священник Николай Фетисов

Источник

Часть первая. Жизнь Диодора

«Свидетели вы, как он (Диодор) проводил всё время, показывая жизнь апостольскую, не имея никакой собственности, но получая пропитание от других и сам непрерывно пребывая в молитве и служении слову” (Ioannes Chrysostomus. Laus Diodore episcopi – PG. LII, col. 764; русский перевод, т. III, ч. 2, стр. 819).

„Мудрый и мужественный Диодор, подобно прозрачной и великой реке, доставлял своему стаду питие и потоплял богохульство противников. Ни во что он ставил знатность своего рода и охотно переносил все труды за веру”. (Theodoretus Cyr. Hist. Ecclesiastica IV, 25. Ed. Parmentier 264 S.; русский перевод, стр. 289–290).

Глава первая. Диодор в первые годы своей жизни.

Родина Диодора – мнение о тарсском происхождении его; Антиохия, как родной его город. Вопрос о годе рождения и родителях Диодора. Естественные условия развития Диодора в Антиохии. Антиохийское школьное обучение его. Свидетельства истории об образовании Диодора в Афинах. Общая характеристика афинских школ того времени. Знаменитые представители риторики в Афинах. Кафедра философии в Афинах в связи с кратким очерком популярной тогда философской системы неоплатонизма. Неоплатонизм в отношении к Диодору и значение этого вопроса в его биографии.

