8. Позднее творчество (повести «Холстомер», «Смерть Ивана Ильича», «Отец Сергий», «Хаджи-Мурат», роман «Воскресение», публицистика)
«Гоголь — огромный талант, прекрасное сердце и небольшой, несмелый, робкий ум.
Отдаётся он своему таланту — и выходят прекрасные литературные произведения. <…> Отдаётся своему сердцу и религиозному чувству — и выходят <…> трогательные, часто глубокие и поучительные мысли. Но как только хочет он писать художественные произведения на нравственно-религиозные темы или придать уже написанным произведениям несвойственный им нравственно-религиозный поучительный смысл, выходит ужасная, отвратительная чепуха…» (15,361).
Если в этом отрывке из небольшой статьи Толстого «О Гоголе» (1909) заменить имя того, о ком написано, именем того, кто написал, — правды было бы больше.
Особенно справедливо это к последнему периоду художественного творчества Толстого, к произведениям, созданным после духовного кризиса и интенсивных богословских изысканий.
По сути, Толстой начинает в это время постепенно подчинять своё непосредственное художественное чутьё новым вероучительно-догматическим представлениям, выработанным в борьбе с Православием. Только исполинский писательский дар позволил ему избежать тех падений, срывов и неудач, какие неотвратимо уничтожили бы литературную судьбу таланта ординарного.
Толстой продолжил художественное исследование бытия на тех трёх уровнях, какие открылись ему ещё в ранний период, и это помогло ему быстро вернуться в прежнее русло привычного литературного потока.
В повести «Холстомер» (1885) он сопоставляет существование человека на уровне фальшивых ценностей, уродующей цивилизации (на уровне жизни тела, можно использовать здесь новообретённое понятие), с жизнью в естественной и не знающей лжи природе. Можно бы сказать, что здесь осуществляется старая и простая схема, — но гений Толстого преображает её в истинный шедевр. Он, как вышедший из времени ведун, проникает во внутренний мир лошади и потрясает рассказом о трагическом, но далёком от фальши бытии её. А рядом — бессмысленное и бренное проживание своего срока жалким в незнании истины — мёртвым — человеком. Ужасом веет от очуждённого описания земного конца его, от описания, на жестокую правду которого был способен когда-то один Толстой:
«Ходившее по свету, евшее и пившее мёртвое тело Серпуховского убрали в землю гораздо после. Ни кожа, ни мясо, ни кости его никуда не пригодились. А как уже двадцать лет всем в великую тягость было его ходившее по свету мёртвое тело, так и уборка этого тела в землю было только лишним затруднением для людей. Никому уж он давно был не нужен, всем уж давно он был в тягость, но всё-таки мёртвые, хоронящие мёртвых, нашли нужным одеть это, тотчас же загнившее, пухлое тело в хороший мундир, в хорошие сапоги, уложить в новый хороший гроб, с новыми кисточками на четырёх углах, потом положить этот новый гроб в другой, свинцовый, и свезти его в Москву и там раскопать давнишние людские кости и именно туда спрятать это гниющее, кишащее червями тело в новом мундире и вычищенных сапогах и засыпать всё землёю» (12,44).
Мёртвые, хоронящие мёртвых… Тут несомненный парафраз слов Спасителя: «Но Иисус сказал ему: иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8:22).
Так Толстой даёт авторский комментарий к тексту: здесь повесть не просто о фальшивых людях, но о не знающих истину Христову, не идущих за Иисусом. То есть не знающих Царства Божия в себе и не могущих войти в него.
Новое идейное звучание уже даёт о себе знать. Хотя и не всем слышное пока.
Обычно многие произведения Толстого последнего периода рассматривают как сатирические, хотя бы в значительной части таковые. Сатирическим признаётся и описание жизни князя Серпуховского в «Холстомере». И впрямь: писатель обрушивает жестокий сарказм на всё существование подобных людей. Но сатира ли тут по цели своей? Нет, это было бы слишком узким определением.
Произведения Толстого последнего периода — в прямом смысле религиозная проповедь: в большей своей части апофатическое указание на цель бытия — через отвержение недолжного существования. Сатира в этой проповеди становится лишь частным приёмом.
Не вполне удавшеюся попыткою создания художественной проповеди стала незаконченная повесть «Записки сумасшедшего» (1884), к замыслу которой писатель возвращался несколько раз, но в итоге оставил лишь начальный отрывок. Здесь он попытался вспомнить (и обосновать справедливость) начального момента тех своих внутренних движений, что привели его в итоге к новой вере. Писатель начинает повествование с автобиографического события, получившего известность как «арзамасский ужас», — когда впервые в трагическом предощущении смерти перед ним возникли вопросы, толкнувшие его на путь поиска.
«Всю ночь я страдал невыносимо, опять мучительно разрывалась душа с телом. «Я живу, жил, я должен жить, и вдруг смерть, уничтожение всего. Зачем же жизнь? Умереть? Убить себя сейчас же? Боюсь. Дожидаться смерти, когда придёт? Боюсь ещё хуже. Жить, стало быть? Зачем? Чтоб умереть». Я не выходил из этого круга» (12,53).
Обращение к Церкви, к религии не дало облегчения. «Спасение» пришло от того живого чувства, какое вдруг возникло в герое-повествователе «Записок»:
«Продавалось недалеко от нас очень выгодно именье. Я поехал, всё было прекрасно, выгодно. Особенно выгодно было то, что у крестьян земли было только огороды. Я понял, что они должны были задаром за пастьбу убирать поля помещика, так оно и было. Я всё это оценил, всё это мне понравилось по старой привычке. Но я поехал домой, встретил старуху, спрашивал о дороге, поговорил с ней. Она рассказала о своей нужде. Я приехал домой и, когда стал рассказывать жене о выгодах именья, вдруг устыдился. Мне мерзко стало. Я сказал, что не могу купить этого именья, потому что выгода наша будет основана на нищете и горе людей. Я сказал это, и вдруг меня просветила истина того, что я сказал. Главное, истина того, что мужики так же хотят жить, как мы, что они люди — братья, сыны Отца, как сказано в Евангелии. Вдруг как что-то давно щемившее меня оторвалось у меня, точно родилось. Жена сердилась, ругала меня. А мне стало радостно. Это было начало моего сумасшествия» (12,55).
Вот оно. Вот оно то чувство сострадательной жалостливости, которое Толстой ощутил и затем сознал как Бога в себе. Окружающие восприняли это как сумасшествие, герой же повести (alter ego Толстого) — как начало просветления в новой вере (не в христианстве, и ссылки на Евангелие, мы это знаем уже, ничего не означают). Полное же утверждение в ней произошло вскоре:
«Но полное сумасшествие моё началось ещё позднее, через месяц после этого. Оно началось с того, что я поехал в церковь, стоял обедню и хорошо молился и слушал и был умилён. И вдруг мне принесли просвиру, потом пошли к кресту, стали толкаться, потом на выходе нищие были. И мне вдруг ясно стало, что этого вовсе не должно быть. Мало того, что этого не должно быть, что этого нет, а нет этого, то нет и смерти и страха, и нет во мне больше прежнего раздирания, и я не боюсь уже ничего. Тут уже совсем свет осветил меня, и я стал тем, что есть. Если нет этого ничего, то нет прежде всего во мне. Тут же на паперти я роздал, что у меня было, тридцать шесть рублей, нищим и пошёл домой пешком, разговаривая с народом» (12,55–56).
На этом отрывок кончается.
Тут в сжатом виде представлена часть внутреннего перерождения самого автора. Собственно, схема. Может быть, внутреннее ощущение схематичности повествования останавливало Толстого от продолжения, несмотря на многие попытки? Он был всё же художник, и схемами удовольствоваться не мог.
«Записки сумасшедшего» интересны даже не сами по себе (художественный уровень невысок — для Толстого, — содержание можно угадать наперёд, поскольку схема уже известна), но в сопоставлении с пушкинским «Странником», которое напрашивается само собою: настолько сходна фабульная основа повести и повествовательного стихотворения. Тот же изначальный страх перед чем-то неведомым, то же непонимание со стороны ближних и подозрения в сумасшествии, тот же исход в просветлённое состояние и бегство от прежней жизни. Некоторая «нереальность» символической ситуации у Пушкина и бытовое правдоподобие толстовского повествования — не должны смущать, ибо в качестве различия для основного смысла несущественны. Существенно иное.
Толстовский герой ужасается открывшейся ему бессмысленности жизни. Пушкинский лирический герой страшится своей неготовности к Божьему суду. «Сумасшедший» Толстого своим усилием отыскивает выход (во всяком случае собственное душевное переживание подвигает его ко внутреннему изменению), Церковь же не только не помогает ему в том, но само окончательное просветление происходит в нём после отвержения Церкви. «Странник» Пушкина получает помощь свыше, от юноши-ангела, посланца Божия, свет же, указанный ангелом, есть несомненно евангельский Божественный свет спасения во Христе.
Вот разница: православное мироощущение у Пушкина — и отвлечённо-морализующая позиция Толстого.
Сознать различие важно, поскольку даны два разных понимания борьбы со злом в мире; спасение через смирение во Христе и гордыня морального самосовершенствования.
Где истина? Это уже выбор веры.
На повесть «Смерть Ивана Ильича» (1886), ещё один несомненный шедевр Толстого, можно смотреть всё так же, как и на многое у него: как на суровую правду реальности, отражённую в жестоких её формах. И кажется даже: реальность эта никак и ничем не преображена, а просто взята без прикрас, «как она есть». Конечно, то был бы самообман — так думать; но великое нужно мастерство, чтобы создать такую видимость. Толстой опять берёт привычную для себя схему: фальшь цивилизации искажает и калечит мир (и мip) человека. Писатель проповедует против такой недолжной жизни — для подтверждения можно процитировать едва ли не всё произведение.
Важнее иное: Толстой вновь прикоснулся к страшному для него (только ли для него одного?) понятию — к смерти. Но вот: жизнь писатель отображает на основе собственного опыта, преломлённого творческой фантазией, — при описании же смерти на что опереться? Тут одно воображение творит из самого себя, без оглядки на опыт, которого и не может быть (человеку доступно рассказать, как он умирал, но как умер — невозможно). Насколько убедительным будет плод такой фантазии?
А ведь и для самого автора, кажется, не было убедительности в прежде описанном им, но измышленном умирании — в такой неоспоримой как будто и потрясающей воображение реальности умирания, предложенной им в «Войне и мире»: в смерти князя Андрея. Если бы смерть была именно такова — никакой «арзамасский ужас» просто невозможен: такой смерти бояться нельзя: это не смерть, это пробуждение.
«Смерть Ивана Ильича» не новая ли попытка на художественном уровне одолеть таящийся всё тот же страх смерти?
Подлинное содержание повести — борьба со страхом смерти, которая в какой-то момент метафорически принимает облик страшного паука, но затем сознаётся главным героем как свет:
«Вместо смерти был свет» (12,115). Что это? Апостольское «Бог есть свет»? А смерть есть соединение с этим светом, с Богом?
Или иное что?
Но, как бы там ни было, светом тем одолевается страх:
«Он искал своего прежнего привычного страха смерти и не находил его. Где она? Какая смерть? Страха никакого не было, потому что и смерти не было.
Вместо смерти был свет.
— Так вот что! — вдруг вслух проговорил он. — Какая радость!» (12,115).
Но вот ещё что: до явления света смерть начинает видеться Ивану Ильичу как чёрная дыра, и она мучительно не принимает в себя человека, отягчённого чем-то (грехом?), от чего он не может отказаться.
«Он бился, как бьётся в руках палача приговорённый к смерти, зная, что он не может спастись; и с каждой минутой он чувствовал, что, несмотря на все усилия борьбы, он ближе и ближе становится к тому, что ужасало его. Он чувствовал, что мученье его и в том, что он всовывается в эту чёрную дыру, и ещё больше в том, что он не может пролезть в неё. Пролезть же ему мешает признание того, что жизнь его была хорошая. Это-то оправдание своей жизни цепляло и не пускало его вперёд и больше всего мучило его» (12,113–114).
Чувство жалостливого сострадания к тем, кого он оставлял в жизни, к жене и сыну, избавляет его от мучений.
«И вдруг ему стало ясно, что то, что томило его и не выходило, что вдруг всё выходит сразу, и с двух сторон, с десяти сторон, со всех сторон. Жалко их, надо сделать, чтобы им не больно было. Избавить их и самому избавиться от этих страданий» (12,115).
Именно вслед за этим является Ивану Ильичу свет. Любовь-жалость, любовь-сострадание, вырвавшись из души, помогает устремлённости к свету.
А ведь это схема, уже знакомая нам хорошо по философии Толстого. Вновь остаётся лишь поразиться силе Толстого-писателя, сумевшего одолеть примитивизм схемы, заставить всех просто не заметить её при непосредственном восприятии художественного строя повести. Осознание схематичности той приходит после, после рационального осмысления созданного Толстым. И тут познающий разум, предоставленный самому себе, всё портит!
С начала 80‑х годов Толстой создаёт множество рассказов в жанре притчи, каждый раз раскрывая в образной форме одну из нравственно-религиозных истин, обретённых им в чтении Евангелия. В большинстве своём его поучения несут добрые и справедливые идеи, становясь талантливой иллюстрацией к мудрости, идущей от Писания, — недаром многим из этих рассказов автор в качестве эпиграфа придаёт евангельские цитаты, порою весьма обильные. Поскольку Толстой, создавая свои притчи, чаще не касался вопросов вероучительных, догматических, но был озабочен лишь распространением нравственного учения христианства, то должно признать несомненную их пользу и желательность использовать в качестве душеполезного чтения. Разумеется, отбирать рассказы Толстого для такого чтения надо всегда с осторожностью: как только писатель касается каких-либо сторон церковной жизни, он тут же обнаруживает себя как враг Церкви. Например, в рассказе «Три старца» (1886) читатель прямо поучается, что молиться (даже молитвою Господней «Отче наш») вовсе не обязательно, а святость обретается вне Церкви. Но речь идёт не о таких его сочинениях, а лишь о нравственно-поучительных.
Конечно, в этих рассказах ощущается индивидуальность их автора, неповторимо толстовское осмысление нравственных законов бытия, — но в том нет ничего дурного, что могло бы насторожить, вызвать недоверие к созданным поучениям. Повторим: дурно не обращение писателя к нравственным заповедям Христа, а сведение христианства только к нравственным заповедям, отчего они, при всей их драгоценности, лишаются подлинной основы во всей полноте Истины Христовой.
Правда, порою со схематизмом замысла не всегда мог совладать даже гений Толстого. И прекрасные мысли могут искажаться, втиснутые в простейшие схемы.
Каждый из своих рассказов Толстой непременно сопровождает прямым поучением, вытекающим из того повествования, что составляет основу рассказа. Так, в притче «Чем люди живы» (1881) прямо отвечается на вопрос, слышимый в названии: «И живы люди не тем, что они сами себя обдумывают, а тем, что есть любовь в людях» (10,272).
То есть: не нашим умом, а Божьим судом (любовью, от Бога исходящею).
Весьма примечательно: в рассказе «Где любовь, там и Бог» (1885) Толстой в поучении соединяет важнейшие идеи двух самых грандиозных своих созданий, эпопеи «Война и мир» и романа «Анна Каренина»:
«И сказал ему старичок:
— Не хорошо ты говоришь, Мартын, нам нельзя Божьи дела судить. Не нашим умом, а Божьим судом. Твоему сыну судил Бог помереть, а тебе — жить. Значит так лучше. А что отчаиваешься, так это оттого, что ты для своей радости жить хочешь.
— А для чего же жить-то? — спросил Мартын.
И старичок сказал:
— Для Бога, Мартын, жить надо. Он тебе жизнь даёт, для Него и жить надо. Когда для Него жить станешь, ни о чём тужить не станешь, и всё тебе легко покажется» (10,282).
Не нашим умом, а Божьим судом… Для Бога жить надо…
Среди основных поучений Толстого в разных его притчах — проповедь нестяжания и необходимости прощать ближним обиду, не воздавать злом за зло. Это: «Два брата и золото» (1885), «Ильяс» (1885), «Вражье лепко, а Божье крепко» (1885), «Девчонки умнее стариков» (1885), «Упустишь огонь — не потушишь» (1885), «Два старика» (1885), «Свечка» (1885), «Много ли человеку земли нужно» (1886) и др.
«У Бога про всех хватит. Ну, дурное слово сказала, а ты его поправь, научи, как лучше сказать. Ну, подрались — грешные люди. Бывает и это. Ну, подите, попроститесь, да крышка всему. А на зло пойдёте — вам хуже будет» (10,300). Эта мысль, извлечённая из рассказа «Упустишь огонь — не потушишь», звучит у Толстого в разных вариантах едва ли не постоянно.
«…На миру по смерть велел Бог отбывать каждому свой оброк — любовью и добрыми делами» («Два старика»; 10,331).
«И поняли мужики, что не в грехе, а в добре сила Божия» («Свечка»; 10,340).
И так далее. Толстой всё время бьёт в одну и ту же точку.
«Окончание малороссийской легенды «Сорок лет», изданной Костомаровым в 1881 г.» (1886). Преступление ради земных сокровищ оборачивается душевными терзаниями во всю оставшуюся жизнь.
«Три сына» (1887). Нельзя жить без Бога. Нельзя видеть смысл жизни в веселье. Нельзя стремиться к улучшению жизни. И то и другое несёт лишь несчастье. Надо отдать себя непосредственному чувству связи с Богом — и жить в Его воле. Вот истина и благо.
«Крейцерова соната» (1889). Знаменитая эта повесть есть проповедь против нарушающих «вторую заповедь Толстого»: «Не делай себе потеху из похоти половых сношений; всякий человек <…> пусть имеет жену, а жена мужа, и муж имей жену одну, жена имей одного мужа, и ни под каким предлогом не нарушайте плотского союза друг с другом»[255].
Толстой ранее касался этой темы многажды. Теперь он окончательно признаёт все нарушения заповеди следствием разрушающей душу фальши цивилизации. Помимо того, начинает действовать и тот «догмат» веры Толстого, какой отвергает требования тела вообще ради обретения счастья в духе.
В «Крейцеровой сонате» стремления плоти безусловно отвергаются как проявление зла. При этом — если в Православии плотские отношения освящаются в таинстве брака, то для Толстого такое понимание не имело никакого смысла.
В «Послесловии к «Крейцеровой сонате» (1890) Толстой перечислил дурные последствия преступления против заповеди: разврат, распространение супружеской неверности, пренебрежение рождением детей, дурное воспитание детей, поэтизация плотской любви. Называя каждое из этих последствий, Толстой прибавляет всякий раз: «И я полагаю, что это нехорошо» (12,214), тем подчёркивая, что он именно проповедует, поучает, а не развлекает читателя занимательным вымыслом. Все свои рассуждения Толстой сопрягает с «идеалом Христа — установлением Царства Бога на земле» (12,217).
Суждения Толстого, при всей их справедливости и верности, обесценены десакрализацией моральных установлений, им проповедуемых. Возможный ответ на такую проповедь нетрудно угадать: «Что нам до всех поучений, когда в том, что есть, мы видим благо для себя? Нам хотят добра? Да нам и так хорошо».
В немалой мере такое возможно и потому, что само отношение Толстого к проблеме пола двойственно — и двойственность эта раскрыта С. Булгаковым верно:
«В его отношении к этому вопросу есть одна сторона, которую надлежит выделить как бесспорную: это — его проповедь возможной чистоты в отношении между полами, ригоризм в этике пола. Можно только благоговейно, с чувством глубокой благодарности преклониться перед этой могучей проповедью. Много незримого добра посеяно им этой проповедью, многим, надо думать, помог он в борьбе с «дьяволом» похоти. Замечательно, что Толстой в тех сторонах своей проповеди, в которых она наиболее сильна и жизненна, бессознательно приближается к церковной этике, повторяет её требования. В частности, и по вопросу о половом общении им совершенно разделяется аскетическая этика Церкви, которая, во-первых, девство ставит выше брака, а во-вторых, и брачную жизнь рассматривает как подлежащую известному аскетическому регулированию»[256].
Но Толстой вовсе не хочет сопрягать в своём сознании эту проблему с идеей христианского брака. Булгаков далее пишет: «Поэтому для Толстого брак есть только несколько урегулированная форма разврата, и вообще любви, помимо стремления к половому общению, нет, и уж тем более нет женственности как космического и всечеловеческого начала, которое мистически «влечёт к себе» (Гёте) не половою страстью, но чистой и вечной влюблённостью; нет и тайны единения двух полов воедино, которая, как Церковь учит, совершается в браке во образ тайны Христа и Церкви, одним словом, нет любви сверхчувственной ни в браке, ни вне брака. Но именно только такая любовь и должна лежать в основе брака; её сохранять и воспламенять мы призваны, и если она гаснет — под бременем ли духовного упадка или чувственности, — в этом больший грех, нежели в грехах и порывах чувственности»[257].
В своём трактате «Христианское учение» (1897) Толстой рассматривал семью (наравне с государством, товариществом и пр.) как «ложный и вредный» соблазн и поучал, как преодолеть его[258].
Таинства он, как известно, отвергал, а потому идеальным основанием совместной жизни признал то, что узнал от крестьянина Сютаева, «раскольника-христианина».
«Вот как рассказывал Сютаев о свадьбе своей дочери: «Когда порешили и собрались вечером, я им дал наставление, как жить, потом постлали им постель, положили их спать вместе и потушили огонь, вот и вся свадьба»[259].
А ведь в том, пожалуй, адекватное проявление идеала «натуральной» жизни, который неотделим от толстовского руссоизма. Но это и проповедь разврата — если вдуматься.
Вообще о Сютаеве, благодаря толстовскому вниманию к нему, написано немало, взгляды его разобраны досконально. Здесь же стоит отметить одно важное сходство в натурах того и другого: гордыню несомненную. Чего стоит одно намерение Сютаева проникнуть к царю Александру III, чтобы добиться распоряжения толковать повсеместно Евангелие согласно с сютаевским пониманием. Толстой должен был ощутить в Сютаеве родственную душу. Сошлись они и в отвержении таинства брака.
Отношение к христианскому браку Толстой высказал в «Послесловии» определённо:
«Христианского брака быть не может и никогда не было, как никогда не было и не может быть ни христианского богослужения, ни христианских учителей и отцов, ни христианской собственности, ни христианского войска, ни суда, ни государства. Так и понималось это всегда истинными христианами первых и последующих веков» (12,221).
Остаётся сказать всё то же: устанавливая верные моральные основы жизни, Толстой оставляет их без истинной опоры — рухнут неизбежно.
Толстой своим повествованием намеревался опорочить таинство брака, но правдиво отображая реальность, он обнаружил, того, кажется, не подозревая, совершенно иную правду. Персонажи повести, Позднышев и его жена, ожидали от брака одних удовольствий, наслаждений, ими двигала лёгкая чувственность и влюбленность. По душевной своей неразвитости они не положили истинной любви в основание брака. Их отношение к браку было потребительским. И дальнейшее закономерно: наступило пресыщение, за пресыщением последовало тяготение к преступлению (в широком понимании: преступление как переступление определённых запретов). Этот «закон маркиза де Сада» нашёл своё подтверждение в истории, рассказанной Толстым. Таинство же осталось в небрежении. Вот откуда разврат, а вовсе не от идеи христианского брака.
Близкой теме — проповеди против разврата — посвящены: более совершенная в художественном отношении повесть «Дьявол» (1889) и переложение рассказа Мопассана «Le port» под новым названием «Франсуаза» (1890). Но проклиная грех, Толстой проклинает и мip, где существует этот грех. И сам впадает в грех отвержения мipa как творения Божия — вместо изживания греха в мipy. Толстой действует по пошловато-шутливой премудрости: лучшее средство от головной боли — топор палача.
«Известный пессимизм как следствие остроты ощущения греха и зла есть необходимая стадия религиозного прозрения, — замечает по этому поводу Булгаков, — нужно сознать всю бедственность своего положения, чтобы искать из него исхода, и пока блудный сын ещё доволен своей жизнью «в стране далёкой», он не встанет, не пойдёт к своему отцу. Но если одним этим прозрением дело исчерпывается, неизбежно наступает отчаяние, вместе с сознанием своего бессилия. Это предрассветное состояние человеческой души и изображено в повести «Дьявол»; в этой её односторонности её сильные и слабые стороны, её правда и её кощунственная ложь, ибо если правдиво это изображение этой трагедии греха, то богохульно это проклятие мира»[260].
В ряде рассказов Толстой высказывает и идеи собственного учения.
«Суратская кофейная» (1887). Бессмысленно и неистинно разделение людей по внешнему различию их вер. Бог един, как едино солнце. Идея слишком знакомая.
Сказка-притча «Карма» (1894) проповедует против личности.
«Для того, чьё зрение омрачено покрывалом Майи, весь мир кажется разрезанным на бесчисленные личности. И такой человек не может понимать значения всеобъемлющей любви ко всему живому» (12,291).
В незаконченной притче «Сон молодого царя» (1894) Толстой проповедует против «соблазна государства». Во сне вступающему на царство молодому Государю (подразумевается Николай II) являются картины многих несовершенств и несправедливостей, творящихся государственной властью. Вместо того чтобы указать царю на ответственность за исправление, насколько в его силах, всего дурного, что он увидел, автор призывает почти отказаться от власти: «Кроме тех обязанностей твоих царских, о которых вот они говорят теперь, у тебя есть более прямые и ничем не могущие быть отменёнными обязанности человеческие, обязанности не царя перед подданными (это случайная обязанность), а обязанности вечные, обязанность человека перед Богом, обязанность перед своей душой, спасением её и служением Богу, установлением в мире Его Царства…» (12,307).
Почему Толстой, прежде звавший соединять всё и всех, теперь разделяет видимо нераздельное? Обязанности царя перед Богом выражаются прежде всего в его ответственности за своих подданных. Уход от власти, бегство от решения проблемы, есть отказ от бремени, возложенного именно Богом.
О том, что художественный дар писателя может вступать в противоречие с его ложными представлениями, свидетельствует рассказ «Хозяин и работник» (1895). Лучшим комментарием к нему может послужить суждение архимандрита Антония: «…Должно помнить, что нравоучитель-художник никогда не может остаться верным последователем мыслителю-материалисту, ибо как только он начнёт раскрывать человеческую душу с её внутренней красотой, то сейчас же рисует жизнь, а не то вещество или мёртвую идею, которую он считает источником жизни. И хотя бы он и в повестях своих старался подобно Толстому проводить пантеистические тенденции, но они, как фальшивая нота, будут всегда отбрасываться в сторону сознанием читателя, который, напр., в толстовском «Хозяине и работнике» увидит описание не полной погибели души и слияния её с мировым целым, как хотел изобразить автор, но переселение живой личности, освободившейся от телесной оболочки, из этого мира в иной лучший мир, где живёт та любовь и благоговение перед Живым Богом, которое с такою силою водворилось в сердца обоих умиравших людей. Потому-то читатели изящных произведений Толстого, незнакомые с философскими произведениями автора, и не хотят верить, что он отрицает бытие Бога и бессмертие души»[261].
Повесть «Отец Сергий» (1891) в этом же отношении не менее интересна. Толстому, верно, думалось показать фальшь церковного монашеского подвига: главный персонаж повести князь Степан Касатский, принявший постриг под именем Сергия, несмотря на славу великого подвижника, не достиг совершенного бесстрастия и пал, растлив доверенную его попечению болезненную девицу. Бежавши из монастыря, отец Сергий обретает духовную поддержку у давней своей знакомой, некоей Прасковьи Михайловны, теперь уже «старой, высохшей и сморщенной» женщины, проводящей дни в неустанных трудах и житейских заботах. «Я жил для людей под предлогом Бога, она живёт для Бога, воображая, что она живёт для людей», — сознаёт, глядя на её жизнь, о. Сергий. — «Да, одно доброе дело, чашка воды, поданная без мысли о награде, дороже облагодетельствованных мною для людей. Но ведь была доля искреннего желания служить Богу?» — спрашивал он себя, и ответ был: «Да, но всё это было загажено, заросло славой людской. Да, нет Бога для того, кто жил, как я, для славы людской. Буду искать Его» (12,409–410).
Толстовский персонаж выражает здесь то, что искони было известно Церкви. Вот что писал, например, святитель Игнатий, обобщая святоотеческую мудрость:
«Если же не умрешь для людей, если будешь дозволять сердцу своему увлекаться, пленяться пустыми привязанностями, — всю жизнь будешь пресмыкаться по земле, не сподобишься ничего духовного: кости твои падут вне земли обетованной»[262].
«…не знаете ли, что дружба с мipoм есть вражда против Бога!» (Иак. 4:4).
И следуя по обретённой жизненной стезе, скитаясь и служа Богу мирскими делами, бывший монах находит душевный покой в живом чувстве Бога. «Чем меньше имело значения мнение людей, тем сильнее чувствовался Бог» (12,411).
Но ведь Толстой, по сути, вовсе не опорочил идеи монашеской жизни, но, следуя тому, что открывалось его творческой интуиции, сумел показать изнутри те препятствия, какие закрывают путь к духовному совершенству. Прежде всего: о. Сергий идёт в монастырь вовсе не из любви к Богу, как единственно должно, по святоотеческому учению, но бежит от своего разочарования, ненависти и презрения к мipy, обманувшему его в лучших надеждах. Движущею силою его подвигов стала гордыня: «…Он стал монахом, чтобы стать выше тех, которые хотели показать ему, что они стоят выше его» (12,373).
Толстой прозорливо показывает те бесовские соблазны, какие подстерегают подобного покинувшего мip инока:
«…Были минуты, когда вдруг всё то, чем он жил, тускнело перед ним, он переставал не то что верить в то, чем жил, но переставал видеть это, не мог вызвать в себе того, чем жил, а воспоминание и — ужасно сказать — раскаяние в своём обращении охватывало его.
Спасение в этом положении было послушание — работа и весь занятой день молитвой. Он, как обыкновенно, молился, клал поклоны, даже больше обыкновенного молился, но молился телом, души не было. И это продолжалось день, иногда два и потом само проходило. Но день этот или два были ужасны. Касатский чувствовал, что он не в своей и не в Божьей власти, а в чьей-то чужой» (12,375–376).
В чьей-то чужой… Сказано вполне определённо. Гордыня же останавливает его на мысли, будто он достиг всего, что возможно в иноческой жизни:
«Вообще на седьмой год своей жизни в монастыре Сергию стало скучно. Всё то, чему надо было учиться, всё то, чего надо было достигнуть, — он достиг, и больше делать было нечего» (12,376).
Состояние прелести несомненное.
Новые соблазны подстерегали его после перехода в столичный монастырь:
«…Великий соблазн для Сергия состоял в том, что игумен этого монастыря, светский, ловкий человек, делавший духовную карьеру, был в высшей степени антипатичен Сергию. Как ни бился с собой Сергий, он не мог преодолеть этой антипатии. Он смирялся, но в глубине души не переставал осуждать.
И дурное чувство это разрасталось» (12,377).
Герой повести не в силах одолеть соблазна именно потому, что им изначально руководила гордыня, а не любовь к Богу, — и не было в душе его той опоры, какая необходима для поддержания должной стойкости. Это и объяснил ему руководивший его духовной жизнью старец:
— «Старец разъяснил ему, что его вспышка гнева произошла оттого, что он смирился, отказавшись от духовных почестей, не ради Бога, а ради своей гордыни» (12,379).
Отсутствие этой должной опоры, что он и сам сознаёт, делает жизнь монаха особенно тяжкой:
«Отец Сергий жил шестой год в затворе. Ему было сорок девять лет. Жизнь его была трудная. Не трудами поста и молитвы, это были не труды, а внутренней борьбой, которой он никак не ожидал. Источников борьбы было два: сомнение и плотская похоть. И оба врага всегда поднимались вместе. Ему казалось, что это были два разные врага, тогда как это был один и тот же. Как только уничтожалось сомнение, так уничтожалась похоть. Но он думал, что это два разные дьявола, и боролся с ними порознь.
«Боже мой! Боже мой! — думал он. — За что не даёшь ты мне веры. Да, похоть, да, с нею боролись святой Антоний и другие, но вера. Они имели её, а у меня вот минуты, часы, дни, когда её нет. Зачем весь мip, вся прелесть его, если он греховен и надо отречься от него? Зачем Ты сделал этот соблазн? Соблазн? Но не соблазн ли то, что я хочу уйти от радостей мipa и что-то готовлю там, где ничего нет, может быть. — Сказал он себе и ужаснулся, омерзился на самого себя. — Гадина! Гадина! Хочешь быть святым», — начал он бранить себя. И стал на молитву. Но только что он начал молиться, как ему живо представился он сам, каким он бывал в монастыре: в клобуке, в мантии, в величественном виде. И он покачал головой. «Нет, это не то. Это обман. Но других я обману, а не себя и не Бога. Не величественный я человек, а жалкий, смешной» (12,382–383).
И борьба его завершилась полным подчинением дьяволу и гордыне своей: «…он чувствовал, как внутреннее переходило во внешнее, как иссякал в нём источник воды живой, как то, что он делал, он делал всё больше и больше для людей, а не для Бога. <…> Он думал о том, что он был светильник горящий, и чем больше он чувствовал это, тем больше он чувствовал ослабление, потухание Божеского света истины, горящего в нём. <…> Он чувствовал в глубине души, что дьявол подменил всю его деятельность для Бога деятельностью для людей» (12,393).
Уловленный врагом, о. Сергий готов был к падению — и пал.
Это заставляет его порвать с прежней жизнью и вернуться в мip. Именно в мipy обрёл он мир в душе и Бога, Которого не находил в монастырской жизни.
И что же? Может ли эта история опровергнуть самоё идею монашества? Нет. Это лишь подтвердит, что в духовном монашеском делании есть свои внутренние законы, отвержение которых гибельно для этого делания.
«Совершенно ясно, — писал об этом С. Булгаков, — что в образе о. Сергия нет ничего общего с теми образами старцев, с которыми сроднилась русская народная душа, и не о старце же Амвросии Оптинском, отражение которого мы имеем в Зосиме Достоевского, говорит нам этот образ. Здесь не Оптина пустынь, но Ясная Поляна, и через мантию монаха здесь слишком просвечивается известная всем блуза. Одним словом, при всей православной внешности о. Сергия из него удалены все действительные элементы православного старчества, и нетрудно понять, как много прямо автобиографического вложено в эту повесть»[263].
Здесь Толстой стал, кажется, жертвою собственного эстетического открытия о тождественности внутренних переживаний всех людей — и передал собственные душевные проблемы православному подвижнику. Ну и не вышло ничего православного.
Все творения Святых Отцов изобилуют предупреждением против тщеславия, самопревозношения, поисков людской славы (против того, что о. Сергий называет «жизнью для людей», то есть людской славы).
«Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете?» (Ин. 5:44).
Монашеская жизнь о. Сергия протекает вопреки церковному учению — и не может иметь иного результата при этом условии. Толстой же полагал и утверждал, что отдельные истинные подвижники появляются в мipe именно вопреки Церкви:
«Доброе учение, которое попадается в Церкви как Тихона Задонского, происходит оттого, что в сети скверного учения, предназначенного для сокрытия от людей Христова учения, попадаются люди добрые, христианские по духу; и вот они, не разрывая сети, вносят туда сколько могут доброго»[264].
Однако объективно Толстой показывает истину в несогласии со своими же утверждениями. И опирается на Церковь, насколько ему то доступно, сам о том не подозревая.
Вероятно, в движении сюжета, приведшем о. Сергия утешением к простой женщине, есть отголосок одного из эпизодов жития преподобного Макария Великого, которому для смирения были промыслительно указаны как духовный пример две простые женщины, жившие в городе, в суете житейской, но достигшие больших высот в деле внутреннего восхождения к совершенству.
Но в общем построении сюжета Толстой опирался прежде всего на житие преподобного Иакова Постника, финикийского подвижника VI века. Преподобный Иаков, имевший от Бога дар исцелений, точно так же был искушаем блудницей — и для одоления соблазна держал руку над огнём, пока полностью не обгорели суставы одного из пальцев (Толстой заменил это иной подробностью: о. Сергий отрубает себе палец топором). Блудница раскаялась и разнесла славу о его подвиге повсюду — и то же мы видим у Толстого. И далее писатель следует точно за житием в истории с больною девицею, ставшей причиною падения инока. Но: в реальности всё совершилось гораздо трагичнее: испугавшись после грехопадения, что все узнают о том, Иаков убил девицу и бросил в реку. Затем он впал в крайнее отчаяние и бежал, чтобы служить в мipy завладевшему его душою дьяволу.
Толстой не отважился воспроизвести эти подробности — его о. Сергий не подвергся столь сильному искушению. В реальности же зримо проявилось различие между верою и безверием, раскрыло себя неизреченное милосердие Божие. Отчаявшемуся иноку был послан некий пустынник, сумевший вернуть его на путь покаяния. Десять лет подвижник вымаливал себе прощение в покаянии — и получил просимое и прославил себя ещё большими чудесами.
Вот очевидное различие между церковной и светской секулярной литературою. Несомненно, даже гению Толстого было неподсильно передать чудо покаяния и очищения души от страшного греха — писатель отступился от невозможного и упростил истину в своём вымысле.
Несомненно также, что в том сказалось и неверие Толстого в духовную силу личности. Впрочем, Толстой само понятие личности отверг. Поэтому его о. Сергий включается в конце повести в некий безликий поток жизни, утрачивает и имя своё, знак личности, именуя себя «рабом Божиим». В таком звании он и осуществляет служение Богу в мipy — подлинно обретая в том, по Толстому, и Бога и жизнь в Боге.
В большинстве своих сочинений, как художественных, так и публицистических и богословских, Толстой, повторим ещё раз, проповедует против различных недолжных действий и состояний, как индивидуальных, так и общественных. Даже когда писатель пытается ответить на вопрос «что делать?» — он больше говорит о том, чего человек не должен делать.
Поэтому пафос толстовской проповеди есть преимущественно пафос разрушительный, но не созидающий. В своей жесточайшей критике греха и порока, в «срывании всех и всяческих масок» (Ленин) — Толстой прав, пока его обличения не выходят за рамки сферы душевного, пока он касается того зла, в котором лежит мир. Но стоит ему коснуться понятий духовного уровня — и он откровенно обнаруживает свою односторонность и несостоятельность.
Критика, даже справедливая, и вообще ущербна, когда не сопряжена с указанием положительного выхода из дурной ситуации. Выход же такой только тогда не станет противоречить истине, когда хотя бы отчасти окажется соотнесённым с понятиями духовными, когда будет выстроена ясная иерархия земного и небесного, иначе всё воздвигнется на песке и — рухнет.
Толстой же отверг веру в качестве подлинного средства познания мipa, обрекая себя на абсолютную глухоту к духовному — и в том трагедия великого художника. Толстой пристально внимателен к душевно-телесной стороне жизни, он гениально зорок во всём, что присуще этому уровню бытия, но преобладание в человеке только душевности и телесности есть состояние греховное.
«Что касается до душевности и телесности, то они сами по себе, как замечено уже, безгрешны, как естественные нам; но человек, сформировавшийся по душевности или, ещё хуже, по телесности, не безгрешен, — писал святитель Феофан Затворник. — Он виновен в том, что дал в себе господство тому, что не предназначено к господству и должно занимать подчинённое положение. И выходит, что хотя душевность естественна, быть душевным человеку — неестественно; также и плотяность естественна, но быть плотяным человеку — неестественно. Погрешность здесь в исключительном преобладании того, что должно состоять в подчинении»[265].
Поэтому, именно поэтому — даже когда Толстой пытается создать программу положительного делания, она оказывается несостоятельною.
Таков итог последнего романа Толстого — «Воскресение» (1899).
Трудно во всей русской литературе отыскать нечто равное этому роману по силе обличительной авторской язвительности в изображении человеческого порока — ей уступает даже сатира Щедрина. Но вряд ли справедливо называть описательную манеру Толстого сатирическою, а если это и сатира, то особого рода. Писатель просто и бесхитростно — очуждённо — называет вещи своими именами, использует слова в нейтральном, а не в экспрессивно-метафорическом значении.
«Товарищ прокурора был от природы очень глуп, но сверх того имел несчастье окончить курс в гимназии с золотой медалью и в университете получить награду за своё сочинение о сервитутах по римскому праву, и потому был в высшей степени самоуверен, доволен собой (чему ещё способствовал его успех у дам), и вследствие этого был глуп чрезвычайно» (13,83).
Вся пустота и фальшь цивилизации, все извращения государственного устроения, весь пошлый и нелепый фарс бездушного отношения к делу — Толстым показывается бесхитростно, и оттого правота его признаётся неопровержимою. Лишь одно: он неверно строит свою логику, утверждая: поскольку все проявления подобного устройства общественной жизни фальшивы, то и само устройство достойно безусловного отрицания. Подлинный же вывод может быть и иным: если проявления подобного устроения фальшивы, то они могут иметь преимущественно не внешнюю, но внутреннюю причину: укоренённую в душах людских греховность, и поэтому борьба с ложью посредством внешнего уничтожения общественных институтов не даст желаемого, ибо общественная жизнь всё же уложится в какую-то форму, а при неизжитом внутреннем грехе все формы будут неизбежно искажены и проникнуты ложью и фальшью.
Толстой же противопоставил фальшивой цивилизации, по своему (руссоистскому) обыкновению, идею природной гармонии и детской близости ей, обозначив эти два уровня уже в самом начале романа:
«Как ни старались люди, собравшись в одно небольшое место несколько сот тысяч, изуродовать ту землю, на которой они жались, как ни забивали камнями землю, чтобы ничего не росло на ней, как ни счищали всякую пробивающуюся травку, как ни дымили каменным углём и нефтью, как ни обрезывали деревья и ни выгоняли всех животных и птиц, — весна была весною даже и в городе. Солнце грело, трава, оживая, росла и зеленела везде, где только не соскребли её, не только на газонах бульваров, но и между плитами камней, и берёзы, тополя, черёмуха распускали свои клейкие и пахучие листья, липы надували лопавшиеся почки; галки, воробьи и голуби по-весеннему радостно готовили уже гнёзда, и мухи жужжали у стен, пригретые солнцем. Веселы были и растения, и птицы, и насекомые, и дети. Но люди — большие, взрослые люди — не переставали обманывать и мучать себя и друг друга. Люди считали, что священно и важно не это весеннее утро, не эта красота мipa Божия, данная для блага всех существ, — красота, располагающая к миру, согласию и любви, а священно и важно то, что они сами выдумали, чтобы властвовать друг над другом» (13,7–8).
Это знаменитое начало «Воскресения» — шедевр толстовской прозы — способно мощно воздействовать на эмоциональное сознание человека, но оно же может возбудить и недоверие к самому выбору этого пантеистического (а пусть и не пантеистического даже, а просто эмоционально-любовного по отношению к природе) критерия подлинности жизни. Почему сила жизни, заключенная в природе, должна явить собою образец для жизни человека? Кто-то и возразит: человек хоть и часть природы, да всё же чем-то и выделяется из неё, из этой бессознательной стихии, и именно сознательностью своею выделяется, цивилизованностью. Если же цивилизация пока не устоялась и грешит многим, так на то и прогресс имеется, чтобы всё переменить постепенно.
Можно и иначе смотреть, пессимистически: когда уж и природа не может человека вразумить — плохо дело вообще. Одолеть такой оптимизм прогрессивных чаяний и пессимизм от видимого бессилия природы — должно лишь поиском опоры иной, и обрести её, прочную опору, можно лишь на духовном уровне, тогда как Толстой не выходит из сферы душевных стремлений. Веру он отвергнул, а разум выше себя высот не одолеет.
Толстой беспощадно изгоняет веру и с рассудочной трезвостью вторгается туда, где пребывать без веры бессмысленно.
Если человек начнёт вслушиваться в совершенно незнакомый язык, то слышимые им звуки могут представиться ему бессмысленными, нелепыми, даже и смешными — пусть при том будут звучать самые высокие истины. И человек может даже начать обличение того, что он слышит, но не понимает. Утратив понимание языка веры, Толстой так и поступает: начинает обличать этот не воспринимаемый им высокий смысл как пустую внешнюю форму, нелепую и фальшивую. Он подходит к таинству Евхаристии и своим очуждённым взором сосредоточивается лишь на внешних моментах им созерцаемого. То, что давало особый эффект при описании житейской фальши (будь то театральный спектакль в «Войне и мире» или судебное заседание в «Воскресении»), оборачивается кощунственным глумлением, когда тот же приём применяется к сущности высшего уровня. Таково описание богослужения в тюремной церкви, данное в романе «Воскресение».
Представим себе полностью глухого человека, попавшего в симфонический концерт и взявшегося описать то, что им воспринимаемо. Несомненно, всё должно представляться ему верхом нелепости: судорожные порою движения оркестрантов и дирижёра, застылая неподвижность публики — в абсолютной звуковой пустоте бессмысленны и смешны. Так же и литургия не может не показаться нелепым внешним действием для духовно глухого человека. И это порождает кощунства в описании внешней стороны совершаемого в храме.
Помимо того, Толстой описывая богослужение в тюремной церкви, проявляет своё совершенное незнание и непонимание литургии. Рассмотрим хотя бы один пример, выбрав среди прочих менее кощунственный.
«Самое же главное действие было то, когда священник, взяв обеими руками салфетку, равномерно и плавно махал ею над блюдцем и золотой чашей. Предполагалось, что в это самое время из хлеба и вина делается тело и кровь, и потому это место богослужения было обставлено особенной торжественностью» (13,155).
Вот характерный пример толстовского очуждения: дискос назван блюдцем, воздух салфеткой — как и должен назвать данные предметы «натуральный» человек. Правда, в таком назывании всё же чувствуется некий задор, желание пусть даже не эпатировать, но поддразнить читателя. Однако не это главное. Толстой, на поверку, просто не знает сакрального смысла совершаемого во время литургии. Преложение Святых Даров совершается вовсе не в тот момент, которого коснулся Толстой, а несколько позднее. То же, что описал Толстой, происходит во время пения Символа веры и имеет иной смысл. Вот как о том же говорит церковный писатель:
«Во время пения Символа веры священник, читая его сам, колеблет воздухом над Св. Дарами — в знак веяния над ними и скорого сошествия на них Св.Духа (подобно тому, как и сошествию Св.Духа на апостолов предшестовало бурное дыхание ветра)»[266].
Можно и иные сопоставления провести, но и малого достаточно.
Это входит во внутреннее противоречие с самим замыслом романа, претензия на духовное осмысление человеческой судьбы в котором обозначена изначально названием.
Русская литература ко времени создания «Воскресения» уже знала одно классическое произведение, посвящённое заглавной теме, — роман «Преступление и наказание». Романы Достоевского и Толстого поразительно схожи, но и резко противоположны. Развитие внутренней судьбы главных героев обоих романов как будто совпадает в основных своих моментах: преступление, мертвенность бытия, восприятие Христовой истины, воскресение к новой жизни (исход которой теряется в неясности будущего).
Но Раскольников воскрешён обретением веры в чудо, совершённое Сыном Божиим, и обретением через эту веру веры в Христа Воскресшего как источника всей жизни по слову Его:
«Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин. 11:25).
Нехлюдов же «воскресает» посредством рационально-эмоционального восприятия нравственного учения Христа, из которого он вычленяет всё те же пять заповедей, хорошо знакомых по катехизису толстовской веры, — воспринимая их как основу установления Царства Божия на земле: «Ведь если мы посланы сюда, то по чьей-нибудь воле и для чего-нибудь. А мы решили, что живём только для своей радости, и ясно, что нам дурно, как будет дурно работнику, не исполняющему воли хозяина. Воля же хозяина выражена в этих заповедях. Только исполняй люди эти заповеди, и на земле установится Царство Божие, и люди получат наибольшее благо, которое доступно им» (13,496).
Веры в Христа Воскресшего (и воскрешающего) — этой, с точки зрения Толстого, «нелепой» веры — у Нехлюдова быть не могло. Правда, Нехлюдов, опираясь на евангельскую притчу о виноградарях (Мф. 21:33-41), толкует о некоем «хозяине», волю которого он теперь должен исполнять, — но вопрос, давний вопрос о «хозяине» (то есть о Боге), остаётся непрояснённым. И Лёвин когда-то, как помнится, утверждал, что он узнал «хозяина», и вот Нехлюдов теперь о «хозяине» рассуждает — но из самого толстовского вероучения мы можем вывести определённо: этот хозяин не есть Творец и Вседержитель и не есть Личность. Кто же тогда? И как может он изъявлять свою волю и посылать кого-то в мip? Ответа дать невозможно. Тут скорее метафорическое обозначение безликой пантеистической силы.
Впрочем, мы лишь вновь наталкиваемся всё на те же неясности и противоречия, какие давно знакомы нам по богословским суждениям Толстого.
Слабость толстовского вывода очень точно отметил Чехов в письме к М.О. Меньшикову от 28 января 1900 года: «Конца у повести нет, а то, что есть, нельзя назвать концом. Писать, писать, а потом взять и свалить всё на текст из Евангелия, — это уж очень по-богословски. Решать всё текстом из Евангелия — это так же произвольно, как делить арестантов на пять разрядов. Почему на пять, а не на десять? Почему текст из Евангелия, а не из Корана? Надо сначала заставить уверовать в Евангелие, в то, что именно оно истина, а потом уж решать всё текстом»[267].
В этих словах выражено не недоверие к Евангелию, а недоверие к мировоззренческой системе, предложенной Толстым: в самом деле: в этой системе, хочет того Толстой или нет, Евангелие не может быть источником абсолютной истины. Ибо: если Христос не воскрес, то и Евангелие не есть Истина, но лишь отражение тщетной веры. Если Христос не воскрес, то нет Божественного Откровения, а Евангелие не истинно, но лишь авторитетно, как равнозначно авторитетен и Коран, и любая книга любой иной религии. Если разум есть критерий всего, то он неизбежно потребует рассудочного доказательства («заставить уверовать») истинности евангельских истин прежде любой отсылки к ним. Тупиковость ситуации очевидна.
В одной из завершающих глав последней части романа «Воскресение» Толстой помещает эпизод, который, по истине, символизирует крах толстовского мировоззрения: Нехлюдов посещает одну из камер тюремного острога, сопровождая некоего англичанина-миссионера, раздающего арестантам Евангелие; в камере вспыхивает жестокая драка между заключёнными, и англичанин в попытке увещевания преступников приводит им слова Христа:
«—…Скажите им, что по закону Христа надо сделать прямо обратное: если тебя ударили по одной щеке, подставь другую, — сказал англичанин, жестом как будто подставляя свою щёку.
Нехлюдов перевёл.
— Он бы сам попробовал, — сказал чей-то голос.
— А как он по другой залепит, какую же ещё подставлять? — сказал один из лежавших больных.
— Этак он тебя всего измочалит.
— Ну-ка, попробуй, — сказал кто-то сзади и весело засмеялся. Общий неудержимый хохот охватил всю камеру; даже избитый захохотал сквозь свою кровь и сопли. Смеялись и больные» (13,486).
Вот ответ Толстому на его собственную проповедь.
Это ответ именно Толстому, но не Христу, ибо всякое опровержение Христовой истины (если кто-то дерзнёт опровергать Его) должно быть совершаемо на духовном уровне, хохот же каторжников есть выражение их душевно-телесной реакции на чтение Евангелия и оттого не может являться подлинным ответом на любое духовное суждение.
Мережковский, обсуживая этот эпизод, приходит к жестокому выводу:
«Легко догадаться, с каким беспредельным, хотя, по всей вероятности, бессознательным отчаянием Л. Толстой дописывал «Воскресение». Кажется, никто из современных людей, кроме, может быть, творца Заратустры-Антихриста (Ницше. — М.Д.), не доходил до такого отчаяния. Ведь, в самом деле, у Л. Толстого было только два выхода, — оба одинаково страшные: или окончить всю трагедию впечатлением, полным такою циническою правдою жизни, что его не покрывает ничто во всём произведении ни раньше, ни после, — хохотом каторжных над словами Евангелия; то есть признать, что не только Нехлюдов, но и сам он, Л. Толстой, в душе своей не нашёл ничего, что давало бы ему право возразить на этот хохот, — следовательно, признать весь религиозный путь Нехлюдова, в значительной мере, и свой собственный путь, погибельным; или же солгать, но опять-таки солгать так, как он уже раз лгал, утверждая будто бы в Евангелии нет свидетельств об Единородности Сына Божьего, — солгать до мгновенной потери сознания, до умопомрачения, — воскресить Нехлюдова во что бы то ни стало, хотя бы против всякой художественной, нравственной, религиозной очевидности: он это и сделал»[268].
И вот выходит: никакого «воскресения» нет, не может быть, а есть иллюзия, хотя ни Нехлюдов, ни сам Толстой о том не подозревают. Воскрес Раскольников, ибо был воскрешён Лазарь. Ибо — «Христос воскресе»! Толстой отверг веру в это — и Нехлюдов, со своим представлением о некоем безликом хозяине, воскресения лишен.
Если Христос не воскрес — никакое воскресение невозможно.
Так, пытаясь утвердить основы своей веры, Толстой совершает разрушение веры истинной — ложью.
Среди тех фальшивых, по его мнению, установлений, которые отвращают человека от счастья, Толстой помещает в своём мiроотображении и Церковь, с её таинствами и обрядами.
Церковь стала восприниматься писателем как главный враг после определения Святейшего Синода, когда отлучение обострённо обозначило и прежде всё более определённым становившееся противостояние. Вскоре после этого он создаёт свою известную притчу с выразительным названием «Разрушение ада и восстановление его».
В письме к В.Г. Черткову от 8 апреля 1902 года Толстой сообщал: «…теперь пишу легенду о дьяволе, которая должна служить иллюстрацией к «К духовенству» (12,508).
Послание духовенству, здесь упомянутое, есть изложение обычных антицерковных идей Толстого с целью увещевания и наставления заблудших. О. Иоанн Кронштадтский об этом писал:
«Всё сочинение Толстого «Обращение к духовенству» наполнено самой бесстыдной ложью, к какой способен человек, порвавший связь с правдой и истиной. Везде из ложных положений выводятся ложные посылки и самые нелепые заключения. Автор задался целью всех совратить с пути истины, всех отвести от веры в Бога и от Церкви, старается всех развратить и ввести в погибель; это очевидно из настоящего сочинения его»[269].
По наблюдению святого подвижника, в этом сочинении «виден истый русский романист, способный писать только романы с метким анализом обыденной людской жизни и страстей человеческих, но в то же время до мозга костей пропитанный самомнением и гордостию, барской спесью и ненавистью ко всему, что носит печать веры во Христа и в Церковь, с диавольскою злобою к духовенству»[270].
Легенда, иллюстрирующая «Обращение», есть заключённая в образную схему часть толстовского мiровоззрения, относящаяся к его пониманию основных соблазнов мipa.
Разрушение ада совершено Христом, но восстановили его, по Толстому, служители Вельзевула — внесением в мip различных соблазнов. Соблазны эти — в основном те самые, которые Толстой перечислил с подробным разбором в своём «Христианском учении», но с добавлением того, что можно определить единым словом: цивилизация. Они суть таковы: брак и семья, государственная власть, суды и казни, патриотизм, наука, техника, разделение труда, книгопечатание, искусство, медицина, культура, воспитание, социализм, феминизм и пр. Автор сводит в одну плоскость сущности разных уровней. Он уравнивает такие действительно сорные понятия, как социализм и феминизм, с культурою, искусством, не говоря уже о таинствах. Он не хочет видеть двойственной природы многих явлений, могущих служить и добру и злу. С книгопечатного станка может сойти и Библия, и «Тайная доктрина». Сам Толстой не смог бы осуществлять собственной проповеднической деятельности, не будь книгопечатания.
Но главным соблазном, служащим, по Толстому, восстановлению ада, стала Церковь и её учение, богословие. Определяя церковную жизнь, Толстой допускает кощунственные выпады против неё, прежде всего против таинства Евхаристии.
Да ведь это всё — лишь повторение задов.
«Разрушение ада…» художественно малоценно. Это — «ужасная, отвратительная чепуха», подобная той, какую он пытался узреть у Гоголя — чепуха фальшивой нравственно-религиозной проповеди.
Такая же «чепуха» — сказка-притча «Ассирийский царь Асархадон» (1903). Недаром и сам Толстой остался ею недоволен. Смысл сказки: личность есть лишь иллюзия, все люди соединены в безликое («студенистое»?) целое и поэтому вред и зло, причинённые другому, есть вред и зло против себя самого. Внешне такое суждение может быть воспринято и как не противоречащее христианству, даже выражающее христианское понимание жизни, однако само отрицание личности выводит идею сказки за рамки такого понимания.
Но великий же писатель. И когда он отдаётся своему таланту, освобождается от навязанной самому себе необходимости проповедовать «новую веру», он продолжает создавать подлинные шедевры. Таков — небольшой рассказ «После бала» (1903), написанный, по признанию автора, «в один день».
Здесь Толстой — глубокий психолог, раскрывающий некий важный, внешне парадоксальный закон нравственного восприятия человеком событий и характеров, с которыми он приходит в соприкосновение. Парадоксальна сама фабульная основа произведения: некий Иван Васильевич рассказывает о давней своей любви, которая непонятным образом угасла без явной и непосредственной причины.
Рассказ называется «После бала», но две трети повествования посвящены описанию именно бала (так что с формальной стороны правильнее было бы название «На балу») и тому чувству «восторженного умиления», какое испытывал Иван Васильевич, наблюдая возлюбленную — особенно когда она танцевала мазурку со своим отцом, «красивым, статным, высоким и свежим стариком». Собственно, это ещё не сам рассказ, а большая экспозиция к рассказу, подготовление читателя к восприятию основного события после бала, переданного менее пространно, сжато и ёмко. Само событие — наказание шпицрутенами в чём-то провинившегося солдата-татарина; и руководит экзекуцией тот самый полковник, отец любимой девушки, который так недавно ещё вызывал восхищение своею ловкостью и грациозностью в мазурке.
Созерцание угнетающе подействовавшей на него сцены привело к тому, что рассказчик… разлюбил милую и прелестную Вареньку. Отчего разлюбил? К наказанию солдата она вовсе непричастна, вряд ли и подозревала о том. Да и отец-полковник просто выполнял свои обязанности по долгу службы. И сам Иван Васильевич не осудил происходившее: «Что ж, вы думаете, что я тогда решил, что то, что я видел, было — дурное дело? Ничуть» (14,16).
Но он увидал, что отец, старый служака, не просто выполняет обязанность, но душою отдаётся тому делу, которое не сознанием, а неким бессознательным нравственным чувством человек принять не может.
«Шествие стало удаляться, всё так же падали с двух сторон удары на спотыкающегося, корчившегося человека, и всё так же били барабаны и свистела флейта, и всё так же твёрдым шагом двигалась высокая, статная фигура полковника рядом с наказываемым. Вдруг полковник остановился и быстро приблизился к одному из солдат.
— Я тебе помажу, — услыхал я его гневный голос. — Будешь мазать? Будешь?
И я видел, как он своей сильной рукой в замшевой перчатке бил по лицу испуганного, малорослого, слабосильного солдата за то, что он недостаточно сильно опустил свою палку на красную спину татарина» (14,15–16).
«Сильная рука в замшевой перчатке»… Это знаковый образ. Совсем недавно эта рука и эта замшевая перчатка иначе виделись молодому влюблённому человеку: «Когда мы подошли к дверям, полковник отказывался, говоря, что он разучился танцевать, но всё-таки, улыбаясь, закинул на левую сторону руку, вынул шпагу из портупеи, отдал её услужливому молодому человеку и, натянув замшевую перчатку на правую руку, — «надо всё по закону», — улыбаясь, сказал он, взял руку дочери и стал в четверть оборота, выжидая такт» (14,11).
Там, на бале — для того так долго и описывался тот бал — рассказчик ощутил внутреннее, душевное единство отца и дочери. «И я невольно соединяю его и её в одном нежном умилённом чувстве» (14,13). Свою любовь к дочери он, как часто бывает, перенёс и на близкого ей человека, на отца.
И вот после виденной экзекуции он перенёс с отца на дочь свой бессознательный ужас, вошедший в него. Он ощутил: они едины во всём, они едины в прекрасном проявлении своего внутреннего изящества, но они не могут не быть едины и в том отталкивающем внутреннем безобразии, которое заставило полковника душою предаться безнравственному делу мучительства человека. Тут не логика, не рассудочный вывод отстранённого анализа, но непосредственное внесознательное чувство говорило: такова правда. Это и убило любовь. «Любовь с этого дня пошла на убыль. Когда она, как это часто бывало с ней, с улыбкой на лице, задумывалась, я сейчас же вспоминал полковника на площади, и мне становилось как-то неловко и не приятно, и я стал реже видаться с ней. И любовь так и сошла на нет» (14,17).
Толстой высветил нравственную основу любовного чувства, внутренней склонности человека к человеку. И внутреннего отталкивания человека от человека. Через поведение отца рассказчик уяснил для себя в любимой девушке ту внутреннюю нравственную порчу, о которой, скорее всего, она не догадывалась и сама, но которая стала для него бесспорною. Внутренняя безнравственность не может быть совместима с любовью. Великий художник. Несомненно гениальный художник…
В рассказе «После бала» Толстой исследует то неуловимое, незаметное для стороннего взгляда сцепление обстоятельств, какое отражает важнейшие закономерности внешней и внутренней жизни человеческой. В том — одна из сущностных особенностей толстовского эстетического мышления, проявившаяся (в равной мере) во всём его творчестве. Он сам указал на это в известном письме Страхову от 23–26 апреля 1870 года (непосредственно касаясь романа «Анна Каренина», но, по сути, выявляя отличительную черту своего образного мировидения):
«Во всём, почти во всём, что я писал, мною руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собою, для выражения себя, но каждая мысль, выраженная словами особо, теряет свой смысл, страшно понижается, когда берётся одна из того сцепления, в котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслью (я думаю), а чем-то другим, и выразить основу этого сцепления непосредственно словами никак нельзя; а можно только посредственно — словами описывая образы, действия, положения» (17,433). В том же письме Толстой пишет о «бесконечном лабиринте сцеплений, в котором и состоит сущность искусства» (17,434).
Отображение всеобщего сцепления событий, обстоятельств, характеров и пр. — особенно зримо проявляется у Толстого в соединении с панорамным зрением, способностью широкого мысленного охвата необозримого пространства всего бытия географического, временного, экзистенциального. Так было в «Войне и мире».
То же мы видим в одном из последних шедевров Толстого — повести «Хаджи-Мурат» (1896–1905). Толстой сцепляет (сопрягает) в едином пространстве — действия, мысли, душевные состояния царя, и простого солдата, и скромного офицера, и важного вельможи, и многих и многих, порою лишь в нескольких строчках проявляющихся персонажей повествования. Автор прослеживает, как поступок или даже отдельное душевное движение одного человека откликается и сказывается на другом конце долгой цепи событий и обстоятельств, в участи совершенно далёких и никак видимо не связанных с этим человеком людей. По внешности незначительные события, случайные и не стоящие внимания, становятся причиною складывающихся судеб, важнейших последствий в жизненных движениях людских. Например: «…Благодаря дурному расположению духа Николая Хаджи-Мурат остался на Кавказе, и судьба его не изменилась так, как она могла бы измениться, если бы Чернышёв делал свой доклад в другое время» (14,90). То есть: в конечном итоге жизнь человека попала в зависимость от времени доклада военного министра царю.
Толстой исследует и сцепление обстоятельств, принадлежащих к сущностно различным уровням бытия. Главный герой — Хаджи-Мурат — принадлежит скорее уровню природы, как тот «чудный малиновый, в полном цвету, репей», оказавшийся бессмысленно погубленным случайною волею человека. И недаром это столь незначащее событие, погубление репья, вызвало в воображении писателя дальнейшее сцепление многих событий, ставших основою содержания повести. Хаджи-Мурат, это дитя природы, натуры, как и загубленный репей, так же бессмысленно гибнет в соприкосновении с уровнем фальши и жестокой корыстной силы, олицетворённой для автора прежде всего фигурою царя.
В ещё большей проявленности полнота причинно-следственных сцеплений отображена Толстым в повести «Фальшивый купон» (1904) — но достоинства этого произведения снижены из-за авторского навязывания ему религиозно-морализаторской тенденции. Толстой следует здесь не от образа к идейному осмыслению его, а от заданной идеи к образно-художественной системе — что определяет жесткий схематизм и содержания, и формы повести, преодолеть который даже Толстой оказался не в состоянии.
Все события «Фальшивого купона» перетекают по закону причинно-следственных сцеплений из одной формы в другую, отливаясь в конкретные проявления добрых или злых действий многих персонажей повествования. Начальный дурной поступок — подделка денежного купона — влечёт за собою цепь многих недобрых дел, подчиняющих себе всё большее число своих совершителей. В этой цепи — обманы, грабежи, убийства; и каждое звено-событие тянет за собою новое, часто более тяжкое, чем то, какое побудило его совершение.
Питательною почвою для появления и расширения злых дел становится ложь цивилизации, опровергающей законы добра, живущего в сознании народа: «В деревне старики говорят: живи в законе с женой, трудись, лишнее не ешь, не щеголяй, а здесь люди умные, учёные — значит, знают настоящие законы, — живут в своё удовольствие» (14,161).
Остановить развитие зла может, по Толстому, одно непротивление злу силою, тогда как противление — автор показывает это — служит лишь порождению нового зла и продлению цепи следующих одно за другим преступлений.
«Непротивление злу не только потому важно, что человеку должно для себя, для достижения совершенства любви, поступать так, но ещё и потому, что только одно непротивление прекращает злo, поглощая его в себе, нейтрализует его, не позволяет ему идти дальше, как оно неизбежно идёт, как передача движения упругими шарами, если только нет той силы, которая поглощает его. Деятельное христианство не в том, чтобы делать, творить христианство, а в том, чтобы поглощать зло. Рассказ «Купон» очень хочется дописать» (14,541), — записывает Толстой в дневнике 12 июня 1898 года. (Вот показательно: начало работы над повестью относится к 80‑м годам, в конце 90‑х — «очень хочется дописать», а дописывается лишь в 1904 году: маленькая повесть в работе дольше, чем «Война и мир»: не доказательство ли вымученности замысла?)
Осуществлять непротивление человек может (для Толстого сомнения в том нет) лишь вне Церкви — и поэтому как проявление доброго дела, противостоящего злу, автор показывает создание секты, во главе которой встали некий портной и крестьянин Иван Чуев, постигшие истину посредством самостоятельного разумения Евангелия.
«И стали к портному и к Ивану ходить, и стали понимать, и поняли, и бросили курить, пить, ругаться скверными словами, стали друг другу помогать. И перестали ходить в церковь и снесли попу иконы. И стало таких дворов семнадцать. Всех шестьдесят пять душ» (14,179).
Сектанты всех мастей становятся, должно заметить, особенно любимы Толстым, и в жизни и в творчестве: прежде всего из-за их противодействия Православию. Недаром так деятельно помогал он духоборам, недаром одним из носителей авторской идеи стал в романе «Воскресение» также некий сектант, с которым Нехлюдов беседует в остроге. В «Фальшивом купоне» сектанты показаны как твёрдые носители правды Христовой, и Церковь оказывается бессильною перед ними.
Разумеется, власти подвергают этих правдолюбцев неправедному гонению, но и в тюрьме Иван Чуев продолжает проповедовать слово Божие и обращает в свою веру закоренелого преступника Степана, бывшего жертвою того самого потока злых дел, начало которому положило изготовление фальшивого купона. Так образуется новое сцепление праведных деяний, имеющих силу противоборствовать злу. После обращения Степана от злого потока стали отпадать и другие служители зла — в их числе и некий старец Исидор, вразумлённый девицею Лизою Еропкиной, жившей «в неперестающем восторженном состоянии» и шедшей «по открывшемуся ей пути христианской жизни» (14,203). Старец, обитавший в монастыре и «прославившийся своей жизнью, поучениями и предсказаниями и исцелениями, которые приписывали ему» (14,204), разумеется, не мог устоять перед «горячностью» этой девицы и оставил прежний свой «обман», начавши произносить проповеди, в которых «каял себя и уличал мip в грехе и призывал его к покаянию» (14,205). Выходит, что прежде он греха в мipe не видел и к покаянию не призывал? Тут всё преобразуется в смехотворную нелепость.
Цель автора «Фальшивого купона» несомненно благая, но фальшь самой схемы, под которую он пытается подогнать жизнь, способна привести к неблагому результату, ибо малая художественность и примитивизм образной системы могут опорочить самые добрые намерения.
В последний период творчества Толстой создаёт ряд нравственно-поучительных бытовых повестей, больших и малых, в которых представляет примеры подлинной жизни в Боге либо обличает отступления от Божией правды. Это: «Алёша Горшок», «Корней Васильев», «Ягоды», «Бедные люди», «Что я видел во сне…», «Сила детства» и др. Все они добры по своему настрою и вполне приемлемы для душеполезного чтения, особенно в детском возрасте. По жанру это в основном также притчи-проповеди, бесхитростно развивающие необходимость служения добру и противодействия злу кротостью и незлобивостью.
Центральным произведением последнего творческого десятилетия Толстого должно признать повесть «Божеское и человеческое» (1906).
Здесь автор попытался в образной форме воплотить то, о чём он ещё в «Критике догматического богословия» рассуждал как о цели жизни всех людей: быть сынами Божиими. Такую цель Толстой выводил из учения Христа; вспомним это место, уже цитированное ранее: «…он не считал себя Богом, а сыном Бога, тем самым, чем он учил быть всех людей…» При осмыслении этого суждения Толстого может возникнуть вопрос: не сопряжена ли мысль его (даже при отрицании Богосыновства Христа) с понятием обожения? По крайней мере, нельзя ли сделать вывод, что она не противоречит этому понятию? Абстрактно-обобщённая форма рассуждения Толстого, как это часто у него бывает, самоё возможность постановки такого вопроса делает отчасти правомерной. Вопрос же слишком важен для уяснения характера толстовской религиозности.
В «Божеском и человеческом» Толстой конкретизирует свою мысль, что обусловлено самою образною формой выражения мысли.
Повесть содержанием своим внешне обманчива: представляется, будто она посвящена осмыслению революционной деятельности, особенно интересному тем, что писатель выводит два поколения революционеров: народников-террористов и социалистов-марксистов. Нужно признать, что к революционерам Толстой в своём творчестве особой симпатии не выказал, хотя и не изобразил их, подобно Достоевскому, как бесовскую силу, влекущую народ к гибели. Для Толстого это просто ограниченные, часто до тупости, заблуждающиеся люди, желающие добра народу, но не знающие истинного пути, по которому следует этот народ вести. Таковы революционеры, изображённые в романе «Воскресение», таковы и революционеры в «Божеском и человеческом», причём социалисты вызывают у писателя, кажется, большую неприязнь, нежели сторонники террора: эти ещё хранят в душе некий возвышенный идеализм, тогда как марксисты показаны как бездумные начётчики, нахватавшиеся в книгах пустых схем и ссылающиеся при каждом удобном случае на Каутского как на абсолютную истину.
Но не о революционерах — «Божеское и человеческое». То лишь фон, на котором совершается важнейшее событие всего повествования. Центральный герой его — благородный революционер Светлогуб, не виновный в предъявленном ему обвинении, но приговорённый к повешению по несправедливому стечению обстоятельств, Именно в нём совершается то духовное преображение, какое должно совершаться в каждом человеке.
Оказавшись в тюрьме, Светлогуб впервые серьёзно начинает читать Евангелие, и чтение переворачивает все его прежние понятия о жизни.
«Да, если бы все так жили, — думал он, — и не нужно бы и революции». Читая дальше, он всё больше и больше вникал в смысл тех мест книги, которые были вполне понятны. И чем дальше он читал, тем всё больше и больше приходил к мысли, что в этой книге сказано что-то особенно важное. И важное, и простое, и трогательное, такое, чего он никогда не слыхал прежде, но что как будто было давно знакомо ему:
«Ко всем же сказал: если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мной. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её, а кто потеряет свою душу ради Меня, тот сбережёт её. Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить или повредить себе».
— Да, да, это самое! — вдруг вскрикнул он со слезами на глазах. — Это самое я и хотел делать. Да, хотел этого самого: именно отдать душу свою; не сберечь, а отдать. В этом радость, в этом жизнь. «Многое я делал для людей, для славы людской, — думал он, — не славы толпы, а славы доброго мнения тех, кого я уважал и любил: Наташи, Дмитрия Шеломова, — и тогда были сомнения, было тревожно. Хорошо мне было только тогда, когда я делал только потому, что этого требовала душа, когда хотел отдать себя, всего отдать…»
С этого дня Светлогуб большую часть времени стал проводить за чтением и обдумыванием того, что было сказано в этой книге. Чтение это вызывало в нём не только умилённое состояние, которое выносило его из тех условий, в которых он находился, но и такую работу мысли, которой он прежде никогда не сознавал в себе. Он думал о том, почему люди, все люди не живут так, как сказано в этой книге. «Ведь жить так хорошо не одному, а всем. Только живи так — и не будет горя, нужды, будет одно блаженство. Только бы кончилось это, только бы быть мне опять на свободе, — думал он иногда, — выпустят же они меня когда-нибудь или сошлют на каторгу. Всё равно, везде можно жить так. И буду жить так. Это можно и надо жить так; не жить так — безумие» (14,284–285).
Отметим знакомые толстовские мысли: жить надо не для славы, но для души; истина Христова (заметим, что герой читает и осмысливает только те места, которые «вполне понятны») вызывает умилённое состояние и даёт блаженство на земле при любых внешних условиях. Достижение «умилённо-торжественного состояния» (14,291) и стало для Светлогуба тем внутренним и внешним преображением, к которому должен стремиться каждый.
Это преображение не укрылось от внимательных испытующих глаз крестьянина-раскольника, душою ощутившего, что этот безвестный «юнош» знает истинную веру. После долгих поисков и сомнений старику открывается эта истина: «Тот юнош с Агнцем был. А сказано; Агнец победит я, всех победит… И кто с Ним, те избраннии и вернии» (14,307). Смысл этого утверждении имеет опору в Писании: «Они будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их; ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей, и те, которые с Ним, суть званные и избранные и верные» (Отк. 17:14). Агнец же есть Христос. «На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира» (Ин. 1:29).
В системе толстовского вероучения Светлогуб стал не просто со Христом, но стал и как Иисус, то есть стал сыном Божиим.
Видение старика-раскольника перед смертью — художественный символ всей веры Толстого, итога его поисков и раздумий над жизнью, зримое воплощение Царства Божия на земле:
«Старик раскольник умирал, и духовному взору его открылось всё то, чего он так страстно искал и желал в продолжение всей своей жизни. Среди ослепительного света он видел Агнца в виде светлого юноши, и великое множество людей из всех народов стояло перед ним в белых одеждах, и все радовались, и зла уже больше не было на земле. Всё это совершилось, старик знал это, и в его душе и во всём мipe, и он чувствовал великую радость и успокоение» (14,311).
Нет ничего для Толстого выше этого и желаннее этого. Человек стал сыном Божиим.
И всё-таки не вполне понятно: Светлогуб, светлый юноша среди ослепительного света, как будто занимает место Христа? Нет, понятно, когда вспомним: ещё переводя Евангелие от Иоанна, Толстой отразил свою идею об однородности во плоти всякого человека Отцу. Следовательно, каждый однороден и Христу — и может, осознав эту свою однородность, заменить собою Христа. Не так ли и сам Толстой мнил себя заменою Христу?
И вот можно видеть, что толстовское стремление к земному блаженству не сходно с упованиями прочих российских (и не только российских) мечтателей. Не пошловатый жизненный комфорт, доставляемый прогрессом и католической цивилизацией, как у Чаадаева; и не эротический гедонизм хрустальных дворцов, как у Чернышевского; и не торжество невнятной социальной справедливости, как у многих и многих последующих возвестителей светлого будущего, — видим мы в мечтаниях Толстого. Царство Божие у Толстого — это нравственно просветлённое состояние человеческих душ, единящихся в любовной умилённости друг к другу — в ожидании окончательного слития в бессмертии, ожидающем всех за порогом земного бытия.
Тут если и обожение, то в толстовском понимании, слишком разнящееся с православным.
Протоиерей Димитрий Троицкий, общавшийся с Толстым в последние годы жизни писателя и пытавшийся, безуспешно, наставить его на путь церковной жизни, сумел дать (в личном письме) верную оценку внутреннего состояния толстовского «праведника». Вот подтверждение того, как именно церковная точка воззрения на жизнь помогает ясно разглядеть то, что укрыто от самообольщённой нецерковной слепоты:
«При чтении Евангелия ваш Светлогуб остановился на заповедях Блаженства, а при чтении Блаженств на восьмой и девятой заповедях, минуя первую, вторую и все до восьмой. Итак, он бросился на верхнюю ступень, не прошедши первой, второй <…> и разбился. Евангелие есть камень, и падый на сем камени сокрушится, и на нем же падый сокрыет его.
Первая заповедь «Блаженни нищие духом» недаром поставлена первой. Она есть начало пути к спасению, дверь к другим заповедям, вторая недаром вторая, третья недаром третья и все так. Все имеют взаимную последовательность и строгую связь. Нищета духовная, сознание каждого своего ничтожества перед Богом, заблуждений, увлечений, пороков, страстей ведёт к плачу о своих грехах и о своём ничтожестве, потом — к кротости или смирению пред всеми, потом к исканию или алчбе и жажде, оправдания от Высочайшего Существа, чаянию помощи от силы Божественной, и так далее до терпения и подвига мученического.
У вашего Светлогуба всё не так. Он не счёл себя ничтожным перед Богом и перед людьми, не счёл себя слабым, способным увлекаться, не счёл себя грешным, и потому не плачет о своих грехах, не был и кротким, а во всю свою социалистическую деятельность то и делал, что раздражался и раздражал других. Он чувствует сам в себе силу для борьбы со злом, чувствует себя на истинном пути, считает себя делающим правду, — солию земли, и потому, конечно, остановился на восьмой и девятой заповедях, прилагает их к своему положению и идёт будто на мученический подвиг.
Это внутреннее состояние Светлогуба, короче сказать, есть самомнение и самонадеянность. <…>
В беседе с самим собою, в последнюю перед казнью ночь, во время шествия на казнь и на эшафоте его самомнение достигает своего апогея. Он хвалит себя, услаждается собою, торжествует и высказывает жалость, что другие не таковы, какой он. Это ли есть умиление, которое автор приписывает самохвалу? Он не виноват, а другие виноваты, а потому ни у кого не просит прощения, сам во всеуслышание говорит всем прощаю, считает себя счастливым, а других несчастными, он ведает всё то, что нужно ведать, а другие не ведают, что творят, он находится на высоте, а другие внизу. Ему никто не нужен: ни священник-посетитель в заключении и утешитель перед казнию, ни кто другой; ему не нужен и «Милосердный Бог», он сам считает себя милосердным по своим чувствам любви и умиления и не верует в Личного Бога, а знает — лучше всего знает — то «реальное состояние души», которое чувствовал, которое считал за Божество и к которому обращается с молитвою (т.е. к самому себе): Господи, смилуйся надо мною, не замечая того, что это состояние есть высшая степень реального самовозвышения, гордости, дошедших до самообольщения и самозабвения. И с таким чувством гордыни самообожания произносит: «В руки Божии предаю дух мой». Так самообольщен Светлогуб, что считает себя святым и чистым, и достойным быть принятым руками Божиими. Таков внутренний мнимоевангельский облик правды человека, который вообразил, что он с двух слов понял не только сущность блаженств, но и сущность всего Евангелия.
<…> Сущность и основание заповедей блаженства по Златогубу, есть смиренномудрие, а по вашему Светлогубу самопохваление, самонадеянность, самообожание»[271].
Заметим, что о. Димитрий мыслит церковно, наставляя не от своего самомнения, а от Истины подлинно евангельской. Гордыню толстовского героя (и самого автора) он поверяет критерием смирения. Он следует за святоотеческим поучением о пути спасения:
«Добродетель есть матерь печали; от печали рождается смирение; смирению даётся благодать»[272].
Умиление в православной аскетике, вспомним, есть состояние духовного сокрушения о собственных грехах, а не сентиментальное состояние приятной душевной расслабленности и самообольщения, как то понимает Толстой.
Священник прозорливо разглядел, что эти заблуждения Толстого идут от отождествления Бога с собственным внутренним самоощущением. То есть от полной помутнённости духовного зрения, подмены его душевным.
Вот трагедия. Человек принял мираж за реальность. Больно сознавать это.
Драматургия великого писателя несёт в себе все особенности толстовского творчества, сцеплена со всеми его сильными и слабыми сторонами.
Содержание драмы «Власть тьмы» (1887) выявляется в самом названии, обретённом в Евангелии: «Каждый день бывал Я с вами в храме, и вы не поднимали на Меня рук; но теперь — ваше время и власть тьмы» (Лк. 22:53). Власть тьмы есть попущение Божие тем, кто творит злое.
Власть тьмы творится забвением Божией правды — о чём говорит старик-правдолюбец Аким, косноязычие которого подчёркивает его глубинное, заложенное в самой натуре его, но не рассудком обретённое знание (и значит, с трудом выражаемое на вербальном уровне): «Всё ни к чему. Ох, Бога забыли. Забыли, значит. Забыли мы Бога-то, Бога-то» (11,74).
«Коготок увяз, всей птичке пропасть» — второе название драмы, выделяющее ещё одну важную мысль, созвучную основной идее повести «Фальшивый купон», и выражает её тот же Аким: «Грех, значит, за грех цепляет, за собою тянет, и завяз ты, Микишка, в грехе. Завяз ты, смотрю, в грехе. Завяз ты, погруз ты, значит» (11,82–83).
Во «Власти тьмы» нет ничего, что противопоставляло бы мораль Толстого морали православной, церковной. Церковь становится здесь даже одним из источников, откуда черпается понимание правды: это раскрывается в словах бесхитростного мужика Митрича, одного из второзначных персонажей пьесы: «Мне поп один сказывал. Дьявол — он самый хвастун. Как, говорит, начал ты хвастать, сейчас ты и заробеешь. А как стал робеть от людей, сейчас он, беспятый-то, сейчас он и сцапал тебя и попёр, куда ему надо. А как не боюсь я людей-то, мне и легко! Начхаю ему в бороду, лопатому-то, — матери его поросятины! Ничего он мне не сделает. На, мол, выкуси!»(11,114).
Хвастовство здесь понимается как гордыня. Боязнь людей — как боязнь покаяния. Покаянием перед Богом и людьми одолевается грех, побеждается власть тьмы, прекращается сцепление преступных дел, рвётся причинно-следственная цепь умножающегося в мipe зла. Прилюдное покаяние главных персонажей трагедии становится торжеством Света, какой светит во тьме, Света, не могущего быть объятым тьмою (Ин. 1:5).
В комедии «Плоды просвещения» (1889) Толстой издевается над тем ложным пониманием света, какое господствует на уровне фальшивого цивилизованного общества. Это общество, бездуховное в основе своей, удовлетворяется обманкою спиритизма, то есть находит себе то, что подменяет ему подлинную духовность. Толстой по-своему жестоко обнажает пагубный итог, к которому не может не прийти абсолютизация просвещения в безбожном понимании.
Полная тупиковость жизни людей, не способных найти для себя опоры в жизни, но и не желающих оставаться в царстве лжи и фальши, в мире несвободы, раскрывается в трагедии «Живой труп» (1900), одном из самых сложных и новаторских по форме и содержанию драматических произведений Толстого. Торжество абсолютизированных юридических норм омертвляет живую жизнь, превращает наиболее чутких и болезненно восприимчивых ко всякой неправде людей в «живые трупы». И вот беда: неправду они ощущают остро, а правды не знают, света во тьме нет для них, кроме миража «воли», какая мерещится им в некоей как будто выламывающейся из общей жизни, олицетворённой цыганским разгулом. Таков главный герой «Живого трупа», Федя Протасов, не умеющий бороться со тьмою, но лишь пассивно покоряющийся фальшивым же грёзам призрачного существования в пьяном забвении себя и всего. Стыд своей жизни он пытается превозмочь бегством от жизни. Но жизнь не может безобидно отпустить его, и он преобразует самоубийство фиктивное в реальное. Тьма обнимает всё.
Но что же свет?
Над пьесою «И свет во тьме светит» Толстой работал в 80–90-900‑е годы — вымучивал почти тридцать лет, — но так и не закончил её. Не смог преодолеть схематизма замысла и (вероятно, бессознательно ощущаемой) фальши основных идей? Последнее, пятое действие осталось в конспекте, по которому и можно судить о целостном смысле всего произведения.
Пьеса в значительной мере автобиографична. Главный герой, Николай Иванович Сарынцев, alter ego самого автора, погрязший в собственных толкованиях Евангелия, пытается основать жизнь на новых, открывшихся ему «истинах», но встречает полное непонимание и неприятие со стороны окружающих. Единственно Борис Черемшанов, жених дочери Сарынцева, идёт за своим вдохновителем до конца, отказывается от военной присяги и службы, в результате попадает сначала в психиатрическую лечебницу, а затем в дисциплинарный батальон. Соблазнённые проповедями Сарынцева его дочь Лиза и священник Василий Никанорович по разным причинам признают заблуждение в своих недолгих взглядах, созвучных идеям главного героя, и возвращаются к прежним нормам существования. Мать Бориса, отчаявшаяся спасти сына от выпавших ему тяжких испытаний, в ненависти к Сарынцеву убивает его. Умирая, он принимает вину на себя, говоря, что «это он сделал нечаянно» (11,580).
Название пьесы — «И свет во тьме светит» — легко узнаваемая цитата из 1 главы Евангелия от Иоанна. Но у евангелиста свет есть Бог, Христос Спаситель. У Толстого — учение Христово в авторском понимании. Тьма в пьесе — весь окружающий мip фальшивого недолжного существования (вкупе с Церковью), не желающий воспринимать христианство так, как учит Николай Иванович, носитель света (сам Толстой).
Люди, окружающие Сарынцева (как показывает их автор), и впрямь не хотят знать Евангелия, но лишь приспосабливают его к своим нуждам и выгодам. Поэтому, когда Борис в доказательство своей правоты ссылается на Евангелие, мать его тут же парирует: «…если сказано, то глупо сказано» (11,302).
Николай же Иванович ищет, по Толстому, не корысти, но истины справедливого устроения жизни — и не сомневается в подлинности своего понимания Христа, убеждённость в верности своего мнения выражает категорично: «Не может быть другого» (11,252).
Но почему так? Это важнейший вопрос не только по отношению ко взглядам главного персонажа, но и ко всему учению Толстого. Почему «не может быть другого»? Как эта проблема решена в пьесе?
Авторскою волею своею Толстой противопоставляет Сарынцеву весьма слабых оппонентов: косноязычного и слабовольного Василия Никаноровича, молодого колеблющегося священника; самоуверенного, но умеющего изрекать лишь готовые фразы о. Герасима; шаблонно же мыслящего тюремного священника. Однако как бы ни были несостоятельны в своих суждениях выведенные в пьесе православные священники, Толстой, желая противопоставить разумную основательность Сарынцева и интеллектуальное бессилие служителей Церкви, — обозначил лишь противоположность двух точек зрения: собственной (толстовской) и церковной (этих не вполне умелых защитников церковного учения). Николай Иванович утверждает: не может быть иного понимания Христа, нежели его собственное. О. Герасим также не сомневается: полнота Истины в Церкви. Кто прав? (Заметим: для Толстого многовековой опыт и авторитет Церкви — не довод: много веков, по его разумению, многие же люди обманывали себя и других.) Николай Иванович спрашивает священника: «А потом, почему я буду верить вам больше, чем ламе буддийскому» (11,249). Но ведь тот же вопрос можно переобратить и к самому Толстому. (А он и прозвучал в реплике Чехова на итоговые мысли «Воскресения»: почему Евангелие, а не Коран? В толстовской системе мышления вопрос не может иметь ответа.)
Толстой вновь выходит на проблему взаимоотношения веры и разума — всё ту же давнюю проблему русской литературы и собственного толстовского творчества — и вновь обнаруживает прежнюю свою противоречивость: «Верить — надо верить, без веры нельзя, но не верить в то, что мне скажут другие, а в то, к вере во что вы приведены самим ходом своей мысли, своим разумом…» (11,249). Никак невозможна вера без полного растворения её в разуме? Но тот же Николай Иванович вдруг требует «не делать ничего по рассуждению, а только тогда, когда этого требует всё существо» (11,284). Прекрасное по-своему определение веры.
Однако на довод священника, что «разум может обмануть, у каждого свой разум», Сарынцев «горячо» возражает: «Вот это-то ужасное кощунство. Богом дано нам одно священное орудие для познания истины, одно, что может всех нас соединить воедино. А мы ему-то не верим» (11,249). Опять всё упирается в веру — в веру в разум. Но почему нужно верить разуму?
Где доказательства, что разум не обманет? Толстой отвечает: в том, что это дар Божий. Но это тоже требует либо веры, либо доказательств. Замкнутый порочный круг.
Святые Отцы (немало рассуждал о том святитель Григорий Палама) утверждали, что разум как дар Божий должно использовать в познании Истины, но помнить, что в силу повреждённости человеческой природы грехом этот дар также оказался повреждённым и оттого ограничен в своих возможностях, то есть «может обмануть», говоря иными словами.
«Он не видит падения разума, — писал Бердяев, и был прав безусловно. — Разум для него безгрешен. Он не знает, что есть разум, отпавший от Разума Божественного, и есть разум, соединённый с Разумом Божественным. Толстой держится за наивный, естественный рационализм. Он всегда апеллирует к разуму, к рассудочному началу, а не к воле, не к свободе. В рационализме Толстого, временами очень грубом, сказывается всё та же вера в благостное естественное состояние, в доброту природы и природного»[273].
Толстой не приемлет догмата о первородном грехе, не верит и Святым Отцам (а почему им нужно верить? — может он сказать) — и оттого утверждает веру во всесилие разума. И постоянно сопровождает эту веру сомнениями и отрицанием даже.
Вспомним, как на требование Герцена доказать истинность религиозного знания Хомяков дал единственно возможный ответ: «Вера нужна». То же говорит и священник в пьесе Толстого. Но то же, по сути, утверждает и сам Толстой относительно своего учения. Почему толстовское понимание единственно верное? Потому что разумное. А почему разум не может обмануть? В это верить надо.
К тому же сводится и всё обсуждение проблемы истинности толстовства. Оно требует веры.
И Церковь зиждется на вере, как о том говорится в девятом члене Символа веры. Разум же несомненно помогает, при должном и добросовестном изучении вероучения и истории Церкви, утверждению веры именно церковной.
Поэтому тот спор, какой Толстой предлагает на вербальном уровне, становится бессмысленным, да и сам писатель, повторимся, много раз подвергал сомнению возможность постижения истины на таком уровне.
Пьеса «И свет во тьме светит» автобиографична во многих своих фабульных поворотах. Путь Николая Ивановича к его вере повторяет путь самого Толстого — вот как рассказывает о том жена Сарынцева:
«А если всё вам рассказать, то, когда мы женились, он был совершенно равнодушен к религии, и так мы жили, и прекрасно жили, лучшие годы, первые двадцать лет. Потом он стал думать. Может быть, имела влияние на него сестра или чтение, только он стал думать, читать Евангелие и тогда вдруг стал крайне религиозен, стал ходить в церковь, ездить по монахам. И потом вдруг бросил это всё и изменил во всём свою жизнь, начал сам работать, не допускает себе служить прислуге и, главное, теперь раздаёт именье» (11,275). То же о себе много говорил и Толстой.
Разумеется, Николай Иванович следует в своих монологах и репликах задушевным мыслям автора, известным по многим его сочинениям. Поэтому повторять всё вновь нет нужды, достаточно остановиться на немногих примерах.
«И чему же мы учим? — спрашивает Николай Иванович у священника и затем излагает толстовское неприятие церковного учения в наиболее сжатом виде: — Ведь это ужасно подумать. Учим теперь, в конце девятнадцатого столетия, тому, что Бог сотворил мip в шесть дней, потом сделал потоп, посадил туда зверей, и все глупости, гадости Ветхого Завета, и потом тому, что Христос велел всех крестить водой, или верить в нелепость и мерзость искупления, без чего нельзя спастись, и потом улетел на небо и сел там, на небе, которого нет, одесную Отца. Мы привыкли к этому, но ведь это ужасно. Ребёнок, свежий, открытый к добру и истине, спрашивает, что такое мip, какой его закон, и мы, вместо того чтобы открыть ему переданное нам простое учение любви и истины, старательно начинаем ему вбивать в голову всевозможные ужасающие нелепости и мерзости, приписывая их Богу. Ведь это ужас. Ведь это такое преступление, хуже которого нет в мipe. И мы, и вы с вашей Церковью совершаете это» (11,250–251).
Толстой отвергает, кощунственно называя мерзостью, веру в то, что не удовлетворяет его разум, не соответствует научным идеям и его собственному пониманию добра и истины. Но и разум его, и понимание, и сама наука также основаны лишь на вере в них. Одна вера заменяется иною, но почему должно принимать именно эту веру? Вера во едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь зиждется на Воскресении Христовом. Вера толстовская — лишь на убеждённости внутренней самого Толстого. Вне Воскресения вера православная тщетна. Вера толстовская тщетна всегда.
К слову: Христос крестил не водой, а Духом. Водою крестил Иоанн, сказавший о том: «Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым» (Мк. 1:8).
Толстой утверждает синкретичность христианства: «Учение Христа всемирное и включает в себя все верования и не допускает ничего исключительного: ни воскресенья, ни божественности Христа, ни таинств, ничего такого, что разделяет» (11,250). Он обвиняет христианскую Церковь в стремлении к разобщению человечества, себя возглашая поборником именно всеобщего единения: «Вот этим-то и ужасны церкви. Они разделяют тем, что они утверждают, что они в обладании полной, несомненной, непогрешимой истины. «Изволися нам и Святому Духу». Это началось ещё с первого собора апостолов. С этого времени начали утверждать, что они находятся в обладании полной и исключительной истины. Ведь если я скажу, что есть Бог, начало мipa, со мной согласятся все; и это признание Бога соединит нас; но если я скажу, что есть Бог Брама, или еврейский, или Троица, то такое божество разъединит. Люди хотят соединиться и для этого придумывают средства соединения, а пренебрегают одним единственным средством соединения — стремлением к истине» (11,250).
Толстой прав: единство может быть только в истине. Единство вне истины призрачно, неизбежно обречено на распад. Но: что есть истина? Толстой хочет соединить всех в неполноте истины, ибо человек никогда не удовлетворится одним лишь признанием бытия Бога, человек захочет что-то узнать о Боге — и неотвратимо разъединение, поскольку всегда найдутся люди, которые в своём понимании Бога станут опираться лишь на свой несовершенный разум и всё запутают. Выйдет: сколько умов, столько и богов. Толстовскому богу каждый вправе предъявить и противопоставить своего. Именно толстовский принцип веры служит разобщению. На его основе соединение принципиально невозможно. Его истина субъективна и относительна.
В своём суждении о «соединяющем» понимании Христа Толстой противоречит Самому Христу, сказавшему:
«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч; ибо Я пришёл разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее» (Мф. 10:34-35).
Должно лишь сознавать, что не само учение Христа несёт разделение, но та повреждённость природы человека, которая позволяет ему отвращаться от Истины и служить тьме. Явление Истины лишь явственно обнаруживает и поляризует то, что существовало порою в непроявленном виде. Спаситель пред-знал, что часть человечества отвергнет Его, и на этом будет создано то разделение, о котором говорит Христос и которое стало фактом всего бытия человечества после Воскресения.
Но! Явление Истины создаёт потенциальную возможность всеобщего единения, ибо Христос есть истина сверхчеловеческая, абсолютная и объективная. Соединение во Христе может совершиться через одоление разделения. Толстой ради неверного и призрачного единства жертвует полнотою истины, предлагая соединиться на признании некоего неопределённого начала, именуемого богом. Благие намерения его несомненны. Но учение его лишь усугубило разделение.
В пьесе Толстой повторяет и свои обвинения существующему порядку жизни, которые постоянно звучали в это время в его публицистических сочинениях.
Как и всегда, обличения Толстого сильны, во многом справедливы. Но: каковы плоды подобной критики? Ради чего она совершается? Случайно ли, например, так восхищённо отозвалась о пьесе Р. Люксембург? Похвалы оценщиков, подобных Люксембург или Ленину, не должны ли насторожить?
В обличениях Толстой опирается на собственное толкование Евангелия — и вновь совершает то, что сам у себя же сознал как корень всех заблуждений: применяет критерии бесконечного к конечному, конечного к бесконечному, смешивает уровни бытия, совмещает их в единой плоскости, не различает царство кесаря и Царство Божие. Толстой цитирует в названии своего трактата слова Христа: «Царство Божие внутри вас», — и тут же заботится об установлении Царства на земле.
Стремиться к жизни, основанной на полноте Христовой истины необходимо, даже сознавая невозможность того в земном мipe. Но всегда помнить иерархию земного и небесного. На этом строил свои социально-политические идеи Достоевский, понимавший идеальный строй как воцерковлённое единство пребывающих в Благодати. Толстой же иерархию отверг и полноты церковного учения не признавал — его социальная доктрина основана на иных началах, каковые можно назвать безбожными, хотя он постоянно пользуется религиозной терминологией.
Плоды такой идеологии проявились уже в поступках персонажей пьесы «И свет во тьме светит».
Так, сам Сарынцев начинает пренебрегать своими семейными обязанностями, отвращается от воспитания детей:
«Хуже всего то, что он не занимается больше детьми, — жалуется жена Николая Ивановича. — И я должна решать всё одна. А у меня, с одной стороны, грудной, а с другой — старшие, и девочки и мальчики, которые требуют надзора, руководства. И я во всём одна. Он прежде был такой нежный, заботливый отец. А теперь ему всё равно» (11,235).
По плодам узнаётся истина.
Справедливо недоумение свояченицы Сарынцева: «…никто в мире не поймёт, чтобы надо было заботиться о чужих людях, а своих детей бросить» (11,252).
Сарынцев проповедует свои идеи всем без разбору, не сообразуясь с возрастом и уровнем понимания человека. В результате, сын его из всего понял лишь одно: учиться в гимназии не нужно. «Ужасно ведёт себя и учится так, что ни за что не перейдёт. Я стала говорить ему — грубит» (11,285), — сетует мать, но Николай Иванович, обличающий развращённость общества, сам продолжает развращать своих ближних. Чуткий к правде Толстой не мог не показать дурных плодов собственных идей. Эти идеи не несут добра.
Почему так происходит? Да потому, что за отрицанием, как всегда у Толстого, нет утверждения иных основ. «Вот это-то и главное, что он всё разрушает и ничего не ставит на место» (11,232), — говорит жена Сарынцева. Она же спрашивает его: «…надо что-нибудь другое, определённое, а что ты даёшь?» И он откровенно признаётся: «Я не могу сказать что» (11,285). И продолжает свои обличения и призывы к отказу от такой жизни.
Пьеса Толстого, как и большинство его произведений последнего периода, есть иллюстрация-проповедь к извлечённым им из христианства пяти заповедям. Здесь это прежде всего заповеди отвращения от клятвы и от противления злу насилием. Осуществляет следование этим заповедям Борис Черемшанов, отрицающий в силу того присягу и военную службу.
История Бориса обозначена в одном из рассуждений трактата «Царство Божие внутри вас»:
«В самом деле, живёт человек нашего времени — кто бы он ни был (я не говорю про истинного христианина, а про рядового человека нашего времени), образованный или необразованный, верующий или неверующий, богатый или бедный, семейный или несемейный. Живёт такой человек нашего времени, работая свою работу или веселясь своими весельями, потребляя плоды своих или чужих трудов для себя и для близких, как и все люди, ненавидя всякого рода стеснения и лишения, вражду и страдания. Живёт спокойно такой человек; вдруг к нему приходят люди и говорят ему: во 1‑х, обещайся и поклянись нам, что ты будешь рабски повиноваться нам во всём том, что мы предпишем тебе, и будешь считать несомненной истиной и подчиняться всему тому, что мы придумаем и назовём законом; во-вторых…; в 3‑х…; в‑четвёртых… И, наконец, в‑пятых, сверх всего этого, несмотря на то, что ты будешь находиться в самых дружеских сношениях с людьми других народов, будь готов тотчас же, когда мы тебе велим это, считать тех из этих людей, которых мы тебе укажем, своими врагами и содействовать лично или наймом разорению, ограблению, убийству их мужчин, жён, детей, стариков, а может быть и твоих одноплеменников, может быть и родителей, если это нам понадобится.
Казалось бы, что может ответить на такие требования всякий неодуренный человек нашего времени?
«Да зачем же я буду делать всё это, казалось бы, с удивлением должен сказать всякий душевно здоровый человек. <…> Если бы даже и случилось то, что мне пришлось бы пострадать за это, то и тогда мне выгоднее быть сосланным или запертым в тюрьму, отстаивая здравый смысл и добро — то, что не нынче-завтра, то через очень короткое время, должно восторжествовать, чем пострадать за глупость и зло, которые нынче-завтра должны кончиться. И потом даже и в этом случае выгоднее рисковать тем, что меня сошлют, запрут в тюрьму и даже казнят, чем тем, что по моей же вине я проживу всю жизнь в рабстве у дурных людей, могу быть разорён вторгнувшимся неприятелем, им по-дурацки искалечен и убит, отстаивая пушку, или никому не нужный клочок земли, или глупую тряпку, называемую знаменем.
Я не хочу сечь сам себя и не буду. Мне незачем это делать. Делайте сами, коли вы этого хотите, а я не буду»[274].
Тут своего рода интерпретация идеи «Общественного договора», злая, при всём толстовском руссоизме, надо признать. Тут отказ от навязываемого договора, тяга к разрушению сложившихся связей.
Так и ведёт себя Борис Черемшанов в пьесе Толстого. В характере и судьбе этого персонажа также сказалась слабость и противоречивость толстовства: Борис вслед за Сарынцевым только разрушает:
«Желаете разрушения?» — спрашивает его жандармский офицер, и Борис подтверждает: — «Без сомнения. Желаю и работаю для этого» (11,293).
Это соответствует убеждённости Толстого: «Христианство в его истинном значении разрушает государство»[275].
Разрушать, разрушать… Перед нами не что иное, как нигилизм. Но нигилизм особого рода: основывающий своё отрицание на слове Христа. Базарову такое не снилось. Прежде Толстой пытался едко высмеять нигилистов (например, в комедии «Заражённое семейство», 1864), теперь дал свою оригинальную интерпретацию этого образа — и тут ставши неожиданным новатором.
Борис в пьесе Толстого основывает своё отрицание на Христе, но ограничивает христианство одною Нагорною проповедью, недаром отвечает на вопрос о своей вере: «Христианин по учению Нагорной проповеди» (11,292). Ограничивать учение Христово какою-либо одною его частью — значит лишать христианство подлинного смысла, ибо оно осуществляет себя только в полноте своей. Впрочем, Толстой тем лишь и занимался в своей религиозной деятельности.
«Главная магистральная ошибка Льва Толстого заключается в том, что он, — утверждал святой праведный Иоанн Кронштадтский, — вовсе не понял ни Нагорной проповеди, ни заповеди о непротивлении злу. Первая заповедь в Нагорной проповеди есть заповедь о нищете духовной и нужде смирения и покаяния, которые суть основание христианской жизни, а Толстой возгордился, как сатана, и не признаёт нужды покаяния, и какими-то своими силами надеется достигнуть совершенства без Христа и благодати Его, без веры в искупительные Его страдания и смерть, а под непротивлением злу разумеет потворство всякому злу, по существу — непротивление греху или поблажку греху и страстям человеческим, и пролагает торную дорогу всякому беззаконию и таким образом делается величайшим пособником дьяволу, губящему род человеческий, и самым отъявленным противником Христу»[276].
Борис в пьесе Толстого страдает за свою веру, как страдает и сам Николай Иванович, — первый физически, второй нравственно. Страдание за духовную истину должно давать духовную радость всякому претерпевшему за веру.
«Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня; радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас» (Мф. 5:10-12).
Толстой на этот текст и сам не раз опирался в своих суждениях, применяя его к себе. Но не могло не угрызать его сомнение, если в конце четвёртого действия, то есть в конце завершённой части пьесы, Сарынцев в трагическом недоумении как бы молится:
«Василий Никанорович вернулся, Бориса я погубил, Люба выходит замуж. Неужели я заблудился, заблудился в том, что верю Тебе? Нет, Отец, помоги мне!» (11,318).
Есть ли смысл в таком обращении? Молиться можно лишь личному Богу. Если личность отрицается (а у Толстого отрицается, мы знаем), то и всякое обращение к безликому «отцу» обессмысливается.
Николай Иванович обращается к безликому началу и не получает ответа. Ответа нет и в замысле пьесы. Потому что не было ответа в самой жизни.
Смерть Николая Ивановича не есть ли отражение подсознательной тяги к смерти самого Толстого, пытавшегося выразить в образной форме своё понимание того, что в его положении смерть есть единственный выход из создавшихся противоречий. Намечавшееся признание Сарынцевым своей вины в собственной смерти также красноречиво.
Пьеса «И свет во тьме светит» (в целостности своего замысла) помогает сознать природу толстовства и всякого нигилизма, к которому он оказался склонным: это присущая падшей природе человека тяга к небытию.
Эта тяга определяется страданием от ощущения несовершенства мipa и мира. Судорожные же поиски Царства Божия на земле не могут не сознаваться при этом как не имеющие смысла. Отрекшись от полноты Истины, а тем и от Истины вообще, человек не имеет ничего, что мог бы противопоставить злу, и бессознательно стремится не быть, уйти в ничто, раствориться в студенистой безликости, нежели страдать в личном отчаянии, на которое обречены все тонко чувствующие и искренние, но отвергшие Воскресение.
Вся религия Толстого кричит об этом.
Многие художественные произведения Толстого последнего периода насыщены публицистикой — и это естественно: писатель страстно проповедует, и ощущает потребность прямого обращения, вне образного языка, к своим читателям. Но и того недостаточно: творческий темперамент побуждает к непосредственному диалогу с мipoм — поверх всех условностей художественной формы.
«Его проповедь, — верно сказал о. Василий Зеньковский, — потрясала весь мip, влекла к себе, — конечно, не в силу самих идей (которые редко кем разделялись), не в силу исключительной искренности и редкой выразительности его писаний, — а в силу того обаяния, которое исходило от его морального пафоса, от той жажды подлинного и безусловного добра, которая ни в ком не выступала с такой глубиной, как у Толстого»[277].
Публицистические сочинения Толстого сосредоточивают в себе силу и слабость его проповедничества, его стремления глаголом жечь сердца людей, обличать, не смущаясь ничем, все пороки земного царства, зорко высмотренные им до самых потаённых глубин. Жёсткий очуждённый способ видения жизни проявляется полно и в толстовской публицистике:
«Веселятся! Веселятся от 11 до 6 часов утра, в самую глухую ночь, в то время, как с пустыми желудками валяются люди по ночлежным домам и некоторые умирают, как прачки.
Веселье в том, что женщины и девушки, оголив груди и наложив накладные зады, приводят себя в такое неприличное состояние, в котором неиспорченная девушка или женщина ни за что в мipe не захочет показаться мужчине; и в этом полуобнажённом состоянии, с выставленными голыми грудями, оголёнными до плеч руками, с накладными задами и обтянутыми ляжками, при самом ярком свете, женщины и девушки, первая добродетель которых всегда была стыдливость, являются среди чужих мужчин, в тоже неприлично обтянутых одеждах, и с ними под звуки одурманивающей музыки обнимаются и кружатся. Старые женщины, часто так же оголённые, как и молодые, сидят, глядят и едят и пьют то, что вкусно; мужчины старые делают то же. Не мудрено, что это делается ночью, тогда, когда весь народ спит, чтобы никто не видел этого. Но это делается не для того, чтобы скрыть; им кажется, что и скрывать нечего, что это очень хорошо, что они этим весельем, в котором губится труд мучительный тысяч людей, не только никого не обижают, но этим самым они кормят бедных людей» (16,295).
«Сила Толстого, — утверждал о. Георгий Флоровский, — в его обличительной откровенности, в его моральной тревоге. У него услышали призыв к покаянию, точно некий набат совести. Но в этой же именно точке всего острее чувствуется и вся его ограниченность и немочь. Толстой не умеет объяснить происхождение этой жизненной нечистоты и неправды. Он точно не замечает всей радикальности эмпирического зла. И наивно пытается свести всё к одному непониманию или безрассудству, всё объяснить «глупостью» или «обманом», или «злонамеренностию» и «сознательной ложью». Всё это характерные чёрточки просвещения. Толстой знает о скверне в человеке и говорит о ней с брезгливостью и гнушением… Но чувства греха у него не было. И стыд ещё не есть раскаяние…»[278]
Толстой не хочет знать первопричины зла — первородного греха. Оттого его обличения жестоко эмоциональны, но бездуховны. Отсутствие же чувства греха, о котором говорит о. Георгий Флоровский, есть следствие отвержения личности и вообще особого положения человека в мipe, в Замысле о мipe. Да и о каком Замысле может идти речь, когда отрицается Бог-Творец и Вседержитель? Как видим вновь и вновь — у Толстого всё жёстко взаимосвязано. Поэтому ему остаётся лишь бессильно критиковать сложившиеся порядки — бессильно, ибо недостает силы проникнуть в духовную суть вещей.
Толстой и себя не щадит, вызнавая в себе гордость добродетели (16,187), которая долго препятствовала осознанию важнейшей для него истины: корень несчастий людей не в социально-имущественном положении человека:
«Если те, которые вокруг меня живут теперь на больших квартирах и в своих домах на Сивцевом Вражке и на Дмитровке, а не в Ржановском доме, едят и пьют ещё сладко, а не одну печёнку и селёдку с хлебом, то это не мешает им быть точно такими же несчастными. Точно так же они недовольны своим положением, жалеют о прошедшем и желают лучшего, и то лучшее положение, которого они желают, точно такое же, как и то, которого желают жители Ржановского дома, т.е. такое, при котором можно меньше трудиться и больше пользоваться трудами других. Разница только в степени и времени. <…>
Я не видел того, что люди эти несчастны не потому, что у них нет, так сказать, питательной пищи, а потому, что их желудок испортился и что они уже требуют не питательной, а раздражающей аппетит пищи, я не видел того, что, для того, чтобы помочь им, надо им дать не пищу, а надо вылечить их испорченные желудки» (16,188).
Это важно уяснить, поскольку Толстому ещё и теперь усвояют исключительно социальную критику существовавших порядков, тогда как он есть обличитель религиозно-нравственный.
С основной мыслью Толстого, пока она проявляется в обобщённом виде, можно согласиться: он приходит, как видим, к выводу о необходимости внутреннего переустройства человека для одоления зла, а не внешних перемен, бесполезных при недолжном душевном настрое человека. Толстой постепенно нащупывает сам способ воздействия на мip, даёт ответ на вопрос «Так что же нам делать?» — вечный вопрос, вынесенный им в название одного из главных публицистических трактатов своих (1886):
«…Помочь такому человеку можно только тем, чтоб переменить его мiросозерцание. А чтобы переменить мiросозерцание другого человека, надо самому иметь своё лучшее мiросозерцание и жить сообразно с ним…» (16,188).
Всё верно — но что есть «лучшее мiросозерцание»? Вновь мы сталкиваемся всё с тем же: пока проповедник говорит что-либо в предельно обобщённой форме, с ним нельзя не согласиться, но согласие сразу же нарушается, как только он переходит к конкретным утверждениям: «…только кажется, что человечество занято торговлей, договорами и войнами, науками, искусствами; одно дело только для него важно, и одно только дело оно делает — оно уясняет себе те нравственные законы, которыми оно живёт. Нравственные законы уже есть, человечество только уясняет их себе, и уяснение это кажется неважным и незаметным для того, кому не нужен нравственный закон, кто не хочет жить им. Но это уяснение нравственного закона есть не только главное, но единственное дело всего человечества» (16,209).
Толстой возвращается здесь к давней своей мысли, высказанной ещё в «Войне и мире»: о необходимости познавать законы, движущие развитие человечества, теперь же он лишь уточняет, что законы эти имеют нравственную природу. Спору нет: уяснение таких законов исключительно важно, и любой православный человек с тем согласится; но признавать это единственным делом жизни — невозможно. Это важное, но вспомогательное дело по отношению к делу преображения и обожения тварного мipa. Опять всё то же у Толстого: сосредоточенность на земной жизни, помышление о земном счастье, для которого, по его убеждённости, потребно исполнение нравственных законов — не более того. В Православии, повторим давно сказанное, исполнение нравственных заповедей есть прежде всего средство выработки смирения, вне которого невозможно само спасение человека во Христе. Поскольку Толстой сосредоточен на душевном, постольку он и не замечает духовного. Спасение для него — обретение блаженного внутреннего состояния в земной жизни собственными усилиями.
Итак: чтобы сделать человека счастливым, нужно переменить его воззрение на мip. О том, впрочем, говорили многие мудрецы и прежде Толстого.
«Нет ничего: ни хорошего, ни плохого; это размышление делает всё таковым»[279], — утверждал ещё принц Гамлет. А современник Шекспира Монтень вторил: «Людей, как гласит одно древнегреческое изречение, мучают не самые вещи, а представления, которые они создали себе о них. <…> То, что мы называем злом и мучением, не есть само по себе ни зло, ни мучение, и только наше воображение наделяет их подобными качествами»[280]. При склонности обоих к некоторой релятивистской расплывчатости мысли — тут всё же есть над чем задуматься. А ведь сходных идей можно вспомнить изрядное число.
Толстой, в отличие от подобных мыслителей, знает, как выйти из тупика релятивизма: он рассуждает так: переменить воззрение людей на окружающий мip можно лишь путём выработки примера подлинно нравственной жизни.
«Наибольшую религиозную непререкаемость имеет его обращение к личной совести и к личной ответственности каждого»[281], — так оценил важную особенность толстовской проповеди С. Булгаков.
Но дело не в том, чтобы сказать нечто, даже и справедливое. Как осуществить сказанное? Всему мешает, по убеждённости Толстого, богатство. Следственно: необходимо отказаться от самого понятия собственности. Из верной посылки он делает неверный вывод.
Пока есть собственность, рассуждает писатель, все будут толкаться в вечных тупиках, не находя выхода — и бедные и богатые. Весьма повлияли на Толстого идеи Прудона, утверждавшего, как известно, что «собственность есть воровство».
Уязвимое место в рассуждениях Толстого (как и Прудона) — недостаточное понимание самого смысла собственности в земной жизни. Собственность бессмысленна по меркам Царства Божия, с высоты вечности; но в царстве земного времени, в падшем мipe она необходима, ибо с нею сопряжено понятие ответственности. Там, где собственность упраздняется, наступает анархия безответственности — разного рода социальные эксперименты, большие и малые, это лишь подтвердили. Это вовсе не означает, что собственность священна, она лишь вынужденно необходима в силу непреодолённой во времени повреждённости человеческой натуры.
Созерцая эту натуру в жестоком опыте Мёртвого дома, Достоевский пришёл к непреложному выводу: «Без труда и без законной, нормальной собственности человек не может жить, развращается, обращается в зверя» (4,16). Впрочем, Толстой мог бы возразить ему, как возразил когда-то тётушке А.А. Толстой: «Une brute, вы говорите, да чем же дурно une brute? Une brute есть счастье и красота, гармония со всем мipoм, а не такой разлад, как у барыни» (17,196). Ведь всё-таки зверь именно живёт бессознательно, и по тем вечным законам, какие установлены «отцом». Зверь не знает зла. Что ни говори, именно животная жизнь ближе всего идеалу Толстого.
Толстой оценивает всё бытие по критериям вечного — и доказывает давно известное: мip во зле лежит.
Сказать так, быть может, и нелишне, но: что есть зло? Для человека, желающего лишь наслаждаться, не обращая внимания на беды и страдания ближнего, злом будет всё, что мешает наслаждению, в том числе и нравственные обличения Толстого. Кто прав: Толстой или этот гедонист?
Если Христос не воскрес, правы оба, и оба неправы — как хочешь, так и суди. Релятивизма тут не одолеть.
Поэтому, не имея твёрдой опоры на камне истинной веры, Толстой постепенно переходит в своих рассуждениях с внутреннего на внешнее, на обстоятельства существования, переходит всё более к убеждённости в преимущественной важности этих условий жизни (а неизжитый руссоизм тому способствует): он начинает отвергать все институты общественного устроения бытия в земном мipe, в царстве кесаря, усматривая в них несоответствие нравственным заповедям. И наоборот: к духовному, к Церкви, к мистическому Телу Христову, он применяет законы, приложимые лишь к земным сущностям. Всё смешалось… Толстой критикует земное за несоблюдение небесных установлений и обличает вечность за неподчинение законам времени. Там, где Христос мыслится не воскресшим, подобное только и возможно.
Давая окончательный ответ на извечный вопрос «что делать?», Толстой пишет: «Если бы вопрос стоял так, как он стоит передо мной теперь, после того, как я покаялся, — что мне делать, такому испорченному человеку? — то ответ был бы лёгок: стараться прежде всего честно кормиться, т.е. выучиться не жить на шее других и, учась этому и выучившись, при всяком случае приносить пользу людям и руками, и ногами, и мозгами, и сердцем, и всем тем, на что заявляются требования людей» (16,379).
Но: на что заявляются требования людей? Дать волю — требования окажутся столь обширны и разнообразны, что Толстой же не преминет отнести их к уровню фальши и развращённости общества. Где для него самого критерий?
В итоге Толстой приходит к утверждению первичности материальных потребностей над нематериальными: «Труд, доставляемый рабочим человеком, первее и необходимее, чем труд производителя умственного труда» (16,347), ибо рабочий человек производит пищу телесную, производитель же умственного труда предлагает этому человеку нечто бесполезное, даже вредное:
«Что же ответим мы, люди умственного труда, если нам предъявят такие простые и законные требования? Чем удовлетворим мы их? Катехизисом Филарета, священными историями Соколовых и листками разных лавр и Исакиевского собора для удовлетворения его религиозных требований; сводами законов и кассационными решениями разных департаментов и разными уставами комитетов и комиссий — для удовлетворения требований порядка; спектральным анализом, измерениями млечных путей, воображаемой геометрией, микроскопическими исследованиями, спорами спиритизма и медиумизма, деятельностью академий наук — для удовлетворения требования знания; чем удовлетворим его художественным требованиям? Пушкиным, Достоевским, Тургеневым, Л. Толстым, картинами французского салона и наших художников, изображающих голых баб, атлас, бархат, пейзажи и жанры, музыкой Вагнера или новейших музыкантов?» (16,347).
Всё, перечисленное здесь, Толстой относит к «духовной пище», сводя в единую плоскость, как и всегда, сущности разных уровней, и в плоскостности своего мышления делает категорический вывод: всё это ни к чему не пригодно и никому не нужно. Отрицая «духовную пищу», Толстой относит к ней и собственное творчество, себя не мнит исключением — и в том его право. Но смешивать без разбору мудрость святителя Филарета и спиритизм — не странно ли?
Рассуждения Толстого сводятся, по сути, к знакомой идее: материя первична. Опираясь внешне на Христовы заповеди, писатель порою как бы забывает о них, хотя истина «не хлебом единым жив человек» (Мф. 4:4) — известна каждому.
Итак, материальные потребности превыше всего? Однако там, где это утверждается, непременно явится и материальная корысть, а она — причина, по Толстому же, всех бед: «А поддерживает теперешнее устройство обществ — эгоизм людей, продающих свою свободу и честь за свои маленькие материальные выгоды» (16,533). Не может согласиться Толстой на предпочтение материального. И возникает ещё один порочный круг.
Где выход? Служить Богу. «…Весь смысл жизни вижу только в исполнении воли Бога» (16,545), — пишет Толстой в своём ответе Синоду на отлучение.
Но как узнать волю Бога? «Чтобы узнать волю Отца, надо узнать истинную, основную свою волю. Она, сыновняя воля, всегда совпадает с отцовской»[282].
Тут можно запутаться ещё больше: каждый за истинную свою волю, если нет чётких ориентиров, может принять всё что угодно. И под влиянием искреннего убеждения, что творит волю Божию, человек может дойти до самого чудовищного. Не забудем: «истинную волю» может нашёптывать лукавый враг, и непременно начнёт.
Тупики, тупики…
Запутавшись в логических противоречиях (быть может, того ясно и не сознавая), Толстой всё сводит к одному и тому же: окончательно отвечает не на вопрос «что делать?», но на вопрос: «чего не следует делать?». Об этом — все важнейшие публицистические сочинения писателя («Стыдно», «Рабство нашего времени», «Не убий», «Не могу молчать» и др.).
Интересно восприятие толстовского проповедничества Н.Ф. Фёдоровым (публикация В. Никитина): «Это безусловная нирвана, новый нигилизм, самая злая нетовщина. Однако именно к ней, ко всему отрицательному, ведут его наставления. Студентам он говорит: «не учись!», чиновнику — «не служи!», призываемому к воинской повинности: «откажись!», подданным — «не плати податей!..» Под выставку «хорошо бы подложить динамитцу!»; музеи и библиотеки «надо бы сжечь!»; музеи и храмы — «хуже кабаков!»[283].
Однако и в самой попытке такого ответа — Толстой заводит следующих за ним в новый тупик. Протоиерей Иоанн Восторгов (новомученик Российский) сумел разглядеть это сразу: «Он «не может молчать» при виде казни преступников-революционеров и укоряет правителей за то, что они не следуют учению его, Толстого, хотя они открыто не признают его учителем; но он молчит, когда революционеры и убийцы — все, почитающие его своим учителем, казнят самовольно сотни и тысячи невинных людей и заливают кровью лицо земли Русской»[284]. Полезно вспомнить, что от рук террористов (а Толстой им тайно и бессознательно сочувствовал: как борцам с государством) погибло значительно больше жертв, чем было казнено самих преступников.
«Есть разительное несоответствие между агрессивным максимализмом социально-этических обличений и отрицаний Толстого и крайней бедностью его положительного нравственного учения. Вся мораль сводится у него к здравому смыслу и к житейскому благоразумию. «Христос учит нас именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо». И к этому сводится всё Евангелие! Здесь нечувствие Толстого становится жутким, и «здравый смысл» оборачинается безумством»[285], — этого вывода о. Георгия Флоровского нельзя не принять.
Окончательная «положительная программа» Толстого — неучастие во зле. «Так что для людей, понявших то, что повиновением власти они сами порабощают себя, лишая себя самых первых и духовных благ, отношение к власти может быть только одно, такое, при котором человек на все предъявляемые к нему требования правительства всегда отвечает только одно: «Со мной, — отвечает такой человек, — можете, пока сила в ваших руках, делать, что хотите, запирать, ссылать, казнить. Я знаю, что не могу противиться вам и не буду, но знаю и то, что не могу и не буду также и участвовать во всех дурных делах ваших, чем бы вы ни оправдывали, ни прикрывали их и чем бы ни угрожали мне» (16,576–577), — это написано в декабре 1909 года, менее чем за год до смерти.
Такой ответ можно было бы счесть и справедливым, если бы знать, что то, что человек считает дурным делом, и впрямь таково. Но если Христос не воскрес, то нет и подлинных критериев добра и зла.
Толстой ведь называл злом многое из того, что православный человек признаёт для себя как благо. Воцерковлённую жизнь хотя бы.
Трагедия Толстого в том, что именно он отвергал критерии, при которых только и можно было созидать, тогда как самому ему оставалось лишь разрушать — ничто иное. Но к чему привела проповедь жить вне Церкви, вне государства, вне родины? Бердяев сказал о том ясно и справедливо:
«Мировая война проиграна Россией потому, что в ней возобладала толстовская моральная оценка войны. Русский народ в грозный час мировой борьбы обессилили, кроме предательств и животного эгоизма, толстовские моральные оценки. Толстовская мораль обезоружила Россию и отдала её в руки врага. <…> Толстовская мораль расслабила русский народ, лишила его мужества в суровой исторической борьбе, но оставила непреображённой животную природу человека с её самыми элементарными инстинктами. Она убила в русской природе инстинкт силы и славы, но оставила инстинкт эгоизма, зависти и злобы. Эта мораль бессильна преобразить человеческую природу, но может ослабить человеческую природу, обесцветить её, подорвать творческие инстинкты»[286].
Выход из всех этих тупиков обретается только с верою в Воскресение Христово.
Среди тех фальшивых для него ценностей, какие Толстой начал решительно отвергать, он назвал и искусство, современное и не современное ему.
«Академия художеств истратила миллионы, собранные с народа, на поощрение искусств, и произведения этого искусства висят во дворцах и не понятны и не нужны народу» (16,359).
Вот лишь одно из высказываний Толстого, оно относится к живописи, но нетрудно отыскать у него подобные же мысли, относящиеся к музыке, литературе. Отмахнуться от этого без осмысления было бы делом недобросовестным. Да и как пройти мимо: великий художник отвергает то, чему посвятил значительную часть своей жизни?
Нет, Толстой не отвергает искусство вовсе (как не отвергает и науку, и религию) — он призывает отказаться от того, что представляется ему в искусстве бесполезным и вредным. Что именно?
Ещё в «Исповеди» Толстой признался, что его оттолкнула прежде всего претензия той корпорации, к какой он ощущал лестную для себя принадлежность, претензия писателей-художников на обладание некоей высшей истиною. В основе претензии этой уходящее в глубину античных времён убеждение, что красота есть выражение такой высшей истины, а художник, красоте служащий, несёт истину человечеству. Толстого, с раннего его творчества, это задело слишком:
«Взгляд на жизнь <…> моих сотоварищей по писанию состоял в том, что жизнь вообще идёт развиваясь и что в этом развитии главное участие принимаем мы, люди мысли, а из людей мысли главное влияние имеем мы — художники, поэты. Наше призвание — учить людей. Для того же, чтобы не представился тот естественный вопрос самому себе: что я знаю и чему мне учить, — в теории этой было выяснено, что этого и не нужно знать, а что художник и поэт бессознательно учит. Я считался чудесным художником и поэтом, и потому мне очень естественно было усвоить эту теорию. Я — художник, поэт — писал, учил, сам не зная чему. Мне за это платили деньги, у меня было прекрасное кушанье, помещение, женщины, общество, у меня была слава. Стало быть, то, чему я учил, было очень хорошо. <…>
Мы все тогда были убеждены, что нам нужно говорить и говорить, писать, печатать — как можно скорее, как можно больше, что всё это нужно для блага человечества. И тысячи нас, отрицая, ругая один другого, всё печатали, писали, поучая других. И, не замечая того, что мы ничего не знаем, что на самый простой вопрос жизни: что хорошо, что дурно, — мы не знаем, что ответить, мы все, не слушая друг друга, все враз говорили, иногда потакая друг другу и восхваляя друг друга с тем, чтоб и мне потакали и меня похвалили, иногда же раздражаясь и перекрикивая друг друга, точно так, как в сумасшедшем доме» (16,99–100).
Подобные идеи Толстой обнаружил затем и у многих виднейших философов (в частности, у Гегеля) — и отвергнул самоё претензию вкупе со всеми эстетическими теориями.
Такие же суждения бытуют во все времена, в среде же художников они укоренены безсомненно, ублажая простенькую гордыню мнящих себя служителями муз.
Но вспомним: идею пророческого служения исповедовали и великие русские литераторы, начиная с Пушкина (и даже с предшественников его — в неявной форме).
Как выйти из создавшегося противоречия? Выход — в уяснении противоречивой двойственности самой красоты, под личиною которой может укрываться лукавый враг. Художник может поэтому служить Богу, но может, не всегда сознавая, и дьяволу — и его долг понять, кому и чему он служит.
Позиция Толстого близка тому. Он верно нащупал уязвимое место претензии на учительство: всякое ли учительство достойно отвечает истине? Он обратил свой жёстко очуждённый взор на искусство — и ему увиделось притязание, не подкреплённое знанием истины. В трактате «Что такое искусство?» (1897), созданном в результате пятнадцатилетнего осмысления проблемы, Толстой предложил собственное её толкование, сопряжённое с его новым религиозным миропониманием.
Ещё на начальном этапе своих эстетических исканий Толстой в тезисной форме (в статье «Об искусстве», 1889) дал собственное понимание критериев в оценке искусства: «Произведение искусства хорошо или дурно от того, что говорит, как говорит и насколько от души говорит художник» (15,40). Позднее, в «Предисловии к сочинениям Мопассана» (1894), Толстой повторил главные условия художественного произведения: правильное, то есть нравственное, отношение автора к предмету; ясность изложения или красота формы, что одно и то же; искренность, то есть непритворное чувство любви или ненависти к тому, что изображает художник (15,248). По-иному: содержание, форма и душевная правдивость — суть важнейшие условия совершенства произведения искусства. Слабость искусства современного писатель увидел в том, что теоретики и практики художественной деятельности отдают предпочтение лишь одному из этих условий, тогда как все три должны быть соединены в нераздельной совокупности.
Любопытно, что рассуждая о художественности в искусстве, Толстой в том же «Предисловии» справедливо, но вопреки собственному мiросозерцанию, указал, что важнейшим условием её не может не стать присутствие личностного начала самого художника в произведении искусства:
«В сущности, когда мы читаем или созерцаем художественное произведение <…>, основной вопрос, возникающий в нашей душе, всегда такой: «Ну-ка, что ты за человек? И чем отличаешься от всех людей, которых я знаю, и что можешь мне сказать нового о том, как надо смотреть на нашу жизнь?» Что бы ни изображал художник: святых, разбойников, царей, лакеев — мы ищем и видим только душу самого художника» (15,264).
Осуществляя последовательное осмысление проблемы, Толстой в трактате «Что такое искусство?» обратился прежде всего к понятию красоты. Он, насколько это было в его возможностях, подверг беспристрастному анализу все существовавшие эстетические теории и пришёл к выводу: «Объективного определения красоты нет; существующие же определения, как метафизическое, так и опытное, сводятся к субъективному определению и, как ни странно сказать, к тому, что искусством считается то, что проявляет красоту; красота же есть то, что нравится (не возбуждая вожделения)» (15,79).
Заметим сразу: Толстой не касался осмысления красоты в православной святоотеческой литературе, как это сделал отчасти Достоевский, но подвергнул разбору только результаты секулярной светской мысли — и они его не удовлетворили: неопределённое субъективное понимание красоты приводит лишь к неопределённости же в понимании искусства: «Видеть цель и назначение искусства в получаемом нами от него наслаждении — всё равно, что приписывать, как это делают люди, стоящие на самой низшей ступени нравственного развития (дикие, например), цель и значение пищи в наслаждении, получаемом от принятия её. <…> Люди поймут смысл искусства только тогда, когда перестанут считать целью этой деятельности красоту, то есть наслаждение. <…> Так что то, что считается определением искусства, вовсе не есть определение искусства, а есть только уловка для оправдания как тех жертв, которые приносятся людьми во имя этого воображаемого искусства, так и эгоистического наслаждения и безнравственности существующего искусства. И потому-то, как ни странно это сказать, несмотря на горы книг, написанных об искусстве, точного определения искуccтва до сих пор не было сделано, причиною этому то, что в основу понятия искусства положено понятие красоты» (15,82–83).
Проблему можно было бы осмыслить с иной стороны: через отвержение того убого-субъективного определения красоты (красота как средство получения наслаждения), которое Толстой признает как единственно верное и на котором строит свои рассуждения, как бы отлучая искусство от служения красоте. Он вообще красоту отвергает. Он взирает на красоту очуждённо и оттого её не видит. Розанов раскрыл толстовское очуждение красоты в присущей ему нередко ядовитой манере, но справедливо:
«Лежит кирпич, и человек видит, что это — кирпич; «вот и довольно», говорит Толстой. Но подходит архитектор и начинает из кирпичей складывать красивое здание. «Зачем? — спрашивает Толстой, — этого нет в природе и поэтому это ложно»; «если вы хотите защитить человека от дождя — протяните над ним навес, как над лошадьми; если в ваше доброе намерение входит защитить ближнего от холода, то постройте для него кирпичный сарай, только с окнами. Сарай — и больше ничего, для человека и для коровы. При чём тут красивое? Непонятно и глупо»[287].
Справедливости ради должно сказать, что Толстой, имея непосредственное художническое чутьё, видел в искусстве и нечто недоступное рациональному осмыслению и невыразимое оттого на вербальном уровне. А.Б. Голденвейзер передал такое рассуждение Толстого об искусстве:
«Самое важное в произведении искусства — чтобы оно имело нечто вроде фокуса, то есть чего-то такого, к чему сходятся все лучи или от чего исходят. И этот фокус должен быть недоступен полному объяснению словами. Тем и важно хорошее произведение искусства, что основное его содержание во всей полноте может быть выражено только им»[288].
Вот это не вполне внятное понятие фокуса, о котором рассуждал Толстой, не есть ли некое неподдающееся рассудку именно эстетическое начало, вне которого искусство существовать не может? Поэтому можно, вероятно, сказать, что Толстой, пытаясь рационализировать свои воззрения на искусство, вновь противоречил самому себе.
О. Василий Зеньковский определил трактат Толстого как «книгу, всецело основанную на нечувствии красоты, как таковой»[289].
Смысл этого нечувствия о. Василий раскрыл как разрывание всякой связи между красотою и добром, что, как мы помним, лежит в основе святоотеческого осмысления красоты. «Толстой, — пишет Зеньковский, — решительно и безапелляционно заявляет, что «добро не имеет ничего общего с красотой»[290].
Толстой, таким образом, уловил лишь одну сторону красоты: ведущую к гибели, красоту Аполлона Бельведерского (о которой писали именно как о препятствующей спасению Пушкин и Достоевский).
Поэтому Толстой даёт собственное понимание искусства.
«Для того, чтобы точно определить искусство, надо прежде всего перестать смотреть на него как на средство наслаждения, а рассматривать искусство как одно из условий человеческой жизни. Рассматривая же так искусство, мы не можем не увидеть, что искусство есть одно из средств общения людей между собой. <…>
Искусство начинается тогда, когда человек с целью передать другим людям испытанное им чувство снова вызывает его в себе и известными внешними знаками выражает его.
Вызвать в себе раз испытанное чувство и, вызвав его в себе, посредством движений, линий, красок, звуков, образов, выраженных словами, передать это чувство так, чтобы другие испытали то же чувство, — в этом состоит деятельность искусства. Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно известными внешними знаками передаёт другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их» (15,84–87).
Такое классически чёткое толкование искусства может быть принято бесспорно. Но: с одною оговоркою: Толстой даёт, по сути, своё понимание не природы искусства, но цели его (общение людей) и внешнего средства к достижению такой цели («заражение» других душевными движениями художника). Иные художники могут понимать и понимают цели искусства иначе, и в той релятивистской по природе системе миропонимания, в которой действует Толстой (вновь скажем: если Христос не воскрес, то нет и единой нераздельной Истины), за всеми иными мнениями должно признать свою правоту и, напротив, неправоту утверждения Толстого:
«Искусство не есть, как говорят метафизики, проявление какой-то таинственной идеи, красоты, Бога; не есть, как говорят эстетики-физиологи, игра, в которой человек выпускает излишек накопившейся энергии; не есть проявление эмоций внешними знаками; не есть производство приятных предметов, главное не есть наслаждение, а есть необходимое для жизни и для движения к благу отдельного человека и человечества средство общения людей, соединяющее их в одних и тех же чувствах» (15,87).
Однако другие всё-таки будут утверждать: искусство именно это и есть, что бы там ни опровергал Толстой.
В существовании всех прочих мнений Толстой видит отступление от единственно верного осмысления искусства — и винит в том… нетрудно догадаться… церковное учение.
«Церковное христианство <…> не только не признало основных и существенных положений истинного христианства — непосредственного отношения каждого человека к Отцу и вытекающего из этого братства и равенства всех людей и потому замены всякого рода насилия смирением и любовью, но, напротив, установив подобную языческой мифологии небесную иерархию и поклонение ей, Христу, Богородице, ангелам, апостолам, святым, мученикам и не только этим божествам, но и их изображениям, церковное христианство сущностью своего учения поставило слепую веру в Церковь и постановления её» (15,92). Эту мысль Толстой повторяет дважды, возвращаясь к ней и в конце трактата.
Вот причина всех искажений, в том числе и понимания искусства. Справедливости ради должно сказать, что основную вину в данном случае Толстой возлагает на католицизм. И впрямь: в католицизме-то вся культура Нового времени стала внецерковной, секулярной, даже когда художники обращались к религиозным темам и сюжетам, — так что рассуждение Толстого отчасти и верно.
Рассуждает он так: ложь католицизма породила разочарование в вере, и человек в образовавшейся секулярной пустоте оказался обречённым на поиски иной, нежели вера, основы своего существования — и обрёл её в красоте. Это сказалось и на критериях в искусстве.
«С тех пор как люди высших классов потеряли веру в церковное христианство, мерилом хорошего и дурного искусства стала красота, то есть получаемое от искусства наслаждение, и соответственно этому взгляду на искусство составилась сама собою среди высших классов и эстетическая теория, оправдывающая такое понимание, — теория, по которой цель искусства состоит в проявлении красоты» (15,96).
А поскольку понимание красоты неопределённо и субъективно, то и искусство утратило своё истинное назначение.
Уясняя подлинность и ценность искусства Толстой устанавливает свой критерий: доступность и понятность произведения искусства (ибо если оно не доступно, то не сможет и цели своей служить — единству людей). «…Если искусство есть важное дело, духовное благо, необходимое для всех людей, как религия (как это любят говорить поклонники искусства), то оно должно быть доступно всем людям. Если же оно не может сделаться искусством всего народа, то одно из двух: или искусство не есть то важное дело, каким его выставляют, или то искусство, которое мы называем искусством, не есть важное дело» (15,107),
Разбирая многие и многие образцы современного ему искусства, Толстой приходит к непреложному для себя выводу: оно не понятно большинству и не может быть понятно. Произошло это оттого, что подменена цель искусства: «Из всей огромной области искусства выделилось и стало называться искусством то, что доставляет наслаждение людям известного круга» (15,108). Для доставления же наслаждения порою лишь небольшому числу воспринимающих не требуется полная доступность искусства, для него достаточно быть воспринимаемым именно немногими ценителями.
Толстой коснулся проблемы важной и многоуровневой: можно ли всякое произведение, не соответствующее чьему-либо эстетическому восприятию, считать ложным и несовершенным? Речь идёт о доступности не только содержания, но и формы — доступности её эстетическому переживанию (наслаждению эстетическому, которое есть условие непременное, как ни отрицай его Толстой, хотя и не достаточное). Известно, что художественный вкус можно воспитывать или, напротив, разрушать; кому-то окажется недоступным даже Пушкин — но можно ли на таком основании отказывать Пушкину в эстетическом совершенстве? Однако Толстой отвергает самоё необходимость воспитания вкуса, он требует, чтобы произведение искусства было доступно любому без всякой подготовки, иначе оно должно, по убеждению писателя, быть признано ложным.
В секулярном искусстве проблема эстетического совершенства и подлинности в полноте не может быть решена, ибо слишком значителен элемент субъективного в восприятии искусства и непреложные абсолютные и объективные критерии выработать здесь невозможно.
Примером может послужить толстовское неприятие Шекспира, которому Толстой отказал в праве называться художником. Толстой отверг, по сути, не самого Шекспира (это следствие), но те эстетические принципы, которыми руководствовался Шекспир. Искусство всегда строится на некоторой системе условностей, а она есть лишь результат бессознательного согласия принимать данные эстетические принципы как необходимые и истинные. Такое согласие всегда субъективно, и несогласие хотя бы одного человека заставляет его отвергнуть искусство, опирающееся на признанную другими систему. Кто прав: Гёте и Тургенев, признавшие Шекспира, или Толстой, с ними не согласный? Ответить невозможно. Впечатление объективности создаётся лишь большим числом людей, принимающих условности эстетической системы Шекспира.
Проблема эта слишком больная, ибо на ней паразитирует огромное число бездарей, имеющих право заявить, что создаваемое ими отвергается прочими лишь от неразвитости вкуса и неспособности к пониманию.
Это прекрасно сознавал сам Толстой. «Если я имею право думать, что большие массы народа не понимают и не любят того, что я признаю несомненно хорошим, потому что они не развились достаточно, то я не имею права отрицать и того, что я могу не понимать и не любить новых произведений искусства потому только, что я недостаточно развит, чтобы понимать их. Если же я имею право сказать, что я не понимаю с большинством единомышленных со мною людей произведений нового искусства потому только, что там нечего понимать и что это дурное искусство, то точно с тем же правом может ещё большее большинство, вся рабочая масса, не понимающая того, что я считаю прекрасным искусством, сказать, что то, что я считаю хорошим искусством, есть дурное искусство и что там нечего понимать» (15,133). Поэтому Толстой и попытался обойти проблему, требуя доступности в искусстве без какой бы то ни было подготовки, приводя такой довод: «Не может быть непонятно большим массам искусство только потому, что оно очень хорошо, как это любят говорить художники нашего времени. Скорее предположить, что большим массам непонятно искусство только потому, что искусство это очень плохое или даже и вовсе не искусство» (15,137).
Мы видим: понимаемость в искусстве абсолютизируется Толстым так же, как и в сфере религиозных истин: что непонятно, то неистинно — и в религии, и в искусстве.
Всё осложняется существованием некоторой способности к формальному творчеству, которую Толстой называет талантом: эта способность способна и обмануть: создать ловкую подделку под искусство, неискушённые же принимают подделку как истинное создание творчества художественного.
При осмыслении произведений искусства, отразившего падшую природу человека, эстетические споры нередко заводят в тупик. Выход видится лишь в приложении к искусству критериев полноты Истины. Толстой именно это пытался сделать, но самоё полноту Истины сознавал ложно («Христос не воскрес»).
Оставляя в стороне многие глубокие, тонкие и остроумные наблюдения и суждения Толстого в сфере эстетической, равно как и некоторые его частные субъективные мнения и пристрастия (и антипатии), разбор которых не составляет предмета данного исследования, проследим дальнейшую логику основной мысли писателя. Извращение искусства, согласно его убеждённости, тем прежде всего пагубно, что лишает человека одного из двух верных средств общения и служит всеобщему разъединению.
«Искусство есть один из двух органов прогресса человечества. Через слово человек общается мыслью, через образы искусства он общается чувством со всеми людьми не только настоящего, но прошедшего и будущего. Человечеству свойственно пользоваться этими обоими органами общения, а потому извращение хотя бы одного из них не может не оказать вредных последствий для того общества, в котором совершилось такое извращение» (15,200).
Толстой не может не сознавать, что если искусство есть средство «заражать» людей чувствами художника, то небезразлично само качество этих передаваемых всем чувств, душевных движений. Толстой видит цель искусства в распространении «истинных» христианских чувств, на основе которых и может состояться единение, цель которого, в свою очередь, есть Царство Божие на земле.
«Назначение искусства в наше время — в том, чтобы перевести из области рассудка в область чувства истину о том, что благо людей в их единении между собою, и установить на место царствующего теперь насилия то Царство Божие, то есть любви, которое представляется всем высшею целью жизни человечества.
Может быть, в будущем наука откроет искусству ещё новые, высшие идеалы, и искусство будет осуществлять их; но в наше время назначение искусства ясно и определенно. Задача христианского искусства — осуществление братского единения людей» (15,231).
А ведь Толстой вновь приходит к тому, что он прежде отвергал как будто (о чём писал в «Исповеди»): искусство должно служить прогрессу человечества. И прогрессу именно земному, религиозно-социальному по своей природе.
«Осуществление братского единства людей» — идеал достойный и несомненно должный быть принятым как истинный. Но стоит вникнуть в смысл употребляемых Толстым понятий при постижении этой доброй мысли, как всё рассыпается и оборачивается неистиною. Вновь всё то же.
[255] Евангелие Толстого. С. 249.
[256] Булгаков С.Н. Соч. Т.2. М., 1993. С. 480.
[257] Там же. С. 482.
[258] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. T.XV. C. 321–322, 340–341.
[259] Лев Николаевич Толстой. Биография. Т.2. М., 1913. С. 403.
[260] Булгаков С.Н. Соч. Т.2. С. 487–488.
[261] Антоний, архимандрит. Цит. соч. С. 49–50.
[262] Собрание писем святителя Игнатия Брянчанинова. М.-СПб., 1995. С. 280.
[263] Булгаков С.Н. Т.2. С. 488.
[264] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. T.XV. C. 179.
[265] Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться. М., 1997. С. 40.
[266] Субботин К., свящ<енник>. Руководство к изучению Устава богослужения Православной Церкви. СПб., 1994. С. 112.
[267] Чехов А.П. Полн. собр. соч. Т.18. М., 1949. С. 313.
[268] Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Т.2. СПб., 1902. С. 223–224.
[269] Духовная трагедия Льва Толстого. С. 112.
[270] Там же. С. 117.
[271] Троицкий Димитрий, протоиерей. Православно-пастырское увещание графа Л.Н. Толстого. // Роман-журнал XXI век. 2000. № 12. С. 103–104.
[272] Добротолюбие. Т.2. М., 1895. С. 664.
[273] Бердяев Николай. Т.2. С. 471.
[274] Толстой Л.H. Царство Божие внутри вас. С. 197–199.
[275] Там же. С. 212.
[276] Духовная трагедия Льва Толстого. С. 113.
[277] Зеньковский В.В., прот. Цит. соч. Т.1. С. 397.
[278] Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 408.
[279] Шекспир Уильям. Полн. собр. соч. Т.6. М., 1960. С. 56.
[280] Монтень Мишель. Опыты. Кн.1–2. М., 1979. С. 48.
[281] О религии Льва Толстого. С. 5.
[282] Полн. собр. соч. Л.Н. Толстого. T. XV. С. 109.
[283] «Прометей». Т.12. С. 129.
[284] Духовная трагедия Льва Толстого. С. 149.
[285] Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 408.
[286] «Вехи. Из глубины». С. 282.
[287] Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 205.
[288] Гольденвейзер А.Б. Вблизи Толстого. М., 1959. С. 68.
[289] Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т.1. С. 402.
[290] Там же. С. 401–402.
Комментировать