой греховности, — писал С.Франк, — и это применимо не только к государственному закону, действующему через физическое принуждение или его угрозу, но и к закону нравственному, действующему через принуждение моральное. Закон есть форма борьбы с несовершенством мира и человека, сама отражающая на себе это несовершенство. Глубокомысленно раскрытая апостолом Павлом парадоксальность нравственной жизни под формой закона в том и состоит, что в признании и выполнении закона как средства борьбы с грехом человек сам признаёт себя рабом греха, вместо того чтобы через благодатную жизнь подлинно освобождаться от греха. Столь остро осознанная Толстым греховность полиции, суда и всяческого государственного принуждения есть лишь производное, отражённое выражение этой основной нравственной антиномии человеческой жизни, вытекающей из дуализма между Благодатью и законом. Эта антиномия неразрешима абстрактно-рационалистическим морализмом»[169].
Отрицание Толстым грехопадения и Благодати лишь усугубляет то положение вещей, при котором разрастается в мipe зло. Как выйти из создавшегося противоречия?
Толстой в итоге неизбежно и окончательно приходит к тому, что уже было давно заложено в его руссоизме: к идее абсолютного влияния внешних обстоятельств на гармоничную изначально натуру человека, к идее отрицания преступлений как таковых. (А нет преступлений — зачем и суд?) Чтобы не было преступлений, нужно изменить условия социального бытия (в том числе отменить суды), а жить по «закону» Христову. И безнравственность исчезнет сама собою. Тот путь, который предлагает Достоевский (следуя православному миропониманию), путь исправления общества через внутреннее самоочищение личности посредством переживания своей вины за всеобщее зло, для Толстого очевидно неприемлем, ибо, во-первых, для этого нужно жить православной идеей соборного единства личностей, во-вторых же, быть готовым к постоянному страданию и сознаванию собственной виновности в грехах мира, что противоречит толстовскому пониманию любви, самосовершенствования и всеобщего блаженства.
Справедливости ради, должно отметить, что Толстой, не соглашаясь с собою же (ещё одно кричащее противоречие), высказывал и иные мысли. Например:
«Мы теперь привыкли и любим жить дурно, за что ни возьмёмся, всё гадим, а говорим, что хорошо станем жить, когда будет устройство хорошее. Да как же быть хорошему устройству, когда люди плохие?»[170]
Толстому же принадлежит известный трюизм: чтобы улучшить общество, нужно улучшить каждого из тех, кто это общество образуют, как для нагревания воды требуется нагреть каждую каплю этой воды. Однако внутреннее самосовершенствование человека писатель, как помним, мыслил вне помощи Спасителя, и оттого все его подобные идеи не имеют смысла.
Достоевский, как мы знаем, над этою проблемой, проблемою социального детерминизма и укоренённости зла в человеке, над проблемою природы преступности, размышлял много. Он точно сформулировал основной вывод, вытекающий из толстовско-руссоистских идей (не имея в виду прямо ни Толстого, ни Руссо):
«Так как общество устроено ненормально, то и нельзя спрашивать ответа с единиц людских за последствия. Стало быть, преступник безответствен, и преступления пока не существует. Чтобы покончить с преступлениями и людскою виновностью, надо покончить с ненормальностью общества и склада его». Это общее положение, а вот неизбежный выход, какой не все подозревают (Толстой, кажется, также): «Так как лечить существующий порядок вещей долго и безнадёжно, да и лекарств не оказалось, то следует разрушить всё общество и смести старый порядок как бы метлой». Достоевский обобщает подобные теории жёстко: «…ждут будущего муравейника, а пока зальют мир кровью» (25, 201).
Хотел того Толстой или нет — он деятельно поработал на революционную идею. Ленин, великий профессионал в своём деле, знал, что говорил, называя писателя «зеркалом революции».
Прямое обвинение Толстому высказал С. Франк (в сборнике «Из глубины»): «…слабая, всё упрощающая и нивелирующая моральная проповедь Толстого имела живое влияние и в значительной мере подготовила те кадры отрицателей государства, родины и культуры, которые на наших глазах погубили Россию»[171].
Соавтор Франка по сборнику «Из глубины», Бердяев, говорит о том же: «Поистине Толстой имеет не меньшее значение для русской революции, чем Руссо имел для революции французской. Правда, насилия и кровопролития ужаснули бы Толстого, он представлял себе осуществление своих идей иными путями. Но ведь и Руссо ужаснули бы деяния Робеспьера и революционный террор. Но Руссо так же несёт ответственность за революцию французскую, как Толстой за революцию русскую. Я даже думаю, что учение Толстого было более разрушительным, чем учение Руссо. Это Толстой сделал нравственно невозможным существование Великой России. Он много сделал для разрушения России»[172].
Так парадоксально (но не противореча друг другу по сути) сочетаются у Толстого основы революционной идеологии с ложно понятым христианским учением.
Ложность (и лживость) толстовского толкования христианства проявляется во многом, но прежде всего это толкование переиначивает понятие спасения:
«Люди <…> только пропустили мимо ушей то, что учитель говорил только о том, что людям надо делать своё счастье самим здесь, на том дворе, на котором они сошлись, а вообразили себе, что это двор постоялый, а там где-то будет настоящий»[173]. Поэтому-то Толстой постоянно повторяет и повторяет одно: «Главное содержание учения Христа есть учение о жизни людей: как надо жить людям между собой»[174].
«Учение Христа устанавливает Царство Бога на земле»[175].
«Смысл человеческой жизни, понятный человеку, состоит в том, чтобы устанавливать Царство Божие на земле, т.е. содействовать замене себялюбивого, ненавистнического, насильнического, неразумного устройства жизни устройством жизни любовным, братским, свободным и разумным»[176].
«Христос учит именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо»[177].
Эта мысль уже встречалась у Толстого многократно, он твердит её на все лады — так и не сумевши выбраться из лабиринтов эвдемонических вожделений. Он постоянно говорит о счастье на земле, а когда столь чуткий и искренний своих исканиях человек, каким был Толстой, ищет одного лишь земного счастья, он непременно будет несчастлив. Судьба Толстого, его жизненная трагедия — тому подтверждение.
Устанавливая, что необходимо человеку для счастья, Толстой определяет пять условий: связь с природой, любимый и свободный труд, семья, любовное и свободное общение с разнообразными людьми мира, здоровье и безболезненная смерть[178]. Справедливо в общем-то. Что может обеспечить эти пять условий? Соблюдение тех пяти заповедей, которые он рассматривал как основное содержание христианства при переложении Евангелия. Теперь он подвергает их подробнейшему изучению, посвящает каждой многие страницы своего трактата, обильно цитирует тексты — и с частью его конкретных размышлений можно согласиться, хотя с иными должно и поспорить. Но нельзя принять прежде всего одного общего положения: что эти заповеди даны ради блаженства человека в его земной жизни.
В итоге вероучительные искания Толстого выливаются в краткий и точный символ веры.
«Я верю в учение Христа, и вот в чём моя вера.
Я верю, что благо моё возможно на земле только тогда, когда все люди будут исполнять учение Христа.
Я верю, что исполнение этого учения возможно, легко и радостно.
Я верю, что и до тех пор, пока учение это не исполняется, что, если бы я был даже один среди всех неисполняющих, мне всё-таки ничего другого нельзя делать для спасения своей жизни от неизбежной погибели, как исполнять это учение, как ничего другого нельзя делать тому, кто в горящем доме нашёл дверь спасения.
Я верю, что жизнь моя по учению мipa была мучительна и что только жизнь по учению Христа даёт мне в этом мiре то благо, которое предназначил мне Отец жизни.
Я верю, что учение это даёт благо всему человечеству, спасает меня от неизбежной погибели и даёт мне здесь наибольшее благо. А потому я не могу не исполнять его»[179].
Эта «новая вера» перевернула в Толстом всю систему его ценностных ориентаций. Теперь он обрёк себя на отречение от многого, что прежде превозносил:
«…Вера эта изменила всю мою оценку хорошего и дурного, высокого и низкого. То, что мне представлялось хорошим и высоким — любовь к отечеству, к своему народу, к своему государству, служение им в ущерб благу других людей, военные подвиги людей, — всё это мне показалось отвратительным и жалким. То, что мне представлялось дурным и позорным — отречение от отечества, космополитизм — показалось мне, напротив, хорошим и высоким»[180].
Так говорит автор «Войны и мира».
Заметим, что тяготение к космополитизму есть всегда выражение внутреннего предпочтения безликости, конформизма. В каждом конкретном случае такое тяготение имеет свои причины — у Толстого это стало проявлением его религиозного отвержения личности.
Отвержение личности в сложной взаимосвязанности всех особенностей толстовского мiрочувствия и мiроосмысления тесно сопряжено с несомненною тягою Толстого к утончённому жизненному наслаждению. Вспомним, что в произведениях Толстого ослабление личности (у Платона ли Каратаева, у Берга ли, или у Стивы Облонского) всегда совпадает с состоянием счастливой умиротворённости. Личность мешает наслаждаться жизнью — и должна быть подвергнута отрицанию, насколько это возможно.
С этим связана ещё одна, не слишком явная причина отвержения личности. Самосознание личности строится в немалой мере на её способности удерживать представление о самой себе в собственной памяти. Лишённый памяти — не лишается ли и самосознания себя как личности? Но память способна и тяготить человека: мучительным переживанием совершённых грехов. «Да, великое счастие — уничтожение воспоминания, с ним нельзя бы жить радостно» (14,415), — писал Толстой. То есть: с личностным самосознанием невозможно достигнуть того счастья, которое так желанно ему.
Но опять парадокс: неприязнь к личности уживается в Толстом с эгоцентрическим принципом мiрооценки. Собственное Я становится для него мерилом всего в окружающем мipe, и прежде всего — истины.
Парадокс ли? не логическое ли следствие это именно гедонистической склонности, которая лишь тогда почувствует свою законность и этическую правомочность, когда станет опираться на некие критерии, ею же и опрёделённые? Эгоцентризм и гедонизм неразрывно едины — всегда.
Вообще эгоцентрический индивидуализм очень легко уживается с тягою к безликости, которая есть оборотная сторона его (и напротив: безликость нередко находит себе выражение в крайнем индивидуализме).
Важную внутреннюю особенность толстовской индивидуальности раскрыл Ильин: это самонаслаждение собственной добродетельностью. Постоянное присутствие в сфере внимания человека злого начала не может не нарушить внутреннего спокойствия человека. Подлинная постановка проблемы нарушает счастье остротою своего трагизма. Выход: объявить проблему несуществующей. Так понимает Ильин сам генезис идеи непротивления злу насилием. «…Сама сущность зла и отношения к нему, самая сущность любви и нравственности, воли и её направления, самая основная природа религиозности и даже состав человеческих отношений и столкновений с начала и до конца истолковываются так, что проблема оказывается обойдённою или снятою с обсуждения. Драматический элемент её растворяется в сентиментальной идеологии; трагическая глубина её замалчивается; добродетель наслаждается своей «любовью», а порок беспрепятственно изливает свою злую волю в мир.
Таким образом граф Л.Н. Толстой и его единомышленники принимают и выдают своё бегство от этой проблемы за разрешение её»[181].
При этом просто невозможна сама постановка проблемы противления злу в её трагической заострённости, поскольку «моральность» становится высшим, единственным, самодовлеющим и самоценным началом жизни человека, его кумиром, поступиться хоть малой долею которого становится уже немыслимым. При кажущемся достижении полноты обладания этим сокровищем, наступает и полнота морально-гедонистического удовлетворения.
Такое состояние закрывает путь к истинной религии, подменяет её этическою доктриною.
Внешне же это всё принимает облик духовного следования заповеди Христа. Но не Сына Божия, а моралиста-проповедника.
С этим связана ещё одна проблема — проблема православности идеи противления злу силою.