* * *

Относительно места рождения Диодора существует два мнения. Генке1, Марэн2, Кунце3, Кавалера4 думают, что родиной Диодора был г. Тарс. Тильмон5, Сейлье6, Гфрёрер7, Винэбльс8, Семиш9, Эрмони10, Кин11, Годе12, Барденхевер13 называют родным городом Диодора Антиохию ἐπὶ Δάφνης, столицу сирийского царства. Первые в подтверждение своего мнения приводят письмо блаж. Иеронима к папе Дамасу от 374–375 г. В этом письме блаж. отец уведомляет своего высокого адресата, что в Антиохии сильно волнуют церковь кампенсы вместе с тарсянскими еретиками, проповедуя три ипостаси в древнем смысле14. Справляясь с историей названного города за это время, под тарсянскими еретиками защитники тарского происхождения Диодора и подразумевают последнего с его сподвижниками. Другое важное свидетельство в пользу тарского происхождения Диодора они находят в одном из писем св. Василия Великого к Патрофилу Эгейскому, где св. отец называет Диодора воспитанником блаженного Силуана, епископа Тарсского15. Защитники антиохийского происхождения Диодора, в лице Тильмона, в своём мнении опираются на слова св. Иоанна Златоуста в похвальной его речи Диодору Тарсскому16. Знаменитый церковный вития, будучи ещё пресвитером в Антиохии, однажды пред наполнявшими храм слушателями счёл долгом свидетельствовать, что то пламенное рвение, с каким Диодop защищал веру против всяких врагов, служило причиной неоднократного изгнания его, Диодора, из отечества. А так как особенная и энергичная деятельность Диoдopa против врагов веры, как свидетельствует история, сосредоточивалась исключительно в Антиохии, и жизнь его в г. Тарсе падает на мирное царствование императора Феодосия I, когда никакие преследования и изгнания за веру для Диодора были уже не мыслимы, то отсюда естественное заключение представителей разбираемого мнения, что отечеством Диодора, откуда не раз изгоняли его религиозные враги, нужно считать Антиохию. Последнее мнение об антиохийском происхождении Диодора нам кажется более прочным. Что же касается указанных оснований защитников Тарсского происхождения Диодора, то оба они очень легко объясняются вне всякой связи с вопросом о рождении Диодора. Силуан мог быть воспитателем Диодора, как увидим ниже, только до своего епископства в Тарсе, и мы не сделаем ничего противного истории, если предположим, что Силуан до своего назначения на кафедру в Тарс мог быть простым пресвитером или даже монахом в Антиохии17, когда он и мог принять Диодора к себе на воспитание. Другое свидетельство – письмо блаж. Иеронима – отличается ещё меньшей определённостью для выяснения родины Диодора. Иероним в своём письме совсем даже не называет Диодора по имени, а пишет папе Дамасу: „обозначь, с кем я должен иметь общение в Антиохии, потому что кампенсы вместе с тарсянскими еретиками ничего так не добиваются, как того, чтобы, основываясь на авторитете вашего единения, проповедовать три ипостаси”18. Трудно понять, почему под тарсянскими еретиками в данном сообщении Иеронима нужно подразумевать Диодора. Почему нельзя видеть Диодора в названии кампенсы? Диодор в Антиохии был самым видным представителем общины мелетиан, а слово „кампенсы” происходит от латинского существительного „campus”, что значит долина, поле19, и по своему значению, как прилагательное, указывает на то положение общины мелетиан, какое она занимала в момент пребывания блаж. Иеронима в Антиохии. Это было время царствования Валента, когда мелетиане были сильно притесняемы арианами. В это время они не имели ни одной церкви в Антиохии и для отправления богослужения вынуждены были собираться за городом, на загородных антиохийских полях и долинах20. Тарсянскими же еретиками для блаж. Иеронима вероятнее всего были омиусиане или, как принято называть их, полуариане21. Мало знакомому с философскими обоснованиями богословской терминологии Востока, блаж. Иерониму трудно было разобраться как следует в сущности омиусианства, и нет ничего удивительного, если стремление последнего в отчётливом разделении лиц в Божестве могло показаться ему подозрительным для чистоты общего мировоззрения омиуссианства. Указываемая связь таких тарсянских еретиков с кампенсами – это новая историческая подробность той же мелетианской (диодоровой) общины или кампенсов в Антиохии. Время пребывания блаж. Иеронима на Востоке. характеризуется усиленным движением омиусиан к истолкованию своего учения о св. Троице в смысле полной его ортодоксии и искреннего сближения с представителями никейского исповедания или единосущия. Антиохия, о которой блаж. Иероним писал папе Дамасу, была центром такого объединения. Здесь в выборе Мелетия на Антиохийскую кафедру, благодаря непреклонной учёно-богословской деятельности самого Диодора и его сподвижника Флавиана, целым рядом писем св. Василия Великого к разным лицам не только был заложен прочный фундамент такого униального процесса, но современная Иерониму действительность в Антиохии показывала и самые факты такого сближения и объединения вчерашних врагов, омиусиан и oмoycиaн, сговорившихся и понявших в это время друг друга22. Этот факт начавшегося естественного объединения двух религиозных партий, нам думается, и не понят был блаж. Иеронимом, как следует. Если же омиусиане у блаж. Иеронима названы тарсянскими еретиками, то это объясняется, по-нашему, особенной популярностью в то время Тарса, как центра такого омиусианства. Около этого времени только что окончил жизнь Тарсский епископ Силуан, виднейший представитель тогдашнего омиусианства († 373)23. Бароний находит даже возможным утверждать, что от Силуана начинают свою историю тарсянские полуариане24. Жизнь этого епископа, понимавшего своё омиусианство в духе омоусианства, особенно пред смертью, была полна скитаний и путешествий. Он бывал в Антиохии у Мелетия, путешествовал, по поручению антиохийского собора, на Запад для выяснения положения церковных дел на Востоке25. Очень вероятно, что усилившееся везде арианство в эпоху Валента не пускало Силуана в Тарс – там появился новый арианствующий епископ – и Силуан под конец жизни своей вместе с верными себе тарсянами принуждён был часто пребывать в Антиохии в единении с общиной Мелетия. Эти-то пришлецы из Тарса – омиусиане, духовные дети Силуана, и обозначены блаж. Иеронимом в письме к папе Дамасу, как тарсянские еретики26. Но, помимо всего этого, блаж. Иероним мог даже не подразумевать совсем Диодора в числе особенно беспокоивших его людей в Антиохии, жалуясь на назойливость или беспокойство их в пропаганде трёх ипостасей, ибо во время пребывания блаж. Иеронима в Антиохии Диодора там не было – он был в Армении у Мелетия. Таким образом, по-нашему, гипотеза о тарсском происхождении Диодора может соблазнять в известной степени лишь внешней, поверхностной силой доказательств. Исторический же анализ изобличает всю шаткость и неопределённость их. Родиной Диодора был не город Тарс, а Антиохия – это с более точным соответствием исторической действительности обосновывает, как мы сказали, св. Иоанн Златоуст27.

