Критический разбор учения безпоповцев о церкви и таинствах

Речь, произнесенная в открытом заседании совета академии 9-го июня 1883 г. пред защитой сочинения: «Критический разбор учения беспоповцев о церкви и таинствах».

Недавно мы слышали следующее церковное песнопение: «Егда снишед языки слия, разделяше языки Вышний: егда же огненные языки раздаяше, в соединение вся призва». Это соединение составляет высшую цель нашего труда. Но не об этом в настоящий раз должно быть наше слово. Не церковно-практическая точка зрения должна быть исходным пунктом наших объяснений. Практические цели веры и церкви, – равно как и многие другие, в роде сохранения здоровья, наилучшего устроения общественного благосостояния и порядка и проч., и проч., – достигается, помимо личных характеров, помимо того, что зовется нравственностью, – путем знания, процессом мысли, тем, что́ в общем смысле принято называть наукою....

Наша наука – молодая наука. Более двухсот лет, как образовался великий церковный раскол; раскинулся он по всей России; последователи его считаются миллионами. Близко соприкасаясь с народною массою, имея немало общего с духом и направлением простого народа, он, опираясь на невежестве, незаметно вливает в него заразу своих ложных, широко развившихся понятий, и вырывает из ограды прав. церкви многие жертвы. Более двухсот лет правительство гражданское и церковная власть принимают меры к его ослаблению. Меры эти заключались, главным образом, во внешнем законодательстве и административных распоряжениях. Не говоря уже о том, что системы правительственных к расколу отношений были неустойчивы, что до настоящего времени сменились пять систем, – после строгих преследований наступали времена свободы и затем опять строгости, – меры эти, каковы бы они ни были, по существу своему не могли иметь прямого, положительного и притом первостепенного значения. Сектанство, как совокупность известного рода религиозных убеждений, имеющих свое основание и свой источник в области разума и свободы, стоит за пределами внешнего закона, который может иметь лишь второстепенное, отрицательное значение, – чтобы, с одной стороны, не разжигать без особенной надобности, фанатизм сектантов, а с другой, не подавать им повода думать о покровительстве, православных же оберегать от соблазна. Конечно, и в среде наших старообрядцев–раскольников, как и в среде всякого религиозного общества, есть немало людей без убеждений, – руководящихся посторонними расчетами, или простою привычкою людей, по отношению к которым и внешний закон может влиять прямо и непосредственно; но обобщать эти случаи никоим образом невозможно. Явления исторические не могут держаться на одних внешних подпорках, помимо оснований внутренних, сокрытых в глубине души, помимо того, что мы и называем религиозным убеждением.

Действовать прямо на убеждение возможно лишь двумя способами: добрым примером и разъяснением, вразумлением, опровержением лжи и утверждением истины, т. е. путем нравственным, и путем умственным, путем науки, в широком смысле слова. Первый путь издавна был предметом особого внимания, – хотя ясно, что доброю жизнью и ничегонеделанием едва ли можно многое что–либо сделать. Замечаем это не с целью умаления значения доброго примера, всегда влияющего на непосредственную народную массу, привыкшую судить о вере по жизни, а ради того, что бы всему отвести свое место. Другой путь, прямого воздействования на самое убеждение, очень долго оставался в каком-то забытьи. Отчего это происходило, сказать трудно: от излишней ли самоуверенности, что для борьбы с расколом и учиться не чему, что не может быть тут ничего даже сродного с наукою, что и говорить с раскольником бесполезно, по его крайнему невежеству, или – предполагали справиться с расколом мерами внешними, более легкими, чем духовные воздействования, мерами, дававшими иногда быстрые видимые результаты, или предпочитали действовать исключительно на сердце, упорство побеждать терпением и любовию, забывая, что раскол есть не только болезнь сердца, но и болезнь ума. Вероятно, тут действовали все причины в совокупности, и только в разные времена в частности преобладала та или другая. По крайней мере, нам известны суждения, что раскольники утопают на брезе грамматического разума, значит, чему же тут учиться, чтобы бороться? Затем, думали, что присоединять к церкви удобнее под тесноту штрафов и наказаний, далее, – совершенно наоборот – полагали, что болезнь ума требует лечения не терпкими, а мягкими былиями, что под влиянием такого способа лечения в России чрез 60 лет раскола не будет, а на бумаге его уже и действительно не стало, ибо даже самое название раскольник было уничтожено; полагали опять, что точная и строгая правительственная система, запрещающая соблазн и пропаганду, способна довести раскол до естественной смерти, что, наконец, одно общее образование, школа, – хотя бы то даже раскольническая, убьет раскол, что специально бороться с ним не для чего, а еще более готовиться к этой борьбе не сто́ит, так как всякий образованный человек, тем паче богослов, легко справится со всякими раскольническими софизмами и доводами. Каждая из этих мыслей имеет свою, хотя далеко не одинаковую, долю значения; но полагать их в основу розовых надежд на ослабление раскола, – особенно довольно быстрое, невозможно, как показал и вековой опыт. Следует, и пора сознать, что путь для борьбы с расколом должен быть иной, путь, без сомнения, тяжелый, медленный, чуждый быстрых эфемерных успехов, требующий серьезной подготовки, энергии и уменья, но за то – верный, прямо ведущий к цели. Это – путь прямого действования на убеждение.

Как бы то ни было, но, заглядывая в историю, мы в течение ста девяноста лет не видим того, что зовется систематическим изучением раскола и борьбою с ним научною. Правда, были и за это время написаны против раскола сочинения. Но во 1-х, их так немного, что на означенном пространстве времени можно все перечесть по пальцам; во 2-х, они имели характер чисто случайный, и в совокупности взятия ничего систематичного не представляют; в 3-х, главным образом, они касаются вопросов обрядовых, едва совсем не игнорируя появлявшиеся раскольнические доктрины, так что по ним не только опровергать учение раскольников, но и изучать раскол можно разве в самых общих, или чисто случайных чертах. Частных их достоинств мы отрицать совершенно и в мысли не имеем; напротив, некоторые из них составлены очень хорошо с точки зрения известной частной задачи, и в настоящее время не бесполезно иногда справляться с ними. Но при этом, к замеченному нами, должно присовокупить следующее обстоятельство. Полемика XVII и 1-й половины ΧVIII в. имея резкий, соответственный духу времени, характер, не чужда была так называемых «жестокословных порицаний» на «старые обряды». Этот резкий полемический прием не только сам по себе неудобен, но и породил в последнее время особый вопрос, дав основание для нарекания со стороны раскольников на православную церковь. Людям, знакомым с современным положением раскола, известно, что означенные «жестокословные порицания» последователями австрийского священства, приемлющими «Окружное послание», выставляются как одна из существенных причин непоследования старообрядцев пастырям «великороссийской церкви». Кроме того, в некоторых полемических сочинениях указанного времени, усматриваются не вполне точные суждения, а также обоснование доказательств на недостоверных документах, – что́ в настоящее время всеми уже признано. Посему некоторые современные учители и защитники раскола, ни за что́ так не любят браться, как за полемические книги прежнего времени, выставляя на вид не только порицания в них находящиеся, но и указывая взаимные противоречия и подложные доказательства; все это они, – несправедливо конечно, – ставят в укор самой церкви. Итак, прежней полемике не только не приходится следовать, но приходится еще из-за нее считаться, и – очень серьезно. Со второй половины 18 в. тон ее существенно изменился; но случайный, отрывочный характер полемических произведений оставался прежний. Ближе к нашему времени расколом стали заниматься такие великие иерархи, как Филарет митр. московский, отразивший и в пастырских, по этому вопросу, беседах ту же силу ума, какая присуща всем его произведениям. Но многосторонняя деятельность, соединенная с его высоким положением, не позволяла ему много и долго останавливаться на этом предмете.

Между тем, в то время, когда полемика наша была так бедна, в расколе появилось очень много сочинений, в коих рассматривались иногда и наши полемические произведения. Судя по известным заглавиям, приведенным в Каталоге раскольнического писателя Павла Любопытного, число их свыше шестисот. Положим, что сочинения эти не были известны православным писателям и составляли секрет, но в своем кругу и близком к нему кругу простого народа они делали свое дело. Тогда образовалась, если можно так выразиться, и классическая беспоповщинская письменность. Я говорю «классическая», потому что современные нам защитники беспоповства далеко ниже своих предшественников. Тогда же, или, вероятно, около этого времени составилось убеждение, что с раскольником говорить трудно, что он необыкновенно начитан и изворотлив, – «честь тому, кто сговорит с ним»! На деле это происходило не от начитанности и богатства сведений раскольника, а от полной нашей неподготовленности, от неуменья справиться с самым легким свидетельством....

В 50-х годах настоящего столетия, приснопамятный архиепископ казанский Григорий, вскоре митрополит новгородский и с.-петербургский, дал новое движение по этому вопросу. Означенное время было временем самой оживленном правительственной деятельности по отношению к расколу: повсюду учреждались секретные совещательные комитеты, в Петербурге был образован даже из высших сановников особый комитет, имевший законодательный характер, посылались особые чиновники для изучения раскола на местах, изучали раскол по архивным бумагам, имея в виду составить историю раскола. В это горячее время, по инициативе преосвященного Григория, было введено преподавание учения о расколе в средних и высших духовно-учебных заведениях. История раскола была написана, только не доверенным чиновником Министерства внутренних дел, а ректором С.–Петербургской духовной академии, архимандритом Макарием, впоследствии московским митрополитом, обессмертившим свое имя системами богословия и русской церковной истории, к сожалению, далеко не оконченной. Тогда же была составлена и полемическая система против раскола преосвященным Григорием, под названием: «Истинно древняя и истинно православная Христова церковь». С этою книгою впервые явилась на Божий свет наука противораскольнической полемики.

Преосвященный Григорий задался мыслию учреждения миссионерства в широких размерах. Из каждой епархии было вызвано в Петербург по одному духовному лицу, которым сам митрополит читал уроки полемики, и которые по возвращении сделались официальными миссионерами. Миссионерство это будущности не имело. Не имела на первый раз прочной будущности и его мысль о школьном преподавании, за исключением высших заведений. Но во всяком разе начало было положено.

Пятидесятые и начало шестидесятых годов были временем довольно оживленной литературной деятельности по части раскола. Разработка новых, интересных вопросов привлекала в высших школах лучшие силы; явились довольно обширные исследования по частным предметам. Нужно, впрочем, заметить, что более разрабатывались вопросы исторические, чем полемические; последние мало обращали на себя внимание ученых. И причина этого понятна: вопросы исторические несравненно интереснее как для авторов, так и для читателей. Из полемических исследований обращает на себя внимание довольно обширная книга об антихристе профессора с.-петербургской академии И. Ф. Нильского, писанная им на школьной скамье. С академических кафедр слышны были чтения также едва не исключительно исторические, да еще библиографические, вроде описания раскольнических сочинений. Таким образом, книга преосвященного Григория, да немного журнальных статей разного достоинства в течение более десятилетия составляли всю полемическую литературу.

Новое движение началось в половине шестидесятых годов. Около этого времени сделалось известным обширное издание, содержащее «Выписки из старопечатных и старописьменных книг», сделанные московским купцом Адрианом Ив. Озерским. Выписки расположены в том же порядке, как и книга преосвященного Григория. По богатству материала выписки Озерского далеко оставляют за собою первую систему.

1865 год был замечательным годом по совершившимся обращениям к православной церкви. Появившаяся за 8 лет пред сим белокриницкая иерархия успела уже обнаружить собственную несостоятельность. Выдвинувшийся вопрос о временном (в течение 180-ти лет) оскудении благодати хиротонии, замысловато, но до очевидности неудовлетворительно разрешенный, в соединении с внутренними соблазнительными неурядицами между членами новой иерархии, побудил видных лиц, имевших иерархические степени, искать присоединения к святой церкви. Так вступили в ограду церкви именуемые епископы: Онуфрий Браиловский, наместник белокриницкого митрополита, Пафнутий Коломенский, ближайший сотрудник известного Антония Шутова, архидиакон Филарет, бывший библиотекарь в белокриницком монастыре, а за ними и некоторые другие. В то же время по тому же пути пошел настоятель беспоповщинских скитов в Пруссии, инок Павел, называемый Прусским. По природному уму, соединенному с замечательною скромностью, по начитанности, по искренности убеждений, и, наконец, по влиянию, это – человек выдающийся. Принадлежа сначала к согласию безбрачных, начал он свои размышления и думы с вопроса о браке, и сделался горячим проповедником брачной жизни. Влияние его проповеди отразилось и на казанских беспоповцах, в среде коих он имел близкого друга и поборника в лице умершего купца И. С. Гребенщикова. В то же время, вчитываясь в Писание, он остановился на вопросе: может ли общество беспоповцев именоваться Христовою церковью; легко приметил он отсутствие в нем церковной полноты, тогда как церковь Христова не подлежит времени тления. Тогда он стал искать истинной церкви, причем обращал свои взоры и на появившееся австрийское священство; но оно показалось ему несостоятельным по тем же причинам, о которых мы выше упомянули... Размышления, изыскания, сомнения закончились также присоединением его к православной церкви. Все присоединившиеся поселились в Москве.

Так образовалось целое общество обратившихся из раскола искренних, умных и начитанных людей. Общество это не только положило начало практическому воздействованию на раскольников путем свободного обмена мыслей, т. е. путем беседы, но оживило и полемическую литературу. В этом отношении достойны особенного внимания два лица: Филарет и Павел. Первый потрудился в сличении старописьменных и старопечатных потребников и служебников, в разъяснении некоторых частных обрядовых вопросов, и в разборе защиты белокриницкой иерархии. Последний, будучи по преимуществу деятелем практическим, миссионером, издал свои многочисленные беседы, в коих, как бывший беспоповец, отвел главное место вопросу о церкви, не оставляя без внимания и остальных ¹. По многим вопросам дана им новая и лучшая постановка. С легкой руки этих людей не только поднялась у нас миссионерская деятельность, но значительно размножились и полемические сочинения, – особенно в форме бесед. Завеса, скрывавшая силу и слабость раскола, спала, и мы хорошо теперь знаем, с какими людьми имеем дело.

Вот краткий очерк развития нашей науки! Если иметь в виду собственно систему наших вопросов; то, не принимая в расчет выписок Озерского, как сырого материала и двух–трех специальных исследований вроде книги о браке проф. Нильского, имевшей для нас немаловажное значение в качестве так же сырого материала, и книги о. Серафимова – в настоящее время преосв. Cepгия, – послужившей пособием по одному вопросу, – мы по сочинению имеем двух предшественников: преосв. Григория и архимандрита Павла; последнего, впрочем, скорее можно назвать не столько предшественником, сколько соработником, товарищем, ибо работы наши во многом шли одновременно. Такая краткая нить преемства не позволила нам и думать при осуществлении принятой задачи о приложении какого-либо более сложного, более научного, напр. историко-полемического приема, который с большим интересом прилагается к вопросам, имеющим с той и другой стороны богатую, на значительном пространстве времени развивавшуюся, литературу, где при том же можно бывает определить, по какому поводу известное сочинение писано и какой след оставило оно в истории борьбы. Метод этот мы могли приложить лишь к вопросу о браке, тем более что это – внутренний вопрос в беспоповщине. В остальном же мы употребляли простой полемический прием, изложив сначала историческое развитие беспоповщинской доктрины. Полагаем, что и при этом приеме поставленная задача разрешается и намеченная цель достигается.

Находясь в ближайшем соприкосновении с двумя означенными книгами, наш труд по своей задаче и характеру изложения, занимает срединное между ними положение. Книга преосв. Григория представляет полную положительную богословскую систему применительно к расколу, причем в первой части введены даже лишние главы, которые к расколу отношения не имеют, напр. постановил ли Господь в церкви какое-нибудь начальство? Что есть епископ, кем установлено епископство? Какие обязанности епископов? Что есть пресвитер? Как избираются и поставляются пресвитеры? Какие их права и обязанности? Пресвитерство не составляло ли одной степени с епископскою? Что есть диакон и составляет ли диаконство особую степень? Напротив, опровержение раскольнических оснований занимает в ней сравнительно мало места; эта задача для автора видимо была второстепенною. Главная задача нашего труда есть именно критический разбор учения беспоповцев; поэтому с этой стороны его можно считать дополнением системы преосв. Григория по вопросу о беспоповстве. О. Павел, помимо изложения положительного учения, занимается, именно опровержением раскольнических доказательств и разъяснением софистических словоизвитий. Но он имеет дело лишь с современными людьми и излагает свои мысли не в порядке системы, а как происходила беседа; это – живой оттиск практической деятельности. Мы, при своем критическом разборе, поставив вопросы в надлежащую систему, имели в виду не только современных защитников беспоповства, но и прежних беспоповщинских писателей, оставивших обширные сочинения. Значение этого обстоятельства заключается в том, что прежнюю беспоповщинскую письменность в сравнении с новою, можно, как мы и замечали, назвать в своем роде классическою. От этого новых произведений сравнительно нам приходилось даже мало и касаться. Этими чертам и наше сочинение отличается от почтенных трудов о. Павла.

Мы сочли долгом, – принимая во внимание особенную специальность нашего труда, – определить его значение, как сами то понимаем. Так ли представляют это другие, об этом скажут другие. Во всяком разе, припоминая добрую пословицу: «век живи и век учись», мы охотно выслушаем возражения, без ложного стыда примем советы и замечания, чтобы иметь их в виду при будущих работах. Будем рады одному: если наш труд людьми науки признан будет трудом ученым, чрез что́ и за самою наукою противораскольнической полемики утвердится право гражданства в ряду других наук.

В ряду православно-христианских догматов учение о церкви и таинствах имеет особое значение. Все другие догматы имеют значение отвлеченного исповедания веры, ложное понимание которого составляет ересь. Учение о церкви имеет вместе с тем, если можно так выразиться, и значение практическое. Т. е. не только заблуждается тот, кто неправильно это учение исповедует, но и тот, кто на деле церкви не повинуется, или церкви не принадлежит. Такое высокое значение усвояется церкви потому, во 1-х, что она есть источник истины, и всякое истинное учение в ней сохраняется и от нее почерпается. Св. Ириней, епископ лионский так говорит о значении церкви. «Не должно искать истины у других, которую легко получить от церкви; ибо апостолы как богач в сокровищницу положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни. Она именно есть дверь жизни»². Посему «проповедь церкви истинна и тверда, так как в ней указывается во всем мире один путь спасения. Ибо ей вверен свет Божий, премудрость Божия»³. От этого церковь является истолковательницей свящ. писания; на соборах она определила (формулировала) и догматы веры, для всех христиан обязательные. От этого и преслушание церкви, по словам Спасителя, есть великое преступление. Аще кто церковь преслушает, буди тебе яко язычник и мытарь⁴, а по определениям соборным и отеческим, всякий уклоняющийся от церкви, не признающий ее определений именуется, если не еретиком в строгом каноническом смысле, то, по меньшей мере, раскольником, смотря по существу тех предметов, из-за которых он уклоняется⁵. Посему «ничтоже тако раздражает Бога, яко еже церкви разделятися.... Ниже мученическая кровь сего может загладити греха⁶. Такое высокое значение церкви, как источника истины и обязательного для всех верующих авторитета основывается на том, что церковь есть тело, глава коего Христос⁷, и что как тело Христово она не имеет скверны или порока, или чего-либо от таковых, но есть свята и непорочна⁸. Посему ей принадлежит и свойство непогрешимости. С другой стороны, практическое значение догмата о церкви определяется тем, что в ней и чрез нее совершается приложение дела искупления. Христос Господь своими страданиями и крестною смертию принес умилостивительную жертву за грешный род человеческий, с преизбытком удовлетворяющую правде Божией за все грехи, прошедшие, настоящие и будущие; ибо то была жертва Сына Божия, сделавшегося подобным нам человеком кроме греха. Посему не стало греха побеждающего Божие человеколюбие, и величайший грешник, только бы он восхотел, в состоянии сделаться великим праведником, изменить свои греховные склонности, нравственно усовершенствоваться, обновиться духом, переродиться. Осуществление дела искупления по отношению к людям и именуется возрождением. Но каким образом это дело осуществляется? Где и как каждый человек может воспользоваться беспредельными заслугами Божественного Искупителя? Ответ на этот вопрос и заключается в учении о церкви. Будучи телом Христовым, церковь есть вместе с тем вместилище благодати Св. Духа, которого Христос Спаситель послал от Отца в 10-й день по вознесении своем на небо. Благодать Св. Духа и сообщается каждому верующему чрез таинства церкви, которые являются, таким образом, проводниками ее. При ее воздействии человек усыновляется Богу, укрепляется в делании добра, восстановляется от своих произвольных падений и теснейшим образом соединяется с своим Спасителем не только нравственно, но и естественно, «вещию самою в Его плоть обращается, и соединяется с Ним яко тело с главою»⁹; при помощи церкви он успокоивается в страшный час смерти; церковью освящаются даже естественные человеческие связи, становящиеся подобием святейшего союза Христа с церковию. Таким образом, от рождения и до смерти человек, при посредстве совершаемых церковию тайнодействий, находится под влиянием благодати Св. Духа, врачующей наши немощи и восполняющей скудость¹⁰ наших естественных сил; при воздействии ее и совершается наше нравственное перерождение, и мы можем достигать в меру возраста полноты Христовой. Вот в кратких чертах тот путь, каким Господь устрояет спасение каждого из нас. Понятно отсюда, почему церковные учители придавали особое значение не только православному исповеданию догмата о церкви, но и действительному единению с церковию. «Спасение приходит к нам чрез церковь»; «упование твое церковь, спасение твое церковь»¹¹, замечали они, «вне церкви нет спасения»¹². Посему «всяк отделившийся от общения с церковию, хотя бы жизнь его была достойна похвалы, за то одно беззаконие, что отторгся от единения со Христом, не будет иметь жизни»¹³; ибо «вне церкви нет плодотворной молитвы, не может быть и спасительных дел»¹⁴. «Неизгладимая и тяжкая вина разделения (с церковию) не очищается даже страданиями. Находящийся вне церкви не может быть мучеником»¹⁵. Вне церкви теряют свое значение самые священнодействия; «ибо всем отлучившимся единения церковного Бог пророком рече: послю на вы клятву и проклену благословение ваше и оклену е, и разорю благословение ваше и не будет в вас, сиречь положу клятву на благословение ваше, имже тайна совершаема бывает"¹⁶. «Вне церкви нет разрешения»¹⁷ (грехов).

Для беспоповца–старообрядца учение о церкви и таинствах имеет особый, исключительный смысл. Ни один пункт из области христианской догматики не подвергается ими какому-либо изменению, или не православному истолкованию, почему церковь и не усвояет им названия еретиков, а именует раскольниками. Но учение о церкви нарушается ими, прежде всего, практически; это значит, что общество беспоповцев само не составляя церкви, находится в отделения от нее. Затем, во многих отношениях они содержат здесь и своеобразные доктрины, противные и слову Божию и древнему благочестивому учению. Таким образом, вопрос о церкви и таинствах представляет самый существенный для беспоповца вопрос. И православные полемисты первою своею обязанностью считают останавливаться на этом вопросе, так как со всесторонним его разрешением теряется смысл беспоповства, и последователь его должен необходимо, если только он хочет жить по убеждению, – или переходить в другое согласие, или обращаться в прав. церковь. Вот почему и учители беспоповства изощряют все силы ума, употребляют всю свою начитанность, чтобы свои отличительные мнения утвердить на свидетельствах писания¹⁸ и на примерах, из истории церкви заимствованных. Такие усилия обнаруживаются и в древних, наиболее заметных, произведениях беспоповщинской письменности в роде «Поморских ответов», «Меча духовного»¹⁹, «Духовного щита Христовой церкви»²⁰, «Стоглава»²¹, сочинения «О скрытии священных пастырей и безкровныя жертвы», «Ответов Монина»²², и новейших – напр. «Обрядовцы церковного иерархичества», «Возражения Батова на воззвание инока Павла (Прусского)», «Листки инока Иоасафа», изданные в Яссах²³, и многие частные замечания и рассуждения, высказываемые по каким–либо случаям в устных беседах, или письменно. Вообще, везде, где только вопрос не касался одного какого-либо частного предмета, учители беспоповства волей неволей должны были касаться много или мало учения о церкви и таинствах. Поэтому, источники беспоповщинского учения об этом предмете весьма многочисленны и разнообразны. В своем месте мы постараемся познакомить читателей с авторами всех поименованных сочинений, указать и время их написания, насколько то возможно, и – разобрать все приводимые ими свидетельства и примеры, из истории церкви заимствованные. А теперь, идя далее в раскрытии мысли о значении догмата о церкви, заметим, как учители беспоповства, дорожа своими мнениями и опасаясь за их основательность и неопровержимость, ревниво охраняют своих последователей от всего, что напоминало бы им, и наталкивало бы их на мысли противоположные. По этому случаю приведем два-три примера, записанные в рассказах одного близкого к беспоповцам человека. Беспоповщинские наставники приказывают чтецам при чтении книг за службою пропускать те места, где говорится о священстве и причащении. Когда же один чтец не пропустил одного из таких мест, где говорится об этом предмете, и даже при чтении оного вздохнул, то наставник впоследствии заметил ему об этом, и сказал: «У тебя, парень, есть худое на сердце». «Что же это?» – спросил тот. «А помнишь, ты читал о причастии, да вздохнул»²⁴. Чувствуя свое бессилие, беспоповщинские наставники, несмотря на просьбы своих последователей на публичной беседе о церкви заградить уста проповеднику православной истины и не дать их «на поядение волку», упорно отказывались иногда от публичного обмена мыслей. Однажды о. Павел (настоятель единоверческого монастыря в Москве) прибыл в одну деревню близ Динабурга. Жители–беспоповцы, после первой беседы послали своим наставникам письменную просьбу явиться на следующую беседу. Достойна внимания эта просьба и ответ на оную: «Честной отец! Приехал сюда Павел Прусский, привез с собою много древних книг, и показывает с них, что священство и таинства Христовы должны быть до судного дня, и без них невозможно спастися; и мы не знаем, что ответить. И есть некоторые, слушают его и, может быть, готовы склониться на его сторону; то вы, честный отче, уподобитесь доброму пастырю, полагающему душу свою за овцы, а не уподобляйтесь наемникам, иже бегают от овец, оставляя на изъядение волку, и потщитесь приехать и прогнать его Павла словом истины, доказательствами заградить ему уста»²⁵. Но эта просьба не произвела желанного действия: наставники от беседы уклонились²⁶. Расчет в этом случае следующий: «Если мы, – говорил один из наставников, – явимся на беседу, а на вопросы их ответить не сможем, то после и с народом говорить будет трудно. Скажут: почему вы тогда замолчали, и ответа не дали? А если не пойдем на беседу, то можем и после без сумнения учить народ»²⁷. Поэтому, относительно вопроса о таинствах, учители беспоповства поддерживают в своих последователях полное невежество, приводящее к странным суевериям, вроде того, что «причастие текло из горы, и когда Никон изменил веру, перестало истекать», или, что сам Христос оставил чашу с причастием, которая никогда не оскудевала, и из нее черпали и повсюду разносили его; а со времен Никона, за пременение веры, чаша иссякла, и теперь взять причастия неоткуда. Под влиянием полного невежества находились и такие, которые думали, будто и священство и таинство евхаристии, и миропомазание суть нововведения, будто в древнюю пору их совсем не было, и все это введено от Никона, а прежде было так, как есть теперь у них – беспоповцев, т. е. были только простецы наставники²⁸.

И подобное опасение разъяснения вопроса о церкви и таинствах было не безосновательно. Последователь беспоповства, начинающий размышлять о своем положении, естественно останавливается, прежде всего, и, главным образом, на этом вопросе, и один этот вопрос, разобранный во всех его частностях, в состоянии довести беспоповца до полного и твердого убеждения в гибельности своего положения и привести к единению с православною церковью. Вот жена одного беспоповца идет к своему наставнику «попытать» его. «Что́ батюшка, в старину-то причастие было у нас, или нет; и вправду ли говорят, будто оно так нужно, что без него и спастись нельзя?» «Правда, дочушка, и у нас было в старину причастие; правда и то, что оно нужно, без него спастись нельзя». – «А когда и у нас было в старину причастие, и оно так нужно, что и спастись без него нельзя, то почему же батюшка, вы не сделаете его»? – Нам дочушка не дано то совершать». Столь прямой ответ дал вопрошавшей основание для заключения, что спасение в одной церкви православной. Другой, весьма ревностный федосеевец, не хотевший и слышать о том, чтобы беспристрастно исследовать о церкви греко–российской, был поражен однажды чтением 23 зач. евангелия от Иоанна, где содержатся известные слова Спасителя, что без причастия тела и крови Его невозможно иметь живот вечный, – слова которых прежде он никогда не читал, – и ясно увидел, что беспоповцы спасения надежды иметь не могут²⁹. Следствием было присоединение к прав. церкви. Но если не все приходят к такому решению, т. е. к решительному оставлению беспоповства, вследствие расследования вопроса о церкви и таинствах, то, из присоединившихся к церкви, безусловно, все начинают с вопроса о церкви. Разъяснение этого вопроса служит для беспоповца, по меньшей мере, первым источником сомнений и колебания в у6еждениях. С этого же начал дело своего обращения и известный автор бесед и других сочинений (инок Павел), откуда мы и заимствовали вышеприведенные рассказы: эту же причину положил он и в основание своих объяснений, почему оставил старообрядчество³⁰.

Сказанного, полагаем, достаточно для того, чтобы видеть, какое важное значение может иметь обстоятельный разбор учения беспоповцев о церкви и таинствах. Но прежде, чем приступить к самому разбору, необходимо уяснить, каким образом образовалось своеобразное учение в среде нашего старообрядчества, и в чем заключаются его существенные черты как по отношению к вопросу о церкви, так и о том или другом таинстве. Необходимость разъяснения этого вопроса, помимо общего научного интереса и значения, заключается в том, что с первого взгляда может показаться непонятным, каким образом в среде старообрядцев, ратующих за обряд и книжную букву могли, появляться своеобразные учения по вопросам, входящим в область христианской догматики? Каким образом, при обрядоверии мог явиться рационализм, свободомыслие? Это обстоятельство в новейшее время составляет одно из оснований для того, чтобы о всем старообрядческом расколе высказывать иные взгляды и суждения, вроде того, что под религиозною оболочкою он скрывает совсем иные, не религиозные стремления, или, по меньшей мере, не буква и обряд лежат в его основе, а нечто другое, вольнодумное, так как старообрядец–беспоповец любит многим местам писания придавать смысл иносказательный, хочет следовать не букве, а духу писания. Во всяком случае, обстоятельство это многих ставит в затруднение относительно того, кто наши раскольники, приверженцы ли буквы и обряда, или духа? «Если они стоят за букву, даже за один «аз», то почему же не отступятся от своих мнений, когда эта буква говорит им противное? Если они последовали «духа», то откуда споры о имени «Иисус», о сложении перстов, о сугубой, или трегубой аллилуии и т. п.?³¹ … Взгляд на раскол, как на явление не религиозное, а гражданское, составляющее оппозицию податного земства против всего государственная строя, высказан в первый раз в сочинении Щапова «Земство и раскол». После него этот взгляд сделался довольно ходячим. Он проведен в книге г. Андреева «Раскол и его значение в русской истории»³², – который пояснял, что это «оппозиция не только земских вообще, но и местных, областных прав и преданий объединявшим и уравнивавшим стремлениям центральной власти», откуда «и большое число согласий и толков»³³. Этот же взгляд высказан в сочинении г. Юзова «Староверы и духовные христиане»³⁴; г. Юзов писал, что «раскол объявил крепостное право антихристианским учреждением», и «Уложение царя Алексея Михайловича признал противным вере Христовой»³⁵. Тот же автор объяснял происхождение раскола и недовольством церковным управлением, которое усилило власть архиереев. Раскольники, замечает он, стояли под знаменем богословия, т. е. науки³⁶, и раскольническое миросозерцание построено на совершенно иных началах, нежели то, которое положено в основание нашего нынешнего общественного строя³⁷. Взгляд на раскол, как на явление рационалистическое, помимо общественного строя, проведен в статье г. Пругавина «О сектантстве»³⁸. Все эти воззрения очень недавно были достоянием текущей светской литературы и повторялись в ней с разными вариациями³⁹. К этому присоединялась мысль о том, что «беспоповщина образовалась вследствие идей, занесенных в Россию извне»⁴⁰, именно идей протестантских, и что беспоповщинское поморское согласие представляет основной корень, из которого развиваются секты отрицания, т. е. которые и учением и в жизни отрицают общепринятый существующий порядок»⁴¹. «Учения с отрицательным рационалистическим характером вовсе не чужды духу русского народа, – говорит Пругавин, и нашего староверия; – видно, что в среде народа давно уже накипало недовольство против мертвой схоластики и тупой приверженности к букве. Кельсиев был прав, утверждая, что почти все беспоповщинские секты допускают полную свободу исследования. Не менее прав и г. Юзов, когда говорит, что передовая часть беспоповщины проповедует религиозный рационализм (У Пругавина, стр. 353). Такому воззрению немало содействуют попытки изображать общий характер нашего сектантства, причем черты одних сект естественно обобщаются и переносятся на другие, отчего и старообрядческому расколу усвояется то, что свойственно, напр. молоканству⁴². Между тем, действительные причины образования раскола и существенный его характер, с возможностию появления новых доктрин, очень ясно сказались с самого начала его образования.

***

Много испытала Русская земля невзгод житейских: перенесла и иго татарское, пережила и смуты самозванцев, руководимая верою и надеждою на Бога, любовию к родине и чувством долга. Немало испытала она горя, немало видела крови и от злоупотреблений властию. Времена Грозного и доселе могут служить примером ее долготерпения и нравственного долга повиновения законным правителям. Но раскола не было. Он явился в более мирное время. Царь Алексей был «тишайшим» государем и не по одному только титулу «благочестивейший царь»⁴³; и твердость земли Русской после смутных времен, стала при нем очевидною. По делам управления царь советовался не только с боярами, но в более важных случаях на чрезвычайные совещания приглашались высшее духовенство и выборные из других сословий. Выборные или советные люди приглашались на собор из Москвы и областей⁴⁴. В политической и общественной жизни то были сравнительно времена спокойные, и внутренняя сила государства была достаточно крепка. И, однако, в это именно время явился «великий русский раскол», который породили видные попы, протопопы и архимандриты, к которому примкнули и знатные бояре, и масса народа. Что же дало силу этому небывалому движению? На престоле церковных первосвятителей, искони влиявших на все дела земли русской, восседали сначала довольно невидные патриархи Иоасаф I и Иосиф⁴⁵, а затем, народный любимец, печальник о бедных и обиженных, Воскресенского монастыря архимандрит, и укротитель бунта, митрополит новгородский Никон, бывший подвижник скита анзерского, сам вышедший из народа, «собинный друг» Алексея Михайловича⁴⁶. Все это свойства народные, если можно выразиться, "земския». В России народ и церковь в то время были нераздельны. Поэтому, с первого уже взгляда представляется, что причинами земских, народных стремлений появление раскола объяснить нельзя, и на самом деле, как увидим, явлением земским в своем основании он никогда не был. Не было в России примера, чтобы по причинам государственным или народным вооружались против первосвятителей, и даже против других, второстепенных членов духовенства; скорее, их слушали, и им повиновались. Но, не раз случалось, что те же влиятельные духовные лица, притом, несомненно, патриоты, встречали народное негодование и озлобление по другим причинам, находящимся за пределами жизни государственной, по причинам религиозно-церковным. Не будем говорить о судьбе преп. Максима Грека, который пострадал, хотя вследствие личностей, но под прикрытием вопроса церковного, – судим был за дело книжного исправления, за мнимую порчу книг, за изглажение из символа веры слова «истинного»: – то был иноземец⁴⁷. Припомним другого страдальца, человека русского, патриота, архимандрита Троицко-Сергиевой лавры Дионисия, стоявшего во главе обители, только что оказавшей незабвенные отечеству услуги. Обвинение в неправильном книжном исправлении, в еретичестве, вызванное также личною неприязнью и возбужденное людьми грубыми и невежественными⁴⁸, и его не спасло от суда и от народного негодования. Самый суд совершался в форме грубой; не раз заставляли его в ожидании объяснений мерзнуть на морозе в присутствии возбужденной толпы, а когда пустили молву, что явились такие еретики, – указывая на Дионисия и его сотрудников по книжному делу, – которые хотят огонь из мира вывести⁴⁹, то народ пошел на него с дреколиями⁵⁰. Русь уживалась и с суровостию и с злоупотреблениями властию и с разными тягостями общественными, но она положительно не могла уживаться с еретичеством; подозрение в еретичестве возбуждало против виновного и преследование власти и народное негодование. Митрополит Исидор, принявший унию с латинством и лжепатриарх Игнатий, потаковник латинству, хотя по обстоятельствам и не встретили народной кары, но не оставили ничего кроме презрения ни в современниках ни в потомстве. Москва, пережившая тяжелые времена Грозного, будучи обманута интригою, встретила и приняла самозванца; но как скоро она убедилась, что он тянет к латинству – этой наихудшей еретической вере⁵¹, – и женился на еретичке без законного ее присоединения к православию, – участь его была решена. Народное негодование не знало пределов, и мнимый Дмитрий, пользовавшийся властию и титулом царя, был выброшен из дворца, а затем, труп его сожжен и пепел рассеян по ветру. Понятно отсюда, почему случайное личное озлобление и ненависть и прикрывались обвинением в еретичестве, или, если того сделать было невозможно, то – в чародействе и колдовстве, в сношении с нечистою силою, т. е. в преступлении религиозном. Под этим предлогом был осужден святитель Филипп⁵². Понятно отсюда и то, почему в актах законодательных первое преступление, заслуживающее смертную казнь, было преступление против веры⁵³.

Страшная боязнь еретичества, как народная черта, в основании своем имела глубокую, непосредственную веру, что в жизни все зависит не от людей, а от Бога: Он награждает благами и лишает их, карает и милует; Он поставляет правителей благих и строптивых; Он дает плодородие и посылает голод и другие народные бедствия; Он дарует победу над врагами и допускает поражение. Поэтому первая и главнейшая забота, по мере понимания и сил, угодить Ему и наиболее всего сохранить чистою возвещенную им веру и соблюсти неприкосновенность благочестивой, т. е. православной церкви. Церковная точка зрения была господствующею и проникающею во все области и жизни гражданской, общественной. «Религиозный интерес, – по справедливому выражению историка С. М. Соловьева, – был не только господствующим, но, можно сказать, исключительным»⁵⁴. Церковь давала санкцию всякому общественному предприятию, всякой государственной перемене; представители ее подписывали и уголовные законы⁵⁵. От этого мы встречаем незначительный сравнительно интерес к вопросам политическим и вообще чисто гражданским – если с ними нельзя было связать религиозных представлений и опасений чего-либо дурного с этой стороны, – и громадное значение возбуждавшихся религиозных споров. И, так как уровень религиозного понимания был очень невысок., так как отвлеченные догматические истины были мало досягаемы и так как более понятною и видимою была внешняя церковность, богослужебный чин и обряд, которому притом стали усвоять значение догматическое⁵⁶, – то и волновавшие умы современников вопросы не выходили из этой наглядной, так сказать, области. В XV в. возник во Пскове и целое столетие продолжался спор о том, двоить или троить аллилуиа; в этом споре принимало участие белое и черное духовенство и митрополит Фотий, писавший грамоту⁵⁷. В последней четверти XV в. возникло серьезное пререкание в Москве между митрополитом Геронтием и великим князем относительно того, как следует ходить при освящении церкви, по солнцу или против солнца. Относительно этого ничего не нашли даже и в уставах существующих, да и по прекращении пререканий «устава не учинили»; т. е. спор шел из-за простого, незаписанного в уставе, обычая⁵⁸. Внимание к богослужебному чину, к употребляемым словам и выражениям доходило иногда до того, что летописец раз счел достойным внимания отметить, как явились «философы», которые стали петь о «Господи помилуй», а другие: «Господи помилуй»⁵⁹! Народное опасение еретичества сказалось раз наглядно и в личной судьбе п. Никона. Когда в 1658 г. Никон, вследствие происшедшей размолвки с царем, оставил патриарший жезл, и с клюкою простого инока уходил из Успенского собора, имея в виду удалиться в Воскресенский монастырь, – народ запирал пред ним церковные двери, плакал вместе с ним, густыми толпами провожал его по Москве⁶⁰. Тогда противление книжным исправлениям не выходило еще далеко за пределы духовенства, – вроде Павла Коломенского, Аввакума, Лазаря, Логгина и др. высланных из Москвы, и народ московский мало еще знал о характере этих исправлений. Когда же Никон, вследствие писем боярина Зюзина, явился в Москву в 1664 г. и был выслан из нее обратно в монастырь, народ не только не провожал патриарха, но царский посланный мог уже говорить Никону: «для мирской многой молвы ехать в Москву тебе непристойно: потому что в народе теперь молва многая о разности в церковной службе и печатных книгах, и от твоего приезда можно ждать в Москве всякого соблазна»⁶¹.

Только с указанной нами точки зрения и возможно понять образование раскола и определить его существенный характер. Совершенно напрасный труд отыскивать в нем то, чего нет, – общественно-гражданские, земские интересы: «оппозицию податного земства против всего государственного строя церковного и гражданского»⁶², «протест земства, против поглощения его прав центральною властию», «оппозицию местных, областных преданий объединявшим и уравнивавшим стремлениям центральной власти», «главною причиною» которой было «крепостное право»⁶³. Странная, в самом деле, оппозиция «земства», притом областного, которую вчиняют протопопы и попы, которой выражают сочувствие, хотя немногие, архиереи, на стороне которой оказываются московские бояре и их жены! Удивительный протест «областных преданий против объединения, протест, начало которого положено в Москве, откуда он и распространился по другим городам! Совершенно непонятная мысль о противлении против всего государственного строя, целию которого является патриарх, – лицо досточтимое всею русскою землею и самими протестующими⁶⁴, а не царь, или бояре, а поводом – исправление богослужебных книг⁶⁵. Совершенная правда, что во всяком крупном, историческом явлении, к побуждениям существенным, его вызвавшим, примешиваются случайные и личные. И образование раскола не обошлось без этих мелких мотивов, хотя они совсем не похожи были на протесты земства и на заявления областных интересов.

Недовольных п. Никоном из людей, поднявших раскол, было немало, и по разным причинам. Это был человек умный, с твердым характером, закаленный строгим аскетизмом севера, человек очень популярный, но чуждый сердечной мягкости, строгий к слабостям других, возмущавшийся беспорядками, человек преобразований и улучшений, не знавший уступок в проведении своих мыслей и в осуществлении своих намерений. В бытность новгородским митрополитом он находился в дружбе с влиятельными московскими протопопами, в роде царского духовника Стефана Бонифатьева, Ивана Неронова, приближал к себе и разных выходцев, появлявшихся в Москве, вроде несомненно даровитого Юрьевского протопопа Аввакума. Но друзья его, видимо, подметили его характер и, когда умер патриарх Иосиф, не желали иметь его своим патриархом. Это дают понять некоторые сообщения в автобиографии Аввакума. Стефан Бонифатьев целую седмицу постился «с братиею» и молился Богу о даровании нового патриарха. Мало того, «братия» подали челобитную царю и царице о духовнике Стефане, чтоб ему быть в патриархах»⁶⁶. Выбор патриарха быль предрешен царем, но «братия» не ошиблась в своих опасениях. Новый патриарх явился патриархом очень строгим к беспорядкам и слабостям видного столичного духовенства, привыкшего к слабому п. Иосифу. И, по меньшей мере, один из «братии» (протопоп Неронов) более всего восставал против характера Никона и обличал его за то, что он изменил прежним друзьям и свел дружбу с новыми, пришлыми людьми – греками да малороссами. Иван Неронов, ратовавший и против книжного исправления, является типичным представителем такого недовольства и противления патриарху. «Прежде сего, – говорил он Никону, – совет ты имел с протопопом Стефаном и на дом ты к нему часто приезжал и любезно о всяком деле беседовал... А ныне у тебя те же люди недостойны стали. И протопоп Стефан за что тебе враг стал?... Доселе ты, друг наш был, на нас восстал, а коих ты разорил, и на их место поставить иных, и от них доброго ничего не слыхать»⁶⁷. «Какая тебе честь, владыко святый, – говорил он в другой раз, – что всякому ты страшен, и друг другу грозя говорят: знаете ли, кто он, зверь ли лютый, лев, или медведь, или волк? Как это отца детям не познавать? Дивлюсь: государевы царевы власти уже не слыхать, от тебя всем страх, и твои посланники пуще царевых всем страшны, никто с ними не смеет и говорить»⁶⁸... Да ты, святитель иноземцев законоположения хвалишь, и обычаи их приемлешь, благоверными и благочестивыми радетелями их нарицаешь, а мы, прежде сего, у тебя же слыхали много раз ты говаривал нам, гречане-де и малороссы потеряли веру, и крепости-де и добрых нравов нет у них, покой-де и честь их прельстили…, а постоянства в них не объявилось и благочестия ни мало. А ныне у тебя они и святые люди, и законоучители»⁶⁹. Не один Неронов, а и многие из духовенства имели повод жаловаться, что «патриарх мучительский сан на ся восприях»⁷⁰. Но и патриарх имел основания быть строгим. Предшественник Никона замечал о духовенстве, что «чистители иереи, делатели винограда Божия... не усердствуют о духовных, но точию временную потребу снабдевают»⁷¹. Были такие священники, которые питали «гордую и высокую мысль» и презирали архиерейское благословение⁷². И в отношении к самому патриарху не было иногда должной почтительности. Еще прежде книжного исправления Неронов на одном соборе по поводу жалобы муромского воеводы на протопопа Логгина, наговорил Никону немало непристойных и оскорбительных слов и о соборе отозвался: «не знаю, чем и назвать сей собор ваш... Что вы кричите и вопиете? Я не во св. Троицу погрешил, но похуляю ваш собор»⁷³.

Немало было личных счетов с Никоном и у бояр, которых он своею величавою личностию и своими услугами государю и государству заслонял от царя, а впоследствии получил даже титул «великого государя», по подобию п. Филарета – родителя царева. Не вдруг он принял патриаршество, а после слезных молений в соборном храме царя, синклита, духовенства и народа, давших обет слушаться его как главного архипастыря и отца⁷⁴. Но, став патриархом, он обнаружил необыкновенную настойчивость, незнающую препятствий, не стеснялся строго карать всякие уклонения от правил и беспорядки, не справляясь, каких сильных и многочисленных, врагов он наживал себе. Заслонив собою бояр, став между ними и царем, новый патриарх, оставшись в Москве во время польской войны вроде верховного управителя, не раз давал чувствовать боярам свою тяжелую руку. Особенно он не любил стесняться, когда дело касалось явлений церковных. Так, напр., до сведения патриарха дошло, что иконописцы в Москве стали писать иконы по образцам церкви латинской. Никон распорядился отобрать все подобные иконы даже из домов знатных сановников. Мало того, он решился предать их посмеянию: велел выколоть у отобранных икон глаза, и в таком виде носить их по городу, с объявлением царского указа, воспрещавшего писать подобные иконы. Против них он много говорил в церкви в присутствии царя, и затем, вместе с находившимся в Москве антиохийском патриархом Макарием, предал анафеме тех, кто на будущее время будет держать подобные иконы⁷⁵. Резкий поступок патриарха не чем иным может быть объяснен, как тоже опасением введения иноверных обычаев, ревностью к охранению церковной чистоты. Но нанесенная обида была слишком чувствительна. Таким образом, против Никона много накипало личного раздражения и неудовольствия. Претензии против патриарха росли с каждым годом⁷⁶.

Но личные страсти не могут быть причиною крупных, вековых явлений. Раздражение против известного лица, как бы оно сильно ни было, естественно проходит как случайное, временное чувство и прямого исторического следа после себя не оставляет. Оно может, конечно, служить толчком для обнаружения каких–либо крупных исторических явлений, осложнением в жгучей борьбе за идеи, но не более. Так и в данном случае. Личные страсти, естественно, должны были утихнуть по мере их удовлетворения, которое получалось с падением Никона и не могло быть причиною такого явления, как церковный раскол. Самолюбивые счеты боярства, раздражение некоторых лиц из духовенства окончились и неизбежно должны были окончиться соборным приговором 1667 г., лишившим Никона патриаршего сана и присудившим ему тяжелую ссылку. И это нагляднее всего сказалось в судьбе Неронова, у которого наиболее заметно личное против патриарха раздражение. В Деяниях собора 1666 г. замечается что он «отречеся лестного учения», т. е. раскольнического противления церкви, и «даде во свидетельство истинного си ко истине обращения свое рукописание»⁷⁷, а по замечанию Аввакума, «по многом страдании изнемог бедный, принял три перста, да так и умер. Ох, горе»⁷⁸. Таким образом, собор 1667 года был окончанием всех личных счетов с Никоном, но тот же собор послужил, в строгом каноническом смысле, началом церковного раскола. Ясно, что дело здесь опять же в этих случайных и личных только счетах.

Какие же существенные побуждения лежали в основе образования раскола, которые сообщили ему такое широкое значение в отношении к распространению в народной массе, дали ему крепость и вековую устойчивость? История представляет нам на это достаточно ясный и удовлетворительный ответ. Это – те же самые побуждения, которые заставили некогда пострадать Максима Грека и Дионисия, т. е. побуждения религиозные. Но так как эти побуждения в судьбе Максима и Дионисия служили только оболочкою личной вражды, то все дело и оканчивалось достижением этих личных целей. Теперь совсем иное: личные цели явились не существенными, а не более, как привходящими осложнениями. Существо дела заключалось в другом.

Спустя около семи месяцев после своего вступления на патриаршество, пред наступлением великого поста в 1653 году Никон сделал ряспоряжениие по московским церквам, чтобы в четыредесятницу, во время известной молитвы Ефрема Сирина, не клали всех земных поклонов (числом 16), а только 4, 12 же поклонов полагали бы поясные, и, кроме того, крестились бы тремя перстами ⁷⁹. Это распоряжение послужило началом противления патриарху со стороны некоторых лиц из влиятельного духовенства. «Мы же, сошедшеся задумалися между собою, – рассказывает один из них, – видим, яко зима хощет быти, сердце озябло и ноги задрожжали⁸⁰, начали ужасаться вельми и всеплачевно рыдать о новой непоклоннической ереси»⁸¹. Мы, т. е. протопопы: Юрьевца Поволжского Аввакум, московского Благовещенского собора Иоанн Неронов, костромской Даниил, муромский Логгин, Павел епископ Коломенский и некоторые другие. Неронов даже оставил свою церковь, поручив ее Аввакуму, ушел в Чудов монастырь, затворился здесь в келье и целую неделю молился, прося у Бога помощи в трудное для православия время. «И там ему от образа глас бысть во время молитвы: Иоанне, дерзай и не убойся до смерти! Подобает ти укрепити царя о имени Моем, да не постраждет днесь Россия, якоже и юниты»⁸². Другие поступили иначе, Аввакум с Даниилом написали «из книг выписки о сложении перст и о поклонех и подали государю».⁸³

Челобитная была оставлена без внимания⁸⁴. Между тем Неронов за оскорбление патриарха, о котором мы замечали, был выслан из Москвы в вологодский Спасо–каменный монастырь, на Кубенском озере⁸⁵. После его высылки Аввакуму не стали уже в Казанском соборе давать читать поучения, и он завел «свое всенощное» в сушиле на дворе Неронова, куда и переманивал прихожан Казанской церкви. Духовенство этой церкви донесло об этом патриарху, вследствие чего Аввакум был взят и отвезен в Андрониев монастырь. Через три дня, проведенных в монастырской палатке, архимандрит с братиею пришли и вывели его из палатки для увещания: «журят мне, – рассказывает сам он, – что патриарху не покорился, а я от писания его браню да лаю»⁸⁶. Еще прежде взяли Логгина, протопопа Муромского, которого патриарх расстриг в соборной церкви в присутствии царя. Здесь случилось следующее, достойное внимания, обстоятельство: «во время выноса (т. е. великого входа) патриарх снял со главы у архидиакона дискос и поставил на престол с хлебом Христовым; а с чашею архимандрит чудовский Ферапонт вне алтаря, при дверях царских стоял. – Увы рассечения тела Христова! Пуще жидовского действа! (Новое обвинение)... Логгин же разжегся ревностью божественного огня, Никона порицая, и чрез порог в алтарь в глаза Никону плевал. Распоясался, схватя с себя рубашку, в алтарь в глаза Никону бросил. И, чудно! Растопыряся рубашка и покрыла на престоле дискос, быть-то воздух⁸⁷. Логгин были выслан в Муром, Аввакум сослан в Тобольск, Даниил, после расстрижения, в Астрахань.

Вот начало столкновения воспротивившихся патриарху духовных лиц! Затем, с той и другой стороны, мы встречаем ряд следующих фактов. С одной стороны, собор в 1654 году⁸⁸, с указанием некоторых погрешностей в богослужебных книгах и церковной практике и с предложением вопроса о исправлении оных, вторичное посольство на востоке Арсения Суханова для приобретения древних греческих рукописей, отправление Мануила Грека к константинопольскому патриарху с разными вопросами, относящимися к церковной практике и с жалобою на Павла Коломенского и Неронова за их несогласие и противление; собор в Константинополе и послание патриарха Паисия⁸⁹, фактическое осуществление книжного исправления на новых началах, утверждаемое авторитетом соборов 1655 и 1656 гг., выход и рассылка вновь напечатанных книги Служебника и в первый раз переведенной книги «Скрижаль», и, наконец, размолвку патриарха с царем, по другим, совершенно посторонним причинам; – факт, неимевший никакого отношения к существу раскола, но составивший немаловажное, печальное осложнение в начавшемся столкновении⁹⁰. С другой стороны, мы видим на соборе 1654 г. подпись Павла Коломенского с оговоркою относительно поклонов⁹¹, и разнесение противных книжному исправлению и распоряжениям патриарха мыслей по окраинам России высланными из Москвы противниками этого дела. Неронов пользовался в Спасо-Каменном монастыре особенным почетом, но потом поссорился с братиею из-за соблюдения церковного устава и был выслан далее на север в монастырь Кандалашский, на берегу Белого моря. И вот проездом через Вологду он ведет в церкви пред народом такую речь: «Священники и все церковные чада завели ереси новыя, мучат православных христиан, которые молятся по отеческим преданиям, такожде и слог перстов по своему умыслу развращенно толкуют»⁹². Аввакум в Тобольске, по его собственным словам, бранил от писания и укорял ересь Никонову⁹³; посланный далее в Даурскую страну, он возомнил себя великим чудотворцем⁹⁴, а вызванный обратно в Москву, и, узнав, что «на дворе все еще продолжается зима еретическая, едучи по городам и селам в церквах и на торгах кричал, проповедуя слово Божие и уча и обличая безбожную лесть»⁹⁵. Присланные в Соловецкий монастырь новопечатные книги не были введены в употребление, а сложены была в особую палатку⁹⁶. Если верить раскольническому писателю более позднему, жившему полстолетия спустя, то и Павел Коломенский, сосланный в Палеостровский монастырь на берегу Онежского озера, также «ясным гласом и светлою душею древнецерковного благочестия светлость свободно проповедаше».⁹⁷

Но и в самой Москве, несмотря на высылку главных вожаков, противление, хотя, видимо, и утихло, но не уничтожилось. Поводом к обнаружению оного послужили общественные бедствия. В августе 1654 года, во время самого разгара моровой язвы, около Успенского собора собралась толпа. Принесли образ Спаса Нерукотворенного. Один горожанин закричал, что ему от этого образа видение было. В толпе закричали: «На всех теперь гнев Божий.... Во всем виноват патриарх, держит он ведомого еретика Арсения, дал ему волю, велел ему быть у справки книг, и тот чернец много книг перепортил, ведут нас к конечной погибели, а тот чернец за многие ереси сослан был в Соловецкий монастырь»⁹⁸. Не забывали о Москве и сосланные противники; сохранились сношения с москвичами Иоанна Неронова, и все по тому же книжному делу. «Искушение прииде, потрясающее церковь», – пишет он царю. «Ох, увы, благочестивый царю, стани добре, о церковное чадо, и вонми плачу и молению твоих государевых богомольцев. Предвари и ущедри матерь твою, святую, соборную и апостольскую церковь, да не до конца растлят тоя красоту сынове века сего»⁹⁹. «Рассмотри добре, превожделенне», – писал он же царскому духовнику Стефану Бонифатьеву, человеку осторожному и уклончивому, не сочувствовавшему книжному исправлению, но не обнаружившему явного сопротивления, – себе ли ради сия (противление патриарху) творю: не буди то никакоже, но церкви ради и братии.... Не стужай нам дело наченьшим.... А еже рекл еси, яко отец твой Никон патриарх ожидает от нас прощения и истинного покаяния, должен есть и сам просити от нас прощения и к Богу приносити покаяние,... еже церковь смути, отъят коленное покланяние, и многим блазнь бысть»¹⁰⁰. И Неронова не забывали в Москве; кроме Стефана Бонифатьева, письма которого проникнуты духом примирения, к нему писали его дети духовные, родословные бояре Плещеевы, выражая ему сочувствие и ободряя на дальнейшие подвиги¹⁰¹. Один из них описывал в своем письме скорбь по поводу нововводимых догматов. т. е. непоклоннической ереси и исключения из 8 члена символа веры слова «истинного». Тщемудрецы больше верят гречанину Арсению, соблазнившемуся в латине, нежели правда Христовой веровати велят.... Ей правда, ныне люта зима и горько истопление, еже церковь объять»¹⁰². Как бы в ответ на письмо и Неронов шлет из Вологды послание ко всем христолюбцам, с увещанием стоять крепко в своем исповедании и не принимать ложных догматов¹⁰³. Наконец, когда Неронов явился в Москву с раскаянием и примирился с патриархом, забыв личные обиды, даже стал к нему в довольно близкие, дружеские отношения, – и тогда, бывая у службы в Успенском собор, он заставлял на клиросе двоить аллилуиа, и соборный клир исполнял его требование, а патриарху говорил: «до чего тебе домутить Россию? С кем ты советовался, и какое дашь свидетельство, четверя аллилуиа». Не утерпел Неронов, чтобы и царю не пожаловаться. «Доколе тебе, государь, дотерпеть такому Божию врагу? Смутил он всю русскую землю»¹⁰⁴.

Так завязывался узел великой исторической борьбы, известной под именем раскола. Ни о каких гражданских оппозициях, ни о каких областных интересах во всей этой завязке и помину нет; нет ни одного, хотя бы самого отдаленного, намека на это. Помимо личного озлобления, общим предметом начинающейся борьбы были богослужебный книги и обряды, а целию – охранение церкви от мнимых ересей и иных раздоров и отступлений. Такое опасение, кроме причин общих, лежащих в народном характера, имело еще особую причину для того времени, о котором идет речь, вследствие чего эта величайшая опасность представлялась современникам чем-то неизбежным, неотразимым, отклониться от которой каждому возможно лишь при самом тщательном внимании к себе и неприкосновенности церковной чистоты от заносимых с запада влияний. Разумеем апокалипсические мнения о наступающем царстве антихриста, заключающемся в принятии латинских ересей и подчинении Риму, подобно униатам. Сочинения в этом роде были написаны в юго-западной России с доброю целью – предостережения от влияния латинства, и вошли в печатный сборники, изданные в Москве под именем «Книги Кирилловой» и «Книги о вере». В последней указывался даже наиболее опасный год 1666-й,– близкий от начала книжных исправлений. «Кто весть, аще в сих летех 1666-х, говорится в ней, явственных предотечев его, или того самого не укажет»¹⁰⁵? Эти предостережения давали современникам, противникам книжного исправления, которое производилось при посредстве западно-русских ученых и заподозренного в латинстве Арсения грека, разгадку текущим событиям. «Мню сбытися хотящим быти раздором, писал боярин Плещеев Неронову, по проречению Книги о вере, в ней же пишет о отпадении запада и отступлении юнитов к западному костелу, по числу, еже от антихриста. Повеле бо и нам от таковых же вин опасение имети, егда исполнится от воплощения Сына Божия 1666 лет; се бо ныне таково число исполняется и раздоры таковы, по предречению сея книги, вводятся. Писание велит блюстися, лживых пророков; такие лживые пророки уже явились»¹⁰⁶. «В правду ныне, писали нисколько спустя, все четыре брата Плещеевы тому же Неронову в общем письме, люта зима и горько исполнение, еже церковь объять… Дух антихристов широким путем и пространным нача крепко возмущати истинный корабль Христов»¹⁰⁷.

С шестидесятых годов (XVII в.), вследствие удаления Никона с патриаршего престола и заведывания делами церковного управления Крутицким митрополитом Питиримом, личным его врагом, – старообрядческая раздорническая проповедь получила в Москва полную свободу, и претензии раздорников высказываются все яснее, определеннее и резче. Эти претензии против дела Никона, мнения, касающиеся всей церкви, взгляды на самих себя проводятся ими частию в челобитных на имя царя, частию в иных произведениях, адресуемых к своим последователям, или в других сочинениях, написанных по какому–либо частному вопросу, предназначаемых для чтения внутри своей общины. Если в произведениях, назначаемых для царя или других властей, возможно еще предположить сокрытие коренных, затаенных стремлений под оболочкою неважных, второстепенных, но более благовидных мотивов, то совершенно уже невозможно не доверять тому, что предназначалось главными вождями раскола для чтения и вразумления своих последователей. Между тем, те и другие произведения носят совершенно одинаковый характер, так что даже простых намеков нет на какую–либо двойственность. Необходимо заметить, наконец, и то, что принятая мнимая будто бы религиозная оболочка не только не проходила даром для расколовождей-проповедников, но считалась величайшим преступлением, так что их подводили под 1-ю статью Уложения царя Алексея Михайловича. Этот период решительного обнаружения раскольнических стремлений начался со времени возвращения в Москву Аввакума и прибытия туда других лиц, ставших во главе противления, и продолжался до самой смерти первых расколоучителей, т. е. до восмидесятых годов XVII в. Письменные произведения за этот период очень многочисленны: они принадлежат Суздальскому попу Никите (Добрынину), романовскому попу Лазарю, протопопу Аввакуму, нижегородскому старцу Аврамию, диакону московского Благовщенского собора Федору (Иванову), Чудова монастыря чернецу Савватию, Соловецким монахам, малоизвестному иноку Сергию, – составителю последней челобитной, и притом некоторые еще не сохранились до нас.

Возвратившегося из ссылки Аввакума приняли в Москве «яко ангела Божия: государь и бояре все были рады мне», – рассказывает сам он. «К Федору Ртищеву зашел, он сам из палатки выходил ко мне, благословился у меня и учил говорить много; три дня и три нощи домой меня не отпускал, и потом царю обо мне известил. Государь меня тотчас к руке поставить велел и слова милостивые говорил: здорово ли де, протопоп живешь? Еще-де видеться Бог велел. И я супротив руку его поцеловал, а сам говорю: жив Господе, жива и душа моя, царь государь»! Царь приказал дать ему помещение в кремле на подворье Новодевичьего монастыря. Проходя, он часто встречался с Аввакумом, говаривал ему: «Благослови меня и молися обо мне»! Из кареты иногда высунется, чтобы поздороваться, в иную пору шапку мурманку снимет, и все бояре после этого челом да челом. Аввакуму было предложено любое место в Москве, и была речь, чтобы сделать его царским духовником. Пообещали будто бы посадить его на печатный двор книги править, чему Аввакум был «сильно рад». При таких лестных обещаниях его оделяли деньгами щедрою рукою. «Царь прислал мне 10 рублев, царица 10 рублев, Лукиян духовник 10 рублев, Родион Стрешнев 10 рублев; а дружище наше старое Федор Ртишев, так и 60 рублев казначею своему велел в шапку мне сунуть; а про иных нечего и сказывать; всяк тащит да несет свячиною». Столь ласковый прием, в соединении с отсутствием Никона, повлиял на протопопа так, что он, по-видимому, оставил прежнее противление. С приезду он раза два был в церкви, смотрел просформисания, в алтаре у жертвенника стоя, был у заутрени в соборной церкви на царевнины именины. Если бы дело ограничивалось личным только против Никона озлоблением, целями интриговавшей боярской партии, или иными нерелигиозными побуждениями, то Аввакум, естественно, мог считать себя удовлетворенным. Но оказалось не то: смотря в алтаре на просформисания, он втихомолку «ругался»; и в духовники его звали, под тем условием, чтобы в вере соединился. «Аз же сия яко уметы вмених, да Христа приобрящу». Скоро вспомнилось ему и видение бывшее еще в Тобольске. В «тонце сне» ему было возвещено от Христа: «По толиком страдали погибнуть хощещи? Блюдися, да не полма рассеку тя». «Господи не стану ходить, где по новому поют», – сказал себе Аввакум; к обедне в именины царевны уже не пошел, а пошел к князю Ивану Андреевичу Хилкову и о всем подробно рассказал. Боярин «миленькой плакать стал». ¹⁰⁸ И вот с новою силою начинается раздаваться резкая проповедь Аввакума, доходившая и до царя, проповедь о том, что он Никон не исповедует Христа в плоть пришедша, и воскресение Его яко иудеи скрывают, глаголет неистинна Духа Святого, и многих ересей люди Божия наполнил; инде напечатано: духу лукавому молимся¹⁰⁹. «Не блуди еретик, – пояснил он свои мысли впоследствии, – не токмо над жертвой Христовой и над крестом, но и пелены не шевели. А то удумали с диаволом книги перепечатать, вся переменить, – крест на церкви и на просфорах переменить, внутрь алтаря молитвы иерейские отринули, ектении переменили, в крещении явно духу лукавому молитца велят (я бы им и с ним в глаза наплевал)… Чему быть? – дети его»¹¹⁰... «Видят они, – продолжает рассказывать Аввакум, – что я не соединяюсь с ними, приказал государь уговаривать меня Родиону Стрешневу, чтобы я молчал. И я потешил его… Да вижу, яко церковное ничтоже успевает, но паче молва бывает, паки заворчал, написал царю многонько-таки». Сущность новой челобитной¹¹¹ его заключалось не только в свержении Никона с патриаршего престола – чего добивалась и другая, боярская партия, но и в том еще, чтобы на патриарший престол пастыря православного учинил», чтобы «старое благочестие взыскал и мати общую святую церковь от ереси оборонил». Эта челобитная была передана через Федора юродивого, которого Аввакум на пути из Сибири встретил в Вологде и совратил в раскол, и который после этого «ревнив был и гораздо о деле Божием болезнен»¹¹². Еще раньше подачи этой челобитной Аввакум ходил к Федору Ртищеву для прений, по выражению его «с отступниками», т. е. с защитниками книжного исправления, «с мужи мудрыми, по выражению биографа Федора Ртищева, и божественного писания изящными» ¹¹³; много «шумел» там Аввакум «о вере и законе»; однажды он стязался с Семеоном Полоцким, стязание было настолько сильное, что разошлись «яко пияни»¹¹⁴. И вот, рассказывает Аввакум, «царь на меня кручиновать стал. Не любо стало как опять я стал говорить. Любо им как молчу, да мне так не сошлося. А власти, яко козлы, пырскать стали на меня. И мне от царя выговор был: власти-де на тебя жалуются; церкви-де ты запустошил»¹¹⁵. Действительно, власти должны были скоро убедиться, что цель Аввакума и его партии совсем иная, чем их цель, – не одно только свержение Никона, а главным образом поддержание так называемого «древнего благочестия», вследствие чего они и стремились церкви «запустошать». Мы довольно долго остановились на Аввакуме, как на наиболее видном представителе партии, и притом человеке, отличавшемся постоянною откровенностию, до дерзости. Он нигде не говорит, так сказать, вполовину, а скорее переговаривает, уснащая свою своеобразную речь площадною бранью, или кощунственно подражая речам апостольским, и усвояя себе какой-то божественный авторитет¹¹⁶.

В том же совершенно духе действовали другие представители раздора. Юродивый Киприан часто бегал за царской колесницей и молил Алексея Михайловича восстановить древнее благочестие. «Добро бы, самодержавный царь, – кричал он, – на древнее благочестие вступити». Боярыня Морозова, вдова Глеба Морозова, урожденная Соковнина, презрев свое громадное богатство, знатность рода, близость ко двору, пошла за Аввакумом, и сама сделалась даже расколоучительницей, ради того, будто «крест на просфорах во всей России потребили». Когда, после неоднократных увещаний, митр. Питирим хотел помазать ее освященным маслом, она отшатнулась и закричала: «не гули меня, грешницу отступным маслом; не требую я твоей святыни. Ужели в один час ты хочешь погубить все мои труды»¹¹⁷. За нею пошла и сестра ее боярыня Урусова. Сочувствие к раздорнической партии проникало даже в царский дворец. Сама царица ходатайствовала за Аввакума пред Алексеем Михайловичем¹¹⁸. Пущены были по Москве рассказы о видениях. Какая-то Степанидка с братом своим Терешкою рассказывали, что им видение было, запрещавшее печатать книги. В 1655 г. печатный двор действительно был закрыт по случаю моровой язвы¹¹⁹. Чудовский монах Семеон толковал чудовским монахам свое сонное видение великого, пестрого и страшного змия, который, обогнувшись около стен царских палат, голову и хобот имел внутри палаты и шептал в ухо царя. Это ни кто другой, как Никон, уговоривший царя начать дело книжного исправления. Толковали, что какой-то Дмитрий с Волги, ночуя у Никона по праву земляка и прежнего друга, ночью увидел в келье патриарха многих бесов, ведущих с ними беседу. Бесы любыезно лобызали Никона, посадили на престол, венчали как царя, кланялись ему и говорили: «воистину любезный ты друг есть и больший брат наш, яко ты нам поможе крест Мариина Сына изгнати, низложити и преодолети».¹²⁰ Живший в Чудовом монастыре инок Корнилий рассказывал, что раз в тонком сне он увидел себя в Успенском соборе, и приметил двух человек споривших между собою: один благообразный, другой темнообразный. Благообразный имел в руках трехсоставной (т. е. осмиконечный) крест, и говорил: «сей есть истинный крест Христов. Темнообразный держал крест двоечастный (четвероконечный), и отвечал первому: но сие знамение подобает ныне почитати, а не тое. Долго спорили они: темнообразный одолел благообразного, и оба ушли». В это смутное в Москве время партия раздорников составила даже собор в доме «потаенного христианина, обаче боголюбца, на коем первое место занимал архимандрит Покровского монастыря Спиридон Потемкин, дядя Федора Ртищева. На этом соборе положено было: всего нововведенного отложиться, и все это предать клятвам и анафемам. «Никонианское крещение за крещение не вменять»¹²¹. В состав этого собора входили, кроме Спиридона, протопопы Аввакум и Даниил, игумны: Досифей и Капитон, поп Лазарь, диакон Благовещенского собора Федор, монахи: Авраамий, Исаия, Корнилов, всего десять лиц духовного звания. Кроме жалоб Аввакума и крика юродивого, царь получил челобитные и от других лиц той же парты. В 1663 году было получено от вятского епископа Александра жалобное писание, в котором он «обхуждал» исправление символа и вообще книг новопечатных и благоустроение иных церковных чинов¹²². Довольно обширные челобитные получены были от Суздальского попа Никиты Добрынина и романовского попа Лазаря, в коих, между прочим, разбиралась новопреведенная книга «Скрижаль». Челобитчики жаловались, что «многие в ней напечатаны еретическия и богохульные слова», усиливались отыскивать разные ереси и обычаи татарские, вроде наставления ходить без крестов. «Священника же дело еже обличати, – писал Никита, обращаясь к царю, – а молчание вражда Богу и человеком… Архиереом и священником лепо и свойственно есть о правых догматех поборати и всякое благохитрие показати во время церковныя скорби и находящаго на нее бурного противления, сиречь правыя и непорочныя веры повреждения. И я, богомолец твой видя.... в божественной литургии и в прочих божественных службах нарушение и на латыню превращение и в христоименитой вере раскол и смятение, я дерзнул к тебе, великому государю, христианского благочестия строителю, сим простейшим и нехитрословным писанием возвестити и о всем ведомо учинити, яко... паки чиста явится церковная нива»¹²³. «Мы, государь, боимся, чтобы нам от истинныя веры не отпасть и душами не

погибнуть, якоже и римлаяне»¹²⁴. «Злии волцы, – писал Лазарь, – на овцы, на божественный закон возсташа, догматы божественные и всякое богодухновенное писание раздраша...... Того ради, возлюблены, подобает нам о сем неленостне прилежати и им бы врагом и развратником нашея православныя веры уста заграждати»¹²⁵. «А то Никон, бывый патриарх, нарочно с хромых книг плевельныя слова снискивал, и в христоименитую веру всевал»¹²⁶. Поэтому Никита и Лазарь требовали собора, но не по личному делу Никона, а по вопросу, о книжном исправлении¹²⁷. Совершенно в том же роде заявили себя другие вожатаи противления: диакон Федор (он хулил символ новоисправленный, трегубое аллилуиа, треперстное сложение для крестного знаменования), монах Ефрем Потемкин, (порицал сложение перстов, символ веры), иеромонах Сергий (порицал тоже самое), иеромонах Аврамий, игумен монастыря безюковского Сергий Салтыков. Эти вины и были им предъявлены на соборе 1666 г.¹²⁸

Собор 1667 г. мог дать полное удовлетворение личному против Никона раздражению. Но совсем не такого собора хотели раздорники из-за книжного исправления, успевшие уже опорочить русских и греческих святителей, успевшие распространить в народе мнение, «яко ересьми многими и антихристовою скверною осквернены церкви, и чины и таинства»¹²⁹. Поэтому они не только не удовлетворились постановлениями собора, но противодействие их после собора стало заметно обобщаться; предметом их порицаний стали уже не те или другие отдельные лица, вроде Никона, Арсения и др., но наиболее вся церковь русская и греческая, и авторитет восточных патриархов, устрашавший когда-то Неронова, теперь в их глазах пал окончательно. Пошли речи об отпадении от православия всего востока, и только немногие стали высказывать свои догадки, что благочестие сохранилось еще в Палестине, в иерусалимском патриархате; и в немногих других местах. «В великой России о превращении веры ныне всем ведомо есть во всей земли, – писал диакон Федор из Пустозерска сыну Максиму и прочим сродникам и братиям по вере, – всякому чину, и деревенским мужам и женам и детем их разумно бысть; и вси знают уже, от кого учинилося то на Москве и в кое время и лето... Вел же сия быша, да сбудется писание (т. е. известное из речение из Книги о вере гл. 30). А в Греции изсякнути вере насилием агарянским, и совершается уже у них давно то... Римляне печатают книги греческим языком, смешавши их своими ересьми. А кои греки благочестие хранят чисто, те отнюдь тех книг не приемлют. Таковых во Афонской горе 20 монастырей греческих и 4 русских».¹³⁰

Первые резкие суждения касались самого собора. Отцов собора Аввакум называл потомками Анны и Каиафы¹³¹. Самый собор стали называть «лукавым соборищем»¹³², сравнивать с соборами нечестивого царя Анастасия и иконоборца Константина Копронима ¹³³; соборное осуждение, произнесенное на раскольников, начали относить ко всей древней русской церкви. «Нас, – писал диакон Федор, – за старыя книги и за законы св. отец проклинают, не нас проклинают, но святых Божиих угодников проклинают, учителей наших и наставников наших, им же повелел нам повиноваться апостол, и на скончание жительства их взирати и подражати вере их. Аще их проклинают с нами, то убо святых апостол и самого Христа проклинают, якоже жидове».¹³⁴ Таким образом, по понятию раскольников, собор 1666–7 г. разделил непроходимою бездною церковь русскую до Никона и после Никона. И все нарекания и похуления относимые доселе к тем, или другим лицам, к тем, или другим сторонам церковной жизни и всей церкви касавшиеся лишь косвенно, теперь прямо стали относиться к церкви после-никоновской; ее лишили существенных свойств, церкви Божией принадлежащих; она перестала быть церковию святою и апостольскою, благочестивою или православною, стала церковию никонианскою, еретическою, латинскою, бедною благодати Св. Духа¹³⁵; она – жена, упившаяся не вином, а кровию свидетелей Иисусовых; она сделалась апокалипсическим Вавилоном, царством антихриста¹³⁶.

Ясно, что собор 1666–7 г. не только не удовлетворил врагов Никона по делу книжного исправления, но сообщил противлению их еще бо́льшие размеры. Теперь не один Никон, но и преемники его по патриаршеству и все остальные иерархи и вся подведомая им церковь стали предметом порицания и поругания. Никона самого, хотя изгнали, но прелесть его утвердили, поясняет диакон Федор. «Никон ближний предотеча антихриста», но вместе с тем «и последующии ему предотечи суть»¹³⁷. «И каков Никон мерзок Богу и святым его, таковы мерзки книги и догматы его и укрепляющии их ученицы ненавидими суть от Христа Бога и святых его, прежних отец наших греческих и русских всех». «О мятежницы, Никоновы ученицы!... Почто остависте сосцы матери своея, и за чужое хватаетеся лестное млеко?»¹³⁸ «Мудрены вы со диаволом, – писал Аввакум – ...Знаю все ваше злохитрство, собаки, митрополиты и архиепископы, никониане, воры, прелагатаи, другия немцы русския, святых образы изменили, и вся церковныя уставы и поступки; да еще бы христианам милым не горько было! Да еще бы в огнь христианин не шол! Сторят все о Христе Иисусе, а вас собак не послушают»¹³⁹.

