О значении Священного Писания в современном православном богословии

мит­ро­по­лит Ила­рион (Алфеев)

Оглав­ле­ние

 

С 7 по 10 сен­тября 2011 года в мона­стыре Бозе (Италия) про­хо­дил меж­ду­на­род­ный сим­по­зиум «Слово Божие в духов­ной жизни». Меро­при­я­тие собрало более 250 участ­ни­ков из Римско-Като­ли­че­ской Церкви, Помест­ных Пра­во­слав­ных Церк­вей и про­те­стант­ских дено­ми­на­ций. На закры­тие сим­по­зи­ума прибыл пред­се­да­тель Отдела внеш­них цер­ков­ных связей  Мос­ков­ского Пат­ри­ар­хата мит­ро­по­лит Воло­ко­лам­ский Ила­рион, высту­пив­ший с докла­дом на тему: «Зна­че­ние Свя­щен­ного Писа­ния в совре­мен­ном пра­во­слав­ном бого­сло­вии».

I. Писа­ние и Пре­да­ние

Пра­во­слав­ная Цер­ковь вос­при­ни­мает Свя­щен­ное Писа­ние как неде­ли­мое целое, в центре кото­рого нахо­дится Еван­ге­лие. Ветхий Завет пони­ма­ется Цер­ко­вью как «при­го­тов­ле­ние к Еван­ге­лию»1, а писа­ния апо­сто­лов — как авто­ри­тет­ное тол­ко­ва­ние Еван­гель­ской Вести, при­над­ле­жа­щее бли­жай­шим уче­ни­кам Христа.

Пони­ма­ние, истол­ко­ва­ние и осмыс­ле­ние Свя­щен­ного Писа­ния в пра­во­слав­ном бого­сло­вии в неко­то­рых аспек­тах отлично от того, как смот­рят на Писа­ние пред­ста­ви­тели запад­ных Церк­вей и бого­слов­ских школ. В первую оче­редь это отли­чие каса­ется соот­но­ше­ния Писа­ния и Пре­да­ния. Для пра­во­слав­ной тра­ди­ции несвой­ственно так про­ти­во­по­став­лять друг другу Писа­ние и Пре­да­ние, как это имеет место в запад­ном бого­сло­вии.

Вопрос о том, что важнее, Писа­ние или Пре­да­ние, был постав­лен в ходе поле­мики между Рефор­ма­цией и Контр­ре­фор­ма­цией в XVIXVII сто­ле­тиях. Лидеры Рефор­ма­ции (Лютер, Каль­вин) выдви­нули прин­цип sola scriptura, согласно кото­рому един­ствен­ным осно­ва­нием для хри­сти­ан­ского веро­уче­ния и хри­сти­ан­ской жизни явля­ется Библия. Те дог­ма­ти­че­ские опре­де­ле­ния, литур­ги­че­ские и обря­до­вые тра­ди­ции, кото­рые не осно­ваны на авто­ри­тете Писа­ния, не могли, по мнению лиде­ров Рефор­ма­ции, быть при­знаны леги­тим­ными и потому под­ле­жали упразд­не­нию.

В про­ти­во­вес этому про­те­стант­скому прин­ципу като­ли­че­ские бого­словы Контр­ре­фор­ма­ции под­чер­ки­вали, что без Пре­да­ния Писа­ние не имело бы авто­ри­тета. Про­тив­ники Рефор­ма­ции ссы­ла­лись на слова Бла­жен­ного Авгу­стина: «Я бы не пове­рил Еван­ге­лию, если бы меня не подвиг к этому авто­ри­тет кафо­ли­че­ской Церкви (Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoverat auctoritas)»2. Ука­зы­вали, в част­но­сти, на то, что канон Свя­щен­ного Писа­ния был сфор­ми­ро­ван именно цер­ков­ным Пре­да­нием, опре­де­лив­шим, какие книги должны в него войти, а какие нет. На Три­дент­ском Соборе 1546 года была сфор­му­ли­ро­вана док­трина двух источ­ни­ков, согласно кото­рой Писа­ние не может рас­смат­ри­ваться как един­ствен­ный источ­ник Боже­ствен­ного Откро­ве­ния: не менее важным источ­ни­ком явля­ется Пре­да­ние.

Каза­лось бы, эта док­трина пред­став­ляет собой прямую про­ти­во­по­лож­ность про­те­стант­скому учению. Но можно видеть, что като­ли­че­ские бого­словы, оппо­ни­руя про­те­стант­ским, заим­ство­вали у них саму идею прин­ци­пи­аль­ного про­ти­во­по­став­ле­ния Писа­ния и Пре­да­ния.

Для пра­во­слав­ного бого­сло­вия, в отли­чие от тео­ло­гов Рефор­ма­ции или Контр­ре­фор­ма­ции, харак­терно не столько обсуж­де­ние того, что пер­вично — Писа­ние или Пре­да­ние, сколько под­чер­ки­ва­ние един­ства Писа­ния и Пре­да­ния в живой тра­ди­ции Церкви, причем особую роль здесь играет пра­во­слав­ное учение о дей­ствии Духа Свя­того в Церкви.

В пра­во­слав­ном пони­ма­нии Пре­да­ние вклю­чает в себя не только тексты (бого­слу­жеб­ные, дог­ма­ти­че­ские, кано­ни­че­ские), но и то, что несво­димо к тексту, напри­мер, дей­ствия свя­щен­но­слу­жи­те­лей и народа во время бого­слу­же­ния, стиль и каноны ико­но­писи, мело­дии бого­слу­жеб­ных пес­но­пе­ний, навыки молитвы. Пре­да­ние под­ра­зу­ме­вает и ту духов­ную реаль­ность, кото­рая не под­да­ется сло­вес­ному выра­же­нию и кото­рая хра­нится в мол­ча­ли­вом опыте Церкви, пере­да­ва­е­мом из поко­ле­ния в поко­ле­ние. Един­ство и непре­рыв­ность этого опыта, хра­ни­мого в Церкви вплоть до насто­я­щего вре­мени, состав­ляет суть цер­ков­ного Пре­да­ния.

Один из круп­ней­ших пра­во­слав­ных бого­сло­вов XX века В.Н. Лос­ский опре­де­лял Пре­да­ние как «жизнь Духа Свя­того в Церкви, жизнь, сооб­ща­ю­щая каж­дому члену Тела Хри­стова спо­соб­ность слы­шать, при­ни­мать, позна­вать Истину в при­су­щем ей свете, а не есте­ствен­ном свете чело­ве­че­ского разума»3. Под­чер­ки­вая связь между Пре­да­нием и Цер­ко­вью, В.Н. Лос­ский писал: «…Поня­тие Пре­да­ния богаче, чем обычно думают. Пре­да­ние состоит не только в устной пере­даче фактов, кото­рые могут нечто доба­вить к еван­гель­скому повест­во­ва­нию. Оно есть вос­пол­не­ние Писа­ния и, прежде всего, осо­знан­ное Цер­ко­вью испол­не­ние Вет­хого Завета в Новом. Именно Пре­да­ние дает пони­ма­ние смысла истины Откро­ве­ния — не только того, что над­ле­жит при­ни­мать, но также и, — что глав­ное, — того, как сле­дует при­ни­мать и хра­нить услы­шан­ное. В этом общем смысле пред­по­сыл­кой Пре­да­ния явля­ется непре­стан­ное дей­ствие Духа Свя­того, кото­рое может вполне рас­кры­ваться и при­но­сить плоды только в Церкви, после Пяти­де­сят­ницы. Только в Церкви дела­емся мы спо­соб­ными обна­ру­жи­вать внут­рен­нюю, сокро­вен­ную связь между свя­щен­ными тек­стами, бла­го­даря кото­рой Свя­щен­ное Писа­ние — как Вет­хого, так и Нового Завета — явля­ется единым и живым телом Истины, где Хри­стос при­сут­ствует в каждом слове4».