Год рождения Диодора с точностью трудно установить. Первая точная, хронологическая дата, которую сохранили древние и позднейшие биографы его, относится к 350 году 28 . В это время он, известный всей Антиохии по своему высокому, вполне сформировавшемуся нравственному характеру мужа подвижника, принудил антиохийского епископа Леонтия удалить из своего клира еретика-аномея Аэция 29 . Но приобретение Диодором такой популярности и такого влияния среди антиохийцев само собой предполагает уже довольно продолжительное предварительное пребывание его в Антиохии до 350 г. – в 40 гг. IV столетия. К тому же ведёт и свидетельство блаженного Иеронима, по которому Диодор в своём образовании находится под руководством и влиянием знаменитого Евсевия, епископа Эмесского 30 , жившего и действовавшего в Антиохии тоже в начале 40-х годов IV столетия. Упомянутое уже свидетельство св. Василия Великого о воспитании Диодора Силуаном Тарсским 31 , во время пресвитерской или монашеской жизни последнего в Антиохии, побуждает видеть Диодора в Антиохии ещё ранее указанного времени, по крайней мере, в последней половине 30 годов IV столетия. Если, наконец, отсюда вычесть годы, употреблённые Диодором для изучения светских наук в Афинах, и предположить, что он оставил Антиохию для этого заграничного образования в обычный возраст тогдашних молодых людей, в 20–25 лет 32 , то временем рождения его можно считать приблизительно период времени от 305 до 310 гг. Эта дата будет согласна и с замечанием Факунда Гермианского об особенной „полноте” дней жизни Диодора 33 , когда он в 393–394 г. скончался.

О родителях Диодора, о первоначальном воспитании его также нет никаких определённых сведений. Феодорит, Никифор Каллист34 в своих церковно-исторических трудах указывают лишь, что Диодор принадлежал к знатной фамилии35. Несторианский историк Бархадбешабба сохраняет лишь известие об одном отношении Диодора к своему отцу – именно, путешествие его по поручению отца в Персию36. К какому времени можно отнести это путешествие Диодора, сказать нельзя за полным отсутствием исторических данных.