Правда, первый преемники Никона, патр. Иоасаф II, встретил от одного из противников весьма любезный привет. Романовский священники Лазарь с чувством риторической восторженности приветствовал нового патриарха. «Пастырю православному, отцу и великому господину, святейшему Иоасафу, патриарху московскому и всея великия Русии, проуведением Бога Слова избранному глаголемым Богом, иже вручи тебе престол великия святыя церкви, дабы правити слово истины»¹⁴⁰. «Иде нас мимо уже зима, пролетие же вниде, и зрим твари вси поюща.... По сих радуемся и веселимся и удивляемся и прославляем всемогущего хитреца Сына Божия, приведшего сих на обновление... Пастырю, вем тя, яко от юности: Господеви работаеши и в законех святых отец порожден еси и воспитан, и учился еси, и учил, и принял, еси, и держал и преподавал еси»¹⁴¹. Но эти похвалы пишутся не по простому уважению к патриарху, заступившему место Никона, а по другим побуждениям. «Нужда нам есть воспомянути о мимошедшей зиме, еже сотворися от летописнаго врага. Аще зриновен нечистый зверь, иже во овчей кожи; подобает ти, пастырю, и следовы ног его загладити, дабы с правого пути малоумныя наша братия и прочее христианское множество на нечестивые оны следы не совращалися»¹⁴². – «Мощен есть лютое возмущение святыя церкви и закон отеческий тобою, пастырем, в тишину и в соединение благосостояния привесть»¹⁴³. А в чем это «привесть», – то видно дальше, где автор рассуждает об изменении архиерейского жезла, о чтении символа веры и аллилуиа, о сложении перстов и проч.¹⁴⁴, а после этого толкует об апокалипсическом звере и о числе имени антихриста¹⁴⁵. На патр. Иоасафа II, по его преклонности лет и доброму характеру, видимо надеялись противники книжного исправления. Этим и объясняется челобитная Лазаря. Но бывший после Иоасафа патриарх Иоаким встретил неприличную для повторения брань со стороны другого расколоучителя¹⁴⁶: и от сего часа, по его же выражению, т. е. от собора 1667 г., все на горшая будет происходить. С другой стороны, правда и то, что с этого времени вожди раскола являются резкими обличителями царя. Но мотив обличения удерживается прежний. «Многажды писахом тебе, – взывает Аввакум из пустозерского заключения, – и молихом тя, да примиришися к Богу и умилишися в разделении твоем от церковного тела. И ныне последнее тебе плачевное моление приношу, из темницы яко из гроба тебе глаголю аз грешный протопоп Аввакум. Помилуй единородную душу свою и вниди паки в первое свое благочестие… Почто по духу братию свою тако оскорбляеши?.. Пался еси велико, а не востал, умер еси душею учением еретика Никона, а не воскрес… Здесь ты нам справедливого суда со отступниками не дал, и ты тамо отвещати будеши сам всем нам.... Все в тебе царе дело затворися и о тебе едином стоит. Жаль нам твоея царския души и всего дому твоего»¹⁴⁷. Раз, после продолжительной молитвы, Аввакуму и видение было. Видел он у царя на брюхе большую язву и исцелил ее, но язва вновь образовалась на спине, исцелить которую он уже не мог¹⁴⁸. «Царь Алексей в муках сидит, – писал он же его преемнику, – слышал я от Спаса. То ему за свою правду».¹⁴⁹ «Един бысть православный царь на земли остался, – писал диакон Федор, – да и того, не внимающего себе западнии еретицы, яко облацы темнии угасили христианское солнце, и свели во тьму многие прелести и погрузили»¹⁵⁰. Дивлюся помрачения разума царева, како от змия украден бысть»¹⁵¹. Третий расколоучитель напоминает Алексею Михайловичу, что не за иное что, как за таковое отступление от веры Господь послал и общественные бедствия. «Ты, царю, послушал совета злоласковец мира сего, учеников Никоновых; от того у тебя ныне всяко нестроение и брань. В 178 г. (1670) было в твоем московском государстве более 30 пожаров, и воздуха нерастворение, и великих ради зноев многая хлебная недорода, а потом иныя всепагубныя беды»¹⁵². Четвертый расколоучитель, поп Лазарь, пытается даже объяснить царю самую причину, по которой он не может уже прозревать «пути Господни». Причина простая: царь окружил себя совсем иными, неподходящими для этого людьми. «Имееши, – писал он, – мудрых философов, рассуждающих лице небеси и земли и у звезд хвосты аршином измеряющих; и таковых глаголет Спас лицемеры быти, яко времени сего не испытают»¹⁵³.

Итак, не личные скоропреходящие отношения, не гражданские общественные стремления, были сущностию появившегося раскола, не они сообщили ему смысл и жизнь. Коренным мотивом противления были вопросы церковные¹⁵⁴; конечною целию – развитое до крайности опасение еретичества, и отсюда слишком одностороннее, чуждое настоящего понимания, стремление соблюсти церковную чистоту. Мы не без полного основания называем это стремление односторонним, взгляд слишком узким, так как мысль о чистоте церкви не была, как увидим, правильно понята; народные представления измельчали под вековым преобладанием, так называемого, обрядового направления. Поэтому-то и пришлось, как выразился некогда один из знаменитых церковных отцов, оцеживая комара, поглощать верблюда, гоняясь за мелочами, нарушать важнейшие заповеди¹⁵⁵, ратуя за случайное и неважное, терять существенное в деле церковного благоустроения и необходимейшее в деле спасения.

В чем же собственно заключались вопросы, породившие раскол? Что́ защищали его представители и что обличали? Какую положительную цель они преследовали, чем хотели быть?

Защищая тенденцию религиозно–церковную, оберегая чистоту церкви и ее неприкосновенность, представители раскола не ушли далее обрядового народного представления; напротив, это именно представление они и воплотили в своем противлении церковной власти. Они видели изменение существовавших обычаев, перемену букв, выражений в богослужебных книгах, и – церковных обрядов, из коих некоторые получили каноническое подтверждение в определениях Стоглавого собора (двуперстное сложение, сугубая аллилуиа). И они решились быть охранителями церковной чистоты в форме буквы богослужебных книг и обрядов. Эту цель они громко провозглашали от начала до конца и во имя этой цели писали свои резкие многословные обличения. «В церкви, – рассуждали они, – Христос царствует и не дает ей погрешить не только в вере и догматах веры, но ни в малейшей чертице догматов, канонов и песней»¹⁵⁶. Отсюда, сама собою, как неизбежный вывод, вытекала мысль о невозможности изменений или улучшений и о необходимости сохранять существующее. «Не прелагаю предел вечных, – восклицал Аввакум, – держусь до смерти, якоже приях, лежи оно так во́ веки веком»¹⁵⁷. «То ли наша великая вина, еже держим предания отец наших неизменно во всем»¹⁵⁸? «Что ересь наша, – пишет он царю, – или кий раскол внесохом мы в церковь, якоже блядословят о нас никонианы… Ни вемы ни следу в себе ересей коих; пощади нас Сын Божий от такого нечестия и впредь, ниже раскольства: Бог свидетель и пречистая Богородица и вси святии! Аще мы раскольники и еретики, то и вси святии отцы наши и прежнеи цари благочестивии и святейшии патриарси таковы суть. О небо и земле! Слыши глаголы потопныя и языки велеречивыя»¹⁵⁹! «Мы о себе не хощем ничтоже предавати и уставляти, – писал диакон Федор своим последователям, и неподобно толковати паче Богом преданных нам святых и пепорочных догмат древних отческих… Несть мы новии учители и новых догмат уставщики, но православныя веры защитники, и по законех отец наших поборницы»¹⁶⁰. Таким образом, в основу раскола был положен строгий, безусловный консерватизм, охранение древних благочестивых догматов, от чего по следователям его и до сих пор усвояются названия староверов, или старообрядцев, хотя названия эти по многим другим причинам не вполне правильны и точны¹⁶¹. Вследствие этого последователи раскола продолжали чтить древнюю святыню, заходили в те храмы, где священники отправляли службу по старым книгам; даже где и по исправленным книгам служили, и туда вожди раскола не слишком строго возбраняли ходить по нужде, учили только не молиться вместе с православными, но «егда престанут от молитвы, тогда кланяться»¹⁶². Когда же им предлагали затруднительный вопрос: почему они не находятся в единении с церковною иерархиею, чем явно нарушаются древние благочестивые правила; то они обыкновенно отвечали, что находятся в единении с древними пастырями. «Ведомо тебе, господину святителю, – писал Лазарь п. Иоасафу II, – когда еллинскиее патриархи меня остригали, и в то время они говорили мне: хошь ли де ты быти с нами?... И я грешник сказал им, яко хощу быти с прежде бывшими святыми пастырями нашими… Я грешник не по их прорицанию держу священство, но имею на себе благословение святейшего патриарха Филарета Никитича, а рукоположение митрополита Варлаама ростовскаго»¹⁶³. Отсюда становится совершенно понятным и то, против чего собственно вооружались эти охранители и защитники древнего благочестия, что служило предметом их резких до неприличия обличений. «По преданию Никона и по новоизложенным ево книгам проповедают новую, незнамую веру», – писали соловецкие челобитчики¹⁶⁴. «Больно-су нам, – мать вашу ограбили святую церковь, да еще бы мы ж молчали! Не умолчим-су и по смерти вашему воровству. Отдайте матери нашей имение все, и аз – от, который передвинули на иное место, положите на старом месте, где от святых положен был. А то мало ли дело; всю невесту Христову разорили римляне – воры ее разоряли зло и обесчестили. Кой что захватил, тот то и потащил: иной за сердце то ухватил, еже есть престол святой четверостолпый переменил и пятый столп в средине учинил, и тут мощи положил; а иной вор за голову-ту ухватил невесту Христову и венец благоукрашенный сорвал, еже есть древо жизни и спасения, древо бессмертия... крест трисоставный.... А иной…¹⁶⁵ антиминс сорвал с престола, еже есть мощи святых, пришиты бы ли под индитиею на срачицы, а он овчеобразный волк литон устроил с мощми (наверху) индитии под евангелием… А иной вор церковный с просфор крест схватил, да крыж римской положил; а просфору-ту Предотечеву что таракан взгрыз, девять дыр сделал, а сам говорит в девять чинов небесных сил так надобе. Господи помилуй! Где у них ум-от¹⁶⁶? «Видишь ли, никонианин, что вы делаете, над одною просфирою кудесите, дыр 300 навертите! Ох собаки! Переменили предание святых отец, и вместо семи просфор пять возлюбили. Так же и в Риме прежде вас зделалося»¹⁶⁷. «Мы стоим и побораем за непорочный символ веры, и за истинное сложение перстов во знамении крестном, и за трисвятую аллилуию, и за святое крещение по древним книгам, в них же везде есть Иисус, а Иисуса отнюдь нет"… А «окаянный Никон вселенную возмути и церковныя догматы и уставы отеческия вся преврати собранием пестроты от различных еретических книг, и служебники еретические выдал с латынским крыжем, и крестное знамение в сложении перст изменили и тресвятую аллилуию отвергли»¹⁶⁸.

Считаем совершенно излишним перечислять все книжные и обрядовые разности, сделавшиеся предметом обличений. Укажем лишь на те немногие из них, которые могут быть наглядным показанием того, до какой степени простиралось стремление обличителей открыть ереси, или иное недоброе в церковных переменах, и до каких размеров, с обратной стороны, простиралось их охранительное начало. Заменение одного слова другим, выпущение или прибавление, или изменение одной буквы, без малейшего нарушения смысла, перестановка ударения, новый покрой в одежде, – все встречало облечения со стороны защитников и «древнего благочестия», во всем старались отыскивать они печать антихриста, или ересь, или превратность богоотметную, или, по меньшей мер, нечто недоброе. Договаривались иногда до такого рода обличений, которые до известной степени ниспровергались ими же самими, а потомкам их пришлось принимать оные прямо на себя, и доказывать то самое, что обличали их предки. В символе веры читается рожденна, несотворенна прежде читалось: рожденна, а несотворенна: В древних греческих γεννηϑεντ άπινϑεντα¹⁶⁹, т. е. без а. Старец Аврамий в письме к царю жалуется на это исправление. «Отметающии литеру аз из символа, – говорит он, – помогают Арию еретику. Рожденна не сотворенна яко бы рещи: не сотвори Боги сего, еже бы рожденну быти Христу; значит Христос не рожден и значит не единосущен. Смотри, како едина литера по действу сатанину весь мир убивает»¹⁷⁰. Малое бо сие слово, заключает Аввакум, великую ересь содевает¹⁷¹. Также в херувимской песни поют: припевающе; сие еретическое мудрование римского костела, там бо припевают к органам, а мы трисвятую песнь приносим, а не припеваем»¹⁷². «Много уже изменения во иконах, – писал Аввакум, – власы расчесаны и ризы изменены и сложение перст, – малакса вместо Христова знамения (т. е. именословное, вместо двуперстнаго)! Малаксу поганую целуй! А то руку–ту раскорякою пишут того. Не моги, не целуй ея; то антихристова печать. Плюнь на нея, побеги прочь; не гляди на нее, привяжется дурная мысль»¹⁷³! «А что он Никон, в прочих своих новопечатных книгах, – писал Никита, – словенское наречие превращал и будто бы лучше избирал, и печатал вместо креста – древо, вместо церкви – храм..., и то его изменение само ся обличает; посему, что: крест ли лучше глаголати, или древо? И церковь ли честно писати, или храм?... В писании крест и церковь под титлом пишется, а древо и храм без титла»¹⁷⁴. Никон приложил прилог на литургии, – обличал диакон Федор, по из глаголании символа веры. Егда иерей глаголет: благодарим Господа, людие отвещают: достойно и праведно есть. А он приложил к тому: спокланятися Отцу и Сыну и Св. Духу, Троице единосущней и нераздельней. И сего неподобного к тому прилога отнюдь весть; ино бо есть благодарити, ино покланятися. Хотел тем Никон помраченный перемудрить св. Златоуста и Василия Великаго»¹⁷⁵. «Да в новых книгах напечатано, – писал Лазарь, Единородный Сыне и Слове Божий. Сия речь двоелична. В том же стихе смертию смерть поправ. И та речь временная... Да в новых же книгах напечатано: достойно есть яко воистинну блажити тя Богородицу, и та речь развратна. Да в новых же книгах напечатано пред отпустом: слава и ныне Господи помилуй 3–жды, а 4-е благослови. И тем являют четвертое лице». А что напечатано во веки веков, и та речь еретическая¹⁷⁶. Прежде ударение ставилось на предлоге: во́ имя во́ веки; затем, при развитии языка, оно стало переноситься на слово, стоящее после предлога: никоновские справщики сделали то же и в богослужебных книгах. Расколоучители не опустили без внимания и этого. Чернец Савватий в челобитной царю писал: «тем все старые книги опорочили и укоризну навели; не токмо простых людей, но и святых многих, которые по тем книгам служили и Богу угодили, и сих дураками сделали, яко глупы были. – Многое испортили одною просодиею оксиею, как отняли ее от предлогу, и учали полагати среди речи: где глаголется по чину, рекше по уставу, тамо предлог (п) покой с (о) оном и просодиею оксиею прежде сего полагали над предлогом над покоем и над оном, а ныне ее полагают среди тое речи над (ч) червями и над (и) иже«¹⁷⁷. «А что и с природного и пространного своего языка словенского на греческий тесный язык воспящаются во многих речах, вместо (з) земли (с) слово полагают, и то не доброе же.... Где глаголется з Богом, з душею, з девою, печатают с Богом, с душею, с девою»¹⁷⁸. Про Аврамия говорили, что он прельстил многих людей и пустынников тем, между прочим, что показывал в Служебнике напечатано-де в имени апостола Павла вместо веди ижица, – вместо Павла– Паvлъ ¹⁷⁹. Заслуживает внимания, наконец, следующее обличение Никиты. «В Никонове книге¹⁸⁰ напечатано сице: ведомо буди, яко не сущу священнику, нужди прилучившися может и священнодиакон крестити и мирский христианин.., аще ли и свой отец крестит, или яковый убо человек, право мудрствуя предания святыя церкве, несть греха. И то, государь, напечатано с хромых и с покидных книг на раскол православной вере»¹⁸¹. В своем месте увидим, насколько это обличение попало в цель.

При таком до последней степени развитом, безусловно, строгом охранении «древняго благочестия», без сомнения, с первого взгляда представляется почти невозможным допустить появление каких бы то ни было новых учений, или своеобразной церковкой практики. И об этом, конечно, не думали, и этого не желали вожди раскола. Но, тем не менее, это случилось помимо их желания, силою обстоятельств. Это сделала сама жизнь, как бы в укор их церковному отщепенству. В объяснение этого, прежде всего, сто́ит примечания то свойство расколовождей, что, при своем охранительном стремлении уберечь не только существующие слова и буквы, но даже ударения, эти «староверы» очень не далеки были в действительном богословствовании и не всегда верно и ясно понимали отвлеченные богословские догматы. Они до такой чрезмерности возвышали обряд, т. е. внешний символический знак, и букву книжную, что, по замечанию собора 1667 г. в трех перстах известным образом сложенных, т. е. большой с двумя последними, сказывали, всю тайну Божества¹⁸², тогда как в трех так же перстах, вместе сложенных, но только не тех, а первых, видели печать антихриста, троицу пребеззаконную, пресвятей Троице подобящуюся. Лазарь обвинял, между прочим, прав. церковь за то, что в новопечатных книгах нашел наименование И. Христа Богочеловеком¹⁸³. Никита обличал за то, что, не исповедуется непорочного зачатия пресвятой Девы, Матери Божией, т. е. как раз явился проповедником учения, возведенного в наши дни в догмат латинскою церковию¹⁸⁴. И это делает один, из охранителей России именно от латинских ересей Аввакум, этот «протосингел Христовы церкве», много погрешал в учении о св. Троице, о воплощении Сына Божия и о сошествии Христове во ад. Мысли Аввакума разделял и Лазарь. Он же Аввакум, вместе с Лазарем еще раньше учили слишком человекообразно об ангелах «глаголаше у них власы быти и торочки на главах, и зерцала в руках и крыла у них», в чем обличал их диакон Федор Иванов¹⁸⁵. Конечно, заблуждения эти были явлением совершенно случайным, порождаемым не сознательным упорством еретичества, а не более, как невежественным упрямством, и потому в дальнейшей истории раскола они частию исчезли сами собою, частию даже заподозревалось самое их существование, и: только одно – учение о непорочном зачатии очень недавно, уже после провозглашения Римом нового догмата, было высказано в одном весьма важном раскольническом сочинении¹⁸⁶. Но значение всех указанных, у первых вождей раскола находящихся, заблуждений заключается в том, что самое их появление служит удостоверением, что, ратуя на неизменность обряда и буквы и явившись в этом случае безусловными охранителями и резкими обличителями, они оказывались очень плохими защитниками «древнего благочестия» в более серьезном смысле, потому что неясно понимали глубокие догматы христианской церкви. Это свойство сказалось в вековой истории раскола появлением и существованием своеобразных доктрин. И как первого рода заблуждения явились случайно, по неведению, и потому сравнительно скоро исчезли и с жизнию раскола прямой, органической связи не имели, так последнего рода своеобразные доктрины, как плод неизбежных, самою жизнию предъявленных запросов, из самого положения раскола вытекающих, имеют тесную связь с самым его существованием. Запросы эти не могли быть решены с точки зрения охранительного начала, – староверства, и ответы на них были явлением не добровольным, а вынужденным, не следствием свободомыслия и стремления проникнуть в дух Писания, отыскать более глубокий в нем смысл, а простым подыскиванием в Писании оснований для защиты своего положения, оказавшегося не похожим на положение до–никоновской «благочестивой» церкви. При этом характер обрядоверный, охранение выражение и букв ни мало не изменился; и до сих пор он составляет коренную черту раскола.

Разгадка существования в старообрядческом расколе двух весьма разнохарактерных, по-видимому, совершенно несовместимых принципов, – безусловного охранения до-никоновской церковной практики и появления новых своеобразных учений, заключается в фактическом положении раскольнической общины. Главными противниками книжного исправления п. Никона были лица духовные; в числе их были и некоторые епископы: Павел Коломенский, Александр Вятский; сюда же раскольнические писатели причисляют Макария Новгородского и Маркела Вологдского ¹⁸⁷. Но Павел Коломенский, несомненно, умер задолго до большого московского собора¹⁸⁸; Александр Вятский принес раскаяние на соборе 1666 г. Макарий и Маркелл, если и не сочувствовали книжному исправлению, то своего несочувствия не доводили до разрыва с церковию¹⁸⁹. Как бы то, впрочем, ни было, но, во всяком случае, то несомненно, что после собора 1666–7 гг. раскольники не имели в своей среде ни одного епископа, а посему некому было поддерживать преемственное существование церковной иерархии, освящать миро, и священникам давать право на совершение богослужения и тайнодействий; ибо без повеления местного епископа пресвитеры ничего не могут творить ¹⁹⁰. Священников на первых порах было не мало, и хотя некоторые из них были лишены сана и расстрижены, но это осуждение считалось недействительным. Так, Аввакум рассказывает, что когда его «стригли и проклинали», то и он «проклинал супротив». «Запрещение то отступническое о Христе под ноги кладу, – говорил он, – меня благословляют московские святители: Петр, Алексей, Иона, Филипп. Отступников же отвращаюся, не боюся я их со Христом живучи»¹⁹¹. И действительно, в Пустозерске он был духовным отцем Аврамия и совершал другие священнодействия¹⁹². Боярыня Морозова, заключенная в Боровске, причащалась из рук попа Иова Льговского и постриглась от священноинока Досифея¹⁹³. Псковский воевода, князь Хованский держал при своем доме моленную, в которой отправляли богослужение разные пришлые попы; впоследствии, сделавшись начальником Стрелецкого приказа, он и в Москве завел тоже. Все означенные попы имели рукоположение до-никоновское, а нарушение ими церковных правил относительно того, что священных ничего не может совершать без воли епископа, не представлялось им обстоятельством важным. Но такому священству естественно угрожало оскудение, а затем и окончательное прекращение. По мере того, как главные расколоучители были удаляемы из Москвы в ссылку, а иные из священников бежали с толпами последователей в южные окраины государства¹⁹⁴, недостаток в священниках становился более и более ощутительным. Спустя около 15 лет после собора, Аввакум пишет царю Феодору: «столпи поколебашеся наветом сатаны, патриарси изнемогоша, святители падоша и все священство еле живо. Бог весть, аще и умроша. Увы, погибе благоговейный от земли и несть исправляющего в человецех»¹⁹⁵. «Который поп хотя и старый поставлен, но блудит хотя мало нечто, бежать от него»¹⁹⁶. Таким образом, первая раскольническая община оказалась во многом непохожею на древле-благочестивую до-никоновскую церковь. Пред лицом первых вождей раскола предстал грозный вопрос об иерархии. Трудность вопроса вполне сознавал Аввакум, и непосредственно за приведенными словами, ничего не нашел лучше, как воскликнуть: «спаси, спаси их Господи, имиже веси судьбами»! «Больши станем пред Спасом плакать»¹⁹⁷. Однако, первым вождям раскола оказалось необходимым указать такой, или иной выход из затруднительного положения, дабы удержать за собою громкое имя последователей древнего благочестия. В сочинениях их мы находим несколько отрывочных, не вполне определенных и между собою несогласных указаний на то, как быть вследствие оскудения священства. Указания эти имеются лишь у двух писателей Аввакума и Федора. И прежде всего мы встречаем ясные и определенные мнения о попах, так называемых, отступниках. В послании из Пустозерска к некоему Иоанну, написанном Федором, но читанном и подписанном также Аввакумом и Авраамием находится довольно обстоятельный ответ «о попах рукоположенных от прежних православных святителей, и соблазнившихся от Никона и инако жертву приносящих и паки по древнему служити начавших». «Таковии подлежат суду священных правил, понеже не сопротивишася ни мало прелести, нововводимым преданием… И они, не ведуще, мню своего священнического сана и достоинства, тако от простоты погрешиша, еще же и страха ради мучительских запрещений слицемериша вмале; и от таковых по нужи мощно всякую святыню приимати, непорочного ради на них благословения первых наших святых пастырей: – и крещение и исповедь и причащение и прочая. Кроме же нужи никакоже от них, – понеже слюбодействоваше в догматех. А лучше, рещи, тех ныне и невозможно обрести правого священства. О горе и увы!.. Но «аще с таковым обращением и старые попы по падении своем служат, но мыслят двоедушно, егда понуждени будут от отсупников к прелести новых догмат, второе и третие отступити хотят, паки вертящеся, яко прах ветром, в разуме своем и в неигрательных играти смышляюще; то от таковых, яко от Июды предателя чюждатися православным… И лучше ни от когоже наставлятися, нежели от злаго водиму»¹⁹⁸. Но рассуждениями о старопоставленных священниках вопрос далеко не исчерпывался, так как в них уже чувствовался недостаток; а в непродолжительном сравнительно времени они должны были совершенно прекратиться. Необходимо заметить, что первые вожди раскола не любили заглядывать вперед, установлять для жизни своих последователей то, или другое определенное направление. Быть может, они надеялись на возвращение дел к старому, или что вероятнее, задавшись простым охранительным стремлением, чувствовали себя бессильными разрешить появляющиеся новые вопросы, коих сначала не предвидели. От этого у них и встречаются не более, как неустановившиеся мнения разного характера, которые, притом и констатировать не легко, по неизвестности их сочинений до последнего времени и по невозможности установить местами их правильную редакцию¹⁹⁹. Аввакум, высказывает ту основную мысль, что без попов миру быти нельзя²⁰⁰, и указывает двоякий выход из затруднительного положения. С одной стороны, он усвояет право лицу неосвященному на совершение и преподание некоторых таинств, и в этом случае идет по следам первого бывшего в Москве раскольнического собора, о коем рассказывается в житии Корнилия. Если верить этому рассказу, а он ничего невероятного в себе не заключает – то на соборе, узаконившем, «никонианское крещение за истинное не вменять», было также положено правилом, «если не случится иерея прежняго посвящения, то по нужде дозволить совершение обряда крещения простолюдину (на основании наставлений св. Никифора патриарха, Иринея, блаженного Августина и Номоканона)»²⁰¹. Аввакум пошел далее в этом направлении. Он усвоил право простолюдину и совершать покаяние. «А исповедываться пошто итьти к никонианину! Аще нужда и привлечет тя, и с ним ты в церкви сказки сказывай»²⁰²... «Есть в правилах, – пишет, – повелевает исповедатися искусному простолюдину, нежели невежи попу, паче же еретику. И ты своему брату искусному извести согрешение свое, и Бог просит тя, покаяние твое видевше... Исповедайте друг другу согрешения, по апостолу и молитеся друг о друге яко да изцелееше». Вместе с этим наставлением, Аввакум советует некоему Борису «всегда прощения» говорить и сам дает ему прощение. «Борисушко! Бог тебя простит яже согрешал от юности и до сего часа, или словом, или делом, или помышлением, или в разуме, и в недомысле, или пронырством, и лукавством, и человекоугожением, татьбою, и блудом и всякою нечистотою. Бог просит тя о всем и в сий век и в будущий»²⁰³. Но так как подобные заочные прощения, притом грехов неповеданных, слишком уже далеки от таинства исповеди, то Аввакум сверх исповеди друг другу рекомендует также исповедь непосредственно Богу. «А в чем погрешится: и ты кайся пред Господом Богом»²⁰⁴. Аще нужда привлечение и причаститися без попа, можно святым комканием. Аще мужеск пол, или женск в нынешнее настоящее огнепальное время со исповеданием и с прощением друг ко другу тела Христова и крови причащайтесь… А младенцев причащайте истинным запасом. И мирянин причащай ребенка, – Бог благословит»! При этом Аввакум дает подробные наставления, как все это делать²⁰⁵. Но он, без сомнения, очень хорошо понимал, что это наставление о причащении мало устраняет предстоящее затруднение, так как самый запасный агнец возможен только при существовании священства. Сказать что–либо в ослабление значения св. причащения, он как бывший священник и как ревнитель «благочестия» естественно не мог. Поэтому, с другой стороны, в сочинениях его встречается смелая для расколоучителя мысль о возможности прибегать к попам нового рукоположения, если бы кто из таковых полюбил старину. «Где есть пение внутрь алтаря и на клиросах, – писал он,– а поп новопоставлен, о сем посудить. Аще поп он проклинает никонианскую ересь и службу их, и всею крепостию любит старину, по нужде, настоящего времени, да будет поп, и к тем церквам приходити»²⁰⁶ Таким образом, Аввакум обращал свои взоры и на священников после Никона поставленных²⁰⁷. Диакон Федор, отличавшийся наибольшею последовательностью между другими, и признающий наступление антихристова царства, решительно отвергал возможность обращаться к попам нового посвящения, хотя бы они и по-старому служили. «А которые попы от Никона отступника ставлены и от никониян, после мору, паче же от 174 года (т. е. 7174 – 1666), егда совершенно православие все отринуша, и всех еретик ереси и крещеное римское и священство их гнусное прияша... и тем отступлением своим и латыни сообщением чужи себе сотвориша архиерейства… и поставлеми от них попы и диаконы не священи суть по правилом.... и православным христианам не подобает их благословения приимати, ни крещения, ни молитвы, и в церкви с ними не молитися, ниже в домех. То есть часть антихристова воинства… и отступление их указует Дух Святой истинный во Апокалипсисе, 13 главе, по числу зверя 666, и Книги о вере 30 главе». Затем расколоучитель всех попов разделил на два чина: «студныя и мерзкия, как при Илие бысть вааловы жрецы». Студныя «суть попы старых архиереов ставленники, покинувшие истинную службу отец своих, и наченьше льстивую и развращенную приносити по новым служебникам еретическую жертву. Мерзкия же вааловы жрецы се есть, кои в новой службе поставлени суть… И сии обои неправи суть. Да по нужи от старых рукоположенцев мощно благословение примати, обратившихся паки на истину. А от новых ставленников, аще и по старому служат отнюдь не подобает благословения приимати, пониже от еретик поставлени»²⁰⁸. Как же быть дальше, без священников,– диакон этим вопросом не задавался. Стал ли он в этом случае в полное противоречие с Аввакумом, или только не захотел стать в противоречие с собою, как это сделал Аввакум, давший подпись под процитованным посланием Федора, решительно сказать невозможно. Ясно одно,– что первые расколоучители не решили трудного вопроса относительно оскудения церковной иерархии, оставив его открытым для будущих поколений.

Стрелецкими возмущениями 1682 г.: – сперва полититическими, а затем имевшими характер церковный, заканчивается первый начальный период истории раскола. Написанная Сергием и поддерживаемая расходившимися, своевольными стрельцами, челобитная представляет последнюю попытку раскольников восстановить «старую» веру через обращение к царской власти. Следствием ее была казнь Никиты Добрынина, как предводителя мятежа²⁰⁹, и вскоре за тем первый, специальный, раскола касающийся указ царевны Софьи 1685. Этим указом, безусловно, воспрещалось содержание раскола: последователей его и распространителей предписывалось сжигать, а укрывателей наказывать кнутом и денежными пенями²¹⁰. Все первые расколоучители к этому времени сошли в могилу. Строгий указ, усилив преследования, увеличил бегство раскольников из Москвы и других городов на пустынные окраины государства и за границу. Москва утратила значение центра раскольнической жизни; стали образовываться новые центры по окраинам и в пределах Польши, вблизи от границы. Сначала беглецы представляли бродячие шайки, до последней степени нафанатизированные, которые занимались удальством, производили буйства, врывались в приходские церкви и монастыри (в Палеостровский, на севере, в оленецкой губ.) ²¹¹, укреплялись в городах и овладевали крепостями, (близ Тамбова и Козлова), сражались с посылаемыми войсками²¹², или сожигались в виду посланных команд²¹³; некоторых запащивались, другие, в ожиданиии близкой кончины мира²¹⁴, делали себе гроба, рыли могилы, ложились в них, одевшись в саваны, и в таком виде ожидали трубного гласа архангела²¹⁵. Но, вследствие изменившихся политических обстоятельств, указ Софьи скоро потерял свое практическое значение. Тогда и фанатизм естественно стал утихать; приходилось думать не о втором пришествии и страшном суде, а об устройстве жизни на земле и о решении разных возникавших вопросов. Бродячие раскольнические шайки стали остаться на определенных местах, заводить общежития под разными наименованиями, организоваться в общины, которые естественно стали получать значение центральных пунктов для рассеянных по разным местам раскольников. Этому-то второму поколению раскольнических вождей и пришлось решать те вопросы, которые они унаследовали от прежнего времени. Вопрос об иерархии выдвинулся теперь со всею своею силою и должен был непременно так, или иначе, быть решен.

В нашем расколе отличительное свойство от всех западных протестантских сект то, что все вопросы, по крайней мере, наиболее крупные, решались сначала практически в жизни, а потом уже являлась теория, учение, как оправдание практики. И это совершенно в духе коренного охранительного начала, которое чуждо всяких «новых» идей. О влиянии же на это решение заносных, западных идей не́чего и говорить; доктрины наших сектантов старообрядцев разве только случайными, выводными признаками могут на первый взгляд казаться похожими на идеи западных сектантов, где теория шла впереди практики, где первичным исходным стремлением и целию было разрушение здания римско-католической церкви, как оно сложилось веками. У нас первичною целию было не разрушение чего-либо, а охранение. И такое, или иное практическое решение возникавших в расколе вопросов являлось не вследствие каких–либо новых идей, появлявшихся у наших расколоучителей, а, или вследствие привычки, образовавшейся под влиянием предшествовавших обстоятельств, или вследствие житейской необходимости. Так было и при решении вопроса об иерархии, время которому неотложно наступило.

Пространство между Онежским озером и Белым морем, а также побережье Белого моря, от Онежского залива на север, и северное побережье Онежского озера, – известное под именем северного поморья, и теперь еще представляется весьма пустынным и малонаселенным. Некоторые приходы повенецкого уезда (олонецкой губернии) и кемского уезда (архангельской губ.) раскинуты на сотни верст с самыми первичными, в некоторые времена года невозможными путями сообщений по причине множества непроходимых болот и озер, простирающихся на целые десятки верст. Легко представить, каковою была эта местность более двухсот лет назад, – по которой расхаживали и на которой осеклись раскольники. И действительно, в конце XVI стол. на пространстве 1310 кв. верст было всего 73 деревни, в них 8 церквей. В половине XVII стол. олонецкий уезд заключал в окружности 5895 верст, а в нем всего было 35 приходов²¹⁶. Каковы были пути сообщения, это показывает одна отписка, сохранившаяся в актах исторических²¹⁷. Олонец занимал южное положение сравнительно с нами обозначенным; между тем «дороги с Олонха во все погосты зашли мхи и озера, и перевозы через озера многие, а тележных дорог нет», замечается в документе. О монастырских крестьянах, живших по р. Выг, соловецкий игумен Макарий писал в 1629 г.: «то место пришло впусте, от иных монастырских волостей, в которых церкви Божии есть, поудалело верст по 70, по 80 и больше; а места пришли непроходимыя зимою и летом, дороги и проезду никогда не живет»²¹⁸. В Пудожском погосте (олон. губ.) тоже «леса непроходимые»²¹⁹. К этому необходимо прибавить еще то, что и в немногих, разбросанных приходах по несколько лет не было священников; «дворы поповы были пусты и дом Божий оставался без пения»²²⁰.

Очень понятны последствия такого положения края. Многие умирали без исповеди и св. причащения, младенцы подолгу оставались без крещения, или были крещены мирянами за нужду, брачные четы сожительствовали без церковного венчания²²¹. Но так как при этом чувствовалась нужда в религиозном утешении и общественной молитве, то заметно было размножение часовен, которые строились почти в каждой деревне. В этих часовнях кто–либо из начитанных простолюдинов по воскресным и праздничным дням отправлял дневные богослужения, кроме литургии. Случалось, что и в приходских храмах, за неимением священников, дьячек отправлял дневные богослужения. Так, в Челмужском погосте, где около 1700 г. 7 лет не было священника, дьячек Ефрем Андреев в церкви Божией утрени, часы и вечерни говорил, и ему помогали грамотные люди²²². Такое положение Поморья естественно приучало жителей к тому, что возможно обходиться и без священников. – Раскол в Поморье был распространяем преимущественно во время соловецкого восстания монастырскими монахами. Это были: иеродиакон Игнатий, «иже вся Олонецкия и Каргопольския страны во православия догматах древле-отеческих стояти утверди»; старец Герман, который, ходя по селам и по волостям и погостам, учил людей Никоновых новин удалятися; старец Гурий и другие²²³. Все они, как не имевшие священного сана, распространяя раскол, не могли отправлять священнослужений. Да и сам монастырь Соловецкий не чужд был проповеди подобного же характера. Заводчики соловецкого восстания «божественного пения и молитвы за царя и слышать не хотели, к духовным отцам на исповедь не ходили, а исповедовались у простолюдинов, помирали нередко совсем без покаяния и причастия»²²⁴. В конце XVII стол. среди суровых и безлюдных повенецких лесов и болот, на половине пути между Онежским озером и Белым морем, близ большого озера Выг и речки того же имени, впадающей в Белое море (около селения Сорока), получает начало раскольническое общежитие на монастырских началах, получившее название Выговской пустыни. Это общежительство, по выражению Ивана Филиппова, «от Соловецкой обители проистекшее есть»²²⁵. Заправителями оного были «богоизбрании мужие: Даниил, – златое правило Христовы кротости, Петр – устава церковного бодрое око, Андрей, – мудрости многоценное сокровище и Симеон, – сладковещательная лестовица и немолчная богословия уста… Четверица богосочетанная и четырем евангелистом равночислении»²²⁶. Но четверица эта и окружающие ее близкие люди – наставники были миряне, не имущие церковных степеней. Все означенные причины, в совокупности взятые, естественно произвели то, что вопрос об иерархии получил практическое разрешение в том смысле, что можно обходиться и без священных лиц и, помимо их, содевать свое спасение. Действительно, в Выговской пустыни, пользовавшейся величайшим значением и известностию, мы видим ту особенность – в сравнении с практикою церкви до–никоновской, – что все церковные службы совершались мирянами и имели тот неизбежный при этом оттенок, что́ все, что по церковному уставу усвояется священнику, или диакону, опускалось: так неслышно было ни возгласов, ни ектений; службы начинались: «за молитвы св. отец наших Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй нас»: ектении заменялись произнесением «Господи помилуй», или «подай Господи» такого количества раз, как это выходило при возглашениях. Количество таинств ограничивалось теми, которые, как думали, в случае нужды, можно совершать и лицу неосвященному. Таким образом, избранные наставники совершали крещение над лицами в их общество переходящими, принимая прозелитов именно этим чином, т. е. посредством перекрещивания, и принимали к себе на исповедь; из служб дневных отправляли, кроме литургии, все остальные, т. е. утрени, часы, вечерни и проч.; из богослужений случайных – совершали молебны, панихиды, погребения умерших и постригали в монахи. В данном случае Выговская пустынь не может быть рассматриваема, как отдельный, разобщенный от других, пункт среди раскола; к ней примыкали множество мирских раскольников, которые исправляли духовные нужды у выговских наставников; на нее, как на столицу раскола и представительницу церковной практики смотрели другие скиты и менее влиятельные раскольнические кружки, рассеянные по северной и северо-западной окраинам государства; влияние ее простиралось далеко и за эти пределы – в странах новгородских и нижегородских, проникало и в пустыни сибирские. И это, тем более, что в последних была такая же подготовка²²⁷.

Означенная церковная практика просуществовала бы, по всей вероятности, очень долгое время помимо всяких теоретических оснований и разъяснений, и какие бы то ни было новые, своеобразные учения, касающиеся вопроса о церкви, церковной иерархии и церковных таинствах очень долго бы не явились; раскольники и прежде были, и в то время оставались большими неохотниками до раскрытия какого-либо нового положительного учения. Но первый толчок довольно скоро был дан со стороны; последовали такого рода запросы, не отвечать на которые было уже невозможно. В 1720 году, по мысли Петра I и по распоряжению Св. Синода, в Повенецкие пределы был отправлен в качестве миссионера иеромонах Неофит²²⁸. Прибыв в Повенец, он отправил к выговцам 106 вопросов, с требованием достодолжных ответов. В числе этих вопросов было несколько и таких, которые касались церкви и таинств. «Христос Спаситель наш, спрашивал Неофит, обещался с нами пребывати под видом хлеба и вина до второго своего пришествия в церкви, не в келиях ваших, и в избах; и се есть слово Христа Бога нашего истинно ли» (вопр. 99-й)? «И аще словеса Христовы истинна, а не ложь; то уже по Его Христову словеси и веру тако покажите нам во святых церквах, а не во отступнических ваших кельях и избах, и где, покажите, обретается православная христианская вера, действуемая священничеством» (вопр. 100)? «Или помышляете точию в вас быти церкви и православию, а инде нигдеже, и се словесем оным Христовым и св. апостол и св. отец писаниям зело противно; и аще вам мнится быти не противно, то скажите о сем от правил св. апостол и св. отец, что и кроме церкви и кроме архиерея и иереев вся тайны церковныя и от простолюдинов непосвященных могут совершатися, и православная вера и без священства будет утверждатися» (вопр. 101)? Затем, следующие вопросы (102, 103, 104 и 105) касаются удаления от иерархических лиц и предоставления права совершать богослужение и тайны крещения и исповеди лицу неосвященному, а так же – неимения мира и евхаристии.

Нельзя сказать, чтобы вопросы, предъявленные миссионером, были поставлены особенно искусно, отличались определенностию и ясностию; в них заметна излишняя растянутость, неуясненность понятия о церкви, смешение представлений о церкви и храме; неточность в вопросе об удалении от иерархии, коим дается возможность говорить об удалении от частных иерархических лиц. Эти недостатки зависели не от неспособности только Неофита, но более от того, что мнения выговских раскольников и их единоверцев, их взгляды на разные вопросы, относящиеся к учению о церкви и таинствах, не были еще известны, и стало быть нельзя было еще и предвидеть, как и чем будут они оправдывать образовавшуюся у них церковную практику. Заслуга Неофита – та, что в соответствии его вопросам в «Поморских ответах» мы находим впервые подставную, своеобразную, беспоповщинскую доктрину, знакомимся с старообрядческим беспоповством не на практике только, – когда трудно бывает иногда объяснить, почему что–либо допускается, или что-либо запрещается, – но и в его учении. Обращаясь к возможно краткому изложению существенных сторон этого учения, мы встречаем, прежде всего, ту небывалую в истории сект новость, что значение церковной иерархии нимало не умаляется, как это было уже сделано западными протестантскими сектантами, а посему каких–либо заимствований или влияний запада тут и предполагать невозможно²²⁹. «Аще и опасаемся архиереов, – читаем в «Поморских ответах», – аще и удаляемся рукотворенных церквей: обаче не гордости ради и кичения, ниже за преобидение каковое, но ради нововнесенных преданий, ради новин от Никона положенных, ради новых учений. Убо и опасение наше не бессловесно, но благословно и бяше и есть: понеже не архиереов, по новин опасаемся и не церквей рукотворенных, но нововнесенных в ея новых преданий и уставов бегаем, еже треми перстами благословляти, еже двоечастным крестом просфиры печатати, еже трижды аллилуиа с четвероприглашением слава Тебе Боже, пети»²³⁰. Эта же мысль поясняется в другом произведении поморского писателя. «Ни храмов великолепно устроенных гнушаемся, ниже архипастырей ненавидим, ниже таин церковных отвращаемся. Украшенные св. храмы вам любезны; право правящие слово истины духовные чины нам желательны; действуемая от них православно св. тайны исповедуем быти спасительны»²³¹. Утвердив такую охранительную точку зрения, всему расколу свойственную, составители «Поморских ответов» постарались раскрыть следующие мысли: 1) что есть довольно примеров святых мужей, как священников, так и неосвященных, которые отлучались от своих архиереев ради новин (л. 364 об.); и 2) что во многих местах и при апостолах без священников та же православная вера бяше, та же святая церковь стояше, откуда явственно есть, яко вера святая, во время гонения и нужды может без священников пребывати. По апостолах, в прилучающихся гонениях, колицы места и гради без священников обретахуся. В сих убо гонениях, толицы народи и крестившиеся, неимуще священников, неимуще видимых церкви, еда не в православной вере живяху? Ей, в православней! Еда не во святей кафоличестей церкви бяху? Ей в кафоличестей!... По гонительных же случаев, во время мира церковного, преподобные отцы в пустынях поселившеся, неимущии священников, неимущии архиереов, церкве соборныя чада быша и глаголашася; и не токмо зде, но и в весельствующей (торжествующей) церкви на небесных водворившеся» (л. 361). Отсюда сделан прямо вытекающий вывод, что церковь православная может и кроме священства быти. Для бо́льшего подтверждения этой мысли составители «Поморских ответов» привели одно место из 1–го послания ап. Павла к Коринфянам (зач. 153). «Положи Бог в церкви первее апостолы, вторые пророки, третие учители. Но во всех трех чинех якоже священницы быша, тако и не священницы» (л. 358 об.). – При этом они умолчали о пастырях, выпустив это понятие.

Таким образом, составители «Поморских ответов» свое оправдание в неимении священных лиц основывали на нужде и на частных, исключительных случаях местных церквей. Но так как понятие местной случайности не может быть приложено к состоянию церкви вселенской и служить доказательством ее вида и устроения; то для оправдания всеобщего бессвященнословного состояния подставлено было учение о конечном истреблении антихристом священства, а равно и приношения бескровной Христовой жертвы, и, таким образом, бессвященнословное состояние возведено было в догмат. Трудно определить, когда этот догмат появился и утвердился. Можно думать, что задатки его образовались довольно рано, еще прежде составления «Поморских ответов», хотя в самых ответах нет на оный и намека. Довольно ясное указание на учение о конечном прекращении священства и Христовой жертвы встречаем у св. Димитрия Ростовского. Во второй части своего «Розыска», в гл. VI, он приводит доказательство ложного толкования раскольниками «некиих мест Писания божественнаго» в подтверждение мысли о том, что в то время не могло быть ни священства, ни жертвы. Это – известное место из пророка Даниила (Дан. 3:38,39), а также и из 105 сл. св. Ефрема Сирина. Св. Димитрий счел нужным опровергать эти ложные толкования и развивать мысль о вечном существовании священства и жертвы²³². Но это указание православного полемиста, притом же получавшего сведения о расколе большею частью от других лиц, не имеет подтверждения в современных раскольнических произведениях, по крайней мере, – тех из них, которые сохранились, или которые известны нам по названиям из каталога раскольнического библиографа, вместе и писателя, Павла Онуфриева Любопытного, жившего уже в начале настоящего столетия²³³. Поэтому, хотя нельзя с совершенною точностию утверждать, но можно предполагать, что новое беспоповщинское учение о всеобщем прекращении священства и жертвы во время составления «Розыска», т. е. в первом десятилетии 18 стол., было еще в зародыше и не было вполне обосновано и достаточно точно формулировано, и притом не было еще общим учением беспоповцев. Несомненные указания на это учение, как вполне утвердившееся, находим у раскольнических писателей половины 18 стол. В 1757 г. Иван Алексеев Стародубский написал отдельное сочинение «о конечности Христова священства и евхаристии»²³⁴. В то время, когда Алексеев составлял «разныя сочинения в защиту поморской церкви"²³⁵, в Стародубье, – в пределах новгородских своими доблестями «гремел» другой «писатель многих книг, новгородского попа сын, студент семинарии сего города», Алексей Самойлов (род. 1691 г. умер 1771). Он написал «пространную книгу, именуемую Меч духовный, в которой доказывал, что «староверческая церковь есть святая Христова и кроме хиротонии»²³⁶. Сочинение это, действительно, и очень обширно, и замечательно по множеству собранных примеров и свидетельств в защиту беспоповства²³⁷. Целая глава посвящена в нем рассуждению о том, что «аще Христос некиим обрядом и обеща до скончания века пребывати, обаче не пребыша, преступления ради»²³⁸. А в последней главе говорится о том, что «во время пришествия антихристова не имать явитися тело и кровь Христова»²³⁹. Наконец, один из последующих писателей, умерший уже в 1820 г. московский купец Яков Васильев Холин «старейшина и монах Стародубского монастыря, святилище и защита церкви от врагов» написал специальное сочинение «о сокрытии Христовой хиротонии в церквах всего мира»²⁴⁰. В этом сочинении беспоповщинский догмат является во всей своей ясности и решительности. «О священстве и жертве писано есть, что оныя во всемирном веры отступлении из своего мира истреблены будут», читаем в предисловии сочинителя (л. 1-й обор.). Все упомянутые писатели принадлежали федосеевскому согласию. Что касается поморцев, то у них этот догмат едва ли был известен до времени последнего вышеприведенного федосевского писателя. По крайней мере, в поморской письменности мы встречаем еще нерешительное на оный указание в сочинении, приписываемом одному из основателей Покровской часовни в Москве, Василию Монину, и Гавриилу Скачкову – одному из настоятелей этой часовни²⁴¹, «первому лицу в московском круге ученых». У Павла Любопытного сочинение это носит такое заглавие: «Ответы ревнителям Никоновых догматов и обрядов, обозреваемые не раз с изумлением московским митрополитом Платоном»²⁴². Очень может быть, что в составлении этого сочинения принимал участие и третий член поморской церкви Алексей Яковлев Заяцевский. Сочинение это с именем Монина, (только не Федора, а Василия) имеется в академической библиотеке, под заглавием: «Ответы на 27 вопросов раскольника»²⁴³. В вопросе 12-м предлагается ответить: «будет ли у православных истинная жертва Христова приноситься до скончания века»? Составитель ответов пишет: «сего не знаю... Не имея о сем точного ведения в разновидном святых отцов о сем предвещании, не могу определительно рещи до самого ли дня Господня пришествия оной приношение и содействие будет, или прежде упразднится» (отв. 12).

У поморских писателей в первый раз мы встречаем ясно выраженное учение о конечном превращении священства и Христовой жертвы в сочинении самого Павла Любопытного, под заглавием: «Трогательная, силою благочестия и убеждением озаренная апология о конечности вечного в Христовой церкви священства»²⁴⁴. И это понятно. В поморском согласии довольно долго держалась мысль о существовании где-нибудь благочестивого священства. В этом смысле написаны и «Поморские ответы», оправдывающие удаление от тех или других частных иерархических лиц. Не даром же один из престарелых поморцев путешествовал в Палестину ради отыскания такового священства²⁴⁵. Не без основания же и не без надежды Андрей Денисов писал этому поморцу «Нравственное и одобряющее послание, ради церковной и благочестивой пользы, о хиротонии», а некоему своему ученику Т. А. с прочими «Благодарственное послание о ревностном старании их в отыскании православного священства»²⁴⁶. Не без причины же, наконец, поморцы принимали участие в затее поповцев поставить епископа рукою святителя Ионы, в 1779 г. Видно, что мысль о всеобщем оскудении священства нелегко прививалась к последователям поморского согласия. Фантастические надежды на существование благочестивого священства отобразились даже в одном произведении некоего инока, Марка Топозерского²⁴⁷: «Путешествие в Опоньское царство», в котором рассказывается, что сочинитель был в этом царстве, т. е. в Японии, и нашел там много благочестивых церквей с епископами и с патриархом во главе²⁴⁸.

Как бы то, впрочем, ни было, но, во всяком случае, учение о всеобщем истреблении антихристом православного священства и приношения Христовой жертвы, – учение зародившееся, по всей вероятности, в среде федосеевцев и там развивавшееся, впоследствии сделалось общим достоянием беспоповства. И в настоящее время это учение, обоснованное на некоторых, неправильно понятых и неверно изложенных, книжных свидетельствах, составляет главнейшее доказательство, на основании которого бессвященнословное состояние церкви стало уже не исключением каким–либо, а общим догматом; само же оно в свою очередь опирается на исконном раскольническом учении о воцарении последнего антихриста.

Но так как этот догмат встречает себе слишком очевидные противоречия в божественных безусловных обетованиях о неодоленности церкви, о вечном существовании в ней священных чинов и вечном же приношении бескровной Христовой жертвы; то защитники оного – учители беспоповства, решились найти себе выход из этого в рационалистическом доводе, что священство и жертва имеют значение не таинственное только, но и духовное, нравственное, по которому каждый христианин есть уже священник Бога вышнего, могущий приносить Богови жертвы духовные, благоприятные на алтарях собственных сердец, и – что это священство и эта жертва, согласно божественным обетованиям, пребудут вечно. Мысль эта сравнительно довольно поздняя, и явилась она как вынужденное доказательство в защиту беспоповства. В первый раз мы находим ее в сочинении поморского писателя Тимофея Андреева (род. 1745 г. ум. 1808), под названием «Стоглав» ²⁴⁹ – которое П. Любопытный характеризует так: «занимательная, силою благочестия и убеждением озаренная книга, именуемая Стоглав, по содержанию числа оных, объясняющая все начала веры и благочестия настоящего положения старообрядческих церквей». В этой книге есть такая глава (27): «В церкви соборной два священства и две жертвы, первое священство таинственное, второе духовное, сиесть всякий христианин есть священник: жертва же духовная добродетели». В подтверждение этого положения собрано достаточное количество выписок. Затем, та же мысль проводится и у писателя – федосеевца, родившегося и умершего немного позже Андреева, упоминаемого уже нами Якова В. Холина, в сочинении «О скрытии церковных пастырей». «Хотя и скрываются, – пишет он, – от живущих в мире божественныя сии священство и жертва тайны: однако же никогда всеконечно от христиан сущих они отступают: ибо священство и жертва суть сугубы»²⁵⁰. Мысль о духовном священстве и духовной жертве, взятая сама по себе, в известном ограничительном смысле конечно верна; но как доказательство в защиту беспоповства, она имеет не православный протестантский оттенок и той цели, ради которой приводится, не достигает. Божественные обетования, как увидим в своем месте, относятся не к духовному, а именно к таинственному священству, и не к внутренней нашей жертве, а к бескровной Христовой. Несмотря на это, означенная мысль упорно и до сих пор держится в ряду доказательств вследствие логической необходимости. Нередко беспоповцы твердят на беседах с православными: «я – церковь, я – священник, приношу и жертву духовную, которая есть дух сокрушен». Раз нашелся даже такой смельчак, который на вопрос: «если он священник, то отчего обедни не отслужит», отвечал: «отслужу»²⁵¹! Без сомнения, ни он этого не решился бы сделать, ни другие не позволили бы²⁵². То́́ было вынужденное безысходностью положения слово защиты! Такою является эта мысль и повсюду у беспоповщинских начетчиков. От настоящего протестантства они слишком далеки, и ничего не было бы для них ужаснее, как если бы их стали, действительно, сравнивать с протестантами, которых и принимать в церковь следует, по их понятиям не иначе, как чрез перекрещивание²⁵³. Таким образом, в учении о церкви мы видим у беспоповцев три оправдания, как доказательства бессвященнословного их состояния: 1) состояние частных лиц и местных церквей, остававшихся без лиц священных; 2) догмат о всеобщем прекращении священства и 3) смешение таинственного священства с духовным. Появлялись они не вдруг, но в настоящее время все они своего значения в глазах беспоповца не утратили.

С разрешением вопроса о священстве, т. е. с признанием церкви бессвященнословной, сам собой является вопрос о прочих церковных таинствах, совершителями которых должны быть лица освященные²⁵⁴. Как же разрешался этот трудный для раскольника–старообрядца вопрос, и тем более трудный, что один из первых расколовождей обличал некогда православных за то, что церковь предоставляла право совершать крещение в случае нужды и мирянину²⁵⁵? Несмотря на означенное обличение со стороны Никиты, мы видели уже, что Аввакум и другие расколоучители разрешали крестить и исповедывать лицу неосвященному, а также причащаться запасным агнцем. С полным прекращением священства беспоповцам приходилось или остаться совершенно без таинств, или найти из затруднения какой-либо выход в духе данного уже разрешения, и, следуя, таким образом, наставлению одних расколоучителей, подпасть невольно под обличение другого. Выход нашелся, и, по-видимому, очень благоприятный для бессвященнословной церкви. В Большом катехизисе все церковные таинства, по их важности, разделяются на два разряда: одни «во спасение нуждно потребныя», другие только «потребныя ко спасению». Это значит, одни таинства настолько необходимы, что «без них ни един спастися может»; другие же нужны для того, «дабы имели есмы спасение наше дерзновенне известно»²⁵⁶. К числу первых отнесены крещение, исповедь и причащение, к последним – остальные четыре таинства. Ясно, что в означенном делении значение таинств берется не по отношению к церкви вообще, где седмь таин составляют полную необходимость²⁵⁷, а по отношению к частным членам церкви, которые могут некоторых таинств и не быть причастниками, напр. – священства, брака, и потому к объяснению и защищению церковного устроения такое разделение приложено быть не может. Тем не менее, составители «Поморских ответов», воспользовавшись неопределенностью предложенных вопросов, и потому почти ничего не сказавшие о церкви в догматическом ее значении²⁵⁸, а обратившие все свое внимание на вопрос о спасении отдельных членов церкви, на основании редких исключительных случаев, или, как выражаются они «по и нужде», воспользовались этим разделением; разделение это встречается и в других, даже в новопечатных книгах²⁵⁹. На основании его было сделано то заключение, что по нужде можно содевать спасение и без означенных четырех таинств, значит, их может и не быть в церкви. Что касается таин «потребно–нужных во спасение», то были подставлены основания, заключающиеся в примерах и свидетельствах, что крещение и исповедь по нужде может совершать и лицо неосвященное. При этом особенно трудную, неразрешимую задачу представляло решение вопроса о таинстве св. причащения. С нерешительностью человека, вызванного на трудный ответ против его желания, с некоторою туманностью писателя, обладающего изворотливым рассудком, составители «Поморских ответов» приступают к решению означенного вопроса: «Христос Спаситель наш пречистыми своими устами глаголет: ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне прибывает, и Аз в нем (Ин. 6:24). Сия словеса Христа Бога нашего елико всякого достоверства и благовейного почитания достойна суть, толико и прилежного во тщании исполнения требовательна, – во еже всякому всегда причастнику быти животворящия плоти и крови Господни» (л. 374). Но как осуществить эту достойную прилежного тщания требовательность старообрядцу, оставшемуся без лиц священных? Ответ на это в «Поморских ответах» дается издалека. «Во святей кафоличестей церкви устроение причащающихся трегубо раздельно обретается. Первии, иже усты и сердцем, в чистей совести приемлют животворящее тело и святую кровь Христову». И причащение это совершается двояким образом»: «овии во святой церкви, на святой литургии причащаются; овии же от священника православная, вземше часть животрящих таин, у себя держат, и егда восхотят, причащаются... Другие, иже благословных ради вин, не имеющие где причаститися..., чрез веру и усердие, духовно причащаются плоти и крови Христовы. Третии суть едиными токмо устами причащающиеся, иже недостойно ко святому комканию приходят, которые не только не получают благодати Божией, но паче большее рассуждение приимут» (л. 377–381). Это рассуждение о «трегубом устроении причащающихся» понадобилось составителям «Ответов» для того, чтобы вывести два заключения, представляющие выход из затруднительного вопроса: 1) «Аще кто от древле-православного священника приим животворящия тайны у себе содержит, яко от самого опоя собою причащается»; 2) «аще кто сих не имеет, веру всеусердну, желание огнепально и житие добродетельно распростирает, со слезами Господеви Богу моляся, тоя святыни не лишится: чрез сия средства изрядная, тояжде благодати, тояжде сладости духовныя получает, без всякого сомнения» (л. 381 об.). Таким образом, при разрешении вопроса о таинстве св. причащения «Поморские ответы» проводят две мысли: с одной стороны – повторяют совет Аввакума о причащении запасными древними св. дарами, а с другой, основываясь опять на той же «нужде», высказывать новую мысль о, так называемом, духовном причащении. Довольно трудно сказать, насколько серьезно относились к этой мысли пресловутые составители «Ответов», учители выговской пустыни, – т. е. имели ли сами они уверенность в том, что чрез веру всеусердну, чрез желание огнепально возможно получить туже самую благодать, какой удостоивается вкушающий тело и кровь Христову. Но, необходимо заметить, что последователи беспоповства довольно долгое время не могли вполне примириться с новой мыслию о духовном причащении, – с мыслью о том, что вера и желание св. причащения могут сообщать тоже приискреннее соединение с Христом, какого удостаиваются вкусившие в таинствe тело и кровь Христову. По крайней мере, беспоповщинская практика 18 стол. ясно обнаруживает это. Беспоповцы всеми мерами старались о том, чтобы иметь возможность причащаться действительно тела и крови Господней. Говорить о запасных дарах в 1720-х годах, когда прошло уже слишком 50 лет после образования раскола, и не менее 25 лет существования беспоповщинского согласия, представляется странным. Но дело в том, что некий старец Аврамий, выходец из Соловецкого монастыря, принес в Поморье запасные св. Дары. Ничего нет удивительного, если это делали и другие соловецкие выходцы. Но так как количество св. Даров, во всяком случае, не могло быть достаточным для всех беспоповцев на многие годы, то, по рассказу первого историка раскола, протоиерея Охтенской церкви Андрея Иоаннова Журавлева, – писателя не безызвестного и старообрядцам, поморяне, «разведя в новой квашне тесто и всыпав в оное оставшиеся крошки св. Агнца, испекли новые хлебы, которые от вложенных крох и сделались будто бы новою евхаристиею»²⁶⁰. Свидетельство протоиерея Иоаннова вполне достоверно, так как этот писатель родился и вырос среди старообрядцев федосеевского согласия, был одним из видных прихожан московского Преображенского кладбища; к нему с уважением относился сам «патриарх старообрядчества» Илья Алексеев Ковылин²⁶¹; наконец, он застал еще то время, когда многие из московских беспоповцев употребляли выговское причастие. Несмотря на совершенную недействительность подобного причастия, так странно приготовленного, – признанную впоследствии самими беспоповцами, – поморцы 18 стол. признавали оное за святое и с чувством превосходства пред другими беспоповцами говорили: «наш монастырь, – т.е. Выговский – и по ныне имеет древнюю, бывшую во времена благочестия, евхаристию, из Соловецкой киновии принесенную»²⁶². На эту-то евхаристию, по всей вероятности, и намекали сочинители «Поморских ответов», когда рассуждали о различии между совершением евхаристии и ее потреблением, и о возможности последнего для старообрядца беспоповца. Как бы то ни было, но почти до конца 18 стол., беспоповцы старались запасаться такою евхаристию, чтобы ею напутствовать себя, по крайней мере, при смертном часе; за нее «пригоршнями сыпались рубли» в Выговский скит; ее покупали не только последователи поморского согласия, но и федосеевцы, в 1791 году в Москве были еще лица владевшие ею²⁶³. Такая двойственность учения и самой практики была очевидным показанием того, что учение о духовном причащении, о получении чрез веру и огнепальное желание той же самой благодати, какая сообщается в таинствe евхаристии, не представлялось тогда вполне основательным и самим беспоповцам; иначе не за чем, конечно, было бы и прибегать к причащению видимому, столь странно составленному, – тем более, что они знали и даже во свидетельство приводили выражение одного уважаемого ими древнего учителя, что «таинство тела и крови Христовой дотоле цело есть, доколе вид хлеба и вина цел пребывает»²⁶⁴. В конце 18 ст. эта новосоставленная евхаристия породила горячие споры на Преображенском кладбище в Москве, «понеже от попущения Божия сея ради тайны в народе вниде великое возмущение и мир единоверных поколебался и церковное исполнение разрушашеся»²⁶⁵. И быть «возмущению великому» было от чего. «Таинство сие не внове в царствующем граде появися, но и во время почтеннейшего отца Ильи Ивановича²⁶⁶ у христиан многих, детей его духовных, и с подобающею честью хранимо бе и с верою от верных приемлемо»; и после Ильи Ивановича «многие бывшие отцы про тайну сию ведали, у которого она была и ныне есть»²⁶⁷. Вследствие этого, в 1791 году месяца февраля в 19-й и 20 день происходили собрания федосеевцев по вопросу о таинстве причастия «под видом хлеба и вина совершаемого». На этих собраниях было положено: хулы на это причастие не произносить, так как никто из прежде бывших отцов не дерзнул его хулить, но и не утверждать сего, по причине «отдаленности тайны сея действователей, сиречь священников древним скончавшихся». Поэтому члены федосеевского собрания тех, кои имели измышленное причастие, «советнически упросихом вручить сию тайну на церковное, хранение». При этом было объяснено, что «за лишением божественныя сея в виде хлеба и вина совершаемые тайны», можно получить все дары, сообщаемые св. евхаристиею чрез одно «огнепальное тоя желание»²⁶⁸. Таким образом, с течением времени учение Денисовых о причащении запасными Дарами было совершенно оставлено беспоповцами и окончательно утвердилось учение о том, что можно спастись без видимого причащения, и чрез веру и желание огнепальное получать туже благодать. Один из современников вышеозначенного собрания московских феедосевцев, известный «учитель федосианской церкви». Яков В. Холин в своем сочинении, на которое мы уже имели случай указывать, прямо замечает, что они (старообрядцы) пребывают «при двою истинных тайнах: крещеной и покаянии, а тайны причащения не имеют»²⁶⁹. Еще раньше его составитель «Меча духовного» писал: аще же седмь таин во святей церкви исповедаются (?), но две точию тайн нуждно потребне ко спасению, их же кроме невозможно есть спасения получити»²⁷⁰. Ту же, наконец, мысль встречаем и у поморского писателя Павла Любопытного²⁷¹. И в наше время это учение содержится всеми беспоповцами, в связи с мыслию о том, якобы антихрист истребил повсюду истинную Христову жертву, и значит таинственно причащаться тела и крови Христовой и невозможно. Только у некоторых писателей и наставников секты бегунов проглядывает еще желание дать причащению некоторую видимую сторону. Так один из означенных писателей говорит о себе: «принимаю на каждый день тело Христово и безсмертного источника вкушаю, сиречь каждый день трапезу поставляю и в показанное время обедаю. Законнику свято есть, кую пищу не поставит, хотя былие и зелие крепко, и то в тело и кровь Христову обращается»²⁷². Другой современный учитель бегунства, некто Михаил Игнатьев, желая показать, что в их церкви имеются 7 тайн, так говорит о причастии: «таинства тела и крови Христовы приобщаемся ежедневно, егда ограждаемся крестным знамением двуперстного сложения: ибо в двух перстах образуем Христа во двою естеству, и как изобразим на себе крест оными персты, то и причастимся оного естества, еже есть тела и крови Христовы»²⁷³. Это странное кощунственное мнение имеет смысл только как возражение, как протест против учения о духовном причащении.

В последнее время сознание необходимости таинственного причащения породило особую в беспоповстве секту с молоканским характером²⁷⁴.

Впоследствии времени, лет около 50-ти спустя после образования беспоповщины, требования жизни напоминали о слишком поспешном решении вопроса и относительно последних четырех таинств. Отрицательное решение по отношению к одному из них – таинству брака – в действительности отозвалось такими явлениями, которые побудили к пересмотру, так сказать, этого решения. Явилась настоятельная потребность во введении семейной жизни, и в новом разрешении вопроса о таинстве брака. Это разрешение было не одинаково: одни хотели во чтобы ни стало удержать старину, другие, во имя требований жизни, так или иначе, ввести новое. Последние стали говорить о возможности совершения лицами неосвященными не двух уже таинств, а трех: крещения, исповеди и брака. Беспоповщинская письменность представляет по этому вопросу очень много сочинений, с направлением и содержанием которых мы познакомимся в своем месте. Таким образом, беспоповщинский мир по вопросу о браке разделился на два согласия – безбрачных и брачных; деление это существует и до сих пор, и есть основания думать, что никогда не прекратится. Вопрос о браке, по причинам его появления, способам разрешения и взаимной борьбе спорящих сторон, есть вопрос очень сложный и обширный. И так как это – внутренний вопрос в беспоповщине, то не представляется надобности входить по его поводу в прямую полемику; пусть сами беспоповцы управляются с ним как хотят. Вполне достаточно в видах полемических, и соответственно с самым существом дела, представить по этому вопросу по возможности краткое историческое изложение и оценить внутреннюю борьбу между ними, чтобы видеть на которой стороне правда и возможно ли основательное решение вопроса на почве беспоповщины²⁷⁵.

В то время, когда разрешались беспоповцами разные вопросы касательно церкви и таинств, в среде раскола сделались известными иного рода секты, тоже беспоповщинские, т. е. неимущие священства, но в некоторых частностях отличающиеся от охарактеризованной нами беспоповщины. Это – секты, так называемого «нетовского» направления или «Спасова согласия». Эти секты очень бедны письменностью, и потому невозможно с точностию определить, когда и как они возникли, как секты, отдельные от других беспоповцев, – что́ именно вызвало это отделение. Можно судить об этом более предположительно, – на основании современного их состояния, – чем утвердительно. Первый историк раскола Андрей Иоаннов производит Спасово согласие от какого-то неграмотного мужика Козьмы, но описывает оное очень общо и нехарактерно. Между тем, одно можно сказать, что секты эти появились довольно рано, так как о них упоминает уже Питирим в своей «Пращице» (л. 11), а за ним и Феофилакт Лопатинский, в «Обличении неправды раскольнической» (в конце л. 1–6). Первое название (нетовщина) усвояется им по отрицательному признаку, и что воцарившийся антихрист разрушил истинную Христову церковь; не стадо на земле благодати Св. Духа, она «улетела на небо». Но, так как при таком убеждении не остается и надежды на спасение, и посему невозможно самое существование религиозной секты; то на вопрос: «Как же спастись?» означенные сектанты отвечают: «Один Спас это знает; надобно только молиться Ему, да спасет Он недостойных рабов ими же ведает судьбами; надобно уповать еще на истинный крест Христов, т. е. на двухперстное сложение». Отсюда – наименование «Спасова согласия». Полагая, что церковь уже разрушилась, благодать улетела на небо, последователи этого согласия считают невозможным совершать у себя какие–либо таинства и общественные богослужения в этом случае, вопреки другим беспоповцам, они руководствуются 2–м правилом св. апостол, помещенным в Кормчей. Правило это говорит, что «восхищающая недарованная им раздражают Бога», что ни мирянину, ни даже диакону «несть достойно ни крестити, ни благословения совершати»²⁷⁶. Но так как всем старообрядцам совершенно ясно, что не родившийся водою и духом не может внити в царствие Божие²⁷⁷; то одни обращаются за совершением крещения к священникам православной церкви, выражаясь, что «хотя и еретик крестит, да поп, хотя и сатана, да в ризах; дорого три погружения»²⁷⁸, и молятся в тоже время, чтобы Господь еретическое крещение вменил за истинное. Другие (напр., последователи рябиновщины²⁷⁹, склоняясь к поморской беспоповщины, стали позволять совершать крещение мирянину, а затем учредили и общественное богослужение. Третьи (самокрещенцы) стали вводить самокрещение, применительно к нему изменив несколько формулу крещения таким образом: «крещаюся аз раб Божий имярек»²⁸⁰.... Таинство исповеди одни совершают пред иконою, без присутствия духовника, вычитывая так, называемое «Скитское покаяние»; другие (рябиновцы) стали исповедоваться в присутствии духовника, но не как отца духовного, а как простого свидетеля, не имущего никаких прав, кроме выслушания того, в чем кающийся Богу приносит покаяние. Браки одни совершают в правосл. церкви, другие брачатся по благословению родителей, третьи брачат сами себя с переменою формулы: венчаюся аз раб Божий имярек и проч… В историческом отношении секты эти представляют много интересного, достойного серьезного исследования: но полемист найдет в них очень мало своеобразного, требующего особого разбора. Все то, что необходимо разъяснить по отношению к учению поморской беспоповщины относится и до сект нетовского направления, за исключением немногих частностей, о которых в своем месте мы и будем делать замечания. Теперь же сто́ит отметить одно: секты направления нетовского своим учением о невозможности совершать таинства и общественное богослужение лицу неосвященному представляют серьезное возражение против поморской беспоповщины. Сверх того, и принятием в свое согласие уклоняющихся от прав. церкви без повторения крещения, с одним отрицанием от ересей (от чего и именуются «отрицанцами»), последователи «Спасова согласия» также ставят в затруднение поморцев²⁸¹.

В таком виде сложилось и утвердилось учение о церкви и таинствах в среде раскольников, не имеющих священства. Ясно видно, насколько это учение своеобразно, чуждо всяких заносных идей, свойственно лишь нашему беспоповству, – насколько оно, напротив, связано с мнениями первых расколоучителей и вытекает из основного духа всего раскола, удалившегося от церкви за обряд и букву. Вот объяснение, отчего наш раскольник–старообрядец то́ стоит за букву аз и иже, то́ является вдруг искателем духа писания и с некоторым видимым свободомыслием относится к его букве. То и другое объясняется его противоположными целями – с одной стороны, обличить церковь в еретичестве и изменениях, в принятии ею Бога иного, а с другой, защитить свои, с течением времени и по требованию обстоятельств образовавшиеся, доктрины. Свободомыслие в нашем расколе вынужденное и напускное; в этом не сила, а слабость раскола, которую невольно чувствуют его последователи.

Этим определяется не только наша задача, но и ее характер, не только те вопросы, которые должны подлежать обследованию, но и приемы и основания, на которых они должны разрешаться. И именно: так как раскол стал за охранение «благочестия» и церковной жизни до–никоновского времени; то понятно, что он не отвергает и не может отвергать ни священного писания и объяснения богомудрых его толковников, ни предания церкви, понимаемого во всей его широте; последователи раскола считают в этом случае за источники предания все, что писалось и печаталось в древней церковной литературе²⁸². Отсюда, все эти источники могут и должны быть источниками и для нас. К доказательствам, так называемым, рациональным, раскольники относятся не только с пренебрежением, но с некоторою насмешкою, называя, напр, силлогизмы «вымыслами»²⁸³. «В нынешния времена, – писал один истый старообрядец, состоявший в расколе, – умножившимся соблазном, христианом же в небрежении живущим, ни почесому иному можно познати правый путь, точию от святаго писания: аще ли же к чему иному имамы взирати, то имам прельститися и погибнути»²⁸⁴. И эта мысль высказывается как знаменитыми отцами церкви, так и в русских до–никоновских изданиях. Св. Кирилл иерусалимский замечает, что «твердость веры зависит от доказательств из писаний»²⁸⁵. Св. Златоуст поучает, что «если бы и мертвый восстал, если бы и ангел сошел с неба: более всего надобно верить писанию»²⁸⁶. «Ни откуда инуду о вере истинней человеку стояти и крепитися, читаем в Большом катехизисе, но точию от божественных прочитаний, на них же церковь Божия, аки на некоторых горах основана есть.... Само слово Божие утверждение веры есть»²⁸⁷. «Что же пользы от прочитания божественного писания, яко да познает и уведает добре, яко всякому человеку подобно есть знати истинную, а не смышленную церковь, но единую, небесного Жениха чистую и нескверную невесту»²⁸⁸. Притом, везде и во всем необходимо испытывать Писание, «яко Христос Бог учит ны, глаголя: испытуйте писания, истинно есть глаголемое»²⁸⁹. Посему от писания увещеваяй зазора не имеет²⁹⁰. Но как оное испытывать, т.е. как находить действительный его смысл? – Мы видели, что и беспоповцы ищут, где им нужно, его духа, не следуя букве, которая, как замечают они словами апостола, убивает. Какой же надлежит иметь критерий при толковании оного? Изыскание духа писания есть дело мудрое и достойное всякой похвалы; но в том случае, когда это изыскание не соединено с какими-нибудь задними целями. Тут можно впасть в ошибку как при буквальном всегда понимании оного, так и при аллегорическом, т. е. иносказательном. О сем говорится в толковании одного слова св. Григория Богослова. «Среда есть добродетель, злоба же безмерие и оскудение. Сего ради и богослов хотя ино глаголати завещавает средний путь шествовати, сиречь она единая прияти во иносказание, елика ся приемлют: прочая же оставити разумети по нарочному. Еже бо убо вся законная телесне разумети и по видимом, человек дебелейших есть мыслию, и нечювственных… А еже вся ино-сказовати, и даже до тончайших: мужей се есть зазорливых, и вне меры возвождение приемлющих, и вещь зело посмеятельна, и яве сонно-судима. И елицы убо вся по возвождению сказуют, снове судити уподобишася»²⁹¹. Таким образом, при толковании писания нужно руководиться благоразумною срединою, не следовать везде смыслу буквальному, и не прибегать без основания к иносказаниям. Св. Василий Великий выражает ту же мысль, когда делает следующее наставление: «внимай себе, да не совратишися с пути, не уклонися на десно, или на лево, но путем царским шествуй»²⁹²; по выражению же Никона Черногорца «отцы наши» этим путем и шествовали, не уклоняясь ни в ту, ни в другую сторону²⁹³. Следующие не писанию, но своим изволениям, прямо называются еретиками²⁹⁴, – даже более; св. Златоуст пишет: «како глаголешися быти христианин?... Почто убо приходиши, аще не веруеши писаниям, аще не веруеши Христу? Не бых рекл такового христианина быти: не буди... Сие нечестие ниже последованиа имать: Бога исповедати, и не мнети достоверного быти о нихже рече»²⁹⁵. Руководящею нитью для следования по этому правильному пути служит то, чтобы, не допуская личного произвола, следовать в каждом частном случае толкованиям отеческим. «Старейшина церковный, – говорит 19 прав. 6–го всел. собора, – да учит люди божественным повелениям и да сказует не от себе, но якоже божественнии отцы достигоша». В толковании поясняется, что епископы должны учить люди своя, «точию от божественних писаний сказывати и учити истинному разумению Божиих заповедей. И аще же кто вопросит от словесе божественных писаний, да не от своего ума то сказуют, но якоже церковнии светильницы и учители своими писании истолковаша²⁹⁶. «Знатие полагает (Господь) истиннаго пастыря и волка и пагубника: и тако себе являет благи суща части, от вещи и свидетельство сотворяя. И первее образ пагубника полагает, тый, рече, не входить дверьми, се же есть писаньми: не бо хощет от писаний свидетельства имети»²⁹⁷. Правда, что и между учителями церковными встречаются иногда мнения между собою несогласные, так что можно бывает находить мнение, по-видимому, подтверждающее какую-либо предвзятую мысль. В этом случае необходимо руководиться мнением большинства, или определением соборов: при этом мужи, высказавшие единичное, или, так называемое, частное мнение, святыми, если они таковыми признаны, признаются, мнения же их не приемлются. «Глаголют Амвросий, Августин, Иероним и нецыи сим подобнии и равночестнии, и велие имя в добродетели и светлости жития оставльшие Духа и от Сына во многих своих словесах сказаша исходити».... Но «аще десять или двадесять нецыи отцы сей рекоша глас, бесчисленнии же не реша, и кии суть отцев бесчествующе?.... Колика о блаженнейших онех отцех глаголати может кто?... Мы же учительство убо их, еже кроме Господского гласа не приемлем, тех же от стада отеческого не разлучаем, ибо и Дионисия Александрийского в лике святых отец соучиняюще, глаголанных же от него арианских словес на ливийского Савеллия никакоже приемлем.... Отцев ли взыскуеши учению твоему согласующих? Владыку самого имаши, вселенских соборов уставления, лик богоносных отец выше числа»²⁹⁸. И такая осторожность понятна; ибо никто, кроме церкви, непогрешительностию не обладает, голос же церкви выражается в определениях соборов и в совокупном, или большинством разделяемом, учении отцев. При таком ограничении руководства отеческими толкованиями и мнениями необходимо еще и то иметь в виду, чтобы толкования, приводимые на известное место писания, не были переносимы на другое. Напр. если, положим, в одном месте Бог чрез пророка говорит: земля подножие ногам Моим²⁹⁹, а в другом месте пророк заповедует покланяться подножию ногу Его³⁰⁰; земле ли повелевает кланяться? Или нередко случается, что упоминаемые в писании чувственные предметы некоторыми отцами, не отвергавшими действительного их существования, толкуются и в иносказательном смысле, ради назидания читателей. Посему известные исторические имена получают иногда смысл иносказательный; напр. Израиль нарицается всяк зряй умом Бога и разумно слышай Божественная³⁰¹, Лаван – мир сей, Рахиль всяка душа зрительна, Лия всяка душа деятельна³⁰²; Лазарь всяк умирающий³⁰³; друг умерший – ум, сестры – плоть и душа³⁰⁴, Марфа – добродетель, Мария – видение³⁰⁵. Бывает и наоборот: те или другие лица называются в некоторых местах вещественными именами, по соответствию между ними тех или других свойств, или, что тоже, по уподоблению. Так пресвятая Матерь Божия именуется купиною, мостом, лествицею горою³⁰⁶; горою же именуется и соборная церковь³⁰⁷; горами нарицаются и церковные чины³⁰⁸; наконец, и гордые люди называются иногда горами³⁰⁹. Все эти примеры мы привели с тою целью, дабы пояснить, что, руководствуясь толкованиями и учением отцев церкви, мы должны обращать внимание в каждом данном случае на смысл и цель, с какою употреблено известное иносказательное выражение, отнюдь не сливать вещей и не переносить сказанного в данном месте в том или другом смысле, на другое место, и придавать оному такой же смысл. В противном случае, как мы видели, легко извратить все писание и переложить на свой разум. Замечание это, по–видимому, ничтожное, имеет немаловажное значение по отношению к самим раскольникам–старообрядцам, особенно же беспоповцам, которые, как в своем месте увидим, любят прибегать к этому неправильному приему. Взяв какое–либо выражение из одного места, они прилагают его к объяснению других мест, или обо6щают и перемешивают одно название в разных смыслах употребляемое; напр. как увидим, выражения: церковь, священство, исповедь, причащение и образные наименования церкви, употребляемые в одном месте, прилагают к другим местам. А посему нелишним представляется то́, что мы поясняли примерами, подтвердив и свидетельствами уважаемых книг. «Нужно есть божественная писания, – читаем в Толковом апостоле, – разумети хотящим истязовати со многим опаством плоды и лица и ум глаголющего. И аще сего не соблюдем, многие наведем сумневании, и вся опровергнутся, и ни единой вещи истинно разсудити не возможем. И того ради многия в ереси различима впадают. Соблажняются убо не хранящее меры, и егда на едину страну уклоняющеся, не благоходити начинают, тогда не зрят на прочая свидетельства святого писания, им же бы от умышления своего востягнулися, и в той истине и воздержании пребыли, яже со обоих свидетельств умерена»³¹⁰. «Подобаше убо отцем последующе, – пишет преп. Максим Грек, – ничтоже разумевати иже уставленных ими, ниже собирати речения от писания о ином и ином глаголанная, насиловати тех ко иному разуму, да волю нашу поставим»³¹¹.

Указанными основаниями и приемами мы становимся на одну точку зрения с беспоповцами и со всеми старообрядцами. Одинаковость принятых оснований и приемов есть необходимое условие при полемике; при этом только условии разъяснение вопроса становится обязательным для той и другой стороны. Но в богословских предметах всегда может быть найдено и немало таких частных вопросов, относительно которых и опыт и естественная человеческая логика оказываются бессильными, а между тем в писании нельзя найти на них ответа, – вопросов праздных, для дела спасения совершенно излишних. Подобные праздные вопросы бывают иногда предлагаемы раскольниками, с целию привести в затруднение того, кто взял на себя задачу раскрытия и уяснения богословского учения и разбора учения противной стороны. В подобных случаях, мы должны помнить следующее замечание: «аще бо тех невемы, их же ведети невозможно, без вины будем. Аще ли ко уведению удобных не вемы, последнюю казнь постраждем»³¹².

Приступая к выполнению принятой на себя задачи, мы должны припомнить и читателям–старообрядцам напомнить слова св. апостола Павла, обращенные к евреям и поясненные св. Златоустом, а также поучение преп. Никона Черногорца.

Глаголет Дух святый: днесь, аще глас Его услышите, не ожесточише сердец ваших... Почто? Да не таяжде постраждете, яже прародителие ваши, и лишени будете покоя... Кий убо есть ин покой, разве, царство небесное³¹³? Се же внимай зело, яко да никакоже предпочитавши свою волю, в мале или в велице преобидети божественная писания. Аз бо боюся изначала болшия беды, якоже и сам знаеши мя. Но от коегождо писания собрав потребная, кроме сих от своея воли сотворити что не смеях... Сего ради и тебе возлюбленному моему чаду повелеваю и завещаваю не преобидети яже от нас писанная, или глаголемая, зане аще и аз окаянный и всех последний есмь, но пишемая или глаголемая не моя, но Божия, от божественных писаний, и сего ради не на пишущаго подобает смотрити кому, но на пишемая или глаголемая³¹⁴.

Так как выражением церковь обозначаются в писании очень многие предметы, то мы должны определить тот именно вопрос, о котором будет наша речь. Церковию именуется совокупность всех разумных существ, по различию существования коих она именуется небесною и земною, торжествующею и воинствующею³¹⁵. «Тя неизреченно соединившаго с небесным, Христе земная, и едину церковь совершившаго и ангелов и человеков непрестанно величаем»³¹⁶! Посему и Бог, по словам апостола, положил возглавити всяческая о Христе, яже на небеси и яже на земли³¹⁷. Это есть наиболее широкое понятие о церкви, в коем живущие на земле соединяются с небожителями под единою Главою – Христом. Затем церковию называется общество живущих на земле православных христиан известной местности, или города. Так в деяниях апостольских читаем: бысть гонение на церковь иерусалимскую, т. е. «на верующих во Христа гонение разумей»³¹⁸. В этом смысле встречаются выражения: «церковь Коринфская, Азийская, Антиохийская, Солунская» и т.д.³¹⁹. В этом же смысле можно сказать: церковь греческая, российская, болгарская, и даже частнее московская, казанская и т.д.; отдельный приход так же может быть назван церковию³²⁰. Наконец, церковию нарицается и частный дом каждого-либо христианина³²¹. Затем церковию называются не все христиане, а только лица, стоящие во главе управления церковию, или иначе иерархи церкви. Когда Спаситель говорил о высоком значении церкви, что кто ее преслушает, тот будет яко язычник и мытарь, то разумел церковных управителей, или, как выражается блаж. Феофилакт, предстоятелей церкви³²², а по выражению одной уважаемой старообрядцами книги, «наставников церковных и строителей»³²³. Иногда, наоборот, церковию называются пасомые, управляемые иерархиею. Св. Апостол Павел говорил, что Дух Св. поставил епископы пасти церковь Господа и Бога³²⁴. Далее церковию именуются места молитвенных собраний христиан, или церкви в смысле общества благочестивых людей, а также некоторые свойства церкви и ея принадлежности. «Храм, сиречь дом молитвы церковь Божия нарицается», – говорится в Большой катехизисе (л. 120). Посему и св. Златоуст пишет: «церковь не стены и покров, но вера и житие... не стены церковные, но законы церковные³²⁵. В смысле храма или вместилища Божия церковию называется каждый христианин. Вы есте церкви Бога жива, – писал апостол к коринфинам (2-е посл. 6, 16), или, по иному чтению, вы храм Бога жива³²⁶. В этом смысле и тело Христово именуется церковь, и даже тело христианина также именуется церковию. Раззорите церковь сию, – говорил Господь, – и треми денми воздвигну ю (Ин. 2:19); «церковь ношу телесную», поют все верующие в покаянной молитве³²⁷. Наконец, церковию называется иногда и общество людей нечестивых: воздненавидев церковь лукавнующих, – говорит в одном месте царе–пророк Давид³²⁸.

При столь разнообразном значении слова «церковь» беспоповцам не трудно злоупотреблять этим названием; говоря об одном предмете, легко высказывать соображения и приводить доказательства, относящиеся совсем к другому предмету. Далее увидим, что они так и поступают. Вследствие сего, прежде чем приступить к разбору учения беспоповцев о церкви, необходимо с возможною точностию определить самый предмет. Наша речь будет о церкви, так называемой символьной, т. е. о исповедуемой в символе веры единой, святой, соборной и апостольской церкви, – так как наша главная цель и заключается в решении вопроса: составляют ли беспоповцы эту церковь, и правильно ли о ней разумеют.

Определение понятия символьной церкви находится в «Большом катехизисе», в коем указываются и другие значения слова церковь. На вопрос: «Что есть церковь Божия?» – дается ответ: «церковь Божия есть собрание верных Божиих, иже непоколебимую держат единую православную веру и в любви пребывают, облобызают же учение евангельское непоколебляемое, иже суть достойны примати святыя и божественныя совершенныя тайны, и же суть под единою главою Господем нашим Ис Христом, а под правлением совершенных святых от Него поставленных» (л. 121). Таким образом, в понятие церкви Божией входят три существенные признака: а) содержание православной веры и принятие евангельского учения, б) существование в ней таин и в) церковное управление или иерархия. Отсюда мы видим, что «символьная» церковь отличается от всех поименованных названий в двух отношениях. С одной стороны, это не есть совокупность всех существ разумных – небесных и земных, а есть только церковь земная; ибо церковь небесная ни таин, ни иерархии не имеет. Там зрят Бога не якоже зерцалом в гадании и ощущают Его присутствие не в таинственных действиях, но лицем к лицу³²⁹; там нет надобности и в особенной церковной иерархии, в смысле посредничества между Богом и небожителями; там есть и будет Бог всяческая во всех.³³⁰ С другой стороны, понятие «символьной» церкви шире всех других понятий о церкви: это – не церковь известной только местности, не церковь управляющих, или управляемых в отдельности, не церковь в смысле некоторых ее признаков, и тем более не церковь в смысле отдельного только лица; это – совокупность всех живущих на земле православных христиан с таинствами и священством.

Как велико число таинств, в данном определении не упомянуто, но в другом месте того же «Катехизиса» замечается: «веждь убо без всякого сомнения, яко в церкви Божией не две точию тайны, но всесовершенно седмь»³³¹. Значит, хотя из седми таин и не все одинаково для каждого христианина потребны, но в церкви должны существовать все семь таин. Относительно лиц богопоставленных, управляющих церковию, хотя и не говорится в означенном месте катехизиса, кто это – богопоставленные управляющие лица, но в «Благовестнике» блаж. Феофилакта поясняется, что эти управители, которым поручены церкви, состоят из трех чинов – епископа, пресвитера и диакона³³². Значение означенных иерархических лиц в церкви поясняют святые отцы церкви. «Епископ Бога Отца всех образ есть: пресвитеры же яко сонм Божий, – пишет св. Игнатий Богоносец, – и союз апостолов Христовых. Без них церковь несть избранна, ниже собрание святое, ниже сонм преподобных»³³³.

В церковь Божию не только надлежит веровать, но и принадлежать к ней. «Какая нам есть потреба поучения о соборной церкви?» – спрашивается в Большом катехизисе Ответ. Сея ради, яко да известно ведуще ю в ней пребываем и спасени будем, зане кроме церкви Божия нигдеже несть спасения. Якоже при потопе, вси елицы с Ноем в ковчезе не бяху, истопоша, тако и в день судный, вси иже ныне в церкви святей не будут, тии во озеро оное огненное ввержено будут.... Иже не пребывают в сей соборней церкви, тех Христос не спасает и Духа Святого сицевии не имут»³³⁴. Посему-то св. Златоуст и замечает: «удобнее солнцу угаснути, нежели церкви без вести быти»³³⁵, т.е. она не может быть неизвестною людям к ней принадлежащим. Исповедуемая в Символе, Божия церковь основана Христом–Спасителем на исповедании Его апостолом Петром Сыном Божием. Ты еси Петр, – сказал Христос, – и на сем камени созижду церковь Мою, и врата адова не одолеют ей. «Воздает Господь Петрови мзду велию, – читаем в благовестнике, – еже на нем создати церковь свою. Понеже бо исповеда Его Сына Божия Петр, глаголет, яко сие исповедание, еже исповеда, основание хощет быти верующим»³³⁶. Таким образом, исповедание есть основание церкви, но не самая церковь. «Сие исповедание, еже исповеда Петр, повторяет, и Большой катехизис, основание хощет быти верующим³³⁷. Основанную Христом церковь не одолеют врата ада, т. е. церковь Божия всегда останется с теми существенными признаками, которые мы уже видели, т. е. с таинствами и иерархией. Посему блаж. Феофилакт и в другом месте замечает: «аще и тварь вся изменится, евангелие же и церкви верных никогда же»³³⁸. Вратами адовыми именуются по временам бывшие гонители, еретики и грехи³³⁹. Это значит, что положенное Христом существенное устройство церкви не будет разрушено внешними гонителями, какими бы то ни было; еретики никогда не возобладают церковью Христовою, и грехи ее не коснутся, – хотя члены ее и могут, как люди, быть грешными. Новациане или «чистые», которые учили, что церковь должна состоять только из «чистых», т. е. праведных, считались еретиками³⁴⁰. Чистота или святость церкви зависит не от святости ее членов, а от того, что свет ее Глава-христос, что чрез таинства освящает ее она благодатию св. Духа. Неодоленность церкви, т. е. вечное пребывание ее в том виде, как она устроена, с особенною наглядностью изображает св. Златоуст, слова которого приведены в одной, изданной при п. Иосифе, книге «Церкви ничтоже равно естъ и никогдаже стареет; выше небес взыде; ни варвары, ни беси преодолеют ей. Колици ратоваша на церковь, и ратовавшие погибоша? Борима есть и не побеждается... Ничтоже бо церкви крепчайше. Небес высши есть, камения твердейши есть, земли ширши есть; никогдаже стареют, но присно юнеется. Сего ради твердое ея являя, гору ея наричет; многоценное, царицу ея наричет; сродное еже к Богу, дщерь; многоплодное, тьмами имен ея наричет, яко да представит тоя благородие.... Розги ея и листвы ея не увядают; древеса ея листвия не отметают, не подлежит времени тления, зане благодать Св. Духа сия действует»³⁴¹. Свойства святости и вечной неодоленности принадлежат не частным каким-либо церквам, но церкви вселенской (символьной), и относятся к тем существенным признакам, какие указываются в Катехизисе.

Но эта неодоленая церковь всегда есть церковь боримая или, иначе, воинствующая, т. е. она постоянно борется с гонителями, еретиками и грехами. Понятие церкви воинствующей не есть понятие церкви гонимой только во внешнем отношении; другими словами, это не значит, что церковь должна быть всегда преследуема гонениями. Напротив, во внешнем отношении она может наслаждаться и полным спокойствием, и торжествовать над внешними врагами. Посему невозможно по внешнему только положению церкви судить о ее благочестии, как поступают иногда наши раскольники, видящие свидетельство своей правоты в том, что их подвергали внешним преследованиям. «Не та церковь истинная, – говорят они, – которая мучит, a та, которую мучат, но при этом они забывают слова апостола Павла: аще же и страждет кто, не венчается, аще незаконно постраждает³⁴². Действительно, если по означенному только признаку судить об истинности церкви, то необходимо будет признать истинною церковию многие общества, несомненно, еретические, но подвергавшиеся преследованию со стороны правительства; напр. еретическое общество жидовствующих XV – XVI в., а также и общества древних еретиков, преследуемых православными греческими царями. Христова воинствующая церковь борима не только врагами внешними, но и внутренними, борима, так называемыми, «вратами ада», под коими разумеются не только гонители, но и еретики, и грехи.

Из указанных существенных признаков и свойств Христовой вселенской церкви, которых и беспоповцы прямо не дерзают отвергать, само собою следует, что церковь не может быть без священства. Тем не менее, представители беспоповства создали доктрину о церкви священнословной, т. е. учение о том, что Христова церковь может быть и без священных чинов и без некоторых таинств. Ради этой-то цели, они, как мы заметили раньше, частью изменяют самое понятие о церкви символьной, частью же пытаются доказать, что и в этом смысле понимаемая, церковь может оставаться без священства. В видах достижения первой цели они утверждают, что вечная, неодоленная Христова церковь заключается в одном исповедании правой веры, так что церковь может состоять только из мирян, право исповедующих веру Христову; даже – что каждый христианин может составлять церковь; наконец, церковь, по мнению некоторых, может быть просто безнародная³⁴³. Мы уже видели, что все эти определения к церкви, исповедуемой в символе, не относятся, и признаков и свойств церкви вселенской не имеют. Так, исповедание веры есть не церковь, а только основание церкви, и хотя св. Златоуст и замечает, что церковь есть вера и житие; но это выражение не есть полное определение церкви символьной, а только указание на один из существенных признаков церкви, или, как говорят ученые, здесь обозначается содержимое вместо содержащего: ибо в церкви Божией заключается и вера правая и житие спасительное. А что св. Златоуст вовсе не делает здесь полного о церкви определения, это видно из того, что в его писаниях встречаем и другие понятия, выражаемые также словом «церковь». «Церковь, – говорит он, – законы церковные»; это уже иное, чем вера и житие; церковию называет он и храм церковный, когда увещевает христиан брачиться в церкви³⁴⁴; церковию называет и общество христиан, когда говорит: «церковь глаголю верных весь народ»³⁴⁵; «церковь ничтоже бо ино есть, но разве нашими душами созданный дом»³⁴⁶. и когда поучает, что церковь без епископа не бывает³⁴⁷. Наконец церковь, замечает он, «верою огражена»³⁴⁸, значит церковь не то же, что вера, а ограждена верою. Такое же значение, т. е. – не полного определения символьной церкви, а обозначение одного из существенных ее признаков, имеют подобные же выражения, встречаемые и у других писателей, которые, как и св. Златоуст, хотят утвердить ту мысль, что церковь не есть внешние храмы, или стены, и посему противополагают этому чисто внешнему признаку один из признаков внутренних³⁴⁹. Что же касается выражения, что церковь составляет каждый христианин, право исповедующий веру, – так как, по апостолу, каждый есть церковь или храм Бога живого и телеса наши суть храм живущего в нас Духа³⁵⁰; то относительно этого следует заметить, что, с одной стороны, каждый христианин может быть церковию Божиею или храмом Бога живого, вместилищем Св. Духа вследствие сообщаемой в таинствах благодати Св. Духа, а не сам по себе. Так в книге, известной под именем «Златоуст», читаем: «да чистии и непорочнии тело и кровь Христову от иереов восприимем, на освящение душам и телесем нашим и на оставление грехов, и будем церковь Бога живаго»³⁵¹. С другой стороны, эта церковь или храм, будучи вместилищем Бога живого, сам по себе есть и может быть церковию греховною и, во всяком случае, одоленною, значит не Христовою. Хорошо ответил по этому поводу один православный миссионер на слова беспоповца, что так как апостол глаголет: вы есте церкви Бога живаго, то значит и без священства может быть церковь соборная и апостольская: «соборная церковь несвятою не бывает: наша же церковь, т. е. телесный храм, бывает и нечист, что свидетельствуют поемые нами слова: «церковь нашу телесную всю осквернену»³⁵².

С другой стороны, не имея возможности затемнить и замять прямую постановку вопроса, беспоповцы усиливаются доказывать свое положение о церкви бессвященнословной, т. е. что церковь Христова может состоять из одних мирян, при двух, или не более при трех таинствах; – священных же лиц может лишиться. Поэтому подлежащий обследованию вопрос и заключается в подтверждении мысли о вечности священства в Христовой вселенской церкви, и в разборе приводимых беспоповцами доказательств противного.

Из самого понятия о неодоленности церкви вопрос этот решается уже отрицательно. Церковь «не постраждет изменения», читаем в Благовестнике, т. е. всегда останется в таком виде, в каком основана Христом Спасителем, с своими существенными признаками. Но и помимо этого выводного заключения имеются прямые, несомненные удостоверения, что священство в Христовой церкви пребудет вечно, т. е. до второго Христова пришествия. В подтверждение этой мысли укажем три весьма ясных свидетельства. а) блаж. Феофилакт в «Благовестнике» так объясняет притчу Спасителя о десяти мнасах: человек некий добра роду иде на страну далече прияти себе царство и возвратитися. Призвав же десять рабов своих, даде им десять мнас, и рече к ним, куплю дейте Дóндеже прииду. Толкование: «Раби, им же церкви поручи. Десять глаголем быти совершенного ради церковного состояния: ибо в церкви чин совершения имать, предстоящими украшение, и ни больше лепо быти, ни мнее, еже слова благодатию трие сии образи в церкви, очищение, просвещение и совершение. Три сия действа наследуема чинов, диакони очищают оглашением учения, пресвитера просвещающе крещением, архиереи же священныя чины поставляют и совершают, еже есть рукоположение. Видиши ли чины к действам, ни вящши, на мнее реку предстоящих... Дондеже прииду, еже есть второе пришествие»³⁵³. Таким образом, Господь обещал быть купли священства (в трех чинах) до второго Его пришествия. «Хощеши ли обетований и проречений навыкнути силу, – поясняет св. Златоуст, – и истину иже прежде сих и иже по сих? Зри ми пленницу злату сплетенную различно из начала. Рече им некая о ce6е и о церквах и о будущих вещех, и глаголяй чудодействоваше. Убо от сбытия реченных явлена суть и чудеса истинная, и будущая, и обетованная. Но и явленнейше будет глаголемое, на самых сие сотворю вещех явлено. Воскреси Лазаря единым своим глаголом и жива показа, рече паки: врата адова не одолеют церкви.... Убо едино чудо о Лазари, проречения же две, ово убо зде показуемое, ово же в будущем... Истинствовавый в проречении богоявленно, яко и в проречении будущих истинствует»³⁵⁴. Это значит, что Господь, давший церкви известные обетования, силен и исполнить оные, как и чудо сотворить; значит, обетования божественные имеют значение положительных свидетельств и удостоверений³⁵⁵. Посему, – заключает тот же св. Златоуст, – кто исповедует Христа быти Бога, а словам Его, яко словам Бога, долженствующим исполниться, не верует, тот и еллинов горше есть³⁵⁶. б) В Книге о вере объясняется в таком же роде часть другой притчи Спасителя – о милосердом самарянине. «Господь не восхоте достояние свое оставити на земли неустроено, отходя на небеса, но изем два серебренника даде гостинником, се есть старый и новый завет. Кому же дал? Кто гостинницы? Апостоли, и по них восприемницы их, пастырие и учителие, архиепископы и епископы, иже стужителие суть величеству смотрения его, имже и спребывати даже до окончания века обетование сотвори»³⁵⁷.

в) Третие свидетельство, уже не в форме только обетования, – находится в книге Кирилловой, и составляет пояснение слов апостола Павла из послания к Евреям св. Кирилла иерусалимского о значении священства Христова по чину Мельхиседекову. «Аарон в своем иерействе поставлен на время, и не возмогоша иереи его во веки пребывати, смерть Ааронова им прекратила. Того ради Христос не по Ааронову временного, но по Мельхиседекову вечного чина прииде архиерей вечных благ и якоже сам никогда не умирает, такоже иерейство его по чину Мельхеседекову не престает, якоже пишет: ты еси иерей во веки почину Мельхиседекову. Престало тогда архиерейство Аароново яко временное, востало же Христово вечное, иже из мертвых востав апостолов своих на се освяти хиротониею, еже есть рукоположением… Апостоли

паки епископов освятиша,... а сии паки попов»³⁵⁸.

По поводу этого свидетельства, в существе дела очень ясного и определенного, беспоповцы высказывают следующее замечание. Христос, как вечный Первосвященник, действительно, никогда не умирает, и они сего Первосвященника имеют на небесах; на земле же пребывающее священство Христово есть священство по чину Мельхиседекову, а Мельхиседек хиротонии не имел, значит, священство по чину Мельхиседекову есть священство не имущее хиротонии³⁵⁹. Но такое пояснение носит следы явной натяжки. А именно: не только, сказано, что Христос никогда не умирает, но и Его священство также не престает, и оно вечно. Какое же это священство? Верно, что Мельхиседек не имел хиротонии, но из этого еще не следует, чтобы священство им прообразованное и по его чину устроенное также не имело хиротонии; ибо в «сеннописуемых ино есть подобное, и ино неподобное»³⁶⁰. Прообразовательные черты у Мельхиседека св. апостол находит не в этом, а в других сторонах³⁶¹. На самом же деле священство Христово по чину Мельхиседекову имело и должно иметь хиротонию. Первое рукоположение было от самого Св. Духа в день пятидесятницы. «Дух же святый сошед, рукоположи апостолы всей вселенней… Начало убо от Спаса прияша апостолы, конец же, сиречь совершение от Св. Духа»³⁶². Затем апостолы рукоположили епископов; и так благодать Христова священства чрез рукоположение передается преемственно от одного лица другому; это своего рода неугасимый жертвенный огонь, который в ветхом завете и служил прообразом благодати хиротонии³⁶³. Посему и в приведенном нами свидетельстве «Кирилловской книги» прямо замечается о том, какого рода это священство по чину Мельхиседекову: Христос «апостолов своих освяти хиротонию; апостолы епископов освятиша, а сии паки попов, се имаши иерейство Христово».

За исключением приведенного замечания, беспоповцы ничего не возражают против ясности, подлинности и авторитетности указанных нами свидетельств о вечном существовании священства. Но проходя их большею частью молчанием, они стараются и в своих сочинениях и в устных беседах утвердить три мысли: первое, что во многих местах священников иногда, вследствие гонений и других причин, не было, а между тем, жившие в оных христиане несомненно спасались, второе, что в антихристово время и во всем мире не будет священства и третие, что священство в церкви сугубое, т. е. и каждый христианин есть священник, и это священство вечно. Прежде рассмотрения каждого из этих доказательств в отдельности, обратим внимание на совокупность оных. Все эти свидетельства не только одно другое не поддерживают и не усиливают, но, напротив, ослабляют и исключают, так что, если одно верно, то остальные два окажутся уже не верны, или, по меньшей мере, вовсе не нужны. И действительно, если верно то, что церковь Божия может быть без священства потому, что и в древние времена многие христиане оставались без священников, то совершенно уже излишне доказывать, что в последнее время нигде ни священников не обрящется, и тем более совершенно странно толковать о священстве «сугубом». С другой стороны, если несомненно, что в последнее время антихрист истребит все священство, то первое соображение окажется, несомненно, излишним, а последнее – необъяснимым, зачем оно потребовалось. Если же, наконец, верно последнее, то зачем оказалось нужным доказывать два первых положения? Если священство в церкви сугубо, т. е. если каждый христианин есть священник, то для чего еще усиливаться доказывать, что священство в Христовой церкви и быть не должно, или отыскивать и приводить примеры, что его не было в некоторых местах? – Ясно, что все три доказательства идут врозь, и при верности одного из них теряют силу остальные два. Очевидно, защитники беспоповства рассчитывают на удачу, т. е.: если окажется слабым одно доказательство, то можно заслониться другим; если же окажется слабым и другое, то можно опираться на третие. Сейчас постараемся доказать что все три вида доказательств – придуманные, сочиненные, и на деле ни одно из них не оказывается сколько-нибудь твердым.

1) В «Поморских ответах», в «Мече духовном», в «Стоглаве» и в «Ответах Монина» указываются несколько однородных в однозначущих фактов существования христианских церквей без священства. Так «при апостолах в Самарии и Дамасце и в Ликаонии без священников святая церковь стояше». «По апостолех в прилучающихся гонениях колицы места и гради без священников обретахуся»? «По гонительных же случаев, во время мира церковного, преподобнии отцы в пустынях поселившеся: елицы отшельницы, елицы безмолвницы, елицы скитницы бяху, не имущии священников, о них же преп. Ефрем Сирин глаголет: не закон раззоряют, не приемлюще священничество держати»³⁶⁴. «Погибе благочестие, – говорил мученик Галактион Епистимии: пресвитеры и клирики инии избиени суть, инии в пустыню бежаша» (Четьмин. ноябр. 5). «Везде печаль, плачь, воздыхание, – писал св. Василий Великий к папе римскому, – непрестанно без отцев, в онем сиротстве учителей не стало» (у Барон. лето 371, число 4-е)³⁶⁵. «Воззри в древнии времена, – восклицает по сему поводу автор «Меча духовного», – колицы православные христиане в гонительные времена церквей видимых не имяху, ниже священников"³⁶⁶. Все означенные примеры и свидетельства говорят только о местном оскудении священства, об отсутствии священников в частных христианских обществах (церквах), а не о том, яко бы церковь Христова вселенская оставалась когда-нибудь без священства; в противном случае было бы невозможно и появление оного. Доказательства эти могли бы иметь значение в том только случае, если бы и у беспоповцев священники, хотя не повсюду, а где-нибудь, были. Действительно, непригодность этих доказательств настолько ясна и самим беспоповцам, что в новейших произведениях беспоповщинских писателей о них совершенно уже не упоминается, и только изредка в устных беседах³⁶⁷ приходится слышать выражение уверенности, что «благочестивое священство» обретается где-нибудь в местах сокровенных, что где-нибудь, в пустынях и пещерах существует в полноте чинов соборная церковь которая, по Апокалипсису, убежит в пустыню, о чем свидетельствуют также и св. Ефрем и Ипполит папа римский³⁶⁸. Но мы уже замечали, что в истинную Христову неодоленную церковь, в полноте чинов и таинств существующую, необходимо не только веровать, но и – принадлежать к ней³⁶⁹; беспоповцы же, не знающие, где таковая церковь находится, очевидно, к ней не принадлежат, а составляют из себя общество бессвященнословное, значит, не Христову церковь. Если церковь скрылась от них куда–то, так не они, стало быть, те истинные христиане, о которых в словах Ефрема а Ипполита сказано, что они избегнут прелести антихриста и будут скрываться от него. Нет, не так продолжают они оправдываться, мы – достояние Божие, мы – дети этой церкви; от нас сокрылись лишь чины церковные. Несчастное дитя, не знающее своей матери! Ведь церковь для того и создана, чтобы устроить, как сказано в «Книге о Вере», «достояние» Божие. Ужели она забыла свое достояние, скрылась от своих последователей? – Это невозможно! «Удобнее убо, – пишет св. Златоуст, – солнцу угаснути, нежели церкви без вести быти»³⁷⁰, «Церковь по всему земному кругу простирает свои лучи, – пишет св. Киприан, – повсюду свет разливает»³⁷¹. Хорошо по этому поводу замечал один из православных полемистов. «Церковь Христова не есть какой-нибудь отшельник свое точию спасение содевающий, скрываться ей в пещере невозможно: церковь и в древнейшие времена не была безвестною, хотя и крылась от гонителей, однако всему миру ведомо было ее существование»³⁷². На этом разъяснении мысль беспоповца останавливается, и далее они ничего не находят уже сказать в свое оправдание.

Что касается, наконец, слов св. Ефрема о пустынниках, что они «не закон разоряют неприемлюще священничество держати»; то выражение это, действительно, находится в 111-м его слове; но наряду с этим св. Ефрем свидетельствует о таковых пустынниках, что они «не разлучают себе от стада», т. е. хотя и уходят в пустыни и не держат при себе священников, но от церкви со священством не отлучают себя, и им ведомо было, где обретается церковь со священством. Посему далее говорится и о честных священниках, приносящих службу пред св. трапезою³⁷³. Значит и упоминаемые св. Ефремом пустынники вовсе не служат оправданием для бессвященнословной церкви.

Все указанные нами доказательства и дальнейшее развитие оных говорят совсем не о том, что требуется для оправдания старообрядческой беспоповщинской общины; к понятию церкви соборной они совершенно не относятся. Вот почему и понадобились иного рода доказательства.

2) Приводимое в оправдание своего состояния учение беспоповцев о всеобщем прекращении в церкви священства опирается с одной стороны на недоверии к божественным обетованиям и неправильном их понимании, а с другой на произвольном толковании некоторых мест писания.

а) Мы видели, насколько ясны и определены свидетельства о вечности в Христовой церкви священства, – не говоря уже о том, что это же самое видно из самого понятия о вечности и неодоленности церкви. Но беспоповщинские писатели, будучи не в силах придумать что–либо в ослабление ясности и определенности означенных свидетельств, прибегают к иному, весьма своеобразному приему. «О еже аще Христос некиим обрядом обеща до скончания века пребывати, – говорит автор «Меча духовного», – обаче не пребыша преступления ради». Развивая и доказывая эту мысль, защитник беспоповства поясняет, что под «некими обрядами» он разумеет именно священство³⁷⁴. «Многи обетования Божия грех ради человеческих не свершаются», – возглашает составитель «Стоглава»³⁷⁵. Эта же мысль с теми же самыми доказательствами высказывается и в новейших произведениях беспоповщинской письменности³⁷⁶. Таким образом, божественные обетования о церкви, по мнению беспоповцев, надобно понимать условно, т. е. – так, что они могут и неисполниться «преступления ради», «грех ради человеческих»; это якобы и случилось на самом деле по отношению к обетованиям о вечности священства. С первого же взгляда представляется такое положение совершенно произвольным и странным, так как обетования высказаны Спасителем безусловно, и так как церковь Христова прогрешать не может, а есть свята и непорочна³⁷⁷, человеческие же грехи на святость церкви влиять не могут; да церковь и создана ради спасения людей грешных, и посему нельзя было бы и объяснить, почему церковь лишилась своего устроения вследствие грехов ее членов; да, наконец, и несообразно было бы и с Божественною правдою и любовию лишать сообщаемой при посредстве церкви благодати св. Духа многих людей, положим, беспоповцев, за грехи других. Но так как соображения эти могут, естественно, показаться неубедительными и, так сказать, косвенными, то необходимо рассмотреть самые основания, на которых утверждается учение беспоповцев об условности божественных обетований, данных Христовой церкви. В подтверждение означенной мысли защитники беспоповства указывают немало примеров из истории церкви ветхозаветной и новозаветной, – будто бы данные Богом обетования на самом деле не исполнялись. С наибольшею тщательностию доказательства эти собраны в «Мече духовном» и в «Стоглаве»³⁷⁸. Так: Бог обещал землю обетованную дати Аврааму и семени его во веки (Быт. 13 и Пс. 104), Он же установил обрезание в завет вечен (Быт. 17), день субботний и семь дней опресночных повелел вечно праздновать (Исx. 11 и 17 Лев. 23), Моисею Господь повелел, еже бы Аарон и сынове его вжигали елей в храме свидения вечно (Исх. 27), и жречеству Ааронову обещано пребыть вовеки (Чис. 18). К сему обещал Господь Бог и в храме Соломонове пребыть по вся дни, и имени Его славиться там во веки (2Цар. 9). Новейшие беспоповщинские писатели упоминают еще об обетовании вечной непреложности царства Израилева от рода Давидова (Пс. 88:36–37)³⁷⁹. «Что убо, – восклицает автор «Меча», – пребысть ли сей завет Господень вовеки и прибывает ли? Никакоже! Понеже сынове Израилевы недостойни себе сотвориша, сего ради преложи Господь обещание свое, избра себе новый израиль от язык, … премени сынов Аароних священство на иное, устави бо священство новое не по чину Ааронову, но по чину Мельхиседекову». И о храме Соломонове пребысть ли обещание Господне пепревратно? Никако! Егда бо весь Израиль, презрев заповеди Божии, уклонися в развращенные пути; егда царие израильстии сведошася во идолопоклонство, егда священницы вознебрегоша о преданиях божественных, абие воздвигну Господь Навуходоносора, царя вавилонского, иже плени Иерусалим и храм и святая святых Соломоном созданный разруши, его же, многу времени мимошедшу, возобнови паки Зоровавель. Обаче по четырех десяти летех вознесения Господня на небеса, Веспасиан царь римский разорил храм, Соломоном созданный, тако, яко ниже камень на камени остася³⁸⁰. «В пленение вавилонское, – замечает составитель «Стоглава», – вся сия обетования и установления Божеская прекращена бяху за грехи людския»³⁸¹. Наконец, обетование о царстве Давида также «преложилось» уже при внуке его Ровоаме (3Цар. 12:19; 4Цар. 17:20,21,23), и затем царство Давида подверглось и окончательному разорению и порабощению от иноплеменников (Дан. 1:2, Лк. 3:1)³⁸².

Но все сии обетования, или давались условно, или же, данные безусловно, исполнились в точности, – с одной стороны на тех предметах, к которым они прямо относились, а с другой, на тех, которых эти предметы служили прообразом. И все это не неведомо было и писателям богодухновенным и отцам и учителям церкви; и все это они объяснили нам в своих писаниях. И прежде всего, относительно вечного существования иудейского храма, именно Соломоном созданного и Навуходоносором разрушенного следует заметить, что обетование о сем и дано было условно, – как видно из самого текста, и как впоследствии было пояснено одним из пророков. Вот что читаем в указанном месте из 3-й кн. Царств, (9 гл.): Рече к нему (Соломону) Господь: услышах глас молитвы твоея и моления твоего, имже молился еси предо Мною, сотворих ти по всей молитве твоей: и освятих храм сей, егоже создал еси еже положити имя Мое тамо во веки, и будут очи Мои ту и сердце, Мое во вся дни. И ты аще пойдеши предо Мною, якоже ходи Давид отец твой, в преподобии сердца и в правоте, и еже творити по всем, яже заповедах ему, и повеления Моя и заповеди Моя сохраниши. И возставлю престол царствия твоего во Израили во веки. Аще же отвращающеся отвратитеся вы, и чада ваша от Мене, и не сохраните заповедей Моих, и повелений Моих, яже даде Моисей пред вами, и пойдете, и поработаете богом иным, и поклонитеся им: и́ изрину Израиля из земли, юже дах им, и храм сей, егоже освятих имени Моему, отвергу от лица Моего, и будешь Израиль во изриновение, и во глаголание всем людем, и дом высокий сей, всяк иже приидет в он ужаснется и возмятется и речет чесо ради сотвори Господь тако земли сей и храму сему и рекут: понеже оставиша Господа Бога своего»³⁸³. – В подтверждение условности данного о созданном Соломоном храме обетования, пророк Иеремия говорит от лица Господа. Слово еже бысть к Иеремии от Господа глаголюща: стани во вратех дому Господня и проповежд ту слово то и глаголи... Благосотворите пути ваша, и помышления ваша, и обитаю с вами на месте том. Не ходите надеятися в словесех лживых рекущи: храм Господень, храм Господень, храм Господень есть. Яко аще благо речете пути ваша и помышления ваша.... вселю вас на месте семь от века даже и до века³⁸⁴. Посему и другой пророк предсказывает, что дни многи сядут сынове израилевы не сущу царю, не сущей жертве, не сущу жертвеннику, ни жречеству³⁸⁵. Такой же условный смысл имели обетования об обладании землею и вообще о земном благополучии еврейского народа (Втор. гл. 28).

Что касается безусловных обетований, относящихся до разных учреждений ветхозаветной церкви, напр. обрезания, священства Ааронова, празднования известных дней (субботы и опресночных дней); то эти обетования, касающиеся не временного благополучия народа, а церкви ветхозаветной, действительно исполнились на них самих и продолжают исполняться на предметах, коих все ветхозаветные учреждения были сению, прообразом³⁸⁶. Дело в том, что выражение век заключает, по объяснению преп. Иосифа Волоцкого, не точное обозначение времени. «Егда сдышиши слово век, – пишет он, – не мни яко известно уведаеши число веку, ибо многа наречения век имать: век бо наречется и коегождо человека живот, и паки глаголет век все житие настоящее, и паки приидущий живот бесконечный, иже по воскресении, век глаголет³⁸⁷. В планах домостроительства нашего спасения веком обозначается и все время приготовления к искуплению, т. е. время ветхого завета; веком именуется и время завета нового, нарицаемое царством благодати, т. е. все время существования церкви воинствующей на земле; веком же, как мы читали у преп. Иосифа, обозначается и бесконечное существование церкви торжествующей на небесах, напр., в словах: «вечное блаженство праведных». Когда мы, живущие в новом завете, или в царстве благодатного домостроительства, говорим, что то, или другое, – напр. священство Христово, пребудет вечно, то этим выражаем ту мысль, что оно продолжится именно до наступления царства славы, т. е. до второго Христова пришествия, и вовсе не хотим сказать, чтобы оно пребыло и после оного в церкви торжествующей, когда, по апостолу, Христос предаст царство Богу Отцу и будет Бог всяческая во всех³⁸⁸. Поэтому, когда и о предметах ветхого завета говорится, что они пребудут во веки (т. е. вечно), то разумеется существование оных до наступления царства Христова; ибо ветхий завет, как только сень грядущих благ, и не мог иметь иного значения и продолжаться далее Христова пришествия. Закон пестун нам бысть во Христа... Пришедшей же вере уже не под пестуном есмы³⁸⁹; благодати пришедшей, прейде сын законная³⁹⁰. Поэтому-то и апостол Павел называет время наступления царства Христова кончиною лета. Егда, – пишет он, – прииде кончина, лета, посла Бог Сына своего, раждаемаго от жены³⁹¹. Таким образом, данные безусловно обетования, относящиеся к ветхозаветной церкви, исполнились с точностью, так как и священство и жертвы и праздники и обрезание, – как символ, т. е. знак завета с Богом, – существовали, по выражению пророка Даниила, до Христа старейшины, егда помазан был Святый святых³⁹², и уже с пришествием Его прекратилась, как поясняет блаженный Феодорит, «бывшая по закону жертва» и во святилище явилась «мерзость запустения»³⁹³.

С другой же стороны, если выражение «во веки», – в обетованиях, касающихся предметов ветхозаветных, – понимать в более широком смысле, т. е. под вечностью разуметь все время пока мир существует, значит, – до второго Христова пришествия; то рассматриваемые ветхозаветные обетования и доселе продолжают исполняться, только на других предметах. Ветхий Завет, будучи сению грядущих благ, а не самым образом вещей³⁹⁴, имел значение не сам по себе, а потому, что указывал, предъизображал, служил прообразом иного, нового, исполненного благодати и истины, завета. Естественно и необходимо, как тень (сень) вещей, он должен был прекратиться с появлением самых вещей, тению, отображением коих служил. Для чего была бы надобна тень, когда воссияла истина? Зачем оставался нужен прообраз, когда явилось прообразуемое? Кому понадобился бы придуманный светильник с искуственным огнем, когда взошло Солнце? Отсюда ясно, что в указанном, более широком смысле, вечность и не могла принадлежать предметам ветхозаветным. От этого совершенно верно, соответственно событиям, и не вопреки божественным обетованиям священство Аароново в Кирилловой книге названо уже временным, и в противоположение оному священство Христово вечным³⁹⁵. Но что же значат тогда эти обетования о вечном существовании предметов ветхозаветных? Ответ на это дает нам блаженный Августин, в своем сочинении: «О граде Божием». «Усомниться кто–либо может не без основания, – говорит он, – и сказать: как можно верить, что предреченное в священных книгах исполнится, если обещанное Богом: дом твой и дом отца твоего прейдут предо мною во веки исполниться не могло? Ибо видим, что оное изменилось, и исполнения обещанного дому ожидать никак не можно: поскольку то что́ на место его вступило, наипаче проповедуется вечным. Сие кто говорит, тот не воображает и не разумеет, что священство по чину Ааронову как тень будущего вечного священства установлено: и потому, когда оному обещана вечность, то не тени обещается и образу, но прообразуемому и прознаменуемому».³⁹⁶ Таким образом, обетования Божии, в ветхом завете изреченные, не только не ослабляют, но еще увеличивают достоверность исполнения божественных обетований, относящихся к церкви Христовой, так как и в ветхозаветных обетованиях имелась в виду таже Христова церковь.

Кроме примеров, заимствованных из истории церкви ветхозаветной, защитники беспоповства приводят и из истории церкви новозаветной доказательства, будто бы подтверждающие мысль об условности Божественных обетований. «Также и в новой благодати, – читаем в «Стоглаве», – многие обетования Спасителя грех ради наших не исполняются. Многажды и святии предрекоша быти вечно, и не пребыша»³⁹⁷. Но эти «многая обетования», заключаются в одном только примере, касающемся церкви римской: Риму и епископу римскому обещано будто бы вечное пребывание в благочестии, а между тем, это благочестие давно уже прекратилось. Но Спаситель, давший обетование своей церкви, что она пребудет вечно неодоленною в том виде, как оную Он основал, обещав вечно пребывать в ней священству, обетования эти дал всей церкви, а не той или другой части оной; напр. церкви римской, греческой, русской и проч. Церковь римская со своим первосвященником во главе, – как преемником первоверховного апостола Петра, – исповедание которого Христа Сыном Божиим послужило основанием церкви, – искони занимала первое место в ряду других частных церквей, и папа римский считался также первым между остальными патриархами. Но вечности, неодоленности, непогрешимости никогда не было обещано Риму; ни Христос Спаситель, ни св. апостолы ничего не говорили о вечном пребывании благочестия в Риме. И сами беспоповцы очень хорошо знают, что в священных новозаветных книгах ничего подобного не находится; поэтому не без цели они и делают замечание, яко бы святые «предрекоша» благочестию вечно быти в Риме. По поводу такой оговорки, прежде всего, необходимо заметить, что между обетованиями Христовыми и предречениями святых есть немалая разница; последние, во всяком случае, божественного значения не имеют. Посмотрим же, какие это предречения. Беспоповщинские писатели указывают, во-первых, на помещенную в конце Кормчей книги грамоту царя Константина римскому папе Сильвестру. Из этой грамоты они приводят следующие места: «Святейшему и блаженнейшему отцу отцев поднебесныя, православному Сильвестру епископу и папе превысочайшему, великаго града Рима, и всем сущим по нем преемником: святителем православным, иже на седалищи блаженного Петра даже до скончания века седящим. Ниже, и еще же и уставляюще узаконополагаем власть имети на изряднейших четырех престолех, Константинопольского, глаголю, и Александрийского и Антиохийского и Иерусалимского, еще же и на всех иже по вселенной Божиих церквей. Ниже: и тамо до скончания века и всегда поищут учителя, идеже святое почивает учителево тело. Ниже: сия убо вся яже священным нашим сим писанием, и инеми божественными суды повелена же и укреплена даже до скончания мира: Ниже: аще ли же кто силою, или неверием, или гордостию преобидник будет о сих: вечными да объят будет осуждении»³⁹⁸. Прежде всего, должно заметить, что здесь не выражено прямого обетования или пророчества, что Рим до скончания века сохранит благочестие. Прямая цель грамоты, та, чтобы за епископами римскими укрепит на вечныя времена права и преимущества впасти. Права эти заключаются в том, что римскому епископу, как преемнику св. Петра, сообщается власть над четырьмя патриархами – константинопольским, александрийским, антиохийским и иерусалимским, а равно и над всеми церквами, иже по вселенной. В грамоте он называется впастелином «надо всеми архиереи и священники иже по всей вселенное». «Колику власть самый Спаситель наш Господь своему апостолу блаженному Петру подаде на небеси и на земли, явленно нам той честный наш отец изложи... И рече ты еси Петр камень веры: и на сем камени созижду церковь Мою, и врата адова не одолеют ей. Разумейте, сильнии и ушима сердечныма внушите, что благий Учитель и Владыка своему ученику совокупив рек: и дам ти ключи царствия небеснаго… Блаженный Петр яко викарий сиречь наместник является уставлен на земли Сыну Божию»³⁹⁹. При такой власти римскому епископу усвояется и право суда над всеми епископами. «Утверждению христианския веры сего судом устроятися: достойно бо главе начальство святаго имети закона... Блаженнейшему отцу нашему Сильвестру соборному папе (?) предаем иже по нем бываемым святителем, и по всей вселенней, идеже православная наша вера обдержит, и владание и суд держати им божественным нашим? и дельным сим законоположением: повелеваем пребывати наместнику святей римской церкви»⁴⁰⁰. Узаконив право власти и суда над всеми епископами, не исключая и изряднейших четырех престолов, грамота возвышает власть римского епископа и над царями. «Нами и нашим царством место преимущее и властелина апостольского приимут данное им начальство; – власть большая и превысочайшая, неже еже имать наша кротость… И якоже нашу на земли царскую власть, тако и его священную и святую церковь римскую уставити чтити со благоговением, паче нежели нашего царства (л. 5–6)… Идеже величественно и гордо земнаго царя поработаша власти, тамо да поработают и небесного царя властелином» (л. 6 об.). Поэтому, читаем далее, «и царского председания достоинство, и царских коней утварение, и царские скипетры, и вся знамения: еще же и колесницы, и различные царския утвари, и вся же в происхождение их царского верха славы и силы… честнейшим мужем клириком в различных чинех святей римской церкви работающих, оноя высоты усвоение, и силы преизящество имети уставляем… И тех клириков тоя святыя церкве кони прикровени одеянии 6елейшаго зрака украшатися повелеваем, и сияти мимо ездящих обувеньми, сиречь белейшими одеяньи по ногам имущих: якоже сими и наш синклит одевается» (л. 7–8). Мало того: «мы же, говорится от имени царя Константина, бразды коня его (т. е. папы Сильвестра) своими руками держаще, чести ради блаженного Петра, конюшьским саном ему себе дахом». Наконец, «судихом нашему царству и его славе на восточные страны переселитися… идеже бо святительская власть и христианского благочестия глава небесным царем уставлена бысть, недостойно есть тамо власть имети земному царю» (л. 8–9). Вот сущность, так называемой, грамоты Константина папе Сильвестру, напечатанной в конце Кормчей, – из которой беспоповцы и заимствуют вышеуказанные выражения в доказательство неисполнения обетований, или точнее «предречений» св. отцов. Из приведенных нами выписок с совершенною очевидностию усматривается, что означенная грамота не только не заключает предречения св. отцев, но имеет прямо латинский, папистический характер. Не говоря о том, будто равноапостольный Константин великий изображал из себя папского конюшего, и основал Константинополь (Новый Рим) по невозможности быть земному царю в области, назначенной для Царя небесного, и управляемой Его наместником, что исторически недостоверно, – мысли о викариатстве апостола Петра, и происходящей отсюда власти и главенства римских пап над церковию и государством положительно противны и определениям соборов и учению православной церкви. В Книге о вере приводится не мало указаний и отеческих свидетельств против того, яко бы апостол Петр имел верховную власть над другими апостолами, и якобы на нем церковь основана и ему принадлежат Божественные обетования о неодоленности церкви. Глава 8–я о власти апостолов имеет такое надписание: «Свидетельства от Божественного писания, яко равенство и власть вси апостоли едину имеша». В ней приводятся след. слова из Толкового апокалипсиса Андрея Кесарийского: Сущее. И стена граду имущая оснований 12 и на них имена 12 апостолам агнчих. Толкование. Основания же стен блаженнии апостоли суть, на них же Христова церковь основана бысть»⁴⁰¹. Ниже. «На сем камени, не рече на Петре, ибо не на человеце, но на вере Христос созда церковь свою… Петр в церкви есть, а не сам есть церковию»⁴⁰². Та же мысль развивается далее в подробностях. «Внимати потреба, яко ни Иаков, ниже Петр без совета всея церкви, уставляти о обрезании дерзаху. Святый же Иоанн Златоуст о святом Петре глоголет. Зри убо его, яко по изволению всех все творяше и ничесоже самовластием действоваше… Святый Павел в лице стал Петру, яко с языки ядяше, святый же Петр за благо восприимаше глоголемая от Павла. Ей, аще бы межи всеми главнейшим был св. Петр, не дерзнул бы того св. Павел яко начальнейшему творити, и Петр бы того не претерпел»⁴⁰³. A что апостол Петр полагается первым, то «не того дела, яко бы князем апостольским, и удельной над апостолы господин. Зане они (евангелисты) иного князя церкве Христовы не знали, кроме самого Христа. Но полагают они Петра первым, сих ради вин, яко он претеплейшую ко Господу Иисyсу Христу любовь имел, во образе церкве, и в таинстве соединения ея, от Христа Господа прияти удостоен бысть, яко старший всех апостол леты. Ничесоже бо Христос Господь Петрови не обеща, ни даде, но абие во особе его и всем учеником обеща»⁴⁰⁴. Как апостол Петр не был князем и властелином апостолов, так и римский папа, преемник св. Петра, не мог и не может пользоваться верховною властию над всеми епископами – не исключая и патриархов. – Мысль эта довольно обстоятельно раскрывается в той же Книге о вере, в главе 20-й, в коей доказывается, яко епископ ветхаго Рима со властию своею ограничен есть. В ней замечается, что как «Адам за превозношение из рая испаде, такожде и епископ римский восхотел всему миру начальствовати, и духовную и мирскую власть нуждею привлачает; сего ради от церковнаго небесе и от избранных Божиих изгнан есть духовным отлучением»⁴⁰⁵. И действительно, совершенно ясные правила соборов усвояют римскому епископу вовсе не такую власть, какая подтверждается в грамоте Константина. Правило 6-е первого вселенского собора узаконяет римскому епископу владеть «сущими под Римом», александрийскому же владеть Египтом и Ливиею и Пентаполиею: правилом 7-м и епископу елийскому, т. е. иерусалимскому усвояется власть патриаршая в пределах Палестины. Правилом 3-м второго вселенского собора и епископ константинопольский «причащается тогоже старейшинства и тояже чести, юже имать римский епископ. По правилу 28–му четвертого вселенского собора «нового Рима епископ ветхому равночестен»⁴⁰⁶. Ни царь Константин не мог дать римскому епископу, ни папа Сильвестр принять верховной над другими епископами власти, которая была определенно ограничена еще правилами, бывшего при Константине, первого вселенского собора, догматичесие определения которого выражены в «грамоте» с совершенною ясностию и определенностию⁴⁰⁷. Что же касается господства римских епископов над царями, то усвояемая в этом отношении «грамотою» власть находится в противоречии со словами самого Спасителя: воздадите Кесарева Кесареви и: царство Мое не от мира сего⁴⁰⁸. На основании всего сказанного, так называемую, грамоту Константину папе Сильвестру нельзя признать подлинною. Служа проводником неправославных, латинских мыслей, она составлена в более позднее время, когда римские епископы задались мыслию о всемирном господстве; над церковию и государством. В первый раз она получила широкое применение в послании папы Льва IX (в статье «О римском отпадении» он называется Петром Гугнивым)⁴⁰⁹ к патриарху Михаилу Керулларию, при котором совершилось окончательное отделение запада от восточной церкви⁴¹⁰. В настоящее время подложность ее уже не подлежит сомнению в глазах людей ученых⁴¹¹, так как, помимо означенных признаков подложности, в ней встречаются такие догматические выражения, которые при Константине не были еще разъяснены и утверждены соборами, и которые получили употребление не ранее 3–го и 4–го вселенских соборов, выражения, касающиеся соединения двух естеств в одном лице Богочеловека. О лице Христа– Спасителя говорится в ней, что Он Бог совершен и человек совершен; яко Бог чудеса совершая, и яко человек человеческие страсти нося. Сими словами человека и Бога Слова разумеваем, яко Богу истинну и человеку истинну Тому быти» (л. 206). Наконец, и в предисловии к Номоканону замечается о грамоте Константина, как о каноническом документе недостоверном. «Обаче блюстися, яко в некие переводы вниде писание, аки от Константина великаго сотворенное, есть сия вещь известна⁴¹². Для людей же простых лучшим доказательством подложности грамоты Константановой служит то, что она не соответствует соборным определениям и отеческим писаниям; и потому приводит из нея свои доказательства нашим ревнителям «древнего благочестия просто не годится, ибо эта грамота исполнена латинских заблуждений⁴¹³.

Далее, беспоповщинские писатели указывают два места из книг богослужебных в подтверждение того, будто Риму обетовано было вечное благочестие. Сочинитель «Меча» приводит след. место из службы св. апостолу Петру: «бысть Риму первый епископ православному граду основание и столп, и церкви божественное утверждение, и врата адова не одолеют, воистину ей Христос заповеда»⁴¹⁴. Ясно, что здесь совершенно ничего не говорится в подтверждение вышеозначенной мысли, ибо сказано: врата адова не одолеют ей, т. е. церкви, а не Рима. Составитель «Стоглава»⁴¹⁵ этого места не приводит, но указывает другое из службы честному кресту на 7-й день мая «Знамение се страшное великаго Бога виде, великий Константин, и слышаще глаголющу в нем Иисусу⁴¹⁶, первое глаголавшу, царю христиан верных самодержавному: даже убо до второго пришествия, сий твоему граду достояние сохраняя, и пребудет даже до скончания»⁴¹⁷. Но какому граду, и какое достояние? Градом Константина именуется скорее Константинополь, второй христианский Рим. Словом, здесь также слишком мало основания заключать о пророчественном обещании вечного существования благочестия в Риме. Таким образом, в указаниях примеров из истории церкви новозаветной нет ничего подтверждающего, яко бы «и в новой благодати многая обетования Спасителя грех ради наших не исполняются»⁴¹⁸. Находим совершенно излишним говорить более или менее подробно о том, что не исполняются вполне обетования спасения людям, получившим крещение и вкусившим тела и крови Христовы, а также обетования 12 апостолам сидеть на 12 престолах (Мф. зач. 79, – о чем также упоминается составителем «Стоглава»⁴¹⁹. Обетования первого рода и высказаны условно. Иже веру имать и крестится, спасен будет, и иже не имать веры, осужден будет (Мк. 16:16). Ядый и пияй недостойне суд себе яст и пиет (1Кор. 11:27). Что же касается последнего обетования, то ни откуда не видно, яко бы оное не исполнится. Пример отверженного иуды не подрывает значения этого обетования; ибо иуда ниспал из среды апостольства и место его занял Матфий (Деян. 1:25–26). Из рассмотренного достаточно открывается, с какими усилиями старались отыскивать беспоповщинские учители сколько-нибудь, видимо только, подходящие места, доказывающие, будто бы, неисполнение безусловных божественных обетований.

Не довольствуясь означенными примерами, из которых многие совершенно уже не упоминаются в новейших произведениях беспоповщинской письменности – защитники беспоповства приводят⁴²⁰ два прямых свидетельства, подтверждающие будто бы мысль о том, что Божественные обетования, данные Христовой церкви, находятся в зависимости от дел человеческих: – одно место из бесед св. Златоуста на 14 посл. ап. Павла, а другое место из Учительного евангелия. Оба свидетельства совершенно однозначущие. «Господь завеща глаголя учеником: се Аз с вами во вся дни до скончания века. Но сие бывает егда мы хощем, – пишет св. Златоуст, – не бо всячески будет с нами, егда себе далече творим»⁴²¹. Место из Евангеля учительного читается так: «аще обещаю некое благо, да не обеспечалитеся обещания ради, аще бо недостойни явитеся, не приидет на вас обещание Мое»⁴²². Но в том и другом свидетельстве имеются в виду обещанные блага частным лицами, а не вселенской церкви. Слова Господа: се Аз с вами есмь, если относить ко всей церкви, то они всегда исполняются, ибо и беспоповцы опровергать не будут, что Господь от церкви своей никогда не отступит; Глава не может покинуть своего тела. Но если применять это обещание к частным лицам, как делает в рассматриваемом месте св. Златоуст: то грехами своими мы можем далече творить себе от Господа.

Составитель «Стоглава» приводит еще три свидетельства из книг: Никона Черногорца, Иосифа Волоколамского и из Малого соборника, – что Господь, по грехам людей, не щадит «своя домы», как и святого ковчега не пощаде, «ниже святых церквей и пречистых таин щадит, но в запустение предает, потребляет святая своя от нас или огнем, или ратными»⁴²³. Но все эти места, говорящие о попускаемых Богом наказаниях, слишком далеки от мысли о зависимости данных св. церкви божественных обетований от наших дел. Господь не щадит иногда своя домы, т. е. церковных зданий, но предает их в запустение чему и примеров мы видим многое множество (храм св. Софии в Царьграде обращен в мечеть); но это вовсе не то, что разрушение соборной Христовой церкви, или изменение ее устройства.

Покончив неудачно с попытками подорвать значение Божественных о церкви обетований, защитники беспоповства, усиливаются подыскивать прямые указания Писания относительно прекращения в Христовой церкви священства в последнее антихристово время. Подтверждению этого положения посвящена целая глава в «Стоглаве»; преимущественно же эта мысль развивается и утверждается в сочинении Холина «О скрытии священных церковных пастырей и безкровныя жертвы». То же положение усиливаются доказать и новейшие защитники беспоповства. Но все свидетельства, приводимые в подтверждение означенной мысли, частию не говорят ничего относительно прекращения новозаветного священства, частию же представляют простое измышление.

1) Приводят⁴²⁴ след. слова из пророка Даниила (12:7): яко во время, во времена и в полвремени егда скончается разсыпание руки людей освященных, и из них выводят мысль о скончании священства во времена антихриста. Но, не говоря уже о краткости времен антихриста определяемых тремя с половиною годами⁴²⁵, каким образом окончание разсыпания людей освященных может давать мысль о прекращении их? Не скорее ли выражение это означает то, что прекратилось именно рассыпание, т. е. что прежде рассеянные (рассыпанные) собрались вместе. Затем, здесь и помину нет про новозаветное священство, и блаж. Феодорит, объясняя приведенное место, замечает, что три с половиною года будет продолжаться рассеяние освященного народа⁴²⁶, т. е. евреев.

2) Приводят⁴²⁷ два места из Толкового апокалипсиса Андрея Кесарийского (гл. 6 ст. 14, и гл. 16 ст. 20), в коих говорится, что во времена антихриста всяка гора и остров от мест своих двигнушася; всякий остров побеже и го́ри не обретошася. В толковании на эти места объясняется, что горы образне суть преизящнии церковного благочиния, острови суть церкви верных; они из мест своих побегнут, место из места лжехриста ради изменяюще, от восток побегнут на запады, от запад на востоки; в бегствах, и в горах, и пещерах предпочтут пребывание во граде⁴²⁸. О бегстве людей благочестивых и со освященными чинами в гонительные времена антихриста, действительно, говорится и в других местах апокалипсиса (гл. 12), и в других книгах (слово Ипполита и Ефрема); но бегство совсем иное, чем прекращение; напротив, то́, что́ прекратилось, бегать с места на место уже не может; посему бегство священных лиц предполагает не прекращение оных, а существование.

3)   Приводят⁴²⁹ два места из слова Ипполита, помещенного в великом Соборнике⁴³⁰. Первое место заключает толкование слов пророка Исаии: оставлена будет дщи Сионя, яко сень в винограде и яко овощное хранилище в вертограде, и яко град обстоим. «Не бо о иудеях сие слово пророчествова, объясняется в означенном слове, ниже о сионе граде, но о святей церкви». Второе место заключает слова пророка Осии: во дни оны наведет Господь ветр жгущ от пустыни на ня, и изшушит жилы ея, и опустошит источники ея, и вся тоя сосуды вожделеннии потребятся, яко сопротивишася Богов и, во оружии падут, и подручники ея безвести будут. «Кий ветр ин жгущ от пустыни?», – спрашивает писатель слова, и отвечает: «Разве антихрист хотяй явитися, и изсохнут жилы водам и плоди древеснии в лета его». В том и другом месте ветхозаветные пророчества относятся к состоянию церкви в последнее антихристово время. Известно, что это последнее время будет в высокой степени тяжелое и печальное для церкви, подобно первому времени ее существования⁴³¹, так что аще бы не прекратились дние оны, не бы спаслася всяка плоть⁴³². Но чтобы пострадало положенное Христом существенное устройство церкви, к коему относится и церковная иерархия, – этого допустить нельзя, ибо «церковь не постраждет изменения»⁴³³. И в рассматриваемых местах ясно и прямо ничего не говорится относительно всеобщего прекращения священства. Что значат образные выражения: «сень в винограде, овощное хранилище в вертограде»; что следует разуметь под словами «жилы, источники сосуды вожделеннии, подручники» писатель не объясняет нам, а наводить своих толкований мы права не имеем⁴³⁴. Выражение же «град обстоим», т. е. город осаждаемый не значит еще побежденный, одоленный; приложи сие и к состоянию церкви! Вследствие такой совершенной темноты, необходимо обратиться к другим толкователям означенных пророческих мест.

Первая глава пророка Исаии имеет такое надписание: видение, еже виде Исаия на Иудею и на Иерусалим; и во всей главе, действительно, идет речь о развращении иудеев и о наказании их за то бедствиями от врагов их. Посему все толковники, за исключением одного составителя Ипполитова слова, относят слова пророка: оставлена будет дщи Сионя и проч., не к новозаветной церкви, а к Иерусалиму и земле иудейской. Святый мученик Иустин философ в книге: «Разговор с Трифоном иудеянином», обращаясь к нему замечает: «земля ваша опустошена, и яко овощное хранилище оставлена» и указывает на означенное место пророка Исаии, видя в этом таким образом исполнение пророчества⁴³⁵. Св. Ефрем Сирин, приведя слова пророка, говорит: Иудея, по опустении своем, подобна куще в обранном винограднике, и овощному хранилищу в вертограде, в котором плоды уже сняты»⁴³⁶. Блаж. Феодорит объясняет слова пророка, что дщерь Сионя Иерусалим нарицается: «сия дщерь цветяше прежде, егда виноград зрел имяше плод, объимавшуся же плоду оста пуста, аки куща в винограде⁴³⁷. В этом же смысле объясняет слова пророка и блаженный Иероним⁴³⁸. Слова пророка Осии (13:15) о знойном ветре из пустыни, блаж. Феодорит толкует след. образом: наведет Господь ветр зноен из пустыни нань и дал. Чрез сие дает разуметь персидского царя Кира, который ополчился и разрушил Вавилонское царство, истребил весь царский род, отнял способы к самоуправству. Их-то в переносном смысле называет Бог источниками и жилами»⁴³⁹. «На вавилонян наведет ветр знойный – Кира царя персидского, – пишет и Феофилакт Болгарский. А упоминает пророк о пустыни, дабы показать высшую силу и жестокость ветра. Ибо от мест безлесных дуют сильнейшие ветры. И изсушит жилы его и опустошит источники его, то есть истребит все царское племя и разрушит все опоры и пособия власти, отнимет богатство и иныя царския блага: их в переносном смысле называет жилами и источниками»⁴⁴⁰. Таким образом, весьма темное – относительно состояния Христовой церкви – толкование пророческих мест составителя, помещенного в Соборнике слова под именем Ипполитова, не разделяется другими отцами и учителями церкви, и стоит совершенно особняком как мнение одного лишь частного писателя.

Наконец, принадлежит ли это мнение – как и все слово, помещенное в Соборнике – св. Ипполиту папе римскому, жившему в 3 веке по Р. Хр.? Несколько лет назад появилось исследование «об Ипполитовом слове» московского ученого археолога и одного из описателей рукописей Синодальной библиотеки, К. И. Невоструева. В библиотеке московского Чудова монастыря оказалась рукопись Ипполитова слова: Сказание о Христосе и антихристе, написанная уставом и относящаяся к 12, или к началу 13 века. Слово это, при некоторых сходствах, имеет и весьма много различия с словом, помещенным в Соборнике. Между тем, из исторических свидетельств известно, что св. Ипполит писал только одно слово об антихристе⁴⁴¹. Спрашивается, которое же из имеющихся двух слов подлинное? Почтенный ученый весьма тщательно и убедительно доказал, что найденная древняя рукопись составляет подлинное слово св. Ипполита, а помещенное в Соборнике слово принадлежит кому-то другому. С одной стороны, он раскрывает ту мысль, что изложение найденного слова – известного и западным ученым⁴⁴² – вполне соответствует времени и приемам св. Ипполита, что более поздние писатели, ссылаясь иногда на слово Ипполита об антихристе, имели в виду именно это слово, а не то, которое находится в Соборнике. Так, напр., Андрей Кесарийский в своем толковании на Апокалипсис, говоря, что имя антихриста не открыто, а под числом его имени 666-ти можно разуметь много имен, ссылается в перечислении этих имен на Ипполита. Между ними он указывает τειτάν солнце от τείνω наляцаю, и λατείνος латинник⁴⁴³. Открываем Ипполитово слово в Соборнике и видим, что последнего имени там совсем не указывается; первое же, хотя и указывается, но не со всею точностью и с иным пояснением; именно: «титин, еже есть преисподний бес»⁴⁴⁴. В то же время там указываются совсем другие имена, между прочим, и такие, о которых Андрей Кесарийский упомянул от себя, и который, значит не Андреем заимствованы у сочинителя слова Ипполитова, а последним взяты из толкового Апокалипсиса. Таковы имена: «злый вождь, агнец неправедный, древне–завистник»⁴⁴⁵. Берем найденную рукопись Ипполитова слова и в ней именно находим имена Титан и Латинянин⁴⁴⁶. С другой стороны, в помещенном в Соборнике слове встречаются такие выражения, каких не мог употреблять св. Ипполит, живший в 3–м веке по Р. Хр. «Церкви Божии, – говорится в нем (гл. 7), – якоже простии храми будут», церкви по–гречески обозначено словом ναός, что значит храм или дом; значит, храмы или домы Божии якоже простии домы будут. Но в то время, когда жил Ипполит, домы Божии и не имели особенного вида и устройства и не только не отличались по внешности от простых домов, но еще более того, местами богослужения были катакомбы и подземелья, скрытые от взоров язычников, где и совершались христианские тайнодействия. Писатель, указывающий как на признак царствования антихриста на разрушение храмов Божиих, естественно жил уже после Ипполита, в такое время, когда повсюду существовали христианские храмы. Затем, в этой же глав упоминается о иноках или, буквально с греческого, монахах, и притом черноризцах (иноци черноризци мирская вжелеют), тогда как выражений: «монах и черноризец» – заимствованных, очевидно, от особой одежды, в 3 в. тоже не существовало; подвижники, удалявшиеся в пустыни, носили обыкновенную одежду и назывались не монахами, а аскетами, анахоретами, еремитами, т. е. подвижниками, отшельниками, пустынниками. Мы привели малую часть, наиболее очевидных доказательств, на основании которых московский издатель Ипполитова слова заключил, что слово, помещенное в Соборнике принадлежит времени более позднему, и записано под влиянияем слова об антихристе св. Ефрема Сирина, так как в нем находится весьма большое с последним сходство⁴⁴⁷, поводом же к его составлению послужило явление Магомета и гонения на христианскую церковь, воздвигнутые от магометан, – обстоятельства, вследствие которых христиане считали тогдашнее время последним временем и в Магомете видели последнего антихриста⁴⁴⁸.

Таким образом, толкование приводимых беспоповцами мест из пророков Исаии и Осии св. Ипполиту и не принадлежит. В подлинном же Ипполитовом слове о пророчестве Исаии говорится следующее: «оставлена имать быти дщи Сионова аки куща в винограде, и аки овощехранительница в вертограде, и аки град обступлен. Что убо не сбышалися вся си? Не скончашалися вся си реченная о тебе? Не опусте ли им земля Иудова? Не пожгошалися им стены⁴⁴⁹?» О пророчестве Осии в нем совсем не упоминается. Но если бы кто из защитников беспоповства, желая во что бы ни стало, по выражению преп. Максима Грека, «волю свою поставить»⁴⁵⁰, решился пренебречь и исследованиями ученых, и ясными толкованиями многих отцев церкви, и основаться только на слове Ипполитовом, – так как оно составлено все–таки писателем православным и сверх того, помещено в книге, напечатанной при Иосифе патриархе; то таковому можно вновь напомнить всю неясность означенного толкования, из которого ни мало не видно, чтобы писатель, относя места Исаии и Осии к состоянию новозаветной церкви во времена антихриста, хотел выразить мысль о всеобщем прекращении Христова священства.

Новейшие изыскатели возражений против вечности священства, не видя у своих предшественников ничего твердого и ясного, изощряются еще в виде вопросов делать намеки на прекращение священства, а иногда не стесняются прибегать к измышленным свидетельствам⁴⁵¹. Но в противоположность предъявляемым беспоповцами, ничего не говорящим свидетельствам и в дополнение к изложенным, ясным свидетельствам Писания о вечности Христова священства,– ослабить кои при всех усилиях оказывается невозможным – имеется одно прямое, положительное указание, что и во времена антихристовы священство не прекратится. Указание это находится в Толковом апокалипсисе Андрея Кесарийского, где говорится о бегстве жены в пустыню (гл. 11). В слове св. Ефрема Сирина об антихристе и в слове, так наз., Ипполитовом, говорится, что во время антихриста не все примут печать его и подпадут его власти, что «слышащия божественныя писания и в руках тыя имущии и в мысли всегда поучающиися мнози прелести его убегнут… и в горах и вертепах скрыются, и слезами и сокрушением сердца молятся человеколюбивому Богу. И той исторгнет их из мреж его»⁴⁵². Но кто – эти скрывшиеся в пустыни «от власти антихриста», – ни св. Ефрем, ни писатель слова Ипполитова не говорят; беспоповцы же разумеют, что это – одни миряне, без священных лиц. Такое понимание, конечно, совершенно произвольное, но, тем не менее, и опровергнуть оное словами означенных писателей нельзя. Но об этом же бегстве в пустыню церкви, т. е. людей благочестивых, неприявших печати антихриста говорит и толкователь Апокалипсиса Андрей Кесарийский, добавляя то, что оставлено без разъяснения в означенных двух писаниях. Вот его слова. «Сущее. И жена побеже в пустыню, идеже имать место уготовано. Толкование. «Егда (глаголет) действуяй во антихристе диавол, имже на церковь ополчится, избраннии сея и верховнейшии, поплевавше гражданския плищи и смятения и мирския сласти, в пустыню всякия злобы, плодоносное же всякия добродетели жительство побегнут, по великому Мефодию, и тамо борющих бесов и лукавых человек прилогов избжат: достоверно же, яко и чувственная пустыня спасает, в горы и вертепы и пропасти земныя, навета ради отступника и лжехриста бегающе, якоже и прежде мученики»⁴⁵³. Таким образом, понимая бегство в пустыню и в чувственном и духовном смысле, и соединяя с этим бегством избежание от прелестей антихриста, Андрей Кесарийский прямо говорит, что в пустыню побегнут и тамо прилогов избежат не только «избраннии», но и «верховнейшии», т. е. лица церковной иерархии. Эти верховнейшии далее называются изящными, избранными церковными учителями⁴⁵⁴. Ясно, что спасавшаяся в пустыне от антихриста жена, т. е. церковь, будет состоять не из мирян только, но и из лиц священных, значит, антихрист не истребит священства Христова, и церковь никогда не будет пребывать без оного. Та же мысль высказывается и в подлинном Ипполитовом слове. Описывая гонения антихриста на церковь, св. Ипполит так объясняет приведенные им слова пророка Исаии: горе карабельным крылам земли (18 гл. 1 ст.). «Крылья кораблей суть церкви, море же есть мир, в котором церковь, как корабль, обуревается в пучине, но не погибает: ибо имеет с собою опытнаго кормчаго – Христа… Имеет она и корабельщиков по правую и левую сторону, как бы святых »ангелов, которыми непрерывно содержится и охраняется церковь"⁴⁵⁵. Ангелами еще в Апокалипсисе называются предстоятели церквей⁴⁵⁶; ими-то церковь непрерывно содержится и охраняется.