В пра­во­слав­ной тра­ди­ции Писа­ние пони­ма­ется как часть Пре­да­ния. Такое пред­став­ле­ние о соот­но­ше­нии Писа­ния и Пре­да­ния важно, в част­но­сти, для пра­во­слав­ного пони­ма­ния бого­дух­но­вен­но­сти Библии, кото­рое корен­ным обра­зом отли­ча­ется от ана­ло­гич­ных кон­цеп­ций, выдви­га­ю­щихся в фун­да­мен­та­лист­ском про­те­стант­ском бого­сло­вии. Для про­те­стант­ского фун­да­мен­та­ли­ста бого­дух­но­вен­ность свя­зана с бук­валь­ной без­оши­боч­но­стью строк Писа­ния, с «Боже­ствен­ным дик­тан­том». Для пра­во­слав­ной тра­ди­ции бого­дух­но­вен­ность свя­зана с тем, что Писа­ние есть часть Пре­да­ния, а Пре­да­ние есть жизнь Духа Свя­того в Церкви. Писа­ние рож­да­ется в недрах рели­ги­оз­ной тра­ди­ции (Пре­да­ния), пере­да­ется рели­ги­оз­ной тра­ди­цией и интер­пре­ти­ру­ется рели­ги­оз­ной тра­ди­цией.

В Слове Божьем пра­во­слав­ные бого­словы видят вза­и­мо­дей­ствие (синэр­гию) Боже­ствен­ного и чело­ве­че­ского начал, про­водя ана­ло­гию с вза­и­мо­от­но­ше­нием двух естеств во Христе. Книги Свя­щен­ного Писа­ния были напи­саны людьми, нахо­див­ши­мися не в состо­я­нии транса, а в трез­вой памяти, и на каждой из книг лежит отпе­ча­ток твор­че­ской инди­ви­ду­аль­но­сти автора, равно как и отпе­ча­ток того куль­турно-исто­ри­че­ского кон­тек­ста, в кото­ром он жил и творил. Как отме­чает пра­во­слав­ный бого­слов ХХ века Борис Сове, «меха­ни­че­ски-бук­валь­ное пони­ма­ние бого­дух­но­вен­но­сти свя­щен­ных книг — досто­я­ние иудей­ского и кон­сер­ва­тив­ного про­те­стант­ского бого­сло­вия, не может быть защи­ща­емо пра­во­слав­ными бого­сло­вами, как укло­ня­ю­ще­еся в своем роде «моно­фи­зит­ство», а должно быть исправ­лено в свете Хал­ки­дон­ского дог­мата о бого­че­ло­ве­че­стве»5.

В свете этого должны пони­маться такие вещи, как, напри­мер, раз­но­гла­сия между еван­ге­ли­стами (в Мф.8:28–34 гово­рится об исце­ле­нии двух бес­но­ва­тых, а в парал­лель­ных повест­во­ва­ниях Марка и Луки об исце­ле­нии одного бес­но­ва­того; сви­де­тель­ства четы­рех еван­ге­ли­стов о посе­ще­нии женами-миро­но­си­цами пустого гроба после вос­кре­се­ния Христа раз­нятся в дета­лях). Подоб­ные раз­но­гла­сия объ­яс­ня­ются тем, что об одних и тех же собы­тиях писали разные люди, из кото­рых одни были оче­вид­цами собы­тий, другие рас­ска­зы­вали о них с чьих-то слов, и повест­во­ва­ния состав­ля­лись много лет спустя после опи­сы­ва­е­мых собы­тий.

Для фун­да­мен­та­лист­ского про­те­стант­ского бого­сло­вия такие раз­но­гла­сия явля­ются камнем пре­ткно­ве­ния, и для их объ­яс­не­ния созда­ются раз­лич­ные, подчас довольно неправ­до­по­доб­ные гипо­тезы. С точки зрения пра­во­слав­ной тра­ди­ции, такого рода раз­но­гла­сия никоим обра­зом не суще­ственны для при­зна­ния бого­дух­но­вен­но­сти Еван­ге­лий и их авто­ри­тета.

Вне кон­тек­ста Пре­да­ния биб­лей­ские тексты могут рас­смат­ри­ваться с точки зрения тек­сто­ло­гии, язы­ко­вых и лите­ра­тур­ных осо­бен­но­стей, могут изу­чаться как исто­ри­че­ские сви­де­тель­ства. Но дог­ма­ти­че­скую зна­чи­мость они обре­тают лишь в кон­тек­сте Пре­да­ния. Пре­да­ние пра­во­мочно при­да­вать новый, дог­ма­ти­че­ский смысл даже тем тек­стам Писа­ния, кото­рые бук­вально не выра­жают его.

В.Н. Лос­ский пишет: «В глазах какого-нибудь исто­рика рели­гии един­ство вет­хо­за­вет­ных книг — созда­вав­шихся в тече­ние многих веков, напи­сан­ных раз­лич­ными авто­рами, кото­рые часто соеди­няли и сплав­ляли раз­лич­ные рели­ги­оз­ные тра­ди­ции, — слу­чайно и меха­нично. Их един­ство с Писа­нием Нового Завета кажется ему натя­ну­тым и искус­ствен­ным. Но сын Церкви узнáет единое вдох­но­ве­ние и единый объект веры в этих раз­но­род­ных писа­ниях, изре­чен­ных тем же Духом — Духом, Кото­рый после того, как гово­рил устами про­ро­ков, пред­ше­ствует Слову, соде­лы­вая Деву Марию спо­соб­ной послу­жить вопло­ще­нию Бога. Только в Церкви можем мы созна­тельно рас­по­знать во всех свя­щен­ных книгах единое вдох­но­ве­ние, потому что одна только Цер­ковь обла­дает Пре­да­нием, кото­рое есть знание вопло­щен­ного Слова в Духе Святом»6.

Поскольку пра­во­слав­ная тра­ди­ция не склонна столь резко, как запад­ное бого­сло­вие, про­ти­во­по­став­лять друг другу Писа­ние и Пре­да­ние, вопрос о гра­ни­цах Писа­ния (по край­ней мере, в том, что каса­ется вет­хо­за­вет­ного канона) не так значим для Пра­во­слав­ной тра­ди­ции, как для запад­ного бого­сло­вия. Так, Библия гре­че­ской пра­во­слав­ной Церкви отли­ча­ется по составу от цер­ков­но­сла­вян­ской Библии и рус­ской Библии. Во-первых, в гре­че­ской Библии нет 3‑й книги Ездры. Во-вторых, в гре­че­скую Библию, наряду с при­ня­тыми у нас тремя Мак­ка­вей­скими кни­гами входит 4‑я Мак­ка­вей­ская книга. Однако эти раз­ли­чия не вос­при­ни­ма­ются Пра­во­слав­ными Церк­вами как бого­слов­ски зна­чи­мые.