Замечание самого Диодора в своих комментариях на кн. Бытия: „как пращник – σφενδονήτης или стрелок – τοξότης у нас (т. е. очевидно, у греков) обозначается одним словом, у сирийцев же двумя, так и ἐπεφέρετο одно слово у евреев, у нас же одним словом мысль его не передаётся”37, даёт, по-видимому, основание заключать, что Диодор по происхождению был грек. Греческим святым называет его анонимный автор IX века „Истории несториан”38. С греческим происхождением представляет Диодора, по-видимому, и Никита Хониат39. Самое же имя его – Диодор, которое указывает на посвящение Зевсу, выдвигает предположение, что родители Диодора, как и он сам вначале, были язычники. Кроме этого, языческое происхождение Диодора можно допустить и на основании того, что св. Василий Великий, обозначая духовную близость его к Силуану Тарсскому, выражается: Διόδωρον δε, ὡς θρέμμα τοῦ μακαρίου Σίλουανοῦ, τὸ ἐξ ἀρχῆς ὐπεδεξάμεθα40. В этих словах св. Василия Великого для нас важно употреблённое св. отцом слово θρέμμα, которое в греческой, классической литературе, как образный педагогический термин, обозначает именно самые первые формы воспитания – начальное, элементарное воспитание юноши41. Быть же воспитателем Диодора в таком смысле Силуан мог только в 30 гг. ΙV столетия, потому что, если смерть самого Силуана последовала около 373 г., то ранее указанного периода (30 гг. IV в.) он являлся слишком молодым для какого бы то ни было педагогического дела42. Но в это время, к 30 г. IV в., сам Диодор был уже достаточно взрослым, чтобы, будучи сыном христианских родителей, лишь только начать своё первоначальное христианское воспитание у Силуана. Поэтому, если, по словам св. Василия Великого, Диодор был уже взрослый θρέμμα τοῦ μακαρίου Σιλουανοῦ, то это может, нам думается, указывать на то, что родители его, как язычники, не заинтересованы были раньше христианским воспитанием своего сына, – и только после смерти родителей Диодор полюбил возвышенные истины Христовой веры, отдав себя руководству видного антиохийского подвижника, Силуана. Наконец, можно и ещё выставить один аргумент в пользу языческого происхождения Диодора – это письмо императора Юлиана к еретику Фотину43. Император в этом письме довольно ясно отзывается о Диодоре, как изменнике небесным языческим богам. Император очень недоволен Диодором за то, что тот, получив блестящее образование в Афинах, употребляет его не для служения богам и не для пользы государства, а для защиты нового своего Бога, умершего Галилеянина, что могло быть сказано Юлианом только в отношении к человеку, который оставил недавно и сознательно язычество. Не менее характерными для защищаемого нами положения являются и следующие две особенности содержания письма. Интерес Диодора к истинам Христовой веры Юлиан обозначает образным выражением всасывающего эти истины или напивающегося ими (imbibens... theologorum piscatorum errorem), каковое обозначение, по-нашему, также менее всего может идти к человеку, природному христианину, и скорее всего, может характеризовать неофита Христовой веры44. Затем, Юлиан замечает, что и сами языческие боги оскорбляются христианским служением Диодора и не остаются к нему равнодушными. Постигающие Диодора частые болезни, его крайне истощённый вид являются для него именно наказанием богов за то, что он, дерзкий хулитель, magus Nasaraei, философствует imprudenter, вооружает свой противный язык abversus coelestes deos45. Такое особенное вмешательство богов в жизнь Диодора представляется опять загадочными без предположения, что у выдающегося пресвитера Антиохии в эпоху Юлиана, а затем епископа Тарса ранее существовали иные обязательства в отношении языческих богов.

Мы уже говорили, что история не сохранила никаких точных, определённых сведений о ходе первоначального развития и воспитания Диодора. Признавая Антиохию родиной Диодора, мы можем лишь указать на естественные условия, которые развивали и определяли его характер46. Красивая и богатая природа Антиохии легко могла будить и питать в Диодоре созерцательность. На лоне богатой антиохийской природы Диодор мог почувствовать и усвоить тот царящий в мире высший Разум, за бытие и высочайшую индивидуальность коего он так горячо ратовал впоследствии в своих сочинениях против разных еретиков, особенно астрономов, астрологов с их безличным слепым фатумом47. Среди богатства антиохийской природы дух Диодора мог свободно раскрываться и со стороны тех музыкальных и поэтических задатков, которые затем проявились в импровизированных, увлекательных песнях его общины в Антиохии „под открытым небом, при различных переменах воздуха, в дождь, туман, холод, нестерпимый жар”48. Вместе с этим, разносоставность антиохийских жителей, разнообразие их материальной культуры способствовали Диодору не замыкаться исключительно в самом себе, но непременно выходить из уединённого самосозерцания и стремиться к внешней деятельности, обогащаясь при этом, естественно, новыми, психическими законами и новыми отношениями. Πολυάνθρωπος49. Антиохия предоставляла самые лёгкие и удобные средства к приобретению разнообразных филологических, исторических и литературных познаний. Близостью священных мест, свежестью библейских преданий и примером многочисленных мужей-подвижников, живших в окрестностях Антиохии ещё с III в., последняя служила для всех своих обитателей прекрасным естественным рассадником христианства. Всё это вместе взятое в отношении Диодора самым естественным, неминуемым образом могло способствовать тому, что характер его обогащался такими психическими чертами, которые затем легли в основу яркой, сильной индивидуальности непоколебимого вождя правой веры, замечательного писателя, толкователя Священного Писания и религиозного воодушевлённого поэта50.

Как сын знаменитых родителей, Диодор, по всей вероятности, был поставлен в благоприятные условия и в деле школьного воспитания или образования в Антиохии, в деле достижения многостороннего светского знания по принципам тогдашней греко-римской педагогики. Своими идеалом эта педагогика имела в то время известную калокагафию (καλοκἀγαθία), т. е. гармоническое развитие и укрепление души и тела ребёнка в целях наилучшего утверждения его в жизни среди мира и для мира51. И если уже во времена Павзания в греко-римской империи трудно было найти город, где бы над воспитанием юношей систематически по указанными принципами калокагафии не работали οἱ παιδοτριβοὶ καὶ διδάσκαλοι52, то тем более в IV веке в каждом городе нужно предполагать существование хотя одной гимназии и палестры. Παλυάνθρωπος Антиохия, город первого ранга во всей Азии и третий во всём мире53,-учёность в Антиохии свидетельствовал ещё сам Цицерон54, – несомненно, должен был располагать всеми наилучшими тогдашними педагогическими средствами. Поэтому среди роскошной природы её в это время, можно предполагать, существовали не один сад с аренами для гимнастических упражнений, не одно училище со всеми средствами литературно-научного обучения. Как в культурном центре Востока, в Антиохии должны быть значительные библиотеки и музеи, и не только наилучшие гимнасты-учителя, но и такие же грамматевсы, дидаскалы, филологи, критики, софисты или странствующие философы, историки и риторы55. Понятно, что, в виду общей распространённости образования, в это время было и очень немного отцов, которые дело воспитания своих сыновей ограничивали исключительно домашним. В большинстве случаев, лишь только дитя научилось различать добро и зло56, т. е. прошло период материнского воспитания, оно отдавалось ими на обучение в специальные школы, существовавшие на родине. Здесь, после небольшого предварительного экзамена, будущие граждане зачислялись εἰς τὸν κατάλογον τῶν ὁμιλιτῶν или ἑν τῷ τάξει μαθητῶν. Диодор, как сын века, разумеется, должен был последовать этому же обычаю. Знатность рода и материальная обеспеченность влекли его в эти родные гимназии и палестры. Можно, пожалуй, только заметить, что выработавшийся впоследствии из Диодора тип общественного деятеля, богослова и философа побуждает предполагать у него в период юношеского обучения интерес не столько к курсу собственно милитарно-гимнастических наук, сколько литературно-научному и орхестико-музыкальному, предлагаемому грамматевсами, дидаскалами или странствующими виртуозами слова – софистами и риторами. По всей вероятности, пребывая охотнее у них, Диодор прошёл необходимый тогда для свободно-рождённого энциклопедический курс τῆς ἐλευθερωτάτης παιδείας или курс ἐγκυκλίων παιδευμάτων, т. е. изучил грамматику, риторику, диалектику, арифметику, геометрию, астрономию, орхестику с музыкой и философией. Мы затрудняемся назвать определённых учителей Диодора, которые руководили его образованием в Антиохии. Но, принимая во внимание приблизительно определяемую нами хронологию его жизни, можно сказать, что в это время в Антиохии особенно славились παιδοτρίβης Панолбий и σοφισταὶ, ῥήτορες Зиновий, Фаворин, Адриан и Лонгин. Знаменитый Ливаний, почти современники по юности Диодора и его земляк, получил своё образование у названных антиохийских учителей57. Отсюда возможно предположение, что и Диодор мог иметь своими учителями кого-нибудь из названных руководителей антиохийского образования. Точно также трудно определённо сказать, в чьём философском освещении Диодор слушал в Антиохии энциклопедический курс τῆς ἐλευθερωτάτης παιδευμάτων или под руководством какого педагога изучил философию – эту науку обобщения всех реальных знаний. История не сохраняет нам для этого никаких свидетельств, и только настойчиво подчёркиваемая исследователями традиционная связь антиохийцев с Аристотелем и натур-философскими школами может давать указания, что в основу антиохийского образования положены были, по преимуществу, Аристотель и стоики. Отсюда возможно лишь заключение, что Диодор на родине уже мог счастливо, таким образом, подпасть влиянию наиболее трезвых и реалистичных учителей жизни. Аристотель был первым, который, рассматривая человека, как живого члена общества, давал своими философскими указаниями твёрдый педагогический базис дальнейшему времени.

Но, как бы блестящи ни были педагогические средства, которые могла давать Антиохия своим жителям, Диодор, по установившемуся обычаю в его время, не мог ограничиться только ими. Дух времени IV века требовал, чтобы знатный и богатый юноша, по окончании образования на родине, непременно посетил и другие центры образования, находящиеся за родными границами. Там, на чужбине, под руководством новых знаменитых риторов и философов, по понятиям века, он мог только усовершить и закончить предлагаемый ему традициями идеал ἀνδρός или viri. Такими центрами образования в IV веке были Александрия, Афины, Карфаген, Кесария в Палестине, Пергам, Рим, Смирна и др., причём научно-образовательные путешествия детей греко-римской аристократии нередко ставили себе даже целью посетить не один славившийся тогда центр заграничного образования; часто поиски знания молодыми людьми буквально превращались в научные многолетние странствования. Расставаясь часто со слезами с родиной58, юноши очень быстро осваивались со своим новым положением свободного независимого искателя знаний за родными пределами, с жаром молодых энтузиастов они переезжали из города в город и переходили из класса в класс славившихся там учителей. История не говорит нам, что Диодор, по окончании своего образования в Антиохии, тоже принадлежал к числу упомянутых учёных странников, т. е. посетил многие центры древне-языческого образования. Но она сохранила нам определённое свидетельство о том, что он получил завершение своего антиохийского образования в самой высшей и популярной тогда языческой школе, в Афинах. Это путешествие Диодора в Афины и изучение преподаваемых там наук, мы видели уже59, было известно императору Юлиану, как несомненный факт. Император-отступник в упоминавшемся у нас письме к еретику Фотину свидетельствовал: „Путешествуя в Афины и изучив философию на зло общего благосостояния, он (Диодор) изощрил ум в искусствах и риторическими упражнениями вооружил свой язык против небесных богов”60. Некоторые61, на основании этого письма, думают, что Диодор по афинским школам был даже сотоварищем императора Юлиана и вместе с ним – Василия Кесарийского и Григория Назианзина. Но одна лишь осведомлённость Юлиана об образовании Диодора в Афинах не требует ещё признания школьного их товарищества. Кроме этого, такое предположение противоречит хронологическим данным жизни Диодора. 350-е годы, когда в Афинах появились Василий Кесарийский, Григорий Назианзин и Юлиан62, были временем уже церковно-общественной деятельности образованного Диодора в Антиохии. Юлиан мог познакомиться с Диодором, как с видным общественным деятелем Церкви, во время своего пребывания в Антиохии и тогда же мог узнать в нём образованного ученика афинской школы. Замечательно, что блаженный Иероним, несмотря на ясное и определённое свидетельство императора Юлиана о светском образовании Диодора, в своём Каталоге знаменитых мужей заявляет, что Диодор не знал или не изучал светских наук, и в этом, будто, причина того, что Диодор не мог превзойти в красноречии Евсевия Эмесского63. Каталог блаженного Иеронима, как известно, при всём выдающемся своём значении, имеет и крупные, научно-исторические дефекты – в нём мало результатов объективного, старательного исследования, нередко попадаются поспешные и часто субъективные сообщения автора, вкрывающие невольно настоящее положение дела64. В сообщениях о Диодоре блаж. Иеронима, к сожалению, сопровождает именно эта поспещность и непроверенность. Блаж. Иероним едва ли мог лично быть знакомым с Диодором, ибо пребывание его в Антиохии падает на такое время, когда Диодора не было в родном городе – он был у Мелетия в Армении. Кроме этого, не следует опускать из внимания и того, что, прибыв в Антиохию, Иероним попал в общество учеников Аполлинария Лаодикийского и Павлина65, непримиримых противников Диодора, людей совсем других философских взглядов и настроения. Вполне естественно, что они со своей точки зрения могли представить и рекомендовать Диодора будущему знаменитому епископу Запада, как человека невежественного и не знаюшего принципов настояшего знания. Их тенденциозные сообщения и могли лечь в основу известий Каталога блаж. Иеронима „о знаменитых мужах”. В противовес блаж. Иерониму, о светском образовании Диодора, кроме Юлиана, свидетельствуют сохранившиеся заглавия многочисленных сочинений Диодора, в которых, ясно, раскрываются заблуждения Платона, Аристотеля, стоиков, эпикурейцев, астрологов и т. п.66, каковое содержание сочинений не возможно без серьёзного и обстоятельного знания автором светских наук. Богатство светских знаний Диодора подтверждает и Василий Великий в одном из своих писем к нему, называя его тонкий ум, основательно знакомый с Аристотелем, Феофрастом и Платоном67. В несторианских историях, памятниках VI века68 и IX века69 содержится ясное свидетельство о классическом, философском образовании Диодора в Афинах. Фотий, читавший некоторые сочинения Диодора, в своей „Библиотеке” также отметил светскую учёность Диодора70.

В Афинах Диодор очутился в самой высшей и популярной школе знаний. Конечно, в IV в. афинские κήποι τῶν σοφιστῶν καὶ τῶν φιλοσόφων представляли уже не то, чем они были при своих основателях. Вместо чистого знания, долга пред учениками, представители афинских школ в это время были заняты более дрязгами партийного самолюбия и корыстолюбия, карьеристскими мечтаниями о более высшей, богатой кафедре, большем числе богатых учеников и т. п. Под влиянием таких примеров наставников, и сами ученики скоро теряли всякое идеальное стремление к знанию, легкомысленно заменяли его стремлением со всем юношеским жаром предаться на чужбине прожигательству жизни. Отсюда пьянство, грубые шалости, издевательство над нелюбимыми педагогами, чудовищные праздники при поступлении каждого новичка, бездельничанье и забавы во время лекций становились обычным времяпровождением молодых и богатых сыновей знатного греко-римского общества71. Но это было непривлекательностью внутренней, так сказать, интимной жизни афинских школ. Внешняя сторона образования в них продолжала оставаться почти на прежней высоте. Обок с суетными затеями софистов и учеников, школы в Афинах для желающих постоянно могли возделывать серьёзную науку. Богатство великолепных зданий и памятников славного прошлого, при неоднократных политических катастрофах, счастливо уцелевших в Афинах, традиционные симпатии самого афинского общества к знанию и, в частности, к философии и её представителям, императорские стипендии для учёных, невольно привлекавшие сюда наиболее видных представителей знания, наконец, громадная библиотека, представлявшаяся в научное пользование эфебам – всё это служило достаточно притягательной силой, чтобы из всех частей востока и запада и теперь стекались сюда, в школы, массы ищущих образования юношей и, при желании, получали это образование во всей полноте и серьёзности. Поэтому среди бездельничающей и расточающей отцовские деньги молодёжи нередко попадались юноши, которые были, действительно, самоотверженными любителями знания, настолько жадными и стремительными, что им нужно было всё испытать, понять, найти честно истину и защищать её с фанатизмом.

Объём и содержание наук, преподававшихся в это время в афинских школах, были теми же самыми, что в школах и других культурных центров того времени72. Вместе с милитарно-гимнастическим курсом здесь преподавалась риторика и философия. Преподаватели первой сосредоточивали всё своё внимание на развитии в учащихся особенного совершенства стиля, текучести слова и изворотливости мысли, и для этого предлагали им изучать курс ἐγκυκλίων παιδευμάτων, заучивая наизусть и свободно перелагая виднейших представителей древнегреческой и римской поэзии и прозы – Гомера, Гезиода, Геродота, Демосфена, Фукидида и пр. В отличие от других школ, афинские школы славились знаменитыми представителями сообщаемых знаний, богатейшими средствами обучения, что давало полное право знакомым с риторическим образованием в других школах по адресу Афин патетически восклицать: „О, музы, о, науки, о, Афины! Чем вы дарите своих любителей?! Какие приносят плоды даже и на короткое время сблизившиеся с вами?! О, преизливающийся источник!”73. Но самым главным преимуществом афинских школ пред другими школами в ΙV в. