Часть III

Прошло уже более восьмисот лет со времени проведения двух Соборов Православной Церкви, созывавшихся в 1156 и 1157 гг. в Константинополе при императоре Мануиле Комнине (1118–1180 гг.) для устранения разногласий среди византийского духовенства и общества в понимании заключительных слов известной литургической молитвы, читаемой во время Херувимской песни: Σύ γὰρ εἶ ὁ προσφέρων καὶ προσφερόμενος καὶ προσδεχόμενος καὶ διαδιδόμενος, Χρίστὲ ὁ Θεὸς ἡμὣν

«Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш»¹²⁵.

В XII веке, при первых трех императорах из династии Комнинов Алексее, Иоанне и Мануиле, Византийская империя, после упадка в XI веке достигла вновь такого внешнего могущества и внутреннего процветания, что историки с полным основанием говорят о ее культурном возрождении¹²⁶. Империя, укрепив центральную власть, успешно боролась с внешними врагами и расширила свою территорию на Востоке до Антиохии, отбросив своих главных врагов – турок-сельджуков от берегов Анатолии к Иконии.

В условиях внешней безопасности и благосостояния расцвела и развилась духовная культура Византии, которой покровительствовали Комнины. Возрождение эллинской традиции искусства, науки и философии благоприятствовало и расцвету богословия.

Основной особенностью византийского богословия является его глубокая традиционность, то есть верность святоотеческому Преданию. Византийское богословие всегда органически развивалось из творений Отцов Древней Церкви. Поэтому естественно, что всякое учение, противоречащее Преданию, богословское или философское, вступало в конфликт с Церковью, обличалось и извергалось из церковной ограды. Так, еще в XI веке философ Иоанн Итал был осужден на Соборе в 1082 г. при Алексее I Комнине. Не менее сильный отпор и осуждение встретила при Мануиле Комнине и латинствующая партия во главе с Сотирихом, пытавшаяся внести в византийское богословие идеи западной схоластики.

Поводом к возникновению догматических споров, которые охватили широкие круги и привели к Соборам 1156–1157 гг., явилось столкновение между известными преподавателями тогдашней высшей духовной школы, занимавшими кафедры толкования Святого Писания в храмах столицы Византии: Михаила Солунского и Никифора Василаки¹²⁷, с одной стороны, и диакона Василия – с другой.

Услышав слова Василия, объяснявшего Евангелие в храме апостола Иоанна Богослова, о том, что «Один и Тот же Сын Божий и бывает Жертвой, и вместе с Отцом приемлет Жертву», они сделали вывод, что Василий вводит две ипостаси, ибо «принести жертву – значит одно, а принять ее –

другое"¹²⁸.

Этот богословский спор принял вскоре массовый характер. К мнению Никифора Василаки присоединились некоторые иерархи, а также кандидат на Антиохийский патриарший престол диакон Сотирих Пантевген, впоследствии упорно защищавший это мнение. Защитником православного учения, заключенного в общепринятых словах молитвы, явился епископ Николай Мефонский, написавший в опровержение мнений Сотириха и его последователей несколько превосходных догматико-полемических сочинений.

Для изучения Соборов 1156–1157 гг. кроме весьма поверхностных сообщений современных историков Иоанна Киннама и Никиты Акомината (Хониата) основным источником являются так называемые «Соборные Акты»¹²⁹. В наиболее полном издании «Актов» (у А. Май) имеются: 1) данные по истории Собора; 2) Диалог Сотириха, явившийся для Собора обвинительным документом при обсуждении и осуждении его мнения (Mai. A. Spicilegium Romanum. P. 3–15); 3) свидетельства из творений Свв. Отцов в защиту православного учения (Ibid. Р. 26–55); 4) общее соборное определение (Р. 70) и 5) четыре определения – анафематизмы (Р. 55–58)¹³⁰.

Из анализа соборных актов (например, по наиболее исправному Патмосскому кодексу изд. – 1890 г.) следует, что фактически имели место два Собора, собиравшиеся один после другого более чем через год. Первое соборное заседание датировано 26 января 1156 г., а второе и третье – 12 и 13 мая 1157 г.

По причине описок, имеющихся в Ватиканском кодексе, среди исследователей возникли разногласия относительно даты Соборов. Ряд авторов¹³¹ полагал, что оба Собора – январский и майский – состоялись в одном и том же 1156 г. Эта дата (1156 г.) попала и в различные энциклопедии, учебники и т. п. издания. Немецкий ученый Дрэзеке впал в другую крайность, отнеся заседание II Собора к 1158 г. Его ошибочные вычисления в свое время принял и проф. А. П. Лебедев¹³². Ошибка Дрэзеке была указана Василевским, а позднее разобрана Курцем¹³³. Правильная дата II Собора – 1157 г. – была принята ранее Капхером, Гефеле, Ф. И. Успенским¹³⁴ и др.

То, что II Собор состоялся после 1156 г., подтверждается еще и косвенными соображениями. Так, в актах II Собора имеется высказывание Константинопольского патриарха о Сотирихе: «Он уже два года не скрытно или в углу, но открыто и небоязненно противится православному догмату»¹³⁵. Отсюда следует, что II Собор собрался не в том же 1156 г., а значительно позднее. Другим подтверждением этого является подпись Константинопольского патриарха Луки Хрисоверга под определением II (майского) Собора, которая могла быть сделана не ранее 1157 г., ибо предшественник Луки Константин Хлиарин занимал кафедру по август 1156 г.¹³⁶

I Собор 1156 г. был созван по инициативе вновь избранного Киевского митрополита блаж. Константина, который перед отправлением в далекое путешествие к своей новой Киевской кафедре хотел узнать определение, Собора в отношении пререкаемых слов «Ты еси приносяй и приносимый» и т. д.¹³⁷ Собор собрался в храме апостола Фомы¹³⁸ под председательством патриархов Константинопольского Константина IV Хлиарина¹³⁹ и Иерусалимского Николая. В Соборе участвовало 24 архиерея; присутствовали великий друигарий Стефан, принимавший деятельное участие в соборных заседаниях, асикрит Николай Зонара, логариаст Иоанн, номофилакс Феодор Пантехн и большое число других лиц.

В начале изложения соборных актов у А. Май оба мнения по основному вопросу – и признанное впоследствии еретическим и православное – формулируются следующим образом: «В царствование Мануила Комнина подверглось широкому обсуждению учение, выраженное в словах: «Ты есть приносящий, приносимый и приемлющий». Одни (еретическая партия) утверждали, что Крестная Жертва была принесена Одному Отцу и Духу, но ни в коем случае не Самому приносящему Слову, говоря, что если последнее допустить, то Единый Сын Божий полностью разделится на два лица, каковое разделение вводил пустослов Несторий». Другие (православные) в согласии со словами упомянутой молитвы утверждали, что «приношение было и Самому Сыну, то есть единой и нераздельной сущности безначальной Троицы»¹⁴⁰.

Придерживающиеся первого мнения, кроме того, утверждали, что не только мироспасительная Крестная Жертва Христова, но и Евхаристия, совершаемая ежедневно в Его воспоминание, приносилась и приносится не Сыну, но только Одному Отцу. Этого мнения держались упоминаемые выше известные ученые Сотирих, Василаки, Михаил Солунский, к которым присоединился Евстафий, епископ Диррахия, и другие.

Сохранившиеся акты не позволяют с достоверностью утверждать, какой круг спорных вопросов действительно рассматривался на Соборе. Расположение некоторых документов противоречит их содержанию. Так, Диалог Сотириха, помещенный перед изложением первого заседания Собора (Soterichi dialogus praevius), по-видимому, был им составлен между двумя Соборами. В самом деле, из изложения январского заседания 1156 г. не видно, чтобы осуждению подпал автор Диалога Сотирих. Между тем в его Диалоге упоминается о Соборе и осуждении других лиц. Вместе с тем в мнении, высказанном митрополитом Адрианопольским в заседании 12 мая 1157 г., указываются обстоятельства, отягчающие вину Сотириха и делающие его недостойным священства: во-первых, его возраст – свыше 60 лет, вовторых, ученая и писательская известность, в-третьих, положение избранного на патриарший престол Антиохии и, наконец, то, что он не только явил словами мудрствование, чуждое православной веры, но и написал сочинение, полное богохульств и нелепого нечестия¹⁴¹. Отсюда можно заключить, что сочинение Сотириха было написано им в промежутке между обоими Соборами.

Собор 1156 г. принял в свое определение мнение Киевского митрополита Константина, что «Животворящая Жертва, как первоначально, когда она была совершена Спасителем Христом, так и после и доныне, принесена и приносится не только одному безначальному Отцу Единородного, но и Самому вочеловечившемуся Слову; точно так же не лишен этой богоприличной чести и Святой Дух. Приношение же Тайн произошло и происходит повсеместно единому Триипостасному Божеству.¹⁴².

Противоположное мнение до принятия Собором решения поддерживали протекдик Михаил Солунский и Евстафий, митрополит Диррахия¹⁴³. Однако когда им предложили окончательно высказаться, то и они присоединились к мнению русского митрополита. Диррахийский митрополит просил выдать ему письменное изложение заседаний Собора, чтобы сличить со святоотеческими творениями, но ему в этом было отказано. Когда же затем были зачитаны свидетельства (общим числом 33) из творений Отцов и богословов в защиту определения Собора (Mai. Р. 26–55), то митрополит Диррахия удовлетворился этим и присоединился к соборному решению¹⁴⁴.

Так как Диалог Сотириха написан позднее, то мы не имеем данных о тезисах, защищавшихся противной стороной, которая, вероятно, еще не успела в полной мере развить свои основные положения. Поэтому о спорных пунктах можно судить лишь косвенно по оглашенной на Соборе докладной записке со свидетельствами Отцов.

В актах святоотеческие свидетельства распределены на две группы. Первая говорит о Божественном достоинстве Евхаристии, вторая доказывает, что мироспасительная Жертва принесена Спасителем всей Святой Троице.

Естественно, что Отцы Собора предпочли начать с учения о Евхаристии как всем известного и утвержденного в сознании Церкви с апостольских времен. Еретичествующие утверждали, что спасительная Крестная Жертва совершена Иисусом Христом однажды одним приношением.¹⁴⁵ Отсюда они рационалистически выводили, что ежедневно совершаемая Евхаристическая жертва не то же, что Крестная Жертва и не есть действительная жертва, но является лишь воспоминанием, возобновляющим прошлое «мечтательно и образно»¹⁴⁶. Между тем если литургийная жертва есть только воспоминание, то и спорные слова «Приносяй и приносимый...» теряют свой великий смысл.

Оглашенные на Соборе свидетельства Святых Отцов о Божественности Евхаристии, состоящие из цитат святого Андрея Критского, Льва Болгарского, блаженного Феодорита, Иоанна Дамаскина, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника и других, опровергают приведенное выше утверждение Сотириха и его сторонников.

По второму вопросу Сотирих и его единомышленники утверждали, что мироспасительная Жертва принесена Спасителем Отцу (а с Ним, может быть, и Святому Духу), но отнюдь не Сыну, или, иными словами, что Жертва принесена Ипостаси Отца.

Из многих софистических «доказательств» этого мнения обращают на себя внимание два, которые вкратце сводятся к следующему.

1-е доказательство представляет собою reductio ad absurdum противоположного мнения, ибо если жертва принесена Божеству Сына, то отсюда будто бы вытекает несторианское разделение Единого Сына на две ипостаси: «приносящую» и «приемлющую».

2-е доказательство основано на представлении о двояком примирении падшего человечества с Богом – сначала с Богом Сыном через воплощение, а затем с Богом Отцом через Крестную Жертву Сына. При этом «примирение» сторонники Сотириха понимали как акт обмена. В первом случае Бог Сын принял у человечества природу, а взамен даровал оставление грехов. Во втором случае, ввиду нечистоты омраченного грехом человечества, Бог Сын вместо нас принес Свою Кровь в спасительное умилостивление для примирения с Отцом, Который вознаградил нас усыновлением.

Все эти «паутинные нити», как говорится в стихотворении Никифора Влеммида, посвященном епископу Николаю Мефонскому¹⁴⁷, были распутаны и разорваны несколько позже диалектикой этого святителя. На первом же заседании Отцы Собора могли противопоставить «доказательствам» Сотириха только святоотеческие свидетельства.

Из этих свидетельств важнейшее значение Отцы Собора придают словам св. патриарха Фотия: «Лица Святой Троицы имеют общее действие»¹⁴⁸. Этот аргумент, бывший в употреблении на Соборе, опирался на нераздельность Святой Троицы. Если Святая Троица нераздельна, то нельзя разделять действия одной Ипостаси от действий другой. Поэтому святейший Фотий говорит: «У Святой Троицы общее царство, сила и держава; также и слава, не только от нас возносимая, но и та, которую Сами Они – Лица Святой Троицы – принимают от Самих Себя». Отсюда, естественно, следует, что спасительная Жертва принята всей Святой Троицей.

Что же касается слов литургической молитвы, по которым «Господь наш Иисус Христос Сам есть и приносящий и приносимый и приемлющий, как Архиерей, Жертва и Бог»¹⁴⁹, то здесь приведены в качестве свидетельства прежде всего сами эти спорные слова из молитвы на Литургии святого Василия Великого: «Сподоби принесенным Тебе быти, мною грешным и недостойным рабом Твоим, даром сим: Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш...». Эта молитва вошла и в чин Литургии святого Иоанна Златоуста, принята всей Церковью и представляет собой, таким образом, голос Вселенской Церкви.

Затем были прочитаны слова святого Кирилла, архиепископа Александрийского: «Будем пить Кровь Его святую, во очищение (εἰς ἱλασμόν) наших прегрешений и для участия в воскресении в Нем, веруя при этом, что Он Сам – Священник и Жертва, Сам приносящий и приносимый, и приемлющий и раздаваемый, не разделяя на два лица Божественное и нераздельное и неслиянное соединение Единого из Всечестной Троицы»¹⁵⁰. Также и в слове на Сретение святого Кирилла Иерусалимского говорится: «Младенца вижу, приносящего законную жертву на земле, но Его же вижу принимающим жертвы от всех на небесах. Вижу Его седящим на Херувимском престоле как Царя престололепно, вижу приносимого и очищаемого, вижу Самого все освящающего и очищающего. Сам Он – Дары, Сам – Архиерей, Сам – жертвенник, Сам – очистилище. Сам – приносящий, Сам и приносимый как Жертва за мир. Сам – огонь сущий. Сам – всесожжение. Сам – древо жизни и познания. Сам – меч Духа, Сам – Пастырь, Сам – Агнец, Сам – жрец, Сам – Закон, Сам же и исполняющий этот закон»¹⁵¹.

Затем был приведен еще ряд цитат из святого Кирилла Александрийского: «Когда Он стал человеком, то действовал и как иерей, принося священнодействие не как большему Богу, но Себе Самому и Отцу»¹⁵². «Он Сам стал архиереем по человечеству, божественно принимая жертву от всех, Сам – Жертва по плоти, Сам очищающий наши грехи по всемогуществу Божества.. .»¹⁵³. «Смотри, как Он священнодействует по человечеству, и подвизается Посредник Бога и человеков, весь священник служит Посредником...» «Спаситель священствует по человечеству, но принимает жертву Сам по Божеству, будучи Сам и Бог и человек»¹⁵⁴.

Прочие цитаты, имеющиеся в изложении, являются свидетельствами Отцов о необходимости примирения падшего человечества со всей Святою Троицей, Единым Богом.

Наконец, после свидетельств Святых Отцов, в актах Собора приводится «силлогизм великого друнгария Кир-Стефана»: «Оскорбили ли мы преступлением все Божество, созерцаемое в трех Ипостасях, Отца и Сына и Святого Духа, или только одного Отца? Если Одного Отца, то тогда, согласно болтунам, примиряемся с Ним Одним Кровью вочеловечившегося Сына Его. Если же, как оно и было, мы оскорбили всю Святую Троицу, то Кровь Единородного Сына Божия принесена всей Троице в одном и том же Христе. Действительно, в Единой Его Ипостаси созерцается тленное и нетленное, смертное и бессмертное, приносящее и приемлющее, ибо Он Сам как человек принес, а как Бог принял»¹⁵⁵.

Все это выясняет ошибочность идеи разделения единого действия примирения человечества со Святой Троицей на два примирения и приводит к тому же выводу, что Спасительная Жертва принесена Спасителем по человечеству всей Святой Троице, а следовательно, по Божеству и Самому приносящему.

«Силлогизм» великого друнгария дает некоторое представление о полемической стороне соборных заседаний.

Хотя у А. Маи все эти свидетельства приложены в конце первого заседания Собора, так же как и четыре анафематизма, но маловероятно, чтобы даже эти свидетельства были зачитаны на Соборе 1156 г. Больше оснований предполагать, что эти свидетельства, а тем более анафематизмы, были составлены и утверждены только на II Соборе, в 1157 г. Основанием для такого предположения служит то, что I Собор не выносил развернутого определения, а принял только мнение Константина, митрополита Киевского, что «мироспасительная Жертва принесена всей Троице, а следовательно, и Самому Сыну».

Осужденные январским Собором 1156 г. единомышленники Сотириха замолчали. Сам же Сотирих развил свое учение в форме упоминавшегося ранее диалога между ним самим и неким Филоном.

В этой Диалоге Сотирих поддерживает мнение, уже осужденное на Соборе 1156 г. Диалог распространился и своей софистической аргументацией приобрел новых сторонников ереси в среде поверхностных христиан, особенно латинствующих.

Деятельность Сотириха и его единомышленников вынудила императора Мануила Комнина собрать II Собор для осуждения самого Сотириха.

Собор открылся 12 мая 1157 г. под председательством нового Вселенского патриарха Луки Хрисоверга¹⁵⁶ и Иерусалимского патриарха Иоанна, в присутствии императора Мануила Комнина, во Влахернском дворце. Отлучение предыдущего Собора вряд ли коснулось Сотириха, так как его имя как кандидата в Антиохийские патриархи стоит в начале соборных актов, при перечислении членов Собора, между именами двух патриархов и Болгарского архиепископа.

Предмет обсуждения Собора остался тот же.

Вначале соборного томоса, после упоминания о Соборе 1156 г., собранном по почину Константина, митрополита Киевского, и прочтения свитка святоотеческих мнений, приведен проект нового соборного определения для обсуждения и голосования.

«Итак, собрав сие немногое из многих свидетельств Божественных Отцов для ясного доказательства истины, мы поместили это в настоящем списке, избегая длинноты слова. Хотящим же быть трудолюбивыми надлежит составить определение этого догмата из множества других свидетельств. После того как Божественные Отцы изрекли столь единогласно об этом, ясно, что Владыка Христос добровольно принес Себя в Жертву, принес же Самого Себя по человечеству и Сам принял Жертву как Бог вместе со Отцом и Духом. Итак, на этом основании, на котором мы и прежде были соединены, подобает и впредь мудрствовать питомцам Церкви, как поклонникам Троицы. Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес спасительную Жертву Отцу, Самому Себе как Богу и Духу, от Которых человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает»¹⁵⁷.

Голосование началось с младших членов Собора (диаконов), которые все изъявили свое полное согласие с определением, кроме дидаскала храма святых Апостолов Никифора Василаки, который, когда до него дошла очередь, выразил неудовольствие, свое особое мнение и сомнения, не согласившись с определением¹⁵⁸. После того как было спрошено мнение обоих патриархов и всего собрания архиереев, единогласно принявших определение Собора, спрошен был и Сотирих Пантевген. «И тогда-то, – восклицает составитель изложения, – и было открыто искомое»¹⁵⁹. Сотирих «просил времени на размышление». «Как будто, – замечает составитель изложения, – ему было недостаточно для изыскания здравого образа мыслей того многого времени (более года), в которое им распространялась на погибель других нечестивая хула против Христа». В этом ему было отказано, а был задан вопрос: «Считает ли он, что Жертва принесена и приносится Святой Троице, как выяснено было раньше, или Одному Отцу?» Сотирих, заранее не приготовившись, как предполагает составитель актов, ответил неопределенно, именно что она приносится и Одному Отцу, и не одному. Затем он произнес пространную речь, в которой свойство «принимать» признал «собственным признаком» Отеческой Ипостаси наряду с нерожденностью. Он доказывал, что если «принимать» есть свойство не Ипостаси Отца, но Божественной природы, то Божеству придется приписать признак временности, ибо и совершившееся и совершающееся приношение оба во времени (после воплощения), и Бог будет тогда иногда Бог, а иногда нет¹⁶⁰.

После речи Сотириха убеждать его начал сам император Мануил. Его аргументация сводилась к указанию на то, что если Жертва принесена только Одному из Лиц Святой Троицы, именно Отцу, то этим будут недовольны остальные Два Лица, спрославляемые, совечные и сопрестольные с Ним¹⁶¹.

После речи Мануила и увещания Сотирих встал и вслух прочел отречение от ереси: «Я согласен со святым и священным собором о том, что Жертва, и ныне приносимая и тогда принесенная от Единородного и Вочеловечившегося Слова, принесена была тогда и ныне вновь приносится Святой Троице, и что она одна и та же самая, а не так думающему – анафема. Если же отыщется что-либо написанное к ниспровержению сего, то и это подвергаю анафеме». Подпись: Сотирих Пантевген¹⁶².

После отречения Сотириха от ереси возник вопрос, как поступить с ним далее. Раскаявшихся еретиков обычно принимали в церковное общение. Однако с Сотирихом поступили необычно строго. Император уклонился от участия в обсуждении этого вопроса, указав на каноны. Эти каноны и были применены со всей строгостью. В соборном изложении не указана причина этого. Должно быть, за полтора года пропаганды своего учения Сотирих достаточно досадил всем. Правда, семь членов Собора предлагали отложить обсуждение на следующий день, но оба патриарха, архиепископы Болгарский, Кипрский, Кесарийский и остальное большинство Собора не согласились и единогласно признали, что Сотирих недостоин священного сана¹⁶³.

На последнем заседании 13 мая 1157 г. Сотирих не присутствовал. К нему была послана комиссия из четырех человек с предписанием явиться на Собор и предупреждением, что в случае неявки протокол будет заслушан и подписан без него. Мануил Комнин торопил Собор с решением, так как собирался в поход¹⁶⁴. Сотирих отказался явиться на Собор «ни сегодня, ни завтра, по болезни». Поэтому Собор заслушал протокол предыдущего заседания и признал, что Сотирих недостоин никакого священного сана, «и все двери оправдания закрылись для него»¹⁶⁵. Протокол был подписан 35 архиереями¹⁶⁶.

Кроме общего соборного определения, находящегося в Актах Собора и приведенного выше¹⁶⁷, сохранились четыре анафематизма Собора 1157 г., вошедшие в «Синодик в неделю Православия»¹⁶⁸, имеющийся во многих списках, а также в печатной греческой Триоди¹⁶⁹. Догматическая ценность этих нижеприводимых (в русском переводе) статей Синодика является даже большей, нежели определения соборных Актов, потому что здесь имеется не одно соборное определение, но то же соборное определение, во-первых, тщательно и подробно формулированное для всеобщего обнародования, а во-вторых (это особенно важно), это реципированное определение, то есть определение, принятое Церковью, вслух которой оно возглашалось ежегодно в 1-ю неделю святой Четыредесятницы.

Необходимо отметить, что анафематизмы эти провозглашались и в Русской Церкви везде до 1766 г., когда весь Синодик был сокращен (из него были исключены перечисления отдельных еретиков, начиная с Ария и Нестория) и вновь сформулированы лишь 12 анафематизмов. В Греческой же Церкви эти анафемы против тех, кто ошибочно истолковывает слова литургийной молитвы и неправильно понимает евхаристическую и искупительную жертвы, имеются в современных печатных триодях (например, Венецианской, изд. 1856 г.).

О значении этого памятника (Синодика) как источника для изучения Византии Ф. И. Успенский говорит: «Формальная ценность этого материала (статей Синодика) доказывается тем, что большинство соборных актов утрачено бесследно, между тем как вносимые в Синодик статьи вырезывались на камне и хранились в церкви св. Софии»¹⁷⁰. «До самого падения Константинополя наблюдается развитие и наращение в частях этого памятника. Можно сказать, что Синодик ближайшей ко времени турецкого завоевания эпохи, или Синодик полного состава, представляет собою всю историю болезни, которая по временам захватывала Византийскую Церковь, и заключает живыми красками написанную картину борьбы из-за богословских, философских и близких к ним вопросов. Разумею не отвлеченные вопросы, интересующие только клир церковный, но такие, которыми занималось все общество, о которых велись беседы на площадях и частных собраниях»¹⁷¹.

Ниже приводятся эти четыре статьи Синодика (определения 1157 г.)¹⁷² в переводе на русский язык:

«1. Говорящим, что во время мироспасительной страсти Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, Жертву честного Его Тела и Крови, принесенную от Него о нашем спасении, как от Архиерея, действовавшего ради нас по-человечески (так как он Сам и Бог и Жрец и Жертва, согласно великому в богословии Григорию), Он принес Сам Богу и Отцу, но не принял как Бог с Отцом Сам Единородный и Дух Святый (так как через это они отчуждают от боголепного единочестия Самого Бога Слова и единосущного и единославного Сему Утешителя Духа), анафема трижды.

2. Не принимающим, что жертва, ежедневно приносимая принявшими от Христа Священнодействие Божественных Тайн, приносится Святой Троице, как противоречащим Священным и Божественным Отцам Василию и Златоусту, с которыми согласны и остальные Богоносные Отцы в своих словах и писаниях, анафема трижды.

3. Слышащим Спасителя о преданном Им священнодействии Божественных Тайн, говорящего: Сие творите в Мое воспоминание, но не понимающим правильно слова воспоминание и дерзающим говорить, что оно (то есть воспоминание) обновляет мечтательно и образно жертву Его Тела и Крови, принесенную на честном Кресте Спасителем нашим в общее избавление и очищение, и что оно обновляет и ежедневную жертву, приносимую священнодействующими Божественные Тайны, как предал Спаситель наш и Владыка всех, и поэтому вводящим, что это иная жертва, чем совершенная изначала Спасителем и возносимая к той мечтательно и образно, как уничижающим неизменность жертвы и таинство страшного и Божественного священнодействия, которым мы принимаем обручение будущей жизни, как это изъясняет Божественный отец наш Иоанн Златоуст во многих толкованиях посланий великого Павла, анафема трижды.

4. Выдумывающим и вводящим временные расстояния в примирении человеческого естества с Божественным и блаженным естеством Живоначальной и Всенетленной Троицы и законополагающим, что мы сперва примирились с Единородным Словом из самого соединения (с Ним), а после с Богом и Отцом спасительной Страстию Владыки Христа, и разделяющим то, что нераздельно у Божественных и блаженных Отцов (которые научили, что Единородный примирил нас с Самим Собою посредством всего таинства Домостроительства и через Самого Себя и в Себе с Богом и Отцом и, соответственно вполне, со Всесвятым и Животворящим Духом), как изобретателям новых и иноплеменных учений, анафема трижды».

Собор 1157 г. может иметь большое значение для богословской науки.

С общей точки зрения его история и определения свидетельствуют о догматической жизни Византийской Церкви только через сто с небольшим лет после разделения Церквей. Они отражают борьбу Византийской Церкви с латинским влиянием, просачивавшимся с близкого Запада. Изложение истории Соборов ясно показывает, что попытка партии западников¹⁷³ ввести иноземные идеи была отражена Всем таковым, «как изобретателям новых и иноплеменных учений», Собор провозгласил анафему трижды¹⁷⁴.

Этим Собор являет добрый пример для каждой из Православных поместных Церквей. Ведь и в жизнь другой поместной Церкви, в ее богословскую науку могло проникнуть много чуждого с инославного Запада Собор 1157 г. показывает, как следует критически относиться к «иноплеменным учениям» и к их «изобретателям» в догматике.

Кроме того, Собор 1157 г. имеет значение собственно догматическое.

Главным и специальным вопросом, которым Собор занимался, было определение учения об Евхаристии.

В догматических определениях и правилах Вселенских и поместных соборов до 1157 г. нигде не сформулирован отдельно догмат о Евхаристии. Правда, согласно сохранившимся актам Вселенских Соборов (особенно I, III и VII), исповедовалось Божественное достоинство Евхаристии. Хотя в правилах этих Соборов таинство святого Причащения упоминается лишь в случаях, относящихся к литургической практике (Трулльского Собора правила 101, 23, 32), но и эти краткие упоминания дышат глубокой верой в Святые Тайны и в благодать, ими подаваемую¹⁷⁵. Эти правила, а также свидетельства Отцов показывают, что Древняя Церковь глубоко верила в таинство св. Причащения и не перетолковывала установительных слов Спасителя (Мф. 26:26–28; Мк. 14:22–24: Лк. 22:19–20). Сами же ереси, касавшиеся Евхаристии, были настолько очевидны, что легко изобличались Церковью. Ересь же Сотириха не была столь явной, и для борьбы с нею понадобилось созвать два Собора – 1156 и 1157 гг.

Собор 1157 г. «против Сотириха» и явился первым Собором Восточной Церкви, специально рассмотревшим вопрос о Евхаристии. Кроме утверждения веры в ее Божественное достоинство против рационалистических мнений сторонников Сотириха (предшественников позднейших реформаторов), Собор сформулировал ответ на вопрос, кому была принесена Спасителем мироспасительная Жертва и ныне приносится Евхаристия: в противоположность сторонникам Сотириха, Собор признал, что она приносится не только Богу Отцу, но всей Святой Троице. Собор, основываясь на положении о едином и нераздельном действии единосущной и нераздельной Троицы, догматически выразил древнее учение Церкви, что примирение грешного человечества с Богом и освящение совершилось через весь домостроительный подвиг (включая и Крестные страдания) Господа нашего Иисуса Христа, с участием и других Лиц Святой Троицы (благоволением Отца и содействием Святого Духа). Разделять этот единый акт примирения людей с Богом на два (сначала с Богом Сыном через воплощение, а потом с Богом Отцом через Крестную смерть Сына) крайне нечестиво и богохульно (четвертый анафематизм).

Из этого можно заключить, что Сотирих, Василаки и их единомышленники принадлежали к партии латинствующих, западников, а их умствования были навеяны «ветром с Запада» и представляют одну из многих возможных теорий западной схоластики¹⁷⁶.

Это предположение подкрепляется фактом догматизирования на Тридентском Соборе учения о принесении обеих жертв одному Богу Отцу¹⁷⁷, сходного с мнениями, отвергнутыми Собором 1157 г.

На 6 и 22 сессиях Тридентского Собора сформулировано и католическое учение:

«Господь наш Иисус Христос... Своим святейшим страданием на древе крестном заслужил для нас оправдание и принес удовлетворение за нас Богу Отцу» (Dominus noster Jesus Christus... sua sanctissima passione in ligno crucis nobis justificationem meruit et pro nobis Deo Patri satisfecit. Sessio VI.7).

«Он Бог и Господь наш, и если однажды на алтаре крестном, приняв смерть, Самого Себя принес Богу Отцу, чтобы совершить для них вечное искупление» (Is igitur Deus et Dominus noster, et si semel se ipsum in ara crucis, morte intercedento, Deo Patri oblatus erat, ut aeternam illis redemptionem operaretur)... «Свое Тело и Кровь под видами хлеба и вина принес Отцу» (corpus et sangninem suum sub speciebus panis et vini Deo Patri obtulit. Sessio XXII. l, 17-е августа 1562 г.)¹⁷⁸.

Встречающееся иногда в нашей богословской литературе мнение о принесении жертвы Богу Отцу объясняется, очевидно, недоразумением, а может быть, так же как это было в далеком от нас XII столетии, западным влиянием¹⁷⁹.

Из вышеизложенного выясняется значительность догматических вопросов, рассмотренных на Соборе, и значение их для богословской науки, непонятые некоторыми западными учеными, например Крумбахером, который по поводу Собора 1157 г. утверждает, что «последние (споры при Мануиле Комнине) указывают на новую жизнь, которая проникла в догматику, но они доказывают также, что великие догматические и философские вопросы исчезли навсегда из поля зрения греческих богословов»¹⁸⁰.

Под выражением «великие вопросы» (die grossen Fragen) Крумбахер, по-видимому, разумеет триадологические и христологические проблемы. Они, конечно, не являлись в то время нерешенными вопросами, так как были с достаточной полнотой раскрыты Древней Церковью. В их отношении осталась задача, может быть, только углубления традиционных решений и защита этой традиции от латинствующих богословов (Сотириха и других) и от оторвавшихся от Священного Предания философов (вроде Иоанна Итала). Но мнение Крумбахера о том, что Собор не решал «великих вопросов», ошибочно. Проблемы скрылись, должно быть, только от взора самого Крумбахера.¹⁸¹

Мы видели, что кроме формулирования учения о Божественной Евхаристии (ради чего Собор, собственно, и был созван), которое по своему значению в жизни христианина, конечно, является само по себе «великим вопросом» богословия, Собор определил и уяснил другую великую проблему – сотериологическую, завещанную Преданием Древней Церкви (четвертый анафематизм).

Нельзя не отметить, что положительное разрешение споров о словах литургической молитвы является показателем признания Церковью важности догматического содержания текста богослужебных книг.

Согласие православного богословия и богослужения приобретает еще более глубокий смысл, если уяснить онтологичность того и другого: неизменная догматическая истина, созерцаемая святыми богословами, переживается верующими в богослужении, которое является не только «общественной молитвой» (как оно определяется у протестантов), а совершается как некое таинство соединения душ верных со Христом¹⁸². При совершении богослужения догматические истины, в нем содержащиеся, исповедуются народом, и это исповедание, все более расширяющее свой объем во времени, само по себе является их подлинной рецепцией.

На Соборе 1157 г. эту рецепцию спорных слов литургической молитвы вследствие сомнений, возбужденных латинствующей ересью Сотириха, пришлось дополнить и утвердить соборным решением с включением соответствующих статей в Синодик.

* * *

Главным деятелем, подготовившим решения Собора 1157 г., был Николай, епископ Мефонский (Μεθώνης), который, несомненно, является самым замечательным и глубоким богословом ХП века. Однако сведений о его жизни сохранилось очень немного. Нельзя даже установить с достаточной достоверностью даты его рождения и смерти. Можно только сказать, что он жил и. действовал в первой половине царствования императора Мануила Комнина (1143–1180), с которым был связан тесной дружбой. Епископ Николай был своего рода советником по богословским вопросам при этом императоре, интересовавшемся богословием. Можно полагать, что епископ Николай родился приблизительно в начале XII века, а скончался в промежутке между 1157 и 1166 годами.

Несмотря на скудость сведений о жизни Николая Мефонского, можно заключить, что он был известным богословом своего времени. Никифор Влеммид (1198–1272) посвятил ему панегирик, в котором называет его «премудрым учителем», «отцом истинных мыслей» (γνησίων νοημάτων), в сочинениях которого желающие могут увидеть «православные уставы богоносных Отцов, боговдохновенные апостольские Предания, истиннейшие определения чистой веры»¹⁸³.

Совершенно несомненно его непосредственное участие в подготовке определений Собора 1157 г. Известно также, что после Собора 1157 г. епископ Николай «был послан василевсом Мануилом в различные города и области, чтобы укрепить верующих в благочестии и отвратить их от новой ереси»¹⁸⁴.

Тем не менее в Актах Соборов 1156–1157 гг. нет подписи этого защитника Православия. О нем нет даже и упоминания в изложении соборных актов. Отсутствие епископа Николая, столь знаменитого богослова и полемиста, который помог уяснить и обличить ересь, на самом Соборе есть тайна, как и почти вся его жизнь. Это замалчивание его имени можно объяснить тем, что богословская деятельность епископа Николая между Соборами 1156 и 1157 гг. велась им как частным лицом и, главным образом, для самого императора Мануила, любившего лично участвовать в решении богословских вопросов. Если Опровержение Сотириха (см. ниже) и могло циркулировать среди более широких кругов, то Послание императору Мануилу, несомненно, предназначено последнему. Может быть, богословская компетенция и диалектика, обнаруженная василевсом Мануилом в речи на соборном заседании 12 мая 1157 г. (согласно отзыву составителя Актов Собора), явились простым следствием изучения представляемых самодержцу трудов епископа Николая. Если это так, то понятно, почему имя последнего осталось в тени. Может быть, к этому присоединились и другие причины: его смирение, скромность и желание остаться незамеченным.

До настоящего времени сохранилось значительное число сочинений епископа Николая Мефонского. Согласно сведениям, сообщаемым одним из его издателей архимандритом Андроником Димитракопулосом, можно заключить, что число их (изданных и неизданных) доходит до сорока¹⁸⁵.

Из сочинений, посвященных вопросам Собора 1157 г., сохранилось четыре:

(1) Ἀντίῤῥησις πρὸς τὰ γραφέντα παρὰ Σωτηρίχου («Опровержение на писания Сотириха»)¹⁸⁶. Это сочинение является главным догматико-полемическим трактатом, направленным против ложного истолкования Сотирихом Крестной Жертвы и Евхаристии. В противоположность западному рационалистическому и схоластическому пониманию епископ Николай в этом трактате развил православную отеческую концепцию Домостроительства нашего спасения.

Во вступлении к «Опровержению» Николай Мефонский объясняет, что «одной из побудительных причин выступить против учения Сотириха было его распространение оно стало теперь предметом разговоров и споров в публичных местах, причем некоторые осмелились даже письменно изложить нечестивое мнение (намек на Диалог Сотириха, написанный между Соборами 1156 и 1157 гг.) и смело явиться на заседание Собора¹⁸⁷. Отсюда следует, что это сочинение написано вскоре после Собора 1156 г. Догматическое значение этого труда, несмотря на его полемический характер, несомненно, но, думается, еще недостаточно оценено в богословской науке.

(2)                   «Послание к императору Мануилу» (с весьма длинным заглавием первое из двух слов, напечатанных в книге Νικολάου ἐπισκόπου Μεθώνης Λόγοι δύο. Leipzig, 1865. Σ. 1–46). Это, по утверждению издателя А. Димитракопулоса, третье из слов Николая Мефонского, посланных Мануилу по поводу ереси Сотириха. По основному содержанию «Послание» есть перифраз «Опровержения».

(3)                   Τὰ λ είποντα περὶ τἣς θείας ἱερουργίας, καὶ τοὓ πὣς ὁ Χρίστὸς λέγεται ‘Προσφέρων καὶ προσφερόμενος’ κτλ. («Дополнение о Божественном Священнодействии») (в той же книге Λόγοι δύο. Σ. 46–72) – фрагмент не сохранившегося полностью сочинения.

(4)                   Πρὸς τούς διστάζοντας καὶ λέγοντας, ὅτι ὁ ἱερουργούμενος ἄρτος καὶ οἶνος οὐκ ἔστι σὣμα καὶ αἶμα τοὓ Κυρίου ἡμὣν Ἰησοὓ Χριστοὓ («К сомневающимся и говорящим, что освящаемый хлеб и вино не есть Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа»). (Париж, 1560, и Bibliotheca veterum patrum. Т. II. Paris, 1642, также в PG Т. 135. Col. 504–517) – сочинение, посвященное специально Евхаристии.

Сочинения первое и второе охватывают круг вопросов, связанных с 1, 2 и 4 анафематизмами Собора 1157 г., а третье и четвертое – с учением о Евхаристии (анафематизм 3-й).

Полемический характер «Опровержения» (и его пересказа – «Послания») представляет некоторую трудность для изучения и передачи, а так как эта полемика, сохраняющая ныне историческое значение, утратила для нас актуальность, то удобнее вместо нее дать систематическое изложение учения Николая Мефонского по пунктам, рассмотренным на Соборе.

Первым вопросом, который привел к созыву Собора и рассматривался на нем, был вопрос о том, Кому принесена Христом мироспасительная Жертва (а также Кому приносится ежедневно Евхаристия). Православное учение об этом выражено в первом и втором анафематизмах:

«И первоначальная Жертва принесена и Литургийная ежедневно приносится Христом Естеству всей Святой Троицы, в том числе и Себе Самому».

Противное учение было подвергнуто анафеме.

Обосновывая это православное учение против Сотириха, Николай Мефонский исходит из двух положений, необходимых для правильного употребления понятий «естество»¹⁸⁸ и «ипостась».

Первое из них состоит в том, что природа сама по себе без ипостаси ничего не может делать: ни страдать, ни приносить, ни принимать; так что не существует природы полностью неипостасной¹⁸⁹. Епископ Николай указывает, что «никто до сих пор, даже языческие философы, например Платон, идеи которого были ипостасны¹⁹⁰, не допускал чистых и неипостасных ( ἀνυπόστατος) природ, могущих действовать как-либо сами по себе».

Это положение находится в основе отеческой христологии. Например, преподобный Иоанн Дамаскин говорит:

«Нет естества (природы), существующего без ипостаси, и не бывает сущности без лица, ибо и сущность, и естество усматриваются в ипостасях и лицах»¹⁹¹.

Далее он же так объясняет действия Ипостаси Христа по Его двум природам:

«Христос действует по тому и другому из Своих естеств, и каждое из двух естеств действует в Нем с участием другого».¹⁹²

Однако софистическая аргументация Сотириха часто была основана именно на нарушении этого правила. В своем Диалоге он обвинял православных в том, что выражение:

«Христос Свою человеческую воспринятую природу принес не только Отцу, но и Своему Божеству»

вводит разделение по Несторию, так как «если одна из природ приносит, а другая принимает, то совершенно необходимо и приносящую, как Архиерея и Жертвоприносителя, и принимающую жертву, как Бога, называть «ипостасями», и, следовательно, появляются две ипостаси, как у Нестория»¹⁹³.

Епископ Николай Мефонский указывает, что основной ошибкой Сотириха в данном случае является нарушение вышеуказанного положения, то есть произвольное допущение, что одна из природ самостоятельно приносит, а другая приемлет¹⁹⁴. Из этого вытекает вторая ошибка, на которую указывал и сам Сотирих¹⁹⁵ , что оба естества (природы) Христа, и «приносящее» человечество и «принимающее» Божество – суть ипостаси, но эта «смертная погрешность Нестория»¹⁹⁶ вытекает не из православного положения о принесении жертвы Божеству, а из ложной посылки самого Сотириха о действующих самих по себе естествах.

На самом же деле – «если во Христе две природы: Бог и человек, а Христос – одна ипостась, и нельзя одной из природ приносить, а другой принимать¹⁹⁷, то необходимо единому Христу по каждой из своих двоих природ, по одной как человеку, Архиерею и Жертвоприносителю – приносить жертву (τὸ θὓμα), то есть собственную Кровь, а по другой как Богу сию принимать, чтобы Он был и приносящим, и приносимым, и приемлющим, по выражению Василия Великого, Иоанна Златоуста и всей Кафолической Церкви»¹⁹⁸.

Иронизируя над Сотирихом, Николай Мефонский спрашивает: почему он, ложно приписав православным представление во Христе двух лиц приносящего и приемлющего, не прибавляет третье – приносимое, «чтобы назвать погрешность еще более смертельнейшей, чем Несториева <…> ибо разделяющему приносящего и принимающего необходимо разделять и приносимое»¹⁹⁹.

Приведя образец полемики Николая Мефонского, нет нужды много останавливаться на рассмотрении его диалектики, которую он обнаруживает при разборе различных противоречивых высказываний Сотириха Непреходящая ценность богословия епископа Николая состоит не в этой полемике, а в установлении общих принципов православной сотериологии и указании следствий из них.

Второе положение, определяющее правильность употребления понятий «естество» и «ипостась», Николай Мефонский формулирует так: «Не до́лжно ни естество противополагать ипостаси, ни ипостась естеству, но естество – естеству, как во Христе, и ипостась – ипостаси, как в Триипостасном Божестве». Это положение является вторым основным критерием для оценки правильности суждений.

Применяя его, видим, что суждение: «Жертва [человеческой природы] принесена Богу (Святой Троице)» – истинное, так как здесь естество (приносимое человечество) противополагается (приносится) другому естеству (Божеству). Напротив, суждение: «Спасительная жертва принесена только Богу Отцу» – ложное, так как естество (человеческое) противополагается Ипостаси (Отцу). Этот критерий помогает Николаю Мефонскому безошибочно вскрывать ошибки в двусмысленных формулировках Сотириха²⁰⁰.

Для доказательства своего основного положения Сотирих не ограничился составлением богословских софизмов. Им была придумана, кроме того, особая теория двойного искупления, состоящего, во-первых, из двоякого освящения и, во-вторых, из двоякого примирения.

Сотирих приходит к концепции двух освящений человечества следующим образом. Первым освящением человечества у него называется то освящение плоти Спасителя, которое она получила при ипостасном соединении с нею Бога Слова. Но так как Спаситель сказал перед Своим страданием: За них Я освящаю Себя (ἁ γιάζω ἑμαυτόν, Ин. 17:19), то Сотирих считает, что (вторым) освящением (ἁ γιασμός) Христос назвал принесение Себя в жертву, и Он принес эту жертву Отцу. Следовательно, по Сотириху, имеют место два освящения человечества Христова, разделенные временным интервалом: первое, совершенное Спасителем при воплощении, и второе через принесение Им жертвы Отцу при распятии²⁰¹.

Вскрывая ошибочность этой концепции двух освящений, Николай Мефонский прежде всего показывает ее противоречивость. С одной стороны, плоть Христова освящена и совершенна от соединения с Богом Словом, а с другой – она же оказывается все еще недостаточной и несовершенной и нуждается еще в принесении жертвы Отцу для второго, более совершенного, освящения и усовершенствования. Это противоречие может вытекать из арианской предпосылки о том, что Бог Сын чем-то недостаточен и несовершенен по сравнению с Отцом, а поэтому и первое освящение (от соединения с Ним) несовершеннее второго, исходящего от Отца²⁰².

В полемике с Сотирихом выясняются два основных сотериологических принципа, на которые опираются Николай Мефонский и Отцы Соборов 1156–1157 гг. Первый из них, фундаментальный принцип всякого православного учения о Домостроительстве спасения, состоит в следующем: всякое действование ( ἐνέργεια) Святой Единосущной и Нераздельной Троицы также едино и нераздельно. Если действует одна из Ипостасей Троицы, то в этом действии участвуют и две другие. Иными словами, не существует действий какой-либо Ипостаси, изолированных и совершенно независимых от действий других Ипостасей. Так, когда воплотился Сын, то Отец благоизволил, а Дух содействовал. Это не означает, как заключает Сотирих, что воплотился и Отец и Дух²⁰³, но что Они также соучаствовали в воплощении Сына Также, когда «Дух Святый сходит, то Отец и Сын везде соприсутствуют Ему, и соблагоизволяют и содействуют»²⁰⁴.

Признание единого действия Святой Троицы является общим для Святых Отцов и проходит красной нитью через все византийское богословие. Для обоснования этого принципа можно найти немало указаний в Священном Писании. Так, в самом начале его говорится о едином действии Святой Троицы: В начале Бог (древнеевр. ’Elohiym – т. е. Святая Троица) сотворил небо и землю (Быт. 1:1). В Предвечном Совете вся Святая Троица изрекает согласно: Сотворим человека и т. д. (Быт. 1:26). В Новом Завете можно указать тексты: Ин. 1: 3; 5:19–21,36; 6:38, 57; 13:20; 14:7, 11, 13, 20, 23; 16и многие другие. В них Спаситель говорит о единстве Своего действия с Отцом.

Согласно учат и Святые Отцы. Святой Василий Великий выводит из этого положения единосущие Ипостасей:

«Если же уразумеем, что действование Отца, Сына и Духа ничем не различается и не разнится, то по тождеству действования необходимо заключить о единстве естества Освящает, творит, просвещает, утешает, и все подобное производит одинаково Отец и Сын и Дух Святый»²⁰⁵.

Особо говорит святой Василий Великий о едином домостроительном действии Святой Троицы:

«Превысшее нас домостроительствуется силою Духа, так же как силою Отца и Сына».²⁰⁶

То же утверждает святой Григорий Богослов:

«Невозможно и ни с чем несовместимо, – говорит он, – чтобы Сын творил что-либо такое, чего не творит Отец. Ибо все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, и наоборот».²⁰⁷

Эту истину можно проследить в творениях и других Отцов и Учителей Древней Церкви; она же проникает и богослужение на Св. Пятидесятницу (особенно стихира на «Господи, воззвах» – Слава и ныне). В позднейшем византийском богословии этот принцип исповедует Николай Кавасила²⁰⁸, святой Григорий Палама и другие. Последний прилагает этот принцип к учению о сошествии Святого Духа:

«Дух Святой, – говорит он, – является не по существу ( οὐσίαν), ибо естество Божие никто никогда не видел и не истолковывал, но по благодати, силе и действию ( ἐνέργειαν), которые общи Отцу, Сыну и Святому Духу, ибо собственное Каждому из Них есть Ипостась Каждого, а общее не только пресущественная сущность ( ἡ ὑπερούσιος οὐσία), но и благодать, и силы, и энергия, и слава, и Царство, и бессмертие, и вообще все то, что Бог сообщает ангелам и людям, и чем, по благодати, соединяется с ними».²⁰⁹

Прилагая этот принцип к освящению человечества Христова, Николай Мефонский заключает о невозможности двух освящений – одного от Сына, а другого от Отца, но

«так как я знаю одно естество Их, и одно допускаю действие, то и освящение не различное, а одно: Отца и Сына и Святого Духа».²¹⁰

Более того, из этого принципа – единства действия (энергии) Единосущной и Нераздельной Троицы – следует, что вся Святая Троица участвовала в Домостроительстве спасения. Хотя совершителем был воплотившийся Сын Божий, но содействующими были и Отец и Святой Дух:

«Хотя одно Слово воплотилось, но Оно пребывает доселе Богом со Отцем и Духом не воплотившимися, но участвовавшими в Домостроительстве воплощения».²¹¹

«И Воплотившийся... все Свое Божественное действие считает не Своим собственным, но общим с Отцом и Духом».²¹²

Следовательно, и освящение человека через соединение есть не только действие Сына, как Бога, но и всей Святой Троицы, а потому он совершенно не нуждается еще в другом освящении. Хотя Спаситель и принял законные обряды очищения и освящения (обрезание, принесение в храм, крещение), но не потому, что Он нуждался в чем-либо подобном, но Он Сам явился освящением и очищением всех²¹³. Слою «освящаю», «свящу» (ἁ γιάζω) в Ин. 17означает, что Христос

«Освящает [как Бог] Самого Себя [как человека], ибо Он – то и другое. Сам Он – и освящающий и освящаемый согласно обеим природам, до и после Голгофы. Поэтому не два освящения или более, но одно и через одного посредника между Богом и людьми, Христа (1Тим. 2:5), многократно и многообразно производимое единым Богом, то есть Святой Троицей».²¹⁴

Если отбросить ошибки Сотириха в области богословской терминологии, то и приписывание Сотирихом принесения Жертвы только Богу Отцу является нарушением вышеуказанного принципа. Оно состоит в признании у различных Ипостасей отдельных противоположных действий: у Сына – «приносить», у Отца – «принимать». Более того, эти действия Сотирих причисляет к ипостасным свойствам, добавляя их к единственно исповедуемым Церковью ипостасным свойствам Отца и Сына (нерожденность и рожденность).

Напротив, Николай Мефонский, в согласии с литургической молитвой святого Василия Великого, утверждает, что Христос Сам принес Себя Самого (как человека) Самому Себе (как Богу) и Сам принял Жертву (как Бог).

Сотирих для обоснования необходимости второго освящения от Бога Отца создал еще концепцию двух примирений, против которой, собственно, и обращен четвертый анафематизм: «У примиряющихся есть обычай принимать нечто друг от друга в залог прочности полагаемой дружбы. Поскольку нам, оскорбившим Бога, до́лжно было примириться с Ним, то Бог Слово положил начало, воспринял нашу сущность, а взамен даровал нам оставление грехов, избавление от заблуждения и прочие благодеяния (первое примирение). Когда же нам до́лжно было возблагодарить и Отца за усыновление («сыноположение» υἱοθεσίαν), а у нас не имелось ничего чистого и достойного Его величия, так как все омрачил грех, то Сам Богочеловек Слово, восполняя наш недостаток, как Посредник со стороны человечества принес Свою Кровь, Пречистую Жертву, в спасительное умилостивление ( σωτήριον καλλιέρημα), основательнейшее для примирения нас с Отцом»²¹⁵.

Николай Мефонский, возражая Сотириху, указывает на соответствие у него между двумя освящениями и двумя примирениями.

«И то и другое – нечестивое разделение на два единого и неделимого действия единых и нераздельных в Святой Троице Отца и Сына. В двойном освящении разделяются природные действия ( τὰ φυσικὰς ἐνεργείas), в двойном примирении – хотения ( τὰ θελήματα), как будто Отец не соблагоизволил Сыну, примирившемуся через воплощение, и не сопримирился до тех пор, пока и Сам нечто не получил, как и Сын, и стал участником в прибыли» и т. п.²¹⁶

Но, как уяснили Николай Мефонский и Отцы Собора, если вся Святая Троица соучаствует в Домостроительстве спасения, то один и сам домостроительный подвиг Господа нашего Иисуса Христа, от которого нельзя отделить ни один из его моментов, в частности Воплощение и Крестные страдания. Рассечение единого Домостроительства Святой Троицы, совершенного воплотившимся Сыном Божиим, на два: 1) Домостроительство Сына (примирение и освящение при воплощении) и 2) Домостроительство Отца (дополнительное примирение и освящение, после принятия Крестной Жертвы), которое измыслил Сотирих, должно быть отвергнуто, так как нарушает прежде всего указанный отеческий принцип единства и единого действия Святой Троицы.

