4. Повесть «Очарованный странник». Сомнения о церковной жизни
«Дурное подобно зловонному грибу: его найдёт и слепой. А доброе подобно Вечному Творцу: оно даётся лишь истинному созерцанию, чистому взору, а кто не обладает духовным взором, тот мчится за пёстрым миром своих причуд, обманчивых иллюзий, броских химер…»[336]
В этих словах И.А. Ильина, мудрость которых несомненно опирается на Христову заповедь «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8), — заключено решение важнейшего вопроса о правде в искусстве, о критерии правды в искусстве. Всякий художник искренен, даже когда лжёт: он искренен в своей лжи, поскольку искренне следует убеждению, что ложь допустима, ибо выгодна, полезна, извинительна и т.д. В этом смысле — произведение искусства всегда отражает правду: правдиво раскрывает состояние души художника. Полнота же истинности отображения мира зависит от этого именно состояния: загрязнённость души затемняет видение правды высшей и направляет на созерцание зла в мире. Художник пытается закрыться от зла созданиями своей фантазии, но в ней может быть понамешано много лжи. А порою зло влечёт нечистого сердцем, и он не старается спрятаться от него в тумане иллюзий и радуется злу — хуже того: он питает своё воображение злом.
Зло не сокрыто и от взора чистого душою художника, но в существовании тьмы он сознаёт не самосущую природу, а лишь отсутствие света, и в свете видит подлинную правду Божьего мира. И скорбит о пребывающих во тьме.
Беда в том, что отсутствие чистоты внутренней, затуманенность взора страстями, заставляет художника и в свете узревать тьму. Это хуже всего.
Следственно: всё определяется мерою чистоты сердца. Вот где источник тягчайших трагедий многих и многих художников. Талант не оправдание, а ещё большая ответственность.
Художник часто обуян слишком сильными страстями, попаляющими душу, — может быть, это неизбежное приложение к творческому дару, каким он наделён? Может быть, первый долг художника — через окропление в сердце росы Благодати Божией достигнуть состояния страсти бесстрастной? Так ведь это только сказать легко.
Сияние этой страсти бесстрастной мы видим в красках православных живописцев, в святоотеческом молитвословии и гимнографии, в чистоте архитектурных форм православного храма, в ангельском пении литургического служения. Но доступно ли то в полноте художнику мирскому, живущему и не могущему не жить заботами земными? Он их отражает — и ими заражается.
Наша мысль никак не может отвратиться от всё того же вопроса: о пределах возможностей секулярного искусства. Но тягостность его, этого вопроса, что бы кто ни решил, каждому художнику одолевать самому — и того не избегнуть. Поэтому творчество его — неизбежный поиск, нередкие блуждания — странничество.
Каждый художник — странник через пучину моря житейского. Странничество как земное мытарство души русская литература, следуя за святоотеческой мудростью, пыталась постичь во всей сложности. Первым так раскрыл смысл странничества Пушкин (хотя заимствовал сюжет из протестантского источника, но внутренне переосмыслил его). Странничество узким путём через тесные врата спасения совершалось ко влекущему впереди свету.
Тут важно: что влечет странника.
Поиск внутреннего смысла может выместиться из души жаждою внешней перемены мест — литература нового времени часто показывала странствия в пространстве как путь из пустоты в пустоту, будь то паломничество Чайлд-Гарольда или путешествие Онегина. О том было предупреждено давно: «Знай же достоверно, что куда бы ты ни пошёл, хотя бы прошёл всю землю из конца в конец, нигде не получишь такой пользы, как на сем месте»[337]. Сказавший это авва Дорофей предупреждал о бессмысленности замены внутреннего покоя в поиске истины внешним беспокойным движением.
Но человеку трудно бывает удержаться на месте. Он всё пытается бежать куда-то. «Где ж лучше? — Где нас нет».
Жизненный путь как странничество души в поиске правды и как мытарство её на путях земных раскрывается Лесковым в повести-притче «Очарованный странник» (1873).
Странничество главного героя повести, Ивана Северьяныча, господина Флягина, есть преобразование бессмысленного и безнадежного бегства от промыслительной воли Творца — в поиск и обретение Его истины и успокоение в ней души человеческой.
Иван — моленный и обещанный сын. «Ты Богу обещан» (4,399), — сообщает ему в сонном пророческом видении монах, причиною смерти которого стал он в бессмысленном отрочестве. То есть: ему изначально была уготована доля в иночестве, в отвержении мирских страстей и соблазнов. Но страсти и соблазны эти сильны — и не дают принять предназначенное: и начинается странничество, человек бежит от своей доли, очарованный миром, но очарованный и своею обещанностью, бежит и ввергает себя в тяжкие мытарства.
Странничество Флягина сопряжено со странствиями, ставшими знаком недолжного поиска: перемещение в пространстве есть для него лишь переход от одного бедствия к другому, пока не обретается успокоение в том, что было определено Промыслом. Важно не упустить, однако, что и сами перемещения эти также были предопределены, и предопределение явилось ответом на своеволие непокорного блудного сына: «А вот <…> тебе знамение, что будешь ты много раз погибать и ни разу не погибнешь, пока придёт твоя настоящая погибель, и ты тогда вспомнишь материно обещание за тебя и пойдёшь в чернецы» (4,400).
Мытарство Флягина не может быть осмыслено вне притчи о блудном сыне. Ибо странничество его начинается с бегства и блужданий: бегства от Промысла — и блужданий по промыслительному определению.
Истинное содержание всего произведения есть не повествование о некоторых (и весьма занимательных) событиях жизни странника, а раскрытие действия Промысла в судьбе человека. Сущностно и то, что герой повести, пытаясь в противодействии Промыслу осуществить свою свободу, лишь ввергает себя в рабство (и в прямом смысле), подчиняя же себя Промыслу, ощущает обретение свободы.
В молодые лета Флягин живёт скорее натуральными влечениями души, не слишком руководствуясь христианской моралью.
Вот первое происшествие, ставшее поворотом в судьбе его. Служа форейтором у барина-графа, он становится невольным (нет: по истине вольным), ибо дал волю своему бездумному желанию) виновником смерти старого монаха. И вот рассуждение его после совершившегося — в ответ на укор явившегося во сне монаха:
«Чего тебе от меня надо? пошёл прочь!»
А он отвечает:
«Ты, — говорит, — меня без покаяния жизни решил».
«Ну, мало чего нет, — отвечаю. — Что же мне теперь с тобой делать? Ведь я это не нарочно. Да и чем, — говорю, — тебе теперь худо? Умер ты, и всё кончено» (4,399).
Как видим: ни раскаяния, ни христианского сострадания в помине нет — происшедшее воспринимается как обыденно-естественное, о чём не стоит тужить, как обо всём, что происходит по установленному порядку жизни.
И в последовавших за тем событиях и обстоятельствах Флягин действует весьма прихотливо, повинуясь эмоциям, которые могут быть и добрыми, сочувственными к людям, а могут обернуться и полным равнодушием ко всему.
Противоположность его моральных представлений христианской нравственности раскрылась в эпизоде, когда молодой Флягин до смерти запорол татарина — в честном, правда, поединке.
По христианским понятиям — Флягин убийца несомненный (хотя его вина и смягчается «кондициями» состоявшегося поединка на нагайках), по натуральным же законам, каких держатся язычники-татары, он достоин похвалы и награды. Христианские понятия, как обнаруживается, совершенно чужды Ивану — и вот ему выпадает жить именно по тем законам, к которым он ощутил в себе склонность.
Герой Лескова получил то, о чём некоторое время мечтал толстовский Оленин (повесть «Казаки»): жизнь по естественным нормам почти звериной жизни, женитьба на простой бабе, слияние с натуральною стихиею бытия. Флягин по положению своему был ближе к подобной среде: он не дворянин, излишней образованностью не обременён, не изнежен, суровые испытания переносить приучен, терпением не обделён… и т.д. Его рабство в татарском плену вовсе не отличалось по условиям быта от жизни всех прочих: он имел всё, что другие, ему выделили «Наташу» (то есть жену), потом другую — могли бы и ещё дать, да он сам отказался. Неприязни, жестокости по отношению к себе он не знает. Правда, после первого побега его «подщетинили», но из естественного нежелания нового побега, а не по злобе.
«Это у них самое обыкновенное средство: если они кого полюбят и удержать хотят, а тот тоскует или попытается бежать, то и сделают с ним, чтобы он не ушёл. Так и мне, как я раз попробовал уходить, да сбился с дороги, они поймали меня и говорят: «Знаешь, Иван, ты, говорят, нам будь приятель, и чтобы ты опять не ушёл от нас, мы тебе лучше пятки нарубим и малость щетинки туда пихнём»; ну и испортили мне таким манером ноги, так что всё время на карачках ползал» (4,428).
Вот как: даже полюбили его — поэтому когда подвергали своей жестокой операции, сочувственно советовали, как легче боль перенести; и затем вполне доброжелательно продолжали к нему относиться.
Между положением Ивана и его «приятелей» была та лишь разница, что они не хотели никуда бежать (куда бежать? тут их естественная жизнь), а он не мог. Флягин не знал слова «ностальгия», но страдал от неё жестоко, больше, чем от щетины в пятках: с тою он обвыкся.
«Нет‑с, домой хочется… тоска делалась. Особенно по вечерам, или даже когда среди дня стоит погода хорошая, жарынь, в стану тихо, вся татарва от зною попадает по шатрам и спит, а я подниму у своего шатра полочку и гляжу на степи… в одну сторону и в другую — всё одинаково… Знойный вид, жестокий; простор — краю нет; травы, буйство; ковыль белый, пушистый, как серебряное море, волнуется, а по ветерку запах несёт: овцой пахнет, а солнце обливает, жжёт, и степи, словно жизни тягостной, нигде конца не предвидится, и тут глубине тоски дна нет… Зришь сам не знаешь куда, и вдруг пред тобой отколь не возьмётся обозначится монастырь или храм, и вспомнишь крещёную землю и заплачешь» (4,434).
Случайно ли, что характернейшею приметою русской земли становится для него обитель или храм Божий? И тоскует он не о земле вообще, но о крещёной земле. Обнаруживается: беглец-странник начинает тяготиться своею оторванностью от церковной жизни. Как блудный сын, он в дальней стороне тоскует об Отце.
Даже естественные свои браки и детей родившихся он за своих не почитал: «потому что они были без всех церковных таинств» (4,433). Вот удивительное сочетание христианского и «естественного» восприятия жизни: невенчанные браки свои (и многожёнство притом) он как грех не ощущает, но и подлинными также отказывается признавать.
Из-под животных инстинктов, какими он в большей мере жил, из-под внешней бесчувственности, теплохладности — вдруг всё более начинало давать о себе знать натуральное же христианское мироосознание. Там, в тяготах рабства, беглец из христианского мира впервые истинно познаёт тягу к молитве, вспоминая церковные русские праздники:
«Ах, судари, как это всё с детства памятное житьё пойдёт вспоминаться, и понапрёт на душу, и станет вдруг нагнетать на печенях, что где ты пропадаешь, ото всего этого счастья отлучён и столько лет на духу не был, и живёшь невенчанный и умрёшь неотпетый, и охватит тебя тоска, и… дождёшься ночи, выползешь потихоньку за ставку, чтобы ни жёны, ни дети и никто бы тебя из поганых не видал, и начнёшь молиться… и молишься… так молишься, что даже снег инда под коленами протает и где слёзы падали — утром травку увидишь» (4,436).
Он не просто о родной жизни тоскует — он о таинствах тоскует.
В страннике всё более пробуждается церковное отношение к своей жизни, проявляющее себя и в мелочах, и не мелочах его действий и мыслей. Выпало ему встретиться в степи с двумя православными миссионерами, от которых он понадеялся получить помощь в избавлении от плена, но не получил того.
« — Что, — говорят, — сыне: выкупу у нас нет, а пугать, — говорят, — нам неверных не позволено, потому что и без того люди лукавые и непреданные, и с ними из политики мы вежливость соблюдаем.
— Так что же, — говорю, — стало быть, мне из-за этой политики так тут целый век у них и пропадать?
— А что же, — говорят, — всё равно, сыне, где пропадать, а ты молись: у Бога много милости, может быть, он тебя и избавит.
— Я, мол, молился, да уж сил моих нет и упование отложил.
— А ты, говорят, — не отчаявайся, потому что это большой грех!
— Да я, — говорю, — не отчаиваюсь, а только… как же вы это так… мне это очень обидно, что вы русские и земляки, и ничего пособить мне не хотите.
— Нет, — отвечают, ты, чадо, нас в это не мешай, мы во Христе, а во Христе нет ни еллин, ни жид: наши земляки все послушенствующие. Нам все равны, все равны.
— Все? — говорю.
— Да, — отвечают, — все, это наше научение от апостола Павла. Мы куда приходим, не ссоримся… это нам не подобает. Ты раб и, что делать, терпи, ибо и по апостолу Павлу, — говорят, — рабы должны повиноваться. А ты помни, что ты христианин, и потому о тебе нам уже хлопотать нечего, твоей душе и без нас врата в рай уже отверзты, а эти во тьме будут, ежели мы их не присоединим, так мы за них должны хлопотать.
И показывают мне книжку.
— Вот ведь, — говорят, — видишь, сколько здесь у нас человек в этом реестре записано, — это всё мы столько людей к нашей вере присоединили!» (4,438–439).
Поразительно восприятие Иваном Северьянычем поведения русских иереев и их наставлений: он признаёт их правду, то есть правду христианских истин (а они говорят как бы не от себя, а опираются на апостольский авторитет, на хорошо известные места из апостольских посланий), хотя истины эти идут вразрез с обыденным, «естественным» пониманием справедливости. Миссионеров как будто легко было бы упрекнуть в лицемерии и равнодушии к бедам ближнего. Но ничего этого нет: они судят с высоты надвременных понятий, которые для одних соблазн, для других безумие.
Вскоре довелось Флягину вновь встретиться с одним из миссионеров, но при особых обстоятельствах:
«…Пригонил отколь-то раз один мой сынишка и говорит:
— У нас на озере, тятька, человек лежит.
Я пошёл посмотреть: вижу, на ногах с колен чулки содраны, а с рук по локти перчатки сняты, татарва это искусно делает: обчертит да дёрнет, так шкуру и снимет, — а голова этого человека в сторонке валяется, и на лбу крест вырезан.
«Эх, — думаю, — не хотел ты за меня, земляк, похлопотать, и я тебя осуждал, а ты вот сподобился и венец страданий приял. Прости меня теперь ради Христа!»