Говоря о соот­но­ше­нии Писа­ния и Пре­да­ния, важно под­черк­нуть, что для пра­во­слав­ной тра­ди­ции опыт жизни в Духе пер­ви­чен по отно­ше­нию к любому пись­мен­ному тексту. Архи­манд­рит Софро­ний (Саха­ров) пишет в жиз­не­опи­са­нии прп. Силу­ана Афон­ского:

«Пре­да­ние как вечное и неиз­мен­ное пре­бы­ва­ние Духа Свя­того в Церкви есть наи­бо­лее глу­бо­кая основа ее бытия, и потому Пре­да­ние объ­ем­лет собою всю жизнь Церкви настолько, что и самое Свя­щен­ное Писа­ние явля­ется лишь одною из форм ее… Писа­ние не глубже и не важнее Пре­да­ния, но одна из его форм… Если пред­по­ло­жить, что по тем или иным при­чи­нам Цер­ковь лиша­ется всех своих книг, то есть, Вет­хого и Нового Заве­тов, тво­ре­ний Святых Отцов и бого­слу­жеб­ных книг, то Пре­да­ние вос­ста­но­вит Писа­ние, пусть не дословно, пусть иным языком, но по суще­ству своему, и это новое Писа­ние будет выра­же­нием той же веры, еди­но­жды пре­дан­ной святым (Иуд.1:3), выяв­ле­нием все того же Еди­ного Духа, неиз­менно дей­ству­ю­щего в Церкви, явля­ю­ще­гося ее осно­вой, ее сущ­но­стью. Но если бы Цер­ковь лиши­лась своего Пре­да­ния, то она пере­стала бы быть тем, что есть, ибо слу­же­ние Нового Завета есть слу­же­ние Духа, напи­сан­ное не чер­ни­лами, но Духом Бога живого, не на скри­жа­лях камен­ных, но на пло­тя­ных скри­жа­лях сердца (2Кор.3:37.

Этими сло­вами отнюдь не ума­ля­ется зна­че­ние Писа­ния, они лишь выра­жают тра­ди­ци­он­ное для Пра­во­слав­ной Церкви учение о том, что опыт при­ча­стия Христу в Святом Духе выше любого сло­вес­ного выра­же­ния этого опыта, будь то Свя­щен­ное Писа­ние или какой-либо другой пись­мен­ный источ­ник.

Пра­во­слав­ные бого­словы под­чер­ки­вают, что Хри­стос не оста­вил нам ни одной напи­сан­ной строчки8. Хри­сти­ан­ство есть рели­гия встречи с Богом, а не раци­о­на­ли­сти­че­ского тол­ко­ва­ния пись­мен­ных тек­стов. Хри­сти­ане веруют в вос­кре­се­ние Хри­стово не потому, что прочли об этом, а потому, что сами, своим внут­рен­ним опытом познали Вос­крес­шего.

II. Текст Писа­ния в Пра­во­слав­ной Церкви

Обра­щая вни­ма­ние не на букву, а на дух, Пра­во­слав­ная Цер­ковь нико­гда не кано­ни­зи­ро­вала какой-то один текст или пере­вод, какую-то одну руко­пись или одно изда­ние Свя­щен­ного Писа­ния. Еди­ного обще­при­ня­того текста Библии в пра­во­слав­ной тра­ди­ции нет. Суще­ствуют рас­хож­де­ния между цита­тами из Писа­ния у Отцов; между Биб­лией, при­ня­той в гре­че­ской Церкви, и цер­ков­но­сла­вян­ской Биб­лией; между цер­ков­но­сла­вян­скими тек­стами Библии и реко­мен­до­ван­ным для домаш­него чтения рус­ским Сино­даль­ным пере­во­дом.

В этом отно­ше­нии пра­во­слав­ная тра­ди­ция отли­ча­ется от като­ли­че­ской, где в тече­ние дли­тель­ного вре­мени (с Три­дент­ского собора и вплоть до Вто­рого Вати­кан­ского собора) един­ственно авто­ри­тет­ным тек­стом Библии счи­тался пере­вод Библии на латин­ский язык (так назы­ва­е­мая «Вуль­гата») в изда­нии 1592 г. (так назы­ва­е­мая «Вуль­гата Кле­мен­тина»).

Вопрос о кано­ни­за­ции цер­ков­но­сла­вян­ской Библии как текста «само­до­сто­вер­ного, подобно латин­ской Вуль­гате» был поднят в XIX веке обер-про­ку­ро­ром Свя­тей­шего Синода графом Н.А. Про­та­со­вым (1836–1855 гг.). Однако, как пишет свт. Фила­рет Мос­ков­ский, «Свя­тей­ший Синод по трудам исправ­ле­ния сла­вян­ской Библии не про­воз­гла­сил текста сла­вян­ского исклю­чи­тельно само­сто­я­тель­ным и тем про­зор­ливо пре­гра­дил путь тем затруд­не­ниям и запу­тан­но­стям, кото­рые в сем случае были бы те же или еще боль­шие, нежели какие в Рим­ской церкви про­изо­шли от про­воз­гла­ше­ния само­сто­я­тель­ным текста Вуль­гаты»9.

Пра­во­слав­ная Цер­ковь исхо­дит из того, что хри­сти­ан­ская весть должна зву­чать на всех языках мира. Об этом нам сим­во­ли­че­ски гово­рит повест­во­ва­ние Деяний свв. апо­сто­лов о Пяти­де­сят­нице (Деян.2). К самому началу хри­сти­ан­ской Церкви отно­сится пере­вод Благой Вести на гре­че­ский язык; именно в гре­че­ском пере­воде, а не на родном языке Иисуса Христа, дошли до нас все Его слова.

В исто­рии Церкви неод­но­кратно пред­при­ни­ма­лись попытки объ­явить какие-то языки «сакраль­ными», а все осталь­ные «про­фан­ными». Так, напри­мер, свв. Кириллу и Мефо­дию, осно­ва­те­лям сла­вян­ской пись­мен­но­сти, при­хо­ди­лось бороться с так назы­ва­е­мой «трехъ­языч­ной ересью», апо­ло­геты кото­рой счи­тали, что в хри­сти­ан­ском бого­слу­же­нии и лите­ра­туре допу­стимы только три языка: еврей­ский, гре­че­ский и латин­ский. «Трехъ­языч­ная ересь» была пре­одо­лена, хотя ее реци­дивы, т.е. попытки про­воз­гла­сить какой-то язык «сакраль­ным» не раз встре­ча­ются и в после­ду­ю­щей исто­рии Церкви. Начи­ная уже с эпохи Сред­не­ве­ко­вья Библия суще­ство­вала в Пра­во­слав­ных Церк­вах на наци­о­наль­ных языках, в наци­о­наль­ных пере­во­дах: гре­че­ском, сла­вян­ском, гру­зин­ском.