Н.К. Гаврюшин объяснил позицию Ильина неявно выраженным прокатолическим настроением[182]. При этом философ был сопричислен единомышленником святителю Геннадию Новгородскому и преподобному Иосифу Волоцкому (вероятно, прежде всего за их борьбу с ересью жидовствующих). Ильину было также усвоено экклесиологическое стремление к идеалу «вселенской теократии».
Но неужели Православие сопряжено с исключительною внешней пассивностью, с отсутствием твёрдого мужества? Тогда в тайной симпатии к католичеству необходимо заподозрить и преподобного Сергия Радонежского, благословившего Дмитрия Донского на битву с Мамаем (страшно подумать: поднять меч против зла). Или прославление в лике святых многих благоверных князей-воинов также сомнительно с православной точки зрения?
Думается, что исследователь соблазнился совпадением в его восприятии проекции понятий, пребывающих в разных плоскостях (меч в руке преподобного Иосифа и меч в руке Великого Инквизитора). Так случается: иные сущностно несовпадающие явления обладают внешне совпадающими признаками — обманчиво свидетельствующими об их тождественности.
Эта же точка зрения заставляет признавать несовпадение того, что принадлежит к разным сторонам единого явления (как две разные руки одного тела). Так, преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, которых Гаврюшин представляет как противоположности, хотя и равночестные, — по истине неразрывно едины и составляют необходимую полноту православного противления злу. Между ними никогда не было противостояния (которое внёс князь-инок Вассиан Патрикеев — но то уже проблема его личная, а не церковная). Рассмотрение их позиций как противостоящих одна другой есть проявление присущего нашему времени дискретного, рваного сознания, не умеющего видеть единства и видящего рознь там, где её нет. Целостное церковное сознание утвердило именно свою целостность прославлением в лике святых обоих великих подвижников, лишь на внешний взгляд противостоявших друг другу.
Да, для «вселенской теократии» насилие проблемы не составляет, она осуществит его не задумываясь и не терзаясь. Православная же проявленность позиции Ильина заключена в сознании трагизма противления злу как проблемы духовного выбора.
Неверною представляется и мысль Гаврюшина, что сама проблема «православного меча» неразрешима, поскольку всякое решение лишает человека свободы выбора. Если так — придётся во имя свободы отказаться от признания истинности любого суждения. Типичная позиция либерального релятивизма (плюрализма). Но существование истины не лишает человека возможности каждодневного выбора: между истиною и неистиною. Оказался же Толстой свободным в своём выборе — даже при несомненном существовании Православия.
По прошествии времени Толстой вновь вернулся к той же теме: созданием объёмного трактата «Царство Божие внутри вас — или христианство, не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание» (1893). Название примечательное: прямо цитируя Евангелие (Лк. 17:21), Толстой одновременно прямо же подчёркивает своё внерелигиозное понимание его.
Автор выделил немалое место разбору откликов на его идеи непротивления злу насилием. Полное приятие их высказали прежде всего разного рода сектанты, близкие протестантскому типу мiроосмысления. Но интереснее возражения и толстовский ответ на эти возражения. Писатель разделил их на пять разрядов.
Первый — содержит утверждение «что насилие не противоречит учению Христа, что оно разрешено и даже предписано христианам Ветхим и Новым Заветом»[183]. Опровергать это Толстой счёл бессмысленным, поскольку, по его мнению, это явно противоречит Христу.
Второй тип возражения Толстой возводит к святителю Иоанну Златоусту. В этом возражении он видит главным аргументом указание на существование разного рода злодеев, которым необходимо давать отпор.
«Довод этот неоснователен потому, что если мы позволим признавать каких-либо людей злодеями особенными (рака), то во-первых мы этим уничтожаем весь смысл христианского учения, по которому все мы равны и братья, как сыны одного Отца небесного; во-вторых потому, что если бы и было разрешено Богом употреблять насилие против злодеев, то так как никак нельзя найти того верного и несомненного определения, по которому можно наверное узнавать злодея от незлодея, то каждый человек или общество людей стало бы признавать взаимно друг друга злодеями, что и есть теперь; в-третьих, потому, что если бы и было возможно несомненно узнавать злодеев от незлодеев, то и тогда нельзя бы было в христианском обществе казнить или калечить, или запирать в тюрьмы этих злодеев, потому что в христианском обществе некому было бы исполнять это, так как каждому христианину, как христианину предписано не делать насилия над злодеем»[184].
Здесь Толстой обозначает сразу несколько проблем. Прежде всего, он вновь производит совмещение уровней царства кесаря и Царства Божия, отождествляя их функции. Если святитель Иоанн Златоуст указывал на вынужденную необходимость для общества ограждать себя от преступников и возлагал эту обязанность на кесаря (то есть на государство), то Толстой приводит в ответ возражение: в Царстве Божием все равны во Христе. Но ведь в царстве кесаря некоторые «братья и дети Божии» сами поставили себя вне братства. Однако прав был архимандрит Антоний, заметивший по поводу толстовской мысли: «Это приём сектантской полемики. Сажая воров в тюрьму, люди вовсе не отказывают им в братском достоинстве, не презирают и не считают худшими себя, а отнимают у них возможность нового воровства, со скорбию сознавая себя неспособными убедить их не воровать. Где же братство? спрашивает Толстой. Да, ведь, и родных братьев вяжут и сажают под замок, если они буянят»[185].
На этом уровне отличить злодея от незлодея несложно: злодей нарушает закон, установленный кесарем. Но поскольку закон кесаря несовершенен, то и впрямь могут возникнуть некоторые трудности в определении подлинного преступления в ряде случаев. Закон и сам может быть нарушением правды Божией: не забудем, что Христа, Апостолов и многих праведников казнили именно как злодеев против закона кесаря.
Часто толкование закона отдаётся произволу отдельного человека: «…и завтра какой-нибудь ошалелый глава правительства скажет какую-нибудь глупость, другой ответит такой же, и я пойду, сам подвергаясь убийству, убивать людей, не только мне ничего не сделавших, но которых я люблю»[186]. Что тут возразить?
В мipe много ложного насилия, и окончательное определение истины в нём согласно его собственным законам невозможно — по самой природе мipa.
Здесь мы сталкиваемся с неразрешимым противоречием мipa, который «во зле лежит». Принцип юридического толкования добра и зла вообще становится ущербным при его абсолютизации. Окончательного ответа на вопрос он дать не может, это следует помнить. Собственно, Толстой ясно ставит проблему четкого различения добра и зла — и отказывается её решать (поскольку она не решается в царстве кесаря). Тут вновь проявилось то самое «бегство», в котором Ильин обличил Толстого.
Кроме того, есть же ещё и совесть, могущая отличить правду от лжи, да и разум, как к нему ни относись, в союзе с совестью на многое способен.
Критерием истинности для закона кесаря всегда останется закон Христов. Но возникает новая проблема: истинного понимания закона Христа. Сам Толстой сразу же обозначил эту проблему, как только обвинил Церковь в искажении христианства и противопоставил церковному учению собственное. И вообще главной проблемой всего трактата «Царство Божие внутри вас» стала проблема толкования, проблема интерпретации важнейших понятий, о которых идёт спор. Именно этим определён тот круг противоречий, из которого Толстой не сумел выбраться.
Что касается до третьего из названных возражений Толстого: а кто будет осуществлять наказание, если даже злодей может быть ясно определён, то и тут мы видим проблему не Царства Божия, которое не от мира сего, но царства кесаря. Частным случаем этой проблемы становится проблема смертной казни — и в разных конкретных ситуациях она по-разному решалась. Не наша задача входить сейчас во все её противоречия. Заметим лишь, что речь при разборе данного типа возражений Толстому идёт о наказании за преступление, о правомерности или неправомерности определённых действий post factum. А как быть, когда злодейство только угрожает человеку, но ещё не совершено?
«Третий способ ответов ещё более тонкий, чем предыдущий, состоит в утверждении того, что хотя заповедь о непротивлении злу насилием и обязательна для христианина, когда зло направлено лично против него, она перестаёт быть обязательной, когда зло направлено против ближних, и что тогда христианин не только не обязан исполнять заповеди, но обязан для защиты ближних противно заповеди употреблять насилие против насилующих»[187].
Так, как мы знаем, решал проблему Достоевский. Высокий трагизм подобного решения раскрыл Ильин. Толстой отвечает совершенно иначе: во-первых, напоминанием того эпизода, когда Христос запретил апостолу Петру защищать его с мечом в руках (Мф. 26:50-54). Но и тут Толстой совмещает несовместимое: к сакральному смыслу совершавшегося в Гефсиманском саду — по сути: в вечности — он приравнивает любое злодейство во времени. Ведь Христос, останавливая руку Апостола, привёл как аргумент не заповедь непротивления, но напоминание именно о высшем: «Как же сбудется Писание, что так должно быть?» Но эти слова Толстой выпустил ещё при своём переложении Евангелия: они для него не имели смысла. Поэтому и толкование эпизода стало слишком поверхностным.
Но поразительнее следующее возражение Толстого на обозначенное решение проблемы; «Я вижу, что неизвестный мне разбойник преследует девушку, у меня в руках ружьё — я убиваю разбойника, спасаю девушку, но смерть или поранение разбойника совершилось наверное, то же, что бы произошло, если бы этого бы не было, мне неизвестно»[188]. То есть: пока злодейство не совершено, препятствовать злодею нельзя: ведь если нет ещё никакого злодейства (да и нет уверенности, что оно будет), нет и злодея; а когда преступление совершится, применять насилие к злодею уже бессмысленно и жестоко: защищать некого, месть же запрещена христианским законом. Возражать на такие доводы невозможно, им должно лишь изумляться.
Нужно, однако, признать, что Толстой верно указал на возможность ошибки в определении последствий предполагаемого преступления. Но можно при этом призвать к необходимости всякий раз внимательнее и глубже оценивать ситуацию, а можно просто проповедовать абсолютное бездействие из боязни совершить ошибку. Толстой предпочитает второе. А ведь есть и бесспорные случаи — как тот, на который указывал, к примеру, Достоевский в своих суждениях о событиях на Балканах (при возражении на принципиальную пассивность Лёвина по отношению к войне с турками).
Среди возражений Толстому были и такие, с которыми должно не согласиться. Это: признание лишь частного значения заповеди и тем создание возможности подобного релятивистского отношения ко всем заповедям (четвёртый разряд), и отрицание проблемы как таковой вообще, нежелание осмыслить её глубину и трагизм (пятый разряд).
Разбирая ответы своих оппонентов, Толстой натолкнулся и на неприятие христианства вообще: «Учение Христа не годится, потому что не соответствует нашему индустриальному веку»[189]. Не с собственной ли давней точкой зрения столкнулся в том писатель? Ведь и он когда-то замыслил создать новую религию, более соответствующую изменившемуся времени (а прежняя, стало быть, не соответствовала). Отчасти совпадение имеется, но не в полноте. Намереваясь «обновить» христианство, Толстой помышлял лишь об обновлённом толковании учения Христа, но не об отмене его. Среди же своих противников он обнаружил и таких, кто Христа отвергал вовсе. В конце XX столетия эта позиция заявила о себе достаточно мощно, тогда же только обозначилась. И Толстой бессознательно ей посодействововал: конечно, между суждениями «в этом учении нужно кое-что подновить в толковании» и «это учение устарело вовсе» дистанция огромного размера, но оба шага сделаны в одном направлении.
Разумеется, Толстой мыслил глубже полных отвергателей Христа. Он понимал, что речь идёт о двух несовпадающих пониманиях борьбы со злом. И корень этого несовпадения — несоответствие критериев в самой оценке добра и зла. Он решил, что ясных критериев отыскать невозможно, и поэтому призвал к отказу от их поисков:
«Вопрос ведь состоит в том: каким образом разрешить столкновения людей, когда одни люди считают злом то, что другие считают добром, и наоборот? И потому считать, что зло есть то, что я считаю злом, несмотря на то, что противник мой считает это добром, не есть ответ. Ответов может быть только два: или тот, чтобы найти верный и неоспоримый критериум того, что есть зло, или тот, чтобы не противиться злу насилием.