И взял я его перекрестил, сложил его головку с туловищем, поклонился до земли, и закопал, и «Святый Боже» над ним пропел, — а куда его товарищ делся, так и не знаю; но только тоже, верно, он тем же кончил, что венец приял…» (4,439).
А ведь странник ведёт себя по-церковному, заметим: просит прощения у мученика, совершает обряд христианского погребения, пусть даже лишь в меру собственного разумения и знания, — но, верится, Господь по вере человека принимает совершаемое в таких обстоятельствах как подлинное.
Бойкая смётка и решительность позволили страннику бежать из плена на родину. Поразителен эпизод встречи его в степи с конным чувашином: тот предложил ехать с ним верхом, что было бы гораздо вернее. Иван же Северьяныч прежде озаботился иным:
«Кто же, — говорю, — твой Бог?»
Беглец отказался от помощи именно в силу ревности к своей вере:
«Как же, — говорю, — ты смеешь на Николая Чудотворца не надеяться… Пошёл прочь, — говорю, — не хочу я с тобою… я с тобою не поеду, если ты так Николая Чудотворца не уважаешь» (4,446).
Благополучное избавление от плена вовсе не обратило странника к приятию своей предназначенности, к следованию промыслительной воле: он продолжает скитания, немало претерпев новых мытарств. Однако всё более и более проникается он мыслью о необходимости противостоять дьявольским искушениям, что порою обретало у него трогательно-наивную, но не утратившую оттого истинности содержания форму:
«И вдруг мне пришла божественная мысль: ведь это, мол, меня бес томит этой страстью, пойду же я его, мерзавца, от себя святыней отгоню! И пошёл я к ранней обедне, помолился, вынул за себя частичку и, выходя из церкви, вижу, что на стене Страшный суд нарисован и там в углу дьявола в геене ангелы цепью бьют. Я остановился, посмотрел и помолился поусерднее святым ангелам, а дьяволу взял да, послюнивши, кулак в морду и сунул:
«На-ка, мол, тебе кукишь, на него что хочешь, то и купишь», — а сам после этого вдруг совершенно успокоился…» (4,457).
Вот прямое действие веры в душе человека.
Исследователи давно отметили сходство в сюжетах некоторых эпизодов повести Лескова и произведений русских писателей Пушкина, Лермонтова, Тургенева, Толстого. Лесковский герой как бы совершает странствие и через знакомые читателю сюжетные коллизии, вынося из того новый опыт. Особенно сходна по сюжету история любви князя и цыганки Груши, рассказанная Флягиным, с лермонтовской «Бэлой». У Лескова история изображена как одно из испытаний души рассказчика, тогда как судьба князя (Печорина) и Груши (Бэлы) автора занимают менее.
«Вот тут и началось такое наваждение, что хотя этому делу уже много-много лет прошло, но я и по сие время не могу себе понять, что тут произошло за действие и какою силою оно надо мною творилось, но только таких искушений и происшествий, какие я тогда перенёс, мне кажется, даже ни в одном житии в Четминеях нет» (4,463), — так сам Флягин оценивает значение истории в своей судьбе.
История с Грушей — последнее сильное испытание для души странника. Жива в нём ещё и стихийная его нравственность: он исполняет просьбу Груши, помогает ей уйти из жизни. Но это событие сильнее пробуждает в нём и христианское его чувство, заставляет искать искупления греха в согласии положить душу за ближних своих. На Кавказской войне, куда попадает вездесущий странник (пожертвовав собою и освободив от рекрутчины сына двух случайно встреченных им стариков), во время одного из опасных эпизодов, когда неизбежная смерть угрозою поднялась над русским отрядом, Ивану Северьянычу выпало совершить свой подвиг:
«Полковник и говорит:
«Слушайте, мои благодетели. Нет ли из вас кого такого, который на душе смертный грех за собою знает? Помилуй Бог, как бы ему хорошо теперь своей кровью беззаконие смыть?»
Я и подумал:
«Чего ж мне лучше этого случая ждать, чтобы жизнь кончить? благослови, Господи, час мой!» — и вышел, разделся, «Отчу» прочитал, на все стороны начальству и товарищам в землю ударил и говорю в себе: «Ну, Груша, сестра моя названная, прими за себя кровь мою!» — да с тем взял в рот тонкую бечеву, на которой другим концом канат был привязан, да, разбежавшись с берегу, и юркнул в воду» (4,500).
Вызвавшись переплыть студёную горную реку и перетянуть на другой берег канат для наведения моста, Флягин сподобился видения:
«А я видел, когда плыл, что надо мною Груша летела, и была она как отроковица примерно в шестнадцать лет, и у неё крылья уже огромные, светлые, через всю реку, и она ими меня огораживала…» (4,500).
Такое видение — знак совершающейся промыслительной воли, последнего пророчества монаха, явившегося в давнем сне. Вскоре странник приходит в монастырь, где в тяжёлом противоборстве одолевает искушавшего его беса.
«…Меня тому один совершенный старец научил, потому что он был опытный и мог от всякого искушения пользовать. Как я ему открылся, что мне всё Груша столь живо является, что вот словно ею одною вокруг меня весь воздух дышит, то он сейчас кинул в уме и говорит:
«У Якова-апостола сказано: «Противустаньте дьяволу, и побежит от вас», и ты, — говорит, — противустань». И тут наставил меня так делать, что ты, — говорит, — как если почувствуешь сердцеразжижение и её вспомнишь, то и разумей, что это, значит, к тебе приступает ангел сатанин, и ты тогда сейчас простирайся противу его на подвиг: перво-наперво стань на колени. Колени у человека, — говорит, — первый инструмент: как на них падешь, душа сейчас так и порхнет вверх, а ты тут, в сем возвышении, и бей поклонов земных елико мощно, до изнеможения, и изнуряй себя постом, чтобы заморить, и дьявол как увидит твое протягновение на подвиг, ни за что этого не стерпит и сейчас отбежит, потому что он опасается, как бы такого человека своими кознями ещё прямее ко Христу не привести, и помыслит: «Лучше его оставить и не искушать, авось-де он скорее забудется». Я стал так делать, и действительно всё прошло» (4,506).
Своею победою над бесом странник вовсе не возгордился, напротив, смиренно сознал своё недостоинство.
Лесков отыскал (или подслушал где?) одну поразительную подробность, раскрывшую всю наивность и простодушие странника, обретшего в душе мир и тишину: его представление о нарушающих покой бесенятах, ему, впрочем, сильно навредивших, — какое-то ласковое снисхождение к ним:
« — Да ведь ребятишки, и притом их там, в аду, очень много, а дела им при готовых харчах никакого нет, вот они и просятся на землю поучиться смущать, и балуются, и чем человек хочет быть в своём звании солиднее, тем они ему больше досаждают. <…> Подставят, например, вам что-нибудь такое или подсунут, а опрокинешь или расшибёшь и кого-нибудь тем смутишь и разгневаешь, а им это первое удовольствие, весело: в ладоши хлопают и бежат к своему старшому: дескать, и мы смутили, дай нам теперь за то грошик. Вот ведь из чего бьются… Дети» (4,507).
Вся бесхитростность, но и истинность веры удивительно сказывается в этом рассуждении. Конечно, он наивно очеловечивает своё представление о враженятах, и в его ласковости выражается скорее любовь к детям вообще, но всё же мир внеземной предстаёт в словах странника как несомненная реальность. Это та самая вера, о которой сказал Апостол: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Пусть даже и проявилась она в этом конкретном рассуждении слишком своеобразно.
Сознавая себя, в смирении своём, недостойным грешником, Иван Северьяныч помышляет о завершении своего странничества и смерти за ближних своих: «…мне за народ очень помереть хочется» (4,513). Здесь являет себя то самое чувство, которое вошло в его душу со словами полковника ещё на Кавказской войне: «Помилуй Бог, как бы хорошо теперь своей кровью беззаконие смыть». И вновь вспоминаются слова Спасителя:
«Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13).
Лесковский странник не может завершить свой жизненный путь вне следования Промыслу Божию.
Но странничество героя повести есть и отражение, символизация внутреннего странничества самого автора.
Лесков странствует в поисках истины. Он странствует в многообразии человеческих типов и характеров. Странствует в хаосе идей и стремлений. Странствует по сюжетам и темам русской литературы. Он странствует, ведомый жаждою истины. И собственными страстями. Находит успокоение его очарованный странник. Но находит ли то сам автор?
Писатель обращается к теме, занимавшей многих русских писателей: он исследует существование дворянства в крепостническом укладе. В те годы такой интерес не утратил своей остроты. Хроника «Захудалый род» (1874) добавила новых резонов в пользу того приговора, который русская литература изрекла над оскудевающим дворянством. Лесков и несколько ранее, в «Старых годах в селе Плодомасове» (1869), этой же темы касался, и позднее, в «Тупейном художнике» (1883), крепостничество обличил. Но, кажется, его более интересовали не социальные материи, но психологические метания заблудившихся в жизни людей.
Его влекли к себе сильные характеры, а из них он выбирал прежде тех, кто более подходил ко всё отчётливее формирующемуся в сознании писателя типу праведника. Новая проба осмысления этого типа — рассказ «Павлин» (1874). Художественная мысль Лескова не движется по чётко обозначенным ориентирам: фантазия зовёт его порою на боковые пути и создаёт весьма причудливые характеры — антики, как он их сам называет.
Праведничество Павлина Певунова, заглавного персонажа рассказа, не сразу объявляется, но скорее укрывается за внешне отталкивающими чертами характера и поступками этого человека. Он предстаёт в начале рассказа весьма жестокосердым: среди зимы выставляет рамы в квартирах должников-съёмщиков (последствия представить нетрудно); он «заносчив и горд» (5,218), нелюдим, как будто чрезмерно отъединён от всего мира.
Жестокость свою он, впрочем, объясняет весьма своеобразно, и, надо признать, в его словах есть доля правоты:
«Я знаю, <…> что меня считают злым человеком, а это всё оттого, что я почитаю, что всякий человек должен прежде всего свой долг исполнять. Я не жестокое сердце имею, а с практики взял, что всякий в своей беде много сам виноват, а потворство к тому людей ещё больше располагает. Надо помогать человеку не послаблением, так как от этого человек ещё более слабнет, а надо помогать ему на ноги становиться и о себе вдаль основательно думать, чтобы мог от немилостивых людей сам себя оберегать» (5,238).
Оно, может, и так, да зимняя стужа даст ли человеку на ноги стать, а не скорее ли поможет ему ноги протянуть? Средство слишком решительное.
Жизнь свою Павлин кладёт в основание счастья взятой им на воспитание девочки, которую он взращивает, на которой затем женится, едва ли не для того, чтобы облегчить ей общение с возлюбленным. В череде жизненных перипетий он заставляет этого человека взять её в законные жёны (через церковный брак), устроивши для того по бумагам собственную свою фиктивную смерть. Счастья всё это его воспитаннице не даёт, но тут уж он бессилен.
Рассказчик сравнивает создавшуюся ситуацию с известным двойным браком Веры Павловны в романе «Что делать?», однако «новые люди» Чернышевского к церковному браку относились весьма небрежно и лишь делали уступку сложившимся условностям обречённого на уничтожение порядка вещей — Павлин же человек церковный, в конце жизни укрывающийся в монастыре, даже схиму принявший. Как всё совмещается в его религиозном сознании, в совести? Кажется, писатель и сам склонен противопоставить требования «живой жизни» условностям любого рода, в том числе и таинству брака. Во всяком случае, греху против таинства, который допускает Павлин, автор едва ли не сочувствует. Что не осуждает — это уж несомненно. Тут пока не очень явно, но обнаруживает себя то, что всё более зреет в сознании писателя: убеждённость в некотором несоответствии церковных правил и реальной жизни, счастья человека — и всё укрепляющаяся уверенность: внешнею строгостью церковности можно пренебречь, когда того требует жизнь.
Церковь, проблема церковности и полнота церковного существования — влечёт сознание Лескова. В какую бы сторону ни уклонился он в своих странствиях, он неизменно и неизбежно возвращается к тому, что занимало его сильнее всего: к бытию церковному.
Рассказ «На краю света» (1875) в творчестве Лескова — из этапных.
Писатель ещё более чётко, чем прежде, хотя и не окончательно, обозначил своего рода разделение между православным вероучением и конкретной повседневной практикой Церкви. Православие Лесков возносит над иными христианскими исповеданиями — как несущее в себе полноту восприятия Христа. Довод в обоснование такого мнения должно рассмотреть особо.
Некий преклонного возраста архиепископ (в рассказе он не назван, но известно, что прототипом ему послужил высокопреосвященный Нил, долгое время несший архипастырское послушание в Иркутске) сопоставляет изображение Спасителя в западноевропейской живописи и на православной иконе. В самих типах изображения, резко отличающих прославленных мастеров Европы от безвестного иконописца, отразилось различие не только внешнего, но и внутреннего, духовного видения облика Сына Божия. Собственно, духовное-то видение у западных художников отсутствует: они видят в Боге человека, с присущими человеку особенностями душевного склада, присвоение которых облику Христа оборачивается хулою на Его Божественную природу, по сути в живописи отрицаемую. Архиерей указывает (а слушатели с ним соглашаются) на приписанные Христу: равнодушие, гадливость, презрение, щеголеватость даже — и прочие черты.
Такому типу изображения Христа Спасителя архиепископ противопоставляет — иконный лик:
«Закроем теперь всё это, и обернитесь к углу, к которому стоите спиною: опять лик Христов, и уже на сей раз это именно не лицо, — а лик. Типическое русское изображение Господа…» (5,454).
Только через изображение лика можно передать то неизреченное, что являет себя в святости. Лицо же, которое с таким совершенством изображали западные мастера, рассказывает о душе, о психологическом состоянии, о внутреннем мире, о земных переживаниях человека — и не выше. «Отслаивая явление от сущности, грех тем самым вносит в лик, чистейшее откровение образа Божия, посторонние, чуждые этому духовному началу, черты и тем затмевает свет Божий: лицо — это свет, смешанный со тьмою, это тело, местами изъеденное искажающими его прекрасные формы язвами»[338], — писал о. Павел Флоренский.
Православная икона — живое свидетельство опытного богопознания, открывшегося духовной жажде Бога и воплощённого православными лико-писцами. Лесков глубоко воспринял эту мысль, прежде в «Запечатленном ангеле» (вслед за Буслаевым) утвердил её, теперь высказался ещё определённее, полнее. Можно отметить, что он был одним из первых в русской культуре нового времени, кто отстаивал истинно верное понимание иконы, её особое, отличное от западного, восприятие Бога и света.