Мысль о вечности священства в Христовой церкви так ясна, что и некоторые из беспоповцев не только не отвергают ее, но иногда, – правда по соображениям посторонним и, не рассчитав последствий своих слов, прямо оную подтверждают. В этом смысле выражаются составители «ответов Монина»⁴⁵⁷. Это же прямо выражают иногда на устных беседах защитники беспоповства. «Это правда, – говорил один из таковых, – что священство видимое должно быть до скончания века; это мы давно знаем и исповедуем… Мы уповаем получить спасение, потому что содержим нерушимо православные догматы.... Мы ищем церкви со священством»⁴⁵⁸. «Мы бы рады пребывать в церкви, да у нас ее раззорили», – откровенно заявлял другой⁴⁵⁹. Еще яснее выражался об этом один казанский федосеевец в своем сочинении, написанном по вопросу о браке. «В писании обещание положено видимому священству быти до кончины века, а мы ныне проповедуем, что его уже несть и сему обещанию о священстве не согпасуем с писанием⁴⁶⁰. Тоже говорил другой бракоборец в письме к казанскому брачнику: «священство предано до скончания мира».⁴⁶¹

Оказавшись, таким образом, совершенно бессильными отстоять свое учение о всеобщем прекращении священства, защитники беспоповства прибегают к третьему роду доказательств, заключающемуся в том, что священство в церкви сугубо. В своем месте мы отметили, что это доказательство – сравнительно довольно новое, в первый раз явившееся в «Стоглаве» и затем в сочинении: «О скрытии церковных пастырей», и что значение его в том заключается, чтобы можно было и беспоповцу сказать, что священство, действительно, вечно, и от сущих христиан оно не отступает». Доказательства этой мысли заимствуются из послания ап. Петра (зач. 58), Апокалипсиса (гл. 1 и 5), из толкований на эти места и из сочинений после никоновских, в роде богословия Макариева и Духовного Регламента⁴⁶². Все указанные свидетельства сами по себе совершенно верны. Св. ап. Петр пишет: и сами яко камение живо зиждитеся в храм духовен, святительство свято (гл. 2, ст. 5). В Апокалипсисе читаем: и сотвори нас цари и священники Богу и Отцу своему (гл. 1, ст. 6). «Священник телу своему бываешь» замечает св. Златоуст (Бес. апостол. стр. 363). Это священство неразрывно соединено с самым званием христианина и получается в таинстве св. крещения. О сем поучает «Толковый апостол»⁴⁶³. «Помазани быша в древних иереи, пророцы и цари. И мы ныне мажемся, да по всему будем цари, убо владеюще над страстями, святители же, освящающе своя телеса, по реченному: представите уды ваша жертву живу, пророцы же великим таинствам научаеми». Ниже. «В крещении поставляемся цари, иереи и пророцы: царие всякое зло поправши и грех убивши, иереи, егда себе жертвуем Богу и егда жертвуем тело свое и убиваем сами себе, пророцы же, егда о будущих научаемся». Но при этом духовном священстве Христом установлено еще особое священство, которое сообщается в тайнстве хиротонии, совершаемой епископом⁴⁶⁴. Спрашивается: существует ли разница между тем и другим священством и может ли священство духовное заменять священство таинственное? Каждый христианин священник «сам себе бывает», – священник, могущий приносить Богови жертвы духовные, жертвующий себя Богу; «во крещении поставляемся иереи, егда себе жертвуем Богу и егда жертвуем тело свое и убиваем сами себе». Поставляемый в тайне хиротонии священник не для себя самого получает звание священства, но ради того, что «Господь не восхоте достояние свое оставити на земли неустроено, отходя на небеса»⁴⁶⁵, – получает «в предстательство церкви»⁴⁶⁶. Священство духовное имеет один чин, священство таинственное – три чина⁴⁶⁷. По своему служению лица, получившие священство в таинстве хиротонии «выше ангел и архангел», ибо и служение небесное исполняют. О сем поучает св. Златоуст в словах о священстве. «Священство убо совершается на земли, чин же небесных имать вещей… Сам Параклит сие устави вследование: и еще пребывающи в плоти, ангельским увеща мечтатися служением… Живущии бо на земли, и на ней житие провождающии, сими яже на небесех суть строити повелены быша, и власть прияша, юже ни ангелом, ни архангелом даде Бог: не бо к онем речено бысть: елика аще свяжете на земли, будут связана и на небеси; и елика аще разрешите на земли, будут разрешена и на небеси… И яже аще соделает долу иерей, сия Бог горе известна творит, и рабский совет Владыка подтверждает»⁴⁶⁸. При высоте служения оно так необходимо, что без него и христианином быть не можно, т. е. без него не может быть и духовного священства. «Не веси ли, что есть священник, – говорит тот же св. Златоуст, – ангел Господень есть. Аще нерадиши о нем, не о нем нерадиши, но о рукоположившем и Бозе… Аще бо тем ничто же Бог действует, ниже баню имаши, ниже тайнам причащаешися, убо ни христианин еси"⁴⁶⁹. «Без священства ни христианин кто»,– замечает и Симеон Солунский⁴⁷⁰. Таким образом, священство это совсем иного рода, чем священство духовное, и последнее, никоим образом, не может заменить его. Обетования вечно пребывать в церкви даны, как мы видели, священству таинственному, в трех членах: – архиепископам, епископам и поставляемым ими священникам или «попам», как выражено в книге Кирилловой⁴⁷¹. Отсюда с полною очевидностию открывается, что мысль о сугубом священстве совершенно напрасно приводится защитниками беспоповства. Эта мысль – в том виде как мы ее разъяснили – сама по себе верна, но речь у нас вовсе не об этом. Притом, мысль о заменении, или о равноправности священства духовного и таинственного собственно есть мысль неправославная, протестантская, ибо протестанты отвергают значение церковной иерархии, как носительницы особых благодатных даров. Вот до чего договорились люди, хвалящиеся содержанием православных догматов, с целию оправдать свое положение, ничем не могущее быть оправданным!

Таким образом, остаются совершенно твердыми, на ясных словах Писания основанными, следующие положения о церкви Христовой. Будучи собранием верующих, она должна иметь все седмь таин и священство, и в этом виде изменения не потерпит, оставаясь вечно неодоленною вратами ада и неподлежащею «времени тления»⁴⁷². Учение беспоповцев о церкви бессвященнословной в Писании оснований не имеет. Значит, неимущее священства старообрядческое общество и на древнюю, благочестивую, до–никоновскую церковь не похоже и Христовой церкви не составляет. Отсюда следует, что беспоповцы и спасения надежды иметь не могут, «зане кроме церкви Божия нигдеже несть спасения»; «без священства ни христианин кто», – говорит Симеон Солунский.

Чувствуя полное бессилие оправдать свое бессвященнословное состояние, защитники беспоповства очень часто и очень много говорят о несообщении с священниками церкви греко–российской, желая тем оправдать себя. Оправдание это уже выходит за пределы вопроса о том, составляют ли сами они Христову церковь; ибо иное дело оправдывать свое удаление от кого-нибудь и иное – доказывать истинность своего собственного положения. Тем не менее, чтобы не оставить неразъясненными и эти основания для удаления от иерархии, мы обратим внимание и на эти последнего рода оправдания.

Люди простые, неначитанные, очень часто ссылаются на личное недостоинство православных пастырей, на их жизнь, несоответствующую их высокому служению, и этим объясняют и оправдывают свое от них удаление. «Мы рады бы каяться попу, да достойных не видим», – говорят они⁴⁷³. Суждение о том, будто нельзя найти достойных священников, слишком строго и несправедливо; но не в этом дело, а в самом значении такого суждения, как оправдания для удаления от священства. Без сомнения, нравственное достоинство – добродетельная жизнь, ревностное исполнение высоких пастырских обязанностей, – имеет весьма большое жизненное значение, как средство привлекать к себе сердца людей и в глазах их возвышать, так сказать, сан свой. Вместе с тем оно составляет и прямую нравственную обязанность священника. Пастырь добрый душу свою полагает за овцы (Иоан. зач. 36); посему он должен заботиться о спасении пасомых паче своего спасения⁴⁷⁴. Но со стороны теоретической, т. е. догматической, если можно так выразиться, эта черта не имеет ровно никакого значения. Чистота и святость церкви не изнуряется достоинством ее служителей, а равно и других членов, и действительность совершаемых таин также от этого нимало не зависит. «Кийждо бо от своих дел или прославится, или постыдится»⁴⁷⁵; «аще священник зол есть, Бог зрит»⁴⁷⁶, а ты «не укоряй, бойся казней»; ибо «аще брата не подобает осуждати, много паче учителя»⁴⁷⁷. Но и при недостоинстве священников церковь остается все тою же церковию и тайны – тайнами, т. е. проводниками божественной благодати. У еретиков и нечестивых, как справедливо, говорится в «Книге о вере», иногда большее обретается воздержание, нежели у православных христиан. «Кто же познати может, кая бяше Христова церковь, откуду ю познати имамы? Не ежели от святаго писания»⁴⁷⁸. Таким образом, тайны, совершаемые и недостойным по жизни священником, ни мало не утрачивают силы и действенности. Мысль эта раскрывается св. Златоустом и блаж. Феофилактом Болгарским. «Сия же глаголю, – пишет св. Златоуст, – да никто из предстоящих, житие испытуяй священническое, соблазнится о совершаемых тайнах: ничто же бо человек в предстоящая вводит, но все Божия силы дело есть, и той есть тайноводяй»⁴⁷⁹. «Смотри же ми иерейскаго чина, яко божественен есть, – объясняет блаж. Феофилакт, Богу бо еже отпущати грехи, онем же се дадеся. Тако убо чтем я, яко Бога, аще и недостойни суть. Что́ сия? Божия бо дара суть слуги, и благодать действует ими якоже и ослом Валаамлим»⁴⁸⁰. Недостойные священники были всегда, и в глубокой древности. Еще тот же св. Златоуст замечает, что если бы благодать искала везде достоинства, то мы не имели бы ни крещения, ни тела Христова⁴⁸¹. Преп. Максим Грек в свое время горько жаловался на современных русских пастырей, – что между ними нет Самуила великого, нет ревнителей подобных Илии и Елисею, нет Иоанна Златоуста, изобличавшего сребролюбивую царицу Евдоксию⁴⁸². Ученик преп. Максима А. Курбский высказывает жалобы на слабость высших иерархов, называет их потаковниками пред гражданскою властию⁴⁸³. Стоглавый собор дает понять о некоторых современных ему священниках, что они и служат не по чину, и живут в слабости, и о церкви Божией небрегут, и о своих детях духовных не радят, и наложниц держат⁴⁸⁴.

Люди более начитанные, учители беспоповства обращают внимание на другую сторону. Сочинитель книги «О скрытии церковных пастырей» приводит слова св. Златоуста из бесед на 2-е посл. к Тимофею (нравоучение 2-е): «яко подобает повиноватися учителем и священником и не судити их, аше и житие имут укорное: аще же о вере погрешают, тогда не подобает покарятися им, но отбегати и судити ях»⁴⁸⁵. Подобного рода свидетельств беспоповщинские учители стараются подыскивать не мало у отцев и учителей церкви. Так, они ссылаются на слова того же отца: «лучше бо есть в и от единаго водиму быти, нежели от злаго водиму быти, нежели от злаго водиму быти… Что убо рече, егда зол будет, не повинемся ли? Зол, како глаголеши? Аще убо веры ради, бегай его и отрицайся не точию аще человек бы был, но аще и ангел с небесе сшедый»⁴⁸⁶. Далее они приводят слова преподобного Максима Исповедника, сказанные им относительно еретиков единовольников: «аще и вся вселенная начнет с оными причащатися, аз един не причащуся»⁴⁸⁷. В дополнение к сказанному они выставляют на вид похвалу, какой удостоились в свое время непринявшие унии с латинством в юго–западной Росси. Мелетий, патриарх александрийский, в своем послании, помещенном в «Кирилловой книге», похваляет их за отлучение от «злых пастырей» (т. е. вступивших в унию) и именует их земными ангелами. В послании афонских отцев к белорусцам, помещенном в той же книге, читается: «пастыри отступиша и заблудиша, яко и нам не мощно ся без них сохранити. Но несть тако, несть! Мощно бо быти без них. Занеже Бог их из церкве изгнал и обесчестил, понеже недостойне тыя престолы содержат"… Лучше бо вам без владык и без попов, от диавола поставленных, до церкви ходити и православие хранити, нежели со владыками и со епископами и попами не от Бога званными у церкви быти и тою ругатися и православие попирати». Посему, продолжают они слова св. Афанасия Великого, заимствованные из книги Никона Черногорца, «шествующии непрелестный и живоносный путь, око убо да извержем, не чувственное, но умное; сиречь, аще епископ или пресвитер, суще очи церковныя, неподобне живут и соблазняют люди, подобает изврещи их, уне бо есть им без них собиратися в храм молитвенный, нежели с ними воврещися, яко же со Анною и Каиафою в геенну огненную»⁴⁸⁸. В этом же смысле рассуждает один из новейших проповедников беспоповства⁴⁸⁹: «если будут десныя уды соблазнительны, о соль обуялая, то непременно должен таковую соль изсыпать, и соблазнительные уды отсекать, и получишь живот вечный, а если не отсечешь, то пойдешь в геенну, якоже о сем глаголет Христос сице: вы есте соль земли: аще же соль обуяет, чим осолится, нивочтоже будет к тому, точию да изсыпана будет вон, и попираема человеки (Мф. зач. 10). И еще в другом месте глаголет тако: и аще соблазняет тя рука твоя, отсецы ю, добрее ти есть беднику в живот внити, неже обе руце имущу внити в геенну, во огнь неугасающий. И аще око твое соблазняет тя, исткни е: добрее ти есть со единем оком внити в царствие Божие, неже две оце имущу, ввержену быти в геенну огненную, идеже червь их не умирает и огнь не угасает (Мк. зач. 42). Итак, по сим словам евангельским, каждый человек, желающий получить живот вечный, должен обязательно соблазнительные уды отсекать и обуялую соль изсыпать, и чрез таковыя предписанныя евангелием средства получить живот вечный»⁴⁹⁰. Проще говоря, беспоповец объясняет, что соль священства, как обуялая, изсыпана, соблазнительные члены церкви, состоящие из лиц иерархических (око и рука) отсечены; заповедь евангельская тем исполнена, и они беспоповцы надеются получить спасение с телом и в теле (церкви), если можно так выразиться, искалеченном. И такое странное рассуждение есть как бы последнее слово беспоповства.

Все приведенные нами обширные выписки, найденные у беспоповщинских учителей и начетчиков, в существе дела говорят слишком мало в оправдание беспоповства, и каждая в отдельности, как сейчас увидим, подробного разбора не заслуживают. В них заключаются следующие мысли: 1) нужно удаляться священников еретиков; но чего-либо противного этой мысли никто и не думает доказывать. Правда, с первого взгляда представляется мысль эта имеющею значение действительного оправдания для удаления беспоповцев от священников церкви грекороссийской, которые, по их понятию, суть еретики⁴⁹¹. Но при рассуждении о церкви вопрос ставится не о священниках церкви грекороссийской, т. е. почему беспоповцы от них удаляются, а гораздо шире, т. е. – почему они не имеют вовсе священников, и, не имея их, могут ли составлять церковь Христову? Посему мысль об удалении от священников еретиков имела бы в том только случае должную силу, если бы было доказано, что все иерархические лица могли уклониться в ересь, другими словами, что благочестивая Христова церковь может остаться без священства, а этого, как мы видели, беспоповцы доказать не могут. От этого, 2) и выражения, что «лучше ни от кого не водитися, нежели от злаго водиму быти», «лучше быть без владык и без попов», «мощно быти без пастырей» и другие подобные относятся только к тем или другим частным верующим, а вовсе не к церкви вселенской. И действительно, варажение св. Златоуста касается частных священных лиц; последние же слова писаны были тем из православных, которые не пожелали вступить в унию с латинством, а отнюдь не ко всем верующим. И православная русская юго–западная церковь, лишившаяся лиц иерархических, названа в одном из посланий патриарха Мелетия церковию слепотствующею, телом без очей, которая только с поставлением для нее православных пастырей прозрела⁴⁹². Притом, выражение это можно обратить и против беспоповцев, которые имеют же, и при отсутствии лиц священных, своих «водителей», а злы ли они, или добры, пусть они о сем сами поразмыслят; Писание же говорит не в их пользу. Далее, слова Максима Исповедника не говорят того, чтобы вся вселенная уклонилась в еретичество, – чего и сами беспоповцы допустить не могут, а составляют условное засвидетельствование своей верности православной истине. Аз не причащуся с единовольниками, говорит преподобный, но не говорит, что нигде не причастится, веря о6етованиям Господним, что церкви врата адова не одолеют, и что она никогда не останется без священства и без жертвы Христовой. Мое, например, выражение: «я не буду делать того-то, хотя бы все стали», вовсе не означает какого-либо предсказания, что, действительно, все будут так делать, я выражает только стойкость моих личных у6еждений и непоколебимость принятых мною правил. Посему-то когда и апостол Павел писал: аще мы, или ангел с небесе благовестит паче еже благовестихом, то этим он вовсе не хотел сказать, чтобы ангел с неба, или кто–либо из св. апостолов стал, действительно, благовествовать иное. 3) Что касается, наконец, рассуждений по поводу слов Спасителя о соли обуялой и членах соблазняющих; то эти слова беспоповцы понимают превратно с нескольких сторон. Иссыпание соли обуялой и отсечение членов соблазняющих они считают средствами, коими надеются получить живот вечный. Но Спаситель не сказал: изсыпь обуялую соль, и спасешься, отсеки соблазняющие члены, и получишь живот вечный, т. е. Он не поставил это средствами нашего освящения и спасения; эти средства совсем иные – содержание веры правой, принадлежность церкви Христовой, в тайнах которой сообщается благодать, т. е. сила Божественная, и исполнение христианских заповедей. Отсечение же соблазнов есть средство лишь к сохранению этих требований; само же по себе оно духа всынения и духа благодати не подает; ее подают таинства церкви. С другой стороны, отсечение соблазняющих удов вовсе не означает отсечения или удаления от иерархии, а означает удаление вообще от близких нам людей, порождающих соблазны. Сие объясняет блаженный Феофилакт Болгарский. «Аще нога, аще рука, аще ли око буди соблажняя тя, сиречь: аще и от своих кто, аще и по плоти ближний, еже соблажняя и запиная еже ко спасению, отсецы и, сиречь отверзися еже к нему любве и свойства⁴⁹³. Об иерархических лицах здесь нет и помину. С третьей стороны, солию Господь, действительно, называет апостолов и вообще церковных учителей, учением и обличением осоляющих согнитие, да не плодят черви бесконечные⁴⁹⁴. Посему Спаситель и заповедует иметь соль в себе и всяк дар и жертвы осолять солию. Имеют ли эту соль беспоповцы? И осоляется ли их дар и жертва? Если соль обуяет, – отвечают они словами Спасителя, – т. е. учитель аще воссмердится, (слова Благовестн. на Матф. зач. 109), – она иссыпана будет вон и попираема человеки. Но опять не сказал Спаситель, что когда-нибудь вся соль обуяет и будет иссыпана, но аще обуяет, и при том не вся. Это же, а не иное что заповедует и св. Афанасий, когда говорит: «аще епископ, или пресвитер неподобне живут и соблажняют люди, подобает изврещи их, т. е. обуялую соль изсыпать». Но кто же может это сделать? Могут ли когда–либо миряне извергать епископа или священника? Права этого им нигде не дано. По правилам церковным власть извергать епископа принадлежит собору епископов, не менее двенадцати, а извергать пресвитера могут не менее шести епископов. Об этом ясно говорит 12-е правило Карфагенского собора. «Епископа в некоей вине суща, аще не весь собор области тоя, обаче дванадесять епископ да судят, пресвитера же шесть, и диакона трие»⁴⁹⁵. Если бы когда– нибудь соль обуяла вся; то некому было бы оную и иссыпать, или, что тоже, неподобий живущих епископов извергнуть. Значит, когда Спаситель говорил об иссыпании соли, и св. Афанасий об извержении епископов, то ясно, что в их словах невозможно видеть ни малейшего предположения об извержении всего священства, т. е. о его конечном оскудении и прекращении.

Таким образом, мы рассмотрели, так называемые, и косвенные доказательства, приводимые в оправдание беспоповства. Все они могли бы иметь свою силу при церковной полноте, как оправдание для удаления от священников церкви, – как обыкновенно выражаются старообрядцы – «великороссийской». Но так как церковной полноты беспоповцы не имеют и оправдать себя в неимении оной Писанием не могут; то означенные свидетельства не относятся к делу, т. е. ими защитники беспоповства не могут подтвердить, что они составляют истинную Христову церковь. Можно сказать, что слабость своих доказательств сознают и сами беспоповцы, почему чувствуя бессилие оправдать себя оными, они очень часто, особенно на устных беседах, точно забывают, а более намеренно оставляют правильное понятие о церкви, и постоянно возвращаются к повторению того, что церковь – вера и житие, что она есть правое веры исповедание. Вот причина, по которой мы вначале довольно долго останавливались на определении понятия о вселенской Христовой церкви, о чем наша речь.

Итак, не составляя истинной Христовой церкви, беспоповцы, как мы в своем месте видели, не могут иметь спасения надежды; в частности они не имеют спасительных таин, не имеют плодотворной молитвы и дел спасительных, лишаются даже истинного мученичества. Это – люди, подобные тем, которые во время потопа не были в Ноевом ковчеге, и потонули. Это – люди, далеко не похожие на благочестивых людей времени первых пяти российских патриархов. В одной книге, при п. Филарете напечатанной, еретики обозначаются такими признаками, которые очень близко подходят к беспоповцам. Вот что читаем в «Большом катехизесе». Вопрос. Почему познавати еретики? Ответ. «Дел ради сих, аще не имеют истиннаго пристанища, рекше святые апостольския церкви. Аще не призываеми входят в чин учительства, и учат не тако, аще ино некое новое учение предлагают, егоже отцы наша не предаша нам… Аще противляются учению церкви Христовы, яже есть утверждение и столп правды и истины. Плод же жития их и нрава, отпадение от веры, и отлучение от соборныя и апостольския церкви. Прение между ими, имена их от их учителей новых. По всему писанию сему познавати еретики»⁴⁹⁶. Не о беспоповцах наших была та речь; но не трудно приметить, как подходящи к ним те признаки, по коим следует, «познавати еретики». И, во-первых, они не имеют пристанища святой церкви, во–вторых, и в чин учительства они допускают людей непризванных и никем не поставленных, каковы, так называемые, наставники, отцы, совершители некоторых таин и богослужения, в-третьих, и учат они о церкви не тако, якоже отцы наша предаша нам, а вводят новое учение о церкви бессвященнословной; наконец, история их преисполнена взаимных раздоров, и называются они именами своих новых учителей: одни – даниловцами, другие федосеевцами, третьи филипповцами, четвертые аароновцами, пятые аристовцами ⁴⁹⁷и так далее.

Не имея церковной полноты, лишенные священства, беспоповцы естественно должны были изменить учение о необходимости для спасения церковных таин, или о совершителях оных. В Большом катехизисе, как мы уже видели, говорится, что в церкви должно быть седмь таин, совершение же их усвояется лицам хиротонисанным. На вопрос: «Кто может сия тайны строити?» дается следующий ответ: «Никтоже разве святителей хиротонисанных, ниже дана есть власть от Господа Бога рукоположением наследников апостольских... Никтоже собою честь приемлет, но званный от Бога, якоже Аарон. Аще же в ветсем завете никтоже дерзну не освящен строити тайны, множае паче у нас недостоит дерзати»⁴⁹⁸. Между тем беспоповцы некоторых таин вовсе не имеют; другие же, который считаются «потребно нуждная во спасение»⁴⁹⁹ – за исключением, впрочем, тайны св. причащения, – предоставляют право совершать лицам неосвященным.

Тайна крещения есть тайна «потребно нуждная во спасение»; она есть «второе рожение»,... «от области бесовския, яже имяше на нас из первородного греха, избавление»;... чрез нея «бываем чада Божия»⁵⁰⁰. Беспоповцы ни мало не отвергают важности сей тайны и необходимости ея совершения. В ответах Монина приводятся слова св. Златоуста из евангельских бесед (от Иоан. нравоуч. 25), что «некрещенный, аще и безчисленная имея исправления, умрет, в геенну отходит»⁵⁰¹. Но, признавая всю важность таинства св. крещения, беспоповцы, за исключением последователей «Спасова согласия» позволяют совершать оную простым мирянам. Такое позволение, кроме приведенных слов Большего катехизиса, противоречит учению св. отцев и учителей церкви, и толкователям церковных правил. Св. Златоуст говорит, что крещение равно как и причащение «ни чим же другим токмо святыми онеми совершаются руками, иерейскими глаголю»⁵⁰². В правилах Матфеевых читаем следующее: «по священных апостольских правилех 47 и 49, единем епископом дается и священником еже святаго крещения совершение»⁵⁰³. То же говорит и Симеон Солунский⁵⁰⁴. Но, несмотря на эти положительные указания, беспоповщинские учители в подтверждение своей практики указывают очень много исторических примеров совершения крещения лицами неосвященными. «Безчислении простолюдини неимущии хиротони, – говорит автор «Меча», – яко при апостолех, сице и послежде крещаху, их же крещение яко же и священников церковию приято», и затем на целых десяти листах он приводит примеры из прологов и четь-миней⁵⁰⁵. Сверх примеров, беспоповщинские писатели с немалым тщанием собрали и свидетельства, что «во время нужды попущаемо есть от святых отец подобне и от нынешних учителей простому иноку, диакону и мирянину крестити»⁵⁰⁶. В подтверждение этого опять идут доказательства на нескольких листах. Так же поступает и автор «Стоглава»; то же находим, хотя не с такою обширностью, и в «Поморских ответах», и в ответах Монина и в других сочинениях беспоповцев⁵⁰⁷. Совершенно напрасно усиливаются беспоповщинские писатели доказывать то, чего никто не отвергает, кроме одного же из их предков⁵⁰⁸, – т. е. что по нужде совершать крещение можно и мирянину, и что церковь это допускала всегда. Но то, что допускается по нужде, составляет не более как исключение из закона; случаи смотрительные в обдержность не приемлются, и доказывать ими какого-либо общего правила нельзя. Господь установил в церкви известный порядок, сообщил ей известные божественные средства спасения, или, как выражаются старообрядцы, положил в церкви законы «обдержные»; но в то же время Он допустил и законы «смотрительные», т. е. исключения, в случае невозможности выполнить первые. Но эти исключения никогда не могут простираться на всех людей, на всю церковь; потому что в таком случае исключение стало бы правилом, а правило потеряло бы всякий смысл; а вследствие этого разрушились бы «обдержные» законы церкви, ее порядок и богоустановленное устройство; церковь потерпела бы изменение. Поясним это примером. Господь положил солнце на тверди небесней, чтобы оно светило людям и согревало землю; вот общий, «обдержный» закон; но это солнце нередко скрывается от глаз наших, заслоненное густыми облаками; это – исключение. Ясно, что оно не вредит общему течению правильной жизни природы; но что́ вышло бы, если бы это исключение сделалось постоянным, если бы нам совсем перестало светить солнце, и не нам только, но и всей земле?... Тогда нарушился бы порядок земной жизни и уничтожился бы закон Творца, чтобы светить ему (т. е. солнцу) на тверди небесной. Так, в мире физическом, во внешней природе, так же и в мире нравственном, в обществе людей. Человек, постоянно занятый каким бы то ни было тяжелым трудом, после утомительных дней говорит: «сегодня и отдохнуть можно, и никто его не осуждает за это: после дня отдыха он принимается за дело со свежими силами. Но что́ сказали бы другие, если бы он и на другой день опять сказал: «и сегодня отдохнуть можно», и на следующий день то же самое, так что не труд, а отдых сделался бы для него постоянным? – Сказал бы что это – человек праздный, негодный. А что, если бы на основании таких соображений, что можно отдохнуть сегодня, все люди трудящиеся стали бы только отдыхать., а еще более стали бы доказывать, что так и быть должно, ибо много было подобных случаев, коих никто не осуждал, так как они были «по нужде»?... Тогда в конец испревратилась бы заповедь Творца: в поте лица твоего снеси хлеб твой. То же бывает и в мире благодатном, в жизни церкви: мученик Александр, напр., и крещен водою не был; но можно ли отсюда заключать, что и все могут не креститься водою, когда Спаситель сказал: аще кто не родится водою и духом не может внити в царствие Божие (Ин. 3:5)? Целые сотни можно подыскать подобных примеров; но мысль их ясна, и мысль эта та, что нет, как и говорят, правила без исключения, но исключение никогда не может быть правилом, и исключениями, или дозволениями, по нужде нельзя, посему, ничего доказывать. Преподобный Никон черногорский поучает «испытывать смотрительных силу и отнюдь не приимати ниже в беседу», т.е. в рассуждение; «бегати же нужно есть не могущих прав разумети таковая смотрительная. Обаче довлеют нам яже обдержительне в божественных писаниях предаемая»⁵⁰⁹. В книге Матфея Правильника читаем: «еже чрез правил не приносится во указ или в притчу. И несть закон церкви скудное»⁵¹⁰. Что исключительные случаи нельзя возводить в правило и принимать их в доказательство, – это высказывают и некоторые беспоповщинские писатели, хотя по другим побуждениям⁵¹¹. Сочинитель «Щита», представляющего ответы на вопросы поповцев, пишет следующее: «смотрительное не есть законное и вечное, но временное действие, якоже и сами святи апостоли ради спасения рода человеческаго, многая смотрительная вначале бяху содевающе. Не достояше бо святому апостолу Павлу никого обрезати, но ради некоего соблазна смотрительне обреза Тимофея: обаче впреде сия творити зело возбраняше. И ина сим подобная, многая и безчисленная, якоже и святыми апостолы, сице и святыми отцы смотрительне творимая за множество оставляем»⁵¹². В подтверждение своей мысли беспоповщинский писатель ссылается, между прочим, на 53 главу книги Кормчей л. 568. В указанном месте говорится: «в начать убо евангельския проповеди, не требоваху твердого законоположения, или запрещения, но точию еже приводите на крещение... Святии вселенстии соборы и поместнии богоносивых отец последствующе, законная правила изложиша святей церкви на утверждение, яко стенами некоторыми чудновидными, тую оградивше».

Таким образом, попытки беспоповцев оправдать совершаемое у них крещение лицом неосвященным многочисленными примерами истории, как случаями смотрительными, осуждаются устами их же самих. Не малое тщание собрать эти примеры оказывается совершенно напрасным: труд потрачен даром, без всякой цели. Обращаясь же снова к церковным правилам, мы находим, что совершенное по нужде мирянином крещение требует дополнения, если окрещенный младенец останется жив. В Номоканоне, печатаемом в патриарших потребниках – Иоасафовском и Иосифовском, читаем следующее: «Вопрос. Елико аще крещают неосвященнии, мужие и жены или иноцы, что достоит творити? Ответ. Аще умрет крестивыйся прежде нежели постигнути священнику, божественная благодать совершает его. Аще ли жив будет, да паки поставит его священник в купель, и молитвы и миро по обычаю творить. То же и Никифор патриарх цареградский глаголет»⁵¹³. Таким образом, беспоповцы именно частные случаи возводят в обдержность, так как крещение мирянином у них стало уже не исключением, а общим правилом; «скудное церкви» они сделали законом, чрез что́ «обдержительне в писаниях предаемая» потеряло уже силу. Сделав смотрительное обдержным, они оставляют уже без всякого применения означенное правило «Номоканона», как бы его и не существует. Нам же «бегати подобает немогущих право разумети таковая смотрительная».

Кроме частных исключительных примеров и свидетельств, подтверждающих мысль о том, что по нужде можно крещение совершать и лицу неосвященному, учители беспоповства приводят такого рода свидетельства, якобы крещение и вообще позволено совершать лицу неосвященному, так же как и хиротонию имущему. Обходя вышеприведенное свидетельство «Номоканона», они указывают другое, в том же Номоканоне находящееся; и в этом случае прежним учителям беспоповства следуют и современные нам их преемники⁵¹⁴. Свидетельство это читается так: «Господь наш Иисус Христос многим апостолом неимущим священства повеле крестити»⁵¹⁵. По поводу его еще Ив. Пешехонов, – старообрядческий писатель 18 в. в ответах своих беспоповцам остроумно заметил: «Сие правило от вас показуемое ясно обличает ваше растление самого правила, а именно: первое то, что вы не апостолы; второе то, что и от Христа не посланы»⁵¹⁶. Этот остроумный ответ имеет за себя и твердое основание в апостольских правилах, где разъясняется как смотреть на примеры св. апостолов и можно ли на оных основываться. В Кормчей помещено следующее правило, приписываемое св. апостолам. «Восхищающая недарованная им раздражают Бога, якоже сынове Кореовы и Озиа царь. Ни диакону убо приносити жертву несть достойно, не крестити кого, ни благословения мала или велика сотворити… Якоже дерзнувый таковая не с нами борется, но с великим Архиереом Христом. Аще бо Филипп скопца крестив и Ананиа мене Павла: но не сами себе восхитиста святительскаго чина, но от Бога прияста власть, от несочтаннаго Архиерея»⁵¹⁷. Желая показать, что пример апостолов может служить основанием для действий каждого христианина, новейшие защитники беспоповства присовокупляют⁵¹⁸, «что апостольское совершенство достигается не постепенности чиноначалия, но преспеянием добродетелей», и ссылаются на Пролог 30-го марта. Таким образом, они мнят о себе, яко бы преспеянием добродетелей достигают апостольского совершенства! Оставим при них их самомнение в преспеянии добродетелей и не будем истязывать вопросами: преспевают ли они в добродетельном житии? – то дело Божие; заметим одно: подобной мысли в Прологе нет⁵¹⁹; из других же божественных писаний хорошо известно, что апостольское совершенство по управлению церковью и совершению таин достигается именно постепенностию, или преемственностию чиноначалия, чрез тайну хиротонии, в коей сообщается особенный дар священничества; дар этот апостол заповедует только возгревать, но не приобретать добродетельною жизнию⁵²⁰. В противном случае, отчего, напр., беспоповцу, достигшему апостольского совершенства чрез преуспеяние добродетелей, не дерзнуть бы и тайну евхаристии совершить? Видимо, учитель беспоповства, искажая свидетельство, говорящее только о нравственном совершенстве, а не о совершенстве священноначалия, – не рассчитал всех неудобных для него выводов.

Кроме свидетельства из Номоканона писатели беспоповщинские, как древние так и новейшие⁵²¹, приводят слова св. Златоуста и Григория Богослова о том, что действенность тайны крещения не зависит от достоинства совершителя. «Слыши убо златоглаголива отца Иоанна позлащенными усты вопиюща сице, читаем в «Мече»: «велие есть крещение, но велие то не крещай творит, но прибываемый в крещении. Ниже. Велие убо есть, паки глаголю; крещение, и кроме крещения невозможно царствия получити, но может то и не зело доблий муж сотворити» (Бес. 3-я на посл. 1-е к Коринф.). Из этих слов сочинитель «Меча» делает следующий вывод, в виде пояснения оных. «Сице и ты не изыскуй, яко епископ, или священник крестит тя. Ни: но того смотри прилежне, во еже бы был истинный христианин, аще и мирянин» (л. 234). – Это значит, что совершить крещение яко бы всякий может с одинаковым правом – и епископ, и священник, и мирянин. Приведенные св. Златоуста слова действительно находятся в его беседах на 14-ть посланий апостола Павла (стр. 531), но пояснение, сделанное беспоповщинским писателем, совершенно произвольно и с св. Златоустом несогласно. Что «велие в крещении» не крещающий творит – кто бы он ни бы, а «призываемый в крещении», т. е. Бог, это – совершенно верно, и не по отношению только к крещению, но и по отношению ко всем тайнам, в коих действует Бог и чрез недостойных совершителей⁵²². Но сия глаголя, св. Златоуст низлагает юже о сем гордыню, не силу крещения (да не будет), но кичение о еже крестити велемудрствующих. Что велие мудрствуете, о еже крестити? – вопрошает он. Другими словами: св. Златоуст обличает тех, которые гордились званием крестителя. Посему нечего вам кичиться, как бы так говорит Златоуст, что вы крестите, «понеже еже крестити ничесоже есть, елико к человеческому труду, но и много меньше есть от еже благовествовати: еже благовествовати многого требует труда, но крещение и не зело добле муж может сотворити. Ясно, что доблий принимается здесь в смысле нравственного достоинства лица, а не в смысле его иерархического положения. Итак, «не зело доблий» не означает «мирянин», как думает объяснить сочинитель «Меча», а означает не слишком доблестного в нравственном отношении человека. Другими словами: учить труднее, и большего требует знания и совершенства, чем крестить. А что св. Златоуст и не думал в рассматриваемом месте сказать того, что крестить может и мирянин, это ясно видно из дальнейших его слов. «Еже убо благовестити единого негде и другого, а еже крестити всякого есть, иже священство имущаго"⁵²³. Совершенно в том же роде свидетельство св. Григория Богослова. «Ты же человече не рцы, да мя крестит епископ, или иерей иерусалимлянин, или неженат, и не испытай о житии крестителеве, но точию, дабы христианин был яве»⁵²⁴. И здесь точно также заповедуется не пытать о житии крестителеве, и не требовать и не хвалиться тем, что его крестил епископ, или иерей иерусалимлянин. Но чтобы мог совершать крещение не иерей, ничего о сем в приведенной выписке слов св. Григория не говорится. Далее же, после сих слов замечается: «к очищению тебя всякий достоин веры, только был бы из числа получивших на сие власть⁵²⁵. Таким образом, оба рассматриваемые свидетельства к вопросу о совершении крещения мирянином ни мало не относятся. Напротив, из дальнейших слов того и другого отца церкви явствует, что крещение должен совершать священство имущий, власть на сие получивший.

Итак, беспоповцы ничем не могут доказать, чтобы тайну крещения мог безразлично совершать и священник и мирянин; усвояя же это право мирянину, они погрешают и против учения Большого Катехизиса, и против правил св. апостол, и учения св. отцев, и против всегдашней практики благочестивой церкви. Допускаемые же церковию, бывшие по нужде, частные случаи оправданием служить не могут.

Вопрос о перекрещивании есть вопрос более сложный и разносторонний. Его можно рассматривать с двух сторон – со стороны полемической и апологетической. В первом отношении, кроме сделанного уже разбора о предоставлении права совершать таинство крещения лицу всеосвященному, должно заметить еще следующее. Все приводимые беспоповщинскими учителями примеры и свидетельства говорят о том, что по нужде может и мирянин совершить крещение человека некрещенного, – так понимают значение своих доказательств и сами беспоповцы⁵²⁶, – но чтобы можно было лицу неосвященному перекрестить, хотя бы и еретическим крещением крещенного, или, что тоже, от ереси принять в церковь первым чином, на то не приводится ни одного примера, или свидетельства, да их и нет. Между тем беспоповцы не только крестят своих новорожденных детей, но и перекрещивают переходящих к ним, т. е. совершают известный чиноприем. С этой стороны вопрос еще ясно не ставился, и потому мы не находим и ответа, какой изощрились бы дать беспоповщинские учители, и который подлежал бы с нашей стороны обсуждению. Можно, конечно, предвидеть следующий ответ: если церковь за нужду позволяет крестить мирянину некрещенных, то из этого само собою следует, что можно и перекрещивать крещенных еретическим крещением; ибо такое крещение – не крещение, но паче осквернение, и крещенные таковым крещением «яко еллины», т. е. язычники, приемлются. Соображение это имеет свою долю значения, так как принимаемые в церковь первым чином считаются как бы покрещенными и крещение, строго говоря, не повторяется (таким образом, самое выражение «перекрещивание» имеет смысл условный), а совершается один только раз. Но во 1-х, это есть не более, как только соображение, – доказательство выводное, на силлогизме построенное, ясных и прямых указаний в писании не имеющее. И в самом деле, при многочисленных примерах совершения крещения лицами неосвященными над язычниками, мы не знаем ни одного ни примера, ни свидетельства, на то, чтобы то же неосвященное лицо совершило крещение над получивших крещение еретическое, по смыслу 46, 47 и 49 правил св. апостол... Еретики первого чина, хотя и приемлются «яко еллини», т. е. как язычники⁵²⁷; но они все–таки не суть язычники, а именно еретики, тогда как крещение лицом неосвященным в первые века христианства совершалось только над неполучившими никакого крещения язычниками, а в последующее время это исключительное (по нужде) право усвояется только по отношению к некрещенным младенцам. И это можно объяснить тем, что при приеме из ереси в православие необходимо еще отречение от ереси, значит необходимо убеждение в православной истине, и сознание, что прежнее убждение есть ересь, причем необходимо разъяснение и научение; а еда вси учители? – пишет св. апостол⁵²⁸; «еже благовестити многаго требует труда», – говорит св. Златоуст⁵²⁹. Посему в Требнике киевского митрополита Петра Могилы, в чине «како приимати от еретик», читаем следующее: «вестно же буди, яко от еретик разрешати и церкви совокупляти свойственне належит точию епископу. Но убо да не закоснение ради от ереси к правоверию обращающиися, соблазнившеся, паки к своей ереси возвратятся, мудрейшим и рассуднейшим, в писаниях же божественных веждество имущим священником, могущим сицевого научити веры православныя членов, и в заблуждениях исправити, епископ да подаст на сие благословение и власть». Затем, в самом чине помещена и разрешительная молитва, еже «разрешати еретики от клятвы и от грехов», – похожая на разрешительную молитву в тайне покаяния. Читать это разрешение может или «святитель, или на сие от него власть имый»⁵³⁰. Таким образом, беспоповцы, позволяющие лицу неосвященному не только крестить некрещенных, но и принимать чрез перекрещивание переходящих (по их понятию) от ереси, и прятом крещенных во имя Отца и Сына и Св. Духа чрез три погружения, – поступают совершенно произвольно, и ни одним примером, или свидетельством до сих пор себя не оправдали. Вопрос об этом косвенным образом был предлагаем сочинителю «Щита», но он ничего не сказал более, кроме того, что по нужде может крестить и мирянин⁵³¹.

Некоторые православные полемисты обличают беспоповцев за перекрещивание переходящих в раскол православных не вследствие незаконности совершителя этого таинства, а по самому существу вопроса, т. е. – в том, что они крестят вторично, – крещенных уже во имя Пресвятые Троицы, и, таким образом, именно крестят вторым крещением, тогда как, по исповеданию веры, крещение едино, (10 чл. симв. веры, посл. св. ап. Павла к Ефес, гл. IV, ст. 4 и 5), повторяющие же крещение снова распинают Сына Божия (Евр. 6:4–6. Богослов. Иоан. Дамаскина, кн. 4, гл. 9)⁵³². Ясно, что обличение это очень серьезное, вина слишком тяжелая, и предъявляется она с надлежащим запасом сведений и должными соображениями о правильности крещения, совершаемого в православной церкви. Но дело в том, что с раскольнической точки зрения это обличение и неубедительно для беспоповцев, и само по себе не сильно. Слабость его заключается в том, что они – беспоповцы, по их понятию, не второй раз крестят истинным крещением, а в первый; ибо, если от еретиков первого чина крещение не приемлется, то тем более оно не может быть принято от антихриста, а учение о царствовании в прав. церкви антихриста (последнего) составляет основу всей беспоповщинской доктрины. Таким образом, здесь погрешность не в выводе из основания, а в самом основании, и пока беспоповцы не убедятся, что это основание ложно, до тех пор невозможно изобличать их в неправильности вывода, а раз призвав основание неправильным, они и вывода не сделают, т. е. и отстаивать перекрещивания переходящих от прав. церкви не будут. Что же касается того положения, что крещение в церкви православной совершается во имя св. Троицы, вполне согласно с заповедию Спасителя (Мф. 28:19) и с правилами св. апостол (47, 49 и 50); то, выходя и из него как из основания, невозможно обличать беспоповцев в грехе христораспинательства по следующим двум причинам: во 1-х, по прямому смыслу слов из послания ап. Павла к Евреям (6:4–6), второе, распинающим Христа именуется не крестящий вторично, а вкусивший дара небесного, соделавшийся причастником Св. Духа, и снова отпадший и ругающийся Ему⁵³³. И во всяком случае речь у св. апостола идет о отпадших, а не о людях в еретичестве крещенных. Мысль эта поясняется в толковании на 47 правило св. апостол. «Несть достойно дващи крестити человека. Аще который епископ, или пресвитер крестит кого второе совершенным крещением, да извержется от сана. Суть же нецыи, иже прежде благоверно крещени бывше, отвергшежеся Христа волею или неволею, и осквернени бывше, таковии миром токмо помазуеми освящаются». И «иже не крестить совершенно второе, первое крещение приемшаго от еретик... да извержется от сана»⁵³⁴. Далее, та же мысль высказывается и св. Златоустом. Невозможно, пишет он, «отпадшим паки обновлятися в покаяние, второе распинающим себе самым Сына Божия... Что убо отриновено ли бысть покаяние? Не покаяние, не буди: но банею паки обновление»⁵³⁵. Во 2-х, обличение беспоповцев в тяжком грехе Христораспинательства за перекрещивание уклоняющихся от прав. церкви в их общество, необходимо повело бы к признанию таковой же вины и за некоторыми частными православными церквами, употреблявшими также перекрещивание при приеме от некоторых еретиков крещенных и правильным по форме крещением, каковой способ церковь впоследствии и изменяла. История христианской церкви представляет немало подобных случаев, начиная от принятия чрез крещение новатиан, до такового же принятия латин. В этом смысле и дает ответ автор «Щита» на предлагаемые ему поповцем вопросы⁵³⁶.

Таким образом, с полемической стороны вопрос о перекрещивании, – за исключением сделанного нами в начале замечания, касающегося лица совершителя, – должен быть совершенно оставлен. Полную важность имеет этот вопрос с точки зрения апологетической. Начиная с самых древних и кончая новейшими беспоповщинскими сочинениями, встречается обвинение православной церкви в еретичестве за то, что она не перекрещивает латин и других новейших западных сектантов. Обвинение это во всей силе поддерживают и поповцы. Для раскольников современных это – один из важнейших пунктов обвинения православной церкви в принятии латинских ересей. Как для беспоповцев, так и для поповцев основания для такого обвинения одни и те же; в общем виде таким основанием служит «Соборное изложение московского патриарха Филарета»⁵³⁷.

Прежде, чем обратиться к рассмотрению приводимых раскольниками оснований, следует сделать одно замечание относительно самого вопроса. Вопрос о принятии в церковь, значит и вопрос о перекрещивании, т. е. о принятии первым чином, не мало раз разрешался церковью различно. Начнем исторически сначала. Церковь Карфагенская с св. Киприаном во главе повелевала переходящих от новатиан, снова крестить⁵³⁸; между тем, первый вселенский собор узаконил принимать их без перекрещивания⁵³⁹. Св. Василий Великий первый своим правилом повелевает крестить всех еретиков, а «еретик, иже верою чужд»; второй же вселенский собор повелевает еретиков ариан принимать без перекрещивания (пр. 7). Тот же св. Василий правилом 47-м исправляет свое 1-е правило, повелевая крестить воздержников и вретещников, т. е., как поясняет толковник, новатиан. Второй вселенский собор снова исправляет это последнее правило. Отцы поместного собора в Лаодикии повелевают фотиниан принимать чрез помазание миром, а толковник правила (Аристен) замечает, что они «спасенаго крещения требуют»; согласно Аристену пишет и Тимофей пресвитер⁵⁴⁰. Св. Григорий Богослов называет крещение арианское безбожным и так о нем рассуждает: «не терплю непросвещен быти по просвещении, приначертавая что трех во еже крестихся, и сущно сгребстися воде, не в возрождение. Ныне кая лесть благодати, паче же дающих благодать, яко в Бога уверити и возъити безбожну... Аще крестился злословием коварствуюся. Аще ищу Духа лучшаго и не обретаю, даждь ми баню вторую, и о первой зле помысли»⁵⁴¹. Второй же вселенский собор, как мы уже заметили, повелевает ариан принимать без перекрещивания (прав. 7-е). «Нецыи совершенне крещают армен, – пишет Тимофей пресвитер, – тогда как в соборных церквах, рекше в патриархиях, их только св. миром помазуют»⁵⁴². Отсюда явствует, что вопрос о принятии в церковь от ереси приходящих чрез перекрещивание, или без оного, не есть вопрос догматический, к исповеданию веры относящийся, и посему, неправильно оный решающие не суть еретики⁵⁴³; это – вопрос, касающийся церковного благоустроения, или, так называемый, канонический; а в этом случае церковь может «на лучшее преуспевати»⁵⁴⁴, не клеймя именем еретиков и отступников тех, которые и «не добре разумеша»⁵⁴⁵. Доброе же разумение определяется, с одной стороны, теми, или другими принятыми основаниями, а с другой – обстоятельствами церкви, приспособлением к человеческим немощам, или могущей быть пользе церковной, словом, так называемым, «смотрением». Толковник 47 прав. св. Василия Великого замечает, что «в первом своем правиле по смотрению словесе воздержник и новатиан великий сей светильник церковный прият крещение... Здесь же исправляя еже по смотрению, повелевает воздержники и прочыя крестити»⁵⁴⁶. Одно из побуждений для такого «смотрения» Тимофей, архиепископ александрийский видит в том, что обращающиеся к церкви стыдятся перекрещивания. На вопрос: «Почто обращающиеся еретики к соборной церкви не покрещеваем?» – он дает следующий ответ: «Аще бы се было, не бы ся человек скоро обращал от ереси покрещения стыдяся»⁵⁴⁷. В вопросах догматических столь разнообразные побуждения не приложимы: там одна только оценка – истинно ли то или ложно; здесь допускается и другая – полезно то или не полезно. Посему и расходящиеся и несогласно с правилами вселенской церкви поступавшие нарекания в еретичестве или отступничестве не заслуживают, даже более, они могут быть прославленными церковью святыми, или, по меньшей мере, людьми вечной церковной памяти достойными, подобно великим святителям: Киприану и Григорию, благочестивым российским патриархам – Гермогену и Филарету.

На основании сказанного не трудно видеть, что патриарх Филарет, обвинивший сарского митрополита Иону за распоряжение о некрещении латин не только в произведении соблазна и раскола, но и во введении «прелести еретичества», и притом ересей новых⁵⁴⁸, – преувеличить дело, поставив вопрос о принятии в церковь на почву догматическую. Ниже увидим, что не Иона первый решал вопрос о неперекрещивании латин, что в таком решении он имел немало чтимых церковию предшественников.

После сделанного замечания обратимся к рассмотрению «Соборного изложения» п. Филарета. Обсуждая постановления в нем заключающиеся, мы должны поставить вопрос в следующем виде: «Соборное изложение» патриарха Филарета следует ли признать вполне согласным с постановлениями вселенской церкви, имеющими авторитет общецерковный и для всех обязательный, или должно счетать оное выражением голоса церкви местной, и притом временным, но «благословным винам» установленным, и, стало быть, удобоизменяемым? В ответ на этот вопрос со стороны формальной следует заметить, что определения бывшего при патриархе Филарете собора были отменены собором 1667 года, на коем присутствовали и восточные патриархи. Но так как раскольники не признают авторитета собора 1667 года, – как собора неправославного; то представляется необходимым рассмотреть постановления собора Филаретова по существу, сравнительно с прежде бывшею церковною практикою и церковными установлениями. Т.е. должно проверить, во всем ли означенные определения п. Филарета согласны с древнею благочестивою церковью, и значит, справедливо ли поступают раскольники, когда, основываясь на «Соборном изложении», обвиняют прав. церковь если и не прямо в еретичестве, то, во всяком случае, в нарушении постановлений древлеблагочестивой вселенской церкви.

В «Соборном изложении» п. Филарета заключаются три основные мысли: 1-я, нужно перекрещивать всех еретиков, 2-я, нужно перекрещивать латин и 3-я, нужно перекрещивать всех крещеных поливательным крещением.

1) Справедливо ли с канонической стороны положение, что нужно перекрещивать всех еретиков? Мысль о перекрещивании всех еретиков повторяется в «Соборном изложении» много раз со всею ясностью и решительностью. «Все еретики различных еретических вер не имут правого святого крещения, еже водою и Духом Святем. И того ради от всех еретических вер различных приходящих к православию, подобает совершенно крестити святым крещением»⁵⁴⁹. В числе еретиков, коих подобает «совершенно крестити святым крещением». «Соборное изложение» называет и ариан (л. 573 об.). Основанием этой мысли служит изречение, также много раз повторяющееся, – что «еретическое крещение несть крещение, но паче осквернение»⁵⁵⁰. Это изречение очень древнее; оно приписывается еще св. Киприану епископу карфагенскому и встречается в толкованиях соборных правил⁵⁵¹; св. Василий Великий в первом своем правиле так же говорит: «от еретика крещение неприятно»⁵⁵²; то же повторяет и толковник 68 правила св. апостол⁵⁵³. Но что такое «еретическое крещение», и от всякого ли еретика оно неприятно, т. е. не принято? В «Соборном изложении» указывается, как главное основание для перекрещивания всех еретиков 46-е и 47-е правила св. апостол⁵⁵⁴; в беспоповщинских произведениях это основание также повторяется, как самое твердое и неопровержимое. Сочинитель «Меча» отводит этому предмету целую главу. «Божествении апостоли, – пишет он, – во священных своих правилех обращающихся от ересей ко истинней православной христианстей вере, приемших первое крещение от нечестивых еретик, повелевают совершенно святем крещением крестити»; при этом он ссылается на правила 46-е и 47–е⁵⁵⁵. Таким образом, первичным каноническим основанием для перекрещивания всех еретиков служат означенные апостольские правила. Они читаются так: Правило 46–е. «Крещение и жертву еретическую прием святитель не священ». Толковник объясняет, что «таковый да извержется из сана. Кое бо сочетание Христови диаволу»? Правило 47-е. «Второе крещаяй истинным крещением, и не покрещеваяй оскверненнаго от зловерных, таковый святитель не освящен». Толковник поясняет: «иже не крестит совершенно второе, да извержется от сана»⁵⁵⁶.

Какие же еретики здесь разумеются и по каким основаниям крещение их должно считаться недействительным, т. е. повторяться? На это дают некоторый ответ те же апостольские правила 49-е, 50 и 51–е. В них говорится о крестящих «не во имя Отца и Сына и Св. Духа, но в три безначальны, или в три Сыны, или в три Утешители»; затем о крестящих «во едино погружение в смерть Господню»; наконец о тех, «кто вина, или мяса, или брака гнушается не воздержания ради», но, как поясняет толковник, «ненавистью мерзко творя я, забыв писания глаголющаго, яко вся добра зело. Ничтоже бо от сотворенных Богом зло,... аще хуля оклеветает тварь Божию»⁵⁵⁷. Обращаясь к разъяснениям этих правил, мы видим следующих еретиков: Симониан, Менандриан, Евионеев, Керинфиан, Николаитов, Монтанистов или Фригов, Савеллиан, Павликиан, Манихеев, Валентиниан, Маркионитов⁵⁵⁸. Симон волхв «тайну св. Троицы о себе изложи»⁵⁵⁹. Менандр утверждал подобно сему, что он спаситель, и что крещение в него деляет людей бессмертными⁵⁶⁰. Евеон и Керинф – ученики Симона, отвергали, что мир от Бога создан бысть». Сверх сего, евионеи считали необходимым соблюдение Моисеева закона, и отвергали апостола Павла⁵⁶¹. Николаиты разрешали любодеяние; в Апокалипсисе они уподобляются Валааму и Иезавели, и заблуждения их называются «глубинами сатанинскими»⁵⁶². Монтанисты и Савеллиане во едино погружение крещали⁵⁶³, притом монтанисты крестили во имя Монтана⁵⁶⁴. Павликиане во имя Отца и Сына и Св. Духа не крестили, ибо едино лице учили быти⁵⁶⁵. Манихеи два начала (т. е. два бога) вводили противна себе и равномощна, и солнце и луну боги творили, и диавола именовали всем вещественным властителя; в том же роде и валентиниане: Христа с небес снесша плоть глаголати учили, что Христос есть один из эонов принявший эфирное тело для усмирения Димиурга⁵⁶⁶. Маркиониты также нарицали Бога творцем зла, и крещение совершали в три троицы, ибо учили даже о трех началах в мире⁵⁶⁷. Все означенные еретики известны под именем гностиков и монархиан. Как первые, так и последние естественно не могли крестить по Господню завещанию Во имя Отца и Сына и Св. Духа: – гностики потому, что примешивали к христианству, – коренным догматом коего есть учение о св. Троице, – языческие понятия многобожия и обоготворения личных ересиархов, или иудейские: – единобожие в исключительном значении слова; монархиане – потому, что сливали лица св. Троицы во едино.

Таким образом, мы достаточно разъяснили, какие именно еретики по апостольским правилам подлежат перекрещиванию. В этом смысле определения повторяются и в правилах последующих соборов, и толкователями оных⁵⁶⁸. Со второй половины 3–го века появляются в церкви иного рода сектанты, совершавшие крещение по Господню завщанию, но вносившие излишнюю строгость в церковную жизнь, – новатиане, или еретики «глаголемии чистии»⁵⁶⁹. Между частными церквами возник вопрос о способе принятия оных в церковь. Большинство церквей восточных и преимущественно церковь Карфангенская с св. Киприаном во главе, выходя из той мысли, что вне церкви не может быть благодати Св. Духа, требовали перекрещивания и новатиане. Но с этим не были согласны церковь Римская, и некоторые из восточных церквей. Последние доказывали ту мысль, что крещение во имя Отца и Сына и Св. Духа не должно быть повторяемо. Во главе противников св. Киприана находился папа Стефан⁵⁷⁰. Первый вселенский собор решил вопрос не в пользу св. Киприана. Стоит приметить, что неправильное с точки зрения вселенской церкви мнение и требование св. Киприана, не считалось ересью, – как свядетельствует о том блаж. Августин, – «донележе истина открыся и всея церкви рассуждением утвердися... Ибо потом показася, яко обычай оный не бе противен писанию»... И Киприан и прочии его епископи, не тако при своем мнении стояху, дабы сих, иже с ним не согласуют, проклинали: но паче возвещаху, яко в любви и соединении церковном да пребывают, мняще сие мудрствование свое вольное быти, противного же не вменяху в ересь. Пишет Августин: то известно, яко со Стефаном и его наследником Сикстом мир сохрани и единение»⁵⁷¹. У Евсевия сохранилась часть послания Дионисия александрийского, в коем замечается, что и Киприан святый в том упоре не пребысть, не суть православных несогласия таковая, каковая у еретиков: «ибо у еретиков всяк при своем упоре крепко стоит, дабы одолел, не истины, но победы ища. Православнии же, аки голуби по прении, егда истину увидят, друг друга целуют»⁵⁷². Первый вселенский собор правилом 8–м постановил следующее: «еретици глаголемии чистии, приходяще к соборней церкви, первое да исповедят, яко повинуются церковным законам, и приобщаются с двоеженцы, и простят согрешающих. И аще убо будет в коем граде истинный епископ града того, будет же и от сих, глаголемых чистии, другий епископ поставлен, или пресвитер, в своем сану да пребывает»⁵⁷³. Это означало, что новатиан должно принимать в церковь без перекрещивания. Такой же способ принятия в церковь новатиан установлен и правилами последующих соборов⁵⁷⁴.

Четвертый, пятый и шестой христианские века обильны появлением новых ересей: ариан, македониан, аполлинаристов, несториан, евтихиан. Первый вселенский собор, осудивший арианство, не постановил никакого правила относительно принятия обращающихся от арианской ереси в церковь. Св. Василий Великий в правиле первом говорит, что от еретиков крещение неприятно. Но второй и шестой вселенские соборы всех означенных еретиков повелевают принимать без перекрещивания, за исключением крайних ариан или евномиан, крестивших во едино погружение⁵⁷⁵. В 7-м правиле второго собора читаем: «ариане и македониане и аполлинариане, писание вдавше, приятне, помазующе токмо вся чувства»⁵⁷⁶. В 95–м правиле шестого собора говорится: «обращающихся от еретик сице приимаем: арианы, македонианы, несторианы, аполлинарианы и евтихианы и севирианы, и иже от подобных им ересей, проклинающе вся ереси, и с ними и свою, помазуем св. миром»⁵⁷⁷.

Составитель «Щита», зная эти правила, старается – отстаивая общую мысль крестить вновь всех еретиков – ослабить их значение соображением, что св. отцы постановили принимать некоторых еретиков без перекрещивания «не законообдержне», но смотрительне, вин ради благословных и нужных; «смотрительное же не есть законное и вечное, но временное действие»⁵⁷⁸. Не будем рассуждать, по каким побуждениям и на каких основаниях отцы соборов постановили принимать многих еретиков без нового крещения: но, во всяком случае, постановления их излагаются не в виде допускаемых исключений, а как обдержне предаемые правила, и посему придавать им значение только «временных действий», допускаемых по снисхождению, значит насиловать их прямой смысл.

Ясно, таким образом, что постановление п. Филарета о перекрещивании всех еретиков несогласно с постановлениями вселенской церкви. Основаниями для означенного постановления послужили правила относительно приема еретиков первых трех веков христианства, и затем местное постановление Карфагенской церкви, отмененное первым вселенским собором. В частности, требование крестить вновь ариан находится в прямом противоречии с правилами второго и шестого вселенских соборов. Разбор первой мысли, в «Соборном изложении» п. Филарета находящийся, заключим словами Толкового апостола: «тайны без единости церкви христианския ничесоже суть..., и того ради невозможно нигдеже тайн совершатися, только в единости церкви Божия, ея же между сонмищи еретическими несть. Тогда и тайны ни единые в них несть, разве крещения святого... Крещаемого от них, егда приходит к соединению церкви, паки крестити не требе"⁵⁷⁹.

2) Но патриарх Филарет в «Соборном изложении» имел в виду, главным образом, латин. И старообрядцы, опирающиеся на этом постановлении, также утверждают именно эту мысль; они почти и не настаивают на требовании о перекрещивании всех еретиков, даже заявляют иногда, якобы в «Соборном изложении» этого и не говорится, но требуют перекрещивания латин, и за неисполнение этого обвиняют православную церковь, замечая, что «уставление ея с латины сослагательно»⁵⁸⁰. Посему является частный вопрос: требование перекрещивать латин, каковое мы находим в «Соборном изложении» п. Филарета и нисколько ранее его у патр. Гермогена, по случаю выхода в замужество Марины за лже-Дмитрия, – было ли всегдашним требованием вселенской церкви, или то было местное установление известного времени, вызванное обстоятельствами церкви? Составители «Поморских ответов» отвечают, что «отложение в новопечатных книгах еже от римлян приходящих крестити есть новое предание», что «вси святии чудотворцы, древнероссийстии архиереи, святейшии патриархи московскии со вселенскими патриархи и сами святейшии вселенстии патриарси и вси грецы древле от латин приходящих крещаху»⁵⁸¹. Но такое решительное заявление первых беспоповщинских писателей не оправдывается многими указаниями из истории церкви греческой, церквей славянских и церкви российской. Когда совершилось печальное отделение западной церкви от восточной, на самых первых порах встречаем одно свидетельство, что греки принимали латин чрез перекрещивание. Кардинал Гумберт, положивший клятвы на святейшего Михаила Керуллария, патриарха цареградского, обличает, между прочим, греков за то, что они, яко ариане вторицею крестят уже крещенных во имя св. Троицы, наипаче латин⁵⁸². На основании каких правил, и по каким соображениям совершалось это перекрещивание, совершенно неизвестно, так как в греческой церкви не находим еще никаких посему вопросу постановлений; равным образом неизвестно и то, какие именно случаи перекрещивания имел в виду латинский кардинал. Не было ли то обличением несправедливым, создавшимся на основании слухов и предположений в разгаре ожесточенной борьбы, когда полемисты с той и другой стороны не стеснялись высказывать вины небывалые⁵⁸³. Как бы то ни было, но уже сто лет спустя после отделения латин, на востоке возник вопрос о способе принятия оных. В XII веке александрийскому патриарху пришлось принимать в православие нескольких латин пленников. Патриарх обратился с вопросом об образе принятия к патриарху антиохийскому Феодору Вальсамону «иже совершенне истолкова вся каноны»⁵⁸⁴, мужу известному своею ученостию, уважаемому на всем востоке. Такое обращение одного патриарха и другому показывает, что восточная церковь не имела еще никакого особого законоположения по сему предмету. Патриарх Вальсамон в первый раз дает следующий ответ: «присоединяемый должен быть оглашен (т. е. научен), и по оглашении принят в общение»⁵⁸⁵. Стоит приметить, что в этом ответе нет и слова о перекрещивании. На этот ответ ссылается один из знаменитых поборников православия против латинства, св. Марк, митрополит Ефесский, живший в начале XV в., как на подтверждение того, что латин до него принимали как еретиков, но – не первым чином, т. е. без нового крещения. «Окружное послание» Марка Ефесского, составленное вскоре после Флорентийской унии, а лет тридцать назад переведенное на русский язык⁵⁸⁶, по знаменитости лица и по ясности и важности указаний, относящихся до рассматриваемого вопроса, заслуживает того, чтобы на нем остановиться. Время Флорентийской унии было тяжелое для греческой империи; осаждаемая полчищами турок, она была уже близка к падению. Император Иоанн Палеолог искал своего спасения в соединении с латинством. Уния была многими подписана, но Марк Ефесский выступил против нее с своим обличением: авторитет его был настолько велик, что папа Евгений, не встретив подписи св. Марка, сказал: «итак, мы ничего не сделали»⁵⁸⁷. Свое окружное послание, он начинает так: «те, которые хотели поработить нас в злое рабство, не могли привести это в исполнение.... Называемые от других латино-мудрствующими, они невольно сделались вавилонинами, и поэтому справедливо названы греко-латинами». Главным предметом обличения св. Марка было учение об исхождении Св. Духа и от Сына, что называет он опасным и хульным нововведением⁵⁸⁸. Этот строгий обличитель латинства ссылается на патриарха Вальсамона в том, что, по свидетельству его, латины «не иначе могут быть освящаемы от рук иереев божественными и пречистыми таинствами, как по отречении их от латинских исповедания и обрядов, по наставлении их согласно святем канонам, и по поступлении их в православие»⁵⁸⁹. Затем, он сам уже свидетельствует, что они – православные греки помазуют только миром присоединявшихся от латин, применительно 7–му правилу второго вселенского собора. «И мы, – продолжает св. исповедник, – знаменуем и помазываем св. миром их чело, очи, нос, уста и уши, говоря: печать дара Духа Святаго⁵⁹⁰. Значит, такой способ принятия существовал и прежде св. Марка, со времени патриарха Вальсамона: таков же был он и при св. Марке, что своими словами он и подтверждает. Ясно, таким образом, что о перекрещивании латин и речи не было после XI века, хотя вначале отделения латин и были, быть может, частные случаи перекрещивания их при обращении в православие.

Несколько лет спустя по смерти Марка Ефесского был составлен и особый чин присоединения латин чрез миропомазывание и отречение от латинских заблуждений; этот чин был рассмотрен и одобрен на соборе Константинопольском, бывшем в 1484 году, на котором присутствовали четыре восточные патриарха: Симеон – константинопольский, Григорий – александрийский, Дорофей – антиохийский и Иоаким – иерусалимский. Означенный чин очень необширен. После начальных молитв: «Царю небесный», Трисвятова, «Отче наш», следуют вопросы присоединяющего епископа, или иерея и ответы присоединяемого, касающиеся отречения латинских заблуждений и исповедания святости восточной церкви. Затем следует чтение символа веры, после чего присоединяемый помазуется св. миром; читается приличная случаю особая молитва и псалом «Вознесу Тя, Боже мой, Царю мой»; в заключение ектения и отпуст⁵⁹¹.

Так же точно поступали в способе принятия латин и церкви славянские, о чем имеется одно очень ясное и важное указание. В период времени между Феοдором Вальсамоном и Марком Ефесским находится свидетельство о способе принятия латин Саввы митрополита Сербского, жившего в XIII веке. В его житии рассказывается следующее: «сущих не крещенных спрежде проклинанием ересию ж имеяху, оглашенныя дни в соблюдении чистоте заповедав им повелевание. Сущих же крещенных влатынстей ереси, такожде спрежде проклятием злые их ереси, и образ веры исповедавших, и миру святому молитву прочести, и тако святым тех миром по всех чувствех помазати и верных с нами имети. Сице святый и всем епископом своим заповеда о таковых к ним приходящих творити»⁵⁹². В книге Матфея Правильника, – которая одобряется как руководство в предисловии к Номоканону⁵⁹³, помещены ответы Иоанна Китрошского (XIII в.) к епископу Драсскому Кавасиле⁵⁹⁴. В одном из ответов он пишет: «сих (т. е. латин) хиротониа, к нам прилагаемом иже от них хиротонисанным не отлагаются. Понеже и сущими от нас божественными отцы еретическаа хиротониа неотметны многащи быша»⁵⁹⁵. Если латинская хиротония принималась без повторения, то и крещение латинское точно также не повторялось; ибо при повторении крещения прием хиротонии никогда не допускался.

Наконец, имеется несомненное свидетельство, что и в России латин принимали без перекрещивания. Мы замечали уже, что те еретики, коих крещение повторяется, суть как бы некрещенные; другими словами, крещение их за действительное не признается, его как бы не было, и значит они, строго говоря, и христианами названы быть не могут, ибо не родились еще водою и духом. Таковыми, с раскольнической точки зрения, следует считать и латин. Между тем, от XI в. дошло до нас послание к архиепископу римскому митрополита киевского Иоанна II: «иже бысть муж хытр книгом и ученью… книгами святыми утешая печальныя» (ум. 1089 г.); в нем он пишет латинскому папе: «не реку не крестианы вы, но крестиан вы Божиею благодатью изначала знаем и во мнозем вельми приемлем, но во мнозе разделяемся»⁵⁹⁶. Если м. Иоанн считает латин христианами, то из одного этого уже можно по справедливости сделать вывод, что при переходе в православие их, по его мнению, не должно крестить. Такое заключение подтверждается и прямыми указаниями. В XII в. черноризец Кирик обращался с недоуменными вопросами к епископу новгородскому Нифонту, и последний дал следующий ответ относительно принятия латин: «аще будет кыи человек в веру крещен латинску, и всхощет приступити к нам, да отходит в церковь по седмь дни, а ты првъее нарекыи имя ему, таж четыре молитвы сътворяи ему на день, иже то по десятижды молвятся, и от оглашенных таков, и в осьмый день измыется, и приидет к тебе и сътвори ему молитвы по обычаю, и облечеши и в порты чисты или самся, и надежеши ризы крестные и венец, и тако помажеши и св. миром и даи ему свещу и на литоргии даси ему причастие»⁵⁹⁷.

Говоря о принятии латин без перекрещивания, св. Нифонт упоминает, что и в Греции это принятие совершается таким же способом, с одним лишь неважным отличием: «тако Цариграде рече толко влентии станет, коли мажут и миром». Таким образом, русский новгородский епископ XII в. не только говорит о приеме латин в России, но и является свидетелем, что и в Греции в XII в. принимали без перекрещивания, вследствие чего первое по времени свидетельство патриарха Вальсамона которое мы выше привели, получает полную ясность.

По подобию греческого чина, в конце XV века составленного, и у нас в России в то же время появился чин принятия обращающихся от латинства к православной церкви. Это чинопоследование находится в рукописных потребниках XV и XVI веков; по содержанию своему оно, так же как и греческое, очень необширно. Мы изложим его по Потребнику Хлудовской библиотеки за № 119-м. «Чин како подобает приимати приходящих от латинския веры к нашей вере правей. Поставить пред св. олтарем и глаголать: благословен Бог наш, трисвятое и диаконства (ектения) великая; возглашает: яко подобает. Глаголать потом: отрицаешилися веры латинския и субботства, еже Петр гугнивый в мир уставил есть. Глаголет он: отрицаюся его и всего учения латинского и опреснока их, и верую во св. единосущную Троицу. Глаголет потом: Верую во единаго Бога до конца: глаголет потом (молитву): «Боже наш Спасе, хотяй всем человеком спастися"… Потом дает ему воду крещальню, омыет и по лице и по руку, и помажет его миром яко и новокрещеннаго… И по сем причащает его… Приимет запрещение не ясти мяса за седмь дний, ни лица умывати… в осьмый день дася умыет»⁵⁹⁸. Нельзя не приметить, насколько это чинопоследование согласуется с ответом Нифонта.

Наконец, в то время когда в Великой России состоялось уже определение о перекрещивании латин, церковь Киевская продолжала держаться прежней практики. В Требнике киевского митрополита Петра Могилы, напечатанном в 1646 году, находится Указ о еже како приимати от еретик приходящих; в нем читаем: «иже веруют в Бога в Троице единого и во имя Отца и Сына и Св. Духа в три погружения крещаются, но имут своя заблуждения и ереси различная, якови суть Сасове (т. е. лютеране, Саксонцы) и Кальвинове и инии сим подобнии, сих убо крестити никакоже подобает». Отсюда ясно следует, что и латин крестить не подобает, так как лютеране и кальвинисты, выделившиеся от латин, не только не приблизились к восточной прав. церкви, но привнесли еще бо́льшие заблуждения и еще более удалились от благочестия⁵⁹⁹.

Из всех приведенных свидетельств и указаний с несомненною ясностию открывается, что «Соборное изложение» патр. Филарета, требующее непременного перекрещивания латин, нельзя считать всегдашним голосом вселенской церкви; это не более как постановление местное и притом временное, стало быть могущее, и даже более – долженствующее подлежать изменению. А отсюда само собою следует и то, что обвинения православной церкви со стороны раскольников в еретичестве за неперекрещивание латин есть обвинение совершенно несправедливое, – так как она имеет за себя практику древней церкви восточной, церквей славянских и церкви российской. Если поддерживать означенное обвинение в еретичестве церкви, – как любят выражаться раскольники – «великороссийской»: то пришлось бы обвинить в том же и патриарха Вальсамона, и святых: Марка Ефесского, Савву Сербского, Нифонта Новгородского.

Беспоповщинские писатели, поддерживая обвинение, частию стараются изменить смысл и заподозрить подлинность некоторых из вышеприведенных свидетельств, частию же высказывают предположение, что в то время, к которому свидетельства относятся, латиняне, быть может, не содержали тех ересей, какие появились у них впоследствии, частию же, наконец, не придают им надлежащего значения.

«Сочинитель «Меча» делает замечание относительно свидетельства св. Саввы Сербского, яко бы он говорит о приеме тех, кои, будучи крещены в православии, отступали в латинство и затем снова обращаются к православию⁶⁰⁰. Но такое объяснение совершенно произвольное. Св. Савва говорит не об отступниках, а о чистых латинах, о приеме отступников и речи быть не может; ибо никто никогда не думал, что их следует крестить снова, это было бы уже второе крещение в строгом смысле этого слова, – повторение крещения. И по связи речи видно, что речь идет не об отступниках, ибо ранее говорится о приеме чрез крещение сущих некрещенных. Чтобы сделать свое возражение правдоподобным, сочинитель «Меча» просто сделал подлог. Между словами «сущих крещеных в латинстей ереси», он вставил благоверно крещеных, и далее «в латинстей ереси бывших"⁶⁰¹.

Более обширное возражение пишет составитель «Щита» относительно свидетельства Иоанна Китрошского; целую главу посвящает он на то, чтобы доказать его «подметность», на что и предлагает «доводственно гласяция свидетельства»⁶⁰². Беспоповщинский учитель употребил все силы своего остроумия, чтобы доказать свою мысль. Доводы его следующие: а) в Кормчей книге Иоанна Китрошского напечатано восемь глав, «сего же в Матфеевой книге 12–го правила не напечатано. И от сего явствуется, аще бы сие правило не имело никоего подозрения, всяко бы и оное напечатано было». Но в Кормчей книге напечатаны далеко не все правила Иоанна Китрошского, а только немногие из них; всех правил его 34, а в Кормчей напечатано только восемь, и не подряд, а с пропусками. Стало быть, из этого ничего не явствует. Если же заподозревать на означенном основании 12-е правило, то следует заподозрить и все остальные, в Кормчей непомещенные. б) «В правиле оном опресноцы латинстии за освященная полагаются, но сицевое во оном правиле защищение опресноков, которой ереси, и которому проклятию причастно обрящется»? При этом сочинитель «Щита» ссылается на помещенное в Потребнике при «Соборном изложении» послание седьмого собора о опресноцех, в котором употребление опрсноков приравнивается к ереси Апполлинария. Затем указываются и другие свидетельства против опресноков. Но во 1-х, в 12 правиле Иоанна Китрошского говорится относительно опресноков не так, как передается в «Щите». В правиле заповедуется блюстися и бегать латинских преданий, хотя не все считать мерзким: «и священнодействуемии от них опресноцы, непричастни убо нам да суть, но ниже паки просты да вменяются, Господне бо призвание назнаменует сих». Далие говорится, что и церковные их сосуды и одежды также не должны простыми вменяться⁶⁰³. Что же тут, спрашивается, такого, почему «неудобно верить оному правилу»? Об опресноках говорится, что они священнодействуеми у них – латин; только советуется ради Господня призывания не вменять их «просты», как и сосуды и одежду. Беспоповцы считают нас еретиками, даже более:– последователями антихриста; но ужели, если бы кто из нас сказал, что сосуды, употребляемые в нашей церкви, и одежды, – положим с крестом четвероконечным, – не следует называть простыми; то за это он лишился бы доверия от своих единоверцев? В том же Потребнике, при том же «Соборном изложении», в статье «О фразех и прочих латинех», употребляемые латинянами в тайне причащения опресноки также не именуются простым хлебом, но святыми тайнами, святым общением. «Служащим иереом их по чину во время возглашения св. таин… седят без страха и беседуют друг ко другу. Причащения святого общения не яко же мы сотворяют»⁶⁰⁴. Во 2-х, седьмой вселенский собор об опресноках никакого послания не составлял. Обличение в употреблении опресноков высказывается впервые в IX в. в небольшом сочинении, приписываемом патр. Фотию; в славянских рукописях эта статья встречается довольно часто⁶⁰⁵. Затем писал послание об опресноках латинскому папе Иоанн II, митрополит киевский; об этом послании мы упоминали уже раньше. Оно дошло до нас в двух списках, и заглавие второго списка напоминает заглавие послания напечатанного в Потребнике. Читается оно так: поучение седми сбор (т. е. собор) на латину. Первое же озаглавляется так: К арихепископу Римскому от Иоанна митрополита Русскаго о опресноцех⁶⁰⁶. Кому бы, впрочем, не принадлежало означенное послание, помещенное в Потребнике, которое имел в виду сочинитель «Щита», но, во всяком случае, в нем употребление опресноков называется ересию аполлинариевою; аполлинаристы же принимались в церковь без перекрещивания, чрез помазание миром⁶⁰⁷. в) «В предисловии Номоканона афонстии отцы, – пишет сочинитель «Щита», – Матвееву книгу похваляют, обаче и блюстися за некия вшедшия в ню переводы не неповелевают же, которыя за неизвестныя тамо приемлются». Но в предисловии к Номоканону, которое написано не афонскими отцами, а киевским издателем Захариею Копыстенским, повелевается блюстися не Матвеевой книги, а рассмотренной уже нами выше⁶⁰⁸ грамоты Константина папе Сильвестру. Буквально в нем читаем следующее: «сия книга (т. е. Матвеева) зело потребна есть. Обаче блюстися, яко в некия переводы вниде писание, аки от Константина великого сотворенное»⁶⁰⁹. Таким образом возражения, находящияся в «Щите», против правила Иоанна Китрошского силы не имеют.

Новейшие старообрядческие начетчики в ответ на приведенные нами свидетельства очень часто высказывают голословное предположение, что в то время, к которому эти свидетельства относятся, латиняне не содержали стольких ересей, как во время последующее, когда перекрещивание и установлено⁶¹⁰. Но, не говоря уже о том, что это предположение совершенно голословное, – из сопоставления древних обличительных против латин статей, написанных в XI–ΧIII веках, с обвинениями последующего времени, сгруппированными в «Соборном изложении», – ясно можно усмотреть, что каких-либо новых уклонений, важных в догматическом отношении у латин не произошло. Наиболее важные обвинения латин в XVII в. те же самые, что и в означенные века; а некоторые из них восходят еще более к древнему времени, и не неведомы были вселенским соборам. Для более наглядного сличения этих обвинений достаточно сравнения древних статей против латин с тем, что выставляется и в «Соборном изложении». Мы имеем в виду преимущественно статью: «О фрязех и прочих латинех», а частию статьи: «О римском отпадении», и «Прение панагиота с азимитом». Статьи эти напечатаны в старопечатных книгах до патр. Никона: в «Книге Кирилловой», в «Кормчей» и в Потребнике Иосифовском, – рядом с «Соборным изложением» п. Филарета. Перечисление латинских заблуждений, находящееся в «Соборном изложении» сделано под явным влиянием означенных полемических сочинений, с тем только выводным отличием, что всем означенным заблуждениям дано имя различных древнейших ересей и жидовства. Таким образом, по «Соборному изложению» латины «якоже жидове и армяны в субботу постятся⁶¹¹, такожде с Монтаном мудрствуют попом своим женитися не повелевают⁶¹², всякия скверны ядят, и в среду и в пяток в четыредесятный пост не постятся, и детям своим во весь пост повелевают ясти яица и масло⁶¹³, приходящих от всяких грех прощают без всякого страха, и грехи отпущают без епитимий⁶¹⁴, приложиша исхождение Св. Духа и от Сына, и тем возчертвериша св. Троицу⁶¹⁵, крещают водою обливают, и глаголют: крещаю тя аз поп..., и вместо мира кладут соль в рот⁶¹⁶, святую литургию служат на опресноках⁶¹⁷, впадоша в Оригенову ересь яко имут грешницы огнем чистительным очиститися⁶¹⁸, и многажды с жиды пасха у них сходится»⁶¹⁹.

О пощении в субботу, о запрещении попам жениться, о ядении всяких скверн и непощении в великий пост, о приложении в учении о Св. Духе и от Сына, о употреблении опресноков и о том, что соль кладут в рот упоминается в известной статье О фрязех и прочих латинех⁶²⁰. О прощении грехов без епитимий, об учении о чистилище говорится в статье О римском отпадении⁶²¹. О произнесении при крещении слов аз тя крещаю замечается в числе ересей в Прении панагиота с азимитом⁶²². Все упомянутые статьи происхождения весьма древнего. Статья О фрязех и прочих латинех написана еще в XI веке, и обвинения латин, в ней заключающиеся, находятся в послании константинопольского патриарха Михайла Керуллария к Петру антиохийскому⁶²³. Повесть о латинех како отлучишася от грек составлена на основании более древних источников в ХIV веке.⁶²⁴ Прение панагиота с азимутом относится к XIII в.⁶²⁵. Частое совпадение праздника пасхи с иудеями, обличаемое в «Соборном изложении», 7-м правилом св. апостол и 1-м прав. антиохийского собора, походит на древних четыредесятников, которые, хотя и отлучались от церкви, но раскаявшиеся были принимаемы не чрез новое крещение, а чрез помазание миром⁶²⁶. О латинском посте в субботу, названном в «Соборном изложении» жидовством, было известно еще шестому вселенскому собору; но он не назвал это никакою ересию и даже не отлучил латин от церковного общения, а только постановил держать апостольское правило 64-е, которым поведывается держать пост только в великую субботу⁶²⁷. Точно также и о употреблении в пищу удавлевнины было ведомо тому же собору, который запретил таковое употребление правилом 67-м.

Таким образом, и в первые века после отделения от церкви восточной латиняне содержали все те заблуждения какие упоминаются и в «Соборном изложении» п. Филарета; каких-либо новых заблуждений, появившихся в XVI–XVII веках, мы совершенно не видим. Сопоставляя «Соборное изложение» с древними полемическими против латин сочинениями, мы не упомянули о поливании; это потому, что раскольники усвояют этому отличию особую важность, и мы будем обстоятельно говорить о сем дальше; теперь же заметим только, что употребление поливательного крещения составляет также очень давний латинский обычай. О нем упоминает известный писатель XIV в. Симеон Солунский (ум. в 1329 г.); обличая латин, он говорит: «крещение обливанием действут»⁶²⁸.

Таким образом, попытка беспоповщинских писателей и современных старообрядческих начетчиков ослабить значение указанных нами древних свидетельств относительно принятия латин без перекрещивания, тем соображением, что самые заблуждения латин в то время были не таковы, – оказывается так же неудачною, как неудачна критика свидетельства Иоанна Китрошского и перетолкование сказания о св. Савве, митрополите сербском.

Потерпев неудачу перетолковать по своему, или заподозрить несомненным свидетельства древности, беспоповщинские писатели стараются подыскать несколько отдельных примеров, яко бы латин, в России принимали чрез новое крещение гораздо ранее узаконения патр. Филарета. Прежде разъяснения сих примеров заметим, что если бы таковые случаи и нашлись, то они показали бы нам, только, что прием переходящих от латинства в православие был не одинаков, что иногда их и вновь крестили, а вовсе не то, что их невозможно, по требованиям древней церкви, принимать и без перекрещивания. Но обратимся к разбору указываемых беспоповинскими писателями⁶²⁹ примеров и посмотрим, настолько ли они верны и ясны, как думают беспоповцы. Примеры эти следующие: 1) «Преподобный Варлаам Хутынский чудотворец, – читаем в «Мече», – блаженного Прокопия Устюжского от латинской веры пришедши второе святым крещением просвети». Но сказание о святом Прокопие вовсе не так ясно, как передается это беспоповщинским писателем. Что́ он пришел «от латинския веры», этих слов там нет, а сказано, что он был «родом от варяг»,⁶³⁰ «от языка латинска, от немецкия земли»; в. рукописном же житии св. Прокопия, находящемся в Соловецкой библиотеке, прямо замечается, что «веры его никтоже весть»⁶³¹. Итак, пример св. Прокопия ничего не говорит.

2) «Св. князя Довмонта Псковскаго, – читаем там же, в «Мече», – прежде бывша литовского, иже 6е в лета 1225 г. егда уразуме от книг святаго писания, яко отвержеся Рим греческаго стараго православия, пришедша во Псков с домом своим и с боляры своими от латинския веры, священный псковский собор вторицею крестиша». При этом делается ссылка на летопись. Но в летописи мы читаем вовсе не то: «сей князь Довмонт от племени литовского, первее имея к идолам служение, по отчю преданию; егда же Бог всхоте избрати Себе люди новы, и вдохну в онь благодать Св. Духа, и възбпу яко от сна от идольского служения. И крещен бысть во имя Отца и Сына и Св. Духа в церкви святей Троици, и наречено бысть имя ему в святом крещении Тимофей» ⁶³². Значит Довмонт был не латинской веры, а язычник.

3)  «И паки, егда псковичи отлучишася от Новгородцев при великом Симеоне Иоанновиче московском,... просили псковичи Ольгерда князя литовского, дабы у них во Пскове княжествовал и крестился бы у них по уставу греческого православия. Но Ольгерд сам тако сотворити не восхоте, вместо же себе даде им на княжение сына своего Андрея, и повеле ему, чрез крещение римское, паки креститися во Пскове, его же пришедша от литовския в православную веру, псковский священников собор вторицею крестиша». Опять делается ссылка на летопись. Но летопись опять говорит не то: о римском крещении Андрея, и о том, что его вторицею крестиша, и помину нет. «Князь Ольгерд, – читаем в Псковской летописи, – приведе сына своего Андрея, а еще бе не крещен... Псковичи много томишася, биюще челом князю Ольгерду, хотяще его крестити и на княжение посадити в Пскове, он же но въсхоте, но крести сына своего Андрея»⁶³³. В другой летописи читаем: «тако бо бяше ему имя молитвенное, не еще беше не крещен… И крестиша сына его (Ольгерда) Андрея в сборной церкви»⁶³⁴.

4) «Великий князь Симеон Иоаннович женат был на литовке, юже пришедшу от литовския в православную веру крестиша. Было ей литовское имя Августа, а во святом крещении Анастасия». Но здесь уже и беспоповщинский учитель не сказал, какая это литовская вера, – латинская или языческая; и, таким образом, указанный пример, как он и изложен, никакого доказательства не представляет. И в летописи о ней замечается: «родом литовка, прозвище ей бысть литовское Августа, а во святом крещении Анастасия⁶³⁵. Надобно иметь в виду, что в то время в Литве господствовало еще язычество. Ольгерд князь литовский, княживший с 1341 до 1377 г. (о крещении его сына Андрея мы уже говорили) был до конца жизни язычником, и даже гнал христиан; при нем были замучены два брата, бывшие его любимцы, названные в крещении Иоанном и Антонием⁶³⁶. Появлявшиеся в это время в Литве христиане были веры православной, а не латинской. Супруга Ольгерда Юлиания, княжна тверская, была православная; она-то и уговорила своего мужа принять св. крещение и схиму⁶³⁷. Латинская вера в это время была совершенно неизвестна в Литве. В первый раз занес оную в Литву некто Петр Гометольд, около 1364 г., т. е. спустя уже около 20 лет по смерти Анастасии⁶³⁸; «наипервее, – читаем в летописи, –принял он веру римскую и до Литвы принес..., а римской веры в Литве не было, только русская замешалася»⁶³⁹.

5) «При том же великом князе Симеоне Иоанновиче Евнутий (брат Ольгерда), бегая от братии своих родных, приидите во Псков, потом в Новград, и оттуду прииде к Москве, и отвергся римских ересей, кретися в греческое православие». И здесь точно также искажение летописи. Евнутий никогда не держался римских ересей, о коих в летописи и помину нет, а был язычник. В лето 6853, читаем в ней, Ольгерд великий князь литовский и Кестутей брат его изгониша город Вильну, а князь Евнутий перевержеся чрез стену городную и бежа на Москву, и крести его великий князь Семен Иванович, и наречено бысть имя ему Иван»⁶⁴⁰.

6) Нечего и говорить о князе Воишелге, сыне князя Миндовга, жившем еще в XIII в., будто бы и он, – как пишет сочинитель «Меча», – крестился из римской в русскую веру». В летописи читаем: «бяше у Миндовга сын Вошелег (Воишелг)); тогож избра Господь поборника по правой вере, и шед... от поганыя веры своея, и позна истинную веру христианскую и крестися»⁶⁴¹.

Таким образом, из всех приводимых беспоповщинскими писателями примеров мы не видим ни одного, относительно которого было бы хотя сомнение какое, что переходящих от латинской веры в православие крестили вновь. Все означенные примеры ни мало не относятся к рассматриваемому вопросу, так как показывают не крещение от латин переходящих, а крещение язычников.

3) Самым главным основанием для требования принимать латин чрез перекрещивание служит совершение ими крещения не чрез троекратное погружение, а чрез обливание⁶⁴². Обливательное крещение старообрядцы всех согласий считают недействительным, никакой силы не имеющим, хотя бы даже крещенный обливательно был крещен и не в латинскую, а в православную веру⁶⁴³. На этом основании всех приемлющих обливательное крещение, они считают зараженными латинскою ересию. По этому-то автор «Меча» в нескольких главах усиливается доказывать правильность крещения трехпогружательного⁶⁴⁴. Но эти усилия в данном случае совершенно излишни, так как прав. церковь точно также учит, что правильная форма крещения есть трехпогружательная, что явствует из совершаемого в ней чина крещения, из новопечатных богословских сочинений, написанных ее учителями, из Окружного послания четырех вселенских патриархов, изданного в 1848 году, наконец, из новопечатных же полемических сочинений, в коих опровергается правильность употребляемой латинами формы крещения⁶⁴⁵. Беспоповщинские учители древние и новые указывают на сочинение Феофана Прокоповича, составленное по поводу раскольнических нареканий на православную церковь, и напечатанное в 1724 г. по благословению св. Синода, под названием «Истинное оправдание правоверных христиан крещением поливательным крещаемых». Этою книжкою они хотят доказать яко бы российская церковь признает равночестность того и другого способа крещения; в доказательство они приводят следующие выражения из означенной книжки: «Таинство крещения, – говорится в предисловии, на листе 7–м, – яко погружением, тако и возлиянием действуемое, равночестное и равносильное есть»; затем, в главе 3, на листе 14–м говорится: «крещение банею нарицается, а баня омовение есть, и как погружением, так и поливанием добре совершается». Отсюда они делают вывод, что церковь «великороссийская» обливание наравне с погружением ввелла в обдержное правило⁶⁴⁶. Но, во 1-х, несколько отрывочных выражений частного писателя не есть еще взгляд всей церкви, хотя бы сочинение его и напечатано было по благословению власти церковной. Во 2-х, что особенно важно, Феофан Прокопович доказывает в своей книге не то, яко бы крещение поливательное также правильно как и погружательное, и, значит, безразлично можно употреблять то и другое, –а, рассматривая вопрос с догматической стороны, т. е. действительно ли чрез поливательное крещение, сообщается благодать Св. Духа, и следует ли, значит, обливанна считать крещенным христианином, или он еще все равно, что не крещен, – решает, что и поливательное крещение имеет одинаковую силу, т. е. сообщает ту же и в той же мере благодать Св. Духа. В 3-х, что касается правильности способа крещения чрез обливание, и вводится ли оное в обдержность наравне с погружением, то на это находим ответ в той же самой книге. В предисловии на листе 5–м читаем: «в церкви святой, хотя погружением крестить был и есть обычай, однако по случаю и нужде употребляемо было часто и поливательное крещение... Когда в некия церкви взошел обычай крестить поливанием, прочии христиане, погружательное крещение употребляющии, за то оных не порицали и раздору не делали». Посему церковная власть российской церкви была совершенно справедлива, благословив напечатание сочинения Феофана Прокоповича.

Итак, вопрос в том заключается: погрешает ли православная российская церковь против правил древней вселенской церкви, когда принимает обливанцев без нового крещения, т. е. – не вводя поливательного крещения в обдержное правило, допускает оное по усмотрению и нужде, считает крещением действительным? После неудачной попытки обличить православную российскую церковь в безразличном употреблении того и другого способа крещения, беспоповщинские учители ничего не возражают против указанной постановки вопроса и продолжают утверждать, что обливание есть крещение недействительное, и что в древности его никогда не допускала и действительности оного не признавала благочестивая церковь. «Обливанием дейуствуемое крещение не по преданию Господню, – замечает автор «Меча», – не есть крещение, но осквернение». Оно «есть латинского западного костела нововводный церкви святей противный обычай»⁶⁴⁷.

В доказательство этой мысли беспоповщинские учители ссылаются снова на 50-е прав. св. апостол. «Священнии и божествении ученики и апостолы, – пишет автор «Меча», – во священном своем правиле пятьдесятом гремяще возглашают: аще который епископ или пресвитер не крещает в три погружения единем глашением... да извержется таковый« (л. 49). Но прав. церковь и крестит в три погружения; под некрещающими же в три погружения разумеются в правиле не те, которые обливают, а те, которые «крестят во едино погружение в смерть Господню даемое» (прав. 50); значит, не обливание здесь противополагается погружению, а едино погружение трем погружениям, и посему, означенное апостольское правило, к поставленному вопросу никакого отношения не имеет; здесь и речи нет о том, как смотреть на поливательное крещение. Новейшие учители беспоповства, желая поддержать возражение своих предшественников указывают на сделанное в печатной Кормчей примечание под строкою: «во святом крещении крестящихся погружати, а не обливати» (л. 13 об.). Но это примечание не относится ни к самому правилу, ни к толкованию оного, а сделано издателями славянской Кормчей в России. Это доказывается тем, что подобного примечания нет не только в греческих правилах и у толковников правил, но и в древних славянских рукописных кормчих⁶⁴⁸; притом вместо слова «погружение» в древних рукописях стоит слово «крещение»: иже епископ или поп не три крещении единого учения сътворит ⁶⁴⁹. Таким образом, пояснение сделанное русскими издателями Кормчей не согласно с точным смыслом апостольского правила, и во всяком случае оно не имеет того значения, как правило, или да же толкование оного, а не более как примечание издателей.

Обращаясь к свидетельствам древнейшей истории христианской церкви, мы находим немало указаний на крещение больных, лежавших на одре, называемое, посему, клиническим (от греческого слова κλίνη одр, постеля). Беспоповщинские учители знают о факте крещения больных или, как они выражаются, клиников, но отрицают тождественность крещения оных с крещением обливательным. Сочинитель «Меча» целую главу посвящает на то, чтобы доказать, что «крещение клиников» было не обливательное, а трехпогружательное⁶⁵⁰. Развивая свои доказательства, он не привел ни одного случая, ни какого-либо положительного свидетельства о том, что больные крещены были погружательно. Доказательства его имеют лишь отрицательный характер, т. е. в них заподозривается либо подлинность, либо прямой смысл положительных указаний о поливательном крещении больных. Пользуясь таким приемом, автор «Меча» выводит только то заключение, что больные могли быть крещены погружательно (л. 89), а не то, как на самом деле, они были крещены. Но и при таком приеме он вынужден был признать одно свидетельство, говорящее о крещении чрез обливание больных младенцев, – свидетельство, находящееся в Служебнике Иова патриарха. С этим свидетельством беспоповщинский учитель поканчивает слишком уже легким замечанием, что такое «указание смотрительне положися», и «по неведению внесеся» (л. 93 об.). Но если даже и согласиться с этим замечанием, то, как следует после этого смотреть на патр. Иова, который вводил в древности неизвестный, противный Христу и св. апостолам, латинский, нововводный обычай? Что же касается выражения, что это «положися смотрительне», т. е. как исключение по нужде допускаемое, то и современная российская церковь, против которой направлены возражения беспоповцев, точно так же, как мы уже видели, не вводит обливание в обдержное правило, а допускает только по нужде, как исключение. Таким образом, по необходимости и как бы невольно брошенное слово составляет наполовину сознание того, что и в древне-благочестивой русской церкви обливательное крещение, за нужду, допускалось и не повторялось.

Обращась к свидетельствам древних отцев церкви и к сохранившимся из истории древней церкви примерам, мы с полною ясностию можем видеть, что крещение больных на одре было именно крещением поливательным, и что, затем, это поливательное крещение употреблялось и в других нуждных случаях. При св. Киприане карфагенском, во время споров о принятии в церковь новатиан, между некоторыми епископами Африки возникло сомнение и относительно крещенных в болезни. На вопрос об этом епископа Магна св. Киприан писал следующее: «ты спрашиваешь моего мнения относительно тех, которые получают благодать Божию в болезни и немощи, должно ли их почитать законными христианами, когда они не омыты, но только облиты спасительною водою?... Мы, сколько разумеет мерность наша, полагаем, что благодеяния Божии ни в чем не могут быть недостаточны и слабы, и что нельзя получить чего-либо меньше там, где с полною верою и принимающего и подающего приемлется то, что черпается от божественных даров. В спасительном таинстве греховные язвы не так омываются, как нечистоты кожи и тела в мирской и плотской бане... В спасительных таинствах, в случае крайней необходимости по щедроте Божией и в сокращении даруется верующим от Господа все. И потому никого не должна смущать, когда видят, что больные принимают божественную благодать чрез окропление или облитие… И потому сколько нам дано разуметь верую и мыслить, мое мнение таково, что всякого, кто получил божествевную благодать в церкви, по закону и праву веры, должно почитать законным христианином. И если кто считает их ничего не получившими, ничего не имущими, потому что они только облиты спасительною водою, то все же пусть не обольщают их, заставляя креститься по освобождении от тяготы болезни и выздоровлении. Не могут быть крещаемы те, которые уже освящены церковным крещением: так, для чего же соблазнять их в их вере и благости Господней»⁶⁵¹? Здесь устанавливаются следующие два положения: 1-е, что крещенные в болезни спасительною водою были обливаемы и, 2-е, что они должны быть почитаемы законными христианами, и посему не следует их снова крестить по выздоровлении.

Еще ранее св. Киприана писатель 2–го века Тертуллиан упоминает об окроплении в таинстве крещения. «Я далек от того, – пишет он, – чтобы отвергать действие крещения на уничтожение грехов, но для достижения того, надобно его удостоиться. Кто окропит св. водою человека, раскаяние которого не истинно?... Нам должно приступать к купели уже раскаянными и исправленными»⁶⁵².

Св. Златоуст, говоря о тех, которые приемлют крещение в болезни, возлежа на одре, описывает их состояние в таком виде, что никак нельзя допустить иного способа крещения оных, как посредством обливания или окропления. Крещаемый, – говорит он, – на одре лежит, иногда мало уже и чувствует; неизвестно, видит ли, что над ним совершается и слышит ли, что над ним произносится. И этих, принимавших крещение на одре, св. отец считает получившими равную благодать⁶⁵³. Таким образом, он подтверждает мнение св. Киприана, и свидетельство его, – само по себе несколько неясное, так как о поливании в нем прямо не говорится, – имеет полную убедительность в связи с словами св. Киприана.

О крещенных в болезни, или, – выходит одно и то же, – крещенных обливательно имел рассуждение один из поместных соборов. Собор «иже в новей Кесарии, близ Понтского моря», бывший до Никийского собора, правилом 12–м постановил следующее: «иже болезни ради крестився, да не будет пресвитер, аще не подвига ради, иже по крещении, и учительства и скудости ради человек»⁶⁵⁴. Здесь стоит приметить следующее: 1) Крещенные в болезни, вновь не перекрещивались. Если даже предположить, делая уступку, что и не все в болезни были крещены означенным способом, а только некоторые, то собор, делая означенное постановление, если бы придавал особую важность способу крещения,– сделал бы разграничение между крещенными в болезни погружательно и крещенными поливательно. Между тем о сем отцы собора совершенно умалчивают; значит, ведомо было собору, что или все больные одинаковым способом крещены были, или, если и не одинаковым, то этому обстоятельству он не придавал никакого важного значения. 2) Собор ограничил крещенных в болезни в праве получения церковных степеней; причина такого ограничения заключалась не в какой–либо догматической мысли, вроде той, что в крещении они получают меньшую благодать, а в соображении чисто нравственного свойства, – в том, как поясняет толковник, что «в болезни крестивыйся не по своему изволению, но по нужде» приступает ко крещению⁶⁵⁵, и значит может быть крещен без достаточного подготовления. 3) И такое ограничение было не безусловно. Если крещенный отличался учительством, обнаруживая какие-либо подвиги, при скудости лиц более достойных; то, согласно постановлению собора, он мог быть удостоен и церковных степеней.

Соответственно взгляду св. отцев древнейшей христианской церкви на поливательный способ крещения, мы находим немало частных случаев, подобного крещения, которое совершалось не только над больными, но и в других обстоятельствах, когда являлась какая–либо нужда, и не видим ни одного, – не только постановления какого-либо, прямо запрещающего крестить чрез обливание по нужде – но даже частного случая, чтобы крещенный поливательно был вновь крещен. В Прологе на 10 августа рассказывается о св. Лаврентие, диаконе римской церкви (3-го в.), что, будучи заключен в темницу, он обратил в христианство и крестил триуна Калинника⁶⁵⁶. В Четь–минеи добавляется, что он в темнице крестил еще одного из узников вместе с ним заключенных, по имени Лукиллия. «Св. Лаврентий, огласив Лукиллия, и воду благословив крести его». Там же он крестил одного воина Романа, который «принесши водонос воды, моля да крестит его»⁶⁵⁷. В приведенных рассказах не говорится какое совершал св. Лаврентий крещение; но, принимая во внимание тюремную жизнь, невозможно и представить, чтобы крещение было совершено чрез norpyжeние, для чего потребовалось бы довольное количество воды и значительного объема сосуд. Тот же водонос, который принес воин Роман, без участия других, естественно был небольших размров, вроде ведра, или кувшина. Затем, в тех же прологах уже прямо передается несколько случаев крещения чрез обливание или окропление. На 29 день сентября, в мучении Дады и Гаведдая читаем: «се облак мал яко излия на главу ему (т. е. муч. Гаведдаю) воду и масло. И глас из облака глаголя: се приял еси крещение рабе Божий», на 14-е декабря, в мучении Филимона читаем: «поношен (Филимон) бысть игемоном, яко всуе болезновати первее и приступити ко крещению христианскому. Немощно бо и христианом причитати себе не приобщившимся к крещению. Помолившужеся cв. Филимону, и дождь сниде на него точию, яко всем предстоящим дивитися. И тому самому известие себе приимшу... еже крестити его, свыше бо сниде ему крещение». На 3-е февраля, в мучении св. Власия или Вукола, читаем, что он ввержен был в кипящую воду в котле. «Воини, иже святаго от коноба изяти пришедше, и того жива видевше, христианы себе нарекоша. Христов же мученик всех веровавших от таковаго коноба, покропив, крести их во имя св. Троицы. Положим, что здесь рассказываются слишком исключительные случаи, соединенные притом с чудесными действиями, каковые в доказательство приводить невозможно. Но мы и не представляем их в доказательство обдержного правила, что следует крестить чрез обливание, а выставляем как допускаемые по нужде исключения. Если бы Господу было неугодно и возвещенному Им закону совершенно противно крещение чрез обливание, то Он, веруем, не благоволил бы и чуда совершить в неугодном Ему виде, и св. муч. Власий не дерзнул бы прибегнуть к воспрещенному способу крещения, и церковь оное крещение осудила бы, и крещенных таковым способом не признала бы христианами, или вновь оставшихся в живых перекрестила. Но ничего подобного мы не видим.

Случаи, подобные вышеупомянутым, – о коих рассказывастся в дониконовских прологах, – мы находим и в четь-минеях, которые до п. Никона напечатаны не были, но в которых полнее описывается жизнь святых Божиих. В Четь–минеи на 2-е ноября, о крещении св. мученика Акиндина и иже с ним читаем: «св. мученицы моляхуся о веровавших, глаголюще: Живый в вышних Боже! Призри на рабы Твоя, и ниспосли орошение новому Твоему достоянию.... Тако святым глаголющим внезапу быша блистания, и громи страшнии, и дождь велик спаде. Рекоша святии, яко дождем тем крещения таинство на вас совершится… Видно бе множество ангелов сходящих, иже белыми одеждами люди новопросовещенныя одеяху». На 18 день июня, в описании страдания мученика Леонтия о крещении Ипатия и Феодула читаем: «Леонтию святому тепле помолившуся, облак светел сниде на трибун Ипатия и на друга его Феодула, и осенив их, испуст на них дождь, и крести их. То видя, св. Леонтий, призываше над ними имя пресвятыя Троицы, Отца и Сына и Св. Духа.... Облек же Леонтий новокрещенныя одежды белыми». На 23 августа, о крещении св. мученика Луппа читаем: «понеже еще не бе крещен св. мученик Лупп, и желание крещения святого, да не без того умрет от рук мучительских, егда о том помолися Богу, абие с небесе излияся на него вода. И тако свыше баню божественную прия».

Наибольшим значением и особенною ясностию отличается рассказ о крещении св. Ермогена, бывшего языческого судии в Александрии, – обратившегося ко Христу. Рассказ этот помещен в Четь-минеи на 10-е декабря. «Собравшимся епископом, иже от окрестных мест и пустынь приидоша во Александрию: ов словесныя своя овцы посетити, ин же подвиг мучеников видети хотящи; и бяше их числом тринадесять. Тем собравшимся и воде уготованней бывшей, повеле (Мина) Ермогену, да преклонить главу свою епископом. Tии же возливаше воду на главу его, глаголаху: приемлет баню от рождения Ермоген во имя Отца и Сына и Св. Духа. И тако крещен бысть судия пред всем народом, и вси людие славу возсылаху Христу Богу. Крестися же и народа множество… Ермоген же по немногих днех поставлен бысть епископом граду Александрийскому, и раздаде вся своя имения требующим,... учаше вся люди благочестию и чистоте, смирению же и любви и кротости и прочиим добродетелям, – сам же себе образ стаду подаваше». Таким образом, здесь рассказывается не о чуде каком–либо, а о обыкновенном совершении крещения епископами посредством обливания, и никто не выразил сомнения о таковом крещении, что явствует из дальнейшего рассказа о том, что св. Ермоген поставлен был даже епископом. Следует старообрядцу приметить, как в длинном ряде свидетельств и указаний, каждое поясняется и подтверждается другими, – что и показывает их непререкаемую силу.

Прошли времена гонений, когда можно было встретить наибольшее количество случаев, составляющих исключение из правил, и по «смотрению» церковию допускаемых. Настало время церковного устроения и благоукрашения, на началах Христом положенных и апостолами преданных: то было по преимуществу время соборов, определивших существенные истины христианской веры и издавших множество правил для церковной жизни. И в это время, – наибольшего напряжения церковного сознания, кипучей церковной деятельности, вселенские и поместные соборы, которым, – нет сомнения,– известны были случаи поливательного способа крещения, не составили ни одного правила, которым повелевалось бы считать таковое крещение недействительным; даже частные отцы и учители церкви, – говорившие о крещени погружательном⁶⁵⁸– не выразили в своих произведениях ни малейшего относительно этого недоумения, и нам неизвестен ни один случай перекрещивания тех, кто был крещен чрез обливание. Таким образом, допускаемое и прежде по нужде поливательное крещение признавалось и в 4-м и следующих веках. Впоследствии времени мысль о действительности такового крещения получила утверждение на соборах, стала входить в канонические сборники и в церковные потребники. В конце XIII и начале XIV в. в России, порабощенной татарами, возник вопрос о принятии их в христианство. Находясь в зависимости от константинопольского патриарха, русские епископы не решили этого вопроса сами, а перенесли оный на соборное суждение. В 1301 году в Константинополе был собор из греческих и русских епископов. На этом соборе был предложен, между прочим, следующий вопрос: «приходящих от татар, хотящих креститися, и не будет велика сосуда, в чем погружати ему» (т. е. священнику)? Отцы собора отвечали: «да обливает его трижды, глаголя: во имя Отца и Сына и Св. Духа»⁶⁵⁹.

От XIV в. сохранились славянские списки Номоканона под названием: «Зонара» или «Зинара». Название это дано по имени известного толкователя церковных правил XII в. Иоанна Зонары. Составлен этот Номоканон в Греции, в XI или XII веке⁶⁶⁰. В XVII веке он встречается в рукописях «Правил Матвеевых»⁶⁶¹, наконец, он напечатан – без выходного листа, – по всей вероятности в какой-нибудь старообрядческой типографии, в 18 веке⁶⁶². В Номоканоне афонских отцев, напечатанном при Иоасафовском и Иосифовском потребниках, содержится несколько статей, заимствованных из означенного сборника (ст. 76, 116, 127, 128, 129, 145). Он состоит из 200 глав. В главе 168-й читаем следующее: «аще хощет дитя умрети, родители его да призовут иерея. Аще иерей обрящет и уже на концы, да кропит е водою святых богоявлений, и речет молитву крещальну над ним, и тако окрещено бе»⁶⁶³.

В уставах, служебниках и потребниках написанных и напечатанных в России, начиная с митрополита Киприяна и кончая патриархом Иовом, находится наставление о том, как крестить слабых и больных младенцев. В Уставе, списанном киевским митрополитом Кипряном говорится следующее: «аще убо младенец есть крещаемый, посаждает его доле в крестильнице, воде сущи по шеи, и куплет, придержа левою рукою, десною же прием теплую воду, возливает на главу его, заеже младенцу слабу сущу и блюсти залития. И речет предреченныя глаголы, еже есть во имя Отца» и проч.⁶⁶⁴. То же самое говорится и в других служебниках старописьменных, находящихся в Московской синодальной библиотеке в библиотеках Троицко-Сергиевой лавры (№ 224), Московской дух. академии (№ 88), С.-Петербургской д. академии (№№ 838, 841, 1070)⁶⁶⁵, и наконец, в старопечатном Потребнике патриарха Иова. «Аще ли болен младенец, – читаем в нем, – то надобе быти в купели воде теплой, и погрузить его в воде по выи, и возливает ему на главу воду от купели десною рукою трижды, глаголя: крещается раб Божий»⁶⁶⁶... Последнее по времени свидетельство о допущении обливания находится в Требнике Петра Могилы (стр. 61), когда в великой Poccии патриархом Филаретом произнесено было решительное осуждение оного.

Накануне патриаршества Никона послан был на восток для обозрения чинов и уставов церковных Арсений Суханов. Будучи в Александрии, он обратился с некоторыми вопросами к патриарху Иоанникию, и получил от него ответы. Между этими вопросами есть следующий. «Егда где купели не случится в церкви, или в дому, возможно ли крестить обливанием, или покроплением, если будет иноземец болен, или и младенец, а поднять и к погружению нельзя? Ответ патриарха: Можно и в дому крестить, и без купели, аще в церковь не можно вынести. Вопрос. Да аще оздравеет, то крещение будет ли за правое крещение, занеже не погружен, или снова крестить? Ответ. Аще и оздравеет, то есть крещение право, а снова крестить не подобает»⁶⁶⁷. Таким образом, и решительное осуждение патр. Филаретом крещения чрез обливане, признание его недействительным, крещенных обливательно якобы некрещенными, не может быть признано голосом церкви вселенской. Мы указали целый ряд свидетельств всех веков, что обливательное крещение за нужду церковию допускалось, признавалось за истинное и никогда не повторялось, хотя правильная форма крещения и признавалась трехпогружательная.

К последним двух свидетельствам Петра Могилы и п. александрийского Иоанникия беспоповцы относятся с пренебрежением, как к свидетельствам новым, и ими даже доказывают, что поливательное крещение есть новый обычай, которого древность якобы не знала⁶⁶⁸. Но, во 1-х, православна ли, спрашивается, была церковь киевская при м. Петре Могиле и церковь александрийская, управляемая п. Иоанникием, к которому и Арсений Суханов обратился с недоуменными вопросами не как к еретику какому–либо, или в ереси заподозреваемому, а как к одному из православных патриархов? Церковь русская времен патр. Иосифа, современника означенным иерархам, смотрела на киевскую церковь, как на благочестивую, а восточную церковь превозносила как страдалицу, шествующую прямым царским путем, не погрешающую в вере ни мало⁶⁶⁹. И беспоповщинские учители не дерзают прямо отвчать на поставленный вопрос отрицательно, хотя говорят обыкновенно о появившихся там уже «новшествах». Но если бы кто из них и дерзнул за допущение по нужде обливательного крещения признать Петра Могилу и п. Иоанникия неблагочестивыми; то, очевидно, таковый должен был бы и п. Иова признать также неблагочестивым, что старообрядцу сделать уже никак невозможно. Во 2-х, правда, киевский митрополит Петр Могила и александрийский патриарх Иоанникий – не древние свидетели сами по себе, и поэтому на одних их свидетельствах трудно было бы основывать обычай крестить по нужде поливательно; но мы видели, что этот обычай они не сами ввели, а унаследовали от глубокой древности, начиная с первых веков христианской церкви.

Приводя к концу разъяснение постановления патриарха Филарета перекрещивать обливанцев, и опровержение раскольнических обвинений против прав. церкви, на этом требовании основанных, мы должны указать одну прямую несообразность в требовании п. Филарета с духом церковных законоположений.

При «Соборном изложении» о крещении латин и всех других еретиков находится «Указ како изыскивати и о самех белорусцев.... и коих из тех белорусцев крестити достоит, или миром помазовати, и како действовати о них»⁶⁷⁰. В этом «Указе» поведывается, между прочим, следующее: «которыя иноземцы, егда биют челом о крещении в православную христианскую веру, и в распросе про себя сами что скажут, яко они прежде сего в своей земле крещены в христианскую веру греческаго закона, а в крещении у них обливают, а не в три погружения крестят, а миром и маслом помазуют... Такоже и свидетели, аще будут, про них скажут тоже… таковых подобает совершенно крестити в три погружения. Аще ли сыщется который, яко миром и маслом помазыван, а того не помазывати"⁶⁷¹. Таким образом, по смыслу «Указа» выходит, что над крещенными обливательно, хотя бы и в веру греческого закона, крещение следует повторить; другими словами: оно недействительно, миропомазание же приемлется и не повторяется. Между тем, по общему духу церкви ни одно таинство церкви над некрещенными совершаемо быть не может, так как некрещенный не введен еще в дверь церкви, не возрожден водою и духом, и есть яко язычник, и посему когда крещение не принято, тогда не может быть принято и ни одно таинство; выходит что и миропомазание над таковым следует также повторять. Древняя благочестивая церковь повторяла миропомазание даже над теми, крещение коих оставалось без повторения. В этом-то и усматривается очевидная несообразность.

В заключение вопроса о перекрещивании, как он нами поставлен, представляется необходимым высказать суждение о «Соборном изложении» п. Филарета, так как со стороны беспоповцев как бы слышится уже нарекание, что мы похуляем Филарета, благочестивейшего российского патриарха. Вопрос о перекрещивании или, что то же, о принятии в православную церковь разного рода иномыслящих есть, как мы вначале объяснили, вопрос не догматический, а канонический, по усмотрению церкви, в разное время и при различных обстоятельствах могущий быть решаем различно. Патриарх Филарет с особенною строгостию отнесся к латинам потому, как поясняется в самом «Соборном изложении», что «многия нужды и беды и напасти претерпехом» от поляков–латинистов, «по всей русстей земле протекаше огнь и меч, и всюду еретицы латынския веры нудяше православных христиан тме еретичества их соединитися, и многими бедами и опустением злохитрствующе над всею землею нашею... и всю землю русскую от красоты благолепия испроверже»⁶⁷². Посему и мы чтим в лице п. Филарета печальника земли русской, защитника веры православной против латинских притязаний. По поводу же его «Соборного изложения» находим лучшим ответом замечание отцев собора 1667 г. отменивших постановление о перекрещивании. «Аще кто негодовати начнет за соборное изложение оно, еже бысть при святейшем патриарсе Филарете Никитиче московском и всея России, ревность имея, еже бы не разрушити его. О сем таковый да не негодует и да не сумнится, но да весть, яко и во древняя времена собор собора исправляше, не негодующе о первом, но на лучшее церкве смотряюще исправиша последи… не зазираху и не поношаху прежним в неисправлении. И ныне убо о исправлении прежде бывшаго собора при святейшем Филарете патриархе никтоже да сумнится, или зазрит»⁶⁷³. И мы сего Филаретова собора отнюдь не похуляем, яко неправославного, а точию глаголем, яко до него вселенская цервовь приимаше латин без перекрещивания, и крещенных поливательно никакоже повелеваше покрещевати, а тем паче приемлющих оное крещение по нужде не нарицаше еретиками.

В Большом Катехизисе таинство покаяния относится к числу таинств потребно-нуждных во спасение; это – «вторая дщица по разбиении крестильнаго корябля и нуждно-потребная тайна согрешившим»⁶⁷⁴; и потому как без крещения невозможно спасение, так невозможно оно и без покаяния.

Учители беспоповства признают всю важность таинства покаяния в деле спасения. «Нуждно-потребныя во спасение тайны суть три», – читаем в «Мече духовном», – «крещение, причащение и покаяние»⁶⁷⁵. «Яко некрещенному крещение, тако согрешившему покаяние неизъемлемо нужны», – говорится в «ответах Монина»⁶⁷⁶. Таким образом, в учении о важности таинства покаяния мы так же сходимся со старообрядцами беспоповщинского согласия. Теперь сиросим: совершается ли в их среде это таинство? Да, отвечают их учители; но, «того ради, яко не всегда мощно обрести к содействованию и какого бы то ни было священнодействователя православнаго, то во время нужды лучше кому ни есть из православных христиан, мирянину ли то, или иному исповедать своя согрешения и внити в царствие Божие, нежели за непокаяние лишитися славы вечныя и лицезрения Божия⁶⁷⁷. Таким образом, весь вопрос относительно таинства покаяния сводится к тому, может ли это таинство быть совершено, помимо священника, – иноком, или мирянином?

Чтобы не путаться в понятиях, которые встретятся нам при решении вопроса, определим прежде точнее: что есть таинство покаяния, и какие стороны составляют непременную его принадлежность. «Покаяние есть нуждно–потребная тайна согрешившим, в нем же оставление грехов о повинных испрашивается, от Бога же иереом даруется»⁶⁷⁸. Таким образом, в этой тайне две одинаково важные стороны: 1) испрашивание оставления грехов, которое совершается посредством рассказа кающимся этих грехов «на срам себе» и 2) самое разрешение грехов, которое дается иереем от лица Божия. Как без первого, так и без последнего условия, т. е. без отпущения грехов, даруемого иереем, покаяние не будет таинством, т. е. таким «являемым, чувствам подлежащим действием», в котором действует сама благодать Божия на оправдание наше⁶⁷⁹. Поэтому отпущение грехов составляет «видотворене тайны», т. е. такое действие, без которого невозможно самое таинство. «Кое есть видотворение сея тайны (покаяния)»? – спрашивается в Большом Катехизисе. Оные глаголы, ихже иерей глаголет, отпущаяй грехи кающемуся. Егда, поучив его и наказав много, простит его, глаголя: чадо, прощает тя Христос невидимо и аз грешный. Сиречь волею и повелением и властию и силою живоначальныя Троицы»⁶⁸⁰.

Теперь обратимся к самому решению поставленного вопроса. Беспоповцы учат, что по нужде исповедь может принимать и простой мирянин. Это видно из того, что многие святые подвижники, будучи «нерукоположенными, души человеческия очищаху». «Что убо, хощеши ли, да ти всякого вероятия достойнейших свидетелей на среду приведу», – восклицает автор «Меча духовного». «Воззрим точию в древния времена, посмотрим в первенствующей церкви, колицы преподобны мужи, колицы богоносны отцы, не рукоположени суще, души человеческия покаянием очищаху»! Затем следуют указания на Антония и Пахомия великих, на св. Иоанна Златоустого и Савву Освященного, – до священства принимавших на исповедь не токмо иноков, но и мирян, на св. Иоанникия великого и многих других⁶⁸¹.

Но все эти примеры святых мужей не имеют того значения, какое учители беспоповства придают им. В Четь–минеи на пятнадцатое мая, в житии преподобного Пахомия, мы читаем следующее: «Преподобный Пахомий Великий многих помышления приимаше». Об Иоанне Златоусте во время его пребывания в монастыре, еще до получения священства, говорится: «Вси же его, яко отца имяху, исповедующе помышления своя и приемлюще разсуждения от него, паки во своя места отхождаху, славу воздающе великая творящему Богу. Иоанновою мудростию не точию иноцы, но и мирстии, прихождаху к нему исповедающеся»⁶⁸². В том же совершенно роде делаются замчания о других упомянутых нами святых. И беспоповцы спорить с нами не будут, потому что и сами приводят означенные свидетельства совершенно в том же виде⁶⁸³. Отвергать записанный факт мы не имеем ни малейшей надобности; но припомним то, что было сказано о существенных сторонах таинства покаяния. Мы видели, что «видотворением сея тайны» служит разрешение, даруемое кающемуся священником от лица Божия, по праву, данному иереям и епископам Господом в следующих словах: им же отпустите грехи, отпустятся им, им же держите, держатся им; елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси, и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех⁶⁸⁴. Между тем в приведенных примерах исповедания грехов неосвященными лицами мы не находим ни малейшего указания на то, чтобы эти лица от имени Божия разрешали кающихся.

Поэтому, не довольствуясь указанными примерами, учители беспоповства для достижения своей цели подыскивают такие случаи, в которых говорится не только о принятии исповеди мирянином, но и о прощении грехов кающемуся таким образом. Никон Черногорский в слове 52 пишет следующее: «Старец некий свят и богоносив бяше в горе Олимп и к нему пришедшим множайшим братиям услышати слово спасения: прииде некий мирянин и поклонися ему, ста. Старцу же, воззревшу на него и вопросившу, коея ради потребы пришел есть, он же к нему отвеща: исповедати святыни твоей грехи моя». Ниже: «Начать глаголати таковая, яко же несть подобно и в слух человеком приити, или писанию предати... Нарек убо его святый старец и постриг и одеяв во святый образ, отпусти рек: иди чадо с миром и к тому не согрешай». Ниже: «Иноком же чудящимся и глаголющим, како честный отче тому таковая исповедавшу пред всеми нами, не даси ему ни малу заповедь, или запрещение. Той же отвеща: о любезная чада! Не зресте ли страшнаго и славнаго мужа стояща зде, ему же лице бяше яко молния и одежда его бела яко свет и в руку своею имяше хартию написану исповедающагося грехи, имяше и чернило и трость. Яко убо человек той к моей худости пред вами глаголаше своя согрешения, он тростию поглаждавше, елма убог яко человеколюбец Бог та простил есть». В прологе сентября в 25 день пишется: «Пресвитер некий впаде в блуд, и иде в гору Олимпскую и исповеда грех свой некоему старцу. Он же постриже его и затвори его в погребец, и пребысть тамо три лета, и извещение о нем от Бога приим, яко Бог приял есть покаяние его». В прологе на 16 день января пишется: «Некий мних хотя пояти дщерь иерея идольскаго, отвержеся Христа и святаго крещения. По согрешении же своем иде в пустыню к некоему великому старцу, и исповеда ему вещи, он же повеле ему сесть в келии и поститися чрез день, и бысть извещение, яко прият Бог покаяние его». В прологе на 25 день июля пишется: «Диакон некий впаде в любодеяние, по сотворении же блуда с женою, иде к некоему старцу, исповеда ему грех свой. Старец же затвори его в темницу, и по лете единем бысть бездождие. Диакон же сей помолися, и бысть дождь. И вси разумеша, яко прости его Бог»⁶⁸⁵.

Рассказанные случаи переданы верно. Но какой вывод следует сделать из всех этих случаев: тот ли, что грехи могут отпускать и миряне, т. е. что они могут иногда совершать таинство покаяния? Этого не видно. В первом примере говорится, правда, что старец, принимающий исповедь, разрешил кающегося и отпустил его с миром. Но почему он так сделал: потому ли, что считал себя вправе это сделать? Нет; а потому, что видел какого-то дивного мужа, изглаждающего грехи, видел чудо, совершающееся над кающимся, и был не более как провозвестником этого чуда; понял из этого чуда старец и другим сказал, что «человеколюбец Бог та простил есть». В остальных же примерах прямо говорится, что кающихся разрешал сам Бог, а не старцы, принимавшие их исповедь. Старцы эти, как видно, не усвояли себе права разрешать грехи, стало быть, они не считали себя в ряду тех людей, к которым относились слова Спасителя нашего, Господа Иисуса Христа: им же отпустите грехи, отпустятся им, им же держите, держатся им; а между тем, на этом праве разрешения и связания и основывается таинство покаяния, без него нет самого таинства. Если бы означенные старцы понимали это дело иначе, то им не нужно было бы ждать извщения со стороны Бога, что кающийся грешник прощен; они сами могли бы разрешить его, или прямо, или после епитимии. Таким образом, из рассказанных примеров следует не иное что, как только то, что Бог может отпускать грехи и тогда, когда исповедь была совершена и пред мирянином, равно как Он может спасти некрещенного водою, как спас разбойника на кресте и некоторых мучеников, пострадавших за веру, но не успевших принять крещения⁶⁸⁶. Это значит, что Бог может спасать людей независимо от установленных Им средств и законов, это – особенные чудеса в царстве благодати. Но ниспровергается ли этим установленный Богом порядок нашего спасения? И в праве ли кто из людей на этом основании действовать не по обыкновенному, Богом установленному, порядку, а особенным образом, – так, как может действовать только Бог? Действовать так, не будет ли значить – предвосхищать себе силу и права Бога? Объясним нашу мысль, сравнением. Мы знаем, что Бог положил в природе известные законы, по которым совершается жизнь и устрояется ее порядок. Но мы знаем также, что Бог и чудеса творит в природе, т. е. производит такие явления, которые выходят за пределы этих законов. Напр., мы знаем, что по закону природы человек не может ходить по водам. Но был случай, когда один из ближайших учеников Господа шел по волнам Генисаретского озера как по суше. Следует ли отсюда, что означенный закон природы нарушился, перестал существовать, и что после этого каждый, без особенной на то воли Божией, может идти по морю? Ответ ясен: – то был особенный, исключительный случай, совершившийся по особенному действию всемогущества Божия, случай, который вовсе для нас не закон; то было чудо. Как бы мы назвали, теперь, того человека, который стал бы утверждать, что и он, подобно апостолу Петру, может всегда ходить по морю? Человеческий рассудок назвал бы его больным. Таким образом, некоторые исключительные случаи, самим Богом совершенные как в царстве природы, так конечно и в царстве благодати, не изменяют и тем более не уничтожают установленных Им же законов; между тем беспоповцы своим учением об исповеди пред мирянами разрушают эти законы. Чудо, совершенное самим Богом, или по Его воле и Его силою каким–либо чудотворцем, не может быть для других предметом подражания; между тем беспоповцы делают для себя из них закон, сообразно с которым хотят действовать. В приведенных выше случаях разрешения грехов, после исповеди пред лицем неосвященным, указаны ясные знамения воли Божией, Его благости, разрешающей грешника; но можно ли указать какие–либо знамения разрешения грехов для тех которые каялись и каются беспоповщинским наставникам? Нужно быть слишком смелым, чтоб отвечать на этот вопрос положительно, и я не думаю, чтоб на это решились сами беспоповцы. Если же таких знамений они не указывают и указать не могут, то и примеры, которые мы привели из рукописи беспоповщинского учителя, защищающего действительность совершающегося в их обществе таинства исповеди, очевидно, относиться к ним никоим образом не могут.

«Поморские ответы» и «Меч духовный» указывают еще пример мученика Христофора, который, по словами этих сочинений, «две жене блудницы кающейся прият и прощение им подаде"⁶⁸⁷. Читая об этом случае в Поморских ответах и Мече духовном, мы были удивлены, тем обстоятельством, что в позднейших беспоповщинских рукописях об этом случае уже не упоминается, тогда как писатель напр. «Стоглава», поставил своею целью собрать все примеры и свидетельства, клонящиеся сколько-нибудь в пользу беспоповства; да и вообще старообрядские писатели не любят ограничиваться малочисленными доказательствами и неимение прямых и сильных доказательств хотят заменить их множеством. Дело в том, что писатель «Меча духовного» взял его вероятно без поверки; позднейшие писатели не решились принять его на веру, и факт оказался совершенно в другом роде; сильное доказательство превратилось в ничто. В прологе на 9 день мая говорится: «Святого Христофора мученика две жены блудницы прельщаху к смешению блудному, по повелению цареву, и от Христа отвращаху. Но учением святаго Христофора умилившеся, во Христа вероваша и исповедаша Христа пред мучителем и пострадаша за Него». Думаем, нет надобности объяснять, что выражение «исповедаша Христа» никоим образом не может означать таинства исповеди; о ней здесь и помину нет. Так передается этот случай в сочинении поповщинского писателя, который подметил и обличил неправду беспоповцев⁶⁸⁸. В тех прологах, которые мы имели под руками, нет даже и слова «исповедаша». В прологе, напечатанном в Клинцовской типографии в 1786 году, на 9 день мая, в описании страданий св. мученика Христофора, случай с двумя женщинами блудницами передается так: желая склонить св. Христофора к язычеству, царь послал к нему двух распутных женщин ради соблазна и отвращения от Христа. Святый же, поучив их, и от идолослужения тем преложив, яже пред царем христиане себе нарекше⁶⁸⁹. Так же точно рассказанный случай передается и в древнем рукописном прологе соловецкой библиотеки⁶⁹⁰, так же – и в прологах издания свят. Синода сороковых годов нынешнего столетия.

Итак, неимущее священства старообрядцы не могут указать в истории церкви ни одного примера, чтобы лице неосвященное именем Божиим разрешало грехи кающемуся, т. е. чтобы оно совершало таинство покаяния. Таких примеров действительно и нет. С своей стороны мы можем указать примеры противного рода: лица неосвященные, принимавшие исповедь, не считали себя уполномоченными на то, чтобы разрешать, или связывать кающихся, а считали это правом, принадлежащим исключительно лицам освященным. В этом случае они вразумляли даже тех, кто обращался к ним с исповедию, минуя священников, и отсылали к последним. В Тактиконе преподобного Никона, игумена Черной горы, рассказывается два, весема замечательных, случая. Первый случай следующий: «Один князь в Антиохии, имея веру к некоему мниху, призва того исповеди ради. Мних той, имея ведение, рече: не смею, занеже на имети мне священнический сан. Князь же рече: аз доспех исповедатися пресвитеру, но за еже к смерти быти ми тогда, того ради творю се. Мних же паки слышав, отлагаше, Дóндеже рассмотрит. И убо отшед, заутра паки возвращся к князю, елика уведав же и видев рече: видев некоего в образе духовнаго моего отца, яко даюша в руце мои некое древо зело тонко, на нем же оплетено у́же, и рече ко мне: возми сие и развяжи, и паки свяжи. Мне же, рече, вземшу и не возмогшу разрешити его, паки отдах ему. И давый ми рече: яко ведати подобает, яко ни решити, ни вязати, но рекшему ти исповеди ради, рцы: яко да сотворит подобающее и призовет пресвитера и исповедует грехи своя. Да речет пресвитер от Евангелия, еже Христос к св. Петру апостолу рече: яко его же аще свяжеши на земли, будет связан на небесех и прочая. Сия слышав, князь сотвори тако»⁶⁹¹. Другой случай – следующий: «Один брат в юности в блуд впаде и клятся клятвенно не оставити жену, Дóндеже жив есть. И лету многу мимошедшу, юностных пременся подвижений, прииде в покаяние и исповеда грехопадение некоему старцу, яко безмолвнику, а не священнику». И что же; насколько действительна была такая исповедь? «Случися ему болезнь, и се множество бесов прииде к нему, носяще хартию клятвы, юже написа жене. глаголаху же нечестии бесове к нему сице: яко се написанная хартия, якоже клялся еси, преступник клятвы хощеши судитися. Он же сие видев и слышав, недоумевашеся, что сотворити, надеяся на покаяние и исповедь, юже сотворил есть: но не возможе избавитися бесовскаго обличения. Егда убо позде некогда прииде в помышление, призывает инока–иерея, и купно егда исповедатися, без вести быша нечестии беси, яко к тому не видети их очесем онаго, такожде и болезни пременися»⁶⁹². Таким образом, исповедь, совершенная пред мирянином, не есть таинство, в котором прощаются и разрешаются грехи от имени Божия; в свитке греховных дел человеческих остаются неизглаженными те грехи, в которых была принесена исповедь пред мирянином. По сему в ответах собора Иоанну мниху и говорится: «Ему же несть достойно оставляти, вотще отнюдь к таковому исповедание»⁶⁹³.

Какое же значение имеет эта исповедь? Как смотреть на исповедания грехов, бывшие пред теми подвижниками неосвященными, о которых говорят беспоповцы? В слове «исповедь» заключается у нас два смысла: в одном смысле, это слово употребляется, когда говорится о таинстве покаяния, о котором собственно у нас и идет речь, в другом – когда говорится об исповедании, признании чего-нибудь (от слова поведать, рассказать что-нибудь). Напр.: я исповедую, признаю Иисуса Христа Богом, – исповедание, составляющее подвиг первенствующих христиан. В данном случае «исповедь» есть исповедание, рассказ грехов, признание себя грешником с целию исправления. Эта исповедь называется у нас, в отличие от таинства исповеди нравственною исповедию; это – добродетель, или доброе дело, так как самоосуждение, выражающееся в этом случае, есть действительно христианская добродетель, заключающая в себе отвращение ко греху, расположение и стремление к исправлению, – добродетель, противоположная тому греховному состоянию, которое мы называем самовосхвалением и коснением во зле. Такой именно смысл (нравственный, но отнюдь не таинственный) имеют те исповеди, какие совершали многие пред мирянами-подвижниками, опытными в жизни духовной, и который были в большом употреблении в монастырской жизни. Меня тяготит известный грех, я иду к человеку более меня опытному и мною уважаемому, рассказываю ему свой грех, поверяю свое душевное состояние, свой помысл, и прошу его совета, – совета, а не разрешения; он с своей стороны может раскрыть мне всю тяжесть греха, если я мало сознаю эту тяжесть, или успокоить меня, если я слишком отчаиваюсь, – указать средства победить греховное настроение, напр., пост, молитву, внутреннее самоуглубление и т.п. Но все это далеко от исповеди как таинства, далеко потому, что тут нет разрешения грехов от имени Божия; тут действует только человек: с одной стороны человек раскаивающийся, с другой – тоже греховный человек, выслушивающий раскаяние, дающий советы, действующий чисто по-человечески, как друг, как советник, но – без права высшего полномочия и божественной власти; между тем в том, что мы называем таинством, всегда действует, как мы видели в Большом Катехизисе, благодать Св. Духа. Преподателем же этой благодати может быть только лице священное, так как ключи царствия небесного дарованы св. апостолам и их преемникам по служению – епископам и пресвитерам. Для наглядного представления о различии между нравственною исповедию и таинственною сделаем следующее сравнение. Положим, что пред нами находится человек, страждущий какою-либо телесною болезнию, которая глубоко коренится в нем. Для исцеления ее он обращается к человеку сведущему и опытному, т. е. к лекарю. Что требуется для того, чтобы последний мог исцелить болезнь? Во 1-х, требуется знание болезни, во 2-х, – известное лекарство, имеющее целительную силу, и в 3-х, – диета, т. е. известный род жизни больного, при котором лекарство может подействовать. Я думаю, для каждого ясна важность и необходимость каждого из высказанных условий, – только при совокупном их действовании, возможно выздоровление. Но замечу, что самое главное в числе этих трех условий – второе, т. е. лекарство; первое и третие условия сами по себе не имеют целительной силы, а только помогают действию лекарства. Ни узнание рода болезни, ни диета не в состоянии выгнать из тела самую болезнь. Перенесем все это в область нравственную. Больной душею человек ищет исцеления. Для этого нужно, во 1-х, расказать грех для ознакомления врача с родом болезни. Во 2-х, врач должен дать больному лекарство и в 3-х, – назначить диету, или определить образ жизни. Может ли мирянин выполнить эти требования? Он может, без сомнения, выслушать исповедь, может по своей опытности назначить диету, т. е. епитимию, помогающую нравственному исцелению; но где же возьмет он такое лекарство, которое уврачевало бы болезнь? Лекарство это – в действии благодати Божией, даруемой в силу заслуг И. Христа⁶⁹⁴. Он может, пожалуй, сказать какое это лекарство и где оно, да только дать-то его не может; а что пользы, если больной и узнает, что лекарство против его болезни такое–то, и лежит оно там–то, но взять его будет не в силах, не в праве? Ключи от хранилища, в котором заключено это лекарство, находятся только в руках известных лиц, и передаются от одних другим по преемству хиротонии. Итак, можно если угодно рассказывать свои грехи, можно слушать и советы людей, опытных в духовной жизни; все это хорошо, все это в монастырях для молодых иноков даже обязательно: но получать разрешение от грехов можно только от епископа, или пресвитера. Об одном могут еще спросить нас: «Не достаточно ли одной епитимии для нравственного исцеления грешника, помимо разрешения, читаемого на исповеди, так как иногда и одна диета восстановляет здоровье? Отвечаем: недостаточно; потому что болезнь наша очень серьезна, глубока, смертельна. Если бы это было возможно, тогда не зачем было бы установлять таинство покаяния. «Люди так далеко ушли по дороге зла, – говорит св. Афанасий Великий, – что одного раскаяния с их стороны недостаточно. Раскаяние само по себе не выводит из естественного состояния (т. е. греховного), и кающийся имеет на себе струпы язв»⁶⁹⁵. Стало быть, чтобы залечить эти струпы, нужно то божественное средство, какое дается по благодати, в разрешении грехов, даруемой только чрез лице священное.

Кроме примеров, заимствованных из истории древности, учители беспоповства приводят в доказательство возможности совершать тайну исповеди лицу неосвященному свидетельства священных книг и канонические правила. В числе этих доказательств особенное значение имеют в глазах беспоповцев два свидетельства: а) место из послания св. апостола Иакова и б) два правила, находящиеся в Номоканоне, в отделе «о духовницех».

Место из послания св. апостола Иакова читается так: исповедайте друг другу согрешения ваша⁶⁹⁶. Еще Аввакум в своем послании «К горемыкам миленьким», – попросту к жителям Москвы, удалившимся от общения с церковию, – приводил это апостольское место в доказательство возможности исповедываться и пред мирянами. «Исповедаться пошто итьти к никонианину? Аще нужда привлечет тя, и с ним ты в церкви сказки сказывай, как лисица у крестьянина куры крала.... Исповедайте друг другу согрешения, по апостолу»⁶⁹⁷. С легкой руки Аввакума, этого знаменитейшего учителя раскола, означенное доказательство стало повторяться в «Поморских ответах», в «Меч духовном», в «ответах Монина», в «Стоглаве» и в других сочинениях менее важных, в которых только заходила речь о таинстве покаяния. Если не может быть спора относительно смысла слов Аввакума, то смысл слов св. апостола Иакова, на которых хочет основать свое учение и учитель старообрядческого раскола, далеко не так ясен, как это представляется всем беспоповцам. Понимая апостольские слова в смысле беспоповщинского учения, мы, прежде всего, неизбежно натолкнемся на следующие недоразумения и противоречия. Если св. апостол учил здесь о том, что таинство покаяния может быть совершаемо безразлично как лицем священным, так и мирянином, то представляется непонятным и странным: почему Христова церковь усвоила совершение этого таинства только лицу освященному и никто из мирян, как мы видели, не дерзал присваивать себе этого права. «Исповедатися убо никому же имамы, точию иже имут силу разрешити»; а «разрешити кающагося никтоже может, точию православный священник», – говорится в Малом Катехизисе⁶⁹⁸. В Иосифовском потребнике, в наставлении иереом пред исповедию, говорится: «Не просто вси имут власть разрешати и связывати, но они едини, им же от Бога таковая вручена»⁶⁹⁹. Вот с какою решительностию православная церковь говорит о людях, имеющих право разрешать кающегося; а выше мы видели, какую важность имеет это разрешение в тайне покаяния. Значит, одно из двух: или св. церковь учит несогласно с апостолом, или св. апостол – если понимать его слова так, как хочется беспоповцам, – сказал несправедливо; то и другое заключение одинаково богохульно, а между тем избежать его, т. е. примирить оба учения, для беспоповцев нет решительно никакой возможности. Может быть, из видов такого соглашения, они скажут, что по общему церковному закону исповедь должна совершаться пред священником (учение приведенных церковных книг), но по нужде она может совершаться и пред мирянином (учение св. апостола Иакова). Но нужно иметь в виду, что св.Иаков высказывает свою мысль, не как исключение из общего правила, а прямо, – как общее положение, и потому указанная попытка соглашения и примирения неудачна, и противоречие остается в прежней силе с его прискорбными заключениями. Чтобы выпутаться из неизбежных трудностей и противоречий, необходимо избрать другой путь, может быть, неприятный для беспоповцев, но за то приводящий к уяснению предмета. При виде ясно выраженного учения православной церкви, которое мы привели, необходимо обратиться к разъяснению слов св. апостола и предположить одно из двух: или св. апостол говорит не о том, о чем говорится в книгах церковных, т. е. не о таинстве покаяния, или же смысл его слов – несколько иной: его выражение «друг другу» – нужно понимать не в том смысле, как понимают беспоповцы. Действительно, можно предположить, что у св. апостола говорится не о таинстве покаяния, а об исповеди нравственной. Но, считая делом неосновательным толковать слова по своему разуму и не желая высказывать только своих предположений, обратимся к писанию и посмотрим, как понимала это место русская церковь в то время, когда в ней, и по взгляду беспоповцев, процветало благочестие. В Малом Катехизисе, при рассуждении о тайне исповеди, приводится эта заповедь апостола: исповедуйте друг другу согрешения ваша, и сейчас же она поясняется следующими словами: «исповедатися убо никомуже иному имамы, точию пред теми, иже имут силу разрешати» (л. 36 об.). Толкование Малого Катехизиса – ясно. К такому же разумению заповеди апостола приидем мы, если всмотримся и в связь его слов. Хорошо об этом сказано у одного писателя православного, который обратил свое слово тоже к старообрядцам. «Пред тем (т. е. рассматриваемым нами местом св. Иакова) выше сказал апостол: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковныя и да молитву сотворят над ними, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящего и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему. А далее и следует: исповедайте убо друг другу согрешения и молитеся друг за друга, яко да исцелеете. Видите, слово о елеосвящении, которого нет у старообрядцев, и вместе о покаянии! Кого же велено призывать к больному для молитвы об исцелении? Не простолюдинов, а пресвитеров церковных. О чьей, посему, молитве, сказано, что она спасет болящего и воздвигнет его Господь и аще грехи будет сотворил, отпустятся ему? Без сомнения, о молитве тех же, кого велено и призывать к больному. Следственно, кому надобно тогда и исповедывать согрешения? Нет сомнения, что тем же пресвитерам, которые призываются. Иначе правило здесь о покаянии было бы противно самым тем словам, среди коих оно стоит»⁷⁰⁰.

Таким образом, и по смыслу Катехизиса, и по связи речи св. Апостола, слова друг другу имеют не общий, а ограничительный смысл, т. е. не всякому другому (другу) можно исповедывать согрешения, а тому, кто имеет силу разрешить, тому, кого призвать повелевается для молитвы и помазания елеем болящего. Соответственно с указанным смыслом и в книге преп. Никона Черногорца читаем: «Аще прегрешением прегрешит человек, в грех впад, изнурит же плоти тела своего, и истает кости мозгов своих в посте и плачи, никтоже успеет. Аще же изречет человеку священнику грехи своя на срам себе ради сего оправдится»⁷⁰¹.

Из Номоканона прежние беспоповщинские писатели и современные начетчики указывают два места. Первое место читается так: «Аще кто есть священник неискусен, а другой не священник, искус же имеяй духовного деяния, сему паче священника праведно есть помышления приимати и правильно исправляти»... На поле пред этим местом означено: «старча исповедь прията». Но здесь речь идет о нравственной исповеди, несоединенной с разрешением грехов. И в этом случае, – где требуется назидание, добрый совет опытного человека, нравственное только воздействование, действительно, лучше обращаться к несвященнику, искус имущему духовного врачевания, чем к неопытному в духовной жизни священнику. Но, затем, если требуется совершить исповедь таинственную, с разрешением грехов соединенную, то означенное предпочтение неопытного священника опытному несвященнику уже невозможно. О сем говорится в том же месте Номоканона. Непосредственно за вышеприведенными словами читаем: «Обаче не суть священннцы иноцы... приемлющии некиих помышления и связующии и решающии да знают, яко не по правилом се творят, и ни во что же есть»⁷⁰².

Второе место из Номоканона, приводимое беспоповцами, заключается в следующих словах, взятых из ответа на вопрос: «Достоит ли не священному иноку, или освященному исповедания человеческая приимати самовольне, или ни»?... «Неосвященному иноку наказание его искуства дает власть примирения, аще убо себе самого безбедно соблюдает, и исповедающихся Богови да примиряет». Действительно, выписанные слова говорят нечто в пользу беспоповщинского учения. В них говорится, чго неосвященный инок имеет власть примирения, что он исповедающихся примиряет с Богом – все это такие выражения, которые напоминают о власти духовных отцев, разрешающих кающихся. Но чтобы определить значение доказательности этого места нужно опять прочитать весь ответ. «К богопроповедником рече Господь апостолом: вы есть соль земли, и елика аще свяжете и елика разрешите на земли, разрешена суть на небеси. Тем же от божественных отец наших узаконися, да же исповедающимся примирители бывают епископи, приемшии апостольское место от Бога. Освященный же инок, множае паче неосвященный чрез волю епископскую Богови примирити не может исповедающихся». Затем идет речь о том, что освященный инок может примирять с Богом по повелению епископа, а неосвященному его искуство дает власть примирения. Прежде всего, совершенно непонятным представляется, почему это неосвященному иноку искуство его дает власть примирения, тогда как иноку освященному этой власти искуство не дает, и насколько бы он опытен ни был, и как бы «безбедно» ни соблюдал себя, только по повелению епископа он может примирять исповедающихся. Оттуда явилось такое преимущество неосвященного инока пред освященным, значит и мирянина пред иереем? Это – нечто весьма сомнительное. А затем, между первой и второй половиной ответа находится полное противоречие; в первой половине говорится, что и освященный инок, тем более неосвященный не может примирять исповедающихся «чрез волю епископскую», а во второй, – что неосвященный якобы может. Мы не беремся, и не находим никакой возможности примирить означенное противоречие; и в сочинениях беспоповщинских учителей нигде не находим и попыток к такому примирению. Во всех этих сочинених приводятся только те слова, которые благоприятствуют учению об исповеди пред мирянином; слова же неблагоприятные, стоящие рядом, совершенно обходятся, о них нет и помину. Это обстоятельство не дает ли нам права заключить, что учители беспоповства, также как в мы, – чувствуют полное бессилие примирить означенное противоречие. Поэтому, не вправе ли православные писатели предполагать опечатку, дающую беспоповщинскому свидетельству совсем иной смысл; именно слова: «неосвященному же иноку искуство дает власть примирения» изменять так: «неосвященному иноку не дает власти примирения»⁷⁰³. Подобное предположение отвечает вполне духу всего «Номоканона», который и написан собственно для лиц священных: – «преосвященным архиепископом и митрополитом.... преподобным священноиноком, пречестным протопопом и честным иереям…, истинным пастырям и таин строителем, а не мирским людям» (см. предисловие). Оно тем более возможно и естественно, что в разных изданиях приведенное нами место читается не вполне сходно; и наконец, – оно даже не лишено оснований, так как в первом русском издании Номоканона, папечатанного в Kиеве в 1620 году, разбираемое место читается так: «елицы убо суть освящении, по повелению епископску исповедания человеческия приемлют, неосвященному же иноку ниже дар епископскую дает власть примирения»⁷⁰⁴.

Как бы то, впрочем, ни было; но всякий должен сознаться, по меньшей мере, в том, что свидетельство, заключающее в себе самом внутреннее, непримиримое противоречие, не может быть доказательством. Тот, кто об одном предмете, в одно время говорит и «да» и «нет», очевидно, не говорит ничего, и сам себя уничтожает. А если взять во внимание то обстоятельство, что в том же «Номоканоне» находится еще одно место касающееся церковной таинственной исповеди, – место, совершенно противоречащее учению неимущих священства старообрядцев; – то окажется что «Номоканон» говорит совсем не в их пользу, и учители беспоповства не только без пользы, но и ко вреду себе ухватились за него. Место это читается так: «Ведомо буди, аще кто без повеления местнаго епископа дерзнет приимати помышления и исповеди, сицевый по правилам казнь приимет, яко преступник божественных правил: ибо не точию себе погуби, но и елицы у него исповедашася, не исповедани суть, и елицех связа или разреши, не исправлени суть»⁷⁰⁵. Согласно сему и собор отцев на вопросы Иоанна мниха отвещает: «онем достойно есть приимати и связати дети духовныя, и разрешати, иже суть перво епископи, и потом пресвитеры, от епископ повеление о сем приимше; ими бо, исповедания ради, оставление грехов бывает»⁷⁰⁶.

Кроме разобранных свидетельств защитники беспоповства приводят еще немало других, но – такого рода, что они или к рассматриваемому вопросу не относятся, или ничего не говорят в подтверждение их мысли. Во–первых, они указывают следующие места из евангелия. Аще отпущаете человеком согрешения ваша, и Отец, ваш небесный отпустит вам согрешения ваша⁷⁰⁷. В Благовестнике, в объяснение слов елика аще свяжете на земли и проч., читаем: «Не токмо елика священницы разрешают, суть разрешена, но и мы обидемии елика или связуем или разрешаем, и тамо (на небесах) суть связана или разрешена». Соответственно сему и св. апостол Петр вопрошал Господа: аще согрешит в мя брат мой, отпущу ли ему до седмь крат? В ответ на это Господь заповедал отпускать до семьдесят крат седмерицею⁷⁰⁸. Стало быть, заключают беспоповцы, прощать, разрешать грех может всякий, не только священник, но и мы, обидемии. Но слово прощать, разрешать, в котором заключается здесь вся сила доказательства, не имеет никакого отношения к таинству покаяния. В таинстве покаяния, по неложному обетованию Господа, разрешение священника сопровождается разрешением самого Бога грехов, пред законом Его содеянных. В приведенных же местах говорится, с одной стороны, что разрешающий, прощающий другим сам заслуживает прощения от Бога, тогда как в таинстве покаяния прощается Богом не тот, кто разрешает, а тот, кого разрешают, т. е. кающийся грешник. По сему и блаженный Феофилакт поясняет, что словами этими Господь научает нас быть незлопамятными, ибо Он более всего ненаведит безжалостность и зверство⁷⁰⁹. С другой стороны, там, где говорится о разрешении прегрешений, (зач. 76), речь идет о прощении личных обид и оскорблений; ибо сказано и мы «обидемии» можем разрешать; аще согрешит в мя брат мой – спрашивал апостол Петр. Между тем, на исповеди кающийся является не как обидящий духовника; он раскаивается в грехах не против него содеянных, а против Бога. По словам же блаж. Феофилакта, «аще Богу согрешит, не могу аз препростый простити его, но аще кто Божий чин имеяй священнич». И в другом месте он пишет: «Смотри же ми иерейскаго чина, яко божественен есть: Богу бо еже отпущати греха, онем же сие дадеся. Тако убо чествуем тыя яко Бога, аще и недостойни суть. Что сия? Божия бо дара суть слуги, и благодать действует ими, якоже и ослом Валаамлим глагола»⁷¹⁰.

Во-вторых, учители беспоповства указывают немало свидетельств, – напр. Симеона Солунского, Захарии Копыстенского, – в которых говорится, что в случае нужды исповедь может принять и мирянин; но там же присовокупляется, что принявший ее мирянин должен отнести ее для разрешения епископу или священнику. Поэтому свидететьства эти столько же говорят за беспоповцев, сколько и против них. Приведем для примера слова Симеона Солунского. «Аще негде кто по нужде во обстояни некиих помыслы прием, да возмнит возложити тыя епископу. Таковое бы видехом случающееся и во многих благоговейных мнихов, иже внимание да имут не от себе самих решити, ниже звати самих себе духовниками. Яже прияша и слышаша, да извещаю имущим силу от Бога разрешати. И тако решение твердо будет» (гл. 13).

Выражения, что власть прощения грехов принадлежит только лицам священным, настолько ясны, что некоторые учители беспоповства сами сознаются в этом. Сочинитель «Щита» прямо говорит, что «неосвященный, приемля исповедание точию от божественных писаний рассуждение», т. е. совет, наставление, «кающемуся подает, а властительски не разрешает"⁷¹¹. При этом он старается доказать только то, что принимать исповедь грехов может и инок, и мирянин, а также и подавать кающемуся добрый совет, что такая исповедь – дело хорошее, так как может содействовать обращению грешника от заблуждения⁷¹². Мы совершенно согласны с этим, и уже с своей стороны тоже говорили, что такая исповедь – хорошее дело, но только она – вовсе не то, что мы называем таинством покаяния, и потому никоим образом не может заменить исповеди таинственной. Сознание того, что неосвященный инок или мирянин не имеет права прощать грехи, присуще кажется и всем старообрядцам неимущим священства. По крайней мере, сколько известно, беспоповец, принимающий исповедь не позволяет себе читать разрешительную молитву, а только произносит слова: «Бог простит». Какой смысл имеют эти слова в устах беспоповщинских духовников, сказать с точностию трудно: несомненно, одно, что они не могут означать действительного разрешения грехов, так как дать такое разрешение мирянин не имеет права. А если так, то что́ приносит такая исповедь кающимся? Могут ли они выходить от своих духовников с чувством того спокойствия, какое является при мысли, что грехи их прощены Богом и не помянутся уже на суде Христовом? Припомним пример, заимствованный из Тактикона преподобного Никона, игумена Черной горы, показывающий, что в свитке греховных дел человеческих остаются неизглаженными те грехи, в которых исповедь принесена пред мирянином; напротив, по словам Номоканона, те, которые исповедывались у духовника, не получившего на то права от епископа, «не исповедани суть, – и которых такой духовник связал или разрешил, не исправлени суть». Что же после этого должен чувствовать кающийся, раскрывший свои язвы греховные, но не получивший исцеления? Чем утешится его сердце, на чем успокоится его совесть? Не одно ли только страдание, не боль ли еще более жгучая, чем прежде, должна снедать его душу?... Правда он получает хороший совет, наставление; но этот совет, это наставление разве может успокоить совесть человека обеспокоенную, терзаемую содеянными и неразрешенными грехами? Принятые к сердцу совет и наставление могут порождать надежду исправления в будущем?... Но такой надежды недостаточно при представлении грехов прошедших; да и в будущем может ли быть твердою эта надежда, не имеющая для себя другой опоры, кроме ничтожных сил человеческих, – не укрепленная общением божественной жертвы, приобщением тела и крови Спасителя, чего у беспоповцев тоже нет?

Да что же делать-то нам, когда у нас нет священников, оправдывают себя, в конце концов, учители беспоповства. «Не по презрению к священству, не вследствие неуважения к священнической исповеди допускаем мы, – говорят они, – мирскую исповедь, а единственно по нужде, вследствие неимения православных священников». Мы охотно верим этому оправданию и не упрекаем их в презрении священства; мы решаем собственно один вопрос: существует ли в беспоповщинских обществах таинство покаяния, и, надеюсь, достаточно раскрыли, что беспоповщинская исповедь, исповедь пред лицем неосвященным не имеет силы спасительнаго таинства, значит, таинства покаяния у них нет и они остаются не при двух, а не более как при одной тайне. Отсюда вытекает прямо и ближе всего следующий вывод: так как и по словам Большого Катехизиса, и по собственному сознанию беспоповщинских учителей, покаяние есть «потребнонуждная во спасение тайна», то спасение людей, принадлежащих к беспоповщинскому согласию, где нет этой тайны, не имеет твердых оснований, что люди эти, оставаясь из году в год с грехами – ибо кто поживет и не согрешит? – не разрешаемыми, не могут иметь твердой надежды на спасение, – такой надежды, какая может и должна быть присуща людям, принадлежащим единой Христовой церкви. Самая нужда, которою беспоповцы стараются оправдать свое положение, должна бы собственно служить для них не оправданием, а поводом к внимательному обсуждению основных начал своей общественно–религиозной жизни.

Последователи, так называемого, «Спасова» согласия, находя невозможным предоставлять право совершения тайны покаяния лицу неосвященному, – неимущему права преподавать разрешение грехов, – совершают исповедь пред иконою, в надежде получить прощение непосредственно от самого Бога.

Еще в самое первое время раскола, как мы уже в своем месте замечали, Аввакум рядом с наставлением исповедываться друг другу, писал также: «в чем погрешится; и ты кайся пред Господом Богом»⁷¹³. В настоящее время последователи «Спасова» согласия приводят два места в подтверждение своей мысли о исповеди пред иконою: одно – из Псалтири, а другое из Кормчей книги. Из Псалтири указывают они на 62 стих 118-го псалма. Полунощии востах исповедатися тебе о судьбах правды твоея. Из Кормчей (л. 629) они приводят следующий вопрос и ответ Анастасия Синайского: Аще во гресех состаревся человек, завещает в молитве своей завет между собою и Богом, глаголя, яко прости мя Владыко, яже согреших доселе, и прочее не содею древних моих грех, ни обращуся к ним, но исповемся имени твоему. Аще сий завет сотворит к Богу человек, в малех днех умрет, что требе есть помышляти о нем»? Ответ: «Приято бысть покаяние его от Бога;... в спасение приидет покаяния ради». К этому беспоповцы Спасова согласия присовокупляют примеры Давида и Манассии, покаявшихся.

Но эти свидетельства и примеры слишком далеки от таинства покаяния, которого в Ветхом завете и не было; это – не более, как простые покаянные молитвы, как и выражается Анастасий Синайский. Без сомнения, молитвы эти нужны и полезны для спасения; но они не исключают и заменить не могут таинства покаяния. Предполагаемый в вопросе св. Анастасия раскаявшийся грешник, давший обет отстать от греха, и принятый Господом, не видно, чтобы пренебрегал и не прибегал к таинству покаяния, думая, что оное можно заменить молитвенным обетом; по сему и означенное свидетельство ничего не говорит в пользу тех, которые учат об исповеди пред иконою или пред Богом.

Господу угодно было установить исповедь пред человком на срам себе, как выражается преп. Никон, игумен Черной горы, и это с нравственной стороны понятно; устыдившийся грешник скорее может отстать от греха. Посему тот же преп. Никон так рассуждает о тех, кои исповедь пред духовником хотели бы заменить исповедию пред иконою, по подобию покаяния Давида, – каковые, видимо, были и в его время. «От части смотрительне бываемых, яко во иже ко иконе исповедавшагося, и Давидово, и ина Ветхаго завета, и другая, елика честное твое имяше писание, да испытует владыко мой честь твоя смотрительных силу, и отнюдь не приимати ниже в беседу.... Обаче о исповедех довлеют нам яже обдержительне в божественных писаниях предаемая: бегати же нужно есть вемогущих праве разумевати таковая смотрительная, яже и предлагают, якоже и писал еси, ищуще вины о гресех в составление своего сострастия»⁷¹⁴.

Таким образом, тот вывод, какой мы сделали относительно исповеди пред лицом неосвященным, остается в полной силе и по отношению к тем, кои означенную исповедь заменяют исповедию пред иконою или непосредственно пред Богом. И они не имеют также второй дщицы «по разбении крестительного корабля»⁷¹⁵.

В ряду доказательств в пользу совершаемой лицом неосвященным исповеди нам приходилось слышать от современных беспоповщинских начетчиков следующее: Господь сказал: елика свяжете на земли будут связаны на небеси, и елика разрешите на земли, будут разрешени на небесех. По этой-то заповеди отцы духовные и разрешают и вяжут: и право разрешать дано тому же, кому и право вязать. Между тем, несомненно, известно, что иноки–подвижники принимавшие на исповеди, – хотя и не видно прямо, чтобы разрешали, но – связывали теми, или другими епитимиями. Если вязать они могли, то, значит, и разрешать могли. Ясно, что выражение вязать, противопоставленное выражению разрешать, означает не другое что, как пребывание грешника в его грехе, неизглажение оного из греховного свитка (Тактик. Никона черног. сл. 14), за каковый он и должен дать будет ответ пред Богом, а не что-либо еще особенное, вроде напр. епитимийного наказания. Но во всяком случае, усматривается, что и с точки зрения беспоповщинских понятий, и по существу дела – так как епитимия, в Большом Катехизисе внесена в число существенных частей тайны покаяния – вопрос о епитимиях имеет близкую, существенную связь с вопросом о исповеди. И по поводу этого предмета мы имеем столкновение с старообрядцами-раскольниками, только в другом роде, чем по вопросу о таинстве покаяния. Там дело касается их учения, их порядков, правильность и важность которых мы отрицаем; здесь мы становимся на их место, встречая против себя жестокие упреки и тяжкие порицания. Поэтому учение об епитимиях мы должны раскрывать в другом направлении, чем в каком раскрывали вопрос о таинстве покаяния; здесь наша речь будет иметь характер апологетический, мы должны защищаться от взводимых порицаний, взвешивая их силу и значение.

Раскольники обвиняют православную церковь за то, что она оставила епитемии, какие определили палагать св. отцы за разные проступки⁷¹⁶. По поводу этого нарекания мы во 1-х, должны сказать о сущности и значении епитимии, во 2-х – определить характер отеческих постановлений, касающихся этого предмета и в 3-х, на основаниии этих исследований, рассмотреть значение самых обвинений и показать, насколько они отвечают действительности.

1. Что такое – епитимия и какое она имеет значение в деле нашего спасения? Раскольники в своих догматических сочинениях не задаются обстоятельным решением этого вопроса. Только в немногих беспоповщинских сочинениях мы находим общие, хотя и довольно ясные, суждения о епитимии как существенной части таинства покаяния. «Киими бо образы Бога прогневаем, – говорит автор «Меча духовного», – прогневаем же сердцы, устнами и делом, теме же и да примиримся с Богом. Сердцем убо чрез сокрушение, устнами – чрез исповедание и делом – чрез довлетворение, которое довлетворение бывает тремя образы: усты, телом и вещию». Это «довлетворение есть третия часть покаяния», оно «есть делательное исполнение и совершение правила, еже имеяй власть духовник даде согрешившему о гресех его»⁷¹⁷. И в практике старообрядцев, епитимия имеет важное значение; она составляет необходимую принадлежность исповеди. По отношению к беспоповцам это понятно: у них нет и быть не может при исповеди разрешения кающегося; между тем нужно же чем-нибудь, хотя несколько успокоить мятущуюся совесть кающегося, и вот: вместо разрешения, является епитимия, как необходимое завершение исповеди, как средство получить от Бога прощение грехов. На этом средстве беспоповцы могли остановиться тем естественнее, что в указываемых ими примерах бессвященнословной исповеди, – заимствованных из прологов, и других источников, – действительно почти везде встречается епитимия, которая в некоторых случаях и является средством прощения грешника Богом. На это обстоятельство есть указания и в беспоповщинских сочинениях. Автор «Щита», сказав, что беспоповщинские духовники не дают властительского разрешения, прибавляет, что они сообщают «разве советское по рассуждению от св. Писания наказание, или обложение кающегася за грехи епитимию, якоже онии (указанные святые, не имевшие рукоположения) несвященницы творяху, епитимиями облагающе, да умилостивит Бога согрешивший»⁷¹⁸. Тоже значение имеет епитимия у старообрядцев поповщинского согласия. Несмотря на существующее у них разрешение грехов, поповщинский духовник считает своим непременным долгом каждому из кающихся и получивших разрешение назначить какую–либо епитимию, напр., хотя положить несколько земных поклонов⁷¹⁹. Поэтому причину такого явления нельзя искать только в одних случайных обстоятельствах. Основание считать епитимию необходимою принадлежностию таинства покаяния дает, как мы и заметили, «Большой Катехизис». В изложении учения о сем таинстве, на вопрос: «колико есть частей и действ покаяния», он отвечает: «Три. Первая сокрушение сердца... Вторая часть исповедание грехов... Третья часть есть довлетворение или отмщение и мучение грехов, паче же самих себе от отца духовнаго восприятое"⁷²⁰. За тем в одном из вопросов, относящихся к отделу «о сошествии Христове во ад», есть еще намек на епитимию в подобном же роде; но в ответе на этот вопрос речь о значении епитимии совершенно обойдена, а самый ответ с логической стороны вышел довольно странный. Вопрос изложен таким образом: «все ли во аде во едином месте пребывают, крещении и некрещении. Понеже у бо аще и крещени, но не исполня епитимии пребывают в злых и богомерзких делех своих и тако зле поживше скончаются»? К удивлению, в ответе на этот вопрос нет ничего и похожего на то, что́ будет с людьми неисполнившими епитимии, хотя по смыслу вопроса такой ответ необходим. В нем говорится, что души пребывают «не во едином месте»; но затем речь идет не о душах некрещенных и крещенных грешников, как бы следовало ожидать, а о душах – с одной стороны тех, которые «в небрежении всяцем проводиша дни свои и не покаявшеся (это уже не то, что не исполнившие епитимии) умроша», а равно и о душах некрещеных; место их пребывания – ад преисподний и тьма глубокая; – а с другой о душах праведных, пребывающих во свете, приносящих Богу непрестанное славословие и проч. В заключение ответа прибавлено еще почему-то наставление, что «св. отцы повелевают нам о всех усопших душах праведных и грешных, иже во святом крещении бывших, поминания творити, третины и девятины и сорочины и годищное время»⁷²¹, – наставление, не имеющее связи с вопросом и еще более с ответом и неточно определяющее наше отношение к праведным, дающее основание подозревать или пропуск какой-либо, или недомолвку.

Так как приведенные выражения «Большого катехизиса» о значении епитимии служат главным и весьма серьезным в глазах всех старообрядцев основанием для их взгляда на этот предмет; так как и «Меч духовный» в своих суждениях обосновался на том же «Большом Катехизисе», сделав из него буквальный выписки: то мы должны остановиться подробнее на приведенных нами местах означенной книги. Никто, надеемся, не будет спорить относительно значения, какое «Большой катехизис» придает епитимиям в отделе о таинстве покаяния и в вопросе о месте пребывания душ крещенных и некрещенных на листе 66–м. В первом месте он считает епитимии одною из частей таинства покаяния; в последнем как бы мимоходом делает замечание, что крещенные, но неисполнившие епитимии пребывают в злых и богомерзких делах. Но на это мы должны заметить, что подобное учение об епитимиях не принадлежало и не принадлежит православной церкви, а может быть названо учением латинским. Только латиняне учат, что для прощения грехов, или, как они говорят, для избежания временных наказаний за грехи, заграждающих путь к небесному царству⁷²², недостаточно одной исповеди, соединенной с священническим разрешением, а необходимо и после оного, какбы в дополнение, понести еще известное временное наказание (епитимию), для удовлетворения правосудия Божия, – подобно тому, как на суде человеческом преступник, хотя и раскается в своем преступлениии, но все–таки должен понести известное наказание для удовлетворения правде закона и общественной совести. Поэтому, далее, если грешник здесь не успеет выполнить епитимии, то по смерти уже не может «прямо внити в рай», а должен идти в ад, или точнее в чистилище, и там довершить то, чего не успел здесь, т. е. понести известное наказание, испытать мучение чистилищного огня для удовлетворения правде Божией, или же, наконец, здесь на земле получить так называемую «индульгенцию», т. е. особенное разрешение, вследствие усвоения преизбыточествующих заслуг Иисуса Христа и Его святых... Впрочем, здесь не место раскрывать целую систему латинского учения об оправдании, достаточно сказать, что епитимию они называют удовлетворением, необходимым дополнением исповеди, без какового удовлетворения нельзя «прямо внити в рай»⁷²³.

Что латиняне действительно учат о значении епитимии таким образом, в этом любознательный старообрядец может убедиться очень легко из новопечатных православно–богословских сочинений, напр., из Догматического богословия преосв. Макария (т. IV стр. 260 и дал.). Обличительного богословия архим. Иннокентия (т. II, стр. 288 и дал.); в них указываются и сочинения самих латинских писателей, в коих учение сие содержится⁷²⁴. В этом случае старообрядец может поверить и нашим книгам, потому что здесь дело не касается старообрядчества, и наши богословы не стали бы опровергать латинское учение об епитимиях, если бы оного на самом деле не существовало. Правда, и в этом случае старообрядцы могут указывать и действительно указывают⁷²⁵ на, так называемую, «Кириллу книгу», где в «повести о латынях како отлучишася от грек» говорится, что «папа римский Петр Гугнивый без епитимей и без покаяния прощати повелел»⁷²⁶.

Повесть эта, неизвестно кем составленная, очень распространена в славянских рукописях. Но в том виде, как она напечатана в Кирилловой книге (а равно и в Кормчей), текст ее искажен переделкою, сокращениями и дополнениями. В настоящем случае для нас важно то, что в древних списках этой повести ни о Петре Гугнивом, ни об отложении епитимий нет ни слова⁷²⁷. Обращаясь к древним полемическим сочинениям против латин, мы ни в одном из них не встречаем обвинения в отложении епитимий, хотя не находим и нарекания в безусловной необходимости наложения оных. Видимо, вопрос этот в древней полемической письменности проходил незамеченным, так как отвлеченное и довольно сложное латинское учение об оправдании не могло бросаться в глаза обличителям. Впрочем, в сочинении преп. Феодосия Печерского встречается обвинение латин в том, что «согрешающе не от Бога просят прощения, но прощают попове их на дару»⁷²⁸. Это прощение «на дару» не только не может означать того, что латиняне учат о неналожении епитимий, причем и дар давать было бы не для чего, а скорее означает противное, что мы в своем месте и постараемся разъяснить. Имя папы Петра Гугнивого встречается в самых древних полемических памятниках; о нем было написано отдельное, очень небольшое сочинение: «Слово о немецком прельщении, како научи их Гугнивый Петр ереси»⁷²⁹. На самом деле папы Петра Гугнивого никогда не было; это – лицо вымышленное, чтобы в нем олицетворить отступления латин. Частнее, оно прилагается или к папе Льву IX, при котором произошло окончательное отделение Рима, – так как в одном сборнике Соловецкой библиотеки (№ 604), содержащем означенную статью, в пояснение слов «Петр Гугнивый прият римский престол», помечен 1048 год⁷³⁰, – или, что вероятнее, к папе Формозу ⁷³¹. Далее, что бы и кого бы ни разуметь под именем Петра Гугнивого, во всяком случае, ему во всех древнейших статьях приписываются такие вещи, каких ни один папа не узаконил; в них говорится, что Петр Гугнивый «попом повеле по седми жен имети, а наложниц елико кто хощет»⁷³². Если обвинение в послаблении распущенности духовенства имело свои основания, и повторяется посему во многих других древних полемических сочинениях, то повеление о седми женах составляет уже не более как плод фантазии. Римские папы XI в. если и смотрели весьма легко на нравственность духовенства, имевшего наложниц, то уже никогда не позволяли иметь по седми жен (по противоположению с наложницами здесь необходимо разуметь жен законных); напротив, еще при папе Льве IX существовало безженство священников, введенное в закон при Григории VII, на соборе 1074 г.⁷³³. В этом нововведении обличали латин патриарх Михаил Керулларий⁷³⁴ и киевские митрополиты Георгий (XI в.) и Никифор (XII в.)⁷³⁵. Об этом читаем даже в той же Кирилловой книге, в статье «о римских ересех», излагающей прение панагиота с азимитом. Панагиот спрашивает: «Почто священницы ваши жен не поемлют?», и затем излагает пред азимитом мрачную картину безнравственности римского духовенства.⁷³⁶ Что касается, наконец, того, что Петр Гугнивый повелел прощать без епитимий, то этого обвинения нет ни в одном древнем сказании о Петре Гугнивом. Таким образом, древняя повесть о римском отпадении, в том виде, как напечатана в «Кирилловой книге» и Кормчей, добавлена вставкою о папе Петре Гугнивом, заииствованною из более еще древнего сказания, а означенному несуществовавшему папе усвоено новое обвинение об отложении епитимий. Кем все это сделано, неизвестно, да и доискиваться до этого для нас не особенно важно и нужно, так как в той же статье о римском отпадении – как она напечатана в «Кирилловой книге», – находится косвенное опровержение обвинения об отложении епитимий. В ней латиняне обвиняются, между прочим, в том, что проповедуют «некое странное учение, по-римски глаголемое пургаторию, по-русски огнь чистительный, что грешным душам необходимо очищатися огнем чистительным, и от муки в рай приходити»⁷³⁷. А мы заметили уже, что учение о чистилище имеет тесную связь с учением об епитимиях, именно – огнь чистительный и назначается для тех, которые не исполнили здесь епитимии; значит, учение об очистительном огне предполагает уже учение о необходимости епитимии. Таким образом, свидетельство об отложении епитимий папою Петром Гугнивым не может быть признано справедливым⁷³⁸.

Но можно ли, скажут нам, допустить, чтобы в «Большом катехизисе», пересмотренном патриархом Филаретом – этим ревнителем православия против латинства, оказались мнения латинского свойства? В ответ на это возражение можно было бы указать еше несколько мнений «Большего катехизиса», не вполне безукоризненных с точки зрения строгого православия. Но, давая этим указаниям место в примечаниях⁷³⁹, здесь мы позволяем себе рассказать лишь один факт из истории издания «Большого катехизиса», имеющий прямое отношение к нашему предмету.

«Большой катехизис» нанисан западно–русским ученым Лаврентием Зизанием. В 1627 году Лаврентий явился в Москву с целию издать свою книгу. Бывший в то время всероссийский патриарх Филарет, действительно, пересматривал ее и исправлял, а затем поручил княжным справщикам игумену московского Богоявленского монастыря Илие да Григорью Онисимову иметь собеседование о статьях «несходных с русскими и греческими переводы о божестве и о воплощении и о страсти Господни и о всяком действе христианского закона»⁷⁴⁰. Вследствие этого и происходило «состязание Лаврентия» с означенными лицами, сохранившееся до нас в рукописном катехизисе, нанисанном, по мнению ученых, но позже первой половины XVII столетия, и принадлежащем соловецкой библиотеке⁷⁴¹. Из этого «состязания» мы узнаем между прочим, в каком виде высказал учение об епитимиях в своем катехизисе Лаврентий Зизаний и как посмотрели на это учение патриарх Филарет и книжные справщики. На вопрос: «Все ли убо во аде во едином месте пребывают крещении некрещении?» – Лаврентий писал: «Души православных христиан умерших с покаянием находятся в первом аде, а под ними в другом месте души некрещеных». Причина, по которой, по мнению Зизания, души умерших с покаянием находятся во аде, заключалась в том, что они не исполнили епитимии. «Никак нельзя человеку не исполня епитимии внити в рай», – говорил в разъяснение своего ответа Лаврентий Зизаний. «Как внидет душа в место светло, которая живши в нечистоте и пред концем покаявся, епитимии не исправит; таковых души во ад сводятся». Таким образом, автор «Большого катехизиса» считал епитимию совершенно необходимою в деле спасения, и потому весьма естественно, что он признал ее существенною частию таинства покаяния. Но великорусские книжные справщики и сам патриарх всероссийский Филарет посмотрели на такое учение не как на православное. Игумен Илия и Григорий Онисимов, на основании отеческих писаний св. Златоуста, св. Афанасия Александрийского, св. Иоанна Дамаскина, делали возражения Лаврентию; в духе этих возражений они исправили и самый текст катехизиса. «Мы тот ответ переменили, – говорили они, – и написали от святых и божественных писаний, как нам государь святейший кир Филарет, патриарх московский и всея Руссии велел, что православных христиан покаявшихся души во ад не бывают сведени»⁷⁴². Ответа этого, как мы видели, не находится в существующем печатном катехизисе, а напротив, в нем заключается ответ не на вопрос, в самом же вопросе проведена мысль, заключавшаяся в первоначальном ответе Лаврентия Зизания и отвергнутая п. Филаретом. Мы не беремся решать, каким образом произошла подобная странность в существующих катехизисах, но не будем, кажется, поспешны и произвольны в выходах, если скажем что самая эта странная путаница и нелогичность при изложении вопроса и ответа об епитимиях свидетельствует уже о бывших спорах и несогласиях, а дошедшее до нас «состязание» представляет несомненное доказательство того, что и Филарет и его сотрудники по исправлению и пересмотру книги Зизания не усвояли епитимии того значения, какое приписывал последний. Что же касается, наконец, намеков на безусловную необходимость епитимии, находящихся в отделе «о тайне покаяния», то они очень легко могли быть пропущены исправителями, благодаря некоторой неопределенности и краткости; во всяком случае, относительно этого места нам ничего неизвестно. Но логически ясно одно: если п. Филарет восставал против учения о безусловной необходимости епитимии, то он не мог и считать ее необходимою принадлежности таинства покаяния, одною из существенных его частей, потому что таинство покаяния «потребно нуждно во спасение», и если епитимия входит в него необходимо, как существенная его часть, то выйдет, что и она настолько же нужна для спасения, – с чем и не соглашался п. Филарет.

Таким образом, ссылка раскольников на «Большой катехизис» неудачна; учение о епитимиях, изложенное в нем, не может быть признано учением православной церкви, а носит на себе характер учения латинян об этом предмете.

Что же такое епитимия по учению православной церкви? «Под именем епитимий разумеются запрещения или наказания, которые, по правилам церковным, священнослужитель, как духовный врач, определяет некоторым из кающихся христиан для уврачевания их нравственных болезней»... Но «хотя по существу своему епитимии суть наказания, но по значению наказания только исправительныя, врачебныя, отеческая, а отнюдь не наказания в собственном смысле, как учат латиняне, которыя будто бы должен понести кающийся грешник, чтобы удовлетворить за грехи свои оскорбленной правде Божией»⁷⁴³. Поэтому, «епитимии назначаются не всем, а только некоторым кающимся христианам, которым оказываются нужными эти духовныя врачества для совершенного их исцеления»⁷⁴⁴. Такой взгляд на сущность епитимии и ее значение вполне согласен со взглядом и патр. Филарета (только выражен подробнее), который мы уже знаем; согласен он и с учением «Малого катехизиса», который уже не называет епитимии необходимою принадлежностию таинства покаяния; существенными частями этого таинства он считает «сетование и сокрушение сердечное, устное исповедание грехов и священническое разрешение их»⁷⁴⁵. Константинопольский патриарх Иеремея от лица восточной православной церкви писал протестантам, что епитимии «весьма полезны и много содействуют кающемуся в деле исправления»⁷⁴⁶, но не сказал, что они необходимы. Св. Иоанн Златоуст, призывая согрешивших к покаянию, говорит: «Согрешил ты? Войди в церковь, покайся; здесь врачебница, а не судилище, здесь не истязуют, но дают прощение в грехах»⁷⁴⁷. Церковь была бы судилищем, если бы за каждый грех назначала известное определенное наказание.

Выходя из общего понятия о епитимии, как врачебного средства, имеющего значение нравственно–воспитательное, а не догматическое, – значение добродетели, а не таинства, нравственного исправления, а не юридического необходимого удовлетворения, – мы должны придти к убеждению, что назначение ее есть дело благоразумия духовного врача, который – наряду с церковными правилами – должен допускать немалую долю и собственного усмотрения; он должен иметь в виду и нравственное состояние кающегося и внешние окружающие его обстоятельства, и применительно к этому определять род епитимии, ее продолжительность, а иногда, быть может, и совсем не налагать ее. Всем этим положениям мы найдем подтверждение и надлежащее разъяснение в следующем отделе, при рассмотрении соборных и отеческих постановлений, касающихся назначения епитимий, а теперь заметим только, что взгляды и суждения старообрядцев относительно значения епитимии, сколько можно судить по немногим выражениям их сочинений, – не вполне правильны, и, во всяком случае, страдают недостатком ясности и отчетливости. Отсюда можно уже заключить, что и нарекания их на православную церковь – как вытекающие из смутного и не совсем правильного представления предмета, – не имеют основательности.

2. Но раскольники, мало занимающиеся разъяснением общего вопроса о значении епитимии, основывают свои нарекания, главным образом, на буквальных выражениях отрывочно взятых правил соборов и св. отцев. Они говорят именно, что «святии богоноснии отцы на вселенских и поместных соборех и между соборов, Святым Параклитом учими, изложиша правила, впадающих в различные грехи и приходящих в покаяние, по качеству и по количеству грехов заповедаша отлучати на лета от св. причащения тела и крове Господни»⁷⁴⁸, а также «труды и подвиги облагати узаконоположита»⁷⁴⁹. Посему «по отмщению (?) духовному св. правил», – говорит Меч духовный, – «каковым грехом согрешил кто-либо будет, таковою епитимею такового по определению учиненного правила облагает духовник»⁷⁵⁰. Действительно, первый⁷⁵¹ и шестой⁷⁵² вселенские соборы, поместные – анкирский⁷⁵³ и лаодийский⁷⁵⁴, св. отцы: Василий Великий⁷⁵⁵ Григорий Нисский⁷⁵⁶ и другие постановили за известные преступления налагать известные епитимии, состоящие в более или менее продолжительном отлучении от св. причащения. Но все эти постановления должны ли иметь для духовника безусловную обязательность, не оставляющую ничего для его собственной рассудительности и соображения, так что, как говорит, «Меч духовный», – «каковым грехом кто согрешил, таковою епитимию» и должен непременно обложить его духовник? Сами св. отцы смотрели на это дело иначе. Постановив для известного рода грешников ту или другую епитимию, они не сделали духовников, так сказать, рабами этих постановлений, а предоставили на их волю усиливать, или смягчать епитимию и изменять род ее. В том и разница, по словам толкователя священных правил Феодора Вальсамона, патриарха антиохийского; между судиями, «которые казнь телесную приговором своим налагают, а между епископами, наказание церковное грешникам кающимся определяющими, – что судии казни законом установленной не могут ни убавить, ни прибавить без воли царской; епископы же грехов наших бремя на себе приемлюще, по рассуждению своему, наказания и умножают и умаляют. Того ради есть власть не точию время наказания сокращати, но и наказания пременяти»⁷⁵⁷. «Аще бы кто и в крайняя беззакония достиг, – говорит св. Златоуст,– но возвратиться оттуда на путь добродетельный желает, приемлет его Бог и объемлет милостивне. Не времене долготою, но обращения истиннаго покаяния совершается»⁷⁵⁸. Св. отцы высказали и самые начала, которыми духовник должен руководствоваться при наложении епитимии. Выходя из мысли о значении епитимии не как удовлетворения, а как нравственного лекарства, назначенного для исправления кающегося, или, как выражался блаженный Иеремия патриарх константинопольский, для того, «чтобы истребить в грешнике страстные вожделения плоти, положить для души узду, которая бы не давала ей снова приниматься за такие порочныя дела, от которых она очищается»⁷⁵⁹, – св. отцы постановили более всего обращать внимание на душевное состояние кающегося.

И, с одной стороны, – на искренность и силу раскаяния. И по простому соображению, из двух лиц, кающихся в одном грехе, большого снисхождения заслуживает тот, который раскаивается от всего сердца в своем падении, болит душою, мучится совестию, потому что такой человек подает большую надежду к исправлению, чем тот, который мало чувствует тяжесть греха и обнаруживает сильную привычку к нему. Было бы несправедливостию, с нравственной точки зрения, налагать на них одну и ту же епитимию. Этого обстоятельства не упустили из виду и св. отцы. По семьдесят четвертому правилу св. Василия Великаго, лица, приемшие власть вязать и решить грехи недугующих, при виде великого сокрушения, могут уменьшать епитимию. В толковании Аристена на это правило замечается, что, несмотря на известные запрещения, положенные за известный грех, духовник должен смотреть на сокрушение сердца кающегося, и, смотря по нему, умалять время запрещения⁷⁶⁰. «Не временем судити запрещения, но образом», – говорит тот же св. Василий, т. е. как объясняет это толкователь, – «не подобает на время запрещения взирати, но на образ покаяния. Аще же со слезами и сокрушением сердца, и смирением крепким исповедание творят согрешающии, и отступят от зла, и от всея души взыщут Господа, во власти есть приемшему вязати и разрешати, а время запрещения их умалити»⁷⁶¹. И по правилам св. Григория Нисского, время епитимии сокращается «теплым тщанием и горящим прилежанием к исправлению»⁷⁶². На образе покаяния повелевают обращать внимание и правила вселенских и поместных соборов; напр., 11-е правило перваго вселенскаго собора, 2, 5 и 6-е поместного собора анкирскага⁷⁶³, с особенною же ясностию заповедует это шестой вселенской собор правилом 102-м. Следует, говорит он, смотреть на причину греха и на обращение кающегося и сообразно с этим соразмерять милость⁷⁶⁴. По словам толкователя, это означает: хотя отцы и наложили на известный грех известную епитимию, но произносить суд, или прилагать эту епитимию предоставили на волю епископа, который должен смотреть при этом как на качество греха, так и на обращение кающегося, «ибо все слово Божие ему поручено есть и пастырское владычество должно иметь в виду то, чтобы обратить блудящее овча». Таким образом, при существовании известных правил относительно епитимий, епископам, по словам Номоканона, оставлена власть «умножити или умалити запрещения, смотря потому, теплое ли кто покаяние, или леностное указует, и затем, целомудренное ли, или расслабленное и леностное проходит после того житие». Это – потому, что «истиннейшее целение» – цель епитимии – «есть грехa отшельствие», и тот, «кто воздержанием и злостраданием порабощает и покоряет плоть духови», – представляет доказательство своего исцеления; посему-то кто кается с желанием и усердием, таковому можно «скоро дати причастие»⁷⁶⁵. На этом же основании св. отцы позволяли один род епитимии заменять другим; именно: употребительнейшее в древние времена запрещение в виде отлучения от св. причащения – заменять воздержанием, постом и другими подвигами. Святый Иоанн Постник «сухоядения и метания с молитвою предает грешникам, восполняя ими время отлучения от св. таин. Аще кто вина пити во уреченные дни не изволит, – говорит он, – с такового мы снимаем год против установленнаго запрещения. Аще кто от мяса воздержатися обещавается на время другое, и мы лето отсещи искусихом. Аще сыра и яиц, рыбы и мяса воздержатися обещает, на каждое воздержание от одного вина по одному лету еще отнимаем. Но аще частыми коленопреклонениями станет умилостивлять Бога, сделаем то же. То же сделаем особенно в том случае, когда будет творить обильную милостыню»... Наконец, «аще в боголюбезное иноческое житие приступит, еще сокращаем время запрещения»⁷⁶⁶. Здесь сокращается запрещение на 7 лет. А имея в виду, что очень многие епитимии не превышали этого времени, оказывается, что отлучение от причащения св. таин заменяется иного рода епитимиею, свидетельствующею об исправлении грешника. И этого последнего рода заменение одной епитимии другою может быть также различно, смотря по внешнему положению кающегося; и потому, правила Иоанна Постника, определяющие род епитимии, опять, нельзя прилагать с буквальною точностию: они выражают только ту общую мысль, что всякое доброе дело, всякий нравственный подвиг может сокращать время покаяния: самый же род подвигов может быть и даже должен быть не одинаков в приложении к тем или другим людям. Это и понятно почему: иной, по состоянию своего здоровья не может, например, нести слишком строгого поста: другой, по слабости ног, не может долго стоять на молитве; третий, по своему бедному состоянию, не может подавать обильную милостыню, четвертый не может сделаться иноком; между тем все они могут выполнять другой подвиг. Поэтому «подобает отцу духовному разсудительну и разумну быти: да разумеет смотрити, како подати заповедь, како ли пост, како поклоны, како ли молитвы. Понеже ови суть убогии, от работ не престают, овии же воини, или раби под властию, а друзии по куплям ходят и в путех; друзии стария и немощнии, а друзии сильнии, друзии богатии»⁷⁶⁷. Вообще, нужно иметь в виду, главным образом, не род того, или другого внешнего подвига, а смысл его, т. е. – насколько он выражает обращение грешника к Богу, его исправление. Мысль эту очень ясно выражает св. Златоуст, рассуждая об обращении ниневитян. «Что спасло, – говорит он, – ниневитян? На душевныя язвы свои они возложили строгий пост, одежды из вретища, посыпали их пеплом, смочили горькими слезами, повергались на землю, а вместе с сим переменили и образ своей жизни. Посмотрим же, какое из перечисленных лекарств уврачевало их... Виде, – говорит пророк, – виде Бог, яко обратишася от путей своих лукавых, и раскаяся Бог о зле, еже глаголаше сотворити им (прор. Ин.3:10). Не сказал: видел Бог ниневитян вретища и пепел. Я говорю сие не с тем, чтобы отвергать пост, да не будет, но – чтобы убедить делать то, что лучше поста, – воздерживаться от всякого зла»⁷⁶⁸.

Но это – одна сторона дела. Св. отцы, при наложении епитимий, имели в виду и другую. Строгость не на всех людей действует одинаково: одних она смиряет и исправляет, других ожесточает и окончательно отдаляет. Богомудрые учители церкви не упустили из внимания и этого педагогического закона. Имея в виду одну цель – исправление грешника, они заповедали «последовать обычаю схождения» и в том случае, когда есть основание думать, что епитимия доведет кающегося до отчаяния. 102-е правило шестага вселенскаго собора предписывает иметь «все попечение о том, дабы овцу заблудшую возвратити и уязвленную змием уврачевати. Не должно ниже гнати по стремнинам отчаяния, ниже отпускати бразды к расслаблению жизни и к небрежению: но должно непременно, которым либо образом, или посредством суровых и вяжущих, или посредством более мягких и легких врачебных средств противодействовать недугу»⁷⁶⁹. Еще более ясное и подробное наставление об этом предлагает св. Златоуст в книге о священстве. «Не просто по мере грехов наказание налагати подобает, но смотри произволение согрешивших, да не больше раздерем, когда раздранное сошити хощем, и да не в тягчайшее падение приведем, когда лежащаго воздвигнути желаем... Жестоко убо употребляющий пастырь наказание, и малою жестотою отстранит оных от исправления; ибо душа, стыд погубившая, во отчаяние падает, и уже к тому ни тихому наставлению повинуется, ни прещеньми устрашается, ниже благодеянии умягчается, но бываете горшая града онаго, его же обличая пророк глаголет: лице прелюбодейцы сотворися тебе, не стыдитися пред всеми. Того ради многое разсуждение пастырь имети должен и очи безчисленныя, дабы отовсюду разсмотрити мог души состояние»⁷⁷⁰. В книге «Зонар с Богом» означенная мысль св. Златоуста выражается еще сильнее. По ее словам и за малый грех можно дать тяжкую заповедь тому, кто может понести, «да не точию грехов прощение получить от Христа, но и венцем венчается, по усердию своему». Но когда кающийся человек слабый, «ни едино не сотворит, во уныние от жалости впад и вся оставит: не оставим его без облегчения, не будем налагать на него тяготы, иго бо Господне благо есть и бремя его легко есть»... Затем идет ссылка на св. Златоуста, который приводит в пример ниневитян, не во многие дни покаявшихся, но в три точию, и разбойника, покаявшегося во мгновение ока. Поэтому те, которые, желая исполнить в точности положения божественных правил, заповеди тяжкие на всех налагают без рассуждения, – «поступают недобро и неправедно, но безчеловечно и безумно»⁷⁷¹.

Не можем, наконец, пройти молчанием взгляда некоторых преподобных подвижников на епитимию, который они высказывали пред своими ближайшими учениками, непосредственно ими руководимыми на пути святой и богоугодной жизни. Однажды «нецыи вопросиша отца Сысоя, глаголюще: аще падет брат, не требует ли покаятися за лето? Он же рече: жестоко есть слово сие. Они же реша: но ли до четыресять дней? паки рече: много есть, но требует покаятися мало дней»⁷⁷². В другой раз «брат вопроси отца Пимена, «глаголя: сотворих грех велик и хощу покаятися три лета. Глагола ему старец: много есть. Сущии же ту глаголаша даже до четыредесять дней, и рече паки: много есть. Рече же старец: аз глаголю, – аще из всего сердца покаялся человек, и не приложит к тому греху, и в три дня приимет его Бог»⁷⁷³. Эти наставления важны для нас особенно потому, что из них мы ясно видим, что великие подвижники обращали внимание не на букву правил, но на дух их, требуя покаяния от всего сердца. При видимом противоречии, здесь полное внутреннее согласие с означенными правилами и фактическое их объяснение. Здесь мы, так сказать, в лицех святых мужей видим то, что нашли в смысле правил.

Положим, скажут нам, можно ослаблять епитимию против соборных определений, можно изменять ее, но можно ли разрешать кающегося, не налагая на него никакой епитимии? При определении сущности и значения епитимии, мы замечали уже, что она не составляет существенной, необходимой принадлежности таинства покаяния, не имеет значения догматического, значит, может и не быть. Мысль эту мы и должны подтвердить теперь свидетельствами и примерами св. отцев и пастырей церкви. Обращаясь к соборным и отеческим определениям, предписывающим известные епитимии, мы замечаем, что там упоминается далеко не о всех грехах, а только о более редких и важнейших, преимущественно об отречении от веры, о прелюбодеянии, убийстве, как главнейших уклонениях, по выражению св. Григория Нисского, которой нибудь из трех сил души: силы ума (отречение от правой веры), силы вожделения (блуд) и силы раздражения (убийство)⁷⁷⁴. И всего менее отцы церкви, предшествовавшие св. Григорию Нисскому, останавливались на исследовании душевной силы раздражения, «когда она, уклонившись от благого употребления негодования, впадает в грех. Отцам нашим, – говорит он, – угодно было о иных из них не входити во многую подробность и не признали они требущим многаго попечения врачевание всех согрешений, от раздражения происходящих; даже любостяжание опустили они без указания врачевания. Между тем от раздражения бывает много греховных дел и всяких зол, а любостяжание Апостол признал не токмо идолослужением, но и корнем всех зол (Кол. 3:5. 1Тим. 6:10), и недуг сей умножается в церквах»⁷⁷⁵. Что же сделал в дополнение к прежним опущениям св. Григорий Нисский? Какую установил он епитимию, сколь продолжительное определил запрещение? Разъяснить сущность и значение важнейших, упоминаемых предшествовавшими отцами грехов (отречения от веры, произвольного и вынужденного мучениями, блуда и прелюбодеяния, убийства вольного и невольного) и подтвердив наложенные ими запрещения, св. Григорий вот что говорит по поводу любостяжания – греха весьма важного самого по себе и очень распространенного в его время: «Поскольку отцы наши не упомянули о сем, то полагаем достаточным врачевати сие, колико можно, всенародным словом учения и недуги любостяжания как бы некия болезни от избытка благ, очищати рассуждением». В том же правиле он налагает епитимии на похитителей чужого тайным образом; но какую епитимию? – Присвоивший себе чужое, – говорит он, – чрез тайное похищение, и потом чрез исповедь грех свой объявит священнику, да врачует недуг упражнением противоположным своей страсти, то есть раздаянием имения нищим: да расточив то, что имеет, покажет себя отмщенным от болезни любостяжения». Но и эта епитимия небезусловно необходима. «Неимеющему ничего, кроме тела, – продолжает св. отец, – повелевает апостол телесным трудом страсть свою врачевати»⁷⁷⁶. Таким образом, св. отцы не считали епитимию чем–либо необходимым для каждого кающегося грешника; на многие грехи они не положили никакой епитимии, и на грехи даже такие, которые считали весьма важными; везде и во всем они преследовали одну цель, – исправление грешника, каким бы способом это исправление ни достигалось.

Дальнейшая церковная практика подверждает то же самое: из нее мы видим, что не по отношению только к некоторым грехам, о которых отцы умолчали, но и вообще ко всем кающимся, стало быть и к тем, которые, по правилам отцев, должны были понести епитимию полную или сокращенную, жестокую или смягченную, – законы, об епитимиях православная церковь не считала безусловно обязательными, и благоразумные духовники, по своему усмотрению, принимая во внимание душевное состояние кающегося, не налагали епитимии.

«Черноризец некий, именем Серапион, живый в пустыне, единою же прииде во град потребы ради, и виде блудницу, и глагола ей: не пойми к себе никогоже, аз прииду к тебе вечер. Она же обещася ему. И пришед глагола ей: пожди мене мало, яко закон (т. е. правило) имам, да скончаю и. Она же рече: скончай, отче. И ста в храме (т. е. в храмине) нача глаголати псалтирь – от первого псалма и до конца ста пятидесяти псалмов, в на кийждо по трижды поклонение творяше. И та за ним трепещуши бяше. Он же прилежно моляше за ню, да спасется; и послуша его Бог. К свету же паде блудница на ногу его молящися и глаголющи: сотвори любовь, отче, и пойми мя, идеже веси (куда знаешь), да спасуся: ибо сего ради посла тя Господь ко мне. Он же, поимь ю, и владе в монастырь женский, и рече ко игумении: пойми сестру сию, и не даждь на ню епитимии"⁷⁷⁷.

В прологе на 24-ое марта рассказывается, что один пресвитер, учащий «от закона Божия и от писаний», приняв на исповедь некую жену, упражнявшуюся в волхвованиях и чародеяниях, – «милуя ту, не возложи ей яже по законех заповедь достойную и праведную»⁷⁷⁸. В минеи–четьей на 17-е августа говорится, что преподобный Алипий Печерский причастил прокаженного грешника⁷⁷⁹. В прологе на 26-е декабря замечается, что один епископ без епитимии допустил до причастия св. таин жен повинных прелюбодеянию⁷⁸⁰. Наконец, известно, что Мария Египетская, когда была еще великою грешницею, также без епитимии была допущена до св. причастия⁷⁸¹.

В Псалтири со восследованием, напечатанной в 7160 (1652) году, встречается также указание на то, что епитимии должно полагать не за все грехи. В ней делается разделение грехов не по роду оных, а по душевному состоянию грешника. Вот что в ней читаем: «Ино сказание о образе греховнем. По четверим образом всяк грех является. Первое по невежеству, второе по напрасьнству, третие по нужде, четвертое по любви. По невежеству убо еже от простоты, неученый отнюдь человек, аще сотворит грех, затемнену уму его, и поразумети о нем (т. е. следует его вразумить). А еже по напрасьнству, рекше внезапу, аще сотворит человек грех, а прежде ни помыслом не поручался (т. е. бессознательно), сему суд и милость. А еже по нужде, иже бедою невольною привлечен, сему казнь, но с милостию. А еже по любви, аще сотворит грех, иже прежде хотел греха в уме и приискивал, и сотворит его с любовию, и по гресе тожде мыслит; и колико время аще тако пребудет не каяся, се есть тяжкий смертный грех, сему по правилом церковным казнь рекше епитимия»⁷⁸². Отсюда видно, что из четырех родов духовных состояний грешника только один, – последний заслуживает епитимии по законам церкви; в остальных же трех указуется «суд и милость», «казнь с милостию»; но какая епитимия, – не определяется; значит это зависит прямо от благоразумия духовника: духовник же может сообразоваться с вышеприведенными основаниями церковных правил и отеческих наставлений. А сколько грешников, которые грешат именно не по любви к греху, без заранее, как говорят гражданские законоведы, обдуманного намерения, и в душе не любят греха, хотя, по слабости и многим другим причинам, впадают в грех! – Такая психологическая точка зрения, как мы видели, проходит повсюду.

Были, правда, в древности и такие пастыри–духовники, которые «сурово нападали на согрешающия» и говорили: «не довлеет на покаяние исповедание устен, аще дела постническая не будут». Таков был некто пресвитер Хариклий⁷⁸³. Но такое суровое отношение его к кающимся было осуждаемо людьми богомудрыми, и осуждения их имеют не историческое только, но и каноническое значение. В Кормчей помещено послание блаженного Нила черноризца к означенному пресвитеру Хариклию. С замечательною силою блаженный отец порицает действия Хариклия, раскрывая весь вред подобного отношения к касающимся для церкви и всю его несообразность с самою сущности христианства. «Зело мнишимися божественного писания не разумея», – так начинает он свое послание, – «понеже токмо во единой того части гнев являя Божий, излияна Божия человеколюбия никакоже ведый, во образе пастыря вражия дела творя, злым бесом предав агнца нечаяния ради, не хотя прияти во уме реченного пророком Иезекиилем, яко крове погибшаго от руки пастыря взыщу. Како ты смееши человека погубити отчаяния ради, за негоже Христос душу свою дати не отречеся». Действовать таким образом, по словам блаженного Нила, значит не насаждать виноград Христов, а напротив «отсецати от уже насажденныя и метати вне церкве». Посему «не глаголи убо, человече, что согрешивших делом, а исповедующихся только словами не приемлет Бог». Блаженный отец не отвергает значения епитимии или, как он выражается, «плодов должных известному покаянию», но хочет сказать Хараклию, она, т. е. епитимия, не так необходима, как он думает, что и без нее покаяние возможно и приемлется Господом. «Добрее бо воистинну, и паче лепо крепцей души делы творити исповедание (делами сопровождати исповедь), якоже пощением и бдением, и на земли леганием на вретищи и пепел подстлану сущу, и милостынею нещадною и тихою... Но аще не стяжет кто преждереченных помощи (означеннаго пособия добрых дел, при устном исповедании), Христос Господь, иже за человеческия грехи и за нечестие и скверны великия умрый, не отмещет и словесы покаяния, но приемлет, якоже приношение, приносимое Ему... Которыми болезни и труды мытарь спасеся: не простыми ли глаголы смирения? Кими же поты и труды разбойник со креста в рай вселися: не малыми ли глаголы и исповеданием Христова царства?... Приемлет бо создавый нас от хотящих спастися, не токмо чистоту и правду, и мученическое страдание, и постническое житие благоугодное, но и скорбь, бывающую о гресех, и толчение чела, и биение персей, и колену поклонение, и руку воздеяние с болезнию сердечною, и облобызание блудницы Владычнеи нозе объемшия, и сетованный о гресех глас, и воздыхане из глубины сердечныя – плод устен, исповедающихся имени Христа Иисуса, и плачевное рыдание, и капли слезныя, и совесть с болезнию вопиющу... И ты убо ныне, пресвитере, не уничижай, но приемли сердце сокрушенно и смиренно, и согревай и созидай и спасай: не токмо плодов исправление тяжких от согрешающих изыскуя делы постническими, но и словеса приимая кающихся о своих гресех, и со многим смирением исповедающих тебе, яже зле содеяша; велика убо есть покаяния сила, яже нас яко снег сотворяет и яку ярину у6еляет⁷⁸⁴. Наконец, блаженный Семеон Солунский, говоря о значении таинства покаяния, не упоминает об епитимии. «Чрез искреннее покаяние, – говорит он, – всяк человек исчищается, внегда исповедати по части грехи, и отклонитися от зла, и начати благое и дати Богу слово, не еще сотворити грех»⁷⁸⁵.

Таким образом, из показанного нами, несомненно, вытекают следующие положения: вселенские и поместные соборы и св. отцы церкви, установившие известного рода епитимии, сами же ясно высказали тот общий закон, что предписанные или означенные правила не должны быть всегда выполняемы с буквальною точностию; духовник имеет право и, даже более – обязанность, смягчать и сокращать епитимию, а также и изменить род подвига; при этом и самое наложение епитимии далеко не во всех случаях обязательно; кающийся может быть разрешаем и допускаем к св. причастию и без наложения какой бы то ни было епитимии, т. е. она не есть что–либо существенно–необходимое при таинстве исповеди. Все это подтверждается и примерами древней церковной практики. Говорим это не с тем, чтобы отвергнуть епитимию, но дабы показать истинный ее характер и действительное значение, придаваемое ей св. и богомудрыми отцами церкви.

Ничего не возражая против означенных примеров и свидетельств, современные старообрядческие начетчики, в подтверждение своей мысли о неотложной необходимости наложения епитимии, ссылаются на одно поучение, приписываемое св. Иоанну Златоусту и напечатанное в сборнике поучений под названием: «Златоуст»:⁷⁸⁶ «В неделю 27–ю поучение св. отца нашего Иоанна Златоустого о покаянии» (л. 296 об). В этом поучении находятся следующие слова: «Аще кто исповедает грехи своя отцу своему духовному, и той не свяжет его епитимиею, в мале или велице грехе, или по неведению, или усрамяся кого, таковый поп несть пастырь, но губитель зол. Аще бо не свяжет епитимиею кающагося, то предаст душу его вечной муце и ждут их нерешимыя узы» (л. 298). Затем, далее еще раз повторяется: «аще поп он не дает епитимии исповедавшим грехи своя, и прощает их самовольно, проклят есть таковый святыми отцы» (л. 299). Но, прочитав все поучение, не трудно приметить, что св. Златоусту оно не принадлежит, не говоря уже о том, что его не имеется в греческих изданиях творений св. Златоуста, в рассматриваемом поучении есть такие слова и выражения, которые отцу церкви IV в. принадлежать не могут. Так, в нем очень уже часто встречается русское название «поп»; упоминаются кающиеся князья и бояре чернцы и черницы (л. 301); затем несколько раз делаются общие ссылки не только на апостолов, но и на святых отец, на их каноны, и предания, тогда как подобных общих ссылок в творениях древних отцов не было и быть не могло; не могли же они, так сказать, сами на себя ссылаться, и называть это даже преданием отцев. С другой стороны, есть в поучении такие ссылки, которые нельзя признать верными; напр., говорится о канонах, относительно наложения епитимий не только св. отцов, но и св. апостол, (л. 298) тогда как в апостольских правилах ничего до наложения епитимий относящегося, мы не находим⁷⁸⁷. Делается ссылка на правило св. отец, заключающееся будто бы в том, что если у кого отец духовный умрет и пришедшу ко иному отцу на покаяние, поп не повелевает ему первых грехов поведати, таковый поп враг Божий наречется и проклят от Бога и святых отец (л. 299–230). На самом деле такого правила нет ни у одного древнего отца церкви. Наконец, самое название церковного поучения едва ли рассматриваемому слову приличествует, так как по своему содержанию оно имеет в виду духовников, а не народ, и заключает наставления первым относительно совершения исповеди и наложения епитимий. На основании указанных признаков ученые и называют это поучение русским пастырским посланием, написанным кем-либо из русских епископов отцам духовным⁷⁸⁸.

Кто именно составитель этого послания, названного поучением, нам неизвестно; но, во всяком случае, не св. Златоуст, и приводимые из оного места о безусловной необходимости налагать на кающихся епитимии, как мы видели, не согласуются ни с учением древних отцов, – в том числе и св. Златоуста, – ни с практикою древней церкви. Выражение же, что если поп не свяжет епитимиею кающегося, то предает душу его вечной муце, очень близко напоминает отвергнутую российским патриархом Филаретом мысль составителя Большого катехизиса, яко бы не исполня епитимии нельзя внити в рай.

3. Рассмотрев значение епитимии и характер отеческих и соборных по этому поводу постановлений, обратимся теперь к сущности самих нареканий со стороны раскольников. Раскольники говорят, что наша православная церковь оставила епитимии, и впала поэтому в ересь мессалиан⁷⁸⁹. Что же это за ересь мессалианская? «Мессалиане манихейскою ересию недугующе», – читаем в Кормчей, в главе: «Како приимати еретики, приходящая к соборней церкви», приобретша ина сквернейша; блядут бо, яко ум человеческ от бесов держим есть, и крещение не совершает человека, ни помогает ему, ни причащение;... креста ненавидят, Богородицу не чтут, хотящии от них отрезают детородныя своя уды, кленутся безбоязни» и проч.⁷⁹⁰. Вот существенные выражения мессалианской ереси. Об епитимях здесь ничего не говорится, да они и не могут иметь какого-либо важного значения в системе мессалиан. Положим, что они отвергают епитимии, потому что отвергают доброе значение всякого подвига, совершаемого человеком, ибо «человеческое естество бесом приобщено есть». Но это отвержение не составляет характерического признака мессалианства, по которому мы могли бы отличить его от всех других ересей. Что говорить об епитимиях, когда мессалиане отвергают силу св. причащения и св. крещения, отвергают то, что отличает христиан от нехристиан? Говорить, что отложение епитимий есть мессалианская ересь, значит говорить похожee на то, как если бы кто-нибудь сказал нам, что непризнание пресвятой девы Богородицею есть язычество. Таким образом, обвинение нас в мессалианской ереси чрезвычайно странно, так как мы не разделяем ни одного из указанных существенных ее пунктов. Но пойдем далее: справедливо ли раскольники обвиняют православную церковь вообще в отложении епитимии? В ответ на этот вопрос мы просим позволения напомнить старообрядцам учение об епитимиях в наших богословских сочинениях, выдержки из которых мы уже приводили раньше. Кроме того, «Книга правил», на которую мы тоже не раз указывали, издается святейшим всероссийским Синодом и имеет в глазах православных христиан значение строго каноническое. Наконец, в требниках, напечатанных после п. Никона, – которому раскольники и приписывают учение об оставлении епитимий⁷⁹¹, приложен Номоканон, в котором находятся правила о наложении епитимий⁷⁹². Все это весьма наглядно может убедить всякого, что церковь православная содержит учение об епитимиях.

Чтобы сообщить правдоподобность своим обвинениям на православную церковь, раскольники ссылаются на прибавление к «Духовному регламенту»⁷⁹³. Действительно, в означенном прибавлении, изданном в мае 1722 года и напечатанном в «Полном собрании законов Российской имнерии», упоминается об епитимиях. – «Понеже, – говорится там, – многие неискусные священники держатся за требник, как слепые, отлучая кающихся на многия лета, кажут, что написано, а толку не знают, и в таковом неразсудстве иных и при смерти причастия не сподобляют, и извиняются тем, что без епитимии нельзя, а епитимию когда уже тому иметь, которому, к болезни сущему, смерть не ждет, того ради прилагается сицевое разсуждение... Не непременные суть об епитимиях каноны, но разсуждению отца духовнаго оставленные, который должен смотрети, кто и каков есть кающийся, и истинно ли кается, и каковую епитимию понести может, и дабы жестокое наказание, вместо врачества, не обратилося ему в отраву отчаяния. И по таковому всех обстоятельств разсмотрению, может духовный отец и умножати и умаляти время и количество епитимеи, и едину епитимию пременяти на другую... Иногда же, усмотря неудобства епитимии коей, либо исполнения, никакой не налагати епитимии. Кую бо напр. наложити может епитимию воину рядовому, нужному путнику, корабельному служителю, нищему, больному и подобным прочим? Поститися им невозможно, милостыни давати нет из чего. Таковых убо довольно страхом суда Божия обуздав, да не вспять ко злодеянию возвратятся, а за грехи исповеданныя, аще истинно каются, предложением Божия благоутробия утвердив их, может духовный отец прощения сподобити, и без епитимии удостоити причастия таин святых. Разве бы усмотрел отец духовный, что исповедающийся у него есть человек, так на всякую епитимию готовый, что ни к отчаянию, ниже к лености и небрежению помянутая епитимия, то есть отрешение на некоторое время святых таин причастия, не опровержет его, но и паче к вяшщему греховной тяжести и гнева Божия познанию приведет, и к теплейшему покаянию устроит его и таковому кающемуся может духовный отец на некоторое время, при иных к исправлению угодных епитимиях, наложить и епитимею отрешения таин святых… Собственно же и именно оную, в древнем обычае бывшую, епитимию, еже на долгое время лишати причастия таин святых, понеже она древле была во врачество, яко показующая грехов мерзость и востягающая злыя похоти, ныне же не только не страшна многим, но и желаемая ленивым стала, тайным же раскольником и весьма любимая, и притворных грехов исповеданием нарочно поискуема, – отселе отставити, и оной к тому не употребляти помянутых ради вин»⁷⁹⁴.

Автор сочинения: «Объявление перемен и новин в российской церкви», приведя из прибавления к «Духовному регламенту» некоторые отрывочные места, заключает: «сие уставление новое, отложение епитемей противно святым вселенским и поместным соборам, противно святых отец правилам, противно всему древле–церковному содержанию»⁷⁹⁵. Мы, нарочито подробно, привели все место, с целию, насколько нужно, остановиться на нем. Спрашиваем: что же в нем противного соборным и отеческим правилам? Прежде всего, в нем указываются такие священники, которые говорили, что «без епитимии нельзя», и потому даже «при смерти причастия не сподобляли». Мы, на основании взгляда св. отцев на епитимию, показали, надеемся, с достаточною основательностию, что епитимия невсегда необходима, пред смертию же положительно узаконялось допускать до причастия св. таин и находившихся под запрещением великих грешников⁷⁹⁶. Затем идут рассуждения о том, что каноны об епитимиях не «непременны», что духовный отец может умалять епитимии и одну переменять на другую... «дабы жестокое врачество не обратилося в отраву отчаяния». Это же самое видели мы и во многих отеческих и соборных правилах. Иногда, по смыслу «регламента», можно и никакой не налагати епитимии: но «можно» не значит «должно»; возможность эта, как мы опять видели, не противоречит ни правилам отеческим, ни древней церковной практике; да кроме того, дальше замечено, что если, по мнению духовника, епитимия приведет кающегося «к вящшему греховной тяжести и гнева Божия показанию и к теплейшему покаянию устроит его»; то он может наложить ее. Только в одном случае «Духовней регламент» выражается решительно и, по–видимому, в разрезе с каноническими правилами; он воспрещает употребление древней формы епитимии, т. е. продолжительное отлучение от причастия св. таин. Но, во 1-х, это не есть «отложение епитимии» вообще, а только епитимии известного рода. Во 2-х, это запрещение было сделано вследствие известного рода исторических обстоятельств; – потому, что такого рода епитимия, по справедливому выражению «Дух. регламента», не только не страшна многим, но и желаемая ленивым стала, а раскольником и весьма любимая», которые нарочито для этого выдумывали тяжкие грехи. Действительно, раскольники того времени, желая скрываться от глаз правительства, позволяли еще себе идти на исповедь к православному священнику, но причастия св. таин они всячески избегали, считая это величайшим грехом, изменою своим убеждениям. Подобные действия они унаследовали еще от первых расколоучителей. При этом весьма многие даже и не исповедывались, а только получали ложные свидетельства об исповеди от приходских священников, «потаковников» раскольникам⁷⁹⁷, которые этим самым прикрывали их пред правительством. Давать же ложные свидетельства в причастии было несравненно труднее, особенно после того, как в том же прибавлении к «Духовному регламенту» даже больных на дому велено было причащать при свидетелях, вследствие именно потворства и утайки со стороны священников⁷⁹⁸. Наконец, немало было людей полуправославных, полураскольников, или просто людей нерадивых, которые отбывали от причастия св. таин или вследствие своих ложных убеждений, или по простому нерадению, как бывает нередко и в настоящее время. На существование таких людей в XVII в. указывают штрафы, сбираемые с неисповедавшихся и непричащавшихся, и правительственные постановления, не раз повторявшиеся, о необходимости всем ежегодно исполнять христианский долг. Во всех этих случаях продолжительное отлучение от св. таин, действительно могло быть «весьма желательно и любимо», но не в видах исправления и нравственного преуспеяния, а в видах нерадения и удаления от церкви. Для тайного раскольника, отбывшего как-нибудь исповедь, или просто заручившегося ложным свидетельством от священника, ничего не могло быть лучше, как подвергнуться продолжительному отлучению от св. таин; приятно это могло быть и для «потаковников», священников, дававших такие свидетельства раскольникам, так как исповедь есть дело, не подлежащее наблюдению, и потому давать в ней ложные свидетельства весьма удобно. Но за то подобное отлучение было бы посмеянием церковных правил и противоречило бы основному характеру епитимии, как нравственного врачества. Поэтому-то запрещение «Духовного регламента» налагать продолжительную епитимию в форме отлучения от причастия св. таин, хотя и противоречило, по–видимому, известным частным постановлением соборов и св. отцев, но было согласно с общим духом всех постановлений об епитимиях. Мы говорили уже, что по учению самих св. отцев, постановленные ими правила, определяющие род епитимии и степень ее продолжительности, не были безусловно обязательны в каждом частном случае, а, напротив, применение их должно было иметь весьма много исключений, вытекающих из общего характера епитимии, как нравственного врачества, и общей ее цели – нравственного исправления.

Автор сочинения «объявление перемен и новин в российской церкви» очевидно ударяет на то, что в прибавлении к «Духов. регламенту» продолжительное отлучение оставляется безусловно, как общее правило, а не как исключение. На это мы скажем, что оно и не могло быть выражено иначе, как в решительной форме, если только хотело достигать своей цели. Выскажите его в ввиде исключения, и тогда те, для кого продолжительное отлучение от причастия св. таин было «весьма желательно и любимо», чтобы скрывать свою лень, или свое раскольничество, – могли бы просить такого отлучения, и многие священники едва ли бы отказались налагать оное, и, таким образом, цель постановления не достигалась бы. Притом, это решительное запрещение относилось к нисшему духовенству, простым духовникам, а не касалось высшей церковной власти. Это видно из того, что поводом, по которому «Духовный регламент» зоговорил об епитимиях, было именно неразумное назначение их «неискусными в писании священниками»; это же видно и из дальнейшей церковной практики. Высшая церковная власть XVIII столетия, издав для руководства постановление, повелевающее оставить употреблявшееся в древней церкви продолжительное отлучение от причастия св. таин, сама не придавала этому постановлению какого-либо решительного значения. Правила соборные относительно епитимий не были ею забыты, и «по довольном разсуждении», она, за некоторые особенно важные и явные грехи, налагала публичное покаяние с продолжительными отлучениями от причастия св. таин. Так напр., в 1747 году определением 12 марта св. Cинод на обратившегося из раскола к православию калмыка Трофима Иванова наложил епитимию – отлучение от св. таин «за восприятие втораго крещения от раскольнических учителей, – на неизвестное время, кроме смертной нужды»; причем предписал ему, Иванову ежедневно посещать церковное богослужение и исповедываться «чрез вся посты»⁷⁹⁹. В 1773 г., определением 1-го февраля, св. Синодом была наложена епитимия на 12 человек, «совратившихся в богопротивную квакерскую ересь и оскопленных», в силу церковных правил (Апост. 21–24, 51. Никейск. соб. 1. Гангр. 1. 12), «чрез седмь лет до св. причастия не допускать, кроме смертного случая, при раскаянии своего согрешения, а исповедываться неотменно дважды в год»⁸⁰⁰. Подобная же епитимия была наложена в 1798 г. на крестьян коломенской епархии за уклонение в скопчество⁸⁰¹. Были епитимии и за другие проступки. В 1797 году была наложена епитимия семилетняя, с отлучением от св. причащения «кроме смертного случая», на отставного бригадира Афанасия Иванова за двуженство⁸⁰². Подобные продолжительные епитимии налагались и местными архиереями, как видно из синодского указа от 16 марта 1780 года, в котором, говорится, что «св. Синод, из поступивших от епархиальных архиереев представлений о предании церковному покаянию впадших в разныя преступления усмотрел, что налагаются ими епитимии по точным в правилах св. отец положениям». Наконец, самый этот указ, составляющий пояснение и подтверждение постановления об епитимиях «Духовного регламента», – указ, разосланный для руководства высшей епархиальной власти, а не для простых духовников, уже не запрещает прямо употребления продолжительных епитимий в виде отлучения от св. таин, а предписывает только иметь в сем случае осторожность. «По довольном разсуждении, – говорится в нем, – св. Синод положил: ко всем преосвященным епархиальным архиереям послать указы, дабы, особливо в разсуждении налагаемаго преступникам запрещения причащения св. таин, поступали осмотрительно, так чтобы ни кающегося не обременить и не привесть в отчаяние, а в имеющем холодность к закону не умножить оной, паче же, чтобы расколу не послабить; что ж надлежит до умаления времени, то и в оном истинно раскаявающемуся от церкви снисхождение оказывать нужно: однако и в сем иметь осторожность, дабы одни не возъимели повода притворством сего достигать, другим же наипаче в важнейших преступлениях не подать виду послабления»⁸⁰³.

В какое бы, впрочем, отношение мы ни ставили этот указ и вышеозначенные примеры церковной практики к «Духовному регламенту», но ясно одно, – что православная церковь не отложила епитимий, а только, если иметь в виду, главным образом, самый регламент, – вследствие необходимых исторических обстоятельств ограничила употребление древнейшей формы епитимии в виде более, или менее продолжительного отлучения от причастия св.таин; и это ограничение нимало не противно характеру соборных и отеческих постановлений, касающихся наложения епитимий... Таким образом, православная церковь в учении об епитимиях не содержит не только мессалианской, но и какой бы то ни было ереси. Скорее наши обвинители – старообрядцы своими понятиями относительно значения епитимии напоминают нам латинское заблуждение; мы говорим только «напоминают», потому что не желаем быть столь же щедрыми на резкие обвинение в ересях, как щедры по отношению к нам старообрядцы особенно беспоповщинского согласия, – в самых незначительных разностях наших с ними, даже в простой перестановке слов отыскивающие злейшие ереси всех времен «от Керинфа до Лютора».

Этим мы считаем свою задачу оконченною, и не находим нужным останавливаться на том, каковы наши существующие духовники; точно ли и хорошо ли выполняют они требования и правила св. отцев и соборов об епитимиях, – хотя на эту сторону старообрядцы не раз обращали наше внимание. Мы имели в виду разъяснить учение св. православной церкви об этом предмете и ея практику, а не действие частных ея представителей: мы старались защитить от изветов раскольников прав. церковь, а не отдельные личности духовников. Этих, последних, мы не желаем ни защищать ни обвинять, ни хвалить ни порицать, и, главным образом потому, что не в нашей власти стать между кающимся и духовником, между грешником, ищущим исцеления, и священником, владеющим нужными для этого средствами, разобрать все причины такого или иного, строгого или снисходительного действование последнего; совесть кающегося сокрыта от нас. В самом деле, разве мы видим, напр., те обильные слезы, которые льются пред Богом в присутствии духовника и которые, быть может, также чисты и горячи, как слезы евангельской блудницы? Разве слышим глубокие воздыхания болящего сердца, смиренную исповедь души, быть может, столь же искреннюю и боголюбезную, как исповедь мытаря, и вместе исполненную той крепкой надежды на искушенного по всяческим Христа Спасителя, какая одушевляла всех праведников и которая исторгла слова молитвенного исповедания из уст благоразумного разбойника? Разве мы бываем свидетелями выражения чувства отвращения ко греху, изливающегося из глубины души, которое служит ручательством нравственного исправление?... Мы не имеем возможности видеть нравственное состояние кающегося, и сверх того знать тысячи разнообразных внешних причин, дающих духовному отцу основание действовать так или иначе. Поэтому наш суд об этом предмете может быть чрезвычайно ошибочен, наши нарекания на строгость, или снисходительность духовника – во всяком случае, неосновательны и поверхностны. Затем, нам может быть неизвестен и самый факт наложения епитимии. Почему мы знаем, что тот, или другой, или третий не несут епитимии? Назначение ее и исполнение ведомо отцу духовному да кающемуся. Эта благодеющая рука отверста, может быть, по требованию духовника; эти частые посещения церковных богослужений совершаются тоже, может быть, не без его влияние. А там, может быть, и совершенно незаметно для нас совершаются домашняя молитвы, соблюдается строгое воздержание от пищи и от известной дурной привычки, и проч. и проч. Все это мы говорим предположительно, но смеем уверить, что все это бывает на самом деле. Вот почему мы не беремся разбирать действие относительно назвачения епитимии наших духовников. Одно только позволяем себе сказать, что между ними, как и вообще между людьми, есть всякие: мудрые и малоопытные, рачительные и нерадивые, строгие и до крайности снисходительные. Но из этого не следует ничего более, как только то, что они – люди; желать же естественно лучшего.

Таинство причащения тела и крови Христовой есть одно из важнейших средств в деле спасения: не даром принятие его на нашем народном языке называется исполнением христианского долга; не даром каждому из нас поведывается, хотя однажды в год, удостоиться оного⁸⁰⁴; не даром оно составляло и составляет напутствие при переходе из настоящей жизни в будущую. Такое убеждение в важности этого таинства основывается на непоколебимых и несомненных основаниях божественного Писания. Христос Спаситель называет его хлебом животным, сшедшим с небеси. Если крещение возрождает человека, то причащение питает его; родившись, без хлеба жить нельзя. И какое чудное это писание! Чрез него, по выражению св. Златоуста, мы становимся «едино тело со Христом и уды от костей тела Его, не токмо по любви, но и вещию самою в Его плоть обращаемся и соединяемся с Ним яко тело с главою. Кровь же Его душ наших избавление; тою омывается душа, тою украшается, тою распаляется»⁸⁰⁵. «Смешение странно, и выше слова бывает, – замечает Феофилакт Болгарский в благовестном евангелии, – имже быти Богу в нас и нам в Бозе пребывати»⁸⁰⁶.

Старообрядцы беспоповщинского согласия не дерзают опровергать такое высокое значение таинства причащение. В сочинениях беспоповщинских учителей важность его признается вполне. «Христос Спаситель наш пречистыми своими устами, – читаем в «Поморских ответах», – глаголет: ядый мою плоть и пияй мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем. Иоан. гл. 6, зач. 24. Сие словеса Христа Бога нашего елико всякаго достоверства и благоговейнаго почитания достойна суть, толико и прилежнаго во тщании исполнения требовательна: во еже всякому всегда причастнику быти животворящия плоти и крови Господни, во освящение души и тела, в наследие живота вечнаго»⁸⁰⁷. Те же слова буквально повторяет и автор «Меча духовного», с присовокуплением еще более решительных слов Христовых: аще не снесте плоти Сына человеческаго и не пиете крови Его живота не имате в себе; он же приводит также слова Большого катехизиса, что «крещение, покаяние и причащение сице нуждно потребни суть всякому во спасение, да спасется якоже корабль в преплытие глубины морския, без нихже ни един спастися может»⁸⁰⁸. То же повторяется во многих других бесоповщинских сочинениях.

Но, признавая таинство причащения настолько необходимым в деле спасения, старообрядцы беспоповщинского согласия, ясно, не могут совершать его, по неимению лиц освященных. Предоставление право совершать оное лицу неосвященному для самых беспоповцев не могло не казаться величайшим святотатством. В своем месте мы видели, как выпутывались они из этого затруднения; говорили о причастии древними запасами дарами, и в конце остановились на учении о, так называемом, духовном причащении, чрез огнепальное желание оного. «У нас причастия св. таин, – говорят они, – и нет и есть: нет – видимого, но есть невидимое, именно: – желание причастия св. таин»⁸⁰⁹. «Мы причащаемся словом Божиим, творим молитву Исусову»⁸¹⁰. С первого же вгляда представляется это учение очень странным и на деле невозможным. Ибо трудно и представить на самом деле, что я, напр., причащаюсь тела и крови Христовой, т. е. предметов вещественных, как-то духовно, невидимо, одним только желанием. Плоть Христова была плотию видимою и чувствам подлежащею, и по воскресении в Божество не претворилась (думать иначе, значит впадать в монофизитскую ересь), и причащаться этой плоти установлено также под видом хлеба. Посему и вкушать плоть и кровь Христову можно только чувственно; видимого причащаться невидимо, духовно даже и нельзя.

Как бы то, впрочем, ни было, но ясно само собою, что беспоповцы таинства причащения, т. е. такого действия, в котором невидимая благодать сообщается под каким–либо видимым действием⁸¹¹, не имеют. И сами они в этом сознаются. Автор сочинения «о скрытии священных пастырей» прямо замечает, что они (старообрядцы) пребывают теперь «при двою истинных тайнах – крещении и покаянии, что тайны причащения они не имеют»⁸¹². «Если я буду хорошо жить, – поясняет при этом один из новейших учителей беспоповства, – то спасусь и без причастия святых таин»; «причащение иснолняется христоподражательною жизнию», – пишет другой из них⁸¹³.

Поэтому, самый вопрос мы можем поставить прямее: можно ли спастись без таинства, т. е. без чувственного причащения? Когда Спаситель говорил, что Он верующим в Него даст хлеб животный, ядущий от которого будет иметь живот вечный, и когда Он учил о необходимости причащения этого животного хлеба⁸¹⁴, то Он разумел таинство причащения, т. е. причащение чувственное, которое, установив, и преподал в первый раз своим ученикам на тайной вечери⁸¹⁵. Беспоповцы не возражают против этого; их основания в пользу мысли о духовном причащении и против должного значения чувственного причащения другие. И в настоящем случае, как и во всех других подобных, беспоповщинские учители в подтверждение своих мнений приводят, во 1-х, некоторые частные случаи из церковной жизни. Начиная с «Поморских ответов» и кончая новейшими беспоповщинскими произведениями, мы находим указания на то, что многие святые спаслись без причащения св. таин. «Воззри токмо в древния времена, – читаем в «Мече духовном», – посмотри в прошедшия лета и абие не неимаши уразумети, коликии преподобнии мужие, колици пустынножителие, во удалении от всея вселенныя жительствующе в пустынях, не причащахуся чувственне животворящия плоти и крови Христовы; обаче святи и богоугодни суть и ныне на небесех насыщаются лицезрения Божия»⁸¹⁶. Затем, в разных сочинениях, следуют перечисления немалочисленных имен из сонма прославленных Богом святых... Таковы из преподобных: Павел Фивейский, Петр Афонский, Марк Фракский, Феофан Антиохийскй, Малх, Иоанн, Мария Египетская, Феоктиста, Феврония и другие; из св. мучеников: Евпсихий, Еспер, Варвар и Зоя, Патермуфий, Коприй, Александр, Емелиан, Кирик и Улита, Гликерия, Гаведдай, Порфирий, Филимон и Калиник, дочь царя Траяна Дросида, Марина и, наконец, благоразумный разбойник⁸¹⁷. Видно, с каким большим тщанием и трудом собирали эти примеры из житий святых беспоповщинские писатели, не стеснивщиеся поместить в число их даже благоразумного разбойника, который, без сомнения, и крещен не был. Обращаясь, прежде всего, к историческому их значению, мы должны заметить, что только относительно св. мученицы Дросиды (память ее празднуется 22 марта) и св. мученика Александра (память его июля 9) можно с достоверностию утверждать, что они вовсе не причащались св.таин; – а эту последнюю мысль, собственно, и необходимо доказывать беспоповцам, так как они никогда не причащаются. Но св. мученик Александр не был даже и крещен, потому что после исповедания себя христианином был в тот же день и замучен⁸¹⁸; св. же мученица Дросида, дочь царя Траяна, по крещении жила только 7 дней и не имела возможности причаститься тела и крови Христовой⁸¹⁹. Что же касается остальных, то хотя в житиях их и не упоминается прямо о том, что они причащались тела и крови Господней, но это молчание не только не дает права заключать, что они действительно не причащались, но показывает противное. «Обычай есть божественному Писанию, – говорит преподобный Иосиф Волоцкий, – еже святых жития и повести писати. И нужнейшая вещи писанию предавати, ненужная же мимо тещи. Ничто же бо нужнейши есть божественного крещения и причащения св. Христовых таин; но во множайших житиях апостольских и мученических и отеческих не явлено есть о сем. Еда убо не вси крещени быша, или не вси причащахуся апостоли и мученицы и преподобнии отцы наши? Ей, вси убо крестишася и вси причащахуся. Но сего ради списателие умолчаша о сем, ведяще, яко не нужно есть о сих писати»⁸²⁰. Наконец, о св. Марии Египетской⁸²¹ и о св. Феоктисте⁸²² прямо из житий их известно, что оне удостаивались принятия св. таин.

Таким образом, примеры, приводимые беспоповщинскими писателями, на основании житий святых, в историческом отношении не могут быть признаны вполне верными, а отсюда, – и общая мысль беспоповцев, что многие святые мученики и преподобные подвижники спаслись без причащения св. таин, оказывается слишком преувеличенною. Удаляясь в пустыни ради подвигов благочестия, преподобные мужие и жены вовсе не так равнодушно смотрели на необходимость св. причащения, как хотят представить это беспоповцы. И при великих своих подвигах, они не думали, что можно довольствоваться только одним желанием причащения, и заменять его своею верою и добрыми делами, – несмотря на то, что дела их были действительно высоки. Известно, что в древней Церкви был весьма распространенный обычай у восточных христиан «ради случаев различных носити при себе евхаристию». Обычай этот, по свидетельству Барония, существовал еще в 9 веке⁸²³. Подобно всем христианам и св. подвижники, удалявшиеся в пустыни, запасались также св. евхаристиею. По свидетельству св. Василия Великого, «вси, иже по пустыням иночествующее, и идеже несть священника, причащение свое о себе держаще, причащаются»⁸²⁴; и Симеон Солунский рассказывает, что «некиим пустынникам сущим и не обретающимся иереом, от архиерея попущаются преждеосвященная имети в чванце, и во время нужды от них тем причащатися со всякими благоговением»⁸²⁵. Другие же, где была возможность, призывали к себе священников, или ходили в ближайшие церкви и там причащались. Преп. Пахомий Великий (память его мая 15–го) призывал в праздничный день пресвитера «единаго от ближних, яже в весех», для совершения службы и для причащения. К преп. Марку (память марта 10–го), 30 лет безвыходно пребывавшему в келье, пресвитер имел обычай приходить и преподавать ему св. тайны. О двух братьях отшельниках, память которых празднуется 12 декабря, сказано, что они в пустыне ни к кому не ходили, но токмо «в церковь хождаста прияти общение»⁸²⁶. Преподобная Мария Египетская, в течение многих лет подвизавшаяся в Иорданской пустыне, удостоившаяся даже силы чудотворения (она прошла Иордан, как посуху), вот что говорила преп. Зосиме: «в святой великий четверток, в вечер таинственныя Христовы вечери, возми от животворящаго тела и крови Христа Бога нашего в сосуд святой, принеси сие и пожди мя на оной стране Иордана; ... усердно я желаю и молю тя, не презри моего моления». И Зосима исполнил это⁸²⁷. Преподобный Савватий, подвизавшийся сначала с преп. Германом, а по его отшествии на реку Онегу, – один на Соловецком острове, «проразуме свое к Богу отшествие, мысляше, како бы сподобитися причащения божественных таин, седе в малую ладийцу, утихшу морю молитвами его, и отплы на он пол моря; в два же дни брега достигши, пойде землею, хотя достигнути сущаго при реце Выге храма молитвенного, при немже тогда случися медлити игумену Нафанаилу, посещения ради правоверных христан пришедшу. И срете (Преподобный Савватий) игумена того Нафанаила грядуща с Божественными тайнами в некую дальную весь причастити болящаго… Глагола же блаженный Савватий к Нафанаилу: молю святыню твою, отче, да грехи моя, яже имам исповедати тебе, отъимеши от Мене властию еже разрешати⁸²⁸, данною тебе от Бога, и да сподобиши мя причащения святых таин пречистаго тела и крови Христа Владыки моего: от многих бо лет желаю тою божественною пищею напитати душу мою. Напитай убо мя ныне ты, святый отче... Понеже приближися конец жития моего, молю убо святыню твою, да не медля сподобиши мя божественнаго причащения»⁸²⁹. Так высоко ценили св. подвижники причащение пречистого тела и крови Господней! С неменьшею ревностию искали причащения св. таин и святые мученики; они смотрели на него, как на необходимую принадлежность христианина; «како христиан без литургии быти может», – говорил мученик Фелекс⁸³⁰; поэтому и они носили также с собою запасные св. дары и причащались ими пред мучениями и смертию. «В конце 3–го века, – рассказывает Бароний, – в жилище св. мученицы Доминики игемон нашел кадильницу глиняную и свещу, и ковчежец, в немже бе св. жертва»⁸³¹. Заключенные в темницы, они получали св. причастие чрез верных, которые подвергались иногда величайшим опасностям со стороны язычников; в случае же невозможности получить св. дары, заключенные, если между ними были священники, – сами иногда совершали литургию и причащались. Известен рассказ, как священник Лукиан, прикованный к полу в лежачем положении на спине, на груди своей принес св. жертву, от которой и причастились те, которые были заключены вместе с ним⁸³².

Учители беспоповства, ничего не возражая против приведенных примеров, отстаивают свою мысль тем, что древние подвижники, не имущие священников, и причащались яко бы не чувственно, а духовно, чрез поднятие рук к небу. В подтверждение этой странной мысли они приводят⁸³³ одно место из сто одиннадцатого слова св. Ефрема Сирина, которое, как сейчас увидим, говорит совершенно противное. «Заблуждающе в горах яко зверие питаеми, – пишет св. отец, – совершени суть и исполнени правды, зане суть уди церковнии. Не разлучают себе от стада зане чада суть святаго просвещения, не закон раззоряют не приемлюще священничество держати, заповеди хранят, тепли суще верою. Егда же предстанут честнии священницы святей трапезе службу принести, тии первее простирают руки своя приемлюще с верою тело того же Владыки, воистинну иже присно с ними сущаго». С первого же взгляда представляется, что это место св. отца говорит против наших беспоповцев, а никак не за них. Не говоря уже о том, что описываемые пустынники «суть уди церковнии», и от стада (т. е. церкви) себя не отлучают, – хотя священства и не держат постоянно⁸³⁴, – они, эти пустынники, – когда предстанут честнии священницы св. трапезе службу принести, первые простирают руки, чтобы принять тело Владыки. Значит, они смотрели на тайну св. причащения совсем не так, как думают беспоповцы, и не полагали оное излишним, или не нужным для своего спасения. О каком-то причащеннии духовном в слове св. Ефрема и помину нет. Посему непонятным представляется, почему это свидетельство понадобилось прежним учителям беспоповства; новейшие, современные нам их преемники разъясняют этот непостижимый секрет: не желая расстаться с приводимым их предшественниками свидетельством, они ухитряются следующим образом обратить оное в подтверждение своей мысли о духовном причащении. «Откуда тут, – спрашивают они, – священники, когда их не было? Чтобы они приходили из других мест, этого не сказано. Значит, когда в городах или селах священники предстояли св. трапез, пустынники это знали, и в это же время поднимали руки на небо и принимали тело тогоже Владыки, который приносился и на алтарях, т. е. причащались духовно⁸³⁵. Вся сила беспоповщинского толкования заключается в том, что сказано: тогоже Владыки, а не просто – Владыки; по сему новейшие учители беспоповства на этом и останавливаются. Но на самом деле это выражение ничего в пользу какого-то духовного причащения не говорит. У св. Ефрема Сирина это выражение относится не к предшествующим словам (коего приносили священники в городах), а к последующим: «тогоже Владыки, воистину иже присно с ними сущаго», после чего мысль и оканчивается. Это значит, что пустынники простирали руки для принятия тела тогоже Владыки, который с ними всегда пребывал, – разумеется, невидимо. Владыка – Христос пребывает выну в своей церкви невидимо; вместе с этим невидимым пребыванием тот же Владыка – Христос пребывает в ней и видимо, в св. тайнах. Что же касается поднятия рук к небу, то это выражение, действительно, находится ниже, в том же слове св. Ефрема; но оно относится совсем уже не к рассказу о причащении подвижников, а к описанию их молитвенных выражений. «Егда преклонят колена во еже помолитися, могут мя сотворити сущаго слаба крепка. Егда руце воздежут поднявше на небо, исправляетмися слово, да верно воспою».

Таким образом, свидетельство св. Ефрема вовсе не то говорит, якобы пустынники чувственно не причащались, а наоборот, подтверждает то, что к ним приходили честнии священницы, от которых они и принимали тело и кровь Владычню.

Кроме примеров, беспоповщинские учители приводят свидетельства в подтверждение той мысли, что можно спастись и без причащения св. таин. Свидетельств этих тоже весьма немало, и они двоякого рода: в одних из них говорится о том, что в случае нужды «благословных ради вин не имеющим где причаститися чувственно, можно ограничиться одним желание причащения и спасену быти»⁸³⁶; в других опять говорится о духовном причащении и о духовной жертве. Остановимся на тех и на других.

Во всех известных нам беспоповщинских сочинениях приводится послание св. Киприана к сущим в изгнании исповедникам, не имеющим среди себя священника. «Не имате, – писал он, – возлюбленная братия, ниединыя тщеты во благоговении и вере, яко тамо в сие время священницы Божии приношения и жертву (или литургию) совершати не можете; пожрите в жертву дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит: сию жертву Богу непрестанно воздаете дене и нощь, и сами есте жертва жива и свята (якоже пишет апостол) в телесах ваших»⁸³⁷. Затем указывают на слова блаженного Августина, который, утешая людей, не имевших возможности причаститься, говорил: «веруяй, ял если причастился еси»⁸³⁸; на сочинение Григория Филаделфийского о 7-ми церковных тайнах, в котором говорится, что «евхаристии аще и не сподобится кто, нужды некоя ради, спасен быти может»⁸³⁹; и, наконец, ссылаются на книгу Диалогисм», напечатанную в Киеве в 1714 году, на «Жезл правления» и «Камень веры», т. е. на сочинения уже новопечатные, или – как выражается автор сочинения «о сокрытии свящ. пастырей» – на «свидетельства от врагов»⁸⁴⁰. В этих сочинениях говорится то же самое, что и у Григория Филаделфийского. На основании всех этих свидетельств автор «Меча духовного» делает следующее заключение: «аще убо св. церковь не отрицает желающим, но не могущим, некия ради вины благословныя, устнами причаститися, спасение получити, ты же како, противоборствуя всей кафолической церкви, дерзаеши отрицательне глаголати, яко невозможно есть непричастившуся спастися»⁸⁴¹.

Свидетельства, приводимые здесь беспоповцами, справедливы и мы вовсе не думаем противоборствовать «всей кафолической церкви», – хотя свидетельство св. Киприана не вполне прямо относится к предмету, оно говорит о неимении священников, но не говорит о том, были ли у означенных исповедников запасные св. дары. Действительно, и в Большом катехизисе сказано, что без таинства причащения «ни един спастися может, разве аще не возможет употреблять вожделев оное"⁸⁴². Но все эти свидетельства имеют в виду редкие исключительные случаи, могущие быть вследствие крайней нужды. Нужда же, как мы и раньше разъяснили, в закон не приемлется; из случаев смотрительных нельзя выводить какое–либо общее правило; «несть закон церкви скудное»⁸⁴³. Притом, все означенные свидетельства говорят все о тех, кои во всю жизнь не причащаются, – каковы наши беспоповцы – а о тех лишь, которые в каком–либо частном случае своей жизни, напр., перед смертию, или вообще во время болезни, не имеют возможности причаститься. Посему сими исключительными свидетельствами не может быть не только уничтожена, но и ослаблена обязательность общего Христова закона. Аще не снесте плоти Сына человеческаго, и не пиете крови Его, живота не имате в себе⁸⁴⁴; ибо доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота, или не одна черта не прейдет из закона⁸⁴⁵.

Кроме означенных свидетельств, имеющих исключительный характер, почти во всех беспоповщинских сочинениях, за исключением разве «Поморских ответов», встречается немало других, в которых уже не в виде исключения, а положительным образом говорится о духовном причащении, о духовной жертве, или, как выражается «Меч духовный», – о том, что «кийждо христианин может по мере веры и добродетелей духовно закалати агнца Божия и насыщатися Иисусом» (л. 192 и далее). В некоторых сочинениях беспоповцев, напр. «О скрытии священных пастырей», и в сочинении, под названием: «Обрядовцы церковного иерархичества», – доказательства первого рода вовсе уже не приводятся.

Самое замечательное и более других близкое к вопросу свидетельство в этом роде заимствовано из «Благовестника» Феофилакта Болгарского, в толковании на 24 зач. ев. от Иоанна: «и ты можеши не токмо по тайному причащению ясти и пити плоть и кровь Владычню, но и по иному образу, ибо плоть ясть кто егда по детели проходить действенное»⁸⁴⁶. К этим словам один из новейших учителей беспоповства присоединяет еще другие, из толкования 108 зач. от Луки. «Якоже бо кто по добродетели нужно дятельнее трудится, и тогда достоин даров бывает»⁸⁴⁷. Как понять эти места? Означают ли они, что можно как кому угодно причащаться: или таинственно, или духовно, и что последнего рода причащение может заменять первое? При таком толковании мы неизбежно станем в противоречие с словами Спасителя о необходимости причащения св. таинства, в чувственном виде преподанного на тайной вечери, где Он заповедал творить сие, т. е. чувственное причащение, в Его воспоминание⁸⁴⁸. Обращаясь затем к другим словам блаж. Феофилакта, в том же толковании, мы приходим к полному убеждению, что он вовсе не думал сказать, что каким-то духовным причащением можно заменять видимое причащение тела и крови Господней. Объясняя известные слова Спасителя о хлебе животном, ядый от которого не умирает, он прямо говорит, что здесь говорится «о тайнем (т. е. о таинственном, видимом) причащении, что это, «тайное причащение есть обычно», и что оно так необходимо что «несть инако (т. е. нельзя иначе) живота имети», а отсюда познаем, заключает он, величество тайны причащения⁸⁴⁹.

Таким образом, выражение блаж. Феофилакта: ясти и пити плоть и кровь Владычню можно и по иному образу означает не действительное, какое-то непонятное, духовным образом причащение тела и крови Владычней т. е. приискреннее, естественное единение, а общение со Христом нравственное, чрез прохождение добродетельной жизни. И учители беспоповства едва ли станут это оспаривать, так как, по крайней мере, один из них и прибавляет к означенным словам блаж. Феофилакта другие, где говорится, что кто упражняется в добродетельной жизни, тот достоин даров бывает, – без объяснения какие это дары.

В некоторых беспоповщинских сочинениях подобное же свидетельство приводится из напечатанного при п. Иосифе великого Соборника. «Сице кождо нас в дому некоем особочинением, еже по добродетели прикладствующе ему устроения закалает агнец, и причащается тоговы плоти, и насыщается Иисусом, комуждо бо свой бывает агнец Иисус Христос, якоже кождо вмещати, и ясти того может по мере, яже в комуждо веры, овому убо сице, овому же сице»⁸⁵⁰. Место это, отрывочно взятое, так же очень непонятно, и, по-видимому, дает мысль о причащении плоти и насыщении Иисусом каким-то особочинением еже по добродетели. Но, если понимать приведенное место как учение о каком-то духовном причащении тела и крови Господней, то, каким образом каждому бывает свой агнец по мере веры: «овому сице, овому же сице», – тогда как, – по Апостолу, – мы все от единаго хлеба причащаемся⁸⁵¹, и хлеб сей, – говорил Спаситель, – плоть моя есть⁸⁵²? В св. причащении тела и крови Господней каждый насыщается, таким образом, единым Агнцем – Христом, независимо от веры приемлющего, и только вкушающий недостойно суд себе яст и пиет⁸⁵³. Затем, и закаляется сей Агнец – Христос не в простом дому, а в храме Божием, не каждым из нас, а лицом имущим хиротонию, и не особочинением, а по чину принятому церковию. Ясно, что в приведенном месте речь идет собственно не о причащении или вкушении пречистого тела и животворящей крови Христовой каким-то непостижимым духовным способом, а о нравственном единении со Христом чрез веру и добрые дела, – как и ублаж. Феофилакта в выше рассмотренно свидетельстве. Слова: «причащается тоговы плоти и насыщается Иисусом», составляют лишь образное вырежение. Действительно, если прочитать рассматриваемое место в связи и не отрывочно, то смысл его будет совершенно понятен. Ранее говорится о ветхозаветной пасхе и о заклании в каждом дому пасхального агнца. Толкователь слова св. Григория Богослова на св. пасху рассуждает о том, какая могла быть цель, что агнец пасхальный велено было закалать в каждом доме, тогда как агнец ветхозаветный был прообразом единого Агнца – Христа? – и находит смысл и цель чисто нравственную. «Что же хотети есть закону, – говорит он, – еже взыскивати паче убо на кийждо дом жрется овча, аще ли же в дому мали будут и убози съприимати и соседы?» – Это потому, «да кождо сам собою удовлеет, к совершению иных вспоможения к добродетели не требуя. Но якоже к римляном апостол пишет представити себе Богови жертву не бездушну, яко с бессловесными бывает животными, но жертву живу, и всеми вещми жрем во еже умертвити уды к действу греха. Аще ли же кто не имать от себе, еже мощи разумети един таинство Христово, (т. е. таинство Христовой веры), подобает ради своея мысли нищеты и немощи пригласити себе в помощники... Друг другом бо есть должно спомогатися»... Таким образом, вот нравственный смысл закалания пасхального агнца в каждом доме, назидательный и для христиан! «Речет же аще кто благословне, понеже един есть Христос, како закон, образ совершая Христов, многия овцы повелевает жрети? К нему же речем: зане якоже кийждо веровавших Богу по своей силе духовне Христу съраспинается. Ов убо единому распинается по действу греха, ов же и самым страстей мечтанием, ов же и иже о страстех воспоминанием». За сим и следуют слова: «Кождо нас в дому»⁸⁵⁴ и проч., т. е. каждый из нас в своем доме особочинением (тем или другим с распинанием себя Христу, как выше сказано), еже по добродетели, закалает агнец и насыщается Иисусом. Таким образом, по всей речи проводится нравственное сопоставление закона о закалании ветхозаветного агнца с нашею нравственнею духовною жертвою (агнцем). От этого и агнец у каждого свой бывает, а каждый сколько вмещает, по мере яже в коемждо веры.

Таким образом, из рассмотренных мест нельзя сделать заключения в пользу учения о каком-то духовном причащении тела и крови Господней. В них говорится о нравственном общении со Христом. И учители беспоповства против этого не возражают. Вместо этого они очень много распространяются о значении веры, любви и добрых дел, в которых видят и жертву духовную, приносимую человеком, и способ соединения его со Христом, яко бы заменяющий и жертву Христову и единение таинственное в св. причащении. «Пожрите жертву правды, – говорят они словами псалма, уповайте на Господа. Можеши сию жертву приносити присно, сам быти священник, и жертвенник, и алтарь, и нож, и овча, и огнь: тако умная и духовная жертва» (слова толковой псалтири). «Егда обрящем любовь, хлебом небесным питаемся и укрепляемся... небесный хлеб есть Христос» (слова св. Исаака Сирина). «Потщися, о брате, Дóндеже время есть, возлюби Бога от всея души своея, буди церковь Божия и вселится в тя Бог вышний» (слова св. Ефрема Сирина)⁸⁵⁵. "Причастницы быхом Христу, аще убо начаток состава», т.е. по толкованию св. Златоуста, веру, еюже составихомся и родихомся, даже до конца известно держим⁸⁵⁶, и др. в этом роде... Правда, вера и любовь необходимы для спасения; нет слов, что чрез них мы соединяемся с Богом. Аще кто любит мя, – говорит Спаситель – и слово мое соблюдет, и Отец мой возлюбит его и к нему приидем и обитель у него сотворим. Но исключает ли это необходимость соединения со Христом чрез таинства? Нисколько. Объясним это примером. Для поддержания нашей жизни необходимы пища, питье, воздух, свет. Положим, что кто–либо стал бы нам говорить о том только, что для здоровья необходимы свежая пища и питье, следовало ли бы отсюда, что воздух он считал не необходимым? И как бы назвали мы того человека, который стал бы на основании этого утверждать, что можно жить и без воздуха, что пища и питье могут заменять его? Так точно и для поддержания духовной жизни, для соединения с Богом необходимы: вера, любовь и добрые дела; св. отцы и говорят здесь об этом предмете. Но отсюда вовсе не следует, чтобы таинства они считали уже не необходимыми и думали, что вера и дела могут заменить тайну св причащения. Мы уже видели, что св. подвижники, исполнени правды и теплии верою (св. Ефрем), усердно желали и искали святого причащения, видели, что и блаж. Феофилакт, учащий причащаться, т. е. соединяться с Христом по иному образу, нравственно, говорил в то же время, что таинственное причащение обычно, и так необходимо, что без него нельзя иметь и живот вечный. Действительно, участие в таинствах подкрепляет и нашу веру, возгревает нашу любовь; благодать в них сообщаемая и дает силы к деланию добра. О сем поучает св. Златоуст говоря, что тайна св. причащения не только грехи наши очищает, но и силу на совершение превосходных христианских добродетелей, и победу на бесы и страсти подает»⁸⁵⁷. И в молитве пред св. причащением церковь влагает в наши уста следующие прошения: «да будут ли святая сия в дерзновение и любовь яже к Тебе»; а в молитве по причащении читаем: «даждь быти сем и мне... в веру непостыдну, в любовь нелицемерну... во исполнение заповедей твоих, в приложение твоея божественныя благодати и твоего царствия присвоение». Вот почему благочестивые люди и великие подвижники никогда не пренебрегали святым таинством, но всемерно старались удостоиться оного. Вот почему и блаж. Феофилакт дает наставление, что «верному не подобает хвалитися токмо о даре, его же от Бога приял есть»⁸⁵⁸.

Все, что мы сказали относительно свидетельств, приводимых беспоповцами о значении веры и любви, следует сказать и о значении жертвы духовной, приносимой Господу каждым истинным христианином. Эта жертва, опять, ничуть не исключает Жертвы бескровной, таинственной, на алтарях церковных приносимой, и это, тем более, что жертва тела и крови Христовой безмерно выше нашей внутренней жертвы. Поэтому-то «Толковый апостол», говоря, что Бог вместо жертв древних иудейских «нарече себе ину жертву любезну», заключает, что «сего словеси никако невозможно разумети ни о жертве хвалы и коей иной жертве нашей внутренней, ибо ни едина та жертва несть чиста пред лицем Божиим». «Сия» (т. е. любезная Богу жертва), – повторяется опять далее, – «несть жертва хвалы, ни сокрушенного сердца, ни молитвы, ни милостыни. Сии бо не суть новыя жертвы, ибо быша в древнем законе и новем, но имеем едину жертву нову, в законе древнем никогда не бывшую, тело и кровь Господню»⁸⁵⁹. Мысль о заменении жертвы Христовой нашею внутреннею жертвою есть даже мысль неблагочестивая. «Глаголют еретицы, – читаем в Толковом апостоле, – да тело и душу нашу, а не Господне тело Господу приносим: но мы вемы научение св. апостола Павла, и елико мощно по силе нашей исполняем: но сия жертва о ней же глаголет, не враждает сего, но нам воспоминает и приводит нас, да вси плоти наши и душу с телом и в теле Господа нашего Богу в жертву приносим, якоже уды с главою, без неяже бы неприятна, по гнушательна жертва была»⁸⁶⁰.

Вообще, говорить о заменении таинственного причащения тела и крови Господней так называемым, духовным причащением (соединение со Христом чрез веру и любовь), и – жертвы Христовой нашею внутреннею жертвою значит умалять заслуги Христовы, ослаблять силу установленного им на вечери таинства, которое должно служить воспоминанием Его смерти⁸⁶¹. От этого, начиная от Христа, чрез все века Церковь строго заповедывала своим чадам вкушать в таинстве, тела и крови Господней, уча, что удаляющийся от сей тайны спастися не может. Аще не снесте плоти Сына человеческаго, – говорил Спаситель, – и не пиете крови Его, живота не имате в себе. ядый Мою плоть и пияй Мою кровь имать живот вечный. Плоть Моя истинно есть брашно, и кровь Моя истинно есть питие⁸⁶². «Како ли болети ми, – говорит св. Иоанн Златоуст в беседах на Деяния апостольския, – егда услышу, яко не приобщися кто таинством отшед из житея сего»... Напротив, продолжает он, «подобаше веселитися и ликовствовати и радоватися и венчанным быти другому таинствам приобщающемуся»⁸⁶³. «Иже церкви Божия и причастия св. Христовых таин удаляют себя, – говорит св. Кирилл Александрийский, – врази Божии бывают и бесом друзи»⁸⁶⁴. «Аще кто и чисте живя в покаянии, – читаем в книге, называемой «Златоуст», – а не приемлет таин Христовых, не может спастися»⁸⁶⁵. В книге Матвея Правильника все не причащающиеся называются «еретиками»⁸⁶⁶. Симеон Солунский замечает, что неполучивший крещения и причащения «вечныя жизни не получает: изречение бо страшно и на неприемших крещение и на неполучивших животворящаго общения»⁸⁶⁷. «Не можно есть христианину именоватися, – говорит препод. Иосиф Волоколамский, аще не будет крещен, или не причащается Христовых таин»⁸⁶⁸. В книге о вере, после слов Спасителя: аще не снесте плоти Сына человеческаго, читаем: «Страшен ответ Христовых словес... кто не ужаснется от вышереченнаго запрещения и не послушает гласа Господня? Разве той, иже живот вечный погубити хощет⁸⁶⁹.

Но мы и не презираем сию заповедь, «сии словеса Господни всякаго благоговейнаго почятания достойны суть», мы готовы были бы первые простирать свои руки для принятия тела Владычня, но не можем сделать этого, так как истинная жертва Христова не приносится во всем мире. Так обыкновенно в конце концов говорят старообрядцы беспоповщинского согласия. Верим искренности их слов. Но вот вопрос: может ли быть такое состояние во всей Церкви, может ли Христом установленное раззориться? Да, может, – отвечают беспоповцы. «Человек сильный шол с немощным, – пояснял однажды эту мысль на беседе защитник беспоповства, – и у немощного ограбил все; потом он же, все отняв у немощнаго, нападает на него и говорит: где у тебя деньги? Почему у тебя денег нет? Так и вы (т. е. последователи прав. церкви) обобрали нас кругом, да с нас же и спрашиваете»⁸⁷⁰. Но ведь беспоповцы утверждают, как мы видели, что они составляют Христову церковь; церковь же эта немощною или ограбленною быть не может; она «сильнее ада, крепчае неба»; врата адова не одолеют ей. Кто же этот сильный, который мог «ограбить» невесту Христову, лишив оную одного из драгоценнейших даров Божественного Искупителя – приношения бескровной жертвы, служащей и воспоминаннем Его искупительной смерти и средством приискреннего общения и единение ея членов с Главою, и видимым знамением нового завета⁸⁷¹?

Действительно, вопрос о неимении таинства евхаристии – очень трудный для беспоповцев вопрос. Но учители их не отказываются несколько серьезнее отвечать на оный. Святыми отцами, – говорят они, – предсказано, что в последнее время антихрист истребит священство и истинную Христову жертву. О конечном истреблении священства мы говорили раньше, и видели, что это учение не имеет никаких твердых оснований в Писании. Теперь посмотрим на чем утверждают беспоповщинские учители свое учение об истреблении Христовой жертвы.

В подтверждение своего учения они ссылаются: а) на пророчество Даниила о седмидесяти седминах (гл. 9), б) на свидетельства, находящиеся у св. Ефрема (сл. 105) и, в так называемом, Ипполитовом слове и в) на книгу Кириллову (л. 32).

а) Из пророчества Даниила о седмидесяти седминах беспоповцы⁸⁷², приводят следующее место: в седмидесятой седмине архангел говорит Даниилу: утвердит завет мнозем седмина едина, в пол же седмины отъимется жертва и возлияние, и во святилище мерзость запустения будет. О мерзости запустения, предреченной Даниилом упоминает и Спаситель⁸⁷³. О ней же говорят и некоторые толкователи священных книг, замечая, что «мерзость запустения не есть жертва свята, но спустошение ея, еже соделает антихрист»⁸⁷⁴. Из этого беспоповщинские учители и выводят, что на конце времен, в царствование последнего антихриста истинная жертва Христова будет спустошена, т. е. истреблена, и во святилище «мерзость запустения» станет, подобно тому, как было и в церкви ветхозаветной, «Егда бо запусте, – говорят они словами Толкового апостола (550), – последняя жертва вседневная, уставленная в церкви Соломони... и скончася власть иудейская и церковь разорена. Тако же будет в запустении нынешняя святая жертва, яже по всему миру установлена есть»⁸⁷⁵.

Но во 1-х, пророчество Даниила касалось никак не христианской церкви, а будущих судеб народа еврейского и церкви подзаконной. Семдесят седмин сократишися о людех твоих и о граде твоем святем, – говорил архангел Даниилу: «На людех твоих, – поясняет св. Златоуст, не ктому на людех Моих... Бог тыя осуждает. Почему? Много рече согрешают: но верховное злым тогда будет, егда Владыку убиют»⁸⁷⁶. И запечатлеется видение пророк; т. е. «воспоследует, – гов. блаж. Феодорит, конец всем пророчествам и отъимется пророческая благодать от иудейскаго рода». Град и святое разсыплется со старейшиною грядущим т. е. «град разорится, а храм святый совершенно разрушится. Сие же постраждет град купно со старейшиною грядущим, то есть с пришедшими беззаконными властителями». В пол же седмины отъимется жертва и возлияние и во святилище мерзость запустения будет, т. е. «бывшая по закону жертва, по принесении истинныя жертвы непорочнаго Агнца вземлющаго грехи мира, упразднится»⁸⁷⁷. Мерзостию запустения называется, по объяснению св. Златоуста, кумир (т. е. статуя), егоже постави, иже град низложивый внутрь в храм;... понеже бо всяк идол и всяко изображение человеческое от июдей мерзость нарицашеся... О римлянах сия речена быша»⁸⁷⁸. И это пророчество Даниила вполне и точно исполнилось.

Во-вторых, Христос Спаситель, приводя рассматриваемое место из пророка Даниила, также относил оное к евреям. Так объясняют это св. Иоанн Златоуст и блаженный Феофилакт. «Посем убо приидет кончина Иерусалима, – читаем в евангельских беседах. А яко сие гадательствует, прочее изъяви: приведе и пророчество, уверяя их гибель глаголя: егда же узрите мерзость запустение реченную Даниилом пророком, стоящую на месте святе, чтый да разумеет: посла их (т. е. иудеев) и к Даниилу паче... Также да увидят, яко и живым неким от них сия будут»⁸⁷⁹. В «Благовестнике», упоминаемая Спасителем мерзость запустения, также разумеется «идол вземшаго Иерусалим, той бо идол⁸⁸⁰ свой постави в невходимых храма (т. е. в неприступном святилище храма)⁸⁸¹. Посему, сказав о мерзости запустения, Спаситель и говорит далее: Тогда сущии во иудеи, да бежат в горы... Будет бо тогда скорбь велия, якова не бысть от начала мира доселе. Блаж. Феофилакт все эти слова Спасителя относит к судьбе иудеев и Иерусалима. «Итак, да бежат оставшиеся в иудеи. Скорбь нестерпимая бяше тогда, повелено бо бысть воинством римским никого же помиловати. И аще не бы съкратил Бог, сиречь, с проста разрушил брани римлян, не бы спаслася всяка плоть, се же есть июдея нин не бы осталося». «Есть нецыи иже разумеют се о времени антихриста. Несть о антихристе се, но о разорении Иерусалима. О антихристе далее начинается⁸⁸². По сему и ранее блаж. Феофилакт, объясняя слова, и тогда приидет кончина, говорит: «не всего мира рече, но Иерусалима⁸⁸³. Таким образом, по объяснению св. Златоуста и блаж. Феофилакта, и в устах Спасителя пророчество Даниила о мерзости запустения относилось к храму иерусалимскому, а не к судьбам церкви христианской.

В–третьих, блаженный Феофилакт упоминает о некоторых, кои под мерзостию запустения, разумели антихриста, поскольку он будет опустошать и разрушать церкви⁸⁸⁴. И в «Толковом апостоле» действительно говорится, что «мерзость запустения не есть жертва свята, а спустошение ея, еже соделает антихрист»⁸⁸⁵. Уподобительно, не в прямом, а в переносном смысле, слова пророка можно относить и ко временам последним; и мы не имеем оснований отвергать и это уподобительное толкование, тем более, что и Спаситель тяжесть времени разорения Иерусалима описывал вместе с изложеннием признаков близости конца мира, – отвечая вместе на два вопроса учеников: когда будет то, что от храма иерусалимского камня на камне не останется, и какой признак кончины века (гл. 24, стр. 1–2). Но и при таком толковании слов прор. Даниила очень еще далеко до учения о всеобщем прекращении бескровной Христой жертвы во времена антихриста. И прежде всего, по словам «Толкового апостола», мерзость запустения не есть святая жертва, а спустошение ея, т. е. не какое–либо изменение в приношении оной, а именно опустошение, истребление. А между тем, эта жертва, хотя и при иных обрядах, – при употреблении имени Иисус, именословном благословении, служении на пяти просфорах, – так же приносится, а не истреблена. И только «беснующиеся еретицы глаголют, яко литургия есть мерзость Божия, яже по писанию в царстве антихристове имяше стати на месте святом»⁸⁸⁶. Затем, это опустошение жертвы не будет так продолжительно, как учат беспоповцы; ибо и антихрист, по словам того же «Толкового апостола», не так долго пребудет, «якоже еретицы показуют на пастырех церковных, а три лета и шесть месяцей... Иоанн святый (т. с. Богослов в откровении) четыредесять и два месяца полагает»⁸⁸⁷. Наконец, «егда будет спустошена сия святая жертва,... тогда и мир сей кончится»⁸⁸⁸, или, как передается это место в Кирилловой книге, «тогда и век сей скончается»⁸⁸⁹. Это значит, как раньше и говорится в «апостоле», что «сия жертва будет памятию и обновлением жертвы на кресте принесенныя страсти и смерти его яже до скончания века... Си есть та жертва, юже церковь христианская от языков избранная приносит по всей вселенней Господу Богу, и до скончания века приносити будут тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа⁸⁹⁰.

Таким образом, и те толкователи, кои относят слова пророка Даниила о мерзости запустения к церкви христианской во время антихриста, ничего не говорят о повсюдном и продолжительном прекращении Христовой жертвы, а, напротив, поясняют, что, хотя антихрист и будет производить опустошения сей жертвы, но она пребудет до скончания «мира» или «века».

Новейшиее защитники беспоповства⁸⁹¹ пытаются виражения: «мир», «век» протолковать в духовном смысле, и говорят, что выражение: «мир скончается» надобно относить к миру церковному благочестивому и понимать так, что тогда и благочестие кончится. Но, не говоря о том, что такое толкование совершенно произвольное, неимеющее никаких оснований в писании, вопреки требованию 19 прав. 6–го всел. собора; – и по существу дела оно совершенно невозможное. И, с одной стороны, если признать теперь повсюдное окончание благочестия, то выйдет, что спасение уже ни для кого невозможно, благочестия нет нигде, значит и у них – беспоповцев; с этим выводом означенные толковники–беспоповцы уже согласиться не могут. С другой стороны, самый ход речи показывает, что выражение «мир скончается» имеет не иной какой, а буквальный смысл. В «Толковом апостоле» делается сопоставление судеб христианской церкви и мира с судьбою церкви подзаконной и царства иудейского. «Егда бысть спустошена последняя жертва вседневная в церкви Соломонове установленная... абие преста и скончася царство иудейское и храм разорися»; и это совершилось в точном буквальном смысле. Сравнение это показывает, что и скончание мира надобно понимать не иначе, как в смысле буквальном. Ибо «что бысть в знамении жертвы церкви Соломоновы, сие совершенне исполниться должно в самой истине, в веши знаменованной» (Толков. апостол).

б) Свидетельства, находящиеся в 105 слове об антихристе св. Ефрема и, в так называемом, слове Ипполитовом, почти до буквы сходны между собою. Св. Ефрем Сирин, описывая бедствия, какие постигнут Церковь во времена антихриста, говорит: «восплачутся тогда церкви Христовы вся плачем великим, зане не будет службы святыя во олтарех, ни приношения». В Ипполитовом слове читаем: «Восплачутся церкви Божия плачем велиим, зане ни приношение, ниже кадило совершается, ниже служба богоугодная. Священныя церкве яко овощное хранилище будут, и честное тело и кровь Христова во днех онех не имати явитися. Служба угаснет, чтение писаний не услышится»⁸⁹². Вот, – заключают беспоповцы, – прямо сказано, что во всех церквах не будет приношения (разумей бескровной жертвы). Но, я полагаю, старообрядцы не станут нас оспаривать, если мы скажем, что под церквами здесь разумеются собственно храмы христианские; на это указывают и выражения: «не будет приношения во олтарех»; «церкви Божия яко овощное хранилище будут». Между тем, по словам того же Ефрема Сирина и Ипполитова слова «мнози святии, елико тогда обрящутся... побегут со тщанием великим в пустыни и скроются в горах и вертепах». Спрашивается: будет ли жертва Христова у них, так как в слове св. Ефрема и Ипполитовом об этом не говорится ничего? Не будет, замечают иногда беспоповцы, и быть не может, потому что храмов и олтарей не будет. Замечание – произвольное. В первые времена христианства не было также особенных храмов, но кто может сказать, что и приношения бескровной жертвы тогда не было? А в книге о вере замечено, что «начаток Христовой веры с концем согласуется»⁸⁹³. Не указывается ли уже этим, что и во время царствования последнего антихриста, которое, по свидетельству св. Ефрема, «вскоре должно прекратиться», а не продолжаться целыя столетия, – как и при начале Церкви, хотя и не будет истинных храмов, но приношение св. жертвы будет?... Но самым лучшим доказательством этой мысли могут служить слова того же св. Ефрема. В слове 107 он прямо говорит, что приношение Христовой жертвы «всемощным Его повелением бывает Дóндеже приидет», как и сказано⁸⁹⁴. В Ипполитовом слове сказано, что «тело и кровь Христова не имать явитися», т. е. не будет приноситься открыто, явно. Но будет ли совершаться где–либо приношение сие тайно, в местах сокровенных, не сказано также о сем ничего. При том, если слова св. Ефрема и в Ипполитовом слове находящиеся понимать с строгою, буквальною точностию, то и для беспоповцев такое понимание не будет удобно и полезно. В них говорится, что во времена антихриста и «служба угаснет, и чтение писаний не услышится». Между тем у них есть и служба – даже разрешенная Правительством – (разумей антихристовым), и чтение писаний. Значит, или время настоящее не антихристово, или слова о прекращении Христовой жертвы нельзя понимать согласно их объяснению, т. е. в смысле всеобщего прекращения.

в) Из книги Кирилловой учители беспоповства приводят следующее место из толкования Стефана Зизания на 15 огласительное слово св. Кирилла Иерусалимского: «о том бо Хрисостом святый глаголет, яко антихрист прежде пришествия своего учинит, яже везде жертвенники и истинную жертву истребит и кумир свой на святом месте поставит»; при этом делается ссылка на «Толковый апостол» зач. 150⁸⁹⁵.

Действительно, здесь сказано много, даже более чем сколько нужно беспоповцам, потому что повсюдное истребление истинной жертвы отнесено ко времени еще прежде явления антихриста. Но это преувеличение, несомненно, уже ошибочно, и при том, если давать ему силу, то можно поставить в непреодолимое затруднение самих беспоповцев. Ибо, если повседневное истребление Христовой жертвы произошло еще «до пришествия антихриста» (т.е. по их понятию до 1666 г.); то когда именно оно последовало? Иначе говоря: существовало ли приношение истинной Христовой жертвы при патр. Иосифе и после него при Никоне до 1666 г.? – Значит, как смотреть на службы, совершаемые держащимися старообрядства попами старого рукоположения: истинное ли Христово приношение они совершали, или нет?... Выдти из этого затруднения беспоповцы не в силах⁸⁹⁶. Ошибочность приведенных в книге Кирилловой означенных слов с наглядностию видна из той же книги, где на следующей странице говорится уже не то: «Сие же (т. е. опустошение жертвы) начинают посланницы антихристовы, но не у еще кончина (т. е. конечное оной истребление), Дóндеже сам приидет, и с ним свершится и исполнится мерзость вседневнаго запустения» (л. 32 обор.). Ошибка эта зависела не от сочинителя слова, – Стефана Зизания, а от составителей и издателей Кирилловой книги; в напечатанном в 1595 г. в Вильне «Казаньи св. Кирилла Иерусалимскаго о антихристе», читается не: «прежде своего пришествия», а «пред приходом», но чьим,– не говорится⁸⁹⁷.

Но и помимо рассмотренной ошибки, ссылка на св. Златоуста невполне точна и верна. Слова, находящиеся в Кирилловой книге, взяты из «Толкового апостола». На листе 549 об. читаем: «Мерзость запустения не есть жертва свята, любезна и приятна Богу, по спустошение ея, еже соделает антихрист пред пришествием Господним (а не своим, как в Кирилловой книге) – свой образ на то место поставивши». Таким образом, у Златоуста нет и решительного выражения везде, которое находится в Кирилловой книге. И если иметь в виду собственно праведенные слова из «Толкового апостола», то в них говорится не более того, что говорится и в рассмотренных свидетельствах св. Ефрема и Ипполитова слова, т. е. – что антихрист будет производить опустошения св. жертвы явно, в храмах приносимой. Далее же читается: «егда будет спустошена сия св. жертва, тогда и мир скончается»⁸⁹⁸. Значит, св. жертва пребудет до самого конца мира. Мысль эта, как мы уже видели, находится и в других местах того же «апостола». На листе 544 читаем: «сия жертва будет памятию и обновлением в сердцах человеческих на кресте принесенныя – страсти и смерти Его, яже до скончания века» на листе 545 – «си есть (т. е. это есть) та жертва, юже церковь христианская, от язык избранная, приносит по всей вселенней Господу Богу и до скончания века приносити будет тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа». Да, наконец, и в самой Кирилловой книге на л. 351 прямо сказано: «на всякий час, по вся лета, даже до скончания мира пречистое тело свое и животворящую кровь (Господь наш Иисус Христос) ясти уставил».

Таким образом, разобранное место из Кирилловой книги едва ли сами беспоповцы могут считать достаточным основанием для своего учения о прекращении Христовой жертвы во времена антихриста; оно неточно передает слова «Толкового апостола», на который ссылается, и противоречит другому месту из той же Кирилловой книги. Действительно, и из сочинений беспоповщинских учителей оно приводится только в «Стоглаве»; ни «Меч духовный», ни «Ответы на 27 вопросов», ни сочинение «о скрытии священных пастырей» о нем не упоминают.

Насколько шатки и неопределенны приводимые беспоповцами свидетельства о прекращении Христовой жертвы, настолько ясны и решительны указания св. отцев относительно вечного, имеющего до самого второго пришествия Христова продолжиться, ее существования. Некоторые из этих указаний мы уже приводили, но это далеко не все. Св. Златоуст в беседах на 1 послание к Коринфянам говорит, что до скончания та (т. е. жертва Христова) пребывает⁸⁹⁹, а в слове в великий четверток, напечатанном Соборнике, замечается, что по слову Господа, установившего таинство причащения на тайной вечери, оно будет приноситься до втораго Его пришествия⁹⁰⁰. То же повторяется почти буквально и в Большом катехизисе⁹⁰¹. Св. Иоанн Дамаскин в субботу мясопустную говорит, что приношение Христовой жертвы будет «совершаться до мирскаго конца«⁹⁰². Даже в святцах, изданных при патр. Иосифе в 1646 году, замечено, что Христос «новую вечнующую пасху причастие пречистаго тела и животворящия крове всем нам верным до скончания века... дарова»⁹⁰³. В основании всех этих свидетельств находятся слова апостола Павла: елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, Дóндеже приидет⁹⁰⁴.

После всего этого может ли быть сомнение в том, что причащение пречистого тела и крови Христовой будет существовать в Церкви во все времена, а стало быть, должно существовать и теперь. Действительно, мысль эта так ясна и имеет за себя столь твердые основания, что сами старообрядцы беспоповщинского согласия иногда невольно сами ее высказывают, или, по меньшей мере, не берутся защищать своих положений. Так автор упоминаемого нами сочинения «Ответы на 27 вопросов» на вопрос поповца: «до конца ли мира пребудут Христовы тайны», не решился прямо доказывать, что оне будут истреблены антихристом, а заметил только, что «о сем не могу вам определительно рещи»⁹⁰⁵. Другие из беспоповцев высказывались гораздо определеннее и прямее. В 1852 году казанский старообрядец Филипп Осипов, федосеевского безбрачного согласия, написал сочинение против бессвященнословного брака; между разными «приводами»⁹⁰⁶, что таинство брака может и не быть в Церкви, направленными против брачников, он замечает: что говорить о браке, когда мы не имеем и более нужных таинств? «Пречистое тело и кровь Христова, – писал он, – столь нужнее брака, елико небо пространнее земли, без сего бо и спасения надежды несть. В писании обещание положено видимому священству (а, стало быть, и таинству причащения, ибо беспоповцы потому и не имеют его, что совершать некому) быти до конца века, а мы ныне проповедуем, что его уже нет и сему обещанию о священстве не согласуем с писанием"⁹⁰⁷. Не согласуясь, так. образ., с Писанием относительно вечного приношения бескровной Христовой жертвы, а отсюда и возможности вкушать тело и кровь Христову, беспоповцы разрушают и заповедь Спасителя о необходимости св. причащения, без которого нельзя иметь живота вечного.

Нет, мы не разоряем этих слов, мы исповедуем, мы все тайны признаем, опять слышится голос беспоповца, но исполнять их не можем по необходимой нужде. Но что же пользы в таком признании, в такой вере? Закон Христов дан не для того, чтобы его только читали, но и исполняли. Справедливо поэтому, говорил один старообрядец: «у нас писание все не исполняется на деле, но только книги есть. Значит мы живем не по писанию, а только караулим старыя книги»⁹⁰⁸.

Мы видели, что из таин «потребно-нуждных во спасение» беспоповцы остаются не только не при трех тайнах, но даже и не при двух, так как тайны исповеди у них быть не может, а не более, как при одной. И одна эта тайна, – тайна крещения, совершается у них незаконно. Таин второго рода, т. е. менее важных или, как выражается Большой катехизис, «потребных ко спасению», по первичному учению беспоповцев, за нужду, по неимению законного совершителя, и быть не могло в их обществе. Но это учение, по требованию жизни, – а не по богословским каким–либо соображениям, – пришлось изменить и ввести в свою среду одну из таковых таин. Разумеем тайну брака, вследствие чего некоторые беспоповщинские писатели снова, как и с самого начала, заговорили, что они состоят не при двух, а при трех тайнах. Такое изменение далеко не всеми беспоповцами было принято; вопрос о тайне брака стал спорным вопросом; явились брачники и бракоборцы, вступавшие по временам в горячую между собою полемику, и доселе не примирившиеся. Таким образом, вопрос о браке есть внутренний вопрос в беспоповщине. Указать причины появления этого вопроса, проследить характер и способы его разрешения, осветить взаимную борьбу спорящих сторон, т. е. показать, на которой стороне правда, – вот вопросы, которые мы должны разъяснить в настоящей главе.

Вследствие ощутительного оскудения священства⁹⁰⁹, вопрос о браке возникал еще в уме самых первых учителей раскола, и по поводу его они высказывали, если не положительно развитое учение, то хотя краткие советы. «Аще кто не имать иереев, – писал Аввакум, – да живет просто»⁹¹⁰. Что значит это «просто», – требование ли безбрачия и целомудрия, или связи внебрачные, Аввакум не пояснил, что и дает повод к разного рода объяснениям со стороны историков раскола⁹¹¹. Не вдаваясь в эти объяснения, мы и будем понимать его совет тоже просто, т. е. что Аввакум, вследствие неимения священства, давал совет вести жизнь безбрачную, а какого именно свойства,– этого решать не станем, да и надобности не видим.

Немного позже вопрос о безбрачии вошел в общую систему беспоповщинского учения, и со стороны логической последовательности прочно утвердился в догматике беспоповцев. В 1694 году новгородскими беспоповцами было уже постановлено на соборе следующее: «брачное супружество совершенно отвергать законополагаем, потому что по грехам нашим в таковые времена достигохом, в няже православнаго священства в конец лишились»⁹¹². Сочинитель «Щита» писал в своем сочинении: « Аще сию тайну брака вменим за нужную по нужному времени, но из нужных она изъемлется. И по всем сим предположениям что можем о действии сея тайны рещи определительная, когда не имеем законного священства, когда не зрим видимых рукотворенных православных церквей, где оная действовать подобствуется⁹¹³. Сверх сего, к тому же располагали и житейские обстоятельства, в связи с некоторыми, общими всем старообрядцам верованиями и чаяниями. Разумеем ожидание близкой кончины мира. Еще один из первых расколоучителей старец Авраамий, основываясь на книге о вере, делал вычисления, что сатана связан на тысячу лет от дня смерти Христовой, последовавшей 33½ года от рождения, к каковому числу в сложности и должно быть прибавлено число имени антихриста 666⁹¹⁴. По таковому вычислению выходило, что кончина мира должна последовать в самом конце XVII в. Посему в среде раскольников было крепкое у6еждение не только в пришествии антихриста, но и в действительной близости кончины мира. В Соловках у головщикова старца Матфея видели письмо его руки, в котором написано, что пришествие Христово будет в 1699 году⁹¹⁵. Под влиянием такого ожидания, в связи с преследованиями правительства, чувство рассеянных по северному поморью раскольников находилось в таком до последней стенени возбужденном состоянии, что естественно отвлекало их от всякой мысли о брачной жизни. В это время, как мы уже и замечали, очень часты были случаи самосожигательства и запащивания; иные ложились в долбленые гроба, ожидая трубы архангела. Этим ли живым мертвецам думать о браке?... Наконец, и главными проповедниками раскола в Поморье были в то время, по свидетельству раскольнического историка, соловецкие монахи: «Епифаний многострадальный, дивный отец Савватий, смиренномудренный и крепкий Герман и многие другие, которые учителя «житию спасительному», иноческому».

Так сложилось у беспоповцев учение о всеобщем безбрачии.

Между тем время проходило своим чередом, трубы архангела не раздавалось, отношения правительства при Петре I стали мягче, бродячие по поморским пустыням толпы раскольников стали привыкать к жизни оседлой; мало того, Выговская пустынь – эта митрополия беспоповства, получила в 1706 году право свободного отправления богослужения и право самоуправления; возбужденное чувство успокаивалось, стали думать уже не о гробах и страшном суде, а о жизни на земле; начали естественно сказываться и потребности этой жизни, и требование безбрачия оказалось весьма многим не под силу. Еще в первой четверти 18 стол. были частые случаи уклонений от правил целомудрия, жизнь нецеломудренная настолько сделалась для всех явною, что замечания и свидетельства о ней вносили в свои сочинения и сами старообрядцы, легко подмечали ее и люди посторонние, имевшие случай знать положение дела. Разврат бил в глаза в обеих, обособившихся к тому времени, сектах беспоповщины, – поморской и федосеевской⁹¹⁶. Поручик Зиновьев, посланный для сыска и переписи раскольников, в 1721 г., показывал в ведомостях, что раскольники федосеевцы, жившие близ Польской границы, «почти все жили с работницами или женами невенчанными»⁹¹⁷. Составитель повести «о начале раздора выговцев с федосеевцами», поморец, писал, что поселившиеся на Ряпиной мызе федосеевцы «начаша жити житием многозазорным, пьянственные и всяких бесчинств умножились сонмы, и всякая возрасте нечистота»⁹¹⁸. Несколько позже печальную картину разврата рисует и федосеевский писатель, живший в Стародубье. «Горе вам книжницы и фарисеи и лицемеры, – рече Христос, – яко проходите море и сушу сотворити единаго пришельца: а егда будет вам, творите его сына геенны сугубейша вас. И таково есть дело Федосеева согласия: обходят бо грады и веси и домы честных, и лицемерною своею святынею на воздержное и девственное житие люди увещевают. А егда будет им общ, блуда и сквернодеяния исполняют, чего все согласие до верха оплывает».... «Ныне мужие и жены, юноши и девы вкупе собираются в домы, и едини со другими гуляюще и играюще, едини на других огнем любви распалени, и совестию естественною связуеми, и друг к другу влекоми несытым вожделеннием, и друг пред другом себе украшающе, и на се последнее истощающе, да в светлая облекутся, единыя ради блудныя совести. Что же рещи о девах? Во отчаянии браков суще, ради прочих лбы златом украшают, власы умащают, ризами светлыми уцвечают, и весь постав тела во угодие блудно преухищряют»⁹¹⁹. Такой же разврат существовал и в поморском согласии. Историк Выговской пустыни Иван Филипов (живший во второй четверти XVIII в.) пишет: «и у нас в Выговской пустыни умножишася грехи и беззакония и всякия неправды, их же и писати не возмогаю срама ради»⁹²⁰.

Немало принималось мер против такого печального явления, особенно в Выговской пустыне: и внушения вести жизнь целомудренную, и отделение мужчин от женщин, даже во время молитвенных собраний, и ограничение свиданий между ними, которые происходили при надзоре особых лиц, такой же надзор и во время общих работ, даже принятые предосторожности при исповеди женщин, и установление наказаний на нехранящих целомудрия, – «овых поклонами и постом, овых от церкви отлучать, овых и телесным наказанием наказывати, никому бы не попущати»⁹²¹. Но все эти меры цели не достигали. Обязательность девства для всех была так невыносима, что волей неволей приходилось думать о введении брачной жизни, и постараться так или иначе разрешить вопрос о возможности брачных сопряжений, «еже бы девам мужа законно прияти» (Ив. Алексеев). Эти думы тяжелые, эти попытки, соединенные с необычайными трудностями, – создать какое-либо учение о браке на почве беспоповщины, обнаружились около 30-х годов XVIII столетия и впервые в той же Выговской пустыне. Шестидесятилетний поморец Михаил Вышатин, «муж ученый, ведущий греческий и латинский языки», не раз на соборах старейшин доказывал необходимость введения брачной жизни. «Я вам буду на суде Божием не товарищ, – говорил он, – понеже браки затвористе»⁹²². Легко было обличать браки затвористе, но как отворить их?... Способ этот на первых порах был самый простой, но неудобоисполнимый, – найти православное, древлеблагочестивое священство. И вот сам Вышатин отправляется в Палестину искать такого священства, но после долговременного странствования там же и оканчивает свою жизнь, в 1732 г. Вопрос остается неразрешенным. На этой почве и невозможно было разрешение вопроса. Приходилось придумать что–либо другое.

Почти одновременно с поморцем Вышатиным молодой федосеевец, живший в Стародубье, Иван Алексеев, страстный обличитель мнимого безбрачия, чувствовавший крайнюю потребность во введении брачной жизни, придумал другой исход для разрешения этого трудного вопроса. Он знал, что основатель, федосеевства, руководствуясь практикою древней христианской церкви, принимал, так называемых, староженов, т. е. поженившихся до перехода в раскол, без развода. Это обстоятельство он положил в основные разрешения вопроса о браке. «Видех аз нестроение церковное во многих, – говорит он, – помощию Божиею восприях труд исследовати оное.... аще было такое где от святых повеление, или такие случаи в восточной церкви, дабы по какой–либо нужде вневенчанныя в брак расторгати и за отпадшия вменяти,... и ни во едином месте тако писано обретохом, кром сего, что таковыя браки церковию святою прияты и не разведше, со всеми правоверными вочтени»⁹²³. Расширив, таким, образом, случаи принятия в церковь поженившихся до обращения, как мужа и жену, до понятия браков вообще «по нужде вневенчанных», яко бы вообще таковые браки церковию были прияты, – беспоповщинский проповедник брачной жизни отыскал, по–видимому, очень простое решение вопроса. Он начал учить, что по нужде можно заключать браки, т. е. венчаться, в церкви российской, по его понятию еретической. Мысли свои он проводил сначала устно, а потом изложил в обширном сочинении: «О тайне брака». Но чтобы венчанию в церкви еретической не придать особого, неудобоприемлемого, соблазнительного для беспоповцев значения, – как такому действию, в коем таинственно сообщается брачующимся Божественная благодать, Алексеев придал ему значение общенародного христианского обычая, чтобы отличить законное сопряжение от блудного сожития. Благодать же, необходимая для брака, которой еретики не имеют, зависит, по его мнению, не от венчания, а от первоначального Божия благословения⁹²⁴. Какой точный положительный смысл придавал Алексеев этим изворотам, сказать довольно трудно. Не понятно, почему общенародный, хотя бы то и христианский, обычай непременно должен состоять именно в пресвитерском венчании, а не в каком-либо совершаемом мирянином чинопоследовании,– между тем, как за нужду миряне, по учению беспоповцев, даже две церковные тайны могли совершать. Еще более непонятно, каким образом благодать зависит «от первоначального Божия благословения». Если разуметь здесь обетование: раститеся и множитеся, то ведь умножение может быть и при связях внебрачных... Значит, какое же нибудь значение должно иметь венчание в отношении не только формальной законности, но и для преподания благодати брачующимся. Выходит, что это – не простой обычай, ибо обычай благодати не сообщает, а нечто более важное и священное. Уж не додумался ли беспоповщинский учитель, что брак не есть тайна церковная, а – действие чисто гражданское⁹²⁵, не решился ли он исключить его из числа седми церковных таин? Но такие воззрения вообще не в духе вашего старообрядческого раскола: да и зачем тогда говорить о даровании благодати, которая в действиях, имеющих гражданский характер, не сообщается, хотя бы и соблюдена была формальная законность. Далее, против предположения, а тем паче утверждения, будто Алексеев смотрел на брак как на действие гражданское говорит его требование венчаться непременно в церкви российской, т. е. православной, и притом, «по прежним, святым уставам», а также и осуждение тех, которые покупали у польских ксендзов фальшивые свидетельства, якобы венчаны в костеле⁹²⁶, причем формальная крепость достигалась вполне; всенародный же обычай беспоповцы могли совершить и сами, а благодать получить от первоначального Божия благословения. «Простое понятие или супружество, – говорит Алексеев, имея в виду свидетельства ксендзов, – во обычае гражданском (т. е. помимо церковного венчания) казнится»⁹²⁷. Посему нам и сдается, что Иван Алексеев, разрешая вопрос о браке в смысле пресвитерского венчания в православной церкви, намеренно старался ослабить значение этого венчания, – чтобы и самому не договориться до сознания, что там совершается таинство, значит нисходит и благодать св. Духа, и своих единоверцев расположить к более охотному осуществлению проповедуемых им мыслей, сказав, что это – не более, как обычай, притом нужный лишь для законной крепости. Он добивался не богословского разрешения вопроса о браке, а только практического применения оного. От этого в изложении учения о самой сущности брака и происходит у него такая невообразимая путаница.

Как бы то, впрочем, ни было, но Иван Алексеев открыл, таким образом, вход в среду беспоповцев не только староженам, но и, так называемым, новоженам, т. е. открыл возможность вступать в брак по переходе в беспоповщинский раскол. Хотя основания нового учителя представляли очень много слабых сторон, хотя ясно было, что он вводит «новшество», несогласное с началами беспоповщины и с ее отношениями к православной церкви; но нравственная цель, которую он преследовал, доставила ему очень много сочувствующих, особенно в среде молодежи. В 1757 году около Алексеева сгруппировалось уже целое общество, известное под именем «новоженов», которые стали прилагать к делу его учение. В составе этого общества входили и федосеевцы и поморцы. Алексеев, вводя брачную жизнь, не имел в виду основывать особой секты. Но федосеевские наставники «убеленные сединою яко плеснию», восстали на него со всею силою своего авторитета и влияния. На Алексеева посыпались оскорбления: его называли человеком опасным, дерзким мальчишкою, великим сластолюбцем, ошалевшим от вина пьяницею, и, в конце концов, на соборе в 1752 г. безусловно осудили новоженство⁹²⁸. Наставники поморские, хотя также не признавали новоженства учреждением законным, но тем не менее довольно терпеливо относились к новоженам, «суд милостивейший на них полагали, единодомовно жить оставляли, детей крестили»⁹²⁹.

Учение Ивана Алексеева о возможности брачных сопряжений осталось лишь достоянием истории. Практическое неудобство этого учения заключалось в следующем. С одной стороны, как бы ни умалял Алексеев в своих отрывочных рассуждениях значение пресвитерского венчания,– называя оное не более как обычаем, как бы красноречиво ни доказывал приятие браков внецерковных; но на самом деле беспоповцу, разделяющему мнение, что в церкви российской антихрист царствует, идти венчаться в эту церковь было весьма затруднительно; надобно было для этого немало насиловать свою совесть, хотя бы там и по–старому совершили чин венчания. Да и сам Алексеев, желая ли сделать уступку требованиям мятущейся совести других, или по личному своему усмотрению стал, если не на всех, то на некоторых брачившихся налагать епитимии: не допускал их некоторое время в общие молитвенные собрания и не имел с ними общения в пище. Этим, по его словам, он желал показать «памятное знаменование во охранение внешния страны; да егда видиши себе за брак сей отлучима, разумей то иерейство, от него же приял еси венчание брака незаконно»⁹³⁰. Но противники его естественно не находили тут ничего, кроме несправедливости и непоследовательности. Таким образом, с внутренней стороны придуманный способ брачных сопряжений стал казаться не совсем удобным, и решение вопроса о браке естественно требовало преобразования. С другой стороны, учение Ивана Алексеева о способе брачных сопряжений далеко не всегда могло быть и удобоисполнимым. Дело в том, что еще ранее, чем явилось учение Алексеева, высшею церковною властию были сделаны распоряжения, чтобы лиц «держащих раскол» не венчать без присоединения к прав. церкви, а затем, предписывалось венчать их по новоисправленным требникам, и впредь расколу им не держать и с раскольническими учителями не общаться, под жестоким штрафом»⁹³¹. Эти распоряжения получили значение постоянного закона и, хотя временно и отменялись, но в общих чертах не потеряли значения закона и до сих пор. По смыслу этих постановлений учение Ивана Алексеева на первых же порах не могла быть осуществимым. Правда, немало в его время было священников, потавников раскольникам частию по убеждению, частию и по другим причинам, – которые охотно исправляли церковные требы по старопечатным требникам, каковых еще очень много находилось в православных церквах⁹³². Но такое положение, естественно, долго не могло продолжаться. И на самом деле, начиная с Екатерининской эпохи их совсем почти уже не видно. Привычка ли к исправленным книгам это сделала в третьем–четвертом поколении, или изженение стеснительного законодательства на отношения к расколу весьма снисходительные давали чувствовать духовенству весь его вред и всю силу, и тем самым вызывало его самого на борьбу с расколом, сказать, конечно, трудно. Но, во всяком случае, учение Ивана Алексеева и с этой стороны требовало изменения и преобразования, долговечным оно быть не могло.

Изменение в учении о браке, действительно, и произошло в царствование Екатерины II. Вследствие милостивых отношений императрицы к раскольникам, новой системы законодательства, доведенной до того, что самое название «раскольник» было уничтожено, в Москве получили начало общины разных раскольнических сект. В настоящем случае для нас имеет значение общежитие федосеевцев, устроившееся в год эпидемии (1771) близ реки Яузы, и Покровская часовня, около которой сгруппировались последователи секты поморской⁹³³. В этих общинах учение о безбрачии и о браке получило дальнейшее развитие и сделалось уже характерным отличием той и другой секты⁹³⁴. С одной стороны, учение о всеобщем безбрачии соединилось с новыми, последовательно отсюда вытекающими, взглядами на самую нравственность, с другой – вопрос о браке получил новое разрешение, соответствующее и духу беспоповщины, и совершенно удобоисполнимое со стороны практической.

Основателем Преображенского кладбища и главою московской федосеевской общины был московский купец Илья Алексеевич Ковылин, приобретший влияние на беспоповщинский раскол, равносильное братьям Денисовым, – хотя он был человек совершенно необразованный. «Отличная его слава гремела по всей Москве, и раздавался звук ея в Петрополе, Риге, Астрахани, Нижнем и в прочих странах благочестия»⁹³⁵. Иногородные общины крестным целованием утверждали свою преданность Преображенскому кладбищу; послы их преклоняли колена и целовали руку «отличному покровителю» беспоповщины. «В церкви патриарх, в мире» он был «владыка мира»: имел в Петербурге сильных и высокопоставленных покровителей, был великий хлебосол для московских властей, небоявшийся иногда даже потешиться над ними, рассадив, напр., угостившуюся компанию по чужим каретам, градоправителя в карету обер–полицийместера, а сего в другую, и т. д. «Велика была из сего потеха, время то было христианское, никто не посетовал, благодаря Илью Алексеевича за угощение»⁹³⁶. Как строгий последователь и ревнитель безбрачного федосеевства, а также и по соображениям чисто практическим, с целию приобрести в свою общину наследственные капиталы и теснее сплотить между собою ее членов, – Ковылин явился самым беспощадным проповедником всеобщего безбрачия. Он не только не считал возможным, и терпимым новоженство, но и от старопоженившихся безусловно требовал развода. «Ваш брак – блудное сожитие пред Богом», – говорил он московским гражданами, которые во время язвы укрывались в его приютах, где и были совращены в федосеевский раскол, а по миновании язвы, захотели возвратиться к своим семействам. По сему «вы будете наказаны вечным огнем, если возвратитесь в мир и вступите в брачныя связи». Подобная же проповедь раздавалась и относительно имущества, которое в годину тяжелого бедствия охотно отдавалось в Ковылинский приют людьми в оном призренными, и которое с необыкновенным усердием и удивительным бесстрашием свозилось на Преображенское кладбище. «Бывало, – рассказывает летописец Преображенского кладбища, – старики вычистят дом так, что как будто в нем никто не жил, но себе ничего не возмут, а все отвезут в кладовыя на кладбище»⁹³⁷.

Но, требуя всеобщего безбрачия и жизнь на кладбище устроив по–монастырски: – нарядив насельников оного в кафтаны особого покроя, дав им в руки лестовки, отделив мнимых иноков от инокинь и запретив есть мясо⁹³⁸, Ковылин хорошо понимал и чувствовал, что если в прежнее время, при стеснительном положении раскола, в общинах, удаленных от многих соблазнов, невозможным оказалось достигнуть чистоты и целомудрия, то в настоящее время, при той свободе, какою раскольники стали пользоваться, и при неизбежных соблазнах городской жизни, об этом едва ли можно серьезно и думать. «Пространные домы, прекрасные и светлые покои, многоценная трапеза и различные напитки, мягкия постели, красныя одежды, частые разговоры, близкия сношения с различным полом»⁹³⁹, – вся эта обстановка, в которой жила большая часть прихожан Преображенского кладбища, слишком мало напоминала о действительном аскетизме. Да и сам Ковылин быль «великий любитель пышной жизни и другой ненравственности по предмету удовлетворения тела»⁹⁴⁰. И, на самом деле, жизнь в московской федосеевской общине пошла несравненно хуже прежнего. Факты разврата и даже детоубийства настолько уже общеизвестны, что мы считаем излишним повторять их⁹⁴¹. Заметим лишь, что в приютах Преображенского кладбища явилось и выросло целое поколение воспитанников Ильи Алексеевича.

В прежнее время на все уклонения от целомудренной жизни смотрели как на печальные явления, требующие врачества, и принимали против этого, как мы видели, разные предупредительные и карательные меры, хотя и не достигающие цели. Ковылин придумал другой выход из этого затруднения; гнусные явления разврата он возвел в нравственное учение. Наказывая лиц, публично опозорившихся, он утешал тех, которые умели прятать концы, и, мало сказать, потворствовал, а просто оправдывал тайный разврат, «Тайно содеянное, – говорил он, – тайно и судится. Без греха нет покаяния; без покаяния нет спасения. В раю много будет грешников, только ни одного еретика. Ныне брака нет, я брачующиеся в никонианских храмах прелюбодеи, еретики. Живя как бы по закону, они не чувствуют угрызений совести за свой грех и не каются, тогда как падший по немощи естества необходимо сознает свою вину и приносит в ней раскаяние. Поэтому не возбраняется утолять похоть, да не обуревается человек нечистыми помыслами». Таким образом, нравственная обязательность телесной чистоты была заменена учением о возможности нравственной распущенности, при отрицании брачной жизни; нравственность обратилась в лицемерие, безбрачие стало синонимом разврата. В том же духе учили и следующие за Ковылиным наставники федосеевства, в роде Гнусина, который был беглый крестьянин с железно–плавильных заводов Осокина, «семиименная особа, – по выражению Павла Любопытного, – гражданин всея России»⁹⁴², – Ивана Таровитого и др. Необходимо впрочем, заметить, что чем ближе к нашему времени, тем менее учители федосеевства говорят о разврате с такою циническою откровенностию. Даже более: в 1866 году призренец Преображенского кладбища, некто М. И. С. напечатал «отповедь», в которой защищал целомудрие федосеевцев, свидетельствуя, что они не проповедуют разврата. «Ни в себе, ни в наставниках, ни в своих общественниках, – говорит он, – никогда не видал и никогда не замечал того, в чем хотят уверить публику»⁹⁴³. Не хотим подозревать намеренной лжи и сказать что–либо против того, что защитник федосеевства не замечал разврата. Но если он искренно защищает целомудрие, то должен был в своей защите отказаться от всякой связи с бывшими наставниками федосеевства – Гнусиными, Таровитыми, произнести осуждение на их учение, и особенно на учение того, кто положил начало Преображенскому кладбищу, кто, по выражению составленной в честь его «надгробной стихиры», для федосеевства был «милосердым отцем, вожделенною радостию, надеждою по Боге, благонадежным пристанищем, неоцененным сокровищем»⁹⁴⁴. Но так как ничего похожего на подобные осуждения нет, и никогда никем произнесено не было; то мы остаемся вправе думать, что нравственное направление безбрачного федосеевства и теперь остается тоже, какое было и при Ковылине. Умолчание никогда не говорит в пользу изменения какого-либо учения. И на самом деле более благоразумные и сдержанные из федосевских наставников, хотя и стараются смягчить цинические правила Ковылина и других, но не могут отрешиться от того убеждения, что открытая брачная жизнь далеко ниже случайных связей. Раз о. Павел (Прусский) спросил одного федосеевского наставника: «которые честнее – женатые, или неженатые, хотя бы последние и нечисто жили?» Наставники отвечал: «Холостой выше женатого столько, сколько небо от земли отстоит, если он изредка и потыкается». О. Павел спросил: «А ежели будет и всегда потыкаться»? Наставник сказал: «Все–таки он честнее, потому что женатый живет с женою без страха, а холостой, бедняга, куда пойдет, боится, оглядывается, как бы не увидали, а случится увидят, так он схватит полы да побежит, да еще и окно разобьет⁹⁴⁵»... Эта беседа весьма наглядно иллюстрирует и до сих пор содержимое федосеевцами учение. Что же касается дел, то тот же писатель замечает: «о том да не возглаголют уста моя»⁹⁴⁶. Да не возглаголют и наши уста о этих делах, тем более, что для нашей цели они и не особенно нужны.

В то время, когда требование безбрачия получило новую окраску и сделалось отличительным свойством федосеевства, учение о браке получило также новый вид в средe московских поморцев. Московские мещане: Василий Емельянов, Гавриил Скачков и другие члены Покровской часовни стали утверждать, что «брак честен и ложе не скверно», что этот честный брак может быть заключен не только лицом освященным, как думали все старообрядцы, как учил Иван Алексеев, но и мирянином, по подобию тайны крещения и исповеди, и таким образом, допущению брачной жизни не могло быть никакого серьезного препятствия. Это – новый и чрезвычайно большой шаг в развитии беспоповщинской доктрины, настолько новый и большой, что даже Выговская община ужаснулась этого новаторства и вызвала Емельянова для объяснения и убеждения не вводить нового учения, а учить так, как учили прежние отцы, т. е. не разрешая брака бессвященнословного, оказывать снисхождение брачившимися в церкви не только староженам, но и новоженам. Емельянов дал даже подписку в этом: «впредь никакого защищения безсвященнословным бракам чинить не буду»⁹⁴⁷. Но потребность семьи была так велика, сознание нужды в браке, ради сохранения целомудрия, чувствовалось так сильно, что Емельянов не послушался наставлений выговских стариков и изменил данному им своему слову. «Можно защищать девство, – думал он, – живущим в Выгорецкой киновии, где нет ни одной женщины, где все совершается по чину монастырскому, где даже не следует и помышлять о браке; но как быть живущим в Москве, где на всяком шагу прелести и соблазны, где нельзя пройти по улице, чтобы не встретиться с мирскими женами, или с христианками; а ведь легчае со диаволом сретатися, нежели с доброличными женами»⁹⁴⁸. Вследствие этого и по возвращении из Выговской пустыни Емельянов не оставил своего учения. Таким образом, заключение брачных союзов, основанное на согласии жениха и невесты вступить в вечно нерасторжимое житие, при благословении родителей и совершении молебного чина, нарочито составленного, сделалось обычным явлением среди московских поморцев, привлекших на свою сторону и многие иногородные общины. Были составлены подробные правила «о порядке законного брака». «Благоразумные родители, – говорится в них, – сообразуясь как с натурою детей своих, так и со всеми обстоятельствами внешностей, должны советоваться с сыном своим, что время ему сопрящись законному браку, равно и дщери предлагает, что время ей быть в супружестве. И если оные на такие приговоры окажут знаки своего желания, то родители должны немедленно посылать свата, или сваху, с объяснением намерения, что такой-то именно прислал объявить требование свое, который желает вашу дщерь сопрящи с сыном своим законным браком, или намеревается выдать дочь свою в супружество вашему сыну. Ходатаи должны быть правоверны, яко чада света, а не тьмы внешних толков». Затем, в случае согласия, должен быть смотр невесты со стороны родителей жениха и родственников; на нем обе стороны «должны рассматривать один другого весь фасон: все черты лица, вкус, обороты и всю приятность каждой особы». После смотра следует «рукобитье», на котором бывает домашнее благословение со стороны родителей. Затем начинаются посещения жениха, во время которых жених и невеста «упражняются в хороших разговорах» и пьют из одной чаши. Обмениваясь друг с другом перстнями, они должны произносить следующие слова: «Жизнь моя»! Как сей перстень дарю вам в знак сердечной любви, моей, так равно искренно желаю и хочу оную продолжить во всю жизнь свою по подобию Искупителя наших душ, обручившагося с церковию своею». Бракосочетание совершалось наставником в часовне⁹⁴⁹. Сначала пели для этого простой молебен Спасителю и Богоматери, а затем вскоре составлен был Скачковым особого рода канон Господу Богу на обряд бракосовершения нерукоположенными мужами поморской церкви⁹⁵⁰«. Затем, введено было чтение апостола и евангелия. Еще позже составлял чины обручения и венчания известный раскольнический библиограф Павел Любопытный⁹⁵¹. Выговская пустынь, с самого начала сердито посмотревшая на нововведение Емельянова, впоследствие примирилась с ним и своего общения с московскими поморцами не разрывала. Таким образом, все поморское согласие стало называться согласием «брачных».

В чем же собственно заключалась сущность нового учения Емельянова и других членов Покровской часовни, в новом ли своеобразном взгляде на сущность брака или в чем другом? Вопрос этот важен для нас потому, что только при надлежащем его разъяснении получится возможность оценить во всех подробностях учение брачников и взвесить силу и значение деланных против них возражений со стороны безбрачных. Несколько лет назад в среде многих, писателей наших, под влиянием совершенно посторонних побуждений, довольно прочно установилось мнение, что, по учению Емельянова, Скачкова и других брачников, брак есть не церковное таинство, а чисто гражданский акт или действие, что старообрядцы – брачники обстоятельно и весьма основательно раскрыли учение о браке гражданском, предупредив в этом отношении многих европейцев, и тем как бы подготовили разрешение этого вопроса во всем государстве⁹⁵². С понятием гражданского брака соединяется тот способ сожития, когда мужчина и женщина, сходясь по доброй воле, скрепляют свой союз известными условиями, излагаемыми в контракте и утверждаемыми общественною властию. Подобного рода брак существует в некоторых европейских государствах, причем возможны конечно, хотя уже вовсе не необходимы, и некоторые церковные обряды, по духу того или иного вероисповедания. У нас собственно гражданского брака нет, – за сделанным, впрочем, несколько лет назад исключением для раскольников от рождения, которые имеют право скреплять свой брачный союз в полицейских управлениях. Это – дело чисто государственное, и, нужно заметить, не вполне успешно прививается. Именем гражданского брака неправильно, большею частию из деликатности, называют у нас союз мужчины с женщиною, нескрепленный никакими формальными обязательствами и неимеющий значения брака законного. Но думать, что наши старообрядцы – брачники с понятием о своем браке соединяют нечто подобное, т. е. считают оный в том, или другом смысле действием чисто гражданским, возможно разве при весьма поверхностном знакомстве с их учением, и с общим складом их мыслей и характера. Такое мнение, во всяком случае, составляет большое недоразумение, Брак их носит название брака «безсвященнословнаго», а под этим названием скрывается совсем другая, только одним старообрядцам свойственная мысль, – мысль весьма далекая от названия брака гражданским. Скачков называет брак тайною «не по обрядам каким–либо молитвословным, или венценосным велелепостям, но по святейшим свойствам Христова с церковию соединения, по теплейшей связи законосочетавшихся, по превосходству власти, зане муж глава жены, по покорности жены мужу, по любви, по неразлучности⁹⁵³. Все это можно признать справедливым; но есть ли брак церковное таинство, или нет, в означенных словах о том ничего не сказано. Обряды молитвословные и венценосные велелепости, конечно, тайны не составляют, а представляют полный чин брачного венчания; но вопрос не в обрядах и существующем чине венчания, а в понятии брака как церковного таинства, – будет ли оное совершаться одним чином или другим, а также в совершителе оного. Рассматривая учение брачников с этой стороны, мы видим, что хотя, и, по мнению Емельянова, пресвитерское венчание есть только «благолепное украшение случайно устроенное»; но это украшение у брачников заменяется другим, – которое считается также необходимым, венчание пресвитерское – венчанием мирянина, чин издревле существующий, – чином новым. Насколько, по мнению брачников, были важны эти молитвословия видно из того, что без них брать себе для сожития женщину значило приводить в дом не жену, а любовницу⁹⁵⁴. Другой защитник брачной жизни Адриан Сергеев, зять Скачкова⁹⁵⁵, в написанном им сочинении, стараясь подвести свой брак под государственные законы, между прочим, говорит: «Теми законами предписано, чтобы супружеские союзы не расторгать даже и тех исповеданий, в коих браки принимаются за гражданский только акт⁹⁵⁶. Такой способ выражения показывает, что Адриан Сергиеев считал свой брак не гражданским только актом. Раскрывая, затем свои понятия о бессвященнословном браке, брачники называли его священно-отправляемым⁹⁵⁷, доказывали, что брак в Христовой церкви может священно производиться и кроме священства⁹⁵⁸, и потому сами супружества называли священными⁹⁵⁹. Они учили, что брак представляет собою образ союза Христа с церковию, по сему ему определено быть тайною во Христа и во церковь⁹⁶⁰. Вследствие сего они требовали от брачущихся обетов вечного сожития. «Еще Бог сочета, человек да не разлучает», – читали они в своем клятвенном обещании, и мы №№ вступаем в вечное, нерасторжимое совершенное супружество. И этой нерасторжимости придавали они религиозно–таинственное значение, – значение неразлучного пребывания Христа с церковию⁹⁶¹. Точнее, брак есть церковная тайна или таинство, и именно, шестая по счету «Большого катехизиса», тайна⁹⁶²; ее приравнивали учители брачной жизни к тайнам крещения и покаяния. Павел Любопытный писал: «Ответ внешним, что церковь Христова (?) исключительно может быть навсегда с тремя таинствами, крещением, покаянием и браком», и другой «Ответ о вечном бытии этих трех таинств»⁹⁶³. Во время совершения брачной тайны на брачующихся сходит Дух святый⁹⁶⁴. На этом основании устроитель Покровской часовни, купец Монин, при помощи современного Скачкову учителя брачной жизни Заяцевского, успел будто бы доказать митрополиту Платону, что «жена его есть точно законная супруга по началам таинства брака, хотя и не венчана в господствующей церкви пресвитером»; венчана она была «по обряду поморской церкви»⁹⁶⁵. Посему, заключали поморцы, брак священником совершаемый вельми добр и полезен и великолепен, а их бессвященнословный брак только прощения достоин⁹⁶⁶.

Таким образом, и в новом своем развитии учение беспоповцев о браке нимало не коснулось сущности его определения. Понятие о браке осталось то же самое, какое было прежде, и какого держалась противная сторона. Сущность вопроса заключалась в том, кто может быть совершителем оного. Из такого или иного решения этого вопроса вытекали и те последствия, или цели, какие преследовала та и другая сторона, т. е. брачники и бракоборцы. Если брак непременно должны совершать священники, коих в беспоповщине нет и не было, то ясно, что брака быть не может; если же его могут совершать и миряне, то заключение будет противного рода. Вопрос этот возможен лишь среди беспоповцев, и с точки зрения беспоповщинской догматики совершенно естествен и неизбежно из нее следует. Так разъясняют это и сами брачники. «Брак в Христовой церкви, – гов. Скачков, – может священно производиться и кроме священства»⁹⁶⁷. Другой ревностный защитник брака в 18 веке, Заяцевский, пишет следующее: «Неимения ради единомышленного служителя мы можем лишиться св. крещения, покаяния и по смерти поминовения, не говоря уже о пении службы, вечерни, утрени, часов и прочего, что запрещено гангрскаго собора правилом 6-м. Однако все сие творят простолюдины и у нас и федосеевых; токмо едино брачное сочетание безсвященнословно некиим странно и опасно»⁹⁶⁸. Брак бессвященнословный, по словам Павла Любопытного, «в такой же порфире царствует истины, безпорочности и совершенства, как и божественное крещение, отправляемое по некоторой нужде непосвященными, но веруемое всеми кафоликами за истинное правильное и святое»⁹⁶⁹.

Определив характер учения о браке, появившегося во второй половине 18 века и существующего до сих пор, и показав, как далеко ушли, с другой стороны, требования всеобщего безбрачия, и какой вид оное получило, – обратим внимание на последний, наиболее для нас важный вопрос; именно: насколько удовлетворительно разрешен беспоповцами вопрос о браке и безбрачии не с практической стороны только, а и с точки зрения общих церковных законов и в частности со стороны учения беспоповцев,– насколько, т. е. и для беспоповца, возможно придти к тому, или другому согласному решению. Лучшим решением этого вопроса может быть обозрение доказательств и возражений той и другой стороны, т. е. их взаимной полемики. Полемика эта началась при Ковылине и первых наставниках Покровской часовни и не прекратилась до последнего времени. Но в первое время она отличалась и наибольшею горячностию и обилием содержания. Это зависело и от новости вопроса, и от особых внешних обстоятельств, в которых находились обе стороны⁹⁷⁰, и от даровитости лиц, взявших на себя решение трудной задачи – реформировать учение о браке, поставить его в более близкую логическую связь с основным учением беспоповства, чем в какой оно находилось у Ивана Алексеева. После знаменитых проповедников брачной жизни конца 18 и начала 19 века, борьба из-за этого хотя и не окончилась, но получила уже не то значение, быть или не быть браку в беспоповщине, а то, чтобы привлечь на свою сторону возможно большее число последователей.

Борьба брачников и бракоборцев в 18 в. часто выходила за пределы литературных споров и принимала характер грубого насилия и преследований брачников со стороны «грубых бракоборцев». На происходивших по вопросу о браке соборах Ковылин позволял себе самые непозволительные выходки самодура: – то обзовет покровцев сатанинскими детьми, доказательства их приказными крючками, крикнет «молчать», пригрозит упечь туда, куда и ворон костей не заносит, а приверженцы его выразятся относительно брака столь цинично, что покровцы поспешат поскорее удалиться из общества таких «буцефалов». В частных же сношениях он два раза позволил даже собственноручную расправу; раз ударил по лицу самого Емельянова, а в другой раз, присланные от покровцев конверты, с объяснениями на возражения федосеевцев, «проворными руками Ильи Алексеевича в мелкие клочки были расщипаны, а подателю оных от быстрой и жестокой его руки крепкими сгибами и угловатыми клочками влеплены в лице удары, кои дали возчувствовать изрядную боль». Покровцы вели дело иначе: они представляли объяснения на соборах, писали сочинения, чем, без сомнения, немало выигрывали в общем, производимом ими впечатлении.

Самый сильный, исходный пункт брачников заключался в обличениях мнимого федосеевского девства. Резкие обличения и в прозе и в стихах посыпались на федосеевцев за их потворство разврату.

«Гидра адска пожирает,

Бракобор что взаконяет,

Повсеместное убийство,

Явно гнусное безстыдство.

Отрок, дева не зачнися,

В свете природой не родися;

Дева, отрок умертвись,

Жизни в ложеснах лишись⁹⁷¹."

Так прозрачно намекал поморец на гнусные случаи детоубийства и вытравлений. «К кому убо причтем вас, – говорил другой обличитель, – к иудеем ли? Но не приимут сии, яко чтут супружество и Божие творение хвалят; к нам ли убо? – но не восхотесте послушати Христа, чрез Павла глаголюща: честен брак и ложе нескверно. Остается точию с язычники поставити вас, но и тии отвергнут, яво нечестивейших паче себе. Платон бо философ утверждает, что благ Той, Кто сию сотворил вселенную, и что благий ни в чем злобы имети не может»⁹⁷². Затем, брачники сравнивали безбрачных с еретиками древней церкви маркионитами, манихеями и даже со скопцами. «Смотри, – писал один из новейших казанских брачников в Вольск, – неразсмотрением Писания невольно не подпадите под обнажение антихристово, по пророчеству апостола Павла к Тимофею: будет время, егда сами тии, иже вере причастницы бывше, горше то соделают, не даже до брашен, не даже до женитьбы и всех сицевых пагубное совещание вводяще, воспрещающе женитися и удалятся от брашен духом лестчим и учением бесовским; и к филиписсиам беседа 2-я Златоуста: диавол проповед пост и девство законополагает»⁹⁷³. Один из прежних брачников замечал, что девственная жизнь только тогда является угодною Богу, когда избирается произвольно, а не по необходимости. «Якоже скопцов, – говорил он, – в рассуждении девства никто за сие хвалить не может, что они не женятся, тако ниже вас; ибо что́ у тех по нужде естества бывает, то у вас от развращенной совести… Вам диавол, лишив правильного рассуждения, безбрачными быти нужду положил»⁹⁷⁴. Таким образом, обвинения со стороны брачников касаются собственно двух сторон: федосеевского разврата и самого требования безусловного девства. Еще Ковылин старался оправдаться в том и другом. Когда ему в доказательство потворства разврату замечали, что он позволяет жить вместе мужчинам и женщинам, то он в 1785 г. писал письмо покровцам, в котором объяснял, что он позволяет это для произведения мастерств, кроме «всякаго презорства». «Не тако, Ковылин, не тако! – возражал на это бывший его товарищ по устройству кладбища Зеньков, перешедший на сторону брачных; сие твое развращенное человеческое предание, еже девственнику с девицами быти... Легчае со диаволом часто сретатися, нежели с доброличными женами; преложно бо есть естество человеческое и удобо на зло прелагается.... Вложив бо кто огнь в недра своя, риз своих не сожжет ли? И аще кто ходит по углию огненному, не сожжет ли нозе своя? Постави свещу в сено, и ще возможеши, рцы ми, яко не может сгорети. По сему, како ты допускаешь девственникам и девицам в одной храмине жити и пишешь нам, яко сие творится кроме всяких зазоров? Чудо у тебя Илья: и сено сухое не горит, вы и на углех стоите, а нозе ваши не сожигаются»⁹⁷⁵.

Вообще, против обвинения в потворстве разврату оправдываться было невозможно; да более откровенные приверженцы Ковылина даже и не оправдывались, заменяя иногда оправдание циническими выражениями вроде того, что «лучше иметь сто блудниц, нежели брачиться»⁹⁷⁶. Но против второго обвинения оправдаться федосеевцам было нетрудно, так как на самом деле они весьма мало походили не только на скопцов, но и на маркионитов и манихеев. Приравнивая федосеевцев к означенным еретикам, брачники спутали в этом случае понятие брака, т. е. более или менее законного сожития, и понятие всякаго сожития вообще; отвергающих брак, но допускающих последнее, можно и должно обвинять в разврате, но вовсе не в скопчестве и не в отрицании брака, как всякого вообще сожития между мужчиною и женщиною, против чего собственно и идут скопцы, что и называли скверною означенные еретики древней церкви. Так понимают дело и федосеевцы; они говорили и говорят, что обличения в порицании брака (законного, христианского брака) к ним не относятся. Мы возбраняем брак и требуем от всех девства, утверждали прежние бракоборцы Преображенского кладбища, не потому, чтобы гнушались брака, а вследствие необходимости, по неимению православных пастырей, которые одни имеют право совершить тайну брака»⁹⁷⁷. Один из новейших противников брачной жизни в ответ на упоминаемое нами письмо казанского брачника отвечал: «Рассмотрим, о ком оное проречение великого Павла. Златоустый святый, беседуя на оное, говорит так: о манихеях и енкратитах и маркионитах и о всяком их делателище сицевая глаголет; а еретики сии пишут, яко брак убо не от Бога предан есть, но от диавола, и ничтоже от блуда разнствует. Потреб. иноч. л. 355». Посему, «всякий праводушный ясно может видеть, что св. апостол Павел предрек сие не о тех, которые бессвященнословный брак не почитают равномерно с освященным, но о тех, которые законный брак отвергали и от диавола преданным утверждали», которые говорили, что и «брашно злаго бога сотворение и сотворшаго проклинали»⁹⁷⁸. «Мы брак законный не борем», – говорит он в другом месте, – «но достодолжно чтим оный, как тайну церковную, от Христа Бога установленную»⁹⁷⁹. То же самое, несколькими годами раньше, высказывал другой бракоборец, житель г. Казани, некто Филипп Осипов⁹⁸⁰.

Таким образом, здесь заключается и ответ федосеевцев на обличения, делаемые брачниками, в презрении тайны брака, и вместе с тем исходный пункт для борьбы против брака поморцев, которые теперь из стороны нападающей должны были сделаться стороною защищающеюся, от обличений бракоборного девства перейти к отысканию положительных доказательств в пользу своего брака. Эту трудную задачу взяли на себя преимущественно два поморских писателя: Гавриил Ларионов Скачков и Алексей Яковлев Заяцевский⁹⁸¹. Свой бессвященнословный брак или, что то же, возможность совершения брачной тайны лицом неосвященным, они доказывали, с одной стороны, многими примерами, а с другой, разными соображениями, относящимися до существа брака. И во-первых, они указывали на примеры браков до-христианских, начиная с Адама, Сифа, Еноха и кончая Захариею и Елизаветою, Иоакимом и Анною, а во-вторых, – на форму заключения браков иудеев и язычников, существовавшую во время земной жизни Христа Спасителя, и после нее терпимую в христианских государствах. Но все означенные примеры показывают только то, что брак, в смысле законного сожития, существовал и с самого начала мира между всеми народами: но ведь этот брак не был таинством, т. е. таким действием, которое, соединяя брачующихся в неразрывное житие, низводило бы на них, чрез видимые знаки, невидимую благодать Святого Духа. Таинства существуют в церкви со дня сошествия Святого Духа, когда в точном смысле и получила начало христианская церковь. Поэтому, решать вопрос о совершении шестой церковной тайны и говорить по этому поводу о браках ветхозаветных и языческих, значит рассуждать о двух разных вещах. Поэтому-то федосеевцы имели основание не убеждаться означенными примерами древности.

В частности, имея в виду примеры ветхозаветные, федосеевцы справедливо замечали, что этим примерам не вовсем можно следовать; ибо не все то, что было законно в то время «может быть признано таковым и теперь; адамовы чада сестер имели супругами, и то бе в свое время законно»⁹⁸². Поэтому они требовали от брачников, чтобы те указали примеры, что в христианской церкви когда-нибудь таинство брака совершал мирянин. «Вы скажете, – писали они брачникам, – что прочие тайны, т. е. евхаристию нельзя совершить кроме видимых церквей, брак же можно; напротив сего должно сказать то, что этого, чтобы состояться можно браку кроме церкви и священства в писании святом нигде не обретается»⁹⁸³. В своих сочинениях федосевские писатели весьма часто повторяют эту мысль и, чувствуя слабую сторону брачников, настоятельно требуют от них прямых доказательств, какими правилами или писаниями св. отец повелено, кроме венчания (хотя по нужде) совершать брак⁹⁸⁴. Правда, с беспоповщинской точки зрения брачники делали еще попытку дать силу своим свидетельствам тем соображением, что и при неимении священства все беспоповцы, т. е. и брачные и безбрачные, по нужде допускают совершать таинство крещения и покаяния мирянину, на основании бывших в древности случаев; значит, заключали они, по нужде может быть допущен и бессвященнословный брак, – который, как оказывается, совершенно необходим. В опровержение такого соображения бракоборцы возражали против понятия о необходимости брака сравнительно с другими таинствами. «Что может быть необходимее тайны св. евхаристии, о которой сам Спаситель заповедует: аще не снесте плоти Сына человеческаго и не пиете крови Его, живота не имате в себе (Ин. зач. 23)». Затем, «кроме тайны миропомазания никтоже совершенный христианин может быти» (Катех, л. 376). О священстве сказано: «аще и не всяк должен есть священствовать, но убо всяк потребовать должен есть, без сего спастися не может» (Катех. л. 359). Тайна брака не имеет подобной крепости, ибо нигде не сказано, что небрачившийся не может спастись»⁹⁸⁵. Вывод отсюда понятен. Другой бракоборец развивает ту же мысль следующим образом: «Бе некогда время, егда сия хранити, ныне же несть.... Прежде имети священство было законно, ныне же законопреступно, понеже нынешнее священство благословляет херосложно. Прежде причастие иметь бе законно, ныне же совершать его законопреступно (?) понеже нынеший агнец запечатлеет двучастным крестом. Прежде миропомазание иметь законно, ныне же законопреступно. Сице и о браке подобает разумети»⁹⁸⁶. В последствии мы еще встретимся с этим доказательством и разберем его значение в смысле возражения против необходимости брака вообще, а теперь заметим только, что приводимое брачниками сопоставление таинства брака с таинствами крещения и покаяния, с целью отклонить коренное возражение федосеевцев, никакой силы не имеет. Для беспоповца оно составляет меч обоюду острый, который с одинаковою силою можно направить и в ту и другую сторону. И действительно, если брачники приравнивали таинство брака к таинствам, крещению и покаянию, то бракоборцы, напротив, относили оное к другого рода таинствам, и доказывали, что к крещению и исповеди приравнивать оное нельзя, не потому только, что оно не столь потребно во спасание, но и потому, что означенныя два таинства, действительно, будто бы, позволяется, по нужде, совершать лицу неосвященному, тогда как относительно совершения таинства брака такого позволения нигде не имеется. «О святом крещении, – пишет безбрачный, – творимом от простеца, св. отцы не рекли крещение незаконно, такожде и о исповеди старческой... Но аще бы и брак составлялся вравне как от священника, так и от проста старца, то св. отцы и соборныя правила не положили бы запрещения такова: яже не с благословением церковным и чинным венчанием творимо, незаконно и беззаконно и ничтоже суть»⁹⁸⁷. И на самом деле, мы уже видели, что крещение в случае нужды может совершить и лице неосвященное, в подтверждение же совершения оным таинства исповеди все беспоповцы указывают (хотя и несправедливо) примеры христианской древности и свидетельства священных и церковных книг. Таким образом, с общей беспоповщинской точки зрения защита брачников оказывается очень слабою.

Чувствуя свое бессилие доказывать законность и таинственность бессвященнословного брака древностию языческою и иудейскою, защитники оного прибетают и к истории христианской церкви. Именно: они указывают на существование уже в христианские времена в греческой империи браков, заключавшихся без участия священника, что особенно видно из постановления императора Алексея Комнина (род. 1081 г. ум. 1118), воспретившего браки рабов, заключенные без пресвитерского венчания. Отсюда они выводили, что церковь до этого времени признавала браки бессвященнословные. Преображенцы 18 стол. не дали ответа на этот факт, приводимый последователями Покровской часовни; но и здесь они могли бы, наравне с православными, повторить опять то же, что браки эти Церковь никогда не считала таинством; это был остаток языческой старины, существовавшей до поры до времени на основания древнего государственного права. Церковь, как такое учреждение, которое не призвано прямо к разрушению существовавших государственных порядков жизни, а обязанное влиять на эти порядки посредством облагорожения нравственных понятий, – по самому призванию своему, терпела это древнее зло; не во власти ее было уничтожить его сразу путем законодательным и оно просуществовало до XI столетия. Брачники не могут доказать, что Церковь одобряла эти браки, – не только что считала их таинством. Существование этих браков ко взгляду Церкви на брак не имеет ни малейшето отношения; то и другое – вещи совершенно различные, и потому брачники напрасно делают из него тот вывод, что Церковь признавала браки заключавшиеся без участия священника, или, так называемые, «бессвященнословные». Напротив, можно показать противное, т. е. что Церковь осуждала подобные браки и, по мере возможности и влияния своего, содействовала распространению браков таинственных, которые заключались с благословения церковного. Так, например: св. Савва Сербский «посылаше экзархи многи взыскати иже погански без священнословных молитв поемших жен, и тех повеле венчати, аще и дети имут, и сих под крыле матери ставити и с ними венчатися»⁹⁸⁸. Bcepoccийский митрополит Иоанн II (последней четверти XI в.), на тех, которые вступали в брак «кроме божественныя церкве, кроме благословения», заповедует налагать епитимею, как на блудников. Хотя поморцы и толковали, что это повеление относится к тем, которые сходились для сожития тайно, без родительского благословения и без воли владычествующих, но такое толкование совершенно произвольно. Митр. Иоанн говорит, что такие браки сопровождаются «плясанием, гудением и плесканием», – пиршествами мирского характера; ясно, что они не могли быть тайными. Не менее строго относились к бессвященнословным сожитиям митрополиты всероссийские Максим и Фотий⁹⁸⁹. Свидетельства иерархов важны потому, что в них выражался взгляд Церкви, а не гражданской власти, и потому брачники наши напрасно относятся к свидетельствам двух последних святителей как бы с некоторым пренебрежением, говоря, что они не более, как повторяли закон Алексея Комнина. Нет, не греческого государя закон повторяли они, который мог быть для них и обязательным и нет, смотря по его свойству, а повторяли они голос древних святителей, имена когорых будут сейчас указаны. Напротив, сам Алексей Комнин был в этом случае выразителем общего церковного взгляда на брак: он старался уничтожить древний языческий обычай, желая сделать и рабов участниками в таинственном благословении Церкви; не он сообщил Церкви этот взгляд, а Церковь – ему. Все указанные нами факты приводили федосеевцы 18 стол. и приводят современные нам бракоборцы⁹⁹⁰.

Действительно, обращаясь к свидетельствам отцев и учителей древней христианской церкви, мы находим ясные указания на то, что брак должен совершаться с благословения церковного. Св. Игнатий Богоносец пишет: «подобает женящимся и посягающим с волею епископа сочетоватися»⁹⁹¹. «Брак освящается словом Божиим и молитвою», – говорит Климент Александрийский⁹⁹². «Как могу описать счастие моего брака, – пишет Тертуллиан, – который церковь утверждает, жертва скрепляет, благословение запечатлевает; браки, заключенные без ведома и благословения церкви суть браки тайные и незаконные»⁹⁹³. Св. Златоуст в 20-й беседе на послание к Ефесеям, объясняя слова апостола «тайна сия велика есть», замечает: «По истине, это великое таинство, заключающее в себе сокровенную мудрость. По сему брачися с целомудрием, точию в церкви»⁹⁹⁴.

Не зная о свидетельствах Климента и Тертуллиана, защитники бессвященнословного брака подрывали значение свидетельств Св. Игнатия и Св. Иоанна Златоуста, приводимых федосеевцами. По поводу первого свидетельства они указывали федосеевцам на то, что по учению Св. Игнатия «без воли епископа» и крестить нельзя, а между тем вы-де (федосеевцы) крестите и без епископа, значит и брачиться можно без него. На это федосеевцы справедливо замечали, что крестить мирянину Церковь дозволяет, где же она дала ему дозволение венчать? Что же касается слов св. Златоуста: «брачися с целомудрием, точию в Церкви», то ответ на них брачников еще менее силен. Поморцы слово церковь протолковали в смысле собрания верных, как слово это действительно употребляется часто св. Златоустом и другими богословами. «Под именем церкви, – говорили они, – св. Златоуст разумеет не от вещества сооруженный храм, но собрание правоверных людей»⁹⁹⁵. Но если принять в настоящем случае толкование брачников, то в словах св. Златоуста выйдет следующая несообразность. Св. Златоуст дает наставление христианам, членам церкви, чтобы они брачались в церкви, т. е. в своем обществе; но для чего нужно такое наставление? Ужели православный христианин пошел бы брачиться к язычникам или еретикам? Таким образом, если слова Златоуста понимать так, как понимают брачники, то они оказываются совершенно ненужными. Сверх сего, в ответ на означенное толкование брачниками слов св. Златоуста и вольский бракоборец писал: «речение церковь не единообразно, но четверогубо бысть»: и, во-первых, под этим названием разумеются «вещественные и освященные Богу храмы. Если же понимать слова Златоуста так, как понимаете вы брачники, т. е. только как собрание верных, то, по мнению вашему, можно в таком собрании и другие тайны совершать, как то: евхаристию, священство, миропомазание», так как в церкви могут и должны совершаться все таинства⁹⁹⁶.

С другой стороны, брачники прибегали к разного рода схоластическим приемам, чтобы доказать, что таинство брака может быть совершено и без священника. Для этого они отличали брак от венчания, говоря, что последнее составлено не Христом и не апостолами, а св. отцами, спустя довольно времени по Р. Хр.; затем, входили в рассуждение о материи брака, которая состоит в женихе и невесте, – о форме, каковая заключается в их взаимном обещании, и отсюда заключали, что священник здесь не действователь или совершитель тайны, а не более, как свидетель, посредник⁹⁹⁷. Этими рассуждениями, по мнению брачников, все сомнениия решаются. Но решаются ли на самом деле? Если не последователи Преображенского кладбища 18 столетия, то федосеевцы 19 века в конец разрушили эти софистические тонкости поморцев. На первый пункт федосеевцы отвечали, что не только чин венчания, но и все чины не Христом составлены, но из этого вовсе не следует, чтобы их можно было оставить. «Ежели можно следовать такому произволу, – писал федосеевец из Вольска, – и чиновное совершение брака как не от Христа преданное нарушать, тогда уже ничто не воспрепятствует и другие чины и постановления на совершение прочих таинств тоже не самим Христом преданныя оставить»: Затем автор письма перечисляет, что в таком случае пришлось бы отказаться от учения о седмипросфории и принять пятипросфорное приношение, которое церковию (?) порицается и отвергается, отвергнуть двоеперстие, о котором в евангелии не упоминается, допустить прибавление или убавление в символе прав. веры, нарушить заповедь о поклонах и т.д. Православный христианин, знающий различие между догматом и обрядом, не смутился бы решить многие из этих вопросов положительно; но старообрядец, ратующий за букву, должен остаться безгласен пред этою сильною речью. Но если и оставить в стороне тот ряд вопросов, который предложил федосеевец брачнику, отвергавшему значение священнического венчания как не Христом составленного, – мы должны признать, безусловно, справедливою общую мысль федосеевца о происхождении всех чинов и их значении. На самом деле брачники совершенно напрасно и рассуждают о чине венчания в его полном виде; вопрос не в этом, а в том, нужно ли для совершения таинства брака участие и благословение священника, или оно совершалось когда–либо церковью и без этого благословения. Вопрос о полном чине венчания – другой вопрос и относится к обрядовой, а не к таинственной стороне брака. И таинство евхаристии и таинство священства не имели первоначально той полноты чинов, какие существуют теперь; но не один старообрядец не скажет, на основании этого, что таинства эти можно совершать и мирянину, по особому, вновь составленному для того чину, – не скажет потому, что знает, что таинства эти всегда совершались лицами освященными, к хотя не имели полных чинов, но имели необходимый, тесно связанные с самым понятием о них как таинствах, принадлежности внешнего вида: молитву и благословение хлеба и вина в евхаристи, молитву и рукоположение в таинстве священства. И по отношению к таинству брака брачникам следовало указывать не то, что чин венчания явился не первоначально в христианской церкви, а то, что пресвитерское благословение, при совершении таинства брака, древнею Церковью не считалось обязательным, а заменялось, по крайней мере иногда, благословением родителей в соединении с обетом брачующихся, – составляющим тоже необходимую принадлежность таинства. Но этого-то брачники в своей полемике не доказали, да и не могли доказать, а вследствие этой невозможности старались запутать самый вопрос.

Рассуждениями о материи и форме брака брачники имели в виду прямо устранить значение священника. Относительно материи брака они говорила словами Кормчей: «вещь сея тайны есть муж и жена» и словами Большого катехизиса: «вещество сей тайны сопрягающиеся». Отсюда они делали, между прочим, тот вывод, что из понятия о материи брака вовсе не следует, что он должен совершаться с благословения священника. Но ясно, что не следует и противного. Вещество евхаристии составляют хлеб и вино, но отсюда не следует, чтобы для совершения евхаристии не нужен был священник. Так и в других таинствах. В этом роде возражали против рассуждений брачников и федосеевцы. «Аще бы кто взял простой хлеб и вино, – писал казанский федосеевец Осипов, – и отслужил бы молебен и стал бы утверждать: это есть истинное причастие, тело и кровь Христова, за нужду составленное; то все бы его безумным сочли и всякий бы рекл: сей есть прост хлеб и простое вино, а не причастие святое. Или: кто взял бы простое масло и сотворил бы над ним самосоставленные молитвы, и начал бы уверять, что сие есть истинное миро, в тесноте составленное; то всеми бы сие мудрование почиталось кощунством. Вещи тии причастие и миро были бы лживыми, потому что на них не сходил при составлении Св. Дух; а не сошел Дух Св. того ради, что они не тем чином составлены, который законом положен, но от своего смышления, и не от того лица, какому правила повелевают, сиречь: закон повелевает сии тайны совершать священнику, а их действует простец»⁹⁹⁸. Также нужно думать и о бессвященнословном браке. Что же касается формы брака, то брачники, – старавшиеся устранить личность священника, указывали на слова Большого катехизиса, где сказано, что «видотворение брака составляют брачущихся глаголы, яко по любви сопрягаются и обетоваются», а также на слова Кормчей: «форма брака, си есть образ или совершение его суть словеса совокупляющихся, изволение их внутреннее пред иереем извещающая». Если бы, замечали поморцы 18 столетия по поводу этих определений формы брака, – от священника проистекало браку совершенство, то сими свидетельствами было бы сказано: «браку совершенство должно получить от иерея, а не пред иерем; ино бо им, ино бо пред ним»⁹⁹⁹. На это федосеевцы, с одной стороны, давали те же ответы, какие мы привели по поводу рассуждений о веществе тайны, т. е. что «видотворение» тайны, – равно как и вещество ея, – не есть еще вся тайна, и потому из него не следует еще того, будто священническое благословение – вещь несущественная, а только то, что к вопросу о «видотворении» оно не относится. «Каждая тайна имеет 4 вещи, – писал бракоборец из г. Вольска: а) вещество, б) вид или видотворение, в) вину или действенника и г) совершительность». Для подтверждения своей мысли по отношению к таинству брака он проводит следующую параллель: в таинстве евхаристии видотворением именуются слова Христом Господом реченные: сие есть тело мое и сия есть кровь моя. Но сии одни совершить или преложить хлеб и вино в тело и кровь не могут; напротив сего, от св. Феофилакта извествуется так: хлеб оный таинственными глаголы, святым благословением и пришествием С. Духа прелагается в тело Христово; подобно разумей и о крови Господни (Кат. л. 356)¹⁰⁰⁰. Но так как при изложении учения о браке в Большом катехизисе ни разу все–таки не упоминается лице священника, – что для брачников могло служить поводом возражать против приведенных слов федосеевца, то, с другой стороны, казанский бракоборец Осипов, видя недомолвку Большого катехизиса, дает следующий ответ: прежде всего он говорит, что и сами брачники не следуют строго этой книге, когда считают необходимым для заключения брака родительское благословение, о котором там тоже нет ни слова, а затем продолжает: «Дух Святый, иже всегда и все ведый, уразумел, что будут раздорники статью великаго катихизиса криво толковать, на браки безсвященнословные натягательство склоняя, и внушил Иосифу патриарху, бывшему после Филарета патриарха, напечатать Кормчую и в ней положить о браках закон такой: их же не сочета Бог священническими молитвами призываем, тии вся сходятся на грех. Да и в Малом катихизисе, напечатанном тоже при п. Иосифе, сказано, что устроение брака бывает общим изволением тех, иже входят в то достояние без всякия пакости и благословением священническим»¹⁰⁰¹. Свидетельство Малаго катехизиса приводилось еще в 18 столетии, и Заяцевский писал на него черезчур натянутое объяснение, толкуя священническое благословение только в смысле засвидетельствования брачного союза, а не в смысле его утверждения, как выражено буквально вслед за приведенными словами в самом катехизисе: молитвою и благословением утверждено есть достояние брака¹⁰⁰². Ссылка на Кормчую имеет тем большее значение, что сами брачники ссылались наравне с Большим катехизисом и на нее, известным образом толкуя слова «пред иереем». Если здравое толкование требует признать, что одна и таже статья не может сама себе противоречить в своих положениях, и что поэтому частные и несколько неясные положения ее необходимо объяснять другими, более ясными выражениями, или, как говорят, параллельными местами, то ясно, что толкование брачников выражения «пред иереем» совершенно произвольно; ибо в той же статье Кормчей говорится: «вся супружества, яже не с благословеним церковным и чинным от своего си пастыря, или от тоя парохии священника… совершаемая по соборному установлению и св. отец учению, незаконна, паче же беззаконна и ничтоже суть»¹⁰⁰³; то же говорят и другие места Кормчей¹⁰⁰⁴. На все эти места указывали и неизвестный по имени вольский бракоборец и казанский бракоборец Осипов. Последний выражался с особенною силою. «Аще бы, – говорил он, – брак составлялся вравне как от священника, так и от проста старца, то св. отцы и соборныя правила не положили бы запрещения такова: яже не с благословением церковным и чинным венчанием творима, незаконна и беззаконна и ничтоже суть. Аще бы при составлении несвященного брака благодать Божия действовала и Дух Святый сию тайну совершал, то св. отцы не назвали бы его беззаконным»¹⁰⁰⁵. Таким образом, Кормчая по всей справедливости говорит не в защиту недомолвки Большого катехизиса, а против нее, или точнее, пополняет ее, и брачники совершенно напрасно избрали ее для доказательства своих мыслей. Некоторые из новейших брачников сами понимали, кажется, произвольность своего толкования слов Кормчей «пред иереем»; по крайней мере, казанский защитник и проповедник брака в своем письме бракоборцу г. Вольска, рассуждая о материи и форме брака, не приводит уже означенного толкования, а вслед за словами «пред иереем извещающая» говорит: «что же, у нас теперь иерея видимаго нет, и церкви пред вечным Иepeем не можем ли внутренно наше изволение известить и его вместо иерея Самого просить, чтобы он благословил и венчал законно». «О прелесте, прелесте, – восклицает на это бракоборец, – пестра еси прелесте! И может ли человек в простоте души содевающий спасение свое, и не знающий понимать этой египетской премудрости, избежать из рук твоих прелесте?... Ведь не сказано того, чтобы в неимении священника можно пред вечным Иереем извещать изволение и просить Его, чтобы Он благословил и венчал брак»¹⁰⁰⁶.

Отсюда уже весьма летко решается положение брачников о священнике, только как посреднике, свидетеле, а не как о совершителе таинства брака, – положение, вытекающее из предшествовавших рассуждений брачников и подкрепляемое снова словами Большого катехизиса: «действенник сея тайны сам Господь Бог, давший о6етование раститися и множитися». На это вольский бракоборец справедливо отвечает, прежде всего, что одних слов установления таинства недостаточно еще для его совершения, как это мы уже видели в отношении к таинству евхаристии, которая «совершается св. благословением и пришествием Св. Духа, а не единым первобытным Христовым благословением и словами: сие есть тело мое и проч., точно так же и оное благословение Божие Адама и Евы и словеса: раститеся и множитеся не суть достаточны сами по себе, одни, без таинственного действия, совершить таинство брака»¹⁰⁰⁷. А главное: – понятие о Боге, как действеннике тайны брака, вовсе не исключает существенной важности священнического благословения, и не делает его простым свидетелем при совершении тайны. «Ни единой сея брачныя тайны действенник есть сам Бог, но и крещения и евхаристии и прочих таинств»¹⁰⁰⁸, так как, по словам св. Златоуста, приведенным в Большом катехизисе, в таинствах Господь Бог глубиною мудрости своея, человеку, видимым телесем обложенному, под видимым и телесным знамением, невидимые дары свои дает¹⁰⁰⁹. – Мысль совершенно верная. В чине литургии, в молитве херувимской песни читаем: «Ты еси приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый Христе Боже наш»; но следует ли отсюда, что литургию можно совершать и без священника, который в силу того, что и приносящий, есть тот же Христос, является только видимым посредником при совершении таинства, а не самым совершителем? При совершении таинства покаяния священник говорит кающемуся, что Господь приемлет покаяние, что он, священник, только свидетель; но затем, этот свидетель властию ему данною разрешает грехи, чего у беспоповцев, при исповеди пред мирянином, не бывает. Дело в том, что можно назвать священника и свидетелем и тем более посредником, так как священство и есть посредничество между Богом и людьми, но при этом никоим образом нельзя отнимать у священника и названия совершителя таинств, оставив за ним значение свидетеля только в том смысле, как хотят брачники по отношению к совершению брака, – хотя в отношении к другим таинствам, значения священника они и сами не отвергают.

Не обошли, наконец, поморцы и некоторых прямых свидетельств, доказывающих будто бы их бессвященнословный брак.

1) Еще Иван Алексеев и потом Скачков ссылались на свидетельство св. Дионисия Ареопагита. «Св. священномученик Дионисий Ареопагит, – пишет Скачков, – описывая в своей книге содеваемыя тогда церковныя чино действия, и не только к тайнам принадлежащия, но и к пострижению иноческого образа и погребению священных и мирских человеков потребная, описал все с довольным изъяснением. А о чинодействии с молитвословием брака ничего не упомянул»¹⁰¹⁰. Но о чем св. отец не упомянул, о том и говорить не для чего брачникам, тем более что сами они не исключают нужды молитвословия при совершении брака. Свидетельство это могло бы еще иметь значение для тех, кто отрицает брак, как тайну церковную, чего, как мы видели, брачники не делают. По сему, в позднейших сочинениях брачных этого свидетельства уже не встречается¹⁰¹¹.

2) В этом же роде Скачков приводит еще одно свидетельство из книги Матфея Правильника, – толкование на 38 прав. Василия Великого. «Матфей канонист в главе 8-й явствено показует, яко тогда упоминаемые ими (Василием В.) браки без всякого священнословия состояшася»¹⁰¹². У Матфея толкование этого правила читается так: Еже под властию отроковица, иже чрез волю своих отец, рачителем в браке приобщение издаша себе, якож блудница осуждается. Аще убо рече примирятся им родителие, и еже с рачителем и таителем их сожительство приимут, еже изначала законопреступно, родителей последи пристанием мнится целитися... Но тогда убо с пристанием единим брак стояше, в нас же не убо состоятися может кроме молитвословия» (по-гречески ἰερολογια, что значит священнословие)¹⁰¹³. Но здесь никак не говорится, чтобы единым изволением состоявшиеся браки были церковным таинством. Посему-то далее Матфей правильным и замечает «в наше же время он без священнословия не состоялся бы». То же подтверждает и другой истолкователь священных правил патриарх Антиохийский Феодор Вальсамон¹⁰¹⁴. И это свидетельство Матфея в новейших сочинениях брачников также не приводится.

3)  Третье свидетельство, приводимое Скачковым, заимствовано из законов царей греческих Льва Премудрого и Константина, помещенных в старопечатной Кормчей (гл. 50). «Аще ли по стеснению или за смирение не возможет кто удобоприятно и написанно составити брак, и не написан составляется брак безлестно с изволением сочетавающихся лиц и их родителей, аще же в церкви, сие чрез благословение, или при любимичех пятих узнательствуется»¹⁰¹⁵. Свидетельство это приводится и новейшими защитниками брака¹⁰¹⁶. Но означенный царский закон, как и вся глава, говорят не о совершении брачной тайны, а о разных относящихся к оной условиях (известные лета, права, наследства), между прочим, и о имущественных правах и условиях относительно дачи приданого; это ясно показывают выражения: писанный брак и неписанный брак. Кроме того, в Кормчей читается: не «составляется» брак, а «совещается женитьба», и притом «советом совокупляющих лиц родителей», а не обетами брачущихся, о коих и речи нет. Обстоятельное и справедливое опровержение этого доказательства сделано казанским федосеевцем Филиппом Осиповым. «Пятисотый лист, – гов. он, – показует нам форму не самыя тайны брака, но только форму условия о внешних совещаниях: что вместо письменного совещания, и грамотами утвержденных условий о внешних вещах брака могут родители вступающих в брак по тесноте и смирению совещатися и словесно о вене и прочем пред пятью свидетелями». Что «написание бывает не о тайне супружества или взамен венчания», это видно из следующего: «не сказано тако: таинство брака может по нужде совершатися от родителей без священства, за неимением и за скудость священства и церкви... Таинство брака советом составить невозможно, а действием... Будет неключимо и несмысленно, что писание повелевает отцам советы составлять, какую детям тайну брака устроить... Соображаем, егда совет о браке творится в церкви, ту и благословение бывает, а егда при пяти друзех, благословение не бывает... сие явственно, яко благословение от священника»¹⁰¹⁷.

4) Новейшие брачники приводят еще одно место из книги Матфеевой, по–видимому, более других благоприятствующее их учению. «В составе 3–м, главе 2-й Матфей Правильник поясняет: брак есть мужа и жены совокупление..., любо благословением, любо венчанием, любо записанием». Против этого безбрачный замечает, что правило Матфея не три брака, или три чина тайны назнаменует; но полагает о браке правило такое, что бы все сии три вещи в браке соединялись»¹⁰¹⁸. Замечание о соединении на самом деле не верно; ибо и по–славянски и по–гречески стоят частицы разделительные: έιτε, εἴτε и ἥ ¹⁰¹⁹. Безбрачный, очевидно, не мог сладить с этим свидетельством. Но, тем не менее, здесь нет ничего в пользу старообрядческого бессвященнословного брака. Действительно, если понимать, как брачники понимают, что для совершения брачной тайны требуется лишь одно из означенных трех условий, то выйдет, что эта тайна может совершаться только одним записанием (положим хоть в полицейском управлении, согласно существующему закону); но с этим и сами брачники согласиться уже не могут. Дело в том, что у Матфея Правильника не три способа брака, а два: первый – церковный (таинство), а последний – чрез одно записание (гражданский); но этот последний никак уже нельзя назвать таинством. О первом же он говорит в других местах, на которые и ссылается бракоборец... «В составе 3-м, в главе 8-ой он пишет: брак бессвященнословия не состоится; и паки того же состава глава 15-я: не бо совокупление, но молитвенное служение творит обручение якоже и брак вменятися»¹⁰²⁰. Между тем брачникам требуется доказать, что брак, как церковное таинство, может быть совершен помимо пресвитерского венчания, и что церковь христианская признавала таковой брак таинством.

Мы рассмотрели главные и существенные основания беспоповщинского брака и показали, почему для федосеевцев доводы брачников не могли казаться убедительными; против всех этих доводов она могли делать весьма сильные возражения, и против большинства их действительно делали; а отсюда и основное положение федосеевцев, направленное против брачников, – что они, федосеевцы не имеют у себя брака по неимению православного священства, крепко держалось на почве церковного учения. На этой почве они могли устоять против всех доводов и убеждений поморцев в пользу бессвященнословного брака и с точки зрения своей, беспоповщинской догматики. Об учении же брачников федосеевцы могли всегда говорить как о новшестве, не имеющем за себя прямых и ясных доказательств ни в слове Божием, ни в предании церковном. «Доказательства брачного, – писал Осипов, – все почти состоят из силогисмов т. е. вымыслов. Вы, – продолжает он, обращаясь к брачникам, – на путь жизни брачной стремитесь, чрез ограду лезете и чрез врата скачете, новую дверь просекаете, сами, не имея священства, отворять дерзаете... напротив слова Божия бунт сочиняете»¹⁰²¹. Вот причина вполне достаточная, по которой бракоборство, несмотря на свои слишком резкие уклонения от нравственной чистоты, на возводимый в теорию разврат, могло держаться, и до сих пор упорно держится против пропаганды брачников¹⁰²².

Но, с другой стороны, и на стороне брачников были и есть такия основания в пользу брачной жизни вообще, разрушить которые бракоборство, действительно, бессильно. К числу этих оснований относились не только практические цели, преследуемые брачниками – уничтожение существовавшего в беспоповщине разврата, который бил в глаза, – но и чисто теоретические доказательства, что брачная жизнь не только необходима, но и должна существовать в христианской церкви во все времена, что таинство брака должно совершаться до второго пришествия Христова. «Возлюбленная невеста Христова, св. Церковь, – писал Скачков, – двумя чинами – девственниками и супругами, яко двема крылами орла великаго, возлетая к пренепорочному своему жениху Христу, возносит и всех в объятиях ея пребывающих: отъими едино крыло самыя прелестнейшия птицы, тогда она не может возлетать на высоту»¹⁰²³. Оставляя это несколько искуственное сравнение, не лишенное громких риторических фраз, Заяцевский подходит к разрешению вопроса с другой стороны. «Законы божественные, – говорит он, – не изменяются в природе... бессловесныя животные, по Божию благословению, продолжают и продолжать будут свое бытие; – вси бо на земли и в водах пребывающая и по воздуху летающая раждаются и рождают, живут и умирают, оставляя по себе своего рода наследие: как же человек, созданный по образу и по подобию Божию, а притом и честною его кровию очищенный, такового Божия благословения лишается и будет претерпевать от воспаления плоти великую нужду и невольно носить не всеми удобоносимое бремя»¹⁰²⁴. Последующие брачники, на основании прямых указаний слова Божия и уважаемых старообрядцами книг, доказывали и развивали ту же мысль. Автор «беседы о браке», доказывая необходимость брака, ссылался, прежде всего, на то же божественное обетование – раститься и множиться; поставив его в параллель с другим определением: земля еси и в землю пойдеши, он заключал: сии Господня изречения как брачная, так и смертная и доныне продолжаются и будут продолжаться до конца всего мира». В подтверждение естественности такого сопоставления брачный приводит слова Благовестника, что «брак смерти ради» (т. е. существует), что «он помощь смертну и восполнение недостатку», что «он бывает продолжения ради родов, да приемники роду составляюще, не погибнем»; значит, пока будет существовать смерть, до тех пор необходимо должен быть и брак. Закон, по учению св. Златоуста, никогдаже дается на истребление естественных (т. е. потребностей, заключенных в самой природе человека)¹⁰²⁵. И, действительно, по словам самого Христа, брак будет существовать и при самом конце мира: «Господь рече во евангелии, – говорили брачники, – якоже бысть во дни Ноевы женяхуся в посягаху, тако будет и во дни пришествия Сына человеческого». И в Кирилловой книге, на л. 57, о времени второго пришествия Христова сказано, между прочим, что Судия ни на лица зрит, ни по славе судит, ни почтит мудрых паче грубых, ни богатых паче убогих…

Но аще слуга будеши, аще жену и дети имаши, хотя убогий, не скорби… аще в работе у жернов работаеши, не презрит Бог тебе». А Гавриил Филадельфийский о тайне брака прямо говорит, что она пребысть даже до днесь и пребудет до скончания века¹⁰²⁶. Вот сколько свидетельств приводили брачники в доказательство, что брак будет продолжаться во все времена, следовательно, должен существовать и теперь.

И здесь феодосеевцы не оставались безгласными, но старались подорвать высказанные основания в пользу необходимости брачной жизни; и здесь некоторые из них показали немалую находчивость; но, ратуя против правды, защищая ложное в сущности положение, в настоящем случае они не могли обойтись без совершенно голословных предположений и произвольных суждений, ничуть не убедительных для человека, не разделяющего их образа мыслей.

И здесь главным возражением федосеевцев было то, что брак, как тайна церковная, без священства не может состояться¹⁰²⁷, а священство православное давно уже не существует. Но это возражение, столь сильное против принятия изобретенного брачниками бессвященнословного брака, в настоящем случае не касалось прямо предмета, о котором речь. Брачники доказывали, что брак должен и будет существовать до пришествия Христова, а правоборцы возражали, что его совершать некому, ибо нет православного священника. Возражение – не на предмет, так как за ним остается вопрос о значении обетований и свидетельств о вечности брака, приводимых брачниками.

Действительно, и бракоборцы понимали, что означенным возражением ограничиваться нельзя, а необходимо коснуться самых оснований, на которых брачники утверждали свое положение о необходимости и вечном существовании брака. Как же отнеслись они к этим основаниям? Они старались доказать ту мысль, что все свидетельства, приводимые брачниками, вовсе не говорят того, что бы в христианской церкви законный брак должен был существовать до пришествия Христова. Для достижения этого они употребляли два главных приема: 1) места Писания о вечном существовании брака толковали о браках, существующих только вне православной христианской церкви: 2) указывали на неимение беспоповцами других более важнейших таинств, несмотря на божественные обетования продолжиться им до второго пришествия Христова. Прежде, чем остановиться на разборе этих возражений со стороны бракоборцев, мы должны заметить, что по своему внутреннему характеру они исключают друг друга и тем доказывают слабость возражающей стороны, которая действует без убеждения в силе своих возражений, а на удачу. В самом деле, если обетования о вечности брака к браку христианскому собственно не относятся, то зачем и говорить еще о неимении других важнейших таинств, несмотря на божественные обтования, зачем подрывать силу и значение божественных обетований в самом их корне, когда и без этого неблаговидного недоверия к слову Божию вопрос решается. Если же, с другой стороны, бракоборцы заговорили о неисполнимости божественных обетований, то это показывает уже то, что упоминаемые обетования о браке относятся к православному христианскому браку, и что мысль эту невольно разделяют и они сами. Итак, два означенных доказательства, помещенные рядом, показывают уже слабость каждого из них. Так и на самом деле.

1) «Мы видим, – говорят федосеевцы, – что распространение рода человеческого и животных, согласно божественному установлению будет совершаться до конца мира; но это размножение, основанное на законах естества, ничего не говорит еще о вечном существовании таинства брака. Посему мы и о сем не сомневаемся, – продолжали они, – яко Господь во евангелии рече: якоже бысть во дни Ноевы женяхуся и посягаху, тако будет и во дни пришествия Сына человеческаго. А чтобы быть браку в православных христианах, по закону церковному, в виде тайны церковной до пришествия Христова, о сем надлежит учинить разсуждение тако, якоже и о прочих тайнах церковных, исключая крещение и покаяние». Таким образом, заключал Осипов, обращаясь к брачнику, автору «беседы о браке»: «Следуя св. отец и богодухновенных учителей наказанию находим, как к златой основе приткан мочальной уток, сиречь, к словам св. Писания приложено свое мнение… что законный брак продолжится до конца мира сие ты взял от своего мнения, и в Писании таковаго обещания о браках не обретается, понеже и сам ты на сию тайну или статью ни книги, ни главы, ни слова святаго не указал, ведая опасно, яко сего речения о браках законных нигде нет»¹⁰²⁸. Правда автор «беседы о браке» не привел прямого указания относительно вечного существования законного христианского брака, хотя из приведенных нами свидетельств блаж. Феофилакта и св. Златоуста, а также из других в этом роде мест, говорящих против невольного девства¹⁰²⁹, нетрудно вывести благоприятное для того заключение (если «закон, по учению св. Златоуста, никогда не дается на истребление естественных», то можно думать, что никогда не будет и такого времени, чтобы нельзя было брачиться, т. е. чтобы закон обрекал всех на невольное девство); – но, во–первых, и бракоборец, его критик тоже не указал ни одного свидетельства в подтверждение своего толкования, что места Писания о вечном существовании браков к законному браку не относятся, и такое толкование взял тоже «от своего мнения». Правда, один из его единомышленников, вольский бракоборец сослался на св. Василия Великого, который в своем «Шестодневе», в нравственном приложении к 11 беседе, говорит: «поминай реченная: благослови я Бог и рече: раститеся множитеся… раститися убо бессловесным животным по телеси и по совершенству естества речеся, нам же раститися по внутреннему человеку, по преуспеянию к Богу суще..., раститеся убо растением по Богу, совершением по внутреннему человеку, множитеся церкви благословением да не во едином опишется богословии, но во всю землю проповестся евангелие спасения: наполните землю, – плоть данную вам на послушание наполните добрых дел». Таким образом, «и речение Божие: раститеся и множитеся, толкует бракоборец, относится обще ко всем человекам и ко всем животным, однакож к христианам оно относится совсем не в том смысле как вы (брачники) полагаете»¹⁰³⁰. Итак, Адаму и Еве не дано было благословения раститься и множиться в буквальном смысле?... Правда, автор говорит лишь «о христианах»; но ведь это благословение дано прежде христианства; а затем, неужели размножение рода человеческого между христианами совершается не по Божьему благословению? … Мы посоветовали бы уж почтенному федосеевцу сделать более точный вывод на основании слов св. Василия и исключить из буквального понимания обетования Божии не только относительно «христиан», а и всех людей, так как у св. отца сказано, что только «безсловесным животным оно по совершенству естества речеся». Ужели бракоотрицателю-старообрядцу неизвестна та простая мысль, что нравственные уроки или приложения, выводимые из какой-нибудь догматической истины, или естественного явления, вовсе не исключают того прямого значения, какое они сами по себе имеют? Св. отец при чтении слов обетования о размножении человеческого рода заповедует христианам помнить, что они должны возрастать и духом, преуспевать в исполнении нравственного закона; но ужели этим он хотел сказать, что Господь своими словами: раститеся и множитеся вовсе не благословляет естественного размножения между христианами?...

Если в настоящем случае критику «беседы о браке» помог, хотя весьма не удачно, другой бракоборец, то другое основание, приводимое брачниками, т. е. свидетельство книги Кирилловой о муже, жене и детях, коих «не призрит Бог», или иначе о существовании христианских семейств пред самым временем второго пришествия Христова, ставило бракоборцев в положительный тупик. Критик «беседы о браке» в своем обширном сочинении ни словом не упоминает об означенном свидетельстве. Вольский бракоборец в своем письме к казанскому брачнику, впрочем, и здесь пускает в ход свою диалектику; но какою детскою наивностью отличаются его рассуждения, каким голословным произволом, дышут его толкования! «Предъявленая свидетельства, – пишет он, – разум имеют совершенно не в том, как вы думаете, что все это случится чувственно на тех, которые обрящутся живыми в тот день, когда Господь приидет на землю судить живым и мертвым, но содержат в себе смысл некоторый аллегорический», на том основании, что, прежде всего, говорится о всех людях не живых только, но и умерших¹⁰³¹. Нам кажется, что и сам автор не совсем верит в придуманный им «некоторый» аллегорический смысл, так как, во-первых, совершенно не определяет его, а во–вторых, желая поскорее избавиться от неприятного свидетельства, тотчас же направляет свою речь в другую сторону. «Оставя дальнейшее изъяснение (очевидно весьма затруднительное и неудобное), скажу вам, – пишет он, – напрасно вы трудитесь приводить в защиту сии свидетельства; надлежало бы вам доказывать не о том, как в пришествие Господне взяты будут праведные от ангел, но о чем от вас с давняго времени спрашивается, т. е. какими правилами, или писаниями св. отец повелено кроме венчания, хотя по нужде, совершать брак»¹⁰³². Почтенный бракоборец чуствует, где его сильная и где слабая сторона. – Относительно свидетельства Гавриила Филадельфийского, «мы совсем не встретили возражений, или объяснений в сочинениях бракоборцев. Таким образом, мысль о вечном существовании в христианской церкви законного брака остается неопровергнутою бракоборцами, и может служить для брачников твердым исходным пунктом, опираясь на который они получают возможность проводить с известною убедительностию свое учение.

2) Второй прием, употребляемый бракоборцами против мысли о необходимости существования таинства брака, чисто беспоповщинского характера. «Спрашивается вами, – говорит автор письма к казанскому брачнику, – есть ли где написано: не раститеся и не множитеся? На это должно сказать то, что и о других тайнах: о священстве, миропомазании и евхаристии также нигде в священном Писании не сказано, чтобы не требовать и не употреблять оных, однако и мы и вы лишены оных, хотя к спасению человеческому оныя еще более необходимы»¹⁰³³. «Аще и не всяк должен есть священствовать, – говорит он в другом месте, – но убо всяк потребовать должен есть, без сего спастися не может (Кат. л. 359); кроме тайны миропомазания никтоже совершенный христианин быти может (Кат. л. 396). Что же говорить о тайне св. евхаристии, о который сам Спаситель заповедает: аще не снесте плоти Сына человеческого и не пиете крови его, живота не имате (Иоан. зач. 23). Притом и священство и таинство евхаристии предано до скончания мира» (Благ. Лук. зач. 95. Кир. кн. л. 69, 78, 351. Кн. о вере, л. 59. Апост. толк. зач. 149. Ефр. Сирин сл. 107. Собор. л. 30, 523, 559)¹⁰³⁴. В том же роде писал и критик беседы о браке. «Пречистое тело и кровь Христова столь нужнее брака, елико небо пространнее земли, без сего бо и спасения надежды несть; и однако мы сию спасительную тайну оставляем. В Писании обещание положено видимому священству быти до кончины века, а мы ныне проповедуем, что его уже несть и сему обещанию о священстве не согласуем с Писанием»¹⁰³⁵.

Итак, без таинства св. евхаристии несть спасения надежды; также и без миропомазания и священства; в учении о священстве мы (беспоповцы) не согласуем с Писанием! Что это: – защита ли безбрачия, или смертельный удар всему беспоповству? Рассматриваемый в смысле защиты безбрачия указанный прием едва ли в состоянии поставить в затруднение проповедников брачной жизни.

С сущностию этого приема мы уже знакомы; его употребляли и брачники, приравнивавшие таинство брака к таинствам крещения и покаяния; бракоборцы поступили наоборот; они приравняли тайну брака к тем таинствам, которых беспоповцы не имеют, по неимению законного совершителя. В существе дела этот прием не помогал ни той, ни другой стороне, так как при схоластическом раздроблении и таинств беспоповщинскими учителями на два рода: – одних, совершение которых можно предоставить мирянам, и других, без которых можно обойтись, – трудно было со всею строгостию, устраняющую возражения, отнести брак к той, или другой стороне, в чем собственно и заключался весь вопрос. Мы видели уже, что бракоборцы весьма основательно, с беспоповщинской точки зрения, замечали брачникам о невозможности приравнивать брак к крещению и исповеди, так как «о святом крещении, творимом от простеца, св. отцы не рекли: крещение не законно, такожде и о исповеди старческой, чего о браке бессвященнословном показать нельзя»¹⁰³⁶. С своей стороны и брачники могли в ответ бракоборцам указать на общее беспоповщинское верование, будто во времена антихриста священство и евхаристия будут истреблены, верование, составляющее краеугольный камень всей беспоповщинской догматики. Мы говорим: могли указать на это, но не знаем, указывали ли на самом деле, потому что сочинения, из которых мы заимствовали разбираемое возражение, принадлежат одно к 1852 году, а другое еще более близкому к нам времени, и неизвестно, отвечали ли на них что-нибудь брачники. Для нас важна внутренняя несостоятельность этой мысли в смысле возражения. Не чувствовали ли своей несостоятельности в данном случае и сами возражавшие федосеевцы? Не сознавали ли и они возможности встретить со стороны брачников то замечание, которое мы указали? Не это ли обстоятельство и побудило бракоборцев высказаться столь решительно о священстве и евхаристии, и тем предупредить ответ брачников? Что доказывать необходимость брака обетованиями о его вечности, когда и самое священство, по обетованиям, тоже должно существовать вечно, однако мы, беспоповцы, его не имеем и тем не согласуемся с Писанием! Что говорить о нужде брака, когда самое святейшее таинство евхаристии, «без негоже несть спасения надежды», у нас не преподается! Без брака не только можно спастись, но и достигнуть высших степеней нравственного совершенства…

Остановимся на этой мысли, как на последнем звене в цепи доказательств против существования брака, мысли, которая в жару спора, в силу логической последовательности, невольно вырвалась у бракоборца. Пред нею остаются действительно безгласными, но... не одни уже брачники, а все беспоповцы. Так, созданная веками ложная система, способна рухнуть от одного неосторожного слова! Проносилась в сознании авторов–бракоборцев и эта мысль, и они хотели отвести от нее глаза и удержать читающих беспоповцев от этого неизбежно навязывающегося вывода. «Человек, имеющий в душе своей хотя малую искру страха Божия, – пишет вольский бракоборец вслед за словами, что у них – беспоповцев таинства священства, евхаристии и другие не творятся, – допустить ли в себе такие мысли, что вы (брачники) оныя поколебали, и дозволить ли себе чрез лишение оных почитать вас христоборцами и тайноборцами? – Отнюдь нет¹⁰³⁷! «Почтенный бракоборец, не могущий ничего сказать в разъяснение вопроса, кроме голословного отрицания со знаком восклицания старается подействовать на религиозное чувство читателя, и тем замять неприятный вывод. Во имя того же религиозного чувства, мы думаем, что беспоповец, «имеющий хоть малую искру страха Божия», должен поразмыслить об этом и подумать, не становится ли он на самом деле «христоборцем и тайноборцем».

Таким образом, вопрос о браке в среде беспоповцев составляет предмет неразрешимых затруднений, – как и много других вопросов, возникших в старообрядческом расколе. Брачники имеют за собою твердые основания относительно того, что брак может и должен существовать, – основания теоретические, заключенные в Писании, и практические, вытекающие из требований природы и подтверждаемые примерами из истории мнимого девства бракоборцев; с этих основ их не в силах сбить никакие возражения противников. Последние же, в свою очередь, чувствуя себя слабыми в этом пункте, сильно нападают на придуманный брачниками способ сочетания, как на новость, св. Писанием не предписанную и отцами не заповеданную, как на «кичливое самоизмышление»; с этой точки зрения они имеют полную возможность распутывать все хитросплетения тонких умов представителей брачной жизни в беспоповщине. Беспристрастный же наблюдатель в этих неразрешимых спорах, в этой нескончаемой борьбе может легко приметить несостоятельность самых коренных основ беспоповщинского здания, внутри которого приходится неизбежно наталкиваться на неразрешимые вопросы и встречать непреодолимые для беспоповца затруднения.

Итак, отвечая на вопрос: которая из спорящих сторон права в рассуждении учения о браке, можно сказать, что «обе правы». Правота эта заключается в том, что они договорились до признания таких истин, которые убивают всю беспоповщину.

Но, если с богословской стороны, вопрос о браке есть вопрос неразрешимый, то в историческом ходе борьбы из-за него заметно сказывается превосходство брачников над своими противниками. Несмотря на слабые стороны теоретических доказательств в подтверждение бессвященнословного брака, на стороне брачников были естественные требования природы и нравственное чувство, в противоположность невыносимому требованию безбрачия, столь нагло поругаемому мыслями о тайном грехе и покаянии. Практичность, здравый смысл, нравственное чувство, все было на стороне брачников; на их же стороне первое время были и умственные силы. Победа поморцев-брачников над федосеевцами-бракоборцами выразилась и выражается не только в том, что новое учение о браке было принято, крепко утвердилось и значительно распространялось и распространяется, но и в том, что влияние его отобразилось и на внутреннем строе самого федосеевства. И в среде его после Ковылина появилось и утвердилось также «новоженство», которое представляет, таким образом, новую попытку разрешения вопроса о браке и своим существованием сглаживает слишком резкую и отталкивающую прововедь о нравственности, – давая защитникам федосеевства возможность говорить о том, что разврату учители их не потворствуют и безнравственности не проповедуют.

Что же это за новое новоженство, федосеевское, и не составляет ли оно наиболее удачного разрешения неразрешимого на почве беспоповщины вопроса о тайне брака? Дело началось с вопроса о старопоженившихся. Требование Ковылина, касающееся их развода, далеко не везде исполнялось. Еще в конце 18 стол. и самом начале 19-го федосеевцы «Красного Холма» брачившихся принимали без развода, и даже признававшихся в чадородии не наказывали. Также поступали и федосеевцы Тихвинские, Саратовские, Царицынские, Астраханские, Сибирские. Относительно последних на Преображенское кладбище приносилась жалоба, что «старопоженившиеся некоторые христиане без востягновения с женами совокупление имеют». Со стороны кладбища писались послания, что «сии забавы не нынешнего времени»; по неимению священника не кому благословить, не кому поучити о чинном христианском совокуплении» и проч. т. п. Послания успеха не имели¹⁰³⁸. В конце своей жизни и сам Ковылин сделал в этом отношении уступку. 25 февр. 1809 г. он созывает на Преображенском кладбище собор, на котором и постановляется следующее определение «к непременному и строгому исполнению каждому»: старопоженившиеся «да не разлучаются, но обаче да хранят себя во всякое время от совокупления плотскаго… Аще же преступят обещание и падут, и обличена будет жена непраздна, и с того времени да отлучатся от правоверных. И по рождении младенца наказуются «четыредесятодневным наказанием от отца духовного. По прошествии же сего времени приемлются в церковь. По втором же и третьем падении и далее, таковым же правилом наказуема бывают: в память им дает отец духовный о соблюдении чистоты временную епитимию, смотря по их положению, сколько ему разсудится»¹⁰³⁹. Но сделанная Ковылиным уступка не удовлетворила федосеевцев; постановления собора 1809 г. признаны не утверждеными божественным писанием и правилами св. отец, сомнительными, к заблуждениям подходящими, неспасительными, душепагубными». Такими они названы в письме феодосеевцев г. Т... на Преображенское кладбище. «Просим, – говорили составители письма, – упомянутыя постановления засвидетельствовать и изъяснить в них недоуменное св. писанием. Вам бо дано есть разумети тайны царствия Божия, прочим же в притчах». Сомнительность заключалась в том, что старопоженившиеся разлучаться не должны, выходит, что брак их законен, а между тем они обязываются жить в целомудрии, и в Случае деторождения нести наказание¹⁰⁴⁰. И, на самом деле, всякому ясно, что тут кроется внутреннее противоречие. Но особенно душевредною представлялась статья собора 1809 г. о новоженах, что «таковии отнюдь не приемлются на моление, ниже ясти с ними; всячески да разлучатся друг от друга»¹⁰⁴¹. Относительно тех, замечали составители письма, кои «по залогу законного супружества брачатся и жизнь провождают по долгу православнаго христианства… многие из наших и думать не смеют о них сказать: да не приемлются в церковь»¹⁰⁴². Таким образом, здесь не только неудовлетворение постановлением относительно староженов, но и явный намек на допущение новоженства, – неизвестно только при какого рода брачных сопряжениях.

Но еще ранее, чем беспоповцы Т. выразили свою неудовлетворимость уступкою Ковылина, петербургские федосеевцы прямо открывали путь новоженству; они вступали в браки или по обряду Покровской часовни, или чрез венчание в церквах православных. Свадьбы при этом праздновались «с музыкою и ворганами», сопровождались «пьянством и плясанием». Родители учили детей своих богомерзским модам, платье немецкое, туркообразные салопы носити дозволяли и проч. и проч. Наставники на все это смотрели сквозь пальцы, крестили детей новоженских, ради потреб духовных входили в домы к новоженам, и вообще, по выражению одного ярого бракоборца, разрешали своим «шелудивым овцам на всякую погань и нечистоту»¹⁰⁴³. Мало того, еще в 1799 году петербурские федосеевцы «общесоборным советом положили»: 1) жить (новоженам) по всему образу христиански и с миром не общиться; 2) молиться им во отлученных, для них при молитвенных домах на то устроенных местах; 3) в случаемых опасных нуждах на покаяние их принимать»¹⁰⁴⁴. По смерти Ковылина новоженство окончательно утвердилось в федосеевстве. В 1818 г. и московскими федосеевцам были утверждены 17 статей, из числа коих 16 статья касается новоженов. В этой статье, как говорится, соединена строгость с милостию, новоженство не оправдано, но глухо допущено. «Поженившихся по крещении христиан, обращающихся с чистосердечным к св. церкви покаянием, принимать по добровольном их единодомовном разлучении: в случае болезни принимать их на покаяние по обещании разсторгнуть незаконное совокупление»¹⁰⁴⁵.

Таким образом, новоженство, по понятию федосеевцев, не есть нечто законное, как учил некогда Иван Алексеев, а не более как терпимое зло. Оно составляет сделку между учением о всеобщем девстве и требованиями жизни. Федосеевская новоженка только пред миром жена, а пред Богом блудница. Поэтому она носила иногда название ни жены, а только домостроительницы, стряпухи, поварки, хозяйки дома. Поэтому и федосеевский новожен и в настоящее время не считается полноправным членом федосеевской общины: он также не допускается на общее моление вместе с другими, в случае чадородия обязывается нести епитимию, на исповедь же допускается в случае только тяжкой болезни, под условием обета не жить более с женою. Эта предсмертная исповедь и составляет всю основу религиозного упования; кроме ее для федосеевского новожена нет надежды на спасение. Писатели–брачники так поясняют положение федосеевского новожена:

«3акона девства член, служитель не закону,

Союзом он своим враг Богу и Сиону,

Сочленов чтоб своих с любовью посетить,

В молитве с ними быть, решился поспешить.

Сей новый исполин усердно к ним пустился,

С подругою своей в дороге веселился;

Когда ж в молельню их взошед к ним с дамой он,

Им слова, честь даны: – веди из церкви вон!

В молитве им стоять в притворе за решеткой,

Где жертва сатане живет, хранится клеткой.

Что явны блудники в молитве не принять,

Общаться не пустить, всегда их отлучать».

«У нас ни брак, ни блуд, но нечто есть отменно,

Закона нет у нас, что верим мы растленно».

И вот как погребают новожена, не успевшего пред смертию покаяться, потому что «ужасна скорбь его сокрушила». На все просьбы новоженки похоронить его по-христиански духовник отвечает:

«Ты знай, довольно вас зарыто со скотами».

А могильщики рассуждают так:

«Иконы, певчих нет, к кладбищу провожали,

Что новожена мы вчера здесь погребали,

Он непрощеный был, зарыли там его,

Несчастны, где лежат товарищи того»¹⁰⁴⁶.

Так как это федосеевское новоженство, по взгляду самих федосеевцев, не есть явление законное, то и способы брачных сопряжений означенных новоженов отличаются странною оригинальностию. Благословить на брачное сожитие, как на дело греховное, не имеют права ни наставники, ни родители; напротив, те и другие обязаны были бы удерживать своих детей от этого. Поэтому, еще во времена известного брачника Скачкова, была, по его словам, изобретена новая и от начала века в концах всем вселенным и во всех языцех неслыханная женитьба. Она состояла в том, что, по условленному уговору, мужчины тайно уводили девиц от родителей в свои жилища, иногда же девицы убегали сами, восхитив имение своих родителей. Последние не редко все это знали, но притворялись незнающими, хитрили, показывали вид, что это делается против их воли, «о дщери яко о умершей плакали, и о сыне яко о впадшем в беззаконие рыдание составляли». В конце концов, дело разрешалось тем, что родители жениха и невесты, сошедшеся вкупе, условливались о приданом, и затем расходились восвояси»¹⁰⁴⁷. Теперь дело делается большею частию прямее: открыто исполняются все брачные празднества, за исключением, конечно, религиозных обрядов; случается даже, что родители употребляют и благословение иконами, за что немало упрекают их брачники, – видящие в этом прямое противоречие взгляду на брак, как на нечто греховное, и невольное признание святости брачной тайны, ими т. е. брачниками проповедуемой.

Из представленного нами обозрения федосеевского новоженства с достаточною ясностию открывается, что это – не что иное, как открытое наложничество, это – такой вид, брачных сопряжений, который еще Иван Алексеев некогда называл «бездельничеством», «мордовским поятием», «бреднями достойными и церковной и гражданской казни»¹⁰⁴⁸. В лучшем своем виде, при существующем законе о записи и утверждении раскольнических браков в полицейских управлениях, он в строгом смысле есть брак гражданский. Таким образом, здесь собственно и нет какого-либо нового разрешения вопроса о брачной тайне, а есть простая сделка, допущение по нужде греховнаго состояния. И в этом случае, опять, беспоповцы живут не по писанию, а по нужде, и только караулят «старыя» книги.

Задача наша может считаться оконченною. Не выходя за пределы принятого православною церковию учения, строго руководствуясь писанием, заключенным в уважаемых всеми старообрядцами древних книгах, мы во всех подробностях рассмотрели учение беспоповцев о церкви и таинствах, – не оставив без внимания и тех сторон, которые имеют значение апологетическое, – и видели, что общество беспоповцев не составляет исповедуемой в символе Христовой церкви, и что за тем, оно не имеет и важнейших для спасения таинств: покаяния и св. причащения. Вопрос же о таинстве брака, – если и не имеющем для спасения души такого значения, то совершенно необходимом для жизни на земле, за исключением сравнительно немногих способных к высшему подвигу людей, – породил лишь нескончаемые споры и разделения. Что касается нерассмотренных двух таинств: миропомазания и елеопомазания, то беспоповцы особенными об них рассуждениями не занимаются, порешив, что оные не «потребнонуждны во спасение». И поэтому относительно их следует то помнить, что в церкви Божией «всесовершенно седмь» таин (Больш. катех.). Впрочем, и помимо этого напоминания можно вкратце заметить, что, не имея оных, беспоповцы лишаются очень важных благодатных даров. «Миропомазание есть утверждение св. крещения, которое крепка и вооружена устрояет крестившагося» (Малый катех. л. 39); без него крещения тайна несовершенна есть (кн. о вере, л. 345). «От крещения и мира и христиане зовемся, и паче от мира, еже и хрисма зовется» (Симеон Солунский, гл. 43; снес. Больш. катех. л. 377. Кирилла Иерусалимск. поучение тайноводств. о миропомазании). Откуда нарицается христианин? – спрашивается в Большом катехизисе. Ответ: «нарицается православный христианин имене ради Христова от Христа и от хрисмы, сиречь помазания св. миром» (л. 2 об.). Посему, «не помазавшиеся миром ниже Богу, ниже ангелом знаеми и не печатствовани и не знаменани Христу (Симеон Солунск. гл. 73). Таинство елеопомазания «и недуги решить и болящия воздвигает, и грехи оставляет. Зрите ли мощь тайны сея»? (Симеон Солун. гл. 254). И совершается она по заповеди св. апостола Иакова (гл. 5, ст. 14).

Итак не имея таинств, не принадлежа Христовой церкви, в чем беспоповцы могут полагать надежду спасения?... «Иже в церкви не пребывает, тех Христос не спасает, и Духа святого сицевии не имут» (Больш. катех.), а только «святым Духом всяка душа живится, и… светлеется Тройческим единством священнотайне (антифон 4–го гласа).

Припоминаются по этому поводу слова, обращенные к беспоповцам, их же бывшим единоверцем. «И так проповедуемую старообрядческими наставниками церковь, без перстня обручения признати обручницею, без причастия таинств – живот имущею и стелесницею, без ключей царства небесного – небом обладающею и грехов отпустительницею, без мнасов обогащенною, и без делателей купли – куплю дающую, не извествованную Богом – извествованную, не помазанную Духом помазанную, без устроенных от Христа трех чинов священства – Христом основанную, лишенную вида, силы и действа церкви Христовой признати неодоленную и вечною, без крови новаго завета новозаветною, не иначе возможно, как только на опровержение верности зело несумнительных слов Христовых, на уничтожение вечности Христова евангелия, на разрушение Божиих обетов, на умаление силы Христовы, на пребывание в связании грехов, на безнадежие царства небеснаго…» (Воззв. о. Павла, ч. 2, стр. 10–11). Припоминаются и давно слышанные и часто повторяемые нашим наставником в средней еще школе¹⁰⁴⁹ слова св. Киприана: «Кому Церковь не мать, тому Бог не отец»!...