Первозданный Адам был создан Богом, то есть Святой Троицей; в раю он наслаждался общением с Нею же; своим преслушанием он оскорбил Бога, то есть всю Святую Троицу. Он, а с ним и все падшее человечество, умножившее свои грехи, удалилось от Бога, то есть от Святой Троицы. Отсюда следует, что и примириться оно должно не только с Одной из Ипостасей, но вообще с Богом, то есть со Святой Троицей²¹⁷.

Поэтому нельзя единое примирение со Святой Троицей разделять на два последовательных, отделенных друг от друга во времени примирения, как это делал Сотирих, то есть сначала с Сыном через воплощение, а потом еще с Отцом через принесение Сыном, освятившим наше естество, Крестной Жертвы Отцу. Приводя слова Спасителя: Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец (Ин. 6:44), Николай Мефонский замечает:

«Как Отец, еще не примирившись, должен был привлекать к уже Примирившемуся? Или не ясно ли вполне, что никакой временной промежуток ( χρόνος) не может возникнуть между Отцом, Сыном и Святым Духом ни в бытии Их, ни в действии, ни в каком-либо благоволении. Поэтому об Отце говорят, что Он влечет приходящих к Сыну, а о Сыне, что Он путеводит к Отцу (Ин. 14:6). Дух же Святой путеводит к Обоим, ибо и Он – Свет (Еф. 5:8–9), а лучше сказать: Каждый из Трех – свет, а без света невозможно ходить, не заблуждаясь (Ин. 12:35; Пс. 35:10). Следовательно, абсолютно единая и неразлучная Троица вместе и существует, и хочет, и действует, вместе и освящает, и примиряется. Итак, не до́лжно допускать ни двух освящений, ни двух примирений единой Троицы, или пусть удвояющии каждое из них представит и третье».²¹⁸

Николай Мефонский доводит последнюю мысль до конца и доказывает, что одинаково нелепо как вводить второе освящение и примирение с Отцом, так и придумывать новое, третье – со Святым Духом (принимая за последнее сошествие Святого Духа после Домостроительства Христова). Ибо как воплотившийся Бог Слово действовал вместе с Отцом и Духом, так и Дух, хотя и сошел особенным образом на апостолов, всегда пребывал и пребывает неразлучно со Отцом и Сыном, Которые Ему соприсутствуют, соблаговоляют и содействуют (ср. 1Кор. 12:4–5), несмотря на то, что эти действия можно усваивать и одному только Духу (1Кор. 12:11)²¹⁹.

В согласии с мнением Николая Мефонского Отцы Собора в четвертом определении утверждают святоотеческую истину, что Спаситель примирил нас с Самим Собою посредством всего таинства Домостроительства, а через Самого Себя и в Себе – с Отцом и Духом, то есть со всей Святой Троицей. Разделяющим во времени же «нераздельное у божественных и блаженных Отцов», то есть разделяющим «нераздельное Домостроительство спасения на примирение с Богом Сыном через воплощение и примирение с Богом Отцом через спасительную Страсть Христа, анафема трижды».

Оставляя в стороне множество нелепых следствий из мудрствований Сотириха о двух примирениях, на которые указывает Николай Мефонский, обратим внимание на второй вопрос, получивший решение в его работах, а именно на вопрос о существе и характере самого примирения людей с Богом.

Основная ложь Сотириха в его теории двух примирений состояла в том, что он подменил понятие «примирение» ( καταλλαγή) – «обменом ценностями» ( ἀνταλλαγή, ἀντάλλαγμα)²²⁰. Разделив единое примирение со Святой Троицей на два, Сотирих, естественно, был принужден выдумать для каждого из этих примирений характерный признак и подменил нравственное отношение между человеком и Богом чисто внешними отношениями выгоды, расчета. Возражения Николая Мефонского и его концепция примирения основаны на другом святоотеческом принципе, имеющем методологическое и руководящее значение для богословствования и состоящем в отрицании всего чувственно человеческого в применении к Богу. Епископ Николай неоднократно обращал внимание на недопустимость применения к Богу грубых представлений или приписывания Ему каких-либо страстей, в частности гнева. Каждое из обычных человеческих выражений, терминов и т. п., применяемых к Богу, должно пониматься в богоприличном смысле. Так, все выражения Священного Писания, в которых говорится о «гневе», «ярости» Бога» и т. п., Николай Мефонский предлагает понимать иносказательно, разумея под гневом Божиим и т. п. те скорби и несчастья, которые попускаются человеку как следствия приобретенного им греховного состояния²²¹.

В предостережениях против антропоморфизма и антропопатии в понятиях о Боге Николай Мефонский следует Святым Отцам, у которых это отрицание чувственно человеческого в Боге является общим местом. Святитель Василий Великий неоднократно говорит о недопустимости понимать буквально антропоморфные понятия о Боге²²². В частности, он объясняет, в каком смысле Священное Писание приписывает гнев Богу²²³. Также и святитель Григорий Богослов указывает на истинный смысл антропоморфных выражений о Боге²²⁴. Лучше же всего выражает это учение Святых Отцов святой Кирилл Александрийский. Показав на примерах, что все, что «антропоморфно говорится о Боге, надо понимать богоприлично», он говорит:

«Наши выражения имеют превышающие нас значения, если употребляются о Боге. Ты хочешь понять что-либо из этих трудных предметов, но твой ум оказывается бессильным... ибо Божественная природа обитает в неприступном свете. Поэтому, когда и Божественные предметы выражаются человеческими словами, не должно думать ничего низкого, но в бедности наших выражений, как в зеркале, созерцать богатство Божественной славы»²²⁵.

Таким же образом и «примирение с Богом» нельзя представлять в виде обычного обмена ценностями или подарками между человечеством и Ипостасями Божества, как это думал Сотири²²⁶. Слово ἀνταλλαγή, означающее «обмен», «замена», «изменение» и т. п., и также слово ἀντάλλαγμα в учении о Домостроительстве надо также понимать богоприлично, не в смысле «обмена» с Богом Сыном человеческого естества на оставление грехов, а в смысле «изменения» нашей падшей природы. Произвести это изменение своей природы человек собственными силами не мог:

«Не мы взошли на небо, – богословствует Николай Мефонский, – но Сам Сын Божий снисшел к нам и принял наше естество не как какой-нибудь дар (как мудрствует Сотирих), но чтобы явиться нам, беседовать с нами»,

общаться и соединиться с нами. Примирение, освящение, усыновление и все прочие духовные блага даровал нам Сын Божий в Домостроительстве нашего спасения. Через него мы примирились, освятились и усыновились Богу, то есть Святой Троице.

Примирение нас между собой и с Богом, дарованное нам Христом, состоит в том, чтобы мы были единым Телом Христовым, спасаемые одной верой в Него и возводимые к Богу (Ин. 17:22)²²⁷.

Святитель Василий Великий так характеризует обновление человечества, произведенное Спасителем:

«Главное в спасительном Домостроительстве по плоти – привести человеческое естество в единение с ним самим и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение, восстановить первобытное единство, подобно тому как наилучший врач целительными средствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части»²²⁸.

Богочеловек Христос совмещает в Себе все: примирение, примирителя и примиряющегося. На Голгофе и в Таинстве Божественной Литургии Он приносит Жертву как Архиерей, и приносится в священнодействии как человек, и принимает жертву со Отцом и Духом²²⁹. А это и выражает евхаристическая молитва: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый», догматическое достоинство которой защищал Николай Мефонский.

Следует обратить внимание, что эта молитва (на Херувимской) является не единственной из литургийных молитв, выражающих ту же истину. В возгласе священника перед освящением Святых Даров: Т ὰ σὰ ἐκ τὣν σὣν σοὶ προσφέρομεν κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся»²³⁰, очевидно, слову Σοί «Тебе» соответствует в молитве на Херувимской слово προσδεγόμενος «приемляй», группа слов Τὰ ὰ κ ὣν ὣν Твоя от Твоих – слову προσφερόμενος «приносимый». Только слова προσφέρομεν «приносящее», (русск. «мы приносим») и προσφέρων «приносяй» (русск. «приносящий») означают разных приносителей: в первом случае – приносящих святое возношение ( ἀναφοράν) священнослужителей, во втором же случае – Самого приносящего бескровную Жертву Христа.

Святитель Василий Великий утверждает, что одни мы враждовали против Бога, прилепившись греху, но не Бог, ибо Бог Отец отпустил нам грехи еще прежде послания в мир Своего Сына:

«Как душа несомненно удостоверяется, что Бог отпустил ей грехи? – Если усмотрит в себе расположение сказавшего: Ненавижу ложь и гнушаюсь ею (Пс. 118:163), потому что Бог, для отпущения наших грехов ниспослав Единородного Сына Своего, со Своей стороны предварительно отпустил грехи всем»²³¹.

Святитель Иоанн Златоуст в «Толковании на II Послание к Коринфянам» (беседа XI) говорит, что не Богу надлежит примириться с нами, но нам с Богом, ибо

«не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует»²³².

В своих рассуждениях Николай Мефонский ссылается на святителя Григория Богослова:

«По какой причине Кровь Единородного приятна Отцу ( τίς ὁ λόγος μονογενοὓς αἷμα τέρπειν Πατέρα), Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому, что требовал или имел нужду, но по Домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием».²³³

Таким образом, сотериологические высказывания Николая Мефонского сводятся к выяснению двух положений: 1) о принесении Спасителем Жертвы Святой Троице и единстве всего Домостроительства, совершаемого Святой Троицей, и 2) о возвышенном характере примирения человечества с Богом. Оба эти положения основаны на двух других непререкаемых святоотеческих истинах: 1) о единстве действования Святой единосущной и нераздельной Троицы и 2) о недопустимости применения антропоморфных выражений в буквальном смысле к Богу. Эти четыре положения, составляющие сущность сотериологии Николая Мефонского, благодаря своей общности могут иметь методологическое значение для построения всякой православной сотериологии.

В заключение следует остановиться на сохранившихся высказываниях Николая Мефонского о Евхаристии, обосновывающих третий анафематизм Собора 1157 г.

Николай Мефонский рассматривает софизм, основанный на антиномичности конечного и бесконечного, временного и вечного, и лежавший, должно быть, в основании рационалистических воззрений Сотириха на Евхаристию.

Нельзя говорить о Жертве, принесенной за нас однажды, что она была принесена Богу на время (χρονικὣς) и сейчас перестала действовать. То, что Богом сделано здесь во времени, в ином мире пребывает в вечности ( ὁ αἰών) и должно рассматриваться под категорией вечности.

«Поэтому и бывающее у нас здесь временно, в будущем веке не будет таким, но станет вечным для каждого, и от этого мы получим или вечную жизнь или вечное наказание»²³⁴.

«Что препятствует нам называть однажды совершенное здесь для нас спасение, а там вечно предстоящее лицу Божию (Евр. 9:24), вечно совершаемым ( διαιωνίως τελούμενον), а потому и дарующим нам вечное избавление ( λύτρωσιν αἰωνίαν Евр. 9:12)?"

Один раз чувственно принесенная Жертва вечно приносится Богу на вышнем жертвеннике, усвояя и нам вечное искупление.

«Образцом и доказательством ( δεἳγμα) этого вечного явления является ежедневно совершаемое нами по Божественной заповеди Спасителя таинство священнодействия, отличающееся от того [вечного] только тем, чем первая преобразовательная скиния отличалась от второй» (Евр. 9:5–6).²³⁵

Во втором из сочинений о Евхаристии (К сомневающимся) Николай Мефонский говорит, что великое Таинство Евхаристии получило начало от Самого Христа, от Которого апостолы научились и чину ее совершения. Цель этого великого священнодействия есть приобщение Христу, Телом Которого причастники соделываются, для получения вечной жизни. Приводя тексты Евангелий и I Послания к Коринфянам, выписку из чина Климентовой Литургии и ссылаясь на всемогущество Божие и Евангельские чудеса, епископ Николай доказывает, что в Евхаристии под видами хлеба и вина предлагаются истинное Тело и истинная Кровь Христовы.

В этом сочинении для именования образа присутствия Тела и Крови Христа в Евхаристии и изменения предложенных хлеба и вина употребляется традиционный богослужебный термин – «прелагаться» или «претворяться» ( μεταβάλλεσθαι). В предыдущем сочинении употреблялось несколько иное выражение о

«хлебе и чаше, превращаемых ( μεταστοιχειουμένων) действием Вседетеля Духа в Пресвятое Тело и Честную Кровь Христа».²³⁶

Но нигде епископ Николай не впадает в крайность латинских схоластов. Впрочем, термин μεταστοιχείωσις, очевидно, ближе стоит к μετουσίωσις, чем μεταβολή (или μετάβλημα) – «преложение», «пременение»²³⁷.

Изучение трудов Николая Мефонского обнаруживает его большой и разносторонний богословский и полемический талант, который благодаря глубокой эрудиции и неразрывной связи со святоотеческим Преданием ставит его на первое место среди богословов XII века. Его труды переписывались и сохранились во многих списках. Его цитирует ряд позднейших византийских богословов (Никита Акоминат, Андроник Каматир, Иоанн Векк и другие). Наконец, ему посвящены работы западноевропейских (Ульман, Дрэзеке и др.) и русских ученых (епископ Арсений, отчасти свящ. В. Рыбаков и Ф. И. Успенский).

Малоизученность византийского богословия и обособленное изучение некоторых его представителей не позволило до сих пор выявить те ценности, которые имеются у Николая Мефонского. Неполноту некоторых его сочинений можно восполнить трудами других авторов, ибо все они говорят об одной и той же традиционной концепции Домостроительства спасения, принадлежащей Древней Церкви.

Вышеописанный догматический спор произошел, как уже отмечалось, спустя сто лет после разделения Церквей. Западная Церковь, в стремлении подчинить себе Восточную, действовала как внешними, так и внутренними средствами. Известно, какие побочные цели имели крестовые походы, особенно четвертый, завершившийся взятием Константинополя в 1204 г.

Не менее энергично действовали латиняне, стараясь поколебать Православную Церковь изнутри и привести ее к унии. Этому способствовали элементы, сочувствовавшие Западу, «латиномудрствующие» ( λατινόφρονες). Можно считать, что Сотирих и его последователи были такими западниками, поскольку они пытались внести в богословие Церкви схоластические концепции, противные святоотеческому Преданию.

Эта догматическая борьба была прелюдией иной борьбы, разыгравшейся на двести лет позже и известной под именем исихастских споров. Тогда в изнемогавшей от наступления турок Византии возникла среди партии западников варлаамитская ересь, побежденная таким защитником благочестия, как святитель Григорий Палама. Не вдаваясь в изложение содержания споров паламитов с варлаамитами, можно определить их смысл словами покойного патриарха Сергия: «Константинопольский Собор, осудивший Варлаама от лица Церкви, признал правильной борьбу св. Григория за Церковное Предание против рационализма, который угрожал тогда с Запада»²³⁸.

Подобным образом и Константинопольский Собор 1157 г., осудивший «изобретателей новых и иноплеменных учений»²³⁹, осудил их рационализм в богословии и, в частности, в учении о Домостроительстве спасения. Труды епископа Николая Мефонского имели при этом огромное значение для уяснения православного учения.

Как известно, Домостроительством спасения или Домостроительством воплощения называется вся совокупность действий воплотившегося Сына Божия доя спасения падшего рода человеческого. Оно, как выразился проф. В. В. Болотов, может быть определено как «высшая область отношений Бога к человеку»²⁴¹ (всех, кроме промыслительных).

Хотя в творениях Святых Отцов Древней Церкви, от святителя Афанасия Александрийского до преподобного Иоанна Дамаскина включительно, имеется множество сотериологических высказываний, но они почти не выделялись Святыми Отцами из их триадологических, христологических, а также аскетических и гомилетических произведений²⁴². Защищая православное учение о Святой Троице и о Лице Господа Иисуса Христа против ересей того времени, они защищали вместе с тем и Священное Предание о Домостроительстве спасения, которое само основывается и тесно связано с учением о Святой Троице и Лице Богочеловека. Другая причина этого в том, что учение о Боге имеет более теоретический характер, чем учение о Домостроительстве, которое для христиан имело прежде всего жизненно практический интерес. «Не напрасно, я полагаю, говорит представитель позднего византийского богословия митрополит Николай Кавасила²⁴³, – учение о Боге мы провозглашаем, а Домостроительство показываем делом». И добавляет: «В учение о Боге можно только веровать и исповедовать словами (Рим. 10:10), Домостроительству же нужно еще и подражать (1Пет. 2:21)»²⁴⁴.

Сотериологические проблемы становятся предметом обсуждения широких масс церковного общества уже после разделения Церквей (1054 г.), когда в Византию начинают проникать ложные результаты западного спекулятивного богословия. В защиту церковного учения собираются Соборы (1157, 1166 гг. и другие), составляются опыты систематизации Вселенского Предания о Домостроительстве спасения.

Для глубокого изучения учения о Домостроительстве в византийском богословии необходимо детальное исследование всей сохранившейся литературы изучаемого периода (особенно богатого духовной жизнью X века) и прочих источников.

Настоящая работа имела предварительную цель ознакомления с сотериологическими воззрениями только двух выдающихся византийских богословов – епископа Николая Мефонского (XII век) и митрополита Николая Кавасилы (XIV век). Хотя их сочинения и изучались, но главным образом с точки зрения исторической, общебогословской и мистической (епископ Арсений (Иващенко), епископ Алексий (Дороницын), Ульман, Дрэзеке, Гасс и др.). «Сокровище Православия» историка и богослова Никиты Акомииата было привлечено как вспомогательный материал.

Естественно, что изучение двух хотя и выдающихся писателей не позволяет делать широких обобщений. Оно лишь показывает, что мало исследованное до сих пор византийское богословие достойно более тщательного и внимательного изучения.

Под собственно византийским, или поздним византийским богословием в отличие от богословия Древней Церкви мы будем понимать богословие Православной Церкви в период от конца времен Вселенских Соборов до эпохи падения Византии или, определеннее, от преп. Иоанна Дамаскина († 754 г.) до взятия Константинополя турками (1453 г.) и разрушения центра византийской культуры²⁴⁵.

Это определение вообще согласуется с периодизацией святоотеческой и догматической литературы, принятой нашими отечественными догматистами и патрологами.

У западных патрологов период святоотеческого богословия на Востоке вообще заканчивается смертью преподобного Иоанна Дамаскина²⁴⁶, так как большинство их держится произвольного мнения, что существует предел для времени Отцов, а также игнорирует позднее византийское богословие. Но архиепископ Филарет (Гумилевский), спрашивая: «Можно ли назначить предел, далее которого не простиралось бы существование Отцов Церкви?», отвечает: «Если какой-либо может быть назначен, то только тот, которым окончится существование воинствующей Церкви Христовой: другого предела не было и быть не может. Святой Дух всегда обитает в Церкви, всегда просвещает умы и сердца верующих, всегда действует в избранных мужах, смотря по нуждам времени. Поэтому и вера одна, и учение одно, как у древних учителей, так и у самых новых. «Время, – говорит святитель Афанасий, – не делает никакого различия между нашими учителями; древнейшие нисколько не важнее позднейших: все они равно Отцы». Как Церковь Христова будет существовать до скончания мира, так до скончания мира будут появляться в ней для нужд Церкви избранные орудия Духа Божия... Таким образом, во всех веках могут быть мужи с качествами, необходимыми для Отцов Церкви, и мнения людские, назначающие пределом то шестой, то тринадцатый век, не имеют основания себе в предмете»²⁴⁷.

Принятая эпоха византийского богословия, как всякая дата в истории культуры, условна. Византийское богословие постепенно выросло из богословия Отцов Древней Церкви. VI век «время окончательного сформирования византизма, время, когда гений греков совершенно оторвался от старых устоев классической жизни, чтобы идти по новому руслу, указанному духом христианской религии, когда во всей широте вернулась так называемая византийская культура, этот конгломерат всевозможных течений»²⁴⁸.

В западной (да и отчасти в русской) богословской науке имеет место недостаточная оценка византийского богословия по причине его недостаточной изученности. Наиболее сильно замечается подобное отношение после разделения Церквей (1054 г.). Латинские богословы смотрели на греков как на схизматиков, и если и раньше они не всегда были способны постигнуть глубину восточного богословия и понять его развитие, проблематику, концепции, то после окончательного разрыва византийское богословие для них почти перестало существовать.

Это предвзятое мнение не только сохранилось и господствует на Западе до настоящего времени, но даже проникло в нашу богословскую литературу.

Конечно, много причин препятствовало широкому развитию византийской культуры и богословия, в частности, бедствия от врагов империи (арабов, турок и проч., затем латинян-крестоносцев, взявших в 1204 г. Константинополь и превзошедших даже мусульман в разгроме и кощунстве над его святынями), а также бедствия от иконоборцев, которые боролись не только против святых икон, но и против православного духовенства, монашества и ученых и уничтожили или испортили множество книг²⁴⁹.

Тем не менее, несмотря на политические потрясения, византийская культура всегда была выше западной. До сих пор мало исследован и не решен вопрос об их взаимодействии. Нетрудно доказать ошибочность мнения, что богословие Восточной Церкви после периода иконоборчества «застыло» и не развивалось²⁵⁰. Для этого достаточно назвать ряд имен таких известных и Западу богословов, как преподобный Феодор Студит († 826), святой Фотий, патриарх Константинопольский († 886), преподобный Симеон Новый Богослов († 1022) и его ученик Никита Стифат (Nicetas Pectoratus в западной литературе), Николай, епископ Мефонский (первая половина XII в.), преподобный Григорий Синаит († 1376), митрополиты Солунские святой Григорий Палама († 1360), Нил и Николай († 1371) Кавасилы, святой Феолипт, митрополит Филадельфийский, патриархи святой Каллист († 1363) и Игнатий Ксанфопулы, патриарх Филофей († 1379), святой Симеон, архиепископ Солунский († 1429), Марк Евгеник, митрополит Ефесский († 1443), Геннадий Схоларий († 1468), первый патриарх после падения Константинополя, и многие другие, к которым можно присоединить богословов XVI-XV веков – патриархов Иеремию и Досифея²⁵¹. Наличие этой блестящей плеяды богословов и их выдающихся творений является доказательством высокого значения византийского богословия.

Богословие Восточной Церкви за все время своего существования развивалось самостоятельно, почти не получая идейной поддержки от Запада, где наука стояла всегда ниже греческой, да и сам строй мысли латинян препятствовал им понять и оценить достоинства богословской мысли Востока, чему мешало также и незнание греческого языка (graece non legitur). Однако, имея уже тысячелетний опыт, традицию и выработанную методологию, византийское богословие продолжало развиваться и самостоятельно разрешило ряд глубоких догматических, апологетических и иных проблем, выдвинутых церковной жизнью.

В настоящее время интерес к византийскому богословию возрос, так что по одному только святому Григорию Паламе имеется целый ряд серьезных западных исследований. Высокое значение византийского богословия и его превосходство перед западным признают выдающиеся западные ученые-византологи, освободившиеся от узкоконфессиональных воззрений на Восточную Церковь²⁵².

Следует уяснить основные черты византийского богословия, отличающие его от западного богословствования.

(1) Православность. Византийское богословие есть богословие Восточной Церкви, сохранившей и после разделения Церквей свое Православие, всегда его исповедовавшей и боровшейся за чистоту веры и жизни с внешними и внутренними врагами (например, Соборы против латинствующих – Иоанна Итала в 1076 г., Сотириха в 1157 г. и связанный с ним Собор 1166 г., ряд соборов против варлаамитов и акиндинитов в 1341–1368 гг., деятельность против манихеев, богомилов, мусульман и т. п.).

Православие Византийской Церкви есть основной ее признак, который для православных исследователей должен иметь великое значение и аподиктически принуждать нас ставить ее богословие ео ipso выше богословия всех западных инославных церковных обществ, как уклонившихся от Истины Христовой.

Поэтому для всех Православных поместных Церквей, преемниц великой Византийской Церкви, получивших от нее бесценное сокровище Православия, правилом богословия должны являться не западная схоластика и рационализм, а богословие Вюантийской Церкви, воспринявшей и сохранявшей в нерушимой чистоте благочестие Древней Церкви.

Богословие Византийской Церкви имеет признаки и особенности богословия Церкви Древней, которое она сохранила и развивала. Эти признаки можно уяснить из рассмотрения творений любого из великих Отцов, например святитель Григория Богослова. Однако существуют причины, в силу которых черты православного богословия легче уяснить, изучая богословие более позднее, так как в нем они выявляются более отчетливо и глубоко (особенно в сочинениях XII-XV веков).

Прежде всего, в Древней Церкви описание и закрепление в письменности Предания и связанных с ним догматических концепций происходило постепенно. С одной стороны, эта постепенность зависела от обширности, многообразия и глубины христианской внутренней жизни и догматики, и поэтому один и тот же предмет изучался и углублялся последовательно с разных сторон. «Церковные писатели доникейского периода более интересовались борьбой и кознями демонов против христианства, чем против христиан... В жизни преп. Антония не христианство борется с царством сатаны, а христианин вступает в единоборство с демонами. Из внешнего мира борьба перенесена во внутренний, в самую душу»²⁵³.

С другой стороны, отмеченная постепенность описания объясняется изменением самой духовной жизни христианского общества. Когда большинство членов Церкви жило высокой духовной жизнью, писатели не находили нужным таковую описывать, то есть говорить о том, что и так всем было понятно. Описания начинают появляться тогда, когда уже замечается оскудение живых сосудов Божественной благодати. Так, в первые века, когда харизматические явления были широко распространены в первенствующей Церкви, мы имеем довольно мало их описаний²⁵⁴. Напротив, когда таковые почти прекратились в миру, свт. Афанасий в «Жизни преподобного Антония» нашел нужным описать их более подробно²⁵⁵.

Другой пример. Христиане апостольских времен обладали в большинстве своем практикой «умного делания», методами борьбы с помыслами посредством непрестанной молитвы, что является основой истинной харизмы, но описания этого опыта появляются постепенно. У каждого из древних Святых Отцов можно найти строки и даже страницы, относящиеся к умному подвигу, но только в V веке составляется «Слово о трезвении» преподобного Исихия и другие сочинения, где об этом говорится развернуто и подробно.

Преподобный Григорий Синаит, писатель XIV века, жалуется, что он на самой Святой Горе, этой сокровищнице духовного опыта, не нашел монахов, даже знакомых с деланием «умной молитвы». При таком падении духовных знаний в массе необходимо было их закрепление и подробное письменное изложение. В XIV-XV веках поэтому и появляется ряд духовных писателей, которые подробнее, чем это делалось раньше, трактуют и о духовном опыте, и о связанных с ним догматических проблемах: преподобный Григорий Синаит, святой Каллист и Игнатий Ксанфопулы, святой Григорий Палама, Николай Кавасила и др.

Другим стимулом для появления догматических исследований было соседство отколовшейся Западной Церкви с иными началами жизни и богословствования, а также воинствующего магометанства. Византийская Церковь в лице своих богословов и полемистов была вынуждена противополагать этим чуждым началам свои – православные и при этом более отчетливо их формулировать.

Кроме того, Византия никогда не была вполне изолирована от иноземных влияний²⁵⁶, которые нарушали порядок византийской церковной жизни, порождая ряд ересей, с которыми приходилось бороться. Все это потрясало церковное общество, создавало условия для забвения церковной традиции и духовного опыта предшествующих поколений и ставило перед богословами Византии задачу сохранить хотя бы в письменном виде в погибавшей политически империи ромеев ее духовное сокровище. В силу всего этого понятно, почему богословская литература последних веков существования Византийской империи наиболее пригодна для определения путей развития православного богословия вообще.

Эпоха конца иконоборческих споров и завершения догматической деятельности Вселенских Соборов поставила задачу систематизации литературного наследства Святых Отцов. В VIII в. появляются две знаменитые энциклопедии святоотеческого богословия. Одна из них суммирует аскетический духовный опыт Древней Церкви. Это известная всем Κλἳμαξ («Лествица») преподобного Иоанна, игумена Синайского. Другая синтезирует догматические творения Святых Отцов и является первой системой православного догматического богословия. Это – «Точное изложение православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина. Эта работа по систематизации продолжалась в трудах Евфимия Зигабена, Никиты Акомината, святителя Симеона Солунского и др.

(2) Глубокая взаимная связь богословия с истинным православным духовным опытом – основной признак, из которого можно вывести все остальные. Необходимое условие для истинного богопознания есть чистота (Мф. 5:8) или, во всяком случае, очищение нашего сердца.

Преподобный Исаак Сирин неоднократно говорит, что восприятие или познание тайн веры есть величина переменная и зависит от внутреннего состояния души. Он вместе с другими Святыми Отцами различает три степени этого ведения или познания: 1) «плотское» или противоестественное познание, следующее страстям ( παρὰ φύσιν), 2) «душевное» или естественное ( κατὰ φύσιν), подвизающееся за добродетель и борющееся со страстями, и 3) духовное или сверхъестественное ( ὑπὲρ φύσιν) познание, когда «душа приобретает духовность, уподобляется в житии ангелам» и входит в созерцание неизреченных тайн²⁵⁷.

Святитель Григорий Богослов говорит, что богословствовать можно только восшедшим на 2-ю и 3-ю степень: «Любомудрствовать о Боге можно не всем; способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели в созерцании, а прежде всего очистили (3-я степень), по крайней мере очищают (2-я степень) и душу и тело»²⁵⁸. «Плотскому» же человеку лучше и не касаться богословия: «Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу»²⁵⁹.

Поэтому хотя душевным, очищающим свое сердце, и можно богословствовать, но так как они не могут еще созерцать объекта своих рассуждений, то, чтобы не уклониться от Божественной истины, им необходимо поверять и исправлять свое богословствование и свой недостаточный еще духовный опыт богословием и опытом святых богословов, закрепленным в их творениях и актах Соборов²⁶⁰. Этим, конечно, не утверждается, что святость жизни достаточна для богословствования. Необходимы еще богодарованный богословский талант и то глубокое философское и филологическое образование, которым особенно обладали все выдающиеся богословы Византии. Но главным условием для богословствования считалась чистота души.

Догматические формулы восточных богословов не выдумываются, не получаются путем философских спекуляций и силлогистических упражнений в логике Аристотеля, как это было у схоластов Запада, а являются плодом созерцания самой реальной и неизменной истины Откровения душой, очищенной от страстей и облагодатствованной. Богословы Византии были обычно люди высокой духовной жизни, учители аскетического подвига, созерцатели Тайн Божиих, – недаром очень многие из них причислены Церковью к лику святых. Поэтому православное богословие Византии, основанное на святоотеческом Предании, на богословии святых, является святоотеческим богословием.

Величайшие представители восточной аскетики были в то же время и наиболее глубокими богословами. В их литературной деятельности догматика сочетается с аскетикой, с проповедью спасения. Глубина их антропологических и сотериологических воззрений вытекает из опытного познания человеческой души и действий благодати. Это благодатное знание неизмеримо превосходит рационалистические построения ученыхсхоластиков Запада, добивавшихся познания истины с помощью одних силлогизмов.

Творения святых отцов-аскетов, как например, преподобных Исаака Сирина, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, святителя Григория Паламы и др., содержат большей частью не только чуждое прелести изображение духовного подвига, но и возвышенное догматическое учение. Глубоко ошибаются некоторые западные ученые, видящие в них только писателей-аскетов, а не корифеев христианского богословия, каковыми они, по достоинству, являются²⁶¹.

Указанное единение мистического опыта и догматической мысли отсутствовало на Западе, где схоластическая догматика часто впадала в противоречие с самочинной и нередко прелестной, ложной мистикой, ибо там оба эти направления духовной деятельности развивались почти независимо друг от друга.

Мы имеем об этом поразительное и искреннее признание одного из западных ученых: «Порча догмы мистикой и разрыв с нею случались только на Западе, где выводы одной вызывали отважное сопротивление другой»²⁶².

(3)            Реализм, или онтологизм. С познанием Божественной Истины всегда сопряжена глубокая вера в абсолютную реальность этой Истины, независимо от ее истолкования или вообще словесного выражения. Она является постулатом в рассуждении всех Отцов. Эту черту православного богословия можно назвать реализмом или онтологизмом.

(4)            Глубокий апофатизм, то есть положение о полной непостижимости сущности Бога разумом и совершенной невыразимости Его ни в каких определениях, словах и именах, короче, о рациональной непостижимости Бога. Апофатический характер богословия особенно выражен у Отцов Древней Церкви: святителя Григория Богослова²⁶³, Григория Нисского, Максима Исповедника²⁶⁴ и писателя, известного под именем Дионисия Ареопагита. Содержание апофатического богословия состоит в выяснении того, что́ не есть Бог, в отрицании о Боге всех категорий и свойств тварного мира, подразумевая при этом, конечно, что Он неограниченным и непостижимым уму образом превосходит все отрицаемые таким образом предикаты. Например, последовательно рассуждая, мы должны отрицать в Боге не только конечность, но даже всякую тварную или мыслимую бесконечность. Бог не только не-конечен, но и не-бесконечен. Бог превыше всего этого. Можно сказать, что Он – сверхбесконечен, но это не прибавит ничего к рациональному познанию Бога, ибо нельзя математическими методами построить бесконечность, «превышающую» по мощности все мысленно возможные²⁶⁵.

Учение древних Отцов, развитое в XIV веке святителем Григорием Паламой, о том, что в Боге есть сущность и существенная и естественная энергия, или действие, соединенные неслиянно и нераздельно, вполне апофатично. Сущность Божия несообщима тварям (Ин. 1:18), и богословие о ней полностью апофатично. Божественная же энергия сообщима и действует в мире, отчасти познаваема, и поэтому возможно частично богословствовать о ней положительно, катафатически. Вообще, катафатика, изучающая Божественные истины Откровения, действия Божия в мире и душе человека, и духовный опыт святых, восполняющий отрицания апофатики и недостаточность катафатики – это традиционная область византийского богословия.

(5) Сотериологичность. Так как и заповеди и догматы – суть истины для спасения, то всякое православное богословие должно быть сотериологично. Центральное место в нем должно занимать учение о спасении – сотериология, ибо Христос пришел в мир спасти грешников (1Тим. 1:15; ср. Мф. 1:21). И византийское богословие, всегда связанное с духовным опытом – практикой нашего спасения, всегда имело глубокий интерес к делу спасения. Отцами Древней Церкви при благодатном озарении их Святым Духом была построена антропология и сотериология. Целая плеяда древних Отцов Церкви – святителей Ириней Лионский, Афанасий Великий, Григорий Богослов, отчасти святитель Иоанн Златоуст, преподобный Иоанн Дамаскин, Максим Исповедник и др. – исследовали разные вопросы сотериологии.

Византийские богословы – Николай, епископ Мефонский, Николай Кавасила, святитель Григорий Палама и другие – продолжали эту сотериологическую традицию. Лишь неблагоприятные внешние и внутренние условия культурной жизни Византии и ее падение помешали, по-видимому, византийским Отцам построить систему догматического богословия, основанного на сотериологическом принципе.

(6) Традиционность – свойство Древней Вселенской Церкви, глубоко воспринятое и сохраненное Византийской Церковью. Оно состоит в сохранении, почитании и защите всего сокровища апостольского и отеческого Предания Церкви во всех областях (догматической, нравственно-аскетической, канонической, богослужебной, иерархической и т. п.).

В противоположность Западу, где богословствование часто носило резко выраженный индивидуалистический характер, богословие восточное было святоотеческим – оно основывалось, во-первых, на вероопределениях и символах и постановлениях Вселенских и Поместных Соборов (если таковые были приняты и реципиированы Церковью), а во-вторых, исходило из духоносных истин, согласно преподанных предыдущими Отцами (consensus Patrum). Иначе быть не могло, ибо Святые Отцы были не отвлеченными учеными, но «правилами веры и образцами и учителями добродетели», а их творения возрождали к духовной жизни и истинному благочестию²⁶⁶. Византийские богословы имели сыновнее отношение к Отцам Церкви; в сочинениях духовных писателей Византии имеются многочисленные ссылки не только на Священное Писание, но и на творения Отцов как на основания. Если на Западе церковные писатели, слабо связанные с Вселенским Преданием, пользовались часто некритически древней языческой (латинской) литературой²⁶⁷, а во времена схоластики возвели Аристотеля почти в звание отца Церкви, то на Востоке, хотя византийцы прекрасно знали всю классическую литературу и философию, происходил обратный процесс – христианизация всей классической культуры. Византийское церковное общество не удовлетворяло богословствование даже великих учителей, вроде, например, Оригена, если оно противоречило истине. Поэтому «рядом с полной христианизацией всего уклада жизни в Византии происходил еще другой подобный процесс – воцерковление научного богословия, которое, пользуясь слишком большой свободой в философских умозрениях, по местам дошло до коренного противоречия церковному учению»²⁶⁸.

Православный богослов вместе с Викентием Леринским мог говорить: «Будем держаться того, во что верили всегда всюду и все» (id teneamus, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est)²⁶⁹.

(7) Литургичность. Она заключается в согласии богословия с содержанием богослужения. Так как многие виды церковных песнопений (кондаки, каноны) и собрания их (Октоих и др.) стали вводиться в богослужение лишь со времени преподобного Иоанна Дамаскина, то одной из задач византийского богословия было составление Божественных песнопений, в которые вошло все доступное сердцу верующих из сокровищницы богословия Древней Церкви. Особенно важным обстоятельством является отсутствие противоречий богослужебного богословия, то есть богословия, содержащегося в богослужебных книгах, с богословием византийских трактатов и учебников по догматике. Это происходит оттого, что и в богословских сочинениях, и в богослужебных книгах содержится одно и то же святоотеческое учение, которое не может, конечно, самому себе противоречить. Проповеди и поучения Отцов, многие из которых попали в уставные чтения, содержат не одно только нравственное назидание. Многие из них имеют глубокое догматическое содержание, выраженное в живой, доходящей до слушателей форме.

Богослужебные книги содержат нерушимый драгоценный фонд отеческого богословия. Покушения изменить это литургическое богословие всегда оканчивались неудачей. Дерзкие исправители оказывались еретиками²⁷⁰, а чистота учения богослужебных текстов еще более утверждалась.

В православном богослужении, в молитвах и символах изображается «Божественное о нас смотрение»²⁷¹. Особенно это видно в Божественной Литургии, в которой изображен и переживается весь домостроительный подвиг Господа нашего Иисуса Христа.

Николай, епископ г. Мефоны на Пелопоннесе, выдающийся богослов XII в., жил в первой половине царствования императора Мануила Комнина (1143–1180), а скончался в промежутке между 1157 и 1166 гг. О его жизни почти ничего неизвестно.

В столетие первых трех Комнинов (1081–1180) Византия достигла вновь наибольшего внешнего могущества и внутреннего процветания. Расцвело и богословие, внешней причиной чего явилась полемика против ересей.

Сотериологические воззрения Николая Мефонского содержатся главным образом в его полемических трудах, написанных во время догматических споров, которые возникли среди византийского духовенства и общества по вопросу о понимании заключительных слов литургической молитвы, читаемой во время Херувимской песни:

«Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш...»

и привели к созванию Соборов 1156 и 1157 гг.

Поводом к этим спорам явилось столкновение известных константинопольских преподавателей, занимавших кафедры экзегезы Священного Писания, Михаила Солунского и Никифора Василаки с диаконом Василием. Услышав слова Василия о том, что «Один и Тот же Сын Божий бывает и Жертвою и вместе с Отцом принимает Жертву», они заключили, что Василий вводит во Христе две ипостаси: одну приносящую Жертву, а другую принимающую ее²⁷³.

К мнению Никифора Василаки присоединились некоторые епископы, а также кандидат на Антиохийскую кафедру диакон Сотирих Пантевген, ставший главой этой еретичествующей группы. Защитником православного учения стал епископ Николай Мефонский.

Из рассмотрения соборных актов видно, что фактически было созвано два Собора, разделенных промежутком времени более года.

Первый Собор был созван 26 января 1156 г. по просьбе новоизбранного тогда русского митрополита Константина. Кроме председательствующих – патриархов Константинопольского Константина IV Хлиарина и Иерусалимского Николая – в Соборе участвовали 24 архиерея и большое число других лиц.

Сохранившиеся акты не позволяют с достоверностью выяснить круг спорных вопросов, рассматривавшихся на Соборе. Расположение некоторых документов противоречит их содержанию. Например, Диалог Сотириха, помещенный перед изложением первого заседания по ряду соображений, написан им в промежутке между двумя Соборами. О спорных пунктах можно судить лишь косвенно, по оглашенной на Соборе докладной записке со свидетельствами Отцов.

Эти отеческие свидетельства распределены на две группы. Первая говорит о Божественном достоинстве Евхаристии, вторая доказывает, что мироспасительная Жертва принесена Спасителем всей Святой Троице.

Возможно, все свидетельства были собраны и утверждены на втором Соборе, первый же Собор не выносил развернутого определения, а согласился с мнением митрополита Киевского Константина, что «Животворящая Жертва как первоначально, когда она была совершена Спасителем Христом, так и после и доныне принесена и приносится не только одному безначальному Отцу Единородного, но и Самому вочеловечившемуся Слову; точно так же не лишен этой богоприличной чести и Святой Дух. Приношение же Тайн произошло и происходит повсеместно Единому Триипостасному Божеству»²⁷⁴.

Осужденные Собором 1156 г. единомышленники Сотириха замолчали. Сам же он развил свое учение в упоминавшемся выше Диалоге, где поддерживал мнение, осужденное на Соборе. Диалог распространился и привлек новых сторонников ереси в среде поверхностных христиан, особенно латинствующих. Споры продолжались и вынудили императора Мануила собрать II Собор для более развернутого определения и осуждения Сотириха. Собор открылся 12 мая 1157 г. под председательством нового Вселенского патриарха Луки Хрисоверга и Иерусалимского Иоанна в присутствии Мануила Комнина. Протокол последнего заседания – 13 мая – подписан 35 архиереями.

После увещания отрекся от своих мнений и Сотирих, но с ним поступили необычайно строго: на последнем заседании, на которое он отказался явиться по болезни, он был лишен священного сана²⁷⁵.

Кроме общего определения, которое мы здесь приводить не будем, от Собора 1157 г. сохранились еще четыре анафематизма, включенные в «Синодик»²⁷⁶. Догматическая ценность их несравненно больше не только по причине более точной и подробной формулировки, но еще и потому, что они являются реципиированным определением, то есть определением, принятым Церковью, вслух которой они провозглашались ежегодно в первую неделю Святой Четыредесятницы.

Приводим их с некоторыми сокращениями в переводе с греческого:

1. Говорящим, что во время мироспасительного страдания Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа Жертву Его честного Тела и Крови, принесенную Им о нашем спасении, как Архиереем, действовавшим ради нас по-человечески (так как Он Сам и Бог и Жрец, и Жертва), Он принес Сам Богу и Отцу, но не принял как Бог с Отцом Сам Единородный и Дух Святой (так как через это они отчуждают от боголепного единочестия Самого Бога Слова и единосущного и единославного ему Утешителя Духа), – анафема трижды.

2. Не принимающим, что жертва, ежедневно приносимая принявшими от Христа священнодействие Божественных Тайн, приносится Святой Троице, – анафема трижды.

3. Слышащим Спасителя о преданном Им священнодействии Божественных Тайн говорящего: «Сие творите в Мое воспоминание», но не понимающим правильно слово «воспоминание» и дерзающим говорить, что оно [воспоминание] обновляет мечтательно и образно Жертву Его Тела и Крови, принесенную на честном Кресте Спасителем нашим в общее избавление и очищение человеческого естества, и что оно обновляет и ежедневную жертву, приносимую священнодействующими Божественные Тайны, как предал Спаситель наш и Владыка всех,, и поэтому вводящим, что это иная жертва, чем совершенная изначала Спасителем и возносимая к той мечтательно и образно, как уничижающим неизменность Жертвы и Таинство страшного и Божественного священнодействия, которым мы принимаем обручение будущей жизни, – анафема трижды.

4. Выдумывающим и вводящим временные расстояния в примирении человеческого естества с Божественным и блаженным естеством Живоначальной и Всенетленной Троицы и законополагающим, что мы сперва примирились с Единородным Словом из самого соединения [с Ним], а после с Богом и Отцом спасительною страстию Владыки Христа, и разделяющим то, что нераздельно у Божественных и блаженных Отцов (которые научили, что Единородный примирил нас с Самим Собою посредством всего таинства Домостроительства и через Самого Себя и в Себе с Богом и Отцом и, соответственно вполне, со Всесвятым и Животворящим Духом), как изобретателям новых и иноплеменных учений, – анафема трижды.

Собор 1157 г. против Сотириха явился первым Собором Восточной Церкви, специально рассмотревшим вопрос о Евхаристии.

Кроме утверждения веры в ее Божественное достоинство, против рационалистических мнений сторонников Сотириха (предшественников позднейших реформаторов) Собор сформулировал ответ на вопрос, кому была принесена Спасителем мироспасительная Жертва и ныне приносится Евхаристия: она приносится не только Богу Отцу, но всей Святой Троице (1, 2 и 3 анафематизмы).

Уясняя затем сотериологическую проблему, Собор, основываясь на положении о едином и нераздельном действии единосущной и нераздельной Троицы, догматически выразил древнее учение Церкви, что примирение человека с Богом и освящение его совершилось через весь домостроительный подвиг (включая и Крестные страдания) Господа нашего Иисуса Христа, с участием и других Лиц Святой Троицы. Разделять этот единый акт примирения людей с Богом на два (сначала с Сыном через Воплощение, а потом с Отцом через Крестную смерть Сына) крайне нечестиво и богохульно (4-й анафематизм).

Можно думать, что Сотирих, Василаки и их единомышленники принадлежали к партии латинствующих, западников, а подвергшаяся анафеме Собора их схема искупления весьма похожа на западную концепцию. В самом деле, учение о принесении обеих жертв одному Богу Отцу, догматизированное Тридентским Собором, налицо; также явно выражено положение о примирении нас с Отцом через Голгофскую Жертву. Для полного сходства недостает только понятий «кровавой сатисфакции Правосудию Божию», «искупительных заслуг» и т. п. Впрочем, некоторые попытки к образованию подобных представлений имеются в рассуждениях Сотириха (см. ниже).

Главным деятелем, подготовившим и обосновавшим решения Собора 1157 г., был епископ Мефонский Николай. Он исходил из следующих двух положений:

1. Природа сама по себе, без ипостаси, не может действовать, так что не существует природы полностью неипостасной²⁷⁷.

2. Не до́лжно ни естество противополагать ипостаси, ни ипостась – естеству, но естество – естеству, как во Христе, а Ипостась – Ипостаси, как в Триипостасном Божестве.

Одной из основных ошибок Сотириха было нарушение первого положения, а именно допущение, что одна из природ (человечество) самостоятельно «приносит», а другая (Божество) «принимает». Из этой ложной предпосылки вытекала и вторая нелепость («смертная погрешность Нестория», по Сотириху, в которой он обвинял православных), что обе природы Христа суть якобы ипостаси.

На самом же деле,

«если во Христе две природы – Бог и Человек, а Христос – одна Ипостась... то необходимо Единому Христу по каждой из Своих двух природ, по одной, как Человеку, Архиерею и Жертвоприносителю – приносить Жертву (то есть Собственную Кровь), а по другой как Богу ее принимать, чтобы Он был и приносящим и приносимым, и приемлющим» (слова литургической молитвы)²⁷⁸.

Применяя второе положение, мы видим, что суждение: «Жертва (человеческой природы) принесена Богу (Святой Троице)» истинное, так как здесь естество (приносимое человечество) противополагается («приносится») другому естеству (Божеству). Напротив, суждение: «Жертва принесена только Богу Отцу» – ложное, так как в нем естество (человеческое) противополагается Ипостаси (Отца).

Сотирихом была вымышлена особая теория «двойного искупления», состоящего из двояких освящения и примирения.

Первое освящение человечества Спасителя произошло, по его учению, при Воплощении. Основываясь на Ин. 17:19, вторым освящением Сотирих считал принесение Христом Себя в жертву Отцу при распятии.

В полемике с Сотирихом выяснились два основных сотериологических принципа. Первый из них гласит, что всякое действие (энергия) Святой единосущной и нераздельной Троицы также едино и нераздельно. Если действует одна из Ипостасей Троицы, то в этом действии участвуют и две другие. Этот принцип является общим для Отцов и проходит красной нитью через все византийское богословие.

Прилагая его к освящению человечества Христа, Николай Мефонский заключает о невозможности «двух освящений» – одного от Сына, а другого от Отца, но «так как я знаю одно естество Их и одно допускаю действие, то и освящение одно: Отца и Сына и Святого Духа»²⁷⁹.

Из этого принципа также вытекает, что вся Святая Троица участвовала в Домостроительстве спасения. Хотя Совершителем был воплотившийся Сын Божий, но содействующими и участвовавшими были и Отец и Святой Дух²⁸⁰.

Далее Николай Мефонский объясняет, что Христос есть и освящающий и освящаемый и что освящение одно – через одного Христа, производимое всей Святой Троицей²⁸¹.

Учение о принесении Жертвы только Отцу есть нарушение этого принципа и является приписыванием Ипостасям противоположных действий и причислением этих действий к ипостасным свойствам (Сыну – «приносить», Отцу – «принимать»). Напротив, Николай Мефонский, в согласии с литургической молитвой, утверждает, что Христос Сам принес Себя Самого (как Человека) Самому Себе (как Богу) и Сам принял Жертву (как Бог).

Сотирих утверждал еще теорию «двух примирений», против которой и обращен четвертый анафематизм: «У примиряющихся есть обычай принимать нечто друг от друга в залог упрочения дружбы. Вместо нас, оскорбивших Бога и должных примириться с Ним, Слово восприняло человеческую природу, а взамен даровало нам оставление грехов и т.п.» («1-е примирение»). Но так как людям нечем было бы возблагодарить Отца за усыновление, то Сам Богочеловек, «как Посредник со стороны человечества принес Свою Кровь, Пречистую Жертву, спасительное умилостивление (!), основательнейшее для примирения нас с Отцом»²⁸².

Николай Мефонский указывает, что и «два освящения», и «два примирения» суть нечестивое разделение единого и неразделимого действия единых и нераздельных в Святой Троице Отца и Сына.

В «двойном освящении» разделяются природные действия, а в двойном «примирении» – хотения²⁸³.

Если вся Святая Троица соучаствует в Домостроительстве, то един и сам домостроительный подвиг Христа, от которого нельзя отделить ни один из его моментов, в частности, Воплощение и Крестные страдания.

Человек был создан Богом, то есть Святой Троицей, преслушанием оскорбил Бога, отсюда и примириться человечество должно не с одной из Ипостасей, но вообще с Богом, то есть со Святой Троицей²⁸⁴. Никакой временной промежуток не может возникнуть между Ипостасями ни в бытии Их, ни в действии, ни в благоволении²⁸⁵. Основная ложь Сотириха в его учении о «двух примирениях» состояла в подмене понятия примирения ( καταλλαγή) понятием обмена ( ἀνταλλαγή, ἀντάλλαγμα) ценностями. Возражения Николая Мефонского и его концепция примирения основаны на другом, святоотеческом, принципе, состоящем в отрицании всего чувственно человеческого в применении к Богу. Каждое из обычных человеческих выражений, применяемых к Богу, должно пониматься в богоприличном смысле. Так и слово ἀντάλλαγμα надо понимать не в смысле «обмена» с Сыном Божиим человеческого естества на оставление грехов, но изменения нашей падшей природы. Произвести это изменение человек собственными силами не мог. «Не мы взошли на небо, но Сам Сын Божий снисшел к нам и принял наше естество не как какой-нибудь дар (как у Сотириха), но чтобы явиться нам, беседовать, общаться и соединиться с нами»²⁸⁶. Примирение, освящение, усыновление и все прочие духовные блага даровал нам Сын Божий в Домостроительстве. Через Него мы примирились, освятились и усыновились Богу, то есть Святой Троице. Таким образом сотериологические высказывания Николая, епископа Мефонского, сводятся к двум положениям: 1) о принесении Спасителем Жертвы Святой Троице и о единстве всего Домостроительства, Святой Троицей совершаемого, и 2) о возвышенном характере примирения человечества с Богом. Оба эти положения основаны на двух других непререкаемых святоотеческих истинах: 1) о единстве действия Святой единосущной и нераздельной Троицы и 2) о недопустимости применения антропоморфных выражений в буквальном смысле к Богу. Эти четыре положения, составляющие сущность сотериологии Николая Мефонского, могут иметь благодаря своей общности методологическое значение для построения православной сотериологии вообще.

Никита Акоминат, называющийся часто еще Хониатом, по происхождению из г. Хон²⁸⁷ (в древности – Колоссы), получил в Константинополе под руководством своего старшего брата Михаила (назначенного после совершеннолетия Никиты митрополитом Афинским) обычное классическое образование, которое он дополнил самообразованием. Подробная биография его есть, например, в посвященной ему диссертации Ф. И. Успенского²⁸⁸. Здесь отметим только, что

Никита служил в разное время и в разных должностях при дворах Комнинов и Ангелов, был очевидцем взятия и разгрома в 1204 г. Константинополя крестоносцами. После бедствий и скитаний он нашел пристанище в Никее, где в год падения Константинополя возникла новая греческая империя (1204 – 1261) с новым василевсом Феодором I Ласкарисом (1206 – 1222), принявшим участие в Никите и привлекшим его вновь на службу государству, на которой Никита принес своей опытностью великую пользу своему отечеству. Умер Никита между 1210 и 1215 гг.

В Никее, при сравнительном досуге и в спокойных условиях, Никита написал два больших труда: 1) «Историю» в 21 книге (от начала правления Иоанна II Комнина – 1118 г. – до утверждения в Никее Феодора Ласкариса 1206 г.) и 2) богословское сочинение «Сокровище Православия» в 27 книгах.

Содержание и характеристика «Сокровища Православия»

«Сокровище Православия», написанное Никитой в 1204–1210 гг., является догматическим и полемическим трактатом. Содержание 27 книг «Сокровища» изложено у Миня в особом оглавлении (Index librorum)²⁸⁹. Однако из этих книг напечатаны далеко не все. Первые пять книг были изданы в латинском переводе Петра Морелли²⁹⁰. Большая же часть «Сокровища» находится в рукописях, из которых самая древняя и лучшая – Оксфордская (в Бодлеанской библиотеке)²⁹¹.

Целый ряд ученых – профессор Ф. И Успенский, А.П. Лебедев, И. Соколов, К. Крумбахер, В. Гасс, Ф. Мейер и др. – высказывали пожелания²⁹², чтобы «Сокровище» было издано полностью, так как оно представляет, особенно в некоторой своей части, незаменимый источник.

В своем предисловии²⁹³ Никита Акоминат говорит, что задачей его «Сокровища» было дополнить «Паноплию» Евфимия Зигабена, особенно в отношении более подробного изложения ересей, их происхождения и анализа. Действительно, сочинение Никиты выгодно отличается от довольно сухого изложения Зигабена и живым языком, и самостоятельными суждениями, добавляемыми им к традиционному материалу. Аппарат, которым пользуется Никита, обширнее, чем у Зигабена. Никита использует и цитирует не только Отцов Древней Церкви, но и византийских богословов, в том числе Николая, епископа Мефонского, блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, и других.

При обозрении содержания «Сокровища» даже по оглавлению в PG Т. 139 бросается, прежде всего, в глаза то, что положительному изложению догматического богословия самого по себе уделено в нем мало места, именно им заняты только две книги: 2-я, посвященная преимущественно триадологии, и 3-я христологии. Все сочинение имеет преимущественно историко-полемический характер, и большая его часть занята описанием и разбором ересей. Правда, догматический характер имеют все главы книги, а особенно содержащие изложение больших триадологических и христологических ересей, волновавших Древнюю Церковь, и борьбы с ними, но полемическое изложение заставляет Никиту многие вопросы, важные для самой догматики, оставить в тени.

Второй особенностью «Сокровища» является не только обилие цитат из избранных Отцов Древней Церкви, но заполнение глав этими цитатами и даже использование в качестве глав сочинения буквального текста целых глав из известных творений Отцов – святителей Афанасия Великого, Григория Богослова, преп. Максима Исповедника и др., а особенно из «Источника знания» преподобного Иоанна Дамаскина.

Такое превращение догматического труда в своеобразную и последовательно подобранную святоотеческую хрестоматию, может быть, и покажется странным современному ученому, но не надо забывать условий, в которых находился средневековый читатель, который обычно не мог обладать всеми дорого стоившими списками творений хотя бы и самых главных представителей восточного богословия. Собрание таких последовательно и связно расположенных мест, как это имеет место в «Сокровище», являлось своего рода драгоценностью и оправдывало название самого сборника – «Сокровище Православия». Понятно и восхищение первого латинского переводчика и издателя первых 5 книг «Сокровища» – Петра Морелли; в письме (1561 г.), сохранившемся у Миня, Морелли перечисляет множество авторов, находящихся в Thesaurus orthodoxae fldei, и называет Никиту блаженным (beatus)²⁹⁴.

Никита, предоставляя значительную часть своего труда для высказываний самих Святых Отцов, ставит тем самым свой труд на твердую почву святоотеческой традиции. Необходимо принять во внимание современную появлению «Сокровища» историческую обстановку в Византии, столица которой была захвачена и разгромлена латинянами, причем погибло великое множество классических и святоотеческих рукописей. При этих условиях вполне понятны те святые намерения Никиты Акомината, которыми он вдохновлялся при написании этого труда: он хотел, очевидно, сохранить и передать потомкам ромеев изученное им святоотеческое Предание.

«Сокровище», как и «Точное изложение православной веры» преп. Иоанна Дамаскина, содержит много постороннего материала, не имеющего прямого отношения к богословию.

В нем нет специальной книги о Домостроительстве нашего спасения. Однако легко усмотреть, что содержание некоторых глав говорит о Домостроительстве. Терминология Отцов Древней Церкви иногда связывает воедино понятия Домостроительства и Воплощения и говорит о «Домостроительстве воплощения». Книга 3-я «Сокровища» так и именуется – De Verbi Divini incamatione, то есть «О Воплощении Божественного Слова».

В 1-й главе этой книги Никита собрал «свидетельства пророков о Воплощении Божественного Слова». Приведем их все:

1. О рождении Христа: Пс. 109:3; Притч. 8:25; Пс. 117:26; 49:3; 46:9; 2:7–8; 85:9; Ис. 35:4–6; 7:14; 9:6; Мих. 5:2; Мф. 2:6; Пс. 86:5.

2. О бегстве Святого Семейства в Египет: Ис. 19:1.

3. О Крещении Христовом: Пс. 28:3.

4. Об исцелении болезней Христом: Ис. 53:4.

5. О нисхождении Его во утробу Девы: Пс. 71:6,17; Иов. 9:8; Зах. 9:9.

6. Об Иуде, предателе Христа: Пс. 40:10; 2:1.

7. О взятии Христа: Ис. 3:9; Прем. 2:12.

8. О распятом Христе: Ис. 53:7–9.

9. О бичеваниях и заушениях, которым Христос подвергся: Ис. 50:6; Пс. 38:9.

10. О сребренниках за Христа: Мф. 27:9–10; Зах. 11:12.

11. О терновом венце: Песн. 3(где под словами его мать разумеется «иудейская синагога»),

12. О гвоздях, одеждах, желчи и уксусе: Пс. 21:17–19; 68:22; Зах. 13:6.

13. О тьме, бывшей при Страсти Христовой: Зах. 14:6–7; Ам. 8:9; Иоиль. 2:10–11; Втор. 18:15.

14. О смерти Христовой: Ис. 57:1; Пс. 87:7, 5, 6.

15. О сошествии Христа во ад: Иов. 38:17; Пс. 67:7.

16. О Господнем Воскресении: Пс. 15:10; Ос. 6:1–2.

17. О мироносицах: Ис. 27:11.

18. О Вознесении Господнем: Пс. 23:7; Ис. 63:1, 2; 3ах. 14:4.

19. О последнем Суде: Дан. 7:13–14:9.

Простое рассмотрение этой главы показывает, что ее рубрики обнимают собою все главные моменты Домостроительства Христова, а так как Никита говорит в названии главы только о Воплощении, то как будто отсюда вытекает, что он термин «воплощение» понимает в более широком смысле – в значении Домостроительства Христова. Однако содержание остальных глав 3-й книги (О Воплощении Божественного Слова) показывает, что в них этот термин берется в узком смысле: все они посвящены христологии и триадологии и выяснению соответствующей терминологии, например ἐνυπόστατον «воипостасное» Леонтия Византийского и т. п.²⁹⁵ Прямое отношение к Домостроительству Христову имеет последняя – 41-я глава 3-й книги, имеющая знаменательное название (краткое содержание). «Почему Христос стал человеком? (Cur Christus homo factus?). Воскресение. Суд. Различная участь блаженных и осужденных»²⁹⁶.

Приведем ее всю в русском переводе с латинского:

«Но посмотрим, почему именно Единородный Сын Божий воспринял плоть и благодаря раз навсегда воспринятой человеческой природе был и назывался Человеком и повиновался (audiverit)²⁹⁷ как человек. Учение об этом апостол изложил нам в послании, которое он написал к Коринфянам, где он говорит так: Ныне же Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших, ибо как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых (1Кор. 15:20–21). Потом он переходит от природы к лицам: И как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (ст. 22), ибо воскресение является всеобщим. После же воскресения будет Суд, о чем апостол дал знать, добавив: Каждый в своем порядке (1Кор. 15:23). Порядков наказываемых и спасающихся много, так как воздаяние даров будут делать сообразно с качеством и количеством праведности, и таким же образом в меру различия грехов будут определяться наказания и мучения».

Содержание этой единственной небольшой главы «Сокровища», целиком посвященной Домостроительству спасения, показывает, что византийских богословов надо изучать совместно, ибо их сочинения, при неполном освещении вопроса, иногда существенно дополняют друг друга. Так и в данном случае Никита Акоминат останавливается только на одном моменте Домостроительства, именно на том, что Воскресением Сына Божия уничтожается смерть, ибо во Христе все оживут (1Кор. 15:22). Какими бы мотивами ни объяснять сосредоточение внимания Никиты на одном только Воскресении, его изложение при всей своей краткости восполняет пробел у Николая Мефонского, который говорит только о значении Воплощения и Креста в деле Божественного Домостроительства, но ни разу даже не упоминает о Воскресении²⁹⁸.

Указание Никиты Акомината на три стиха из 1-го Послания к Коринфянам может послужить ключом для развития его кратких замечаний в более пространное изложение – на материале посланий апостола Павла, в частности 1 Кор., – и при использовании общей святоотеческой концепции Домостроительства.

Указание Никиты на то, что «воздаяние даров будут делать сообразно с качеством и количеством праведности» спасающихся, а определение наказаний и мучений «в меру различия грехов», позволяет считать последние строки этой главы «Сокровища» созвучными началу 1-го Слова «О жизни во Христе» Николая Кавасилы.

К Домостроительству относится отчасти еще одно высказывание Никиты Хониата. Во 2-й главе 2-й книги он спрашивает:

«Почему таинству Троицы лучше было сделаться известным через служение Слова, чем через какого-нибудь человека?»

и отвечает:

«Такое служение соответствовало Слову, чтобы таинство Святой Троицы широко раскрывалось миру, чтобы люди научались от Бога тому, что есть Божие, и не содержали об этом сомнительных мнении»²⁹⁹.

Из вышеизложенного ясно, что вопросами сотериологии Никита занимался немного, вкрапливая их в традиционное содержание триадологических и христологических рассуждений. Главное, конечно, его значение состоит в том, что он в своем «Сокровище» изложил и сохранил сведения о Соборах, бывших в Византийской Церкви в XII веке.

Протестантский богослов Ульман, один из ранних исследователей византийского богословия XII века, пишет: «Его (Никиты) благочестие имело примесь суеверия и ложного внешнего богослужения, а ученость не была достаточно самостоятельной; но в обоих отношениях он страдал недостатками своего времени. В то же время он поднимается над своими современниками и является человеком, который был достоин лучших времен»³⁰⁰.

Византия при последних Палеологах в XIV и XV веках сделалась третьестепенным государством с небольшой территорией, которая под натиском внешних врагов, особенно турок, постепенно таяла, стягиваясь к Константинополю как пределу.

Однако, несмотря на политический упадок, духовная культура погибавшей Византии поднялась – в последний раз – на высший уровень, а в некоторых областях превзошла и бывшие подъемы.

В XIV веке, после великого святителя Григория Паламы, самым выдающимся духовным писателем и богословом являлся Николай Кавасила, митрополит Солунский, восполняющий в догматическом отношении и самого Паламу, который не занимался специально вопросами сотериологии³⁰².

Сведения о жизни Кавасилы весьма скудны и мало существенны. Для знакомства с его личностью, полагаем, более пригодны его возвышенные сочинения, в которых отчасти отобразился и характер их автора, подвижника-тайнозрителя, действительно пережившего изображаемое им восстановление и обожение христианина. Из его биографии отметим лишь, что он был племянником другого Солунского митрополита – Нила Кавасилы, известного богослова, а также был одним из трех кандидатов при выборе патриарха в 1347 г. После IV Константинопольского Собора против варлаамитов в 1351 г. Кавасила вел спор со сторонником варлаамитов Никифором Григорой³⁰³, что является внешним, так сказать, доказательством его православности. Скончался Николай Кавасила в начале 1371 г.³⁰⁴, а так как в споре с Григорой он уже назывался «престарелым человеком», то надо полагать, что он достиг глубокой старости.

Из большого и разнообразного списка сочинений Николая Кавасилы выделяется его знаменитое сочинение «О жизни во Христе»³⁰⁵ в 7 книгах, изданное впервые по трем рукописям Гассом в 1848 г. (2-е изд. в 1889 г.) и перепечатанное в 150-м томе греческой Патрологии Миня (Col. 491–726).

Главной темой книги является соединение со Христом, осуществляющееся через таинства крещения, миропомазания и Причащения еще в этой жизни и усовершающееся в жизни по смерти.

Проф. А. П. Лебедев так характеризует этот замечательный труд: «Николаю принадлежит достойное всякого внимания сочинение под заглавием «Жизнь во Христе». Оно не стоит в связи с тогдашней богословской литературой, оно значительно выше многого такого, что вышло из-под пера даже лучших тогдашних богословов. Сочинение отличается поразительной свежестью и редкой глубиной мыслей и настолько самостоятельно, что в нем нет ни малейшей компилятивности, которая отличала литературу того времени. Все содержание произведения почерпнуто из глубин души благочестивого автора, проникающей в дух Священного Писания и задачу христианина. Здесь разрешается вопрос, который всегда должен быть первым вопросом для христианского богослова: в чем состоит жизнь, сообразная с Евангелием?»³⁰⁶

Проф. Лебедев считает несправедливым мнение немецких ученых (Гасса, Курца) о Кавасиле как о мистике: Николай не был мистиком в западном смысле этого слова³⁰⁷.

В православности и правильности духовного опыта Кавасилы не сомневается и преосвященный Алексий (Дородницын), ректор Казанской Духовной Академии, изучавший сочинения Кавасилы с аскетико-мистической точки зрения³⁰⁸.

Вторым важным произведением Кавасилы является его «Изъяснение Божественной Литургии»³⁰⁹. Этот труд написан в таком же возвышенном духе, как и «Жизнь». В нем подробно излагается символический смысл богослужебных действий и молитв Божественной Литургии.

Богословие Николая Кавасилы вызвало большой интерес и на Западе, и ему посвящена большая литература.

Профессор И. И. Соколов говорит: «Николай Кавасила был замечательным представителем византийской богословско-мистической литературы XIV века и написал много самых разнообразных сочинений, которые являются украшением византийской богословской литературы, особенно его Слова «О жизни во Христе», в которых писатель обнаружил не только выдающееся благочестие и богословское образование, но и литературно-риторический талант, так что должен быть поставлен в число первых греческих церковных писателей средневековой эпохи»³¹⁰.

Домостроительство спасения Кавасила признает необходимым предметом размышления всякого человека как разумного существа:

«Как иметь ум и пользоваться словом свойственно природе человека, так надо почитать долгом рассудка созерцание Дела Христова, и особенно потому, что примером, на который нужно людям взирать для должной собственной деятельности и руководства других, является один Иисус»³¹¹.

Размышление о Христе и о том, что́ Он, будучи человеколюбив, совершил ради нашего спасения, «составляет для нас вожделенную жизнь и во всем делает блаженными»³¹².

«Какого плача и каких слез достойны мы, считающие все другое достойным внимания, а Спасителем и Домостроительством Его пренебрегающие так, как будто другим, кому нужно искать этого, а не для нас было несказанное Его промышление»³¹³.

Домостроительный подвиг Господа Иисуса Христа, представляющийся рассудку отдаленным во времени и пространстве, сотериология Кавасилы приближает к нам своеобразным методом совместного рассмотрения Домостроительства Христова и таинств Церкви. Именно Кавасила, во-первых, выясняет домостроительное значение таинств крещения, миропомазания и Причащения, или связь их с различными моментами Домостроительства; во-вторых, показывает, как в таинствах эти моменты реально переживаются; в-третьих, останавливается и объясняет сам домостроительный подвиг Христа и, в-четвертых, описывает, как христианин перерождается посредством таинств, и Христос, общавшийся с современными Ему людьми, соединяется и действует в членах Церкви, то есть как посредством таинств каждый христианин носит в себе, во всем своем существе Христа. Кавасила показывает органическую связь подвига земной жизни христианина с Домостроительством и с вечной жизнью. Домостроительство продолжается в таинствах Церкви, а вечная жизнь, которая есть жизнь во Христе³¹⁴, начинается не только после смерти, а еще здесь, на земле.

«Жизнь во Христе рождается в настоящей жизни и здесь получает начатки, достигает же совершенства в будущей жизни... и ни эта жизнь не может совершенно вложить ее в души людей, ни будущая, если здесь не получит этих начатков»³¹⁵.

Каждое из таинств вводит в эту жизнь, то есть принимающих его соединяет со Христом³¹⁶. В «Священных таинствах, изображая погребение и возвещая смерть Спасителя, мы рождаемся, образуемся и преестественно соединяемся со Спасителем»³¹⁷.

Именно, «первое из них – крещение – дарует бытие и всецелое существование во Христе, ибо, приняв мертвых и растленных, вводит в жизнь».

Второе – миропомазание – «усовершает рожденного, влагая соответствующую этой жизни силу действования» (дары Святого Духа) и, наконец,

третье – Божественная Евхаристия – сохраняет и поддерживает жизнь и здравие, ибо «Хлеб жизни дарует сохранение приобретенного и подкрепление живущих», то есть питает.

«Посему живем этим Хлебом, движемся миром (то есть благодатными действиями таинства миропомазания. – П. Ч.), получив бытие от купели»³¹⁸.

Трансцендентное становится посредством таинств Церкви и борьбы христианина с грехом имманентным, потустороннее делается посюсторонним, Христос вселяется в нас, и если бы не наличие злой воли, то во всем и во всех всегда жил бы и действовал Христос³¹⁹.

Не останавливаясь сейчас на изложении изображения Кавасилой спасения, совершающегося через таинства, заметим, что земная жизнь Христа и Его домостроительный подвиг становятся в этом изображении как бы современными и сопространственными нам. Они приближаются к нам, грубо выражаясь, наподобие того, как приближается и становится отчетливо видимым рельеф поверхности луны, рассматриваемой в хороший телескоп, по сравнению с видом ее, наблюдаемым невооруженным глазом.

Учение Николая Кавасилы о Домостроительстве спасения

Антропология

Кавасила весьма много говорит о человеческом естестве, обновленном Христом, но лишь отрывочно касается сотворения и жизни первозданного Адама³²⁰. В 7 -м Слове он говорит о цели сотворения мира и Божественном Промысле:

«Цель всего Божественного Промышления о человеческом роде одна, и к этому направлено все обещание благ и всякая угроза бедствий, и для этого Бог устроил этот мир, и положил законы, и наделил бесчисленными благами, и посещал многими скорбями, чтобы обратить к Себе Самому и убедить желать Его и единого Его любить»³²¹.

Особо о состоянии Адама в раю Кавасила не говорит, предполагая, очевидно, что это современникам его хорошо было известно из творений Отцов Древней Церкви. Он больше говорит о несовершенстве первого Адама по сравнению со Вторым – Христом. Сравнивая обоих, он утверждает принцип, что

«не ветхий для Нового, но Новый Адам для ветхого служит образцом»³²².

Ветхий же был только предварением Христа.

«Естество человеческое от начала было для Нового Человека, и ум и желание приготовлены для него»³²³.

Далее Кавасила развивает мысль, что все душевные чувства мы получили, чтобы жить во Христе. Он сравнивает Адама и Христа:

«Послушание требовалось от ветхого Адама, а оказал его Новый, притом даже до смерти, смерти же крестной; закон принял тот Адам, а сохранил Этот. Первый оказался преступником, не совершенно имея то, что надлежало иметь человеку, так как закон не превышает природы, и преступник его справедливо подлежит наказанию, Второй же был совершенен во всем: Если, – говорит Он, – заповеди Мои соблюдете (Ин. 15:10). Ветхий Адам вел несовершенную жизнь, Новый соделался Отцом совершеннейшей нетленной жизни. Природа человеческая от начала предназначена к нетлению и достигла его в Теле Спасителя, Которое Он воскресил из мертвых в бессмертную жизнь и сделался Вождем бессмертия»³²⁴.

Хотя Кавасила почти всюду говорит об Адаме после грехопадения, но по сделанной им отрицательной характеристике падшего Адама и некоторым другим замечаниям можно судить и о его состоянии до падения. Адам до преступления заповеди был нетленен, имел правое душевное чувство, волю, свободную от греха, был здрав душой и телом и пребывал в послушании Богу³²⁵.

Кавасила определяет сущность человеческой добродетели в общении с Богом волею, а сущность зла в противном состоянии³²⁶, и «любовь как добродетель воли»³²⁷. Адамово падение поэтому состояло в нарушении любви и послушания воле Божией³²⁸.

«С некоторого времени Адам поверил лукавому и презрел Благого Владыку и извратил душевное чувство [волю, познавательные способности]. С того времени и душа погубила свое здоровье и благосостояние, отчего и тело пришло в разногласие с душой [расстроилось]»³²⁹.

Нарушение Адамом любви и послушания явилось следствием неведения Бога.

«Адам, не зная о Божественном человеколюбии, подумал, что Благой завистлив; забыв о Премудрости, думал скрыться от Премудрого»³³⁰,

«бежал от Благого, думал, что подвергся Его ненависти; скрылся по причине раны, убегая от рук Врача, Которого, напротив, ему надо было искать, чтобы не торжествовал над ним грех, а он, указывая на жену, прикрывал, сколько было возможно, немощь своей воли»³³¹,

«презрев Владыку, прилепился к беглому рабу. За все это он изгнан из рая, лишился жизни, подвергся скорбям и умер. От блаженного одеяния дошел до наготы и кожаных одежд»³³².

От первого Адама первородный грех³³³ был передан, вместе с остальными природными качествами, всему человеческому роду, происходящему телесно от первого человека:

«Душа каждого человека наследует зло первого Адама, от души его переданное телу, а от тела его происшедшим из него телам, а от этих тел переходящее на души. И это есть ветхий человек»³³⁴.

Кавасила изображает состояние человека (до Христа) такими словами –

«пленение, рабство, узы, неистовство поработившего нас».

Люди, беспомощные, оставленные, без конца бедствовали.

«Мучителю возможно было исполнять свою волю над нами, и мы как проданные считались собственностью купившего, нам не было ни утешения, ни врачества, ни внутри, ни снаружи, ни от высших нас, ни от единородных»³³⁵.

Недостаточность человеческой правды, ветхозаветного Закона и философии и проч. для примирения с Богом

Падшего человека невозможно было восстановить человеческой силой. Никакая человеческая правда не могла освободить людей от нечестия,

«ибо грех наносит оскорбление Самому Богу, так как сказано: преступлением закона бесчестишь Бога (Рим. 2:23). Нужна была сверхчеловеческая добродетель, которою можно было бы избавиться от вины».

Меньшему легко обидеть большего, а вознаградить честью за обиду невозможно, особенно если он безмерно многим должен обиженному³³⁶. Аналогично сему и человек не мог примириться с Богом, привнося собственную правду, а поэтому ни древний Закон не мог разрушить вражды, ни ревность живущих в благодати, ибо все это дела и правда только человеческие³³⁷. Кавасила выясняет значение для Домостроительства ветхозаветного Закона и несравнимость его с новозаветным:

«Апостол Павел называет закон правдой человеческой: не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность (Рим. 10:3), разумея здесь Ветхий Закон, ибо он имел силу только, чтобы приготовить к здравию и сделать достойными руки Врача, ибо Закон был для нас детоводителем ко Христу (Гал. 3:24), и Предтеча крестил в Грядущего Христа, вся же философия и всякий труд людей были только некоторым предварением и приготовлением к истинной праведности»³³⁸.

Какая была бы нужда во Христе, если бы искупление совершал ветхозаветный пасхальный агнец?

«Если бы тени и образы доставляли блаженство, то излишни были бы истина и дела»³³⁹.

Падший человек не имел ни сил, ни праведности, чтобы спастись. Сам Бог совершил Домостроительство спасения человека.

«Не сами мы подвиглись или взошли к Богу, но Он Сам пришел и нисшел к нам».

«Не мы искали, но были взысканы, так как не овца искала пастыря и не драхма госпожу, но Сам Он приник на землю и нашел образ, и был в тех местах, где блуждала овца, поднял ее и восставил от блужданий, не переместив людей отсюда, но пребывающих на земле соделал небесными, вложил в них небесную жизнь, не возводя на небо, но небо приклонив и низведя к нам (ср. Пс. 17:10)»³⁴⁰.

Кавасила так характеризует различие между Промыслительным действием Бога, при посредстве ветхозаветного Закона, и домостроительным подвигом Христа:

«В первые времена Бог благодетельствовал роду человеческому посредством видимых тварей и руководил человека заповедями, повелениями и законами, при содействии ангелов или досточестных мужей, теперь же непосредственно Сам Собою и во всем действуя Сам»³⁴¹.

Объем понятия «Домостроительство спасения»

Домостроительство спасения Николай Кавасила понимает в самом широком смысле, берет его во всем объеме.

Вся Святая Троица устрояет спасение человечества, но главным Созидателем, Деятелем, Совершителем спасения является один Сын Божий:

«Художником совместного воссоздания людей является вся Троица, Созидателем же – одно Слово»³⁴².

Это воссоздание началось с Воплощения Богочеловека и не ограничилось Его земной жизнью, но продолжается навсегда, в вечную жизнь: Созидателем является Слово не только тогда, когда пребывало и общалось с людьми, чтобы подъять грехи многих (Евр. 9:28), но с того времени и навсегда, пока носит наше естество, ради которого мы имеем в Нем Ходатая к Богу, Сам Собою очищает совесть нашу от мертвых дел, Сам Собою подает нам Духа³⁴³.

Итак, Кавасила ясно отличает домостроительный подвиг Христа, совершенный во время Его земной жизни, от Домостроительства спасения, совершаемого Христом после Вознесения³⁴⁴ и продолжаемого по сие время и в вечность, посредством соединения с Ним в таинствах.

Конечная причина всего Домостроительства

Кавасила так определяет цель всего Домостроительства:

«Всего этого (Домостроительства)... не иная цепь, как та, чтобы человек познал Владыку, восстал от земли и взирал на небо»³⁴⁵.

В другом месте говорится еще яснее:

«Господь, телесно явившись людям, прежде всего требовал от нас познания Себя и этому учил, и к этому немедленно привлекал; даже более: ради этого чувства Он пришел, и для этого Он делал все: Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине (Ин. 18:37). А так как истиною был Он Сам, то почти что сказал: «Да покажу Себя Самого""³⁴⁶.

Итак, цель всего Домостроительства Христова – спасение человека, совершаемое посредством богопознания и богообщения, то есть теснейшего соединения Бога и человека, вочеловечения Бога и обожения³⁴⁷ человека. Только присутствие и действие Воплотившегося Сына Божия смогли «оторвать падшего человека от земли» и заставить его «взирать на небо»³⁴⁸. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18)³⁴⁹. Следствием этого общения Христа, Света истинного, просвещающего всякого человека (Ин. 1:9), является обновление человека, вселение в него Христа (ср. Гал. 2:20). В качестве примера такого следствия Домостроительного подвига Спасителя можно привести изображение Кавасилой состояния человека, просвещенного крещением:

«И выходя из воды, мы Самого Спасителя несем в наших душах, в голове, в очах, в самых внутренностях, во всех членах, чистого от греха, свободного от всякого тления, каким Он воскрес и являлся ученикам и вознесся, каким придет опять, требуя обратно от нас это сокровище»³⁵⁰.

Как Воплощение есть акт двусторонний, поскольку для него были необходимы, во-первых, Бог, Который принял человеческое естество, и, во-вторых, человеческое естество, которое с Ним соединилось, так и для действия вышеестественной Любви Божией к человеку необходимо наличие ответной любви человека к Богу:

«За все блага, какие Христос даровал нам, единственным вознаграждением почитает Он любовь и, если получает ее от нас, прощает долг. Отсюда любовь преестественная»³⁵¹.

«Бог Слово не удовольствовался тем, что создал мир и убеждал человека возлюбить Его, но, совершив для этого все приличное природе Божественной, перешел в другую природу, чтобы и ею воспользоваться для этого же, то есть чтобы человек возлюбил Бога»³⁵².

«Христос после первого творения стал Владыкой нашей природы, а посредством нового творения Он овладел волею, и это и значит истинно царствовать над человеком... почему и сказал Он: Дана Мне всякая власть на небе и на земле (Мф. 28:18)³⁵³.

Разрушение тройной преграды, бывшей между людьми и Богом

Чтобы это соединение Бога с человеками (Евр. 2:11–14) действительно произошло, необходимо было уничтожить все, что стояло между человеком и Богом. В выяснении содержания этого «средостения вражды»³⁵⁴, отделявшего род человеческий от Бога и домостроительных действий Сына Божия, которыми Он уничтожил все эти преграды, и состоит основа истолкования догмата Искупления Николаем Кавасилой, занимающая центральное место в его сотериологических воззрениях.

«Так как люди отстояли от Бога трояко природой, грехом и смертью, то Спаситель сделал, чтобы они истинно встретились и непосредственно соединились с Ним, уничтожив все то, что препятствовало этому: одно – приобщившись человечеству, другое – умерев на Кресте, последнюю же преграду – тиранию смерти – Он совершенно изгнал из природы, воскреснув» (из мертвых)³⁵⁵.

Итак, три преграды, отделявшие людей от Бога, 1) расстояние и разделение природ Божественной и человеческой, 2) грех³⁵⁶ и 3) смерть – уничтожены последовательно домостроительными действиями Сына Божия: расстояние и разделение природ – Воплощением, грех – Крестной смертию, смерть – Воскресением³⁵⁷.

Собственно, в настоящей жизни существовали только два из этих препятствий разделение природ и грех.

«Поскольку была двойная стена, – говорит Кавасила, – отделявшая род человеческий от Бога: и от природы, и от растленной злом воли, то одну Спаситель упразднил, воплотившись, а другую, – распявшись. Итак, Крест расторг грех³⁵⁸. Поэтому мы сейчас после крещения, имеющего силу Его Креста и Смерти, достигаем миропомазания – общения Духа. Следовательно, когда были устранены оба препятствия, то ничто уже не удерживало, чтобы Дух Святый излился на всякую плоть, насколько это, говорю, возможно в настоящей жизни»³⁵⁹.

Что же касается жизни будущей, то существует и третье препятствие для непосредственного пребывания с Богом – смерть, и невозможно, чтобы люди, носящие смертное тело, стояли выше гадания и зерцала (1Кор. 13:12)³⁶⁰. Это владычество смерти Спаситель и уничтожил своим Воскресением. «Поэтому апостол Павел и говорит: Последний враг истребится – смерть (1Кор. 15:26)». Не назвал бы он ее врагом, если бы она не была препятствием для нашего истинного благоденствия, так как наследникам бессмертного Бога нужно быть свободными от тления, ибо тление не наследует нетления (1Кор. 15:50)³⁶¹.

Домостроительным подвигом Христа человечество избавлено от греха и тления:

«Господь освободил нашу природу от тления тем, что сделался Перворожденным из мертвых; освободил душу от греха, войдя Предтечею о нас во Святое Святых, так как Он умертвил грех и примирил с нами Бога, а средостение разрушил и посвятил Самого Себя за нас, да и мы будем освящены воистину»³⁶²

После уничтожения греха и победы над смертью в Лице Первенца из мертвых падшее человеческое естество было восстановлено, и людям остается пользоваться плодами Искупления, приступить к благодати, от которой теперь не отделяет их ничто, кроме, конечно, их личного греха³⁶³:

«С тех пор, как Он восшел на Крест, умер и воскрес, свобода людей восстановлена, вид и красота приведены в порядок, и новый образ и новые члены приготовлены. До́лжно теперь только прийти и приступить к действиям благодати»³⁶⁴.

«Домостроительство воскресило вселенную»³⁶⁵.

Полнота благ, пришедших через Домостроительство

Говоря о том, что благость и человеколюбие Божии наиболее выразились в таинствах Церкви, через которые

«люди соделываются богами и сынами Божиими, а естество наше чествуется честью божественной... и делается подобочестным и даже подобным Божественному естеству»³⁶⁶,

Кавасила указывает на полноту Домостроительства Христова, именно что

«это есть наибольшее и прекраснейшее дело благости и конечный предел доброты. Таково-то дело Домостроительства, устроенное Им о людях. Ибо здесь не просто сообщил Бог человеческому естеству несколько блага, сохранив большее у Самого Себя, но все исполнение Божества, всего Себя вложил в него, как природное его богатство. Поэтому и правда Божия по преимуществу открылась в Евангелии (Рим. 1:17), ибо если существует некая добродетель Божия и правда, то она состоит в том, чтобы всем независтно даровать Свои блага и блаженство общения»³⁶⁷.

Особенное действие отдельных Ипостасей

Кавасила, признавая единое действие Святой Троицы, подробно останавливается на участии каждой из Божиих Ипостасей в Домостроительстве спасения человеческого рода.

Хотя Троица спасла человеческий род по единому человеколюбию, но вместе с тем каждая из Блаженных Ипостасей внесла некоторое собственное содействие, ибо Отец был примирен, Сын примирил³⁶⁸, Дух же Святой соделался даром для ставших уже друзьями Божиими. Первый освободил, Второй был избавлением, Которым мы освобождаемся, Дух же – свобода: Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода (2Кор. 3:17). Один воссоздал, Другим же мы воссозидаемся, Дух же животворит. Поэтому и в первом творении Троица написалась, как в тенях. Первый творил, Другой был рукою Творящего, Утешитель же – Духом для Вдыхающего жизнь. И что это я говорю? В одном ли этом из Божественных действий различается Бог? Ибо из многого, чем от века благотворил Бог, не найдешь ничего такого, что относилось бы только к Отцу, или к Сыну, или к Духу, но все есть общее Троицы, так как делается одной силой, промыслом и творчеством³⁶⁹.

Истощание, уничижение Сына Божия

«Как человеческая любовь, когда чрезмерно усилится и сделается выше силы любящих, выводит их из себя, так равным образом любовь к людям привела Бога к истощанию»³⁷⁰.

Эта Божественная любовь к погибавшему человечеству выразилась в пришествии Его к людям в уничиженном и смиренном виде и несении креста самоуничижения и всех скорбей от людей до самой смерти на Кресте,

«ибо, не на месте пребывая, призывает к Себе раба, но Сам, низойдя, ищет его, и богатый приходит в обиталище бедного и, придя Сам Собою, показывает любовь, и желает равной любви, и отвергающего не удаляется, и на оскорбление не гневается, и, будучи изгоняем, приседит дверям и все делает, чтобы показать Себя любящим, переносит мучения и умирает»³⁷¹.

Для того чтобы царствовать над людьми чистейшей властью, Он

«употребил противоположное и, чтобы сделаться истинным Владыкою, принимает природу раба и служит рабам даже до Креста и смерти и таким образом уловляет души рабов и непосредственно руководит их хотением. Поэтому и апостол Павел, зная, что это служение есть причина Царства, говорит: Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его (Флп. 2:8). И досточудный Исайя говорит: Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем (Ис. 53:12)"³⁷².

Это безмерное самоуничижение Сына Божия было одной из необходимых причин Его Воплощения. Действительно,

«две вещи обнаруживают любовь и доставляют торжество любящему: 1) благотворить всем, чем можно, любимому и 2) соглашаться терпеть по причине его, а если нужно, то и пострадать за него. Хотя второе доказательство расположения важнее первого, но оно невозможно для Бога, бесстрастного ко всякому сущему злу. Будучи человеколюбив, Он мог благодетельствовать человеку, но терпеть за него раны не мог, а так как любовь Божия была безмерна, но знака для выражения не было, и нужно было не скрывать, как сильно любит Он, и дать доказательство, и показать крайнюю любовь, то Он замышляет и истощание, и исполняет [его]³⁷³, и делается способным терпеть жестокости и страдания»³⁷⁴.

Кавасила удивляется тому, что Спаситель и после страданий и Воскресения сохраняет раны и носит на Теле язвы.

«Он показывает, что по любви к человеку любит и их, поскольку через них Он нашел погибшего и, претерпев мучения, приобрел возлюбленного»³⁷⁵.

Уничижение Спасителя выразилось не только в вышеизложенном, но и в том уважении и высшей чести, которые Он оказал человеческой природе, когда, не стыдясь ее немощи, с язвами на Теле, Он воссел одесную Отца³⁷⁶.

«И не природу только удостоил Он, но призрел каждого человека. Всех Он призывает к венцу, всех освободил от рабства, соделал сынами, всем отверз Небо и показал путь взлететь к Нему, и крылья дал, и не удовольствовался этим, но Сам идет впереди, подкрепляет и утешает ослабевающих. Более того: не Владыкой после этого остался рабов и не руку только подает, но Сам Себя всецело отдал нам, почему мы и храм Живого Бога, и члены Христовы»³⁷⁷.

Рассмотрим теперь высказывания Кавасилы о трех главных моментах домостроительного подвига Христа в отдельности – о Воплощении, Крестной смерти и Воскресении, разрушивших три так называемые преграды (см. выше).

Воплощение

Необходимость Боговоплощения Кавасила доказывает на основании того, что сами люди не могли победить грех, так как были его рабами, а Бог мог, но не имел человеческого естества. Поэтому для победы над грехом Божественному естеству необходимо было соединиться с человеческим.

«Жить в Боге еще не умершим для грехов невозможно, а умертвить грех возможно только одному Богу»³⁷⁸.

Хотя последнее надо было бы сделать людям, и это было бы возможно Адаму тотчас после падения, но стало не по силам людям, ибо все сделались рабами греха.

«Поскольку же тот, кто должен был загладить это преступление и одержать победу, был рабом тех [грехов], которых надо было одолеть в брани, а Бог, Которому это возможно, напротив, ничем не был обязан, то ни тот, ни Другой не предпринимали борьбы, а грех жил; и при этих условиях невозможно было, чтобы воссияла дня нас истинная жизнь... Поэтому надлежало соединиться тому и Другому, и Одному и Тому же иметь оба естества – и подлежащее брани и могущее победить. Так и произошло. Бог Себе присвояет борьбу за людей, ибо Он соделался человеком, а человек побеждает грех, будучи чист от всякого греха, ибо Он был Бог. И таким образом, когда пал грех, естество освобождается от поношений и облагается победным венцом. И каждый из людей, хотя никто из них не победил и не боролся, разрешен от этих уз. Сотворил же это Сам Спаситель тем, что Он доставил то, чем каждому из людей дал власть умерщвлять грех и соделоваться общниками Его победы»³⁷⁹.

Воплощение Сына Божия есть уничтожение первой из преград, отделявших человеческий род от Бога, глубочайшей пропасти между сотворенной человеческой природой и Божеством³⁸⁰.

«Не переменил Христос места, не разрушил стены и не переступил через нее, но уничтожил разделяющее Его от нас тем, что Сам, приняв его в Себя, не оставил ничего между Собою и нами, ибо не местом отличается от людей Бог, наполняющий всякое место, но отстоит различием, и природа (человеческая) сама отделяет себя от Бога тем, что во всем, что имеет, отличается от Него, а общего не имеет с Ним ничего, потому что Он только Бог, а природа – только человек»³⁸¹.

Человечество Спасителя освятилось, обожипось Его Божеством, людей от Бога с тех пор стал отделять лишь грех:

«Когда наша природа обожилась в Спасителевом Теле, не осталось ничего, отделяющего род человеческий от Бога, поэтому и участвовать в Его благодеяниях ничто не препятствует нам, кроме греха»³⁸².

«Христос соединился с плотию и кровию, чистыми от всякого греха, и, от начала будучи Богом по естеству, Он обожил и то, чем сделался после, то есть человеческое естество»³⁸³.

«Христос облекся не одним телом, но принял и ум, и волю, и все человеческое, чтобы можно было всецело соединиться с нами и всецело обитать в нас и нас сообразно Самому Себе исправить, со всем нашим соединяя все Свое; отсюда Он с согрешающими несообразен и несоединим»³⁸⁴.

«С одной стороны, Бог сошел на землю, с другой – нас возвел отсюда. Он вочеловечился, а человек обожился. Он освобождает природу от поношений, победив грех в одном Теле и в одной душе»³⁸⁵.

Крестная смерть

Хотя через преестественное соединение двух естеств в (единой Ипостаси Богочеловека) и была уничтожена первая преграда между Богом и людьми (разделение естеств) и человеческое естество Спасителя, освященное и обоженное Божеством, было совершенно безгрешно, но грех по-прежнему отделял весь род человеческий от Бога. Эту стену греха Господь разрушил Своими Страданиями и смертию на Кресте. Вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление (Евр. 12:2).

«Каким же образом казнь Безгрешного умертвила грех повинных казни? Христос не сделал никакой неправды, за которую следовало бы назначить такое наказание, не сделал никакого греха и не имел ничего такого, в чем бы мог Его обвинить самый бесстыдный клеветник. Раны же, скорбь и смерть изначала были за грех измыслены. Как же допустил это Владыка, будучи человеколюбив? Неестественно, чтобы Благость радовалась страху и смерти. Потому Бог допустил после греха смерть и скорбь, что не столько Он налагал наказание на согрешившего, сколько доставлял врачевство заболевшему. Но так как такое наказание нельзя было применить к делам Христовым, и Спаситель не имел никакого признака болезни, которую надо было уничтожить принятым врачевством, то на нас переходит сила Его чаши и умерщвляет сущий в нас грех, а раны Невинного становятся наказанием для повинных во многом. И так велико было наказание, удивительно и весьма превышавшее человеческое зло, то оно освободило не только от этой вины, но принесло такое обилие благ, что люди, сущие от земли, враждебнейшие, связанные, порабощенные, обесчещенные, взошли на самое небо, приобщились Богу и соделались участниками Царства Небесного, ибо смерть Спасителя была настолько драгоценна, что человеку нельзя и понять»³⁸⁶.

Страдания Христовы необходимее соделанных Им чудес, ибо

«они составляют причину нашего спасения и без них невозможно было бы для человека и воскресение»³⁸⁷.

Смерть на Голгофе, «страдания ради нашего спасения»³⁸⁸Кавасила рассматривает не изолированно от всех скорбей, страданий, поношений, составлявших земной Крест Христа³⁸⁹. Напротив, вся совокупность скорбей Его входит в Его искупительный подвиг. Этот тезис Кавасила обосновывает следующим образом.

«Печаль есть врачевство для зла душевного. Она и будущее зло предуничтожает и настоящее прекращает, и вину соделанного может разрешить»³⁹⁰.

Скорбь о грехе изгоняет грех.

«И скорбь становится нам удовлетворением того, на что мы дерзнули, и для очищенных таким образом уже не нужны другие раны... На преступившего закон Бог налагает наказание печалью и трудом, чего бы Он не почел достаточным, если бы оно не противостояло этим винам и не могло освободить от ответа. Этим же образом Он сам помог человеку против греха и грех, который надлежало извергнуть из человеческого естества, изгнал, претерпев скорби»³⁹¹.

Кавасила неоднократно говорит о вменении всем людям Искупления Христова³⁹².

«И этому надо удивляться, что мы не участвуем с Ним в язвах и смерти, но один Он подвизался. Когда же надлежит увенчаться, то тогда Он делает нас Своими сообщниками».

«Это понятно, так как мы соединились со Христом уже после Креста, а когда Он еще не умирал, у нас ничего не было общего с Ним».

Когда же Он умер, и даровано было искупление, и разрушено узилище диавола³⁹³,

«тогда мы получили свободу и сыноположение, соделались членами Сей блаженной Главы. А от этого принадлежащее Главе делается и нашим³⁹⁴. Смерть Спасителя, поскольку это была смерть, умерщвляет лукавую жизнь; поскольку же она есть наказание, освобождает от вменяемости грехов»³⁹⁵.

Для участия каждого христианина в плодах Искупления необходим аскетический момент – борьба с грехом.

«Хотя из людей никто не победил и не боролся, они разрешены от уз. Это сотворил Сам Спаситель, предоставив каждому из людей власть умерщвлять грех и соделываться общником Его победы»³⁹⁶.

Кавасила выясняет истинный смысл именования Христа Посредником (1Тим. 2:5). Прежде всего он предостерегает от антропоморфных представлений. Христос есть Посредник

«не словами и прошениями, как поступают обыкновенные люди, но делом... тем, что Он соединяет нас с Самим Собою и через Себя сообщает Свою благодать каждому по его достоинству и по мере чистоты»³⁹⁷.

Ходатайство Христа есть посредничество:

«Христос соделался Посредником Бога и человеков... так как, будучи Богом и соделавшись человеком, Он соединил Бога с человеками, поставив Самого Себя пределом, где входят в общение то и другое естество»³⁹⁸.

Ходатайство Христа есть соединение людей с Триединым Богом. Как нельзя без глаза видеть свет, так без Христа нельзя примириться с Богом, получить тот мир, без которого ветхий человек еще

«враг Божий и чужд божественных благ. Ибо что примирило Бога с естеством человеческим? Конечно, то, что Он увидел Своего Возлюбленного Сына Человеком. Так Он примиряется с каждым человеком, который облекается во образ Единородного, носит Тело Его и является единым духом с Ним»³⁹⁹.

Итак,

"поскольку един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус (1Тим. 2:5), то все, что имеет силу ходатайства и дарует нам освящение, проистекает только от одного Спасителя»⁴⁰⁰.

Воскресение

Третья преграда для вечной жизни с Богом – смерть – разрушена Воскресением Христа⁴⁰¹.

«Перворожденный из мертвых есть Спаситель, и никто из умерших не мог ожить в бессмертную жизнь, когда Он еще не воскрес»⁴⁰².

«Сам Владыка, посредством того, что умер, дал нам власть умерщвлять грех тем, что воскрес, сделав нас наследниками новой жизни»⁴⁰³. При схождении души Спасителя во ад Он вывел из него не все души умерших. Кавасила указывает на признак, отличавший праведных и злых в ветхозаветное время: первые

«с неудовольствием переносили рабство греху и молились о разрушении узилища и уз и о сокрушении главы тирана, вторые же не считали ничего странным и утешались в рабстве греху. Первые освободились из ада, когда явился Христос, вторые же остались в узах»⁴⁰⁴.

Второе пришествие и воскресение мертвых

Воскресение Христа есть причина будущего общего воскресения мертвых:

«После общего воскресения людей, причина которого в воскресении Спасителя, зерцало и гадание прейдут, и очищенные сердцем узрят Бога лицом к лицу»⁴⁰⁵.

Все вообще люди, независимо от их отношения к Христу и таинствам,

«украсятся нестареющими телами и восстанут нетленными»⁴⁰⁶.

«Воскресение от Бога есть восстановление природы: это Бог дарует даром, ибо Он как создает нас, хотя бы мы того не желали, так и воссоздает, хотя бы ничего не принесли прежде»⁴⁰⁷.

«Царство же и созерцание Бога и соединение со Христом есть наслаждение желания. Поэтому оно доступно лишь восхотевшим, возлюбившим и возжелавшим, так как им прилично наслаждаться, когда настанет желаемое ими, а не восхотевшему это невозможно. Как может последний наслаждаться и утешаться, получая то, к чему не имел желания при его отсутствии, поскольку он тогда не может ни желать, ни искать: не может принять, потому что не видит Его и не знает Его (Ин. 14:17), так как переходит в ту жизнь слепым и лишенным всякого чувства и силы, которыми возможно знать Спасителя, любить и желать пребывания с Ним и иметь к тому силу? Поэтому не должно удивляться, если все будут жить бессмертно, но не все блаженно...»⁴⁰⁸.

Яркими красками нарисована у Кавасилы картина Второго Пришествия, «когда явится Владыка, и окружит Его лик благих рабов», красивых вокруг Прекрасного (ср. Рим. 8:17).

«Он молниеобразно сходит с неба на землю, а земля иные солнца воссылает к Солнцу Правды, и все исполняется света»⁴⁰⁹.

Кавасила указывает на величие воскресшей духовной плоти Христовой.

«Победу над лукавым получил один Христос, Тело Которого есть единственный трофей над грехом. Он может подавать помощь подвизающимся посредством того Тела, в Котором пострадал Сам и победил, когда подвергся искушению. Ибо поскольку плоть не имела ничего общего с духовной жизнью и была ей чрезмерно неприязненна и враждебна (Гал. 5:17), то поэтому против плоти измыслена Плоть, против земной – духовная, а законом Плоти разрушается плотский закон и плоть покоряется духу и помогает против закона греха. Поэтому никому невозможно было жить духовной жизнью, пока не была еще создана сия блаженная Плоть»⁴¹⁰.

«Существует величайшее различие между сотворением ветхого Адама и нашим воссозданием после Искупления. Адам сотворен из земли, Христос дарует собственное Тело, не улучшает душу, но, причащая Своею Кровию, рождает в людях собственную Свою жизнь. Тогда вдунул дыхание жизни, теперь

сообщает Духа Своего: Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче (Гал. 4:6)"⁴¹¹.

Жизнь и смерть Спасителя как восстановление чести Божией, то есть обнаружение благости Божией

«Честь Божия – не что иное есть, как более ясное обнаружение того, что Он благ»⁴¹².

Эту честь и воздал Спаситель Своим пришествием, ибо

«Бог в Домостроительстве такое оказал благодеяние роду человеческому, что не пощадил ничего относящегося к этому, но все богатство Свое вложил в природу, ибо сказано: в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9)"⁴¹³.

«Один Он мог и всю должную честь воздать Родившему и вознаградить за лишение ее: одно – Своею жизнию, другое – Своею смертию».

Жизнью Он воздал всякую честь – и ту, которой надлежало почтить Его Самого, и ту, которой надлежало стать почитаемым Отцу. Смертью же, равноценной нашему бесчестию, Он умер также ради славы Отца⁴¹⁴.

«Благость и человеколюбие не могли получить славы больше той, какую получили здесь».

«Эту славу давно надлежало принести, но из людей никто не мог воздать, почему Бог и говорит: если Я – отец, то где почтение ко Мне? И если Я – Господь, то где благоговение предо Мною? (Мал. 1:6). Одному Единородному возможно было сохранить все, что требовалось для Отца: Я прославил Тебя на земле... открыл имя Твое человекам (Ин. 17:4,6) надлежащим образом, ибо Слово носит точный образ Родившего, есть сияние славы и образ Ипостаси Его. Христос изъяснил всякое благое желание Родившего, на что Он и указывает апостолу Филиппу, желавшему видеть Отца: Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9; см. также Ис. 9:6)⁴¹⁵.

Только после пришествия Христова началось истинное доброделание:

«Истинную правду, содружество с Богом, не как прежде бывшую... возвратил Владыка наш, но Сам впервые ввел ее в мир, и путь, возводящий на небо, не как прежде существовавший только нашел, но Сам проложил его»⁴¹⁶, ибо Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Ин. 3:13). Поскольку прежде Креста нельзя было найти отпущение грехов и освобождение от наказаний, как можно было думать о правде?»⁴¹⁷.

После Искупления раскрылись врата Любви Божией и вместо ветхозаветного рабского исполнения закона и наемнического отношения к нему стала возможной полная сыновняя любовь. Для такой любви не страшно отвержение всего тела, самого себя, всех удобств и шествие к Богу, Который заменяет для любящего все – и тело, и душу, и собственность, и друзей:

«Таковые радуются радостию Христовою, и о чем радуется Он, таковую и им дарует радость (ср. Ин. 15:11)»⁴¹⁸.

Кавасила истолковывает стих: Ибо вы куплены дорогою ценою (1Кор. 6:20) – следующим образом: обычный раб только телом живет по воле господина, а

«Спаситель купил всего человека. Люди за раба отдают лишь деньги, а Он принес Самого Себя, предав и Тело и Душу за нашу свободу»⁴¹⁹.

От нас же Он требует предания нашей воли в Его волю.

«Предав Себя, Христос купил всего человека, следовательно, купил и желание, и преимущественно его»⁴²⁰.

«Рабство» Христу не похоже на обычное рабство, ибо Им все сделано для благополучия «рабов».

«Избавление Он дал не для того, чтобы наслаждаться Самому чем-нибудь из принадлежащего избавленным, но чтобы Свое сделать их собственностью, и прибылью им служат Сам Владыка и труды Владыки (см. Мф. 25:21, 23)»⁴²¹.

Поэтому-то Он и хочет, чтобы мы любили Его Одного⁴²².

В «Изъяснении» Кавасила, говоря о преклонении глав на Литургии, пишет:

«Все преклоняют их (главы) не только как по естеству Господу и Создателю и Богу, но и как искупленные рабы – Искупившему их Кровию Единородного, через Которого Он приобрел нас Себе вдвойне рабами и в то же время соделал сынами, ибо одна и та же Кровь и усилила и увеличила наше рабство и была причиной усыновления»⁴²³.

* * *

Большая часть книги Николая Кавасилы посвящена теме соединения со Христом посредством таинств.

Остановимся несколько на выяснении его основных воззрений, особенно касающихся связи таинств Церкви с домостроительным подвигом Христа.

Начало и зарождение вечной жизни, которая есть жизнь во Христе⁴²⁴, – в здешней жизни, совершение ее в будущей. Если не окажется начатков этой жизни здесь, то никакая жизнь не вложит ее в нас⁴²⁵.

Люди, не имеющие сил и чувств для будущей жизни, будут как

«мертвые и несчастные обитать там⁴²⁶, так как если нет органа, то он не чувствует ни раздражения, ни ощущения⁴²⁷.

Кто не соединится с Сыном Божиим здесь, у того не будет ничего общего с Ним и с будущей жизнью там»⁴²⁸.

Жить вечной жизнью можно уже в этой жизни, а не только приготовляться к ней. Тексты Святого Писания (1Тим. 6:12; Гал. 2:20; Мф. 28:20) показывают, что Христос всегда пребывает со святыми Своими. Кавасила проводит аналогию между «внутренним и новым человеком» (который как бы зачинается и чревоносится в этом мире, а образовавшийся рождается в будущем мире) и зародышем в утробе матери. Как зародыш в темном чреве природа приготовляет к жизни во свете и образует по закону той жизни, которую нужно будет ему получить, так происходит и со святыми (Гал. 4:19). Различие в том, что зародыш не ощущает жизни мира, а

«блаженные и в настоящей жизни имеют многие ощущения будущего»;

«будущая жизнь как бы вливается и примешивается к настоящей»⁴²⁹.

Цель домостроительного подвига Христа и Его Домостроительства в жизни новозаветного человечества и есть дарование этой вечной жизни, то есть соединения со Спасителем. Каждое из таинств Церкви вводит в эту жизнь, соединяет принимающих его со Христом⁴³⁰.

Этот путь проложил и эту дверь отверз Господь, придя в мир, а войдя к Отцу, Он не допустил заключить ее, но от Отца приходит через эту дверь, вернее, навсегда пребывает с нами⁴³¹. Итак, Домостроительство продолжается посредством таинств, путь которых открыт Искуплением. Таинства суть как бы окна для проникновения к нам Христа.

«Посредством этих священных таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный сей мир проникает Солнце Правды, умерщвляет жизнь по этому миру и восстанавливает жизнь премирную – Свет мира побеждает мир. Я победил мир (Ин. 16:33), – сказал Спаситель, введя в смертное и изменяющееся тело жизнь постоянную и бессмертную»⁴³².

Кавасила говорит, что для соединения со Христом совершенно необходимо принять три основных таинства крещение, миропомазание и Причащение.

«Христос соединился с плотию и кровию, чистыми от всякого греха. Будучи Богом по естеству, Он обожил и то, чем сделался после, то есть человеческое естество; а умирая, Он и умер плотию, и воскрес. Отсюда, желающему соединиться с Ним надлежит и 1) плоть Его принять, и 2) в обожении участвовать, и 3) гробу приобщиться, и 4) воскресению. Поэтому 1) крестимся мы, чтобы умереть Его смертию и воскреснуть Его Воскресением; 2) помазываемся миром, чтобы сделаться общниками Ему в Царском помазании обожения. Когда же 3) питаемся священнейшим Хлебом и пьем Божественную Чашу, то приобщаемся той самой Плоти и той самой Крови, Которые восприняты Спасителем, таким образом соединяемся с Воплотившимся за нас, обоженным и воскресшим»⁴³³.

Порядок принятия нами таинств (крещение – миропомазание – Причащение) обратен порядку Домостроительства Христова (Воплощение – Обожение – Смерть и Воскресение). Мы начинаем оттуда, где Он окончил, а оканчиваем тем, чем Он начал, потому что

«Он сошел вниз для того, чтобы мы взошли»⁴³⁴.

«Иначе не может быть по самому делу, ибо крещение есть рождение. Миро бывает в нас причиной действия или движения. Хлеб же жизни и Чаша благодарения суть истинные пища и питие. Но прежде чем родиться, нельзя двигаться и питаться. Кроме того, крещение примиряет человека с Богом, миро удостаивает даров от Него, сила же Трапезы сообщает причащающемуся Плоть Христову и Кровь»⁴³⁵.

Таинствами привлекается в наши души истинная жизнь. К принимающим их «приходит Христос и водворяется в них, соединяется с ними, прикрепляется к ним, исторгает грех и влагает Свою жизнь и силу и делает общниками победы»⁴³⁶.

Более того, Спаситель с живущими в Нем всегда и во всем соприсутствует, так что восполняет всякую нужду, есть для них все, не допускает обращать внимание на что-либо иное, ни искать чего-нибудь в другом месте... Ибо для святых

«Он и рождает, и возращает, и питает; и свет для них и дыхание и Собою Самим образует в них око, Собою Самим освещает их и дарует им видеть Себя Самого»⁴³⁷.

Соединение со Христом зависит, во-первых, от совершенного Им для нас Домостроительства и Его Самого, во-вторых, от нас – от нашей

«веры в спасение через крещение и желания приходить к Нему»⁴³⁸.

Посредством веры в символическое значение таинств, в обрядовой стороне которых изображаются главные моменты Домостроительства Христова, и принятия таинств мы соединяемся с Самим Христом. Так, при крещении,

«слыша о воде этой, что она имеет силу Христовой смерти и погребения, мы веруем всесовершенно, и приступаем охотно, и погружаемся, а Он не малое что дает, но Самого Себя, Победителя... И, выходя из воды, мы несем Спасителя в наших душах, во всем нашем существе... чистого от греха, нетленного, каким Он воскрес, являлся ученикам и вознесся»⁴³⁹.

Прославляющий побежденного тирана, ожидающего казни, и ропщущий достоин наказания вместе с тираном, и напротив, радующийся, прославляющий победителя этого тирана признается участником в наградах победителя. Так и мы, прославляя подвиг и победу Христа и оказывая неизреченную любовь, получаем от таинств победу и венец (который суть плод трудов и кровавого пота Спасителя)⁴⁴⁰.

Таинство Евхаристии – совершеннейшее из всех. Христос соединяется с нами в каждом из таинств, но не во всех таинствах одинаково. В крещении Он, «омывая, освобождает от нечистоты зла и влагает Свой образ».

В миропомазании, «помазуя, соделывает деятельными в действиях Духа, которых Он Сам соделался хранилищем посредством Своей Плоти».

В Причащении Он

«всецело изменяет получившего таинство и преобразует в собственное свойство, и персть, приняв царский вид, бывает уже не перстью, но Телом Царя, блаженнее чего нельзя и помыслить. Поэтому Евхаристия и последнее таинство, так что нельзя простираться далее, нельзя и приложить большего. После Евхаристии нет уже ничего такого, к чему нам надо еще стремиться»⁴⁴¹.

Кавасила сравнивает таинства и находит, что Причащение хотя и совершеннее всех таинств и больше крещения, меньше имеет в себе силы для уничтожения вины, чем последнее.

Крещение уничтожает сразу все –

«вину, болезни и самого грешника, ибо рождает нового человека. Евхаристия же отпускает вину, но не омывает от злого навыка и не умерщвляет его и не воссоздает»⁴⁴².

Это происходит оттого, что к Причащению надо готовиться, очищаться от греха мужественными подвигами. Христос, насыщая нас в Евхаристии, споборствует в нашей борьбе с грехом, является наградой подвизавшимся, как Общник наш и Вождь в подвигах⁴⁴³. Поэтому крещение кровью (смерть) христианских мучеников совмещает оба таинства: оно есть: 1) подражание делом смерти Христовой (то есть доставляет крещение, если его раньше не было) и 2) мученичество, дарующее венцы и соединяющее со Христом⁴⁴⁴.

Приведем еще несколько из многих красочных изображений действия таинства Причащения, встречающихся в трактате «Жизнь во Христе».

Пища только представляется причиной жизни и претворяется в питающегося.

«Хлеб же жизни Сам жив и делает нас живыми истинно. Он движет питаемого и прелагает в Себя Самого».

«Мертвыми (грехами) нельзя служить Живому Богу, и сделаться живыми не иначе можно, как всегда вкушая эту вечерю»⁴⁴⁵.

Причащаясь,

«Самое Солнце мы принимаем в свои души»⁴⁴⁶.

И душа и тело – все силы тотчас становятся духовными, так как Душа смешивается с душой, Тело – с телом, Кровь – с кровью. Лучшее осиливает слабейшее. Божественное овладевает человеческим и, как говорит апостол Павел, смертное поглощено было жизнью (2Кор. 5:4) и уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2:20)⁴⁴⁷. Более того, соединение Христа с верными в таинстве Евхаристии есть центр и конечная причина всего Его Домостроительства и деятельности Церкви.

«Для того пришел Он на землю, принес Себя в жертву и умер, для того алтари и священники, и всякое очищение и все заповеди и наставления и увещания, чтобы предложить нам сию Трапезу»⁴⁴⁸.

Поражает своей глубиной онтологическое изображение единства Церкви и Евхаристии у Кавасилы:

«Церковь указуется Тайнами не как символами, но как сердцем указуются члены, как корнем дерева – отрасли и, как сказал Господь, как виноградной лозой ветви, ибо здесь не одинаковость только имени и не сходство подобия, но тождество дела, так как Тайны суть Тело и Кровь Христа... Если бы кто мог увидеть Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в Плоти Его, то увидел бы ее не чем иным, как только Телом Господним. По этой причине Павел пишет: И вы – тело Христово, а порознь – члены (1Кор. 12:27)"⁴⁴⁹.

Кавасила признает недостаточность всяких образов. Глава и члены, виноградная лоза и ветви, брак⁴⁵⁰, маслина и т. п. недостаточны для определения жизни во Христе, которая неопределима и неизобразима.

«Что же такое жизнь Христова, то есть расположение души, которое получается в крещении и которым омытые сообщаются с жизнью Христовой, это еще не ясно. Большая часть этого выше разумения человеческого. Ибо это есть сила грядущего века (Евр. 6:5) и приготовление к этой жизни».

Эта сила откроется в будущей жизни, и сейчас познать ее в совершенстве невозможно и самым блаженным (1Кор. 12:4)⁴⁵¹.

Кавасила рассматривает много вопросов, связанных с таинствами, но и они большей частью относятся к нравственному или аскетическому богословию.

Кавасила указывает на необходимость подвига для всех христиан, ибо все связали себя обетами в крещении. Аскетизм необходим,

«ибо необходимо волею сообщиться с Тем, с Кем сообщаемся кровию»⁴⁵².

«Необходимо удобрить почву для сеющего и сохранить Его дары»⁴⁵³.

Сотериология Николая Кавасилы и ее значение

Центральное место в сотериологии Кавасилы занимает учение о трех преградах, отделявших людей от Бога, и разрушении их тремя домостроительными действиями Сына Божия.

Сотворенного Адама отделяло от Бога только одно препятствие – неизреченное расстояние его сотворенной природы от Самого Творца. Хотя это расстояние между творением и Творцом было трансцендентным, абсолютно дальним, но Бог по Своей благости уничтожал его, снисходя к Своему творению, из трансцендентного становился имманентным: Адам видел Бога, ходящего в раю (ср. Быт. 3:8).

Адам, сотворенный по образу и подобию Божию безгрешным, мог свободно отвечать на любовь Творца и неограниченно к Нему приближаться, достигать обожения, а так как он был создан нетленным и бессмертным⁴⁵⁴, то процесс его духовного роста мог продолжаться бесконечно в вечность.

Падение Адама разрушило все это. Грех вырыл непроходимую бездну, преграду между человеком и Богом. И хотя Любовь Божия осталась неизменной, но человек уже не способен был на нее отвечать, ибо

«любовь [к Богу] есть добродетель воли»⁴⁵⁵.

А воля падшего человека была подчинена греху. Следствием греха явились смерть и тление (Быт. 3:3), положившие конец бесконечному росту человека.

Так между людьми и Богом встала тройная стена: 1) бывшее уже раньше расстояние сотворенной природы от Божества, затем 2) грех и 3) смерть.

Последние две преграды – грех и смерть – сделали прежнее восхождение к Богу уже невозможным. Для соединения с Богом необходимо было разрушить эту тройную преграду. Это было невозможно смертному и отягощенному грехами человеку. Для спасения погибавшего человечества сошел на землю Сын Божий. Воплощением Он соединил в Себе сотворенную природу с Божеством, страданиями и Крестною смертию Он, Безгрешный, уничтожил грех и, наконец, Воскресением из мертвых попрал и победил смерть – третью преграду для соединения с Богом.

Учение о трех преградах и о разрушении их домостроительным подвигом Спасителя характерно для богословия Кавасилы, ибо определенного учения обо всех трех преградах у Святых Отцов нет⁴⁵⁶. Однако это учение не есть изобретение самого Кавасилы, а только синтез различных традиционных святоотеческих высказываний об одной или двух из этих преград в отдельности. Концепция Кавасилы – последовательная систематизация святоотеческого учения.

Не имея цели полного рассмотрения и сопоставления всей святоотеческой литературы с богословием Кавасилы, что может составить предмет особого исследования, приведем некоторые из высказываний.

Священномученик Ириней Лионский так говорит о значении Воплощения для сохранения образа и подобия Божия в человеке:

«Ибо хотя и в прежние времена было сказано, что человек создан по образу и подобию Божию, но это не было показано [самим делом], ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие».

После падения Воплощение сделалось еще более необходимым.

«Когда же Слово Божие соделалось Плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека через видимое Слово соподобным Невидимому Отцу»⁴⁵⁷.

О Крестных страданиях священномученик Ириней говорит: «Господь искупил нас Своею Кровию и дал Свою душу за души наши и Свою Плоть за плоти наши и излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеками»⁴⁵⁸. Он же говорит, что Воскресение Христово предпоказует и наше воскресение по плоти⁴⁵⁹.

Священномученик Ириней высказывает следующее общее положение о необходимости Боговоплощения для обожения человека:

«Сын Божий стал Сыном Человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим»⁴⁶⁰,

«Слово Божие, Господь наш, сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»⁴⁶¹.

Это положение повторяется часто и у святителя Афанасия Александрийского, например:

«Божие Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились»⁴⁶²,

и у святителя Григория Богослова:

«Отчее Слово было Бог, но стало нашим Человеком, чтобы, соединившись с земными, соединить с нами Бога... Оно постольку Человек, поскольку меня делает из человека богом»⁴⁶³.

Подобные же мысли имеются у святителя Григория Нисского⁴⁶⁴ и у других Отцов.

Это положение повторяет и Николай Кавасила:

«С одной стороны, Бог сошел на землю, с другой – нас возвел на небо. Он вочеловечился, а человек обожился»⁴⁶⁵.

Святитель Афанасий Александрийский более всего говорит о Воплощении и Воскресении, уничтоживших тление и смерть⁴⁶⁶.

Полного учения о тройном преграждении нет и у святителя Василия Великого.

Указанная систематизация в совместном рассмотрении трех преград и трех домостроительных действий получила у Кавасилы отчетливую формулировку, по-видимому, вследствие последовательного сопоставления таинств Причащения, миропомазания, крещения с соответствующими домостроительными моментами – Воплощением, обожением, смерило и Воскресением⁴⁶⁷.

Это сопоставление обогатило и сотериологию, и само учение о таинствах. С одной стороны, так как главная тема книги Кавасилы – «учение о таинствах» – достаточно им разработана и систематизирована, то в соответствии с этим систематически излагается и учение о Домостроительстве. С другой стороны, параллельное рассмотрение учения о домостроительном подвиге Спасителя и таинств наполнило глубоким смыслом и учение о таинствах, действенность которых находится в связи с их символической стороной, изображающей Домостроительство Христово.

Через таинства крещения, миропомазания и Причащения христиане соединяются со Христом, Который вселяется в них ощутительно.

Учение Николая Кавасилы близко к высказываниям преп. Макария Египетского о цели Воплощения:

«Сын Божий пришел верующих в Него соделать новым умом, новою душою, новыми очами, новым слухом, духовным новым языком, одним словом сказать, новыми людьми или новыми мехами, помазав их светом ведения Своего, чтобы влить в них вино новое, то есть Духа Своего» (ср. Мф. 9:17)⁴⁶⁸.

Вообще необходимо заметить, что хотя сам Кавасила цитирует лишь единственного автора – Дионисия Ареопагита, все его произведение дышит святоотеческим богословием Древней Церкви; не число ссылок на Отцов доказывает эту глубокую традиционность, но согласие учения.

План «Жизни во Христе», построенный на совместном рассмотрении таинств и Домостроительства, есть систематическое осуществление положения сщмч. Иринея Лионского , сказавшего:

«Наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение»⁴⁶⁹.

Сотериология Кавасилы покоится на тех же двух принципах, что и богословие Николая Мефонского:

1) О едином действии всей Святой, единой и нераздельной Троицы⁴⁷⁰.

2) О недопустимости применять к Богу буквально человеческие понятия и категории.

Применяя первый принцип, он утверждает, что хотя Совершителем Домостроительства был Сын Божий, но Ему содействовали Обе Другие Ипостаси.

Второй принцип он применяет весьма часто. Особенно, в частности, интересно толкование им именования Христа Ходатаем, которое он объясняет словом «Посредник» и очищает от всякого антропоморфизма⁴⁷¹. Столь же возвышенно и выяснение смысла выражения «честь Божия», которая есть не что иное, как «обнаружение благости Божией»⁴⁷².

Подобно Николаю Мефонскому, он отрицает какие-либо внешние отношения людей к Богу в Домостроительстве спасения:

«Не сами мы подвиглись или взошли к Богу, но Он Сам пришел и нисшел к нам»⁴⁷³.

«Он сошел с неба, взыскуя нас, и как бы со сродными Себе заговорил с нами голосом и показал сродный нашему вид, чтобы мы любили Его или как сродного, или как лучшего... Он не удовольствовался быть только сродным, принял то же естество, но сделал нас общниками самого Тела и Крови и Духа, сделался для нас другим «я"»⁴⁷⁴.

Основным содержанием «Жизни во Христе» является обожение христианина через таинства и углубленное познание обоженным Домостроительства спасения в борьбе с грехом.

Профессор А. П. Лебедев, давший наивысшую оценку «Жизни во Христе»⁴⁷⁵, в конце своей рецензии говорит: «К недостаткам этого произведения можно отнести то, что Николай в своих представлениях настолько сближает Христа и христианина, что последний как бы погружается и исчезает в Первом»⁴⁷⁶.

Это суждение основывается на тех нередких местах в «Жизни», где Кавасила говорит, что мы должны заменить свое человеческое Христовым и тогда Бог примиряется с людьми, находя в них Сына Своего⁴⁷⁷. Кавасила призывает к всецелому проникновению всего человека Божеством вследствие единения со Христом. Но это означает не уничтожение человеческих свойств, как думал проф. Лебедев, а обожение человека, подчинение его воли Христу. Если даже Христос и победит совершенно наш грех, то отсюда отнюдь не следует, что «все человеческое исчезнет». Будет Христос и обоженный человек, с любовью отдавший свою волю Ему.

Также несущественен и другой недостаток, на который указывает профессор Лебедев, – концентрация внимания на духовной стороне человека и игнорирование чувственной стороны. В приведенных Лебедевым словах Кавасилы:

«Человек на самом деле состоит из воли и разума, и, кроме этого, ничто иное не существует для него»⁴⁷⁸ –

Кавасила не говорит специально о чувственной стороне человека, так как отвечает только на вопрос «что действительно составляет зло для человека?»⁴⁷⁹ и выясняет, что

«заблуждение разума есть ложь, а заблуждение воли – зло»⁴⁸⁰.

Неверно, что Кавасила не касается «чувств». Напротив, он часто говорит о значении любви к Богу для спасения⁴⁸¹, определяя нашу любовь как добродетель воли. Это согласно с Евангелием, так как Сам Спаситель сказал, что любовь к Нему есть подчинение воли Его заповедям (Ин. 14:15). Кавасила имеет в виду людей спасающихся, а не погибающих в грехе, в «чувстве», о котором он также говорит множество раз⁴⁸².

Некоторое недоумение может вызвать терминология Кавасилы, употребляющего иногда вместо слова «Бог» слова «Бог и Отец» или даже «Бог Отец». Эту особенность, встречающуюся и у древних Отцов, можно объяснить тем, что в Восточном богословии признается единое Начало Святой Троицы – Отец⁴⁸³, и поэтому Его Имя употребляется вместо имени Триединого Бога. И погрешность Сотириха (см. выше) состояла не столько в утверждении, что Жертва приносится Отцу (ибо она и Ему приносится вместе с остальными Двумя Ипостасями), сколько в том, что он заявлял, что Жертва приносится только Одному Отцу или что она не приносится Сыну.

Сосредоточив внимание на действиях, производимых в человеке таинствами, Кавасила продолжает святоотеческое направление Восточного богословия⁴⁸⁴.

Богословие Кавасилы имеет все признаки этого святоотеческого богословия. Оно, во-первых, как указано выше, пронизано глубокой связью с духовным подвигом, который оно многократно изображает. Во-вторых, оно реалистично (в высшем смысле этого слова), в нем логическое изложение соединено с изображением онтологических истин. Стоит только вспомнить приведенные выше изображения в «Жизни» состояния новокрещеного или таинства Святой Евхаристии и т. п. Этот реализм Кавасилы доставляет более глубокое познание догматов, которые в его изображении делаются почти «осязаемыми». В этом отношении Кавасилу можно сравнить только с преподобным Макарием Египетским или с преподобным Симеоном Новым Богословом.

Богословие Кавасилы – сотериологично, так как у него все изложение основывается на Домостроительстве Христовом, сопряженном с таинствами, через которые христианин входит в вечную жизнь.

Наконец, необходимо отметить литургичность его богословия – тесную связь его с обрядами, символикой таинств и храмовым богослужением. Все богослужение является символическим изображением Промысла и Домостроительства Божия⁴⁸⁵. Особенно это относится к Божественной Литургии, цель которой – освящение верных⁴⁸⁶ и которая есть образ собственно Домостроительства Христова:

«Все священнодействие (Литургии) есть как бы один образ Единого Тела и Царства Спасителева, образ, представляющий все его части от начала до конца во взаимном порядке и согласии»⁴⁸⁷.

«Совершающееся при священнодействии Св. Даров все имеет прямое отношение к Домостроительству Спасителя»⁴⁸⁸.

Устанавливая в «Изъяснении» глубокое соответствие между священнодействием Божественной Литургии и Домостроительством, изображением которого она является, Кавасила тем самым указывает дополнительный источник для изучения сотериологии Древней Церкви. Сохранившиеся святоотеческие концепции Домостроительства Воплощения (святого Иринея, святого Афанасия, преподобного Максима Исповедника и других) можно дополнить истинами, почерпнутыми из богослужебных книг и обрядов, приняв во внимание и весь комплекс отеческих толкований богослужения, исключив из всего этого, конечно, моменты, имеющие чисто историческое происхождение.

Переиздаваемые в настоящем сборнике две статьи иеромонаха Павла Черемухина являются замечательным введением в историю и источники описываемого в них спора. Они по праву занимают важное место в истории изучения Константинопольских Соборов 1156–1157 гг., и более того именно они до сих пор определяют представления о богословской стороне спора среди русскоязычных исследователей, в чем можно весьма легко убедиться на опыте. При этом, несмотря на все свои положительные стороны, эти статьи являют нам наглядный пример того, как широко распространившиеся утверждения могут на самом деле не иметь ничего общего с действительностью. Много лет уже прошло со времени публикации этих статей, но им все еще не дана адекватная оценка, а сделать это следует прежде всего потому, что выводы статей продолжают и продолжают некритически восприниматься. Вывода же эти весьма масштабны: автор указывает, во-первых, еще на одно догматическое различие между православием и католичеством, а во-вторых, заявляет, что описываемые им Соборы «определили и уяснили великую сотериологическую проблему», а в ходе полемики с еретиками были установлены «общие принципы православной сотериологии». На эти утверждения автора и хочется еще раз обратить внимание.

Сферой интереса самого Черемухина было по преимуществу сотериологическое учение поздневизантийских авторов, как это явствует из второй статьи. Но и работа, посвященная Константинопольским Соборам 1156–1157 гг., также испытала на себе влияние интересов автора, а именно источники спора рассматриваются с особенным вниманием к их сотериологической составляющей. При чтении статей складывается впечатление, будто одним из важнейших предметов описываемого спора было учение о спасении⁴⁸⁹. Однако при обозрении источников оказывается, что вопросы сотериологии вовсе не лежали в поле зрения спорящих сторон, а находились где-то на периферии обсуждения. Никто не воспринимал всерьез теорию двойного примирения, предложенную Сотирихом, ввиду ее полной и очевидной несостоятельности. И в полемике с ним эта тема занимает последнее место. Ссылка Черемухина на четвертый анафематизм Собора не вполне уместна. Он указывает, что Отцы Собора уделяли особое внимание учению о Домостроительстве спасения, а потому сформулировали положительное сотериологическое учение в данном анафсматизме. Но главный смысл анафематизма сводится к недопустимости разделения единого действия Святой Троицы ни в чем: ни в принятии Жертвы, ни тем более в деле спасения. То есть опять же сотериологическая проблематика служит лишь фоном для основополагающих вопросов, ставших предметом спора. Смещение акцентов в изложении богословской стороны спора на учение о спасении, сделанное Черемухиным, только удаляет от реальных вопросов, обсуждавшихся в ходе спора.

Весьма сдержанно следует относиться и к изложению Черемухиным сотериологических представлений Николая Мефонского и участников Соборов. Черемухин выделяет принципиальные положения в учении о спасении, сформулированные в ходе полемики. Автор указывает на сходство еретической схемы примирения с западными теориями, грешащими антропоморфизмом и юридизмом⁴⁹⁰. Особенно останавливается он на «недопустимости», при изложении учения о спасении, «применения антропоморфных выражений в буквальном смысле к Богу» (с. 21 б)⁴⁹¹. Но при этом автор (и не только он, но и все, кто проводит параллели между взглядами еретиков и латинскими теориями) как будто забывает основной тезис, выставленный против еретиков как на Соборе 1157 г., так и в полемических произведениях Николая Мефонского, который сводится к вопросу: «Кого оскорбил человек грехом, одного ли Отца или триипостасного Бога?»⁴⁹² Разве понятие «оскорбления» в применении к Богу является допустимым с точки зрения Черемухина и вписывается в выделенные им «принципиальные положения» православной сотериологии?

Безусловно, следует отдать должное автору статей, который попытался выделить из источников и систематизировать связанные с учением о спасении положения, но вряд ли ему следовало заявлять, будто Соборы «уяснили сотериолошческую проблему» и пр. Это является исторически неверным. Никакого положительного «решения» этой «проблемы» на Соборах не было.

Другой вывод в статьях Черемухина более серьезен. Автор совершенно недвусмысленно заявляет о том, что осужденные на Соборах мнения были продуктом западного влияния. При этом доказательство, которое предлагает автор, весьма легковесно: в символических текстах Римо-католической Церкви встречается ровно то же самое мнение, которое отстаивали еретики, что «Сын принес Жертву Отцу». Черемухин пишет: «.. .можно заключить, что Сотирих, Василаки и их единомышленники принадлежали к партии латинствующих, западников, а их умствования были навеяны «ветром с Запада» и представляют одну из многих возможных теорий западной схоластики. Это предположение подкрепляется фактом догматизирования на Тридентском Соборе учения о принесении обеих жертв одному Богу Отцу, сходного с мнениями, отвергнутыми Собором 1157 г.» (с. 164). Сразу после процитированных только что слов Черемухин приводит в подтверждение выписки из деяний Тридентского Собора, в которых, действительно, говорится, что «Сын принес Себя Богу Отцу» и т. д. Вывод, таким образом, напрашивается сам собой: если это мнение на Западе «догматизировано», а на Востоке «отвергнуто Собором», то анафемы этого Собора можно проецировать на западный «догмат», и мы, тем самым, получаем еще одно догматическое различие между Православием и католичеством. Черемухин тут же заявляет, что «встречающееся иногда в нашей богословской литературе мнение о принесении жертвы Богу Отцу объясняется, очевидно, недоразумением, а может быть, так же как это было в далеком от нас XII столетии, западным влиянием».

Именно эти выводы, сделанные Черемухиным и, замечу сразу, ничем кроме ссылок на деяния Тридентского Собора более не подтвержденные, оказывают вот уже почти пятьдесят лет странное, я бы сказал, гипнотическое воздействие на читателей. Теперь всем повсюду мерещится всякое «западное влияние», «недоразумение» и «нетрадиционная двусмысленность» в святоотеческих и литургических текстах (прежде всего, в каноне ко святому причащению как наиболее известном тексте). Однако если хоть немного задуматься, то оказывается, что «недоразумением» являются выводы самого Черемухина.

Дело в том, что иеромонах Павел совершил в своей аргументации никому не заметную – и похоже, даже ему самому, – но существенную подмену. Он пишет, что на Тридентском Соборе было «догматизировано учение о принесении обеих жертв одному Богу Отцу», а примеры приводит, где говорится, что «Сын принес Жертву Отцу», и не иначе. Но ведь между двумя приведенными формулами большая разница: одна – еретическая, вторая – полностью нейтральна. Эти формулы нетождественны, но Черемухин их отождествляет и делает из этого далеко идущие выводы. Формула: «Сын принес Жертву одному Отцу» является выражением триадологической ереси. Формула: «Сын принес Жертву Отцу» – лишь заключает в себе возможность неправильной интерпретации, но ее нельзя саму по себе осудить в неправославии. Но самое главное то, что именно эта формула – «Сын принес Жертву Отцу» – чаще всего и встречается в творениях Святых Отцов и в литургических текстах, как западных, так и восточных⁴⁹³. Причем эта же формула продолжает употребляться православными и после Соборов 1156–1157 гг.⁴⁹⁴, на которых было установлено, что Жертва была принесена всей Святой Троице.

Неужели Черемухин не понимал, какое обвинение он выставил против латинян? Ведь он с легкостью обвиняет Тридентский собор в «догматизировании» ереси, притом какого-то крайнего арианства. Неужели он предполагал возможность подобного факта? Но католическое богословие такого допустить просто не в силах. Приведем несколько примеров из сочинений ранних и средневековых авторитетных латинских богословов. Так, у блж. Августина, одного из четырех Великих Учителей Западной Церкви, мы читаем:

«Поэтому оный истинный Посредник, Который, приняв образ раба, сделался Посредником между Богом и людьми, человек Христос Иисус хотя в образе Бога и принимает жертву вместе с Отцом, с Которым Он – Бог единый, однако в образе раба предпочел скорее быть жертвой Сам, чем принимать ее, дабы и по этому поводу кто-нибудь не подумал, что жертва приличествует какой-нибудь твари. Таким образом, Он – и Священник, приносящий жертву, и в то же время Сам – приносимая Жертва»⁴⁹⁵.

Последователь Августина Фульгенций Руспийский, западный богослов конца V – начала VI века, писал:

Христос был одновременно «и Первосвященником, и Жертвой, и Храмом, и Богом: Первосвященником, через Которого мы примирены; и Жертвой, Которой примирены; и Храмом, в Котором примирены; и Богом, с Которым примирены»⁴⁹⁶.

Наконец, Ансельм Кентерберийский, средневековый латинский учитель Западной Церкви, не менее авторитетный для католической традиции, словно предчувствовав выводы нашего автора, пишет следующее:

«Поскольку Он Сам есть такой же Бог [как и другие Лица Троицы], Сын Божий к собственной чести Самого Себя принес в Жертву Себе, равно как и Отцу и Святому Духу, то есть Свою человеческую природу принес Своей Божественной природе, которая одна и та же у трех Лиц. Но чтобы нам, оставаясь в той же самой истине, более ясно выразить то, что желаем, мы скажем, как это обычно принято (sicut usus habet), что Сын добровольно принес Самого Себя Отцу. Ведь в самом деле, так говорится наиболее подобающим образом (aptissime), поскольку в одном Лице здесь подразумевается весь Бог, Которому Он по человеческой природе и принес Самого Себя в Жертву, а при упоминании имея Отца и Сына сердца внимающих наполняются некоей необъятной любовью, слыша, что Сын так ходатайствует за нас пред Отцом»⁴⁹⁷.

Думаю, что после таких свидетельств пет уже никакого смысла еще что-либо добавлять в защиту латинян, да и просто здравого смысла.

Нужно указать еще на то, что Черемухин, отождествив две указанные формулы, незаметно д ля самого себя повторил логику еретиков. Из источников известно, что в ходе спора еретики выставили в подтверждение своего мнения известную цитату из Слова на Пасху свт. Григория Богослова: «Разве не очевидно, что [Жертву] принял Отец?»⁴⁹⁸, полагая тем самым, что эти слова святителя являются авторитетным святоотеческим свидетельством отстаиваемой ими формулы: «принял только Отец». То есть они первыми попытались отождествить две формулы: «Сын принес Отцу» и «Сын принес только Отцу», не видя между ними разницы. Им казалось, что они отстаивают более традиционную формулу вопреки формуле: «Сын принес всей Троице», которая была выставлена участниками Соборов. Но в ходе полемики с еретиками православные выступили на защиту освященной святоотеческой традицией формулы: «Сын принес Отцу», указав на недопустимость смешения двух этих формул. Формуле: «Сын принес Отцу» было дано на Соборах подробное распространение: «Сын по человеческой природе принес Жертву Отцу, а как Бог, по Божественной природе, вместе со Отцом и Святым Духом принял Жертву», а формула: «Сын принес одному Отцу» была категорически отвергнута. Защищая святителя Григория от обвинений в неправомыслии, Николай Мефонский и Георгий Торник, митрополит Эфессьсий, указывали на то, что формула: «принял Отец» имеет традиционное дифизитское понимание и не имеет никакого отношения к той формуле, на которой настаивали их противники⁴⁹⁹.

Получается, что еретики защищали обе формулы вместе, а Черемухин обе их отрицает. Логика же здесь одна и та же – две эти формулы отождествляются. Но они не схожи друг с другом, и отвержение одной ничуть не накладывает тени на другую.

Таким образом, мы видим, что под понятие «недоразумения» у Черемухина подпадает Церковное Предание. А поэтому весьма важно признать наконец ошибочность выводов и аргументов, предложенных в статьях Черемухина, и более их уже никогда не воспроизводить.

Часть IV

Афанасиос Ангелу. Жизнь и сочинения Николая, епископа Мефонского ⁵⁰⁰

Николай, епископ Мефонский, жил в XII веке в эпоху Комнинов и был ведущим богословом эпохи, последовавшей после времени Евстратия Никейского⁵⁰¹. Мы почти ничего не знаем о жизни и образовании Мефонского епископа, если не считать нескольких неясных предположений, которые мы можем сделать на основе его собственных сочинений. Николай был ученым богословом, к которому обращались с вопросами придворные сановники (при имевшем место в определенных случаях посредничестве императора Мануила Комнина) и которому тот же император доверил быть как бы «официальным» оппонентом всех известных на тот момент ересей. Николай имел прекрасное образование и был столь подкован в диалектике, что даже осмелился предпринять обстоятельное опровержение философа-неоплатоника Прокла.

В 1859 г. знаменитый мошенник Константин Симонидис сфабриковал новую подделку: на этот раз это была подробная биография Николая Мефонского, да еще снабженная его портретом!⁵⁰² Своим источником Симонидис называл манускрипт в пяти книгах ( πεντάβιβλος) о «знаменитом афоните», написанный Стефаном Афинским, автором, о котором нам известно лишь следующее: Στεφάκης (Симонидис исправляет на Στέφανος), Ἀθηναἳος ἱερομόναχος. Ἀνὴρ πεπαιδευμένος ἱκανὣς τὴν τε... θεολογίαν καὶ τὴν... φιλοσοφίαν. Συνέγραφε διάφορα συγγραμμάτια (Симонидис исправляет на συγγράμματα) οἷς οὔπω ἐνετύχομεν ⁵⁰³ . [«Стефан, иеромонах из Афин. Муж изрядно образованный и в богословии и в философии. Написал несколько сочинений, которые нам доселе были неизвестны»]. Это невнятное сообщение послужило для Симонидиса основанием для фальсификации. Он мог цитировать книгу, которую никто кроме него никогда не видел!

Очевидно, Николая уже не было в живых в 1166 г., так как в актах Собора 1166 г., изданных А. Май⁵⁰⁴, отсутствует его подпись. Последний раз имя Николая Мефонского возникает в связи с написанием им «Победного слова» ( Λόγος ἐπινίκιος), прославляющего императора Мануила Комнина как второго Константина за его победу над еретиками в богословском диспуте 1156–1157 гг.⁵⁰⁵

Наиболее выдающееся произведение, magnum opus Николая Мефонского называется:

«Опровержение Первооснов теологии философа-платоника Прокла»

( Ἀνάπτυξις τἣς θεολογικἣς Στοιχειώσεως Πρόκλου πλατονικοὓ φιλοσόφου).

Сочинение Прокла было написано «геометрическим способом» (more geometrico), который состоит из теорем, сопровождаемых доказательствами⁵⁰⁶. Николай написал опровержение для всех теорем, кроме последней, тринадцатой, посвященной душе. Мефонский епископ не всегда атакует своего противника «догматическим оружием», но пытается опровергнуть его, исходя из непоследовательности последнего. Этот трактат Николая Мефонского, столь важный для интеллектуальной жизни эпохи Комнинов, доступен, к сожалению, лишь в частично неудобочитаемом издании И. Вёмеля (J. Th. Vömel) и представляет собой четвертую часть Initia Philosophiae ас Theologiae ex platonicis Fontibus ducta (Frankfurt, 1825). Вёмель выбрал худшую рукопись (Lugdunensis В. P. Graec. 4) в качестве базового текста и попытался внести в нее коррективы в примечаниях, используя варианты из других поздних рукописей эпохи Возрождения. В данный момент я готовлю новое критическое издание «Опровержения», основанное на колляции всех доступных одиннадцати рукописей⁵⁰⁷.

Terminus post quern для данного сочинения является смерть Евстратия Никейского, который, по словам Николая, «жил незадолго до нас» ( τίς τὣν μικρὸν πρὸ ἡμὣν) ⁵⁰⁸ и который характеризуется в «Опровержении» как «мудрейший свидетель [истины]» ( σοφώτατος μάρτυς) ⁵⁰⁹ . Terminus ante quern следует признать 1159 г. Именно в этом году Николай написал свое последнее датированное произведение⁵¹⁰. Николай обращается в нем к самому императору, поздравляя его с победой над еретиками и извиняясь за свою неспособность приехать в Константинополь для участия в процессах против Сотириха Пантевгена. Николай говорит, что он уже слишком «стар и холоден» ( γέρων καὶ κατεψυγμένος), слишком болен, чтобы предпринимать путешествие из Мефоны вокруг мыса Малея в Константинополь. Ни на одном из последующих Соборов не было зафиксировано его имени, и не найдено ни одной работы, связанной со спорами середины 60-х гг. XII века (о словах Ин 14:28: Отец Мой более Меня). Трудно представить, что Николай Мефонский написал столь полемичный трактат, в котором критиковалась «прокломания» образованных константинопольцев, вдали от места, где эта полемика разгоралась, в преклонном возрасте и при ослабшем здоровье. Таким образом, я полагаю, что на основании вышеприведенных аргументов мы можем рассматривать 1159 г. как terminus ante quern.

Рукописей «Опровержения» XII или XIII века не сохранилось. К византийскому периоду относятся только три рукописи начала или середины XIV века: Vaticanus gr. 626, Ambrosianus gr. 648 (727), Parisinus 1256. Я произвел колляцию всех рукописей, в том числе принадлежащих позднему Ренессансу. Lugdunensis В. P. Graec. 23 является копией Vaticanus 626, что подтверждается не только словами самого писца, но и самой колляцией. Все прочие рукописи «Опровержения» эпохи Возрождения представляют собой непосредственные копии либо cod. Ambrosianus, либо cod. Parisinus и едва ли обладают сколько-нибудь значительной ценностью для реконструкции текста

По-видимому, существовали две незначительно отличавшиеся друг от друга редакции текста: одна – в составе Vaticanus 626, другая – в Ambrosianus 648 и Parisinus 1256 (обе рукописи принадлежат к одному семейству, но независимы друг от друга). Вторую версию можно назвать интерполированной редакцией, поскольку в ней присутствует ряд маргиналий, которые, как правило, схематизируют идеи, привлеченные для опровержения, а также примечания и повторы, изначально помещенные на полях, но впоследствии на определенном этапе встроенные в текст, что нарушило его последовательность и стало причиной повторов в некоторых местах.

Опубликованные Вёмелем под именем Николая «Вопросы и ответы» (᾽ Ερωτήσεις καὶ Αποκρίσεις)⁵¹¹ не являются подлинным сочинением Мефонского епископа, а представляют собой фрагменты из сочинения Феодора Раифского и произведения, приписываемого Юстиниану. Это сочинение было присоединено в конце «Опровержения» в субархетипе второго семейства рукописей без какого-либо обозначения авторства или хотя бы формулы: τοὓ αὐτοὓ «того же самого [автора]» и, по-видимому, было частью интерполированной редакции «Опровержения» с маргиналиями, схолиями и повторами.

В прошлом авторство «Опровержения» вызывало споры. Дискуссию открыл А. Май, опубликовавший фрагмент из cod. Vaticanus 1096 и назвавший его «Из опровержений богословских глав Прокла, [написанных] Прокопием Газским: опровержение, глава 146» ( Ἐκ τὣν εἰς τὰ τοὓ Πρόκλου θεολογικὰ κεφάλαια ἀντιῤῥήσεων Προκοπίου Γάζης ἀντιῤῥσις κεφαλαίου CXLVI)⁵¹². Д. Руссос отождествлял этот фрагмент с 146-й главой «Опровержения»⁵¹³. Дрэзекс пошел дальше: он обвинил праведного епископа в бессовестном и крупномасштабном плагиате и объявил подлинным автором Прокопия Газского⁵¹⁴. Последовали возражения со стороны многих ученых, включая Э. Доддса в его издании «Богословских элементов» Прокла⁵¹⁵. Однако с тех пор дискуссия больше не возобновлялась. Я надеюсь добавить несколько новых аргументов в пользу авторства Николая Мефонского, основанных на сравнительном лингвистическом анализе Прокопия и Николая, а также на аргументах, полученных в результате текстологического анализа.

Далее я привожу краткий предварительный обзор ряда менее значительных сочинений Николая Мефонского, которые я собираюсь издать под названием Scripta minora («Малые сочинения»). Первым в хронологическом порядке следует его главный антилатинский трактат:

«Против латинян о Святом Духе, что Святой Дух исходит от Отца, а не и от Сына»⁵¹⁶.

( Πρὸς τούς Λατίνους περί τοὓ Ἁγίου Πνεύματος ὅτι ἐκ τοὓ Πατρὸς οὐ μὲν καὶ ἐκ τοὓ Yἱοὓ τὸ Πνεύμα τὸ Ἅγιον ἐκπορεύεται)

Дрэзеке датирует это сочинение 1136 г., когда Ансельм, епископ Хафельберга, посетил Константинополь⁵¹⁷.

Следующее сочинение посвящено тому же спору:

«Главы, опровергающие новоявленный догмат латинян о том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, выбранные из того, что было пространно написано в различных сочинениях святейшим Фотием»

(Ἔ ληγχοι Κεφαλαιώδεις τοὓ παρὰ Λατίνοις καινοφανούς δόγματος τοὓ ὅτι τὸ Πνεύμα τὸ Ἅγιον ἐκ τοὓ Πατρὸς καὶ Yἱοὓ προέρχεται συνοψισθέντες ἐκ τὣν διὰ πλάτους τᾣ ἁγιοτάτῳ Φότίῳ ἐν διαφόροις λόγοις αὐτοὓ γεγραμμένων).

На самом деле оно представляет собой, как указывает на это сам подзаголовок в cod. Monacensis 66⁵¹⁸, синопсис антилатинских аргументов, заимствованных у святителя Фотия. Мы можем рассматривать этот синопсис как сопроводительный том к первому трактату, где традиционная система критериев применяется к утверждениям самого Николая. Впоследствии он был включен Никитой Хониатом в его догматический сборник «Сокровище Православия» ( Θησαυρὸς ὀρθοδοξίας). Когда друг Мефонского епископа попросил у него копию его сочинений против латинян, Николай, не имея при себе ни одного из них, написал по памяти конспект и отослал его просившему. Это произведение известно как «Напоминания» (᾽ Απομνεμονεύματα) и представляет собой третий и последний антилатинский трактат Николая Мефонского⁵¹⁹. Антилатинские сочинения Николая довольно активно переписывались и в поствизантийский период. Как правило, их можно обнаружить в сборниках иногда изложенными на разговорном греческом языке или даже переведенными на него, вместе с более ранними полемистами, такими, как Евстратий Никейский, или современниками, или более поздними, такими, как Нил Кавасила или Василий Охридский, которые оба были митрополитами Фессалоникийскими.

Еще одно раннее произведение Николая Мефонского принадлежит к агиографическому жанру:

«Житие преподобного Отца нашего Мелетия, подвизавшегося на горе возле Миуполя»

( Βίος τοὓ ὁσίου πατρὸς ἡμὣν Μελετίου τοὓ ἐν τᾣ ὄρει τἣς Μυουπόλεως ἀσκήσαντος).

Одним из наиболее значительных святых XI века был святой Мелетий Новый († 1105). Сохранилось только два источника, содержащих сведения о его жизни. Первый принадлежит перу Феодора Продрома, второй – Николая Мефонского, и он был написан, по словам самого автора, через тридцать шесть лет после смерти святого, то есть в 1141 г.⁵²⁰

Еще одно сочинение Мефонского епископа посвящено Евхаристии:

«Слово к тем, кто сомневается в том, что освящаемый хлеб и вино не есть Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа»

( Πρὸς τούς διστάζοντας καὶ λέγοντας ὅτι ὁ ἱεροργουμένος ἄρτος καὶ οἶνος οὐκ ἑστὶ σὣμα καὶ αἷμα τοὓ Κυρίου ἡμὣν Ιησοὓ Χριστοὓ)⁵²¹.

Оно пользовалось большой популярностью на Западе в период Реформации и помещено в ряде манускриптов вместе с похожими сочинениями греческих Отцов. Это был первый опубликованный труд Николая Мефонского и пока единственный, который переведен на другие языки (латинский и французский). Поводом для написания этого трактата, возможно, стала ересь богомилов, и в частности, случай в Мефоне. Упоминание о богомилах содержится еще в одном произведении Николая:

«О споре по поводу поставления патриарха и об иерархии»

( Περὶ τἣς ἐπὶ τᾓ καταστάσει τοὓ πατριάρχου ἀντιλογίας καὶ περὶ ἱεραρχίας),

которое епископ написал в защиту избрания Мануилом Комнином на патриарший престол Николая Музалона вместо смещенного Косьмы Аттика, якобы симпатизировавшего этим еретикам⁵²². Скорее всего, трактат был написан вскоре после избрания Музалона (1147 или 1148 г.). Он содержит обращение к императору и вымышленный диалог с противниками императорской политики. В предисловии Николай подвергает критике популярную тенденцию производить «нововведения и перемены» ( καινοτομίαι καὶ μεταβολαί), особенно заостряя внимание на оппозиции Музалону, но возможно, преследуя более масштабную цель.

Делу Сотириха Пантевгена, разбиравшемуся на Константинопольских Соборах (1156–1157 гг.), Николай посвятил три сочинения. Первое из них –

«Опровержение того, что написал Сотирих, нареченный патриархом Антиохийским»

( Ἀντίῤῥησις πρὸς τὰ γραφέντα παρὰ Σωτηρίχου τοὓ προβληθέντος Πατριάρχου Ἀντιοχείας)⁵²³.

Оно было написано до Собора 1157 г., тогда как во втором⁵²⁴ повторяются многие аргументы из первого, но на этот раз в хвалебных тонах, поскольку оно адресовано самому императору после сессии Собора 13 мая 1157 г.

Иоанн Аксух, великий доместик, обратился перед вторым крестовым походом к Николаю Мефопскому с вопросом о Святом Духе. Вопрос возник в связи с толкованием одного места у святителя Григория Назианзина: почему апостолов нельзя называть «христами» (т. е. «помазанниками»)? Епископ ответил ему экспромтом, без подготовки, но обещал написать трактат по этой теме и отослать его великому доместику. Сам император, выступая в качестве посредника, попросил Николая дать письменный ответ на этот вопрос. Однако ход событий, ἡ ἔφοδος τὣν ἑσπερίων ἐθνὣν «нашествие народов с запада», то есть Второй крестовый поход, отвлек внимание и императора, и великого доместика. Когда крестовый поход закончился (ок. 1147–1149 гг.), Николай посчитал себя обязанным уделить время для написания специального трактата на заданную тему:

«К великому доместику, спросившему о Святом Духе»

( Πρὸς τὸν μέγαν Δομέστικον ἐρωτήσαντα περὶ τοὓ Ἁγίου Πνεύματος) ⁵²⁵ .

Другое не менее высокопоставленное лицо, «[человек] благородства внутреннего не меньшего, чем внешнего»

( περιφανέστατος τὴν εὐγενειαν οὐχ ἧττον τὴν ἐντὸς ἢ τὴν ἔξοθεν), спросил Мефонского епископа о том, есть ли [предустановленный] предел (ὅ ρος) человеческой жизни и смерти. Этот человек прочитал «пространные исследования» ( μακρὰ ἀδολέσχια) по этой теме, в которых защищалось «отсутствие [предустановленного] предела» ( ἀοριστία) и которые он передал епископу для опровержения. Проситель хотел, чтобы Николай снабдил его аргументами против ἀοριστία. Николай возвращался к этой теме дважды, написав две соединенные между собой части, в одной из которых он привел «свидетельства Святого Писания» ( γραφικαὶ μαρτυρίαι) в поддержку своей точки зрения, а в другой использовал метод reductio ad absurdum ⁵²⁶ .

В то же самое время, когда начался спор, связанный с Пантевгеном, возможно, незадолго до созыва Собора 1156 г., Николай написал еще один небольшой трактат, касающийся толкования 1Кор. 15:28⁵²⁷, в котором он подверг критике тех, для кого Священное Писание является объектом чисто интеллектуальной любознательности и кто толкует отдельные фразы Св. Писания вне контекста и поэтому рискует впасть в ересь арианства или оригенизма.

Последующие поколения продолжали приписывать различные сочинения Николаю Мефонскому, который снискал себе славу именно антилатинскими трактатами. Некоторые из приписываемых Мефонскому епископу сочинений, без сомнения, принадлежат Николаю-Нектарию Гидрунтскому и Константинопольскому патриарху Иоанну Каматиру⁵²⁸.

Одним из самых ранних посмертных упоминаний о Николае Мефонском является стихотворение Никифора Влеммида, представляющее собой небольшой энкомий («похвальное слово»), прославляющий богословские дарования епископа:

" Οσοι γὰρ θεσμούς Πατέρων χριστοφόρων,

θέλετε ἰδεἳν ἀμέμπτους ὀρθοδόξους,

δεὓτε πρόσιτέ τᾣ σοφᾣ διδασκάλῳ,

Νικολάῳ λαμψάντι νέῳ Μεθώνης... ⁵²⁹

Ибо те, кто установления христоносных Отцов

желают увидеть безупречно православными,

пусть приступят к мудрому учителю

Николаю новому, [в] Мефонах просиявшему.

Некоторые затруднения вызывает в данном случае интерпретация слова νέῳ («новому»). Кого считает Влеммид старшим из этих двух Николаев: Николая Мирликийского, или какого-то другого святого, или епископа с тем же самым именем? Если это было так, то следовало бы написать τᾣ Μεθώνης. Может быть, νέῳ следует относить к Μεθώνης (то есть «младший епископ Мефоны»)? В этом случае нам пришлось бы признавать, как это делают некоторые исследователи⁵³⁰, существование еще одного Мефонского епископа по имени Николай – лица, о котором нам фактически ничего не известно по сравнению даже с тем немногим, что мы знаем об историческом Николае. Или, может быть, Влеммид говорит о Николае как о недавно ставшем Мефонским епископом? Но в таком случае, как человек тринадцатого столетия мог описывать епископа, жившего в предыдущем веке, как недавно ставшего епископом Мефонским? Все три вышеприведенных варианта толкования неудовлетворительны: первый по лингвистическим причинам, второй по историческим, а третий – по хронологическим. Эта проблема будет оставаться неразрешенной до тех пор, пока не будет произведена колляция московской и афонской рукописей, включающих текст этого стихотворения.