Своеобразие православной иконы отразило более верное и полное духовное видение и понимание Христа. Эту мысль высказывает арихиерей в рассказе «На краю света»: «И вот в эту же меру, в какую, по-моему, проще и удачнее наше народное искусство приняло внешние черты Христова изображения, и народный дух наш, может быть, ближе к истине постиг и внутренние черты Его характера» (5,455).
Вот это-то высокое понимание Христа и затрудняет распространение Православия среди полудиких народов, способных к восприятию лишь упрощённых религиозных идей и понятий — такую парадоксальную мысль обосновывает владыка своим дальнейшим повествованием. Он рассказывает, как усвоил смысл христианства его проводник-якут, которому он пытался подробно разъяснить вероучение.
« — Ну, понял ли, — спрашиваю, — что я тебе говорил?
— Как же, бачка, понял: свинью в море топил, слепому на глаза плевал, — слепой видел, хлебца-рыбка народца дал.
Засели ему в лоб эти свиньи в море, слепой, да рыбка, а дальше никак не поднимается» (5,487).
Якут включил Христа в ряд своих богов. «Ясно, что Христос у этого человека был в числе его добрых, и даже самых добрых божеств, да только не из сильных: добр, да не силён, — не заступается, — ни от зайсана, ни от ламы не защищает. Что же тут делать?» (5,488).
Для таких людей пригодны, кажется, приёмы западных миссионеров:
«Католический проповедник в таком случае схитрил бы, как они в Китае хитрили: положил бы Будде к ногам крестик, да и кланялся и, ассимилировав и Христа и Будду, кичился бы успехом; а другой новатор втолковал бы такого Христа, что в Него и верить нечего, а только… думай о нём благопристойно и — хорош будешь» (5,488–489).
Нет, православный архиерей такого принять не может; но выясняется, что и православные миссионеры, деятельность которых он направлял, не сомневаясь в необходимости и пользе своей деятельности, приносят больше вреда. В этом он убедился, соприкоснувшись с подлинной жизнью обращаемых и крещаемых обитателей диких сибирских просторов.
Владыка ожидает, что нравственность принявших крещение возрастёт, — вышло: наоборот. Сами якуты менее доверяют крещёным, поскольку те, по-своему понимая смысл покаяния и отпущения грехов, начинают нарушать нормы морали, какими жили до крещения: «…Крещёный сворует, попу скажет, а поп его, бачка, простит; он и неверный, бачка, через это у людей станет» (5,486). Поэтому крещение эти люди воспринимают как бедствие, несущее невзгоды и в обиходе, в быту, в имущественном положении: «…мне много обида, бачка: зайсан придёт — меня крещёного бить будет, шаман придёт — опять бить будет, лама придёт — тоже бить будет и олешков сгонит. Большая, бачка, обида будет» (5,484).
Архиерей отправляется в объезд диких земель в сопровождении отца Кириака, иеромонаха, с которым ведёт постоянные споры о методах миссионерской деятельности и смысле крещения. Отец Кириак предостерегает владыку от поспешных крещений — и поначалу встречает непонимание, порою даже раздражение своего архипастыря. Но жизнь как будто подтверждает правоту мудрого монаха.
Отец Кириак выбирает себе в проводники крещёного туземца, уступая архиерею некрещёного. Архиерей этим обстоятельством был опечален и обеспокоен: он полагал, что крещёный несравненно надёжнее, тогда как некрещёный язычник при удобном случае может покинуть своего ездока и обречь тем на гибель в необозримой снежной пустыне. На деле вышло иначе: некрещёный спас архиерея от гибели во время бури, крещёный бросил монаха на произвол судьбы, да предварительно съел Святые дары: «Попа встречу — он меня простит» (5,511).
Смерть отца Кириака раскрыла глаза архиерею: он узрел дурной формализм в безмерности совершаемых крещений, которые творились лишь ради количества, необходимого только чиновникам, начальствующим в Церкви. Погоня же за цифрою пагубно сказалась на деле обращения дикарей в Православие.
В конце рассказа архиерей горько сетует на чуждое, а порою даже враждебное Православию бюрократическое управление Церковью, прямо называя по именам некоторых обер-прокуроров Синода:
«…И стричь-то и брить-то нас хотели, и в аббатиков переделать желали. Один благодетель, Голицын, нам своё юродское богословие указывал проповедовать; другой, Протасов, нам своим пальцем перед самым носом грозил; а третий, Чебышев, уже всех превзошёл и на гостином дворе, как и в Синоде, открыто «гнилые слова» изрыгал, уверяя, что «Бога нет и говорить о Нём глупо»…» (5,516).
В несвойственное сану и тягостное положение поставлены и архипастыри, главная обязанность которых — направлять духовную жизнь вверенных их окормлению душ.
«…Что их до этого довело? Не то ли именно, что они, ваши епархиальные архиереи, обращены в администраторов и ничего живого не могут теперь делать? <…> Сегодняшний архиерей даже с своим соседом архиереем не волен о делах посовещаться; ему словно ни о чём не надо думать: за него есть кому думать, а он обязан только всё принять «к сведению». Чего же вы от него хотите, если ему ныне самому за себя уже негде печаловаться?..» (5,515).
И всё же: архиепископ повторяет свою убеждённость в высоте и истинности Православия и Церкви: «Поцените же вы, господа, хоть святую скромность Православия и поймите, что верно оно дух Христов содержит, если терпит всё, что Богу терпеть угодно. Право, одно его смирение похвалы стоит; а живучести его надо подивиться и за неё Бога прославить» (5,517).
Важные выводы, к которым очень скоро придёт окончательно Лесков, здесь ещё не проговариваются, но до них рукой подать: в его сознании начинается своего рода «разделение» Церкви на её духовно-мистическое Тело и реальную видимость конкретной церковной повседневности (а затем отождествление исключительно этой последней с самим понятием Церкви). В повседневности же — всевластие чиновничества и формализм. Сам владыка перечисляет многие беды, с какими пришлось ему столкнуться при вступлении в управление епархией: невежество и грубость клириков, простейшая неграмотность, распущенность, пьянство, бесчинства — и одолеть это где силы взять?
Но что важнее всего: архиерей оказался готовым признать своего проводника-туземца, несмотря на его «формальную» некрещенность, принадлежащим духовной полноте христианства (по христианской природе души?), ибо не только прочны и истинны его нравственные устои, но и само религиозное мышление его на поверку оказывается монотеистичиым: объясняя своё поведение, он ссылается на «хозяина», «который сверху смотрит»:
« — Да, бачка, как же: ведь он, бачка, всё видит.
— Видит, братец, видит.
— Как же, бачка? Он, бачка, не любит, кто худо сделал» (5,507).
Так, согласимся, может рассудить и любой православный христианин.
И Лескову остаётся сделать всего самый малый шаг, чтобы крещение отрицать как необязательное. Ведь парадокс выходит: крещение отвращает этих полудикарей от «хозяина», поскольку священник берёт по отношению к крещёным, по их понятиям, на себя роль и обязанности «хозяина». Но Бог требует поступать по справедливости, а священник прощает любой проступок и тем как бы позволяет совершать что угодно.
Размышляя над духовною жизнью своего спасителя-якута, владыка приходит к определённому выводу:
«Ну, брат, — подумал я, — однако и ты от Царства Небесного недалёко ходишь; а он во время сей краткой моей думы кувыркнулся в снег. <…>
Я <…> стоял <…> над спящим дикарём и вопрошал себя: «Что за загадочное странствие совершает этот чистый высокий дух в этом неуклюжем теле и в этой ужасной пустыне? Зачем он воплощён здесь, а не в странах, благословенных природою? Для чего ум его так скуден, что не может открыть ему Творца в более пространном и ясном понятии? Для чего, о Боже, лишён он возможности благодарить Тебя за просвещение его светом Твоего Евангелия? Для чего в руке моей нет средств, чтобы возродить его новым торжественным рождением с усыновлением Тебе Христом Твоим? Должна же быть на всё это воля Твоя; если Ты, в сем печальном его состоянии, вразумляешь его каким-то дивным светом свыше, то я верю, что сей свет ума его есть дар Твой! Владыко мой, како уразумею: что сотворю, да не прогневлю Тебя и не оскорблю сего моего искреннего?» (5,507–508).
Архиерей отказывается крестить этого человека, торжественным библейским слогом повествуя о том:
«Как красноречива его добродетель, и кто решится огорчить его?.. Во всяком разе не я. Нет, жив Господь, огорчивший ради его душу мою, это буду не я. Пусть плечо мое отпадет от спины моей и рука моя отломится от моего локтя, если я подниму её на сего бедняка и на бедный род его. …Он покинул свой треух и бежал сутки в ледяной шапке, конечно, движимый не одним естественным чувством сострадания ко мне, а имея также religio, — дорожа воссоединением с тем хозяином, «который сверху смотрит». Что же я с ним сотворю теперь? возьму ли я у него эту религию и разобью её, когда другой, лучшей и сладостнейшей, я лишён возможности дать ему, доколе «слова путают смысл смертного», а дел, для пленения его, показать невозможно? Неужто я стану страхом его нудить или выгодою защиты обольщать? …Не мне ставить в колоды ноги его и преследовать его стези, когда Сам Сый написал перстом Своим закон любви в сердце его и отвёл его в сторону от дел гнева. Авва, Отче, сообщай Себя любящему Тебя, а не испытующему, и пребудь благословен до века таким, каким Ты по благости Своей дозволил и мне, и ему, и каждому по-своему постигать волю Твою. Нет больше смятения в сердце моем: верю, что Ты открыл ему Себя, сколько ему надо, и он знает Тебя, как и всё Тебя знает…» (5,508–510).
Здесь шаг до признания всех религий истинными. А может, и того ближе.
Заметим: такое рассуждение (не рассказчика — самого автора) идёт от искреннего стремления ко всеобщему воссоединению (religio) с Творцом, Который всем открывает Себя. Крещение в этой системе рассуждений единство разрушает.
И вот встаёт вопрос о совершительной силе таинства. Отец Кириак в споре с владыкой к тому и подводит:
«—…Итак, во Христа-то мы крестимся, да во Христа не облекаемся. Тщетно это так крестить, владыко!» (5,467).
Эта мысль уже встречалась нам в «нотатках» протопопа Савелия Туберозова — не знаменательно ли, что Лесков вновь вернулся к ней? Но прислушаемся к дальнейшему диалогу между архиереем и иеромонахом:
— Как, — говорю, — тщетно? Отец Кириак, что ты это, батюшка, проповедуешь?
— А что же, — отвечает, — владыко? — ведь это благочестивой тростью писано, что одно водное крещение невежде к приобретению жизни вечной не служит.
Посмотрел я на него и говорю серьёзно:
— Послушай, отец Кириак, ведь ты еретичествуешь.
— Нет, — отвечает, — во мне нет ереси, я по тайноводству святого Кирилла Иерусалимского правоверно говорю: «Симон Волхв в купели тело омочи водою, но сердце не просвети духом а сниде, и изыде телом, а душою не спогребся, и не возста». Что окрестился, что выкупался, всё равно христианином не был. Жив Господь и жива душа твоя, владыко, — вспомни, разве не писано: будут и крещёные, которые услышат «не вем вас», и некрещёные, которые от дел совести оправдятся и внидут, яко хранившие правду и истину. Неужели же ты сие отметаешь?
Ну, думаю, подождём об этом беседовать…» (5,467–468).
Архиерей не находится с ответом, но вопросом пренебречь нельзя, поскольку он поставлен, поскольку, по сути, утверждается мысль о ненужности таинства — и развивается далее, когда отец Кириак продолжает свои рассуждения:
« — Ну, вот мы с тобой крещены, — ну, это и хорошо; нам этим как билет дан на пир; мы и идём и знаем, что мы званы, потому что у нас билет есть.
— Ну!
— Ну а теперь видим, что рядом с нами туда же бредёт человечек без билета. Мы думаем: «Вот дурачок! напрасно он идёт: не пустят его! Придёт, а его привратник вон выгонит». А придём и увидим: привратники-то его погонят, что билета нет, а Хозяин увидит, да, может быть, и пустить велит, — скажет: «Ничего, что билета нет, — Я его и так знаю: пожалуй, входи», да и введёт, да ещё, гляди, лучше иного, который с билетом пришёл, станет чествовать» (5,472).
Можно ещё было бы и добавить: а с билетом могут и не пустить, ибо недостойным может оказаться человек данного ему билета.
И что же: не правы ли те, кто утверждает, что для спасения важно одно доброе поведение, а таинство дело пустое, формальное. Как у Симона Волхва.
Прежде всего: сравнение с Симоном неверно, ибо Волхв не имел благодати от апостолов:
«Симон же, увидев, что чрез возложение рук Апостольских подается Дух Святый, принес им деньги, говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святого. Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги; нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое не право перед Богом; итак покайся в сем грехе твоем и молись Богу: может быть, отпустится тебе помысл сердца твоего; ибо вижу тебя исполненного горькой желчи и в узах неправды» (Деян. 8:18-23).
Священник же крестит не водою, но Духом — по Благодати Апостольского преемства.
Так что вопрос стоит не о крещении водою — оно и впрямь бесполезно, — но о таинстве в полном смысле.
Отец Кириак апеллирует к вере, которая идёт от сердца, «от пазушки», как называют это оба собеседника:
« — Вот это-то, — говорю, — твоя беда, отец Кириак, что ты всё на пазуху-то очень располагаешься.
— Ах, владыко, да как же на неё не полагаться: тайны-то уже там очень большие творятся — вся Благодать оттуда идёт: и материно молоко детопитательное, и любовь там живет, и вера. Верь — так, владыко. Там она, вся там; сердцем одним её только и вызовешь, а не разумом. Разум её не созидает, а разрушает: он родит сомнения, владыко, а вера покой даёт, радость даёт…» (5,471–472).
Вновь давняя проблема: антиномия «вера — разум». Иеромонах прав, вознося веру над разумом, но забывает, что сердце, не очищенное от страстей — плохой руководитель. Вновь вспомним слова святителя Феофана Затворника: «Когда очистится кто от страстей, пусть даёт волю сердцу; но пока страсти в силе, давать волю сердцу — значит явно обречь себя на всякие неверные шаги»[339].
Вознося веру, отец Кириак тем не менее строит все свои рассуждения на доводах рассудка, ибо никак не хочет признать сакральной стороны таинства: оттого и не видит разницы между действиями Симона Волхва и православного священника.
Однако не следует пренебрегать и рациональными его доводами, поскольку внешне они могут показаться неопровержимыми.
Крещение есть таинство приобщения Христу и Церкви.
«Крещение есть таинство, в котором верующий, при троекратном погружении тела в воду, с призыванием Бога Отца, и Сына, и Святого Духа, умирает для жизни плотской, греховной, и возрождается от Духа Святого в жизнь духовную, святую. Так как Крещение есть духовное рождение, а родится человек однажды, то это таинство не повторяется»[340], — так написано в православном катехизисе, и то же исповедует архиерей: недаром же он скорбит именно о том, что нет у него средства возродить якута новым торжественным рождением с усыновлением Христу. Но ведь рассуждая так, архиерей тоже высказывает своё сомнение в таинстве: оно для него ненадёжное средство. Ненадёжность же его обосновывается рядом убедительных разумных доводов.
Отец Кириак утверждает, если обобщить его суждения, что крещение есть пустой обряд, когда он не поддержан в человеке верою, которая истекает из знания и понимания православного вероучения. Дикарь не понимает учения, оттого и веры не имеет. Архиерей в итоге приходит к тому же: «Теперь я ясно видел, что добрая слабость простительнее ревности не по разуму в том деле, где нет средства приложить ревность разумную» (5,513). То же: вознесение разума.
Разумом пренебрегать не должно, но от него можно и беды ждать; именно рациональное осмысление таинства заставляет воспринять его как магическое действо. А формальная погоня за количеством этому лишь способствует. Прямо у Лескова о том не говорится, но мысль эта явственно звучит в подтексте рассуждений его персонажей.
Разумеется, миссионерство должно идти об руку с просвещением и катехизацией крещаемых — спору нет. И дело это весьма непростое: достаточно вновь вспомнить восприятие архиерейских поучений якутом.
Но как решить вопрос о действенности таинства? Вернее: как решает его Лесков? Для православного верующего тут и вопроса нет: таинство действенно всегда и безусловно, ибо совершается не «магическими» действиями иерея, но Духом Святым. Каждый верующий знает также, что дело спасения есть соработничество человека с Творцом и Промыслителем, и вне личных усилий крещение не может быть верной гарантией спасения: «Царство Небесное силою берется» (Мф. 11:12).
Крещение — «билет» (используем образ о. Кириака), но если званый, билет имеющий, явится не в брачных одеждах, вход ему может быть и закрыт. Тут прав иеромонах, напоминающий владыке слова Христа «не вем вас» (Мф. 7:23).
Опираясь на святоотеческое осмысление таинства, проф. А.И. Осипов пишет:
«В крещении верующий получает благодатное семя возрождённой Христом человеческой природы, то есть лишь реальную возможность начала духовного роста. «Крещение, — пишет преподобный Ефрем Сирин, — есть только предначатие Воскресения из ада». Преподобный Симеон Новый Богослов изъясняет: «Уверовавший в Сына Божия… кается… в прежних своих грехах и очищается от них в таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещеного как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя». Являясь, таким образом, только семенем нового человека, дар Божий в крещении не превращает верующего автоматически в совершенное существо, исполненное Духа Святого, — бессмертного, нетленного, бесстрастного. Дар крещения требует от человека возделывания поля своего сердца, подвига праведной жизни, при котором лишь Семя, став древом Жизни, даст плод свой. Об этом совершенно определённо говорит Священное Предание Церкви.
Со ссылками на многих святых отцов святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет по этому поводу: «В падшем естестве нашем не уничтожено святым крещением свойство рождать из себя смешенные зло с добром». «Святой Исаак (Слова 1 и 84) согласно с прочими отцами научает, что Христос насаждается в сердца наши таинством святого Крещения, как семя в землю. Дар этот сам собою совершен; но мы его или развиваем, или заглушаем, судя по тому, какое проводим жительство. По этой причине дар сияет во всём изяществе своём только в тех, которые возделали себя евангельскими заповедями, и по мере этого возделания. См. преподобного Марка Подвижника Слово о Крещении, Ксанфопулов главы 4, 5 и 6».
Ту же мысль проводит и святитель Феофан (Говоров): «Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху через крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека».
То есть каждый крещёный лишь в той степени приобщается Духу Божию и пребывает в Теле Христовом, в какой он исполнением заповедей и покаянием очищает свою душу и соответственно смиряется через это. И сама Церковь пребывает в христианине лишь постольку, поскольку он жизнью своей даёт себе место Духу Святому. Так что степень причастности верующего Церкви, характер его членства в ней постоянно меняется, и амплитуда колебаний может быть очень широкой»[341].
Сознавание этого всегда было и будет одним из острейших переживаний православного человека — русская литература выразила мучительное осознание им своего недостоинства перед ликом Создателя во всей трагической полноте.
Чертог Твой вижу, Спасе мой,
Он блещет славою Твоею,
Но я войти в него не смею,
Но я одежды не имею,
Дабы предстать перед Тобой.
Эти известные строки князя Вяземского передают состояние не просто верующего, но строго церковного человека, ибо являются переложением всем хорошо знакомого светилена, звучащего в храме в первые дни Страстной седмицы и находящего отзвук во всякой душе, переживающей Крестную жертву Спасителя и собственное несоответствие величию этого события.
Можно вспомнить и тютчевский отзыв на это же храмовое песнопение:
Чертог Твой, Спаситель, я вижу украшен,
Но одежд не имею, да вниду в него.
Лескову-то всё это было хорошо известно: не случайно же его однодум (забежим вперёд) в смирении говорит о себе: «…хитон обличает меня, яко несть брачен» (6,228).
Образно-словесное выражение таких переживаний восходит к евангельскому тексту:
«Царь, вошед посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему: друг! как ты вошёл сюда не в брачной одежде? Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: связавши ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов; ибо много званных, а мало избранных» (Мф. 22:11-14).
Крещёные и есть званные. Но не всякий может оказаться избранным.
Если получившие «билет» (или семя в святоотеческом понимании) язычники не будут просвещены знанием того, что они сами должны приложить к нему, какие одежды обрести, то тут — несомненный грех формального миссионерства.
Отец Кириак верно говорит о необходимости подкрепления таинства просвещением. Заметим: из его слов вовсе не вытекает необходимость крещения только в сознательном возрасте (как у баптистов, например). На возражение владыки поэтому он отвечает просто:
«—…Этак ведь, по-твоему, и детей бы не надо крестить.
— Дети христианские другое дело, владыко» (5,467).
Верно: ибо дети живут, воспитываются и обучаются в христианской среде, и от неё непременно воспринимают необходимое.
Вот проблема: как ввести и бывших язычников в необходимую среду? Да просто: примером христианского поведения. Только от личного примера христианской праведной жизни может укрепиться вера новообращённых. Тут самое уязвимое место, поскольку в глаза бросается прежде худое, а доброе нередко укрыто.
«—…Для простых сердец это, владыко, куда как сподручно! — просто ведь это: водкой во славу Христову упиваться нельзя, драться и красть во славу Христову нельзя, человека без помощи бросить нельзя… И дикари это скоро понимают и хвалят: «Хорош, говорят, ваш Христосик — праведный» — по-ихнему это так выходит.
— Что же… это, пожалуй, хоть и так — хорошо.
— Ничего, владыко, — изрядно; а вот что мне нехорошо кажется: как придут новокрещенцы в город и видят всё, что тут крещёные делают, и спрашивают: можно ли то во славу Христову делать? что им отвечать, владыко? христиане это тут живут или нехристи? Сказать: «нехристи» — стыдно, назвать христианами — греха страшно.
— Как же ты отвечаешь?
Кириак только рукой махнул и прошептал:
— Ничего не говорю, а… плачу только» (5,473).
Рассуждение доброе. Тут ключ к решению проблемы.
Но как быть с теми, кто без «билета», но в брачной одежде отправился на пир?
Если он вообще не знал о существовании билета — можно уповать на милосердие «Хозяина». А если человек знал о том — и сознательно отверг… Один пришёл без билета, потому что не знал о билете, другой пришёл без билета, потому что отказался от билета. Разница.
Не забудем: Бог не может спасти человека без его волевого согласия на то. Воля же, проявленная в отказе от билета, выражена тем несомненно.
«Если бы Я не пришёл и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своём» (Ин. 15:24).
Эти слова Спасителя вполне ясны. Знавший о существовании «билета» не имеет извинения в своём отказе от него. Человек, отказавшийся от крещения, тем сказал: мне не нужен Спаситель, я сам буду как бог, я сам могу спасти себя, я сам добуду себе брачную одежду, пропустят и без билета.
Спасение есть восстановление единения с Богом, нарушенного в первородном грехопадении. Если человек сознательно отказался от крещения во Христа — это значит: он отказался от воссоединения с Ним. И выбрал пребывание не просто вне Христа, но против Христа, по слову Его: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф. 12:30).
«Билет» же, семя, то есть таинство крещения, можно получить только в Церкви. Ибо Благодать пребывает только в Церкви. Без Церкви нет спасения. Ведь так всё ясно. И не согрешит ли служитель Церкви, который откажет человеку в крещении?
Вне Церкви крестит Симон волхв. Водою, и бессмысленно.
Недаром поэтому в споре архиерея с о. Кириаком звучит обвинение в ереси. Рассуждения монаха и конечный отказ самого владыки от крещения дикаря — могут дать основание для еретического вывода относительно таинства и вообще бытия Церкви. Здесь таится идея возможности единения с Богом вне таинства и вне Церкви (и вне вероучения) — через ощущение и сознавание Бога в себе и в мире. Как у якута-проводника. (Лесков в итоге к тому и пришёл: в письме к Толстому от 14 декабря 1893 года назвал некрещёных просто: «не обмокнуты» (11,570).)
Это очень хорошо ухватил в лесковской идее Толстой, отзыв которого о рассказе «На краю света» хорошо известен: «У тунгуза показана простая, искренняя вера и поступки, соответствующие ей, а у архиерея — искусственная» (5,618).
Натуральная вера якута не могла не понравиться Толстому: он такую же проповедовал и исповедовал. По убеждённости Толстого, Православие есть вера ложная и искусственная — это тоже известно. Нам же позволительно не согласиться с Толстым и в оценке веры архиерея в рассказе: архиерей также верит искренне, сердцем, «из пазушки», по его же выражению, — он, по сути, становится одним из праведников, о которых поведал автор. Рассказ так можно было бы и назвать: О трёх праведниках — о праведном якуте, добропобедном отце Кириаке и умудрённом жизнью архиерее, — пребывающих в некоей «единой» Церкви, пусть каждому по-своему дано постигать волю Божию.
Год спустя Лесков записал «быль» — «Владычный суд» (1877), с подзаголовком (в одном из более поздних изданий): Pendant к рассказу «На краю света».
В первой главке автор привёл мнение многих читателей о «Крае света»:
«Некоторые весьма почтенные и довольно известные в духовенстве лица отнеслись к этому рассказу неодобрительно. То же самое высказано мне и многими редстокистами. И те и другие увидели в поведении описанного мною архиерея и миссионеров мироволенье неверию и даже нерадение о спасении душ святым крещением.
И экзальтированным мечтателям и положительным ортодоксалам одинаково не нравится, что описанный мною архиерей и миссионеры не спешили крестить бродячих дикарей, которые нимало не усвоили истин христианской веры и принимали крещение или страха ради, или из материальных расчётов» (6,88–89).
Так ведь дело не в спешке, хотя не вполне внимательные читатели при поверхностном чтении могли единственно это и заметить. Возмущаться неспешностью не следует: и в наше время многие духовные пастыри не торопятся крестить, заботясь о приуготовлении новокрещаемых к таинству. Да и от времён древней Церкви недаром же осталось понятие «оглашенные», которым, к сожалению, пренебрегали порою в иные времена. Если бы в рассказе одна критика спешки содержалась, а проповедовалась бы осмотрительность в деле совершения таинства — спорить бы не о чем было. Нет, писатель высказал собственное, нецерковное отношение к таинству, и оно проступает во многих рассуждениях персонажей рассказа.
Лесков, конечно, прав, утверждая: единственно крещения без собственных духовных усилий христианина — для дела спасения недостаточно; ссылается он при этом на Стерна: «Известный английский юморист, пастор суттонского прихода, Лаврентий Стерн, прославившийся своим весёлым остроумием и нежною чувствительностью, говорит: «Напрасно думают быть христианами те, которые не постарались сделаться добрыми людьми. Идти ко Христу, имея недобрые замыслы против человека, более несоответственно, чем делать визит в халате» (6,137). Но Стерн, заметим, высказывает лишь мысль о «небрачной одежде» (пусть и в «остроумном» варианте суждения), так что Лескову полезнее было бы к первоисточнику обратиться. Однако главный спор посвящён не «одежде», а «билету».
Может быть, отчасти оправдывая себя и оттого сосредоточивая внимание на проблеме важной, но не срединно сущностной, Лесков во «Владычном суде» приводит пример отказа в крещении вороватому иудею, желавшему избегнуть рекрутского набора, но взявшему прежде немалые деньги с некоего еврейского «интролигатора» (ремесленника-переплётчика), вместо сына которого он и согласился поначалу пойти в рекруты. Формально со стороны закона всё было на стороне обманщика, но своею волею митрополит Киевский Филарет (Амфитеатров) запретил крещение.
«Я тогда <…> просто по сердцу думал, — комментирует поступок святителя автор, — что не может быть, чтобы митрополит счёл за благоприятное для Церкви приобретение такого человека, который, по меткому выражению Стерна, делает Православию визит в своём поганом халате! Что за прибыль в новых прозелитах, которые потом составляют в христианстве тот вредный, но, к сожалению, постоянный кадр людей без веры, без чести, без убеждений—людей, ради коих «имя Божие хулится во языцех» (6,137–138).
Лесков, руководясь, скорее всего, подсознательным побуждением, увёл обсуждение проблемы в сторону. И впрямь: Церкви мало прибытку в обманщиках. Однако таинство, буде оно совершено, всё же имело бы свою совершительную силу; что же до «поганого халата» — тут был бы сугубый грех на мошеннике. А с иной стороны: кто поручится, что обретя «билет» он не озаботится, пусть и не сразу, и обретением одежды?