Первый выход был пробован с начала исторических времён и, как мы все знаем, не привёл до сих пор к успешным результатам.
Второй ответ — не противиться насилием тому, что мы считаем злом, до тех пор, пока мы не нашли общего критериума, — этот ответ предложен Христом»[190].
Не пройдём мимо этого важнейшего признания: для Толстого Христос Спаситель не установил истинных критериев при определении добра и зла (как в том убеждён каждый православный церковный человек), а лишь предложил временное решение вопроса. Непонимание этого, по Толстому, и есть главное непонимание учения Христа, о котором Толстой твердит постоянно.
Толстой вновь выводит проблему понимания христианства и толкования христианства к проблеме противоречия между рассудком и верою.
Толстой очень глубоко и точно формулирует один из законов недолжного существования: «Закон этот состоит в том, что большинство людей мыслит не для того, чтобы познать истину, а для того, чтобы уверить себя, что они находятся в истине, чтобы уверить себя в том, что та жизнь, которую они ведут, и которая им приятна и привычна, и есть та самая, которая сходится с истиной»[191].
Эти выводы Толстой относит к своим оппонентам, но они с равным успехом могут быть применены к нему самому. Вот следующий парадокс: его рациональное понимание учения Христа стало его же и верою.
Толстой предпринимает новое опровержение церковного учения, довольно подробно разбирая различные его стороны. Потом принимается за «научное» мировоззрение, приводит много остроумных доводов, раскрывающих бессилие науки перед христианством.
Основная проблема, им разбираемая, скажем вновь, есть проблема неверных интерпретаций истины — и утверждения над ними собственного толкования. Его же он разъяснил так:
«Учение Христа только тогда имеет силу, когда оно требует полного совершенства, т.е. слияния божеской сущности, находящейся в душе каждого человека, с волей Бога, — соединения сына с Отцом. Только это освобождение сына Божия, живущего в каждом человеке, из животного и приближение его к Отцу и составляет жизнь по учению Христа»[192].
Если не вдумываться — здесь как бы и нет противоречий с Православием. «Божеская сущность» в каждом? Можно и так понять, что тут речь идёт об образе Божием в человеке. «Соединение с Отцом» — иное определение обожения. Но впрямь ли так? Что вкладывается в понятие «Отца»? Идёт ли здесь речь о Первой Ипостаси? Нет. И всё рушится.
Толстой весьма невнятно изъясняется, когда заводит речь о Боге, о Царстве Божием (хотя само название предполагает раскрытие именно этого понятия).
Гораздо определённее Толстой в своих суждениях о царстве кесаря, прежде всего в своей критике этого уровня бытия.
Но вот что важно: Толстой применил к государству, царству кесаря, мерки, приложимые лишь к Царству Божию, и когда государство оказалось в его мнении недостойным тех мерок (а оно и не могло им соответствовать), он отверг государство вовсе, видя в ним лишь орудие насилия одних над другими (совсем в ленинском духе), предлагая жить по «законам Христа» вне государства. При этом ко всему, и к государству и ко Христу, у Толстого мерою истинности было своё собственное понимание, субъективное, а не объективное. «Мне всё это не нужно» — вот его мысль по отношению ко всем государственным учреждениям. Следует заметить при этом, что возражение Толстому ссылкою на известную мысль апостола Павла о божественном происхождении всякой земной власти (Рим. 13:1-2) — будет недейственным, ибо Толстой именно с апостола Павла ведёт отсчёт отступлениям от «подлинного» христианства.
Обсуживая различные проявления зла в мipe, Толстой приходит к парадоксальному выводу: в этом мipe и невозможно было изначальное верное понимание Христа, даже необходимо было искажение Его учения: «Извращение христианства и принятие его в извращённом виде большинством людей было так же необходимо, как и то, чтобы для того, чтобы оно взошло, посеянное зерно было на время скрыто землёй»[193]. Так он остроумно разрешает то недоумение, что может возникнуть в конце концов у каждого читателя: неужели девятнадцать веков до Толстого люди жили в чудовищном непонимании Христа и не нашлось ни одного, кто бы сумел Его правильно понять? Ответ: а это и закономерно: люди к тому просто не были готовы. И не потому, что они были испорчены первородным грехом (Толстой это отверг, о чём и написал в своём ответе Синоду), но по естественным как бы причинам. Теперь настало время понять и принять истину в полноте, но мешает инерция зла, корыстные интересы: «Насилие держится теперь уже не тем, что оно считается нужным, а только тем, что оно давно существует и так организовано людьми, которым оно выгодно, т.е. правительствами и правящими классами, что людям, которые находятся под их властью, нельзя вырваться из-под неё»[194].
Есть ли выход? И Толстой находит для разъяснения потрясающий образ: давний, но как бы переосмысленный им образ роевой жизни, по законам которой должно перемениться всё существование людей:
«Люди в теперешнем своём состоянии подобны отроившимся пчёлам, висящим кучею на ветке. Положение пчёл на ветке временное и неизбежно должно быть изменено. <…>
Если бы каждая пчела, та, которая может лететь, не полетела бы, никогда не тронулись бы и остальные, и никогда рой не изменил бы своего положения. И если бы тот человек, который усвоил христианское жизнепонимание, не стал бы, не дожидаясь других, жить сообразно с этим пониманием, никогда бы человечество не изменило своего положения. И как стоит одной пчеле раскрыть крылья, подняться и полететь и за ней другой, третьей, десятой, сотой, для того, чтобы висевшая неподвижно кучка стала бы свободно летящим роем пчёл, так точно стоит только одному человеку понять жизнь так, как учит его понимать её христианство, и начать жить так, и за ним сделать то же другому, третьему, сотому, для того, чтобы разрушился тот заколдованный круг общественной жизни, из которого, казалось, не было выхода»[195].
А ведь Толстой уповает здесь на личность, хочет он того или нет. Только личность может разорвать тот круг несвободы, который ограничивает роевую жизнь пребывающих в неподвижном заблуждении людей.
Становится окончательно ясным, что для Толстого ценность христианства — в его социальной роли и предназначенности.
«И стоит только каждому начать делать то, что мы должны делать, и перестать делать то, чего мы не должны делать, стоит только каждому из нас жить всем тем светом, который есть в нас, для того, чтобы тотчас же наступило то обещанное Царство Божие, которому влечётся сердце каждого человека»[196].
Стремление Толстого к такому Царству на земле — психологически понятно. Да и кто бы отказался от того? Ведь слишком много творится несправедливостей и насилия в мipe.
Толстой разглядел в мipe неразрешимые противоречия и попытался их разрешить. Он поставил вопрос: может ли существовать этот мip, если в нём нет мира? Может ли существовать мip, когда в нём столько зла? Но на такой вопрос не может быть ответа без определения критерия зла и природы зла. Толстой отказался от верного решения того и от другого: отвергнув Божественную природу Спасителя (и тем лишив Его учение полноты истины) и не принявши учения о первородном грехе (и тем уведя поиски истоков зла в сторону). Там, где могут быть обретены подлинные ответы, он усматривает одно лицемерие, имеющее «религиозную основу в учении о падении рода человеческого, об искуплении и о церкви»[197].
А что до страшных картин, какие он рисует в своих сочинениях, то надо признать, что Иван Карамазов ставил вопрос с большею безысходностью, большею жестокостью.
Русская литература второй половины XIX столетия видела важнейшую причину страданий людей в их разобщённости, в разрушении единства, без которого всё обессмысливается в бытии человечества. Толстой это также сознавал.
«Ведь бедствие людей происходит от разъединения. Разъединение же происходит от того, что люди следуют не истине, которая одна, а лжам, которых много. Единственное средство соединения людей воедино есть соединение в истине. И потому чем искреннее люди стремятся к истине, тем ближе они к этому соединению»[198].
С этим утверждением невозможно не согласиться. Но согласие будет продолжаться, пока не обнаружит себя тот неизбежный вопрос: а что есть истина? И вновь всё рассыпается.
Вот так вновь обнажается метод Толстого: давать совершенно верные суждения на уровне предельно обобщённом, но сама верность эта немедленно опровергает самоё себя при конкретном наполнении общих понятий тем содержанием, какое подразумевает писатель.
В той идее, которою Толстой хочет соединить людей, нет истины.
Завершая свой трактат «Царство Божие внутри вас…», Толстой попытался разрешить давнюю для себя проблему свободы человека. Когда-то в «Войне и мире» он, по сути, признал невозможность свободы человека, бытие которого определено высшими непознанными законами. Свобода же есть лишь иллюзия незнания этих законов.
Теперь он полностью отвергает принцип абсолютного детерминизма, считая его принадлежностью «метафизики лицемерия»[199].
Залог свободы человека для Толстого — в существовании истины. В этом он опирается на Самого Христа (Ин. 8:32).
«…Человек — существо сознательное и познающее всё большую и большую степень истины, и потому, если человек и не свободен в совершении тех или иных поступков, потому что для каждого поступка существует причина, — самые причины этих поступков, заключающихся для сознательного человека в том, что он признаёт ту или другую истину достаточной причиной поступка, находятся во власти человека. <…>
Свобода человека не в том, что он может независимо от хода жизни и уже существующих и влияющих на него причин совершать произвольные поступки, а в том, что он может, признавая открывшуюся ему истину и исповедуя её, сделаться свободным и радостным делателем вечного и бесконечного дела совершаемого Богом или жизнью мipa, может, и не признавая эту истину, сделаться рабом её и быть насильно и мучительно влекомым туда, куда он не хочет идти»[200].
Всё бы хорошо и верно, когда бы не тот же вопрос: что есть истина?
Конечное рассуждение Толстого, каким он завершает свои трактат, способно окончательно внушить совершенное сомнение в справедливости внешне достоверных его поучений:
«…Жизнь наша не может иметь никакого другого смысла, как только исполнение всякую минуту того, что хочет от нас сила, пославшая нас в жизнь и давшая нам в этой жизни одного несомненного руководителя: наше разумное сознание.
И потому сила эта не может хотеть от нас того, что неразумно и невозможно: устроения нашей временной плотской жизни, жизни общества или государства. Сила эта требует от нас того, что одно несомненно и разумно и возможно: служение Царствию Божию, т.е. содействия установлению наибольшего единения всего живущего, возможного только в истине, и потому признания открывшейся нам истины и исповедания её, того самого, что одно всегда в нашей власти»[201].
Итак: высший критерий — разум, царство кесаря подлежит полному отвержению (в земной жизни), всем же руководит некая «сила, пославшая нас в жизнь». Где тут христианство? Не обычный ли это пантеизм?
Впрочем, архимандрит Антоний назвал учение Толстого «пантеистическим атеизмом»[202].
На возражениях архимандрита Антония, некоторые из которых уже приводились здесь, стоит задержаться подробнее: это один из самых духовно мудрых и убеждающих в своей силе внутренним спокойствием ответов Толстому. Будущий церковный иерарх ответил конкретно на книгу «Царство Божие внутри вас», но, по сути, кратко разобрал всё нравственное учение Толстого. Существенно, что это суждение именно церковного мыслителя, без суеты осмысляющего и отвергающего обвинения против Церкви.
Отождествляя учение Толстого с пантеизмом и материализмом, архимандрит Антоний как на основной довод, обосновывающий такое сближение, указывает на отвержение Толстым личностного начала в основе мироздания: «…при всей кажущейся строгости нравоучение Л. Толстого гораздо ближе подходит к учению эгоистических пантеистов и грубых материалистов, нежели сынов православной Церкви. Мы сказали материалистических, потому что материализм и пантеизм собственно не заключают в себе ни одного противоречивого друг другу положения и оба одинаково противоположны христианскому мировоззрению, полагающему в основу его живую Божескую Личность, признающему бесконечную продолжаемость личной жизни человека. Под положениями же Толстого и пантеистов может подписаться любой материалист. <…> По учению Толстого, кроме мipa, мiровой жизни, нет никакого божества, имеющего свою личную жизнь, хотя бы и связанную с мipoм»[203].
Оценивая толстовскую манеру мышления и изложения, архимандрит отмечает прежде всего многие противоречия во взглядах писателя, нежелание вникнуть в смысл церковного учения, некоторую агрессивность по отношению к читателю. «…Автор не убеждает, а запугивает, закрикивает своего читателя, и, следовательно, опять является виновником в том именно, в чём обвиняет Церковь, которая, по его словам, распространяя ложь, пользуется гипнотизацией своих последователей посредством пения и богослужебных церемоний. Не Церковь, а именно автор старается загипнотизировать своего читателя то озлобленным сектантским фанатизмом, то усвоением внешних приёмов библейской речи, то художественными сравнениями, которые у него постоянно идут вместо доказательств»[204].
Здесь уже приходилось отмечать, что Толстой излагает своё учение через отрицание, а не утверждение положительного идеала. Этот же недостаток узрел у Толстого и его оппонент: «Ведь, не правда ли, прежде чем убеждать человека не допускать насилия в достижении благих целей, нужно научить его поставить именно благие цели, домогаться их всем сердцем, отринуть всякие другие цели, а затем, если мы согласны с Толстым, прибавить, что при этих благих стремлениях отнюдь не должно допускать насилия и даже обличать тех, кто думает иначе. Между тем, замечательное дело, …автор вовсе не раскрывает своих положительных нравственных идеалов»[205].
Можно сказать как будто: но само непротивление есть уже положительный идеал, есть не просто указание, чего не следует делать, но именно указание, как поступать во всех случаях жизни. Но такое возражение неистинно. «…Непротивление есть внешний приём жизни, давно усвоенный последовательными буддистами и не придавший им вовсе духа любви христианской; имеется он и у сектантов, сухих, черствых и гордых. Почему же автор возлагает на этот, чисто условный приём, такие надежды, как на какой-то философский камень?»[206]
Драгоценным достоинством труда архимандрита Антония стало краткое и точное изложения им церковного понимания заповеди о непротивления злу насилием. Это изложение достойно достаточно подробного цитирования:
«…Совершенно не обинуясь, скажем, что в Новом Завете нет разрешения прибегать к насилию в борьбе со злом, даже в борьбе за зло, наносимое другим людям, хотя нет и прямого воспрещения; мы прибавим далее, что ни одно церковное определение, ни одна молитва Церкви не даёт утвердительного ответа на вопрос Толстого о том, может ли христианин, оставаясь христианином, допускать насилие в достижении благих целей? Мы на это ответим: нет, совершенный христианин, допустивший насилие, весьма погрешает, но прибавим, погрешает меньше, нежели в том случае, когда он, не желая допустить насилия, отказывается вовсе от борьбы со злом. Если напр., человек видит разбойника, преследующего девушку (пример самого Толстого), или злодея, похищающего детей для растления, то видящий это христианин более погрешит, если пройдёт мимо такого явления, нежели в том случае, если вступит в борьбу со злодеем, хотя бы последняя окончилась убийством. Неужели же нет третьего исхода? Есть, ответим: истинный, совершенный христианин имеет возможность и здесь не употребить убийства; если он всецело проникнут верой, то Бог пошлёт ему силу убеждения, а если злодей ожесточится и против этой силы, то Господь Сам будет его казнителем… Что сказано о личной жизни, то же должно сказать и о жизни общественной, о войне. Если русский народ, созерцая истязание болгар и их насильственное потурчение, имел бы настолько духовных сил, чтобы убедить или турок прекратить жестокости, или болгар принять мучение, как Георгий Победоносец, или наконец воззвать к Богу с такою силой веры, чтобы Господь Сам чудесно сохранил невредимыми христиан и устранил мучителей: тогда бы народ русский был бы безусловно виновен, если б, поленившись напрячь дух свой, предпочёл обратиться к оружию; но так как подобной апостольской силы духа он не имел, и ему предстоял выбор между войной и преступным равнодушием священника и левита в притче о милосердном самарянине, то он поступил наилучшим из доступных для него способов отношения к болгарским распрям. И пусть же Толстой не обвиняет Церковь в прямом дозволении насилий, в безусловном одобрении войны, а не в терпении её только. Пусть он знает, что в наших канонах есть прямо и определённо выраженная епитимья Василия Великого лишать убивавших на войне причастия на три года (прав.13), как людей смутивших свою совесть. Пусть знает, что священник, участвовавший в убийстве, лишается своего сана, даже если б сделал это, защищая жизнь свою или других. Пусть он знает, что нигде нет выражений в нашем церковном предании, из коих можно было бы вывести иной взгляд Церкви на эти вещи. Пусть же он не клевещет на Церковь, как прямо одобряющую убийства, насилие и войну. Пусть он поймёт, что разница между учением христианским, которое исповедует Церковь и православные воины, с его учением состоит не в том, как то и другое относится к самому убийству и насилию, а в том, что первые смотрят на насилие в борьбе со злом, как на поступок менее греховный, чем равнодушное примирение с беззаконием, а Толстой считает первое безусловным грехом, а второе вовсе не грехом. Разница, следовательно, не в вопросе о дозволенности насилия, а в том, что по Толстому нравственный закон строго индивидуален: если человек не нарушил его пяти заповедей, то он свят, безгрешен. Пусть вокруг него растлевают детей, режут стариков, учат воровству и обманам юношей. Если его советов не послушали, то он может спокойно проходить мимо всех этих ужасов и наслаждаться собственным довольством. А христианин говорит с апостолом: кто изнемогает, с кем бы я не изнемогал? кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся? (2Кор. 11:29). Он признаёт себя связанным с жизнью всех, а безучастное отношение к нравственному злу считает для себя более предосудительным, чем противление силой.
<…> Погрешит апостол Павел, ударив насилующего развратника вместо того, чтобы остановить его силою духа своего, но не сделает ли доброго дела, поступив так, человек, дотоле сам мучивший и насиловавший других, а теперь вдруг сжалившийся над несчастною девушкой, подвергающейся насилию со стороны злодеев? Толстой замахает руками и скажет: «нет, не погрешит». Что же ему делать, если он лишён силы духа? «Пройти мимо». Вот вам и логика».[207]
Нетрудно заметить, что манера мiроосмысления говорящего так — иерархична, сопряжена с ощущением многих уровней бытия, на каждом из которых по особому проявляются общие церковные установления. Тогда как мышление Толстого плоскостно, лишено многомерной объёмности и оттого неистинно.
«Пусть же он признает теперь, что поносимая им Церковь не понизила высоту христианского нравоучения, держась учения о постепенности добродетелей и терпя в нас на низшей ступени нашего развития то, что безусловно осуждает на высшей. Она ставит нравственные задачи людям, бесконечно высшие, чем суеверная мораль Толстого, если она давно, т.е. всегда, и притом от каждого человека, требовала не внешнего минимума благоповедения, как Толстой, а чистоты нравственной, любви внутренней, когда повторяла слова апостола: если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1Кор. ХШ, 3). Учение Церкви не ниже, а бесконечно выше толстовского, когда одобряет лишь то непротивление злу насилием, которое может это зло уничтожить духовною силою, когда, терпя противление, понуждает однако человека с горечью сознавать, что в его подвиге нет чистого добра, а только меньшее зло, или всякий иной образ действия. И именно с этими мыслями она благословляет оружие и молится о победе…»[208].
Церковный писатель, разумеется, видит все сложности реального осуществления заповедей Божиих, многие ошибки и отступления людей в стремлении им следовать. Но он указывает на главное условие оценки всех деяний человека: не по внешнему поведению, а по наличию духовного стремления в этом поведении (или отсутствию его).
Самая благородная внешне мораль, если она не одухотворена подлинною верою, пуста и, если вникнуть, губительна для души. Цель жизни, как её понимает Толстой, есть наслаждение этой жизнью, моральные заповеди при этом — условие для наиболее полного и безошибочного наслаждения. Зло понимается при этом не как грех, а как препятствие к наслаждению жизнью. Благо или добро — как счастье наслаждения. Определяя так суть философии Толстого, архимандрит Антоний выводит из этого и общую оценку нравственного учения его:
«…Наш писатель, устанавливая такое частное, условное различие между добром и злом, приходит к следующим ошибочным выводам, сближающим его мораль с самым материализмом: а) он ценит поступки не столько по внутренним побуждениям, сколько по последствиям <…> и б) призывая людей к добру, он опирается на указание их же корыстной пользы от обращения и поэтому лишает последнее всякой нравственной ценности»[209].
Каковы последствия такой морали? Человек может увидеть для себя благо наслаждения — в собственной безнравственности. И возражать ему по логике учения невозможно.
Чтобы избежать тупиковой ситуации, которая ясно предугадывается, Толстой ограничивает свободу человека безусловным подчинением его жизни разуму. Свободен ум в понимании своей выгоды, но не свободна воля, следующая за этою выгодою. Крайним выводом Толстого становится утверждение, что человек и помимо своей воли будет привлечён к Царству Божию. А это уже полный крах учения: Толстой оказался неспособным выпутаться из противоречий своего осмысления свободы, по сути лишил человека свободы выбора. И едва ли не закрыл для самого себя путь к возвращению в Истину. И тем закрыл возможность понимания Бога.
Толстой так и не смог ответить определённо на вопрос, необходимо возникающий перед каждым верующим (или тем, кто считает себя верующим): что я могу сказать о Боге?
Возражая в апреле 1901 года Святейшему Синоду после отлучения его от Церкви, Толстой писал: «То, что я отвергаю непонятную Троицу, и не имеющую никакого смысла в наше время басню о падении первого человека, кощунственную историю о Боге, родившемся от девы, искупляющем род человеческий, то это совершенно справедливо. Бога же — духа, Бога — любовь, единого Бога — начало всего не только не отвергаю, но ничего не признаю действительно существующим, кроме Бога, и весь смысл жизни вижу только в исполнении воли Бога, выраженной в христианском учении» (16,545).
В этом не вполне внятном и противоречивом внутреннем суждении (если кроме Бога ничто действительно не существует, то какой смысл проявляться Его воле в мipe, и кто её будет исполнять; если евангельское повествование о Христе кощунственно, то почему в Его учении выражена воля Бога?) мы вновь встречаемся с высказыванием постоянного толстовского убеждения, его веры, его понимания Бога. Подобные мысли часто высказывались и гораздо прежде.
Но спросим наконец: если Бог есть любовь, то что есть любовь в понимании Толстого? как она проявляет себя в его мировоззрении и в его слове, в его действиях?
Достаточно полно раскрыл это понятие у Толстого — Ильин:
«Любовь», воспеваемая его учением, есть, по существу своему, чувство жалостливого сострадания, которое может относиться к какому-нибудь одному определённому существу, но может захватывать душу и безотносительно, погружая её в состояние беспредметной умилённости и размягчённости. Именно такое чувство, укоренясь в душе, захватывая её глубочайшее чувствилище и определяя собою направление и ритм её жизни, несёт ей целый ряд опасностей и соблазнов.
Так, прежде всего, это чувство само по себе даёт душе такое наслаждение, о полноте и возможной остроте которого знают только те, кто его пережил (Л.Н. Толстой настаивает на блаженстве праведных, и притом именно в здешней, земной жизни, и согласно этому излагает и учение Христа). Испытывать его — есть благо совсем не в том только смысле, что оно морально ценно и что его следует испытывать; но и в том смысле, что оно само по себе даёт душе величайшее удовлетворение, услаждая её и насыщая её этою сладостью. В этом состоянии душа переживает себя блаженно единою, целостно охваченною и растворённою; в ней всё как бы течёт и струится, звучит и светится, поёт и сияет; она обретает в себе самой источник ни в чём другом не нуждающегося счастья, и притом такой источник, которого не может отнять у неё чужой произвол и по сравнению с которым другие источники кажутся скудными, слабыми и ненадёжными. Но именно эта непосредственная доступность ключа к наслаждению, его самодовлеющий характер, интенсивность даруемого им удовлетворения и особенно способность его играть и петь в беспредметном умилении (срв. «О жизни», где подробно описывается «блаженное чувство умиления, при котором хочется любить всех» и «чтобы самому сделать так, чтобы всем было хорошо». «Это-то и есть и это одно есть та любовь, в которой жизнь человека». Срв. «Воскресение»: «жалость и умиление… ко всем людям» и др.) — могут незаметно приучить душу к духовно неоправданному и духовно малозначительному самоуслаждению, к сосредоточенности на этом самоуслаждении и на его добывании. Это «благо» может приковать к себе душу не силою своего духовного превосходства и совершенства, а силою своего услаждающего блаженства (особенно, если следовать правилу Толстого: «Не рассуждать о том, …нет ли какой, ещё лучшей любви, чем та, которая заявляет требования»), и, далее, именно постольку оно может повести к охлаждению и инстинктивному отвращению ото всего, что не есть это благо или что не ведёт к нему. Это может породить практику морального наслажденчества («гедонизма»), искажающую и силу очевидности, и миросозерцание, и основы личного характера»[210].
Сравним с высказыванием самого Толстого: «…Любовь к Богу (Бог есть любовь), любовь любви, — то самое чувство доброты, умиления, радость жизни, которая и есть свойственная человеку блаженная, истинная жизнь, не знающая смерти»[211].
В незаконченных «Воспоминаниях» (1902-1906) сам Толстой признаёт, что умилённую любовь, наслаждение этой любовью, любовью и к людям и к Богу, он начал испытывать уже в раннем детстве и что затем это чувство часто было переживаемо им.
Отметим сразу одно из коренных отличий любви в толстовском и православном постижении: это отличие отразилось в различном понимании и внутреннем переживании умиления: как экстатического блаженства у Толстого и как слезной скорби по своей греховности у Святых Отцов.
Заблуждение Толстого не в том, что он призывает к состраданию, а в том, что он абсолютизирует его как самодостаточную ценность, что он делает из сострадания источник наслаждения. «…Духовность отброшена; с религией, наукой, искусством, государством покончено, — писал об этой стороне мiрочувствия Толстого И.А. Ильин, — и теперь, как ему казалось, можно будет предаться всеобщему наслаждению всеобщим состраданием.
Счастье это постоянно напоминает, стоит совсем рядом, близ, при дверях: наслаждайся своим собственным состраданием и не препятствуй другим»[212].
По сути, Толстой, не нашедши счастья в прежних своих стремлениях, попытался обрести его в иной форме — и не вышел из рамок всё той же эвдемонической системы ценностей.
Архимандрит Антоний показал, что сама ущербность любви Толстого определена его неверием в реально существующую Божественную Личность. «…Любить Бога, — несуществующего реально, значит любить любовь, которая присуща твоей душе. Получается нечто в роде мифического Нарцисса, влюбившегося в самого себя»[213].
Мы знаем: понимание человеком Бога (насколько он может Его понять) определяет не только тип его мiросозерцания, мiровидения и мiрочувствия, но и само поведение его в различных ситуациях, вплоть до незначительных бытовых порою. У Толстого это определило и его писательскую деятельность, не только художественную, но и публицистическо-богословскую, его тягу к созданию собственного вероучения. Но, как проницательно заметил тот же Ильин, толстовское понимание и ощущение любви (следственно, и Бога), по самой природе своей, бездуховно: «Идея любви, выдвинутая Л.Н. Толстым и его последователями, страдает, однако, не только чертами наслажденчества, безволия, сентиментальности, эгоцентризма и противообщественности. Она описывает и утверждает в качестве идеального состояния чувство в известном смысле бездуховное и противодуховное…»[214].
Необходимо признать, что рассудок заставил Толстого сделать роковую ошибку: христианскую трихотомию тело-душa—дух он подменил дихотомией тело-дух, то есть тот уровень, который пребывает над телесным, принял за духовный — и утвердился на нём, тогда как это лишь душевный уровень бытия. О бездуховности же его свидетельствует сугубая забота исключительно о земном, чему мы имели возможность многажды убедиться. Но Толстой не просто утвердился на уровне душевности — он абсолютизировал его, и поэтому Ильин имел полное право назвать толстовскую «любовь» противодуховной: она закрывает путь ввысь и даже препятствует вопросу о существовании какой-либо «лучшей», то есть высшей любви. Совершенно ясным становится теперь причина отвержения Толстым истинно духовных ценностей Православия. Поэтому всякий раз, когда следуя за особенностями толстовского словоупотребления, мы используем слово «дух», мы не должны забывать, что под этим словом на самом деле укрывается сущность душевного уровня.
На логическую неизбежность бездуховности Толстого указал И.А. Ильин: «…Духовный нигилизм становится неизбежным следствием сентиментального гедонизма, а вся так называемая теория «непротивления злу насилием» — полным выражением обоих»[215].
«Я не знаю во всемирной истории другого гения, которому была бы так чужда всякая духовная жизнь, — писал Бердяев. — Он весь погружён в жизнь телесно-душевную, животную»[216].
На этой исключительной особенности Толстого сходились все, о нём размышлявшие, противопоставляя его Достоевскому. Первым такое противопоставление сделал Мережковский, в своём капитальном труде «Л. Толстой и Достоевский» определивший Толстого как «ясновидца плоти», Достоевского — как «ясновидца духа»[217]. Мережковскому был отчасти близок К. Леонтьев, сугубо порицавший Толстого за чрезмерную телесность в изображении человека.
Это следует принять, но с уточнением Бердяева: «В этом есть большая правда, хотя само выражение носит следы ограниченной схемы Мережковского. Я бы предпочёл сказать, что Толстой ясновидец душевно-телесной сферы бытия»[218]. Обобщая суждения всех, кто писал о Толстом и Достоевском как о религиозных художниках-мыслителях, должно сделать вывод, что именно так они устанавливали различия между этими гениями русской литературы. (Исключение составляет едва ли не один К. Леонтьев, решительно отказавший Достоевскому в верности духовного отображения жизни.)
Можно было бы сказать и определённее: Достоевский — художник православного миропонимания, Толстой — не вполне внятный пантеист, видящий в Православии «извращение христианства» (15,362). Всё остальное лишь следствие того.
Поэтому, как коротко заметил Розанов, «Толстой удивляет, Достоевский трогает»[219].
Парадоксально (и промыслительно!?): два великих писателя, два современника, «встречавшиеся» под обложкою одного журнала, ни разу не встретились в жизни. Они ощутительно тянулись друг к другу. Достоевский первым сказал о всемирном значении Толстого (после выхода «Анны Карениной»). Толстой говорил о Достоевском как о необходимом для себя человеке, перед самым «уходом» своим из Ясной Поляны читал именно Достоевского. (Хотя и взаимных отрицательных отзывов можно у того и другого найти предостаточно.) Но вот: не встретились. Отчего? Несомненно: оба бессознательно не желали того, ибо при желании устроить встречу было бы не затруднительно. Они тянулись друг к другу, как тянется человек порою к своей противоположности, но и ощущает при этом внутреннее отвержение её.
А всё же тревожит вопрос: что сталось бы, если бы… О чём бы они говорили? Смог бы Достоевский переубедить Толстого? Вопросы отчасти праздные.
Но вот А.А. Толстая, родственница Льва Николаевича, этими вопросами задалась и, чуткая душою, ответила определённо: «Я потом часто спрашивала себя, удалось ли бы Достоевскому повлиять на Л.Н. Толстого? Думаю, едва ли»[220].
Едва ли… Слишком на разных языках говорили они в жизни. Пристально вглядывались друг в друга, но розно понимали себя в мipe.
Толстой постоянно говорит о духе, о связи с Богом, о любви к Богу — но во многом его мiровоззрение есть своеобразное проявление враждебной для Достоевского идеологии гуманизма (которую сам же, по сути, отвергал прежде, в пору «Войны и мира»). Закрывая для себя путь в духовную сферу, Толстой ведь занят исключительно человеком, и в Христе видит только человека, и себя-человека ставит в центр мiропознания, себя-человека мыслит и совершителем собственного спасения (пусть даже и неверно понимаемого), и постоянно хлопочет об устроении земной жизни человеков.
Это своё мiропонимание Толстой во многом воспринял, как уже сказано, от Руссо, одного из наследников ренессансной гуманистической мысли. Гуманизм Толстого, повторимся, своеобразен, специфичен: именно утверждением своей неразрывной связи с Богом. Но такая «связь» — самообман. И это станет причиною конечной трагедии Толстого.
Связи с Богом у Толстого нет, поскольку нет цельности в толстовском богопонимании и вероучении. К попытке разъяснить своё понимание Бога он возвращался постоянно, но так и не смог дать какого-либо связного суждения.
И выявляется своеобразная закономерность: стоит Толстому попытаться определить Бога катафатически, через утверждение, и всё обретает облик туманной неопределённости. Подтверждающие примеры уже встречались ранее, вот ещё несколько:
«Бог для меня — это то, к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь и который потому и есть для меня…»[221]
Нельзя не отметить некоторую зависимость идеи Бога от «стремления» человека. Невольно зарождается вопрос: а когда бы стремления не было, то и Бог бы не существовал?
«Бог — это вечное, бесконечное, вне нас сущее, ведущее нас, требующее от нас праведности»[222].
«…Начало моей мысли, моего разума — Бог; начало моей любви — Он же; начало вещественности — Он же. <…>
Что такое Бог? Зачем Бог?
Бог — это неограниченное всё то, что я знаю в себе ограниченным»[223].
«…Признание высшего, недоступного человеку, но неизбежно существующего высшего смысла жизни и закона своей жизни и есть Бог и Его воля»[224].
«Бог это то всё, бесконечное всё, чего я сознаю себя частью»[225].
Вот к этому определению Бога лучшим комментарием являются собственные слова Толстого, несколько ранее написанные (в «Исповеди»): «Мне нужно знать смысл моей жизни, а то, что она есть частица бесконечного, не только не придаёт ей смысла, но уничтожает всякий возможный смысл» (16,117). Религия Толстого обезсмысливает бытие — не его ли это собственный вывод?
«…Есть прежде всего и несомненнее всего известное нам неопределимое нечто; нечто это и есть наша душа и Бог»[226].
Неопределённость эта рождается из того, что Бог непознаваем; желание познать Его лишь мешает человеку ощущать свою связь с Ним:
«Всякая попытка воображения о том, что я познаю Его (например, что Он творец и милосерд, или что-нибудь подобное), удаляет меня от Него и прекращает моё приближение к Нему»[227].
Толстой порою договаривается до невразумительных парадоксов: как признание милосердия Творца может отдалить от Него?
Новое противоречие: тут явный отказ разуму в хотя бы малой его способности к тому, к чему он и предназначен, признание бессилия его — при том, что он, кажется, уже окончательно был признан единственною опорою в осмыслении мipa. Если бы в этом проявилось обновлённое вознесение веры над разумом… Но нет, здесь лишь доверие к некоему бессознательному ощущению. Но как бы там ни было, признаётся возможным лишь отрицать в Боге какие бы то ни было свойства.
«В сущности мы не имеем никакого основания предполагать Бога Творца и никакой нужды (китайцы и индийцы не имеют этого понятия), а между тем Бог Творец и Промыслитель не может совместиться с христианским Богом-Отцом, Богом-Духом, — Богом, частица которого живёт во мне, составляет мою жизнь и проявить и вызвать которую составляет смысл моей жизни, — Богом-любовью»[228].
Утверждение бездоказательное и абсолютно спорное.
«…Я даже знаю наверняка, что Он не личен, потому что личность есть ограниченность, а Бог беспределен…»[229]
«Говорят: Бога надо понимать как личность. В этом большое недоразумение: личность есть ограничение»[230].
Откуда взялось определение личности как ограниченности? Из неверной посылки родилось неверное суждение.
«Бог не есть любовь, но в живых, неразумных существах проявляется любовью к себе, в живых существах разумных — любовью ко всему существующему»[231].
Бог не есть любовь? С Толстым не соскучишься — только и можно сказать…
Толстой был натурою увлекающейся: начиная продумывать какую-либо думу, мог дойти до самых крайних выводов, нимало не заботясь, что они идут наперекор прежним его идеям — ему и горя мало: на то и Толстой, чтобы себе же противоречить едва ли не во всём. Его мышление — поток, который в каждый новый момент своего движения отличается своеобразием собственного состояния, не всегда сходного с иными многими. По хитрому наблюдению Горького, Толстой не без гордости сказал однажды: «Я не зяблик» — имея в виду, что не может всю жизнь петь одну и ту же песню, но всегда разные.
Эволюция толстовского богопонимания верно наблюдена Мережковским:
«Сначала Бог для Л. Толстого был совершенно непостижимым и далёким; таким не остался Он, приблизился; но всё-таки сделался не совершенно близким, любящим Отцом Небесным, а только не очень далёким и не очень близким, чем-то находящимся на всех полях-путях, на всех серединах. Сначала Бог был «великое всё или ничто»; теперь Он не всё и не ничто, и ни то ни сё — столь знакомая нам, всю современно-европейскую мещанскую культуру пронизывающая «серединка на половинке». Да это, ежели приглядеться, — пожалуй, вовсе и не Бог, а только привычное и приличное пустое место, где когда-то что-то для кого-то было, а теперь ничего нет, хуже, чем ничего, почти ничего — самое неопределённое, двусмысленное, серое, ни горячее, ни холодное, а только чуть-чуть тёпленькое…»[232]
Отвергнув православную истину о Боге, едином во Троице, о Творце-Вседержителе, Толстой предпринимает судорожные метания, стараясь отыскать наиболее подходящие для него представления о Боге в различных религиях, у многих мудрецов, какие только оказывались ему доступны в своих писаниях.
В последний период жизни Толстой выпускал множество сборников «мудрых мыслей», извлекаемых из всевозможных источников, совершенно разнородных по основному способу миросозерцания. Так была издана и небольшая брошюра с притягивающим внимание названием — «Бог». Она вышла в 1911 году, уже после смерти писателя, но он успел просмотреть её корректуру и снабдил небольшим предисловием. «Мысли, собранные здесь, — писал Толстой, — принадлежат самым разнообразным авторам, начиная с браминской, конфуцианской, буддийской письменности, и до Eвангелия, Посланий. И многих, многих, как древних, так и новых мыслителей»[233].
Большинство изречений имеет весьма обобщённый характер, и тем создаётся впечатление, будто существует некое и впрямь единство в понимании Бога между различными религиями. Например: «Я знаю, что во мне то, без чего ничего бы не было. Это то и есть то, что я называю Богом»[234]. Или: «Познать Бога можно только в себе. Пока не найдёшь Его в себе, не найдёшь Его нигде. Нет Бога для того, кто не знает Его в себе»[235]. Или: «Если бы мы не сознавали Бога в себе, мы не знали бы и самих себя, не знали бы в себе того, кто видит, слышит, ощупывает мир кругом себя»[236]. (Ср. с прямым высказыванием самого Толстого: «А что такое — Бог? То, частица чего есть моя душа. Вот и всё»[237].)
В брошюре этой Толстой из множества цитат составляет большой раздел «Бога нельзя познать разумом». Первое же изречение: «Чувствовать Бога в себе можно и нетрудно. Познать же Бога, что Он такое — невозможно и ненужно»[238].
Можно заметить, что к этой мысли Толстой окончательно пришёл ещё в начале 80-х годов и повторял её в своих сочинениях многажды. Кажется: эта мысль есть простое отражение всё той же идеи о противостоянии веры и рассудка. Но не так всё просто: трудно не согласиться с утверждением Ильина, что вера (как некое внутреннее ощущение «любви») и рассудок во внутреннем мipe Толстого пребывают в мире, являясь двумя едва ли не равнозначными источниками всего мiровоззрения толстовского:
«Мораль Толстого, как философическое учение имеет два источника: во-первых, живое чувство жалостливого сострадания, именуемое у него «любовью» и «совестью», и, во-вторых, доктринёрский рассудок, именуемый у него «разумом». <…> Сострадание поставляет его учению непосредственный материал; рассудок формально теоретизирует и развивает этот материал в мiросозерцающую доктрину»[239].
Противостояние «вера — разум» уступает, как видим, союзу «рассудок — внутреннее ощущение любви». Это ощущение всё же есть вера, но какая-то новая вера. Прежняя вера изгнана разумом, Православие отторгнуто рациональным непониманием, и на смену ему пришла именно новая вера, отождествлённая Толстым с неким внутренним чувством Бога («любви»). Эта вера — вера обретённая несомненным опытным путём.
Внутренний опыт Толстого отразился в его постоянных утверждениях, что Бог живёт в человеке, познаётся только в человеке, и притом в каждом человеке. Поэтому определение Бога для Толстого несомненно просто: Бог есть то, что мною ощущается в себе. «…Всё во мне граничит с Богом, и я чувствую Его во всём. И это вовсе не фраза, а то, чем я живу»[240].
Он это и повторяет из раза в раз. Мы ждём от него чего-то более определённого, а для него ничего определённее быть не может. На возражение: каждый может чувствовать и ощущать нечто отличное от других — у Толстого готов ответ: все чувствуют одинаково, и чем глубже проникаешь во внутренний мip и мир человека, тем «общее всем, знакомее и роднее». Таков вывод, сделанный им из опыта эстетического освоения реальности.
Уязвимость такого вывода рассмотрел В.В. Зеньковский: «В человеке, как и во всём конкретном, таинственно, неисследимо сплетается индивидуальное и общее, своеобразное и универсальное. И то и другое беспредельно в своём содержании, и то и другое одинаково реально, неразрывно связано между собой. Но общее, универсальное мы скорее замечаем, мы легче познаём, индивидуальное же не всеми усваивается во всей своей полноте. …Будучи тонким психологом, Толстой глубоко чувствовал универсальное в человеческой душе, но её своеобразное, неповторимое мало останавливало его внимание»[241].
Последствием такого мiровосприятия может стать искажённое представление о многих понятиях и явлениях.
Поэтому и все религии для Толстого суть одно, ибо все опираются на это единое внутреннее чувство, ощущение человеком Бога в себе.
«Истинное христианство не есть какое-либо отдельное от других, исключительное учение, а есть наиболее полное и ясное для нашего времени выражение вечных божеских истин, одинаково признаваемых всеми великими религиозными учениями мира: браманизмом, буддизмом, конфуцианством, маздеизмом, таосизмом, магометанством и другими. Истинная вера не в православии или старообрядчестве, не в католичестве или лютеранстве, не в юдаизме, не в магометанстве и его сектах, не в буддизме или конфуцианстве с их подразделениями, а в том одном, что едино во всех религиях и одинаково, как давно предчувствуемая истина, радостно принимается всеми людьми мipa. И это самое выражено в христианстве в его истинном значении»[242].
Внимание Толстого явно скользит по поверхности, иначе он не мог бы не догадаться, что между христианством, исповедующим Бога-троицy, и, скажем, буддизмом, не знающим, по сути, Бога-Творца и Вседержителя, слишком мало общего, а некоторые внешние совпадения не дают основания для соединения этих двух вер (вкупе с прочими) в единую религию, как того ему хотелось. Возможность такового единства обосновывалась им просто: «Люди разно говорят про Бога, но чувствуют и понимают Его все одинаково»[243]. Это изречение, данное в брошюре «Бог» без подписи, принадлежит, скорее всего, самому Толстому.
Мысль и верна и неверна: понимание Бога в разных религиях совершенно неодинаково (даже между православными и католиками нет полного единства). Но ощущение Бога в глубинах души у разных людей может быть и близким, ибо «душа по природе христианка». Такое единство душевной природы обусловливает и единство глубинного боговосприятия у всех людей. (Недаром святитель Иоанн Златоуст говорил, что у разных людей всегда найдётся что-то общее; ничего общего нет у человека только с дьяволом.) Но разум в гордыне своей это единство разрушает. И поэтому уже на душевном уровне (а разум есть «отправление жизни душевной», как учит святитель Феофан Затворник) может возникнуть внутреннее противоречие между христианской природою души и рассудком — и это противоречие совершенно искажает духовные стремления личности. Иначе весь мip просто должен был в короткое время сделаться православным.
Толстой, как и близкие ему во взглядах религиозные деятели разных времён, отказался понимать, что всякая религия (независимо от того, воспринимаем мы её как истинную или нет) представляет собою строгую замкнутую систему, из которой нельзя ничего изымать по выбору, отбрасывая прочее за ненадобностью. Нет, тут надо брать или всё («до последней свечечки», как говорил о. Сергий Булгаков), или ничего. Нельзя «улучшить» учение Христа понятиями, заимствованными, например, из восточных религий (принимая «нирвану» или «карму», столь понравившиеся Толстому) — тем обессмысливая и одно и другое.
Но вот: Толстой не то что «не мог понять», а именно отказывался понимать подобные истины, деспотически не дозволяя себе сознавать их. А что он способен был осмысливать конкретное религиозное учение именно как систему, доказывает следующее его рассуждение: «Церковное, в особенности католическое, вероучение есть такая связная система, которую нельзя изменять и исправлять, не разрушая всего» (15,95). Но в то же время: следовать этому правилу значило бы для Толстого отказаться от важнейших и дорогих для него убеждений — и он жертвует истиной ради собственных заблуждений.
Для Толстого само учение Христа есть лишь один из вариантов изложения некоей единой истины, отражённой многими мудрецами.
Толстой заходит и много дальше: «Позитивисты, либералы, революционеры и всякие мнимо-нехристианские секты верят в ту же Христову истину, в которую и мы, только не во всю и под другим именем; и потому не только с ними спорить и ссориться не надо, но надо дружить с ними»[244].
Трезвое исследование всегда обнаруживает принципиальное различие даже между теми сущностями разных религий, философий или социальных доктрин, которые на внешний взгляд представляются полностью совпадающими, — всегда.
Точно разъяснил это архимандрит Антоний на таком показательном примере:
«Всякий представитель любой религии и философии скажет, что труд лучше праздности, человеколюбие лучше жестокости, воздержание лучше разврата: но глубоко ошибаются те неопытные ценители, которые отсюда выводят равноценность всех этих нравоучений. Если я скажу: трудись, потому что иначе обеднеешь; будь ласков с людьми, чтобы тебе не вредили возмущаемые твоей жестокостью соседи; говори правду, чтобы не унизить своего благородного происхождения в глазах твоих знакомых: то такое трудолюбие, человечность и правдивость по суду нашей непредубеждённой совести имели бы самую невысокую цену сравнительно с подобными же правилами, но основанными на других побуждениях. Бойся праздности, ибо она мать порочных страстей, которые омрачают в человеке чистый образ Божий, выражающийся в совершенствах его неиспорченного духа. Будь ласков с людьми, дабы тем постепенно возгревалась в тебе святая любовь ко всем и чрез то ты бы входил в общение со всесвятейшем Богом, о Котором сказал апостол: Бог есть любовь и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем (1Ин. 4:16). Говори всем истину, потому что мы члены друг другу (Еф. 4:25), как сказал блаженнейший Павел: т.е. между нами не должно быть той борьбы и соперничества, ради которой прибегают к обманам; но, сознавая себя членами тела Христова, мы должны иметь душу открытую к нашим ближним для взаимного содействия к совершенству. Видимо, правила те же по словесному их определению, но совершенно далёкие по духу; ценность первых перед вторыми — как ценность блестящей фольговой бумаги перед чистым золотом»[245].
Толстого это, впрочем, не должно было, кажется, смутить: сделавши себя центром богопонимания, он во всех философиях и религиях, включая христианство, искал лишь подтверждения своим взглядам, не всегда заботясь о том, соответствует ли его интерпретация тому, что данная премудрость исповедует.
Так, опираясь на выводы современных исследователей (А.Л. Мышинского и Е.Ю. Петровского), можно утверждать: в истолковании философии даосизма Толстой исходил из собственного понимания его основных категорий.
«В целом можно отметить, — формулирует свой вывод Мышинский, — что Л.Н. Толстой искал и находил в учении Лао-цзы мысли, соответствующие собственному мировоззрению. Этим объясняется постоянное желание Л.Н. Толстого не использовать учение Лао-цзы целиком, а выбирать из него соответствующие фрагменты и менять их местами.
Хочется привести слова домашнего учителя детей Л.Н. Толстого — филолога И.М. Ивакина о работе русского писателя с Евангелием: «Он имел в виду только нравственную, этическую сторону, но и в этом отношении был крут: Евангелие должно было лишь подтвердить уже составленные взгляды, иначе Лев Николаевич не церемонился с текстом. При всём моём благоговении к нему я с первого же шага почувствовал натяжку». Видимо, то же самое можно было бы сказать и о работе Л.Н. Толстого с переводом Лао-цзы. <…>
Видимо, Л.Н. Толстой воспринимал Лао-цзы как единомышленника, человека, отвечавшего на вопрос о том, как достигнуть блаженства в этой жизни, так же, как отвечал сам Лев Николаевич»[246].
«Своё «христианское» мировоззрение Толстой извлёк вовсе не из Евангелия, — верно отметил О. Георгий Флоровский. — Евангелие он уже сверяет со своим воззрением, и потому так легко он его урезывает и приспосабливает. Евангелие для него есть книга, составленная много веков назад «людьми малообразованными и суеверными», и его нельзя принимать всё целиком. Но Толстой имеет в виду не научную критику, а просто личный выбор или отбор»[247].
О том же писал И.А. Ильин: «Когда Толстой говорит о христианстве, он имеет в виду своё собственное толкование его. С наивной, дерзкой уверенностью и увлеченностью дилетанта он принимается за новую реформацию христианства и очищает христианскую веру от всего, что считает неподходящим, неясным и вредным.
Метод его удивительно прост: он вычёркивает, подвергает осмеянию и нещадно язвительному анализу всё, что считает излишним»[248].
В суждениях относительно учения Лао-цзы Толстой едва ли не полностью отождествлял его с христианством, находя и в одном и в другом подтверждение своей задушевной мысли о неизбежности жизни в духе, необходимости исполнять волю Божию, обретении искомого блаженства и т.д.:
«…Чтобы жизнь человека была не горем, а благом, человеку надо научиться жить не только для тела, а для духа. Этому-то и учит Лao-Тзе. Он учит тому, как переходить от жизни тела к жизни духа. Учение своё он называет Путём, потому что всё учение указывает путь к этому переходу. От этого и всё учение Лао-Тзе называется книга пути. Путь этот, по учению Лао-Тзе, состоит в том, чтобы не делать ничего или хоть меньше делать то, чего хочет тело, с тем, чтобы не заглушать того, чего хочет душа, так, чтобы не препятствовать деланием телесных дел возможности проявления в душе человека той силы неба (как называет Бога Лао-Тзе), которая живёт во всём. <…>
Мысль эта не только похожа, но совершенно та же, как и та, которая выражена в 1-м послании Иоанна и лежит в основе христианского учения. По учению Лао-Тзе, единственный путь, посредством которого человек соединяется с Богом, есть Тао. Тао же достигается воздержанием от всего личного, телесного. То же и по учению, выраженному в 1-м послании Иоанна. По учению Иоанна, средство соединения человека с Богом есть любовь. Любовь же, как и Тао, достигается воздержанием от всего телесного, личного. И как под словом Тао, по учению Лао-Тзе, разумеется и путь соединения с небом и самоё небо, так и по учению Иоанна под словом любовь разумеется и любовь, и самый Бог («Бог есть любовь»)»[249].
Для нас, в контексте настоящего исследования, не столь важно, как точно и полно Толстой интерпретирует даосизм (или буддизм, или брахманизм, или что угодно иное). Важно, что в отношении к Лао-цзы он использует тот же метод, какой он применял в толковании Евангелия: отыскание идей, подтверждающих его собственное вероучение, — и отсутствие «церемоний» при обращении с текстом.
Это помогает нам ещё раз уяснить и подтвердить ту мысль, что для Толстого важна была не полнота того или иного учения, а возможность отыскать единомышленников ради подтверждения собственной правоты. И помощь в прояснении собственных представлений. Он не сторонней истины искал во всех этих религиях, чтобы что-то позаимствовать для себя, но искал той истины, что вызревала в нём самом. Идеи дальних и ближних мудрецов должны были помочь Толстому понять самого себя. И помощь эту он получил. В соприкосновении со многими религиозными и философскими системами окончательно сформировалось представление Толстого о Боге, о мipe, о смысле бытия. Точнее: отчётливее проявилось сформированное прежде.
Например, в восточных религиях он отыскал подтверждение своей уверенности: Бог не есть Творец. И, вероятно, именно даосизм помог Толстому окончательно сформировать в своём сознании образ потока безличного начала как идеала и основы бытия:
«Вот чем надо быть, как говорит Лао-тзы, — как вода: нет препятствий — она течёт; плотина — она остановится; прорвётся плотина — она снова потечёт; в четырёхугольном сосуде она четырёхугольна; в круглом — она кругла. Оттого-то она нужнее всего и сильнее всего»[250].
Что же касается сопоставления учения Лао-цзе с Первым соборным посланием святого апостола Иоанна Богослова, то оно помогает уяснить всё то же: Толстой слушал себя, а не тех, к кому обращался, и поэтому слышал только то, что ему хотелось. Не берёмся судить в полноте, насколько верно сознал русский писатель смысл учения китайского мудреца, но скажем определённо, что отождествление его идей с содержанием апостольского послания не может быть справедливым: хотя бы потому, что понимание Бога у того и другого неизбежно различно, и «сила неба» (которую Толстой понимает, как всегда, крайне обобщённо и неопределённо) не может иметь онтологической общности с Богом-Троицей, Который и несёт в Себе начало любви, о чём писал Апостол в своем послании. Помимо того, определение «Бог есть любовь» не есть в христианстве всеобъемлющее определение Бога, но определение по одному из сущностных признаков (недаром здесь же апостол Иоанн даёт и иное определение: «Бог есть свет», 1Ин. 1:5). Можно сказать так: совпадают не христианство с даосизмом, а те представления, какие имел Толстой о том и другом и которые выявлял в себе.
Поэтому неверно устанавливать зависимость Толстого от той или иной религии, подвёрстывать его к тому или иному вероучению, как это нередко делают многие увлекающиеся исследователи. Кроме того: совпадений, внешне порою почти дословных, между идеями различных религий всегда множество — поэтому при желании можно присоединять Толстого как к христианству, так и к индуизму, буддизму, даосизму и к чему угодно. Важно выяснять всегда: что стоит за словами. И выяснится: сходство слов не означает вовсе сходства понятий. Обнаружится: толстовство столь же далеко от буддизма или индуизма, как и от христианства. Ибо чтобы принадлежать к любой религии, нужно всецело принимать её вероучительиые идеи, а не просто разделять те или иные из них. Толстой же выделял в каждой религии положения, которые он воспринимал как общие во всех вероучениях: «Истинная религия есть христианство в тех положениях его, в которых оно сходится с основными положениями браманизма, конфуцианства, таосизма, еврейства, буддизма, магометанства» («Обращение к духовенству», 1902)[251].
И вот можно окончательно прояснить суть толстовского веросознания, обобщить сказанное ранее.
Бог, в его понимании, есть некое неопределённое начало духа в человеке, которое человек может ощутить в себе как любовь. Природу этой «любви» верно охарактеризовал Ильин: как возможность самоуслаждения своего рода экстатическим блаженством и умилением от сознания собственной нравственной непорочности, как моральный гедонизм. Это ощущение можно обрести путём отвержения телесных стремлений и удовольствий, нравственным самосовершенствованием (тем, что Толстой называет жизнью не для тела, а для духа). Таким образом, соединение с «богом» есть переживание морального блаженства на земле, понимание этого даёт человеку спасение от тягостного душевного состояния, какое он неизбежно ощущает, когда не знает истины. Эту истину открыл людям Христос, и точно выразил апостол Иоанн, поэтому Толстой и утверждает, что апостольская мысль лежит в основе христианства. Церковное же учение, по Толстому, затемняет понимание этой истины, отвлекает от неё, морочит голову ненужными догматами и таинствами, создаёт «обман веры». Совершается это потому, что люди, составляющие иерархию (начиная с апостола Павла), не поняли Христова учения, живут телесными интересами, для обеспечения которых и устроили всё то, что называется церковной жизнью.
Тy истину (продолжим изложение толстовства), которую открыл Христос, знали и другие мудрецы, ибо она едина для всего человечества. Необходимо соединиться всем, обладающим ею, чтобы научить всех прочих и тем установить Царство Божие на земле при торжестве всеобщего блаженства, имеющего этическую природу. Понять суть этого Царства нетрудно каждому, потому что оно есть внутри каждого, этому тоже научил Христос: Царство есть тот дух, который даёт начало всему и даст возможность всеобщего блаженства. Путь к этому блаженству прост и лёгок: способ познания любви выражен в пяти основных заповедях, какие нетрудно извлечь из Евангелия, если не затемнять сознание поздними наслоениями и искажениями, «верою и таинственностью». Впрочем, Толстой их уже извлёк для всех — читайте Евангелие от Толстого.
Становится совершенно ясным, почему идея непротивления злу насилием понимается как ключ ко всему. Применение собственного насилия по отношению к ближнему, которого заповедано любить (будь он враг или друг), закрывает в человеке возможность блаженства. А подставление щеки и подчинение чужому насилию способно только усилить внутреннее сознание собственной нравственной высоты — и, прав Ильин, это сознание не сможет отнять никакой чужой произвол.
Возможность блаженства на земле, о котором он говорит, Толстой познал опытным путём — несомненно. Как познал и предшествующую тому тоску, от которой спасся приятием учения Христа (в своём понимании, не забудем). Такое «спасение» есть внеположный ко Христу акт, зависящий от собственной воли и усилий человека.
Менее определённым, но всё же в достаточной степени ясным представляется и понимание Толстым бессмертия и вечного бытия. То, что жизнь тела мешает жизни духа, то есть блаженству любви, он сознавал и ощущал, но это телесное он отождествлял с личностью (недаром писал: «Любовь достигается воздержанием от всего телесного, личного» — и перечислял одно и другое через запятую как неразличимое). И понятно, почему: тело придаёт человеку личное своеобразие, непохожесть, тогда как дух (не забудем: толстовский дух есть на деле лишь сущность душевного уровня) во всех един — что открылось ему в его эстетическом постижении бытия (ещё в пору «Войны и мира», когда он познавал дух как внутренний мip в сопряжённости с миром живого счастия человека: и тогда блаженство обреталось прежде всего в жизни духа, стремившегося к нераздельности со всем мiрозданием).
Следовательно, чем меньше личного-телесного, тем полнее блаженство. Смерть помогает отбросить это личное, материальное — и раствориться в едином духовном потоке (представлявшемся Чехову студенистою массой, для Толстого же близком к понятию нирваны, как он проговорился в одном из писем П. Бирюкову). Впрочем, излишняя телесная жизнь здесь помешает полноте блаженства и там (карма?): Толстой признал это в своём ответе Синоду. Нравственное совершенствование необходимо и для вечного бытия.
Вот вкратце учение Толстого. Понявший его должен нести истину людям и разоблачать обман исказивших христианское учение. Что он сам и осуществлял постоянно. Толстым было написано и издано немало и иных сочинений на эту тему, сборников мудрых мыслей («О жизни», «Христианское учение», «Что такое религия и в чём сущность её?», «Как читать Евангелие и в чём его сущность?» «Религия и нравственность», «Закон насилия и закон любви» и др.). Но качественно ничего нового они уже не дают — лишь количественно умножая проповедь новой веры, осуществляемую Толстым прежде всего печатным словом. И проповедь против Православия.
Так, в «Христианском учении» Толстой, помимо краткого изложения собственных заблуждений, основное внимание уделяет классификации и разбору грехов, всевозможных соблазнов, «обманов веры» — и способам их одоления.
Грех для Толстого есть «препятствие проявлению любви»[252], и поэтому с ним необходимо бороться (когда бы не знать, что есть для Толстого «любовь», с тем можно было бы отчасти согласиться). Но мешают тому соблазны, лживые оправдания грехов, основные из которых — соблазн личный (связанный с ложным понятием личности), семейный, соблазн дела, то есть трудовой деятельности, соблазн товарищества и государственный. Откуда истекают соблазны? От извращённости разума, причина которой — в «обмане веры». По Толстому, такие «обманы» имеются в каждой вере, и этими-то «обманами» разные религии и отличаются одна от другой, истина же во всех вероучениях едина. Логика проста: отказавшись от обманов веры, человек одолеет соблазны, затем уничтожит грехи и начнёт жить по учению Христа. И в единстве со всеми прочими учениями. Нетрудно разглядеть, против чего направлены все рассуждения Толстого: несомненно, против Православия (хотя он называет и иные вероучения, но вряд ли можно в православной стране признать актуальной проповедь против буддизма или конфуцианства), освободившись от обмана которого только и можно зажить по Христовой правде.
Вообще в рассуждениях о грехах у Толстого есть много верного и справедливого, и можно признать: нравственное учение его, когда он не борется с Православием, во многом вполне приемлемо. Только вот что: Толстой знает, как не надо жить, но плохо представляет себе, как жить должно (туманные рассуждения о жизни в воле Отца слишком неясны), поэтому-то основной пафос всех его сочинений — пафос разрушения, но не созидания.
Ясно, что вероучение и религиозная проповедь Толстого вносили смущение и соблазн в сознание православных верующих. И тем прежде всего, что писатель сознавался всеми (хотя уже не сознавал себя сам) как человек, исповедующий Православие. Завершение XIX столетия вообще было характерно обострением различных антиправославных, в первую очередь сектантских движений, которые находили в Толстом влиятельную поддержку. Необходимо было внести ясность — и это было сделано: определением Святейшего Синода было засвидетельствовано отпадение Толстого от Православной Церкви.
Анафема есть предание человека на окончательный суд Божий, поскольку Церковь не может осуществлять духовное попечение в деле спасения этого человека, ибо он сам отверг её благодатную помощь в том.
Разъясняя отлучение Толстого, С. Булгаков писал: «В своём вероучении Толстой, несомненно отпал от Церкви (притом одинаково и от Православия, и от католичества, и от ортодоксального протестантизма). Торжественного «отлучения» могло бы и не быть, но это само по себе ничего не изменяет в существе дела. Вера в Христа, как Богочеловека, в искупление, в триипостасность Божества, в действенность церковных таинств и молитв, все эти основы церковного учения радикально отвергались Толстым и притом нередко в такой форме, которая не могла не производить на верующих самого тягостного впечатления. Грубые и иногда злобные кощунства над предметами православных верований рассыпаны в религиозных сочинениях Толстого. <…> Конечно, они продиктованы не духом любви и терпимости и не мoгут не оскорблять религиозного чувства людей Церкви. Собственно религиозное мировоззрение Толстого, не играя словами, также трудно назвать христианским. Не только своим упорным и настойчивым отрицанием основного верования христианства — во Христа, как Сына Божия, но и во всей своей религиозной метафизике, в учении о Боге, о душе, о спасении, Толстой остаётся чужд христианству, и к последним годам жизни всё дальше от него отходит. С христианством его сближает только этика, да и то в своеобразном и весьма упрощённом истолковании, однако в христианстве этика имеет не самостоятельное, а производное значение, подчинена догматике, и, оторванная от этой последней, получает совсем иной смысл»[253]. В этих словах — точное и краткое обобщение отношения Православия к учению Толстого.
В последнее время часто раздаются призывы реабилитировать Толстого и покаяться перед ним, снять с него проклятие и т.д. Реабилитировать невозможно, ибо он не был ни в чём осуждён. Он не был и проклят. В определении Святейшего Синода от 20-23 февраля 1901 года говорится:
«Известный мipy писатель, русский по рождению, православный по крещению и воспитанию, граф Толстой в прельщении гордого ума своего дерзко восстал на Господа и на Христа Его и на святое Его достояние, явно перед всеми отрёкся от вскормившей и воспитавшей его Матери, Церкви Православной, и посвятил свою литературную деятельность и данный ему от Бога талант на распространение в народе учений, противных Христу и Церкви, и на истребление в умах и сердцах людей веры отеческой, веры православной, которая утвердила вселенную, которою жили и спасались наши предки и которою доселе держалась и крепка была Русь святая. <…> Посему Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею. <…> Молимся, милосердный Господи, не хотяй смерти грешных, услыши и помилуй и обрати его ко святой Твоей Церкви»[254].
Не осуждения, ни проклятия нет в этих словах, но лишь строгое свидетельствование об отпадении человека от церковной общности. И молитва о грешнике. Следует заметить, что не совершался даже чин анафематствования с церковного амвона (знаменитый рассказ А.И, Куприна «Анафема» есть плод фантазии автора). Не в чем и невозможно также и каяться: покаяние в данном случае должно означать признание Толстого православным, а от этого он отрёкся и сам. «То, что я отрёкся от церкви, называющей себя православной, это совершенно справедливо. <…> И я действительно отрёкся от церкви, перестал исполнять её обряды…» (16,543-544), — писал он в ответе Синоду. А политическая шумиха, какая поднялась вокруг этого события, — всё таки Толстой! — есть лишь суетный признак отошедшего в прошлое времени.
[127] Там же. С. 411.
[128] Там же. T.LXXIX. С. 217.
[129] О «новом евангелии» гр.Толстого. Священника Николая Елеонского. М., 1887. С. 3-4.
[130] Гёте. Фауст. М., 1962. С. 87.
[131] Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995. С. 106.
[132] Евангелие Толстого. М., 1992. С. 17.
[133] О «новом евангелии» гр. Толстого. С. 7-9.
[134] Там же. С. 47-48.
[135] Булгаков В.Ф. Л.Н.Толстой в последний год его жизни. М., 1957. С. 293.
[136] О «новом евангелии» гр. Толстого. С. 130.
[137] Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 404.
[138] Евангелие Толстого. С. 19-20.
[139] Там же. С. 30.
[140] Там же. С. 71.
[141] Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 11.
[142] Евангелие Толстого. С. 18.
[143] Там же. С. 37.
[144] Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 9-10.
[145] Бердяев Николай. Т.2. С. 460.
[146] Гусев Н.Н. Два года с Л.Н.Толстым. М., 1973. С. 225.
[147] Лев Николаевич Толстой. Биография. Составил П.Бирюков. Т.2. М., 1913. С. 302.
[148] «Прометей». Т.12. С. 114.
[149] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХI. С. 414.
[150] Там же. С. 416.
[151] Там же. С. 411.
[152] Полн. собр. соч. Л.Н.Толстого. Т.ХV. C. 331.
[153] Там же. С. 374.
[154] Там же. Т.ХI. С. 418.
[155] Там же. С. 422.
[156] О «новом евангелии» Толстого. С. 43.
[157] Ильин И.А. Т.5. С. 42.
[158] Мережковский Д. Собр. соч. Т.1-2. М., 1996. С. 449.
[159] О религии Льва Толстого. С. 62.
[160] Ильин И.А. Т.5. С. 75-76.
[161] Там же. С. 84.
[162] Там же. С. 85-86.
[163] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т. ХI. С. 564.
[164] Ильин И.А. Т.5. С. 91.
[165] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХI. С.424.
[166] Там же. С. 426.
[167] О религии Льва Толстого. С. 62, 67.
[168] О «новом евангелии» гр.Толстого. С. 38.
[169] Франк С.Л. Цит. соч. С. 87
[170] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. T.XXXVII. С. 57.
[171] «Вехи. Из глубины». М., 1991. С. 494.
[172] Там же. С. 283-284.
[173] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХI. С. 489.
[174] Там же. С. 446.
[175] Там же. С. 535.
[176] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХV. С. 75.
[177] «В чём счастье». б/д. С. 203.
[178] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХI. С. 521-524.
[179] Там же. С. 555.
[180] Там же. С. 562.
[181] Ильин И.А. Т.5. С. 88-89.
[182] «Вопросы философии». 1992. № 4. С. 82.
[183] Толстой Л.Н. Царство Божие внутри вас. М., 1908. С. 30.
[184] Там же. С. 31-32.
[185] Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 42.
[186] Толстой Л.Н. Цит. соч. С. 118.
[187] Там же. С. 32.
[188] Там же. С. 33.
[189] Там же. С. 43.
[190] Там же. С. 43-44.
[191] Там же. С. 119.
[192] Там же. С. 88.
[193] Там же. С. 167.
[194] Там же. С. 173.
[195] Там же. С. 193-194.
[196] Там же. С. 251.
[197] Там же. С. 305.
[198] Там же. С. 310.
[199] Там же. С. 319.
[200] Там же. С. 319-323.
[201] Там же. С. 336.
[202] Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 23.
[203] Там же. С. 17-18, 20-21.
[204] Там же. С. 24.
[205] Там же. С. 26.
[206] Там же. С. 28.
[207] Там же. С. 30-35.
[208] Там же. С. 37-38.
[209] Там же. С. 54-55.
[210] Ильин И.А. Т.5. С. 94-95.
[211] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. T.XV. C. 60.
[212] Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 474.
[213] Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 36.
[214] Ильин И.А. Т.5. С. 102.
[215] Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 474.
[216] «Вехи. Из глубины». М., 1991. С. 279.
[217] Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Т.2. С. 459.
[218] Бердяев Николай. Т.2. С. 464.
[219] Розанов В.В. Сочинения. Т.2. Уединенное. М., 1990. С. 523.
[220] Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников. Т.2. М., 1990. С. 464.
[221] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХV. С. 59.
[222] Там же. С. 60.
[223] Там же. С. 62.
[224] Там же. С. 70.
[225] Там же. С. 73.
[226] Там же. С. 284.
[227] Там же. С. 59.
[228] Там же. С. 63.
[229] Там же. С. 64.
[230] Там же. С. 68.
[231] Там же. С. 73.
[232] Мережковский Д.С. Цит. соч. Т.2. С. 191.
[233] Толстой Л.Н. Путь жизни. «Бог». М., 1911. С. 2.
[234] Там же. С. 3.
[235] Там же. С. 4.
[236] Там же. С. 5.
[237] Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников. Т.2. С. 399.
[238] «Бог». С. 12.
[239] Ильин. И.А. Т.5. С. 90.
[240] Полн. собр. соч. Л.Н .Толстого. Т.ХV. С. 73.
[241] О религии Льва Толстого. С. 36-38.
[242] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХV. С. 281-282.
[243] «Бог». С. 7.
[244] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. T. XV. C. 178.
[245] Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 46-47.
[246] Мышинский А.Л. Проблема раннего даосизма в отечественной историко-философской литературе. Екатеринбург, ЕГУ, 1996. С. 53.
[247] Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 404.
[248] Ильин И.А. Собр. соч. Т.6, кн.3. С. 461.
[249] Толстой Л.Н. Собр. соч. Т.7. М., 1992. С. 350-351.
[250] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. Т.ХV. С. 81.
[251] Там же. T.XXXIV. С. 299.
[252] Там же. Т.XV. С. 317.
[253] О религии Льва Толстого. С. 10.
[254] Духовная трагедия Льва Толстого. С. 71-72.
Комментировать