Особо важную роль для пра­во­слав­ной тра­ди­ции играет древ­ний гре­че­ский пере­вод Вет­хого Завета (Сеп­ту­а­гинта или Пере­вод семи­де­сяти тол­ков­ни­ков). Этот пере­вод был выпол­нен в IIIII веках до Р.Х. в Алек­сан­дрии, однако, пере­пи­сы­ва­ясь в Церкви, текст Сеп­ту­а­гинты уже начи­ная с глу­бо­кой древ­но­сти редак­ти­ро­вался, све­рялся с еврей­ским тек­стом, поэтому между руко­пи­сями гре­че­ской Библии наблю­да­ются серьез­ные рас­хож­де­ния, гово­ря­щие о дли­тель­ной исто­рии правок и редак­тур. Пре­да­ние донесло до нас имена редак­то­ров гре­че­ской Библии: зна­ме­ни­тый учи­тель ранней Церкви Ориген, свя­щен­но­му­че­ник Лукиан, Исихий.

Между Сеп­ту­а­гин­той и масо­рет­ским тек­стом, кото­рый исполь­зо­вался блж. Иеро­ни­мом и кото­рый лежит в основе всех основ­ных пере­во­дов Библии на совре­мен­ные запад­ные языки суще­ствует мно­же­ство рас­хож­де­ний.

Роль Сеп­ту­а­гинты для пра­во­слав­ной тра­ди­ции настолько велика, что свя­ти­тель Фила­рет Мос­ков­ский счи­тает воз­мож­ным утвер­ждать: «В пра­во­слав­ном учении о Свя­щен­ном Писа­нии тексту семи­де­сяти тол­ков­ни­ков над­ле­жит усво­ять дог­ма­ти­че­ское досто­ин­ство, в неко­то­рых слу­чаях рав­ня­ю­щее оный под­лин­нику и даже воз­вы­ша­ю­щее над тем видом еврей­ского текста, какой пред­став­ля­ется обще­при­ня­тым в изда­ниях новей­шего вре­мени»10. Это свя­зано со сле­ду­ю­щими тремя фак­то­рами.

Во-первых, Сеп­ту­а­гинта может быть исполь­зо­вана для вос­со­зда­ния пер­во­на­чаль­ного вет­хо­за­вет­ного текста в тех местах, где в масо­рет­ский текст вкра­лись ошибки.

Во-вторых, многие (хотя и далеко не все) цитаты из Вет­хого Завета в Новом Завете отра­жают текст Сеп­ту­а­гинты.

В‑третьих, именно текст гре­че­ской Библии исполь­зо­вался и в тво­ре­ниях гре­че­ских Отцов Церкви, и в литур­ги­че­ских про­из­ве­де­ниях пра­во­слав­ной тра­ди­ции.

Неверно, однако, было бы утвер­ждать, что именно Сеп­ту­а­гинта и только Сеп­ту­а­гинта явля­ется Биб­лией Пра­во­сла­вия. Свя­ти­тель Фила­рет Мос­ков­ский, слова кото­рого о досто­ин­стве Сеп­ту­а­гинты только что цити­ро­ва­лись, руко­во­дил в первой поло­вине-сере­дине XIX века рабо­той пере­вод­чи­ков Вет­хого Завета на рус­ский язык. Выпол­нен­ный под его руко­вод­ством пере­вод был сделан (впер­вые в пра­во­слав­ном мире) с еврей­ского масо­рет­ского текста, с учетом, в отдель­ных слу­чаях, чтений Сеп­ту­а­гинты. Этот пере­вод, пред­на­зна­чен­ный для домаш­него чтения, был впер­вые издан в 1876 г. по бла­го­слов­ле­нию Свя­тей­шего Синода (так назы­ва­е­мый «Сино­даль­ный пере­вод»). С тех пор он пере­из­да­ется для нужд Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви без каких бы то ни было содер­жа­тель­ных изме­не­ний и сего­дня за пре­де­лами бого­слу­же­ния при­об­рел статус обще­цер­ков­ного или даже офи­ци­аль­ного пере­вода Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви.

Именно Сино­даль­ному пере­воду суж­дено было сопро­вож­дать рос­сий­ских хри­стиан в самые тяже­лые годы нашей исто­рии, в годы бес­пре­це­дент­ных гоне­ний на Цер­ковь и запрета на рас­про­стра­не­ние Свя­щен­ного Писа­ния. Во многом бла­го­даря Сино­даль­ному пере­воду в России сохра­ни­лась хри­сти­ан­ская вера, и стало воз­мож­ным, после паде­ния госу­дар­ствен­ного ате­изма, воз­рож­де­ние рели­ги­оз­ной жизни.

За бого­слу­же­нием в Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви исполь­зу­ется цер­ков­но­сла­вян­ский текст Библии. Он вос­хо­дит к пере­во­дам свв. Кирилла и Мефо­дия и их уче­ни­ков, однако на про­тя­же­нии сто­ле­тий он также редак­ти­ро­вался и све­рялся с дру­гими биб­лей­скими тек­стами. Первой полной сла­вян­ской Биб­лией была так назы­ва­е­мая Ген­на­ди­ев­ская Библия 1499 г., состав­лен­ная по пове­ле­нию св. Ген­на­дия, архи­епи­скопа Нов­го­род­ского. Соста­ви­тели Ген­на­ди­ев­ской Библии не смогли найти неко­то­рые биб­лей­ские книги в сла­вян­ском пере­воде; эти книги были пере­ве­дены с латин­ской Вуль­гаты (1–2 Пара­ли­по­ме­нон, Неемии, 1–3 Ездры, Товит, Юдифь, Пре­муд­рость Соло­мона, Мак­ка­вей­ские книги, фраг­менты книг Иере­мии и Есфири)11. Ген­на­ди­ев­ская Библия легла в основу печат­ных сла­вян­ских Библий XVIXVIII вв., при их под­го­товке текст сла­вян­ской Библии заново све­рялся с печат­ными изда­ни­ями гре­че­ской и латин­ской Библии.

Таким обра­зом, в Пра­во­слав­ной Церкви сосу­ще­ствуют тексты, ори­ен­ти­ру­ю­щи­еся на разные тек­сту­аль­ные тра­ди­ции. Это отра­жает, с одной сто­роны, вер­ность древним биб­лей­ским исто­кам хри­сти­ан­ства, с другой — вер­ность свя­то­оте­че­скому пре­да­нию и тра­ди­ции ранней Церкви.

Отка­зы­ва­ясь от кано­ни­за­ции какого-то одного текста или пере­вода Писа­ния, пра­во­слав­ная Цер­ковь сле­дует при­меру апо­столь­ской Церкви. Как известно, в эпоху Нового Завета суще­ство­вали сле­ду­ю­щие тек­сту­аль­ные тра­ди­ции Вет­хого Завета: во-первых, древ­не­ев­рей­ский текст, во-вторых, Сеп­ту­а­гинта («пере­вод 70 тол­ков­ни­ков»), в‑третьих, гре­че­ские версии (реви­зии), создан­ные в конце I в. до Р.Х. – начале I в. по Р.Х. как аль­тер­на­тива Сеп­ту­а­гинте. Мно­го­чис­лен­ные цитаты из Вет­хого Завета в Новом Завете иногда ближе к Сеп­ту­а­гинте, иногда ближе к еврей­скому тексту, иногда близки тексту реви­зий Сеп­ту­а­гинты.

Иногда мес­си­ан­ское чтение Вет­хого Завета, цити­ру­е­мое в Новом Завете, соот­вет­ствует Сеп­ту­а­гинте, иногда — масо­рет­скому тексту. Наи­бо­лее извест­ное рас­хож­де­ние между масо­рет­ской Биб­лией и Сеп­ту­а­гин­той — Ис.7:14. Именно текст Сеп­ту­а­гинты («Дева во чреве при­и­мет»), а не масо­рет­ский текст («Юная во чреве при­и­мет») цити­ру­ется в Мф.1:23, где речь идет о дев­ствен­ном зача­тии Иисуса Христа. В ходе поле­мики хри­стиан с иуде­ями хри­сти­ан­скими поле­ми­стами неод­но­кратно выска­зы­ва­лось мнение, что еврей­ский текст дан­ного стиха был спе­ци­ально иска­жен еврей­скими книж­ни­ками после рож­де­ства Хри­стова. Однако кумран­ские находки пока­зали, что еврей­ские руко­писи II-I вв. до н.э. сов­па­дают здесь с масо­рет­ским тек­стом.

В других слу­чаях, напро­тив, именно масо­рет­ский текст, а не текст Сеп­ту­а­гинты содер­жит цити­ру­е­мое в Новом Завете мес­си­ан­ское чтение. Так, текст Ис.42:1, цит. в Мф.12:18 («се, Отрок Мой, Кото­рого Я избрал, Воз­люб­лен­ный Мой, Кото­рому бла­го­во­лит душа Моя») в точ­но­сти соот­вет­ствует масо­рет­скому тексту, но отли­ча­ется от Сеп­ту­а­гинты («Иаков, Отрок Мой, Я прииму его. Изра­иль, Избран­ный мой, прияла его душа Моя»).

Таким обра­зом, можно видеть, что апо­столь­ская Цер­ковь не наста­и­вала на кано­ни­за­ции какого-то одного типа биб­лей­ского текста. Не делает так и Пра­во­слав­ная Цер­ковь, для кото­рой раз­лич­ные формы биб­лей­ского текста, раз­лич­ные биб­лей­ские пере­воды — состав­ные части еди­ного потока Пре­да­ния.

III. Свя­то­оте­че­ские прин­ципы тол­ко­ва­ния Писа­ния

Толкуя Свя­щен­ное Писа­ние, Отцы Церкви раз­ли­чают бук­валь­ное и духов­ное пони­ма­ние Писа­ния. «Телом всего Свя­щен­ного Писа­ния, Вет­хого и Нового Заве­тов, служит исто­ри­че­ская бук­валь­ность его, душой же — смысл напи­сан­ного… Как чело­век смер­тен по своей види­мой части, а по неви­ди­мой бес­смер­тен, так и Свя­щен­ное Писа­ние, с одной сто­роны, обла­дает пре­хо­дя­щей явлен­но­стью буквы, а с другой — содер­жит сокры­тый в ней дух, бытие кото­рого непре­хо­дяще и кото­рый состав­ляет истин­ный пред­мет созер­ца­ния»12.

Духов­ное (не-бук­валь­ное) пони­ма­ние Писа­ния имеет несколько уров­ней. Среди путей небук­валь­ного тол­ко­ва­ния Писа­ния важ­ней­шее место у Отцов Церкви зани­мают морально-алле­го­ри­че­ское (от гре­че­ского алле­го­рия  «ино­ска­за­ние»), типо­ло­ги­че­ское (от гре­че­ского типос — «про­об­раз») и ана­го­ги­че­ское истол­ко­ва­ние (от гре­че­ского ана­гогэ — «воз­ве­де­ние»).

Морально-алле­го­ри­че­ская экзе­геза давала воз­мож­ность хри­сти­ан­ским бого­сло­вам рас­смат­ри­вать повест­во­ва­ния Вет­хого и Нового Заве­тов как алле­го­рии духов­ного опыта отдель­ной чело­ве­че­ской лич­но­сти. Клас­си­че­ским при­ме­ром такой интер­пре­та­ции явля­ются ком­мен­та­рии Ори­гена на Песнь Песней, где чита­тель выхо­дит далеко за пре­делы бук­валь­ного смысла и пере­но­сится в иную реаль­ность, сам же биб­лей­ский текст вос­при­ни­ма­ется лишь как образ, символ этой реаль­но­сти. Алле­го­ри­че­ское тол­ко­ва­ние Писа­ния мы нахо­дим, в част­но­сти, у св. Гри­го­рия Нис­ского, у боль­шин­ства пред­ста­ви­те­лей алек­сан­дрий­ской бого­слов­ской школы, у прп. Мак­сима Испо­вед­ника.

Типо­ло­ги­че­ская экзе­геза пре­об­ла­дает в свя­то­оте­че­ском вос­при­я­тии Вет­хого Завета, кото­рый вос­при­ни­ма­ется в хри­сти­ан­ской тра­ди­ции как про­об­раз ново­за­вет­ных реаль­но­стей и рас­смат­ри­ва­ется через призму Нового Завета. В соот­вет­ствии со сло­вами Христа: «Иссле­дуйте Писа­ния, ибо вы дума­ете чрез них иметь жизнь вечную; а они сви­де­тель­ствуют о Мне» (Ин.5:39), многие собы­тия из Его жизни истол­ко­ваны как испол­не­ние вет­хо­за­вет­ных про­ро­честв. Типо­ло­ги­че­ские тол­ко­ва­ния Вет­хого Завета встре­ча­ются в посла­ниях апо­стола Павла, в осо­бен­но­сти, в Посла­нии к Евреям, где вся вет­хо­за­вет­ная исто­рия тол­ку­ется в про­об­ра­зо­ва­тель­ном, типо­ло­ги­че­ском смысле. Та же тра­ди­ция про­дол­жена в бого­слу­жеб­ных текстах Пра­во­слав­ной Церкви, напол­нен­ных аллю­зи­ями на собы­тия из Вет­хого Завета, кото­рые трак­ту­ются при­ме­ни­тельно к Христу и собы­тиям из Его жизни, а также к собы­тиям из жизни Церкви.

Ана­го­ги­че­ское тол­ко­ва­ние Свя­щен­ного Писа­ния пред­по­ла­гает вос­хож­де­ние от буквы текста к созер­ца­нию эсха­то­ло­ги­че­ских реалий — гря­ду­щего Цар­ства Божьего. Если Ветхий Завет явля­ется про­об­ра­зом Нового Завета, то Новый Завет, по мнению неко­то­рых тол­ко­ва­те­лей, явля­ется тенью гря­ду­щего Цар­ства Божия: «Закон есть тень Еван­ге­лия, а Еван­ге­лие есть образ буду­щих благ», — гово­рит Максим Испо­вед­ник13. Эту идею пре­по­доб­ный Максим заим­ство­вал у Ори­гена, так же как и алле­го­ри­че­ский метод тол­ко­ва­ния.