Впрочем, обманщик из рассказа Лескова всё же крестился: не желая упустить положенных ему за крещение денег; несчастный же еврей, которому по милосердию святителя Филарета был возвращён уже готовый к «ставке» сын, через некоторое время крестился сам, «а своим — жидам так толкует и обращает их и много от них терпит: они его и били и даже раз удавить хотели, ну он не робеет: «приходил, говорит, Христос, и другого не ждите — не будет» (6,144).
Во «Владычном суде» Лесков впервые обратился к образу одного из любимых своих праведников, святителя Филарета Киевского, и указал на пример мудрого решения возникшей формальной проблемы, ибо святитель судил по истине, а не по внешности. Недаром и эпиграф этой истории был предпослан: «Не судите по наружности, но судите судом праведным (Ин. 7:24)» (6,88).
И всё же это не полный pendant (соответствие, продолжение) к «На краю света», а рассуждение, лишь по внешности с тем рассказом схожее: вместо богословского спора — свидетельство о практике церковной жизни.
К несомненно мучительной для себя проблеме церковного таинства Лесков вернулся в рассказе «Некрещёный поп» (1877). Главный персонаж рассказа, поп Савка (один из праведников лесковских, заметим), волею судьбы оказался некрещён, хотя и не подозревал о том. Узналось всё долго спустя, когда он успел явить перед своею паствою высокие добродетели и духовность поведения. Объявила правду баба Керасивна, и бывшая виновницею совершившегося: когда-то именно она должна была отвезти новорождённого младенца для крещения, но из-за бездорожья в буранной метели не смогла сделать того, да только в том не призналась, так что для всех совершение таинства было делом несомненным. Не желая брать греха на душу, баба перед смертью открыла свою вину. Обнаружилось невероятное: таинство священства было совершено над тем, кто через таинство крещения не прошёл. Как тут быть? Вот искушение…
Простые казаки горою встали за своего попа, прося о нём архиерея: «…такий був пип, такий пип, що другого такого во всём христианстве нема…» (6,208).
Архиерей рассудил мудро. Таинство крещения в исключительных случаях — в практике Церкви такое случалось — признаётся действенным, если даже совершается мирянином (пусть и не как должно по чину) в полноте веры. По вере и даётся. Вот ещё доказательство того, что таинство не есть колдовство: то должно быть совершаемо без малейших отступлений от должного, иначе будет недейственно. Таинство совершается Духом, Он же даёт по вере, а не по чему иному. Церковное крещение младенца Савки не было совершено не по злому умыслу, а по обстоятельствам, — действия же, выразившие веру человека и желание соединить дитя с Богом, были совершены, пусть и не по должному чину:
«И открыла опять дытиночка, — оно такое живеньке, спит, а само тепленьке, даже снежок у него на лобике тает; я ему этой талой водицей на личике крест обвела и проговорила: во имя Отца, Сына, и крестик надела, и пустилась на Божию волю, куда кони вывезут» (6,204).
Архиерей, вразумляя благочинного о действенности совершённого, прибегает к авторитету Священного Писания и Предания — и признаёт попа принявшим крещение.
Да, можно сделать вывод из случившегося: таинство не колдовство, и в особых случаях совершается Святым Духом по вере человека без полного совершения всех положенных действий.
«Дух дышит, где хочет…» (Ин. 3:8).
Разумеется, обстоятельства должны быть исключительные: когда нет возможности совершить всё канонически безупречно.
Но можно рассудить и иначе: таинство вовсе не обязательно — практика церковной жизни то подтвердила. Рассуждения же архиерея есть просто схоластическая казуистика, объясняемая то ли добротою его, то ли равнодушием к делу, то ли незнанием, как выпутаться из затруднительного обстоятельства дела.
По сути, Лесков оставляет вопрос открытым, отдавая решение на произвол читателя; сам же склоняется, можно предположить, ко второму суждению. То есть к ереси.
Внутреннее странничество писателя недаром вызвало изумление у сына-биографа: «какой путь! какая смена умозрений!»[342] Путь и впрямь извилистый, ведущий к ересям, если и не вполне совпадающий с толстовским, то близкий к тому. И причины обрелись сходные отчасти с теми, что определили религиозное смятение Толстого. Прежде всего: возобладание рассудка над верою, о чём писал А.Н. Лесков:
«Началось «дерзание». Пошли «Соборяне», «Запечатленный ангел», «На краю света»… Но вскоре же «рассудок» начал разлагать с таким трудом восстановленную «веру». Познанное за минувшие годы уже подвергалось беспощадному разбору, анализу, отвержению. Верить более хочется, чем удаётся на самом деле.
Горький писал о Льве Толстом: «Он всегда весьма расхваливал бессмертие по ту сторону жизни, но больше оно нравилось ему — по эту».
Вне сомнений, так же с этим было и у Лескова.
А в общем — цепь противоречий, «томленье духа». Оно чувствовалось в произведениях, статьях, и особенно — в письмах»[343].
Как и у Толстого, одним из внутренних воздействий на религиозное странничество Лескова стало самостоятельное прочтение Евангелия:
«…Я не знал, чей я? «Хорошо прочитанное Евангелие» мне это уяснило, и я тотчас же вернулся к свободным чувствам и влечениям моего детства… Я блуждал и воротился, стал сам собою — тем, что я есмь. <…> Я просто заблуждался — не понимал, иногда подчинялся влиянию, и вообще — «не прочёл хорошо Евангелия». Вот, по-моему, как и в чём меня надо судить!» (11,509). Это из известного письма М.А. Протопопову (декабрь 1891 года), без которого не обходится ни одно биографическое исследование о Лескове. «Хорошее прочтение Евангелия», то есть осмысление Писания собственным рассудком, писатель считал завершением странничества, «блужданий», и обретением истины. И Толстой то же мнил.
Еретичество своё Лесков не отрицал, даже не без горделивости именовал себя «ересиархом ингерманландским и ладожским».
Сам он относил начало такового своего состояния к середине 70‑х годов, как раз к тому времени, когда писалось «На краю света». Всё то, что обнаружилось в рассказе как ростки еретических уклонений от Православия, развилось затем вполне откровенно. Беспорядочное ещё в юности поглощение разбросанных знаний и идей, совершаемое без внутренней дисциплины и внешнего руководства, привели к своеобразному синкретизму его религиозного миросозерцания, когда оказалось возможным уравнивать Диогена и Христа, Сократа и апостола Павла. В Церкви, как и Толстой, он начал узревать исключительно «корысть и глупость» — искал поэтому Бога вне Церкви, в мудрости мира сего. Таковая же, как всем ведомо, есть безумие перед Богом. Почему он не прислушался к этому определению апостола Павла? В расхождение с Толстым — Лесков признавал в Апостоле несомненный авторитет, писал сыну: «Понимай Бога Павлова»[344].
Любопытно восприятие Лесковым другого «самостоятельного» толкователя Евангелия, лорда Редстока, посетившего Россию в середине 70‑х годов, как раз в период вызревания лесковского «ересиаршества». Сей проповедник был удачливым предшественником многих религиозных старателей, более столетия спустя обвально объявившихся на Руси. Правда, влияние его не распространилось далее столичного великосветского общества — следы его деятельности мы обнаруживаем отражёнными и в литературе: так, в «Анне Карениной» графиня Лидия Ивановна и Алексей Александрович исповедуют протестантские взгляды, заимствованные именно у Редстока; Достоевский в «Дневнике писателя» о Редстоке иронически отозвался.
Лесков посвятил Редстоку большой очерк «Великосветский раскол» (1876). Автор дал краткую биографию проповедника, изложение его взглядов, религиозных и политических, описание самой манеры проповедничества, попытался осмыслить причины успеха этого внешне малоэффектного и даже скучного оратора. Отношение писателя к проповеднику скорее иронично, сочувствия к Редстоку в очерке высказывается немного, так что поклонники лорда возмущались.
Смысл религиозных воззрений англичанина Лесков передал кратко и точно:
«…Лорд Редсток понял вот что — «он понял, что прощение грехов за добрые дела невозможно, — что грехи только могут быть омыты святою кровью, а святая кровь уже пролита, и омывает всякого чувствующего свою немощь и принимающего Христа как единого Спасителя и единого ходатая между Богом и человечеством». Следовательно, все «принявшие Христа» спасены и им не о чем за себя беспокоиться и плакать: сердце их должно быть полно радости всесовершенной. Он это так понял, и как он понял, так и решил, что это и есть истина, годная не для него одного, а для всего человечества, которому он с тех пор ощутил неодолимую потребность возвещать сию, по его словам, «несказанную радость». …Ему хотелось, чтобы религия скроилась пo его вкусу. Никаких иных планов у него не было и нет: а просто ему так показалось, так понравилось и так он учит. Может ли это его учение положить новое прочное начало в жизни, — это ему всё равно. <…> У него дело проще: Бог спас род человеческий через И.Хр. и теперь объясняет это людям через Редстока. Более им никого и ничего знать не надобно»[345].
Лесков отмечает крайнее невежество толкователя христианского учения: «Знатоку Писания с Редстоком говорить решительно не о чем; те, которые пробовали это, знают, что не стоит за это браться: Редсток библеист pour les dames (для дам) и с ними ему удобно. — Ни в литературе, ни в науке Редсток не проявил себя ни чем замечательным. <…> Нельзя не принимать в расчёт очень большую односторонность Редстока, не выходя из которой ему стало уже трудно теперь соображать некоторые тонкие вещи. <…> Сопоставлять его несчастное знакомство с Библией не только со знаниями покойного митроп. Филарета Дроздова или Павского, но даже Болингброка или Вольтера, разумеется, нечего и думать. Фернейский пустынник или, как у нас его называли, «опасный невер» мог спорить с учёными раввинами, хотя и был ими побеждаем, а этот может только занимать дам и таких джентльменов, при которых богословствовать совсем не опасно. …Этот бедный Редсток, закопавшись в текстах, тонет в них как мышь в просе и не в силах выдраться к ясному свету духовного постижения»[346].
Редсток, приходит к выводу Лесков, добивается успеха тем, что возбуждает лёгкие и приятные чувства в своих слушателях, прежде всего слушательницах, не говорит ни о каких серьёзных духовных обязанностях человека, если и упрекает, то слегка, более обращая внимание на «неблагодарность» людей по отношению ко Христу и тем возбуждая в них душевное наслаждение «благороднейшими чувствами в сердцах слушателей».
Редсток — предшественник экуменистов XX века: «Лорд Редсток считает себя в мире или, лучше сказать, в ладу не только со всеми церквами, но даже и со всеми сектами, где «признают одного Христа», как Спасителя и «Единого ходатая» за мир человеческий»[347].
Добрые дела, по Редстоку, «угодны Богу», но не имеют никакой ценности, поскольку греха искупить не могут (да и не нужно ничего искупать, поскольку всё уже искуплено), дела эти есть лишь выражение человеческой благодарности Спасителю и выражение любви к Нему за полученное спасение.
Иронично отношение Лескова и к последователям лорда:
«В обществе теперь доводится встречать не мало «осчастливленных благою вестью» о том, что они оправданы и спасены. Все эти по-своему счастливые люди не только сами блаженствуют, но и заботятся об умножении блаженных в России. Они проповедуют оправдание верою членам своих семейств, своей домашней прислуге, своим знакомым, если те имеют охоту их слушать, и вообще всем, с кем входят в сколько-нибудь близкие соотношения. Блаженные этого рода, по преимуществу дамы, пробираются в семьи бедных, которых они посещают, сколько для вещественного благотворения, столько же, если не более для просвещения духовного. Они проникают в госпитали, в тюрьмы, в ночлежные приюты и в последнее время стали пробираться даже в лагери. По правде говоря, в большинстве случаев всё это более похоже на рукоделье от безделия, чем на настоящее христианское дело: вещественная помощь, приносимая проповедницами беднякам, совершенно ничтожна, а заботы исправить повреждённые пути жизни ещё менее состоятельны. Но их это, к сожалению, вовсе не смущает. Вся их забота состоит в том, чтобы втолковать несчастным людям, что Бог их так возлюбил, что дал за них Сына Своего и если они Его возлюбят, то они уже оправданы и спасены»[348].
Все, мало-мальски знакомые со сравнительным богословием, ничего нового и оригинального в проповедях Редстока не отыщут. Лорд, как свидетельствует Лесков, «доказывает теми самыми текстами, какими доказывают это все протестантские проповедники. Всё это, разумеется, давно известно и переизвестно»[349].
Но дело не в новизне, а в том, что мода на подобных благовествователей несёт несомненный урон духовной жизни православного человека. Лесков о том пишет прямо:
«Во-первых, он преподал им несколько протестантских и несколько просто сумбурных мыслей об оправдании. Во-вторых, не говоря ничего прямо, навёл на мысль, что Восточная Церковь держится кое-чего противного будто бы духу истинного христианства. Научил их не призывать в молитве Деву Марию и святых и уповать, что они наверное спасены»[350].
Как, однако, хорошо всё бывает видно со стороны, и как не заметно то же в себе. Конечно, сам Лесков от протестантизма редстоковского толка был далёк, но в своём ересиаршестве вовсе не далёк от него по духу. Не случайно, что достаточно скоро писатель печатно признал многие свои «ошибки» в суждении о Редстоке (например, начал утверждать, что его знание Священного Писания «довольно замечательно»). Тут сказалось и влияние поклонников протестантского проповедника, бывших с Лесковым в дружеских связях, но и собственное вольномыслие писателя, которое неявно, но сказалось и в «Великосветском расколе».
Стоит прислушаться к мнению человека, духовно чуткого в достаточной мере. «Духовник и отчасти воспитатель царя Александра II, богослов, член Святейшего Синода, протопресвитер В.Б. Бажанов, вникнув в очерк, без колебания определил: «Сия книга прехитростная». Он прозрел, что автор её всего больше сам уже «свободный христианин»…»[351]
Обратить на себя те ироничные упрёки, какие он делал Редстоку и которые к нему самому отчасти шли, Лесков не уразумел.
В 1875 году он писал (П.К. Щебальскому): «Вообще сделался «перевертнем» и не жгу фимиама многим старым богам. Более всего разладил с церковностью. <…> Имел свидание с молодым Невилем и <…> поколебался в моих взглядах» (10,411). Об идеях французского богослова Невиля Лесков сочувственно упоминает в «Великосветском расколе», так что можно составить по тому представление и о его собственных религиозных стремлениях. Так, противопоставляя Редстока Невилю, Лесков пишет: «Его не занимало, как достопочтенного Невиля, поставить религию основою для изменения начал жизни…»[352] В другом месте Лесков утверждает: «Теперь вопрос не о богословских разномыслиях, а о том: есть ли Бог, есть ли у человека бессмертная душа и предстоит ли вечный суд. Главное дело, что «вера христианская действует слишком мало для добра, как откровенно признал Эрн. Невиль, это вина и стыд тех, которые её исповедуют». <…> Пора бы, кажется, оставить этот старый приём затыкать рот человеку тем, что «вы-де не призваны». Кому это открыто, кто к чему призван?»[353]
Вопросы о Боге, и о бессмертии, и о Суде важны — кто же спорит! Но без внимания к богословским разномыслиям не обойтись, ибо за вопросом «есть ли Бог?» тут же возникает: «а что есть Бог, что есть бессмертие, за что будет судиться человек?» И ответы будут всё разные. Как же этим пренебречь? От этого ведь зависит и практическое поведение человека в земном бытии.
Лесков, вслед за Невилем (недаром именно на это обращает внимание во взглядах француза), беспокоится прежде о практическом влиянии религии на жизнь, сетует на малое таковое влияние. Тут ему можно и посочувствовать, и признать его горькую правоту. Но почему он не захотел разглядеть, что православная сотериология и «редстоковская» не могут не создавать разность в основах жизни, о которых так заботится тот же Невиль? Отвлечённые рассуждения о добрых влияниях веры ни к чему доброму-то не приведут. Вера всегда конкретна, и тут без того, чтобы вникнуть в богословские разномыслия (то есть в определения сути и конкретного содержания веры) не обойтись. Будем это повторять и повторять.
Рассуждение же о «призванности» касается прямо таинства священства. Редсток в этом смысле — «не призван», а Лесков того признать не хочет, даже и относясь к лорду с иронией. Тем, кто признаёт таинства Церкви, тем и открыто, «кто к чему призван». Тем же, кто их отрицает, естественно, всё равно. Вот и приоткрывается прехитростностъ лесковская.
Лескова соблазняет прежде всего отличие видимого бытия Церкви от чаемого идеала. Но такое действие соблазна опасно прежде всего для не устоявшихся в вере.
Существование многих религий и исповеданий Лесков рано начал воспринимать как болезненную помеху для всеобщего единения, к которому так тянулась душа его. Кто же спорит: всё это именно так. Но новый соблазн подстерегает: желание как бы пренебречь всеми различиями, отказаться от самих понятий «разномыслие» и «ересь», соединиться не в полноте истины, а на том, что сходно во всех воззрениях на мир, на Бога, на смысл бытия, — вот и единство образуется.
Вновь вспомним Ильина: «…кто не обладает духовным взором, тот мчится за пёстрым миром своих причуд, обманчивых иллюзий, броских химер…» Все эти мнящиеся возможности единства без одоления разномыслия — такие химеры и есть.
Лесков, кажется, был менее самоуверен, нежели Толстой, в признании неоспоримости своего мировоззрения. Он как будто подозревал, что в том может таиться не устойчивость его, а падение. Однажды признался Суворину (в письме от 21 декабря 1888 г.): «На сих днях мне всё приходил на память один текст из Писания, который очень прост и обыкновенно никем и никогда не цитируется, а меж тем его содержание ужасно! Он говорит: «Человек! когда ты стоишь — смотри, чтобы ты не упал». Ничего более! Меня это исполняло ужасного страха: «Думаешь, что ты стоишь, — а глядь — уже и упал»[354].
Лесков неточно процитировал апостола Павла: «Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1Кор. 10:12). Собщая о своем ужасе при восприятии этих слов, Лесков проговаривается: раскрывает таящееся в подсознании.
Да самим называнием своего нередкого состояния, которое он выразил точными словами «ведёт и корчит», Лесков выдал себя головою: стоит лишь задаться вопросом: кто это может корчить человека.
Лесков искал истину веры. Он долго не мог найти себя и в стихии общественно-политических борений. С революционерами разругался насмерть, и многое о них напророчил такого, что лучше бы не сбывалось, да вот сбылось. Потерпев немало от либерально-демократического террора, он неизбежно должен был оказаться в союзе с противоположными силами — и действительно: сошёлся на время с Катковым, которого все либералы на дух не переносили, и до сих пор спокойно имя его вспомнить не могут.
Михаил Никифорович Катков — журналист, публицист, редактор, издатель. Отличавшийся в молодости умеренно-либеральными взглядами, он после реформы 1861 года перешёл на крайне правые позиции, вёл брань с Герценом и Чернышевским, а порою критиковал и правительство за неправость. Заслуги же его перед русской литературой значительны: в 1856 году он создал журнал «Русский вестник», ставший вскоре лучшим литературным журналом России. Тому способствовали и литературный вкус, и деловое чутьё издателя. Должно не скрывать: по отношению ко многим писателям Катков вёл себя как безжалостный эксплуататор. Так, в течение долгого времени он, по сути, держал в долговых путах вечно нуждавшегося Достоевского, которому, зная безвыходное положение писателя, предлагал и выплачивал до наглости низкие гонорары (вдвое меньшие, чем, например, Толстому или Тургеневу), а это в конце концов вело к новым долговым займам у того же Каткова. И Лесков был какое-то время в почти безвыходной зависимости от издателя «Русского вестника»: вспомним писаревское грозное отторжение г‑на Стебницкого от литературных изданий. Катков же Лескова приветил, о чём тот вспоминал с благодарностью.
Только не мог Лесков надолго ужиться с кем бы то ни было: и сам был слишком нетерпим, и позиция его не всегда могла устроить издателей чрезмерной оригинальностью.
В известнейшем письме Протопопову (ранее уже цитированном здесь) Лесков так оценил свой путь, своё странничество:
«Я бы, писавши о себе, назвал статью не «больной талант», а «трудный рост». Дворянские тенденции, церковная набожность, узкая национальность и государственность, слава страны и т.п. Во всём этом я вырос, и всё это мне часто казалось противно, но… я не видел «где истина»! <…> Катков имел на меня большое влияние, но он же первый во время печатания «Захудалого рода» сказал Воскобойникову: «Мы ошибаемся: этот человек не наш!» Мы разошлись (во взгляде на дворянство), и я не стал дописывать роман. Разошлись вежливо, но твёрдо и навсегда, и он тогда опять сказал: «Жалеть нечего, — он совсем не наш». Он был прав, но я не знал: чей я?» (11,508–509).
Сотрудничал он порою в церковных изданиях, например в газете «Православное обозрение», да и там не мог ужиться, а позднее оправдывался на упрёк Суворина:
«Замечания ваши о моих силах и ошибках очень справедливы и метки. Одно забываете, что лучшие годы мне негде было заработать хлеба… Вы это упускаете. <…> В самую силу сил моих я «завивал в парикмахерской у монаха» статейки для «Православного обозрения» и получал по 30 р., изнывая в нуждательстве и безработице, когда силы рвались наружу… Но ведь я и Бенни были «шпионы III отделения»… Это писали Курочкин и Василевский с Баталиным и Ниль-Адмирари, и tutti frutti… «Надо было продолжать», пишете Вы. Спрошу: «где и у кого»? Надо было не сделаться подлецом и тунеядцем, и я об этом только и заботился, «завивая мохры в парикмахерской у монаха»… Что попало — я всё работал и ни у кого ничего не сволок и не зажилил. Вот и всё. Не укоряйте меня в том, что я работал. Это страшная драма! Я работал что брали, а не что я хотел работать. От этого воспоминания кровь кипит в жилах. Героем быть трудно, когда голод и холод терзает, и я ещё был не один» (11,384–385).
Подыгрывая официальной идеологии (не забудем: в сталинский период) и пережимая в характеристиках, А.Н. Лесков всё же верно передаёт само направление в перемене позиции писателя:
«Оппозиционность Лескова год от года росла. Его статьи, как и беллетристические произведения, вызывали негодование властительного Победоносцева, «смиренных» членов «святейшего правительствующего синода», величайшего лицемера и ханжи государственного контролёра Т.И. Филиппова и многих других, вроде «картинно пламеневшего» в славянофильстве московского публициста И.С. Аксакова, не говоря уже о всём лагере «львояростного кормчего» влиятельных «Московских новостей» и «Русского вестника» М.Н. Каткова»[355].
К славянофилам Лесков какое-то время относился с приязнью. С И.С. Аксаковым долгое время состоял в весьма дружеской переписке, именуя его «благороднейшим Иваном Сергеевичем» (10,432). А вот что пишет ему в августе 1875 года из Мариенбада: «Книг русских много наведено: все страшно дороги и дельного очень, очень мало: кроме Хомякова и Самарина нечего в руки взять» (10,419–420). Показательно. С Аксаковым Лесков разошёлся, кажется, на различии в оценке святителя Филарета (Дроздова). Но это скорее повод: слишком тесные отношения со славянофилами у Лескова долго длиться не могли: славянофильско-почвенническое направление — не для ересиарха: там требуется последовательность в Православии. Суворину он позднее (в марте 1887 года) писал: «Славянофилы». Я знаю их, да и как ещё знаю! Тем, конечно, любо было полемизировать, но вообще это никакого удовольствия и никакой пользы не приносит. Употреблю Ваши слова: «Веруй всяк во что хочешь». У славянофилов же было не так: они вопрошали: «Како веруеши?» И хорошая вера была только их вера, «яже вселенную утверди». <…> За свободу совести и за то, что выше всего в настоящем учении Христа, — они не стояли никогда и не могли стоять за это» (11,333–334). Становится ясным, что подразумевается под свободою совести: полнейшая религиозная расхлябанность.
Язвительный Лесков не удержался и позднее кольнул славянофилов в «Колыванском муже» (1888).
Главный персонаж рассказа, русский морской офицер Иван Никитич Сипачёв, после двух неудавшихся браков (первый со светской куртизанкой, второй, фиктивный, с нигилисткой) женится в Ревеле, где пребывает по службе, на местной немке. Перед отъездом в Прибалтику он встретился с И.С. Аксаковым, который так напутствовал молодого моряка:
«Шествуйте и сразу утверждайтесь твёрдой пятой. Мы должны быть хозяевами на Колыванском побережье. Ревель — ведь это наша старая Колывань!» (8,411).
Лесков изображает идеолога славянофильства как сухого политического догматика, не способного к душевному восприятию человека. Сипачёв лишь недоумевал:
«Я чувствовал, как будто всё это что-то фальшивое. Какая Колывань? Какая моя там «миссия»? На кого я мог влиять…
Было в этом во всём даже нечто детски-эгоистическое: никакого внимания к душевному состоянию человека, а только свой вкус и баста! Можно было думать, что и этим, как и другим, до личного счастья человека нет никакого дела!» (8,411).
Счастливый брак Сипачёва с немкой омрачается хитрым обманом, к которому постоянно прибегают жена и тёща-баронесса: лишь только рождается очередной сын, его, вопреки желанию отца, крестит лютеранский пастор. И вместо желанного и ожидаемого русскою роднёю Никиты появляются Готфрид, Освальд, Гунтер… Русскому офицеру не только не удалось «утвердиться твёрдой пятой», но под конец он, женившись в четвёртый раз, был вынужден перейти в лютеранство и — «окончательно отмахнул головою и от Москвы и от Калуги и кончил свой курс немцем» (8,449). И умер и похоронен был в Дрездене. Показательно, что родственник немецкого семейства Сипачёва о периоде пребывания того в Православии отзывается так: «когда он ещё не был христианином» (8,449).
Всё это как будто позабавило автора, склонного к единению в космополитической безликости.
С течением времени литературная судьба писателя понемногу устраивалась, но и еретичество, религиозное и общественно-политическое, лишь обострялось.
— Чей я? С кем?
— А ни с кем…
Он — сам по себе. Позиция не слишком удобная: откуда угодно можно выпадов ожидать, а поддержки — ниоткуда.
В поиске союзников (чтобы хоть просто сознавать: я не один) Лесков обращает взор на двух крупнейших своих современников в литературе — на Достоевского и Льва Толстого. В1883 году он пишет статью «Граф Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский как ересиархи». Чтобы не одному в таковом сане пребывать?
Статья была написана уже после смерти Достоевского, с которым у Лескова сложились непростые отношения. Можно даже говорить о взаимном недоброжелательстве, хотя и не слишком откровенном — тлеющем. Самое острое столкновение произошло в 1873 году, когда Достоевский в ответ на выпад Лескова ответил в «Дневнике писателя» фельетоном «Ряженый».
Прежде, правда, всё складывалось как будто благополучно: «Леди Макбет…» была опубликована в «Эпохе», журнале Достоевского, предполагалось и дальнейшее сотрудничество (при писаревской анафеме подспорье немалое), да журнал сам подпал под запрет. Всё бы ничего, да не стерпел Лесков неблагоприятного отзыва Достоевского о «Запечатленном ангеле». Писатели и вообще ревниво относятся ко всякой критике, Лесков же, с его характером, кажется, и вовсе взъярился. А уж после того, как Достоевский отказался напечатать в «Гражданине» «Очарованного странника», — автор отвергнутой повести дважды, под псевдонимами «Псаломщик» и «Свящ. П. Касторский» (не без претензии на связь с духовным сословием), обвинил редактора в незнании церковной жизни.
Достоевский несправедливые обвинения отверг легко, да ещё язвительнее, пожалуй, поддел своего оппонента, посмеявшись над пристрастием «ряженого» к писателю Лескову: самохвальство раскрыл несомненное.
Год спустя Достоевский — тоже ведь не бесстрастным был — сочинил эпиграмму:
Описывать всё сплошь одних попов,
По-моему, и скучно, и не в моде;
Теперь ты пишешь в захудалом роде;
Не провались, Лесков.
Корчили, конечно, страсти, но благородные всё же были люди. Прочитавши разбор романа «Анна Каренина» в «Дневнике писателя», Лесков пришёл в восторг и, не откладывая, тут же ночью, как только прочёл (7 марта 1877 года), отправил Достоевскому короткое письмо со словами, достойными не быть забытыми: «…так хорошо — чисто, благородно, умно и прозорливо, что я не могу удержаться от потребности сказать Вам горячее спасибо и душевный привет. Дух Ваш прекрасен, — иначе он не разобрал бы этого так. Это анализ умной души, а не головы. Всегда Вас почитающий Н. Лесков» (10,449).
Статья о ересиаршестве Толстого и Достоевского — есть лесковское заступничество за обоих писателей против наскока на них со стороны К. Леонтьева, предпринятого в очерке «Наши новые христиане». Лесков не просто за «обижаемых» заступался, но более стремился отстоять свои собственные убеждения, хотя бы и прикровенно, как бы не о себе говоря.
Проявилось определённо, что сами понятия «ересь» и «ересиаршество» он использует в ироническом смысле, себя, как и подзащитных своих, грешником не признавая, а лишь указывая: подобные обвинения могут исходить лишь от таких стеснённо мыслящих, зашоренных охранителей веры, как Леонтьев. Кто не способен мыслить смело и широко, тот всё, не совпадающее с их обуженными представлениями, готов объявить ересью. И ведь по отношению к тому же Леонтьеву это в немалой мере справедливо. Ошибка Лескова в том, что подобные частные мнения он едва ли не отождествлял с мнением всей Церкви. И в подзаголовке своей статьи он как бы разделил две религии, охранительную и «еретическую»: «Религия страха и религия любви». Вот где печальное заблуждение дало себя знать.
Леонтьев, как мы помним, укорял Достоевского за слепую и неосновательную веру в возможность всеобщей гармонии, тогда как «Христос пророчествовал не гармонию всеобщую, а всеобщее разрушение». Лесков поясняет: «Дело в том, что г. Леонтьев прозирает до кончины земной планеты и человеческого рода чрез длинный, может быть, ещё очень длинный ряд веков и тысячелетий, а г. Достоевский берёт вероятный, по его мнению, ход событий, в ближайшие столетия. Положим, что какому-нибудь юноше два предсказателя предсказывают разное: один — весёлую женитьбу и счастливую брачную жизнь, а другой — тяжёлую болезнь и смерть. Оба пророка могут быть правы, ибо их предсказания относятся к разным периодам жизни юноши. То же самое и тут: вселенная когда-нибудь разрушится, каждый из нас умрет ещё ранее, но пока мы живём и мир стоит, мы можем и должны всеми зависящими от нас средствами увеличивать сумму добра в себе и кругом себя»[356].
Так он отстаивает собственное страстное и благородное стремление к установлению идеального устроения жизни посредством торжества христианских заповедей. Лесков защищает поэтому Достоевского искренне, но не совсем ловко. Верно: Достоевский указывал на необходимость следования христианскому идеалу ради совершенствования условий существования человечества — и эту мысль Лесков ухватил: «До идеала мы не достигнем, но если постараемся быть добрее и жить хорошо, то что-нибудь сделаем»[357]. Но всеобщую гармонию Достоевский прозревал уже после преображения тварного мира, после единения всех во Христе, рассуждая о том лишь гадательно.
Важнее отвержение Лесковым второго упрёка Достоевскому: в провозглашении «космополитической любви, которую Достоевский считает уделом русского народа»[358]. Лесков в ответ утверждает своё: «Истинное христианство, по существу своему, есть религия всемирная, космополитическая. Мало того: космополитизм впервые принесён апостольскою проповедью о том, что в Царстве Христовом нет различия между эллином и иудеем, варваром и скифом, мужчиною и женщиной, рабом и свободным»[359].
Достоевский космополитом отнюдь не был: его понятие всечеловечества было сопряжено с идеалом всеобщего единения в истине Православия, но не механического безликого соединения на абстрактных «общехристианских» началах. Ссылка же на Апостола (Гал. 3:28) здесь неосновательна, ибо в Послании говорится о единстве во Христе, а не во всевозможных отступлениях от Христа. Апостол во многих посланиях именно предостерегает от грозящих единству отступлений от Истины. И он говорит о равной ценности всех во Христе, а не о безликой отмене всех различий (как в том же космополитизме).
Лесков, повторимся, отстаивал и защищал собственное ересиаршество, а не взгляды Достоевского, которые он отчасти исказил.
Толстого, с которым у Лескова было гораздо более общего, защитить было и того желательнее. Леонтьев обвинил Толстого в том, что тот слишком много говорит о любви, но нигде — о смирении и страхе Божьем, тогда как Святые Отцы учили: начало премудрости есть именно страх Господень, а любовь — плод его. Лесков в ответ приводит изобильно выдержки из Нового Завета, доказывая, что любовь есть наивысшая духовная ценность христианина. По Лескову, путь рассуждений Леонтьева — путь искажения христианства.
Леонтьев вообще-то мог бы и не тревожить Святых Отцов, а просто обратиться к Писанию:
«Начало мудрости — страх Господень…» (Пс. 110:10).
«Страх Господень научает мудрости, и славе предшествует смирение» (Прит. 15:33).
Но это никак не противоречит тому, что утверждает, ссылаясь на Новый Завет, Лесков. Спорщики толкут воду в ступе, но говорят о разных вещах. Это как если бы (оставим высокие материи) кто-либо сказал: «Пища должна быть вкусной и здоровой», а некто иной возразил бы: «Нет, нужно говорить о том, как собрать урожай, чтобы тем обеспечить пропитание». Кто же спорит? Один скажет: «Пятью пять двадцать пять», а другой возразит: «Неверно: нужно говорить, что дважды два четыре». Вот метод полемики Леонтьева, который просто занудно педантичен. Утверждение же его, при опровержении Толстого, что страх Божий есть то же самое, что «страх перед учением Церкви», — может смутить сомневающиеся умы.
Суждения Толстого, как известно, в общем виде чаще всего неопровержимы — а в рассуждение о том, какие конкретные понятия стоят за его словами, мы повторно пускаться не станем, не забывая лишь, что тут-то он и уязвим. И что он хотел обрести любовь — вне смирения и страха Божия, минуя их (так что в конкретном обличении Толстого Леонтьев оказался прав). Любовь Толстой понимал отнюдь не как апостол Павел, на которого, в частности, ссылается Лесков, спорящий с Леонтьевым именно на уровне общих понятий — и оттого оба правы в своих утверждениях и оба неправы в категоричности суждений, ибо толкуют о разном.
Лесков улавливает Леонтьева именно на непонимании любви в новозаветном смысле, на неимении её в сердце. Поводом стал леонтьевский разбор одного из эпизодов рассказа «Чем люди живы». Леонтьев, указывая на изображённых Толстым сапожника и его жену, обвиняет их в злорадстве и зависти по отношению к богатому барину. Он же укоряет Толстого в отсутствии художественной верности изображения, ибо находящийся рядом ангел не ощущает исходящего от этих людей зловония греха.
Художественное чутьё изменило, однако, именно Леонтьеву (если он его имел), и Лескову нетрудно было это доказать, поскольку он основывается на знании жизни, а не на рассудочных схемах, умозрительных построениях:
«Злорадствование, конечно, чувство нехорошее, но его и нет в людях, изображённых графом Толстым с художественным соблюдением верности склада их речи и их простонародного миросозерцания. Они говорят, что барин «гладок», что такого «долбнёй не убьёшь», но подобные вещи у наших простолюдинов говорятся совсем без всякой зависти. Это даже не осуждение, а просто рассуждение: «гладок», ему хорошо, он имеет вероятность долго прожить — больше это ничего не значит, так у людей простонародной среды об этом и говорится… Иногда это выражается даже и так: «гладкий, Господь с ним — его и червячкам долго на прокорм станет», и всё это, однако, совсем не злорадство и не зложелательство. «Художественный гений» графа Толстого нимало не изменил ему: ангелу, присутствовавшему при простодушном разговоре сапожника с женою о «гладком барине», совсем не от чего было «почувствовать зловоние» злорадства»[360].
Можно и должно было бы возразить Леонтьеву: подмечая сучок в чужом глазу, лучше обратить внимание на бревно в своём. Лесков эту мысль и высказывает:
«Но совсем иное, кажется, должен был ощутить ангел, если бы он стоял за плечами г. Леонтьева и глядел на бумагу, когда этот автор писал 18‑ю страницу своей книги, где у него по поводу г. Градовского (А.Д.) и других неприятных ему людей излилось следующее: «Теперь их даже не следует любить… мириться с ними не должно… А если их поразят несчастия, если они потерпят гонение, какую иную кару, то этому роду зла можно даже немного и порадоваться».
Тут есть повод опасаться, не ощутил ли ангел-хранитель г. Леонтьева ужасного зловония и не отлетел ли он от этого неосторожного христианина, который имел несчастие допустить себя до того, что злые чувства так сильно и так открыто возобладали в нём над добрыми»[361].
И вот что выходит: в своих обвинениях Леонтьев чаще оказывается неправым — но следует ли из этого, что прав во всём Толстой? Лесков такой вывод и делает.
Лесков признаёт идеи Толстого, ибо его привлекает вот эта проповедь любви во имя объединения всех и устроения жизни на разумных началах. Толстому противостоит Церковь (а точнее: он против неё восстал)? А у Лескова давно выработалось своеобразное неприятие церковности. Это тем более заставляет его соглашаться с Толстым. Пусть-де мы ересиархи, но у нас правда, а у них (у Леонтьева и церковников) — искажение христианства. Вот логика Лескова.
Лескова с Толстым связывала взаимная приязнь, добрые личные отношения.
Толстой издавна влёк к себе Лескова. Ещё в 1869 году, после выхода очередного тома «Войны и мира», Лесков откликнулся большою восторженною статьёй, восхищался и другими созданиями толстовского гения. В 1886 году в статье «О куфельном мужике и проч.» высказывается прочное убеждение: «Граф Л.Н. Толстой, без всякого сомнения, самый крупный современный талант во всём свете» (11,138). Но то художественное пристрастие. Для Лескова важно и влияние Толстого на общественную жизнь, о чём он пишет Суворину (3 марта 1886 года): «Лев Толстой и в нынешнем своём настроении оживляет литературу. Он шевелит совесть, будит мысль, переустанавливает точки зрения на лица и репутации…» (11,311).
Вначале Лесков воспринимает учение Толстого прежде всего как этически-злободневное: «Кто Л.Н.? А вот разберите: он желает свободы труда, свободы слова, свободы совести, не сочувствует теории наказания, не сочувствует церковным путам, находит, что «люди — дерьмо» разного достоинства, и на высших ступенях кольми паче…» (11,332), — пишет он Суворину 3 марта 1887 года, но вдогонку, в следующем письме (4 марта) прибавляет важнейшее для себя: «Вовсе не нужно быть Лютером или вообще новатором, чтобы остаться равнодушным к тому, как дурачат людей и обирают их во имя Бога. <…> В сущности же, разум и простая честность внушают потребность останавливать наглости морочил и обирал. В этих целях гнусные затуманивания религиозного сознания, что Бог есть начало добра, — всегда будут вызывать чувства благородного негодования. <…> Толстой ведёт к укрощению себялюбия и к умягчению сердца, а поп — к принесению ему «денег на молитвы» (11,333).
Лесков несправедлив и к Толстому, и к Церкви. Толстой вовсе не находил, что «люди — дерьмо» разного достоинства, — тут Лесков навязывает другому собственное мировидение. Что же до «затуманивания религиозного сознания» в церковном учении — тут и вовсе клевета. Лескова «ведёт и корчит» — чувство меры начинает ему изменять.
Религиозные взгляды Толстого оказались для Лескова особенно притягательны. Вот его итоговое воззрение на Толстого, высказанное в конце 1894 года (в письме к А.Н. Пешковой-Толиверовой), то есть незадолго до смерти: «Толстой велик как человек-мудрец, очистивший сор, заполнивший христианство» (11,603).
Отношение к Толстому как к религиозному учителю было у Лескова почти неизменно. Правда, вначале, когда Толстой только начинал на своём религиозном поприще, Лескову не всё в его идеях представлялось безусловным, промелькнуло в одном из писем (1886 года) даже пренебрежительное замечание об «учительных бреднях Л.Н. Толстого» (11,319). Но антицерковность толстовского учения он почувствовал сразу — писал о том Суворину (9 октября 1883 года):
«Вихляется он — несомненно, но точку он видит верную: христианство есть учение жизненное, а не отвлечённое, и испорчено оно тем, что его делали отвлечённостью. «Все религии хороши, пока их не испортили жрецы». У нас византизм, а не христианство, и Толстой против этого бьётся с достоинством, желая указать в Евангелии не столько «путь к небу», сколько «смысл жизни»… Старое христианство просто, видимо, отжило и для «смысла жизни» уже ничего сделать не может.
На церковность не для чего злиться, но хлопотать надо не о ней. Её время прошло и никогда более не возвратится, между тем как цели христианства вечны» (11,287).
Заметим эту убеждённость: время Церкви прошло, она временна и в том противостоит вечному христианству. Разделение Церкви Христовой и учения Христова — несомненное. И уж совсем странно — разведение «смысла жизни» и «пути к небу», будто это не одно и то же. А вся причина: в преимущественном внимании к земному бытию, в поиске средства, как бы приспособить Христа к земному обустройству. И у Толстого то же.
Своеобразно восприятие Лесковым толстовской идеи непротивления злу насилием, которой он посвятил статью «О рожне» (1886). Лесков справедливо указал: Толстой вовсе не пассивен по отношению ко злу, но способ его противления — нравственное очищение человека:
«Говоря по правде, справедливый и толковый человек должен бы признать, что Толстой допускает противление злу только тогда, когда человек усвоил себе: 1) чистоту, 2) твёрдость и 3) любовь, т.е. большую «совершенную любовь». Что такое «совершенная любовь» — этому есть готовое определение у апостола Павла: «совершенная любовь» та, которая «ничего для себя не ищет, о всем милосердствует и она же изгоняет страх».
Кто идёт с такою любовью — перед тем зло не устоит. Если же кто возьмётся за «противление злу», не будучи сам чист, твёрд и исполнен бескорыстной любовью, то всякое «противление» со стороны такого человека будет напрасным и не принесёт никакой пользы, а, напротив, только усугубит ожесточение и тем причинит наибольший вред»[362].
На апостола Павла ссылка неправомерна, поскольку Толстой видел в нём исказителя Христова учения. Но вообще нужно заметить, что Лесков несколько выправил, но и упростил толстовское учение: в его изложении как будто и возразить нечему. Он придал идее больше мужественности, лишил её сентиментальной расслабленности, какою отличается она у Толстого. И это тем более становится явным, когда Лесков отвергает утверждение, что прямому насилию противиться не следует:
«Всякому известно, например, что бьют и незащищающихся, а с женщинами очень часто совершают и ещё более тяжкие насилия… Как поступать в таком случае, когда на глазах человека подвергают насилию его сестру, жену или даже мать?.. Неужто смотреть, не сопротивляться сразу? <…>
У каждого человека есть сердце, есть живое чувство. Будь он даже порочный человек, но если бы он увидел то, что увидела киевская помешанная, поднял бы лежавший там железный заступ и со всею силою, сколько её есть в руке, размозжил бы им голову злодея — он имел бы право не считать это за преступление»[363].
Лесков, говоря о «киевской помешанной», вводит в систему своих доводов рассказ о реальном случае, бывшем в Киеве: о насилии над двумя девочками и убийстве их, чему некая женщина, бывшая свидетельницей, «не оказала противления», а затем в раскаянии лишилась рассудка. Вот ответ Толстому. Мы помним, как судили о том же Достоевский и Ильин, но то можно было бы счесть суждением отвлечённым — а тут не отвлечённость, но живая жизнь.
Лесков спорит с Толстым, но он справедливо отвергает неприятие толстовской идеи теми, кого к тому побуждает не поиск истины, а ощущение своей внутренней нечистоты:
«Почему же теперь вдруг толстовское рассуждение кажется так глупо, вредно и ничтожно?.. Не потому ли, что мы волей-неволей чувствуем, что мы нечисты, чтобы очищать других, нетвёрды, чтоб других укрепить, нелюбовны настолько, чтобы не побояться страха, а испугать страх!
Злые люди всегда сердятся, когда видят, что их понимают»[364].
Это глубоко верно, и мы можем заметить себе, что против заблуждения может выступить не одна правда, но и иная неправда тоже; и следует быть осторожным: не всякою борьбою против неправды обольщаться.
Конечный вывод Лескова: необходимо, примиряя сердце с разумом, глубже осмыслить идею, предложенную Толстым:
«Я говорю со стороны сердца, со стороны чувств, доступных и понятных всем и каждому. Судя с этой стороны, я думаю, что есть случаи, когда человек не может оставаться человеком, не оказав самого быстрого и самого сильного сопротивления злу. И он должен оказать это противление, не чистясь и не приготовляясь, а именно такой, как есть…
Ум может быть в состоянии сделать несравненно лучшие доводы или прийти к заключению совсем иному, и потому жаль, что те, которые наделены большим умом, провозгласили отступление.
Умным людям ещё предлежит понять, что у Толстого «противление злу» есть, а затем им предлежит раскрыть и показать обществу, что в толстовской методе противления верно, а что в нём спорно, сомнительно и подлежит поправке. Такой труд вовсе не лишний, а он был бы очень полезен»[365].
Как видим, Лесков не слепо следовал Толстому, не во всём с ним входил в согласие. Но расхождения отдельные представлялись ему не столь важными, о чём он писал В.Г. Черткову (4 ноября 1887 года):
«О Л.Н‑че мне всё дорого и всё несказанно интересно. Я всегда с ним в согласии, и на земле нет никого, кто мне был бы дороже его. Меня никогда не смущает то, чего я с ним не могу разделять: мне дорого его общее, так сказать, господствующее настроение его души и страшное проникновение его ума. Где есть у него слабости, — там я вижу его человеческое несовершенство и удивляюсь, как он редко ошибается, и то не в главном, а в практических применениях, что всегда изменчиво и зависит от случайностей» (11,356).
Через год он утверждает в письме Суворину (11 декабря 1888 года): «Гр. Л.Н. Толстой не считает меня разномысленным с собою в вопросах веры, а, напротив, — считает близким ему. «Хвалю (пишет он мне), что Вы стоите на пути и пишете так, что Вас запрещают» (11,405–406).
С годами приверженность Толстому в Лескове лишь возрастала. Толстовское истолкование Христа — вот что Лескову прежде всего дорого: «За Львом Николаевичем останется кроме его великого таланта — благородство его духа и гениальное истолкование христианства — им оказана людям бессмертная помощь…»[366], — писал он Черткову в декабре 1888 года. А ещё ранее, в статье «Лучший богомолец» (1886), Лесков утверждал мысль о глубоком знании Толстым богословских наук (по сравнению с Лесковым, Толстой и впрямь знал слишком много в богословии).
В марте 1887 года он подчёркивал (в письме Суворину): «Наш век есть торжество в разъяснении учения Христа. <…> Толстой говорит: Хула на Духа Святого есть догматическое богословие». И это правда. Смысл весь в ученье Христа» (11,340). О том, что догматическое богословие и есть выражение учения Христа, Лесков как будто не подозревает. Надо бы говорить точнее: с таким выражением мы не согласны и желаем всё выразить по-своему. (Подобная позиция была бы определённее и — откровеннее проявляла бы претензии собственной гордыни.)
Что же стало основою совпадения Лескова с Толстым в отвержении Церкви? Ответ несомненен: осмысление христианства на душевном уровне, на уровне абсолютизации морали и отказа от того, что выше морали. То есть бездуховность. И впрямь: в деле морального самосовершенствования без Церкви можно и обойтись. Даже если и о спасении помышлять, но видеть его только в одном следовании нравственным заповедям, то скорее прав будет Лесков, уповая на праведников своих, а не на церковную жизнь: там всегда грешных немало.
То, что И.А. Ильин писал о Толстом, почти полностью может быть отнесено и к Лескову:
«Вся глубина религиозного восприятия, предмета веры, сокровенного отношения к Богу и к религиозной символике, короче, всё богатство позитивной религии трактуется и подаётся критически и скептически. Слепо, ограниченно, самодовольно на передний план выступает морализующий рассудок. А всё это вместе есть не что иное, как возобновляющийся судебный процесс знаменитого «человеческого здравого смысла», который тащит на судилище всё достояние догматов и обрядовость христианской веры, охаивает и отвергает всё, что кажется ему странным и непонятным. Над всем производится быстрый суд и расправа, так как обыденный рассудок даже самое близорукое своё соображение считает признаком критичности, добропорядочности и мудрости.
Мысль же о том, что духовность культуры в целом углубляется и расширяется религиозным таинством и что подобное соображение лишило бы прозаически-трезвый, ограниченный рассудок его компетентности, — эта мысль даже в голову моралисту не приходит, ибо он не способен осознать, что не одно лишь моральное переживание, но любое духовное состояние ставит человека перед Ликом Господним, позволяя ему изведать живой, подлинный опыт причастия к изначально-сокровенному и заложенному в нём Откровению. Рассудочный моралист и не предполагает, что его плоская, самовольная возня приводит лишь к поверхности в прямом смысле слова, а потому он и охаивает недоступную ему глубину, а потому и глумится над ней.
Так вырождается его мировоззрение в своеобразный религиозный нигилизм»[367].
Поэтому Лесков постоянно и не один раз требует от Толстого: дать новый катехизис вероучения.
Менее чем за год до смерти (21 августа 1894 года) он взывает к Толстому: «Ничто (кроме пересказа Евангелия) не потребно столько, как катехизическое изложение, во что христианин может верить, «содержа веру с разумом растворённою». Разум позволяет молить Бога, чтобы Вам было дозволено и внушено это сделать» (11,589).
Во что можно верить? Символ веры, приходится сделать вывод, уже не устраивает. А тут хочется веру с рассудком примирить — вот над чем Лесков бьётся, чего и от Толстого ждёт. Всё то же, всё то же…
«Кроме Вас и Филарета, — пишет он Толстому через неделю (28 августа), — этого никто сделать не в состоянии. Филарет своё сделал, а теперь сделайте Вы» (11,592).
Как будто отношение писателя к филаретову Катехизису вполне уважительное. Только не забыть бы отзыв о нём в письме Суворину от 9 марта 1888 года: «…катехизис Филарета — это мерзко. Припоминаю всегда слова, сказанные стариком Соловьёвым (С.М.) старику А.Д. Галахову: «Николай погубил тысячи, а Филарет — тьмы…» Ф. Дроздов «употребляет Бога», как обманщик, на обманные дела. Катехизис Филарета — это систематизированное мошенничество величайшими делами веры» (8,593). При таком убеждении логично требовать изложения веры именно от Толстого. Ибо: «Толстой делает именно то, что теперь назрело; без веры жить нельзя, а верить в пошлости тоже нельзя. Очеловечить евангельское учение — это задача самая благородная и вполне современная. «Не по душе» она только «торгующим благодатию» (Письмо Суворину от 13 апреля 1890 года; 11,456).
К концу жизни Лесков настолько толстовским воззрением на мир проникся, что даже своему прежнему восприятию живописи изменил. Когда-то он отвергал истинность изображений Христа в попытках нецерковных художников. Теперь неожиданно принимает Христа на картине Гe «Что есть Истина?» (1890): «Это первый Христос, которого я понимаю. Так только и мог написать друг Толстого Ге»[368].
А ведь Ге даже не лицо Христа показал, а маску. В его картине великий вопрос человечества лишён надмирности, он как бы принижен до уровня земной повседневности. Человек с таким лицом-маской, как Христос (вовсе не Сын Божий) у Ге, не может дать ответа человечеству, ибо не обладает Истиною. Но: друг Толстого писал. Тут именно совпадение с Толстым выразилось, то самое, в котором Лесков признавался М.О. Меньшикову (в письме от 12 ноября 1893 года): «Я именно «совпал» с Толстым, а не «вовлечён» им, как думает Буренин. Я ему не подражал, а я раньше его говорил то же самое, но только не речисто, не уверенно, робко и картаво. Почуяв его огромную силу, я бросил свою плошку и пошёл за его фонарём»[369].
Тут он прав: мы уже видели прежде многое у Лескова — хоть и сходное с Толстым, но самостоятельно им обретённое. Однако и воздействия толстовского нельзя отрицать.
Можно приводить многие ещё подтверждения всё большей и большей близости Лескова Толстому — но точнее свидетельствует о том сам Лесков: в письме в Ясную Поляну, написанном за полгода до смерти (28 августа 1894 года):
«…люблю я то самое, что и Вы любите, и верю с Вами в одно и то же, и это само так пришло и так продолжается. Но я всегда от Вас беру огня и засвечиваю свою лучинку и вижу, что идёт у нас ровно, и я всегда в философеме моей религии (если так можно выразиться) спокоен, но смотрю на Вас и всегда напряжённо интересуюсь: как у Вас идёт работа мысли. Меньшиков это отлично подметил, понял и истолковал, сказав обо мне, что я «совпал с Толстым». Мои мнения все почти сродные с Вашими, но они менее сильны и менее ясны: я нуждаюсь в Вас для моего утверждения» (11,591–592).
Образ света, исходящего от Толстого и его учения, становится у Лескова отчасти навязчивым.
«…Когда услыхал Ваши разъяснения, логичные и сильные, — я всё понял, будто как «припомнив», и мне своего стало не надо, а я стал жить в свете, который увидел от Вас и который был мне приятнее, потому что он несравненно сильнее и ярче того, в каком я копался сам своими силами» (Письмо Толстому от 4 января 1893 года; 11,519).
«…Я сказал и говорю, что «я давно искал того, чего он ищет, но я этого не находил, потому что свет мой слаб. Зато, когда я увидал, что он нашёл искомое, которое меня удовлетворило, — я почувствовал, что уже не нуждаюсь в своём ничтожном свете, а иду за ним и своего ничего не ищу и не показываюсь на вид, а вижу всё при свете его огромного светоча» (Письмо к Л.И. Веселитской от 1 июня 1893 года; 11,534).
«Он просветил меня, и я ему обязан более чем покоем земной жизни, а благодеяние его удивительного ума открыло мне путь в жизнь без конца — путь, в котором я путался и непременно бы запутался» (Письмо к Л.И. Веселитской от 8 июня 1893 года; 11,536).
Свет Толстого просвещает всех?
Толстовцем, конечно, Лескова назвать было бы неверно: он был слишком самостоятелен для того. (Он вообще противопоставлял Толстого толстовцам, утверждая, что со смертью Толстого вся «игра в толстовство» прекратится.) Это и сам Толстой признавал: «Его привязанность ко мне была трогательна, и выражалась она во всём, что до меня касалось. Но когда говорят, что Лесков слепой мой последователь, то это неверно: он последователь, но не слепой… Он давно шёл в том направлении, в каком теперь и я иду. Мы встретились, и меня трогает его согласие со всеми моими взглядами»[370].
Следует опровергнуть одно устоявшееся заблуждение. Некоторые читатели, даже графиня Софья Андреевна, усмотрели в отрицательных отзывах о Толстом в рассказах «Загон» и «Зимний день» собственное мнение Лескова. Неверно: те суждения высказываются персонажами, коих порицает сам автор, и оттого их оценки не должно воспринимать как собственные лесковские; они компрометируются моральной ущербностью этих «судий» Толстого.
Прав был сын писателя, когда утверждал об отце:
«Но и этот сильный человек искал опоры извне, убеждал себя в достижении им, во многом, желанного «совпадения» с Толстым, черпал в этом ободрение и укрепление своего алчущего духа.…
Однако сам шёл «с клюкою один», многое — «по-своему видя»[371].
Так он пробирался через жизнь в своём одиноком странничестве, бередя себе и другим душу распознаванием земного зла, всё более очаровываясь «обманчивыми иллюзиями, броскими химерами».
[336] Ильин И.А.. Т.6, кн.3. С. 456.
[337] Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1900. С. 221.
[338] Флоренский П.А. Иконостас. М., 1995. С. 56.
[339] Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь… М., 1997. С. 28.
[340] Настольная книга священнослужителя. Т.4. М., 1983. С. 208.
[341] Осипов А.И. Дела веры. // Православная беседа. 2001, № 6. С. 3–4.
[342] Лесков Андрей. Цит. соч. С.303.
[343] Там же. С. 305.
[344] Там же. С. 306.
[345] Лесков Н.С. Великосветский раскол (Лорд Редсток, его учение и проведь). М., 1877. С. 12–13, 55.
[346] Там же. С. 35, 37, 53–54, 57.
[347] Там же. С. 47.
[348] Там же. С. 91.
[349] Там же. С. 52.
[350] Там же. С. 59.
[351] Лесков Андрей. Цит. соч. С. 321.
[352] Лесков Н.С. Великосветский раскол. С. 12.
[353] Там же. С. 40–41.
[354] Лесков Андрей. Цит. соч. С. 343.
[355] Там же. С. 396–397.
[356] Н.С. Лесков о литературе и искусстве. Л., 1984. С. 115–116.
[357] Там же. С. 116.
[358] Там же. С. 116.
[359] Там же. С. 117.
[360] Там же. С. 124.
[361] Там же. С. 124.
[362] Там же. С. 136.
[363] Там же. С. 140.
[364] Там же. С. 136.
[365] Там же. С. 140.
[366] Лесков Андрей. Цит. соч. С. 560.
[367] Ильин И.А. Т.6, кн.3. С. 466.
[368] Лесков Андрей. Цит. соч. С. 432.
[369] Там же. С. 563.
[370] Там же. С. 569.
[371] Там же. С. 569.
Комментировать