Ориген гово­рит о трех уров­нях смысла: «тело» — буква Писа­ния, «душа» — нра­во­уче­ние, «дух» — тайны и про­об­разы14; то же повто­ряет блж. Иеро­ним15. Осно­вы­ва­ясь на учении Ори­гена, прп. Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин создает систе­ма­ти­зи­ро­ван­ное учение о четы­рех уров­нях смысла Св. Писа­ния16, выде­ляя (1) бук­валь­ное про­чте­ние биб­лей­ского текста, (2) алле­го­ри­че­ское тол­ко­ва­ние (про­об­ра­зо­ва­тель­ный смысл Вет­хого Завета), (3) тро­по­ло­ги­че­ское (нра­во­учи­тель­ное) тол­ко­ва­ние и (4) ана­го­ги­че­ское тол­ко­ва­ние (выяв­ле­ние эсха­то­ло­ги­че­ского смысла Писа­ния). Учение прп. Иоанна Кас­си­ана о четы­рех уров­нях смысла Св. Писа­ния ока­зало боль­шое вли­я­ние и на бого­сло­вие латин­ского Запада.

IV. Пра­во­слав­ное бого­сло­вие и биб­лей­ская кри­тика

В Новое время на Западе раз­ви­ва­ется исто­рико-фило­ло­ги­че­ский подход к биб­лей­скому тексту, под­ра­зу­ме­ва­ю­щий, во-первых, тек­сто­ло­ги­че­ский анализ (вос­ста­нов­ле­ние древ­ней­шего вида текста через срав­не­ние руко­пи­сей), во-вторых, фило­ло­ги­че­ский анализ (с обя­за­тель­ным при­вле­че­нием других пись­мен­ных памят­ни­ков Древ­него Востока и антич­но­сти), в‑третьих, исто­ри­че­ский анализ (с учетом нашего знания об исто­рии и реа­лиях древ­него мира, о жизни, быте и миро­воз­зре­нии людей того вре­мени). Отли­чи­тель­ной чертой евро­пей­ской биб­лей­ской науки явля­ется то, что к биб­лей­скому тексту, в его бук­валь­ном про­чте­нии, пред­ла­га­ется при­ме­нять те же самые спо­собы ана­лиза, что и к другим древним тек­стам. Нередко исто­рико-фило­ло­ги­че­ский подход к биб­лей­скому тексту назы­вают биб­лей­ской кри­ти­кой.

Суще­ствует мнение, будто пра­во­слав­ный хри­сти­а­нин должен отвер­гать биб­лей­скую кри­тику как про­дукт пре­иму­ще­ственно про­те­стант­ской науки. Это мнение сле­дует счи­тать оши­боч­ным. Бла­го­го­вей­ное отно­ше­ние к Библии отнюдь не исклю­чает кри­ти­че­ского отно­ше­ния к ее тексту. Сли­че­ние древ­них руко­пи­сей, уста­нов­ле­ние раз­но­чте­ний и выяв­ле­ние наи­бо­лее авто­ри­тет­ного текста никоим обра­зом не про­ти­во­ре­чит пра­во­слав­ному пони­ма­нию Свя­щен­ного Писа­ния, поэтому кри­ти­че­ские изда­ния Библии не менее ценны для пра­во­слав­ного хри­сти­а­нина, чем для като­лика или про­те­станта.

Исто­рико-фило­ло­ги­че­ские иссле­до­ва­ния Библии помо­гают нам вос­ста­но­вить исто­ри­че­ский кон­текст Свя­щен­ного Писа­ния, лучше понять, как слова Писа­ния пони­ма­лись пер­выми его чита­те­лями и слу­ша­те­лями. Конечно, надо иметь в виду, что эти иссле­до­ва­ния обра­щены именно на бук­валь­ное пони­ма­ние Писа­ния, на «пре­хо­дя­щую явлен­ность»17 его буквы. В силу самих пред­по­сы­лок ново­ев­ро­пей­ской биб­лей­ской науки духов­ное тол­ко­ва­ние Писа­ния, основ­ное для святых Отцов, оста­ется вне поля ее зрения. Можно ска­зать, ученый, изу­ча­ю­щий букву Библии с помо­щью исто­рико-фило­ло­ги­че­ских мето­дов, и бого­слов, сосре­до­то­чив­ший свое вни­ма­ние на духов­ном тол­ко­ва­нии Писа­ния сквозь призму свя­то­оте­че­ской экзе­гезы, смот­рят на Библию с двух разных точек зрения. Важно пони­мать, что эти точки зрения не про­ти­во­ре­чат одна другой.

В XX веке целый ряд пра­во­слав­ных бого­сло­вов выска­зы­вался в пользу необ­хо­ди­мо­сти при­об­ще­ния пра­во­слав­ных ученых к дости­же­ниям совре­мен­ной биб­лей­ской кри­тики. А.В. Кар­та­шев под­чер­ки­вал:

«В неиз­бежно пред­сто­я­щем Рус­ской Церкви… мис­сио­нерском походе по обшир­ному лицу родной земли нельзя обой­тись одними уста­ре­лыми сред­ствами из арсе­нала нашей научно-бого­слов­ской отста­ло­сти. Чтобы бить врага на всех его кажу­щихся пере­до­выми и науч­ными пози­циях, нужно самим вла­деть ору­жием новей­шей науч­ной тех­ники. Но для этого нужно ее сна­чала твор­че­ски вос­при­нять, усво­ить и пре­об­ра­зить в лоне цер­ков­ного богосло­вия и церков­ной истины»18.

О поло­жи­тель­ном отно­ше­нии Пра­во­сла­вия к биб­лей­ской кри­тике писал и про­то­и­е­рей Сергий Бул­га­ков:

«…Ничто не пре­пят­ствует, и, напро­тив, явля­ется вполне есте­ствен­ным… вос­поль­зо­ваться теми под­линно науч­ными дости­же­ни­ями, кото­рые осу­ществ­лены в этой обла­сти в новое время в запад­ном хри­сти­ан­ском мире, и, соот­вет­ственно испра­вив и вос­пол­нив, ввести их19 в пол­ноту цер­ков­ного пре­да­ния, конечно не в отмену, но в даль­ней­шее рас­кры­тие и вос­пол­не­ние суще­ству­ю­щего. Истина едина, но пости­га­ется людьми в дис­кур­сив­ном про­цессе раз­ви­тия. И пра­во­слав­ному созна­нию нет осно­ва­ний бояться биб­лей­ской кри­тики или сму­щаться пред нею, потому что чрез нее лишь кон­крет­нее ста­но­вятся пости­жимы пути Божии и дей­ствие Духа Божия, мно­го­кратно и мно­го­об­разно дей­ство­вав­шего в Церкви»20.

К сожа­ле­нию, судьба стран Восточ­ной Европы, и в осо­бен­но­сти России, в ХХ веке не бла­го­при­ят­ство­вала раз­ви­тию цер­ков­ной науки. После рево­лю­ции бого­слов­ская наука в России на несколько деся­ти­ле­тий прак­ти­че­ски пре­кра­тила свое суще­ство­ва­ние. Воз­рож­ден­ные в 1943 году духов­ные школы не могли поста­вить перед собой задачу вос­ста­нов­ле­ния бого­слов­ской науки во всем ее доре­во­лю­ци­он­ном объеме. Даже сейчас, спустя два деся­ти­ле­тия после паде­ния ате­и­сти­че­ской власти, эта задача не решена.

Осо­бенно сильно тра­ге­дия рус­ской бого­слов­ской науки ска­за­лась на биб­ле­и­стике. В каче­стве учеб­ных посо­бий в наших духов­ных школах до сих пор зача­стую исполь­зу­ются труды доре­во­лю­ци­он­ных авто­ров либо их пере­сказы. Между тем на Западе бого­слов­ская наука не стояла на месте. Гран­ди­оз­ный скачок был сделан в обла­сти биб­ле­и­стики: мно­же­ство моно­гра­фий, иссле­до­ва­ний, статей было напи­сано по отдель­ным книгам Библии, по биб­лей­ской исто­рии, биб­лей­скому бого­сло­вию. Пра­во­слав­ная наука не имеет более права игно­ри­ро­вать весь тот бога­тей­ший мате­риал, кото­рый накоп­лен запад­ной биб­лей­ской наукой к началу XXI сто­ле­тия.

V. Задачи, сто­я­щие перед пра­во­слав­ной биб­лей­ской наукой

Многое из ска­зан­ного выше пред­став­ляет собой иде­аль­ную кар­тину того, какое место должна зани­мать Библия в жизни Пра­во­слав­ной Церкви. Однако реаль­ность не во всем сов­па­дает с иде­а­лом. Поэтому вопрос о роли Свя­щен­ного Писа­ния в Пра­во­слав­ной Церкви при­об­ре­тает сего­дня особую остроту.

Мы гово­рили, что пра­во­слав­ное Пре­да­ние вклю­чает в себя Писа­ние в каче­стве неотъ­ем­ле­мой состав­ной части, более того, в каче­стве фун­да­мента. Из этого выте­кает, что пра­во­слав­ный хри­сти­а­нин должен знать Библию и жить по Библии. Быть пра­во­слав­ным хри­сти­а­ни­ном и не знать Библию нелепо и грешно. Однако далеко не все пра­во­слав­ные хри­сти­ане хорошо знают и систе­ма­ти­че­ски изу­чают Библию.

Для того, чтобы Библия стала частью жизни и опыта совре­мен­ного хри­сти­а­нина, необ­хо­дим прежде всего ее новый пере­вод. Это может быть как «исправ­лен­ный сино­даль­ный» пере­вод, так и совсем новый, не свя­зан­ный гене­ти­че­ски с сино­даль­ным. Важно, чтобы он удо­вле­тво­рял несколь­ким кри­те­риям, а именно:

  1. учи­ты­вал бы дости­же­ния совре­мен­ной науки (в том числе биб­лей­ской архео­ло­гии, тек­сто­ло­гии, срав­ни­тель­ной семи­то­ло­гии и т.д.) в пони­ма­нии биб­лей­ских тек­стов, а также сто­я­щих за ними исто­рико-куль­тур­ных реалий;
  2. опи­рался бы на совре­мен­ную теорию пере­вода;
  3. исполь­зо­вал бы всю палитру средств клас­си­че­ского рус­ского лите­ра­тур­ного языка для пере­дачи кра­соты и мно­го­об­ра­зия биб­лей­ских тек­стов, их духа, смысла и стиля;
  4. не был бы ото­рван от сло­жив­шейся цер­ков­ной тра­ди­ции.

Пере­вод биб­лей­ских тек­стов может быть и автор­ским, и экс­пе­ри­мен­таль­ным, и рас­счи­тан­ным на какую-то огра­ни­чен­ную целе­вую ауди­то­рию. Но для Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви нужен такой пере­вод, кото­рый был бы плодом сотвор­че­ства группы пере­вод­чи­ков и экс­пер­тов из среды ученых-биб­ле­и­стов и из цер­ков­ной среды.

Пере­вод­чик должен быть верен биб­лей­скому тексту и не имеет право при­вно­сить в него отзвуки ново­мод­ных дис­кус­сий, чуждых миру Библии. Пра­во­слав­ная Цер­ковь после­до­ва­тельно высту­пает против так назы­ва­е­мых «gender-neutral» (ней­траль­ных в поло­вом отно­ше­нии) версий Библии, в кото­рых при­ме­ни­тельно к Богу исполь­зу­ется «инклю­зив­ный язык». Данный фено­мен имеет отно­ше­ние пре­иму­ще­ственно к пере­во­дам Библии на англий­ский язык, в кото­ром Бог тра­ди­ци­онно обо­зна­ча­ется место­име­нием «Он» (He). Неко­то­рые пред­ста­ви­тели феми­ни­сти­че­ского бого­сло­вия наста­и­вают на том, что, поскольку Бог не явля­ется муж­чи­ной, Его сле­дует опи­сы­вать ней­траль­ными место­име­ни­ями или же вообще не упо­треб­лять по отно­ше­нию к нему место­име­ний. Вместо же тра­ди­ци­он­ных тер­ми­нов «Отец, Сын и Святой Дух» (Father, Son and Holy Spirit), име­ю­щих под­черк­нуто муж­ское зву­ча­ние, феми­нистки пред­ла­гают упо­треб­лять ней­траль­ные в поло­вом отно­ше­нии тер­мины «Роди­тель, Иску­пи­тель и Пита­тель» (Parent, Redeemer and Sustainer).

Пред­ста­ви­тели феми­ни­сти­че­ского бого­сло­вия ука­зы­вают также на то, что на про­тя­же­нии всего Свя­щен­ного Писа­ния пред­по­чте­ние отда­ется муж­чи­нам, а не жен­щи­нам. В Ветхом Завете гово­рится о Боге Авра­ама, Исаака и Иакова (Исх.3:16), а не о Боге Сарры, Ревекки и Рахили; запо­веди Мои­се­евы адре­со­ваны муж­чи­нам, а не жен­щи­нам («не воз­же­лай жены ближ­него твоего»); в книге Прит­чей Соло­мо­но­вых автор обра­ща­ется к чита­телю-муж­чине, тогда как о жен­щи­нах гово­рится в тре­тьем лице. В Новом Завете адре­са­тами нрав­ствен­ных запо­ве­дей тоже ока­зы­ва­ются пре­иму­ще­ственно муж­чины (ср. Мф.5:31–32; Лк.18:29; 1Кор.7:27–28); при упо­ми­на­нии о коли­че­стве при­сут­ству­ю­щих исклю­ча­ются жен­щины (Мф.14:21: «евших было около пяти тысяч чело­век, кроме женщин и детей»; ср. Мф.15:38); и даже в число 144 тысяч спа­сен­ных входят только муж­чины (Откр.14:4: «те, кото­рые не осквер­ни­лись с женами»). В посла­ниях апо­стола Павла неод­но­кратно под­чер­ки­ва­ется нера­вен­ство между жен­щи­ной и муж­чи­ной (ср. 1Кор.11:3–16; 1Кор.14:34–35; Кол.3:18; 1Тим.2:11–15). С точки зрения феми­нист­ского бого­сло­вия, нали­чие в Писа­нии столь мно­го­чис­лен­ных тек­стов, «исклю­ча­ю­щих» или уни­жа­ю­щих женщин, объ­яс­ня­ется куль­тур­ными и обще­ствен­ными стан­дар­тами пат­ри­ар­халь­ной эпохи, в кото­рую жили авторы Вет­хого и Нового Заве­тов, и, сле­до­ва­тельно, данные тексты должны быть откор­рек­ти­ро­ваны. Однако Пра­во­слав­ная Цер­ковь счи­тает такую кор­рек­цию недо­пу­сти­мой, поскольку она не только ради­каль­ным обра­зом раз­ру­шает текст Свя­щен­ного Писа­ния, но и во многих слу­чаях ведет к пере­смотру тех нрав­ствен­ных уста­но­вок, кото­рые были харак­терны для ранней Церкви и кото­рые сохра­ня­ются в пра­во­слав­ном Пре­да­нии.

Рас­про­стра­нен­ные на Западе феми­нист­ские и иные «полит­кор­рект­ные» версии Писа­ния вос­при­ни­ма­ются пра­во­слав­ным хри­сти­а­ни­ном как непоз­во­ли­тель­ное пося­га­тель­ство на свя­щен­ный текст, гра­ни­ча­щее с кощун­ством.

Пра­во­слав­ной Церкви необ­хо­дим не только пере­вод, но и науч­ная лите­ра­тура по биб­ле­и­стике, учи­ты­ва­ю­щая как бога­тей­шее насле­дие пра­во­слав­ной тра­ди­ции, так и совре­мен­ную науч­ную биб­ле­и­стику. Нужно изба­виться от пред­рас­суд­ков по отно­ше­нию к этой науке.

Перед пра­во­слав­ным биб­ле­и­стом стоит огром­ная задача: найти пра­виль­ный подход к биб­лей­ской кри­тике, выбрать из ее арсе­нала то, что может иметь цен­ность для пра­во­слав­ного уче­ного. Для того, чтобы быть в состо­я­нии осу­ще­ствить этот отбор, ученый должен сам вла­деть всем арсе­на­лом совре­мен­ной биб­ле­и­стики: язы­ками, новей­шей лите­ра­ту­рой по исто­рии Древ­него Ближ­него Востока, по биб­лей­ской фило­ло­гии.

Необ­хо­дима под­го­товка пра­во­слав­ной Тол­ко­вой Библии, причем тре­бу­ется несколько уров­ней тол­ко­ва­ния: тек­сто­ло­ги­че­ский (осно­ван­ный на дости­же­ниях совре­мен­ной биб­лей­ской кри­тики), исто­рико-архео­ло­ги­че­ский (учи­ты­ва­ю­щий данные совре­мен­ной биб­лей­ской архео­ло­гии), экзе­ге­ти­че­ский (содер­жа­щий бого­слов­скую интер­пре­та­цию текста на основе внут­рен­них харак­те­ри­стик самого текста) и цер­ковно-бого­слов­ский (осно­ван­ный на свя­то­оте­че­ской экзе­ге­тике). Такой гран­ди­оз­ный проект не под силу одному или несколь­ким ученым. Для его осу­ществ­ле­ния, так же как и для раз­ра­ботки других подоб­ных про­ек­тов, тре­бу­ется пол­но­цен­ный науч­ный инсти­тут.

Осно­ва­ние Пра­во­слав­ной Церкви — Свя­щен­ное Писа­ние, и совре­мен­ное пра­во­слав­ное бого­сло­вие должно при­ло­жить все усилия, чтобы члены Церкви пом­нили про это осно­ва­ние и све­ряли с ним свою веру и жизнь.


При­ме­ча­ния:

1 ср. назва­ние трак­тата Евсе­вия Кеса­рий­ского, посвя­щен­ного исто­рии чело­ве­че­ства до Христа: «Еван­гель­ское при­го­тов­ле­ние».

2 Бла­жен­ный Авгу­стин. Против посла­ния мани­хея, име­ну­е­мого Основ­ным 5, 6 (PL 42, 176).

3 Лос­ский В.Н. Пре­да­ние и пре­да­ния. — Лос­ский В.Н. Бого­сло­вие и бого­ви­де­ние. Сбор­ник статей. М., 2000. С. 525.

4 Лос­ский В.Н. Все­свя­тая. — Лос­ский В.Н. Бого­сло­вие и бого­ви­де­ние. С. 323–324.

5 Сове Б. Тезисы по Свя­щен­ному Писа­нию Вет­хого Завета — Путь. 1936/1937. № 52. С. 68.

6 Лос­ский В.Н. Пре­да­ние и пре­да­ния. — Лос­ский В.Н. Бого­сло­вие и бого­ви­де­ние. С. 529.

7 Софро­ний (Саха­ров), архи­манд­рит. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 39.

8 ср. Ила­рион (Тро­иц­кий), архи­епи­скоп. Свя­щен­ное Писа­ние и Цер­ковь. — Ила­рион (Тро­иц­кий), архи­епи­скоп. Тво­ре­ния в двух томах. Т. 2. С. 153.

9 см. Чисто­вич И.А. Исто­рия пере­вода Библии на рус­ский язык. СПб, 1899. С. 130.

10 Фила­рет, мит­ро­по­лит Мос­ков­ский. О дог­ма­ти­че­ском досто­ин­стве и охра­ни­тель­ном упо­треб­ле­нии гре­че­ского семи­де­сяти тол­ков­ни­ков и сла­вен­ского пере­вода Свя­щен­ного Писа­ния. М., 1858.

11 Алек­сеев А.А. Тек­сто­ло­гия сла­вян­ской Библии. СПб, 1999. С. 197.

12 Максим Испо­вед­ник. Мис­та­го­гия 6.

13 Максим Испо­вед­ник. Главы о бого­сло­вии и о домо­стро­и­тель­стве вопло­ще­ния Сына Божия 1, 90.

14 Ориген. О нача­лах. Кн. 4. Гл. 11–13.

15 Ep. 120. 12; Comm. in Ezech. 16:30–31 // PL. 25. Col. 147CD; Comm. in Amos. 4:4–6 // PL. 25. Col. 1027–1028.

16 Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин. Собе­се­до­ва­ния, XIV, 8.

17 Максим Испо­вед­ник. Мис­та­го­гия 6.

18 Кар­та­шев А.В. Вет­хо­за­вет­ная биб­лей­ская кри­тика. Париж, 1947. С. 96.

19 т.е. дости­же­ния. У автора оши­бочно: его.

20 Бул­га­ков Сергий, про­то­и­е­рей. Пра­во­сла­вие. Очерки учения пра­во­слав­ной церкви. Paris: YMCA-Press, 1964. С. 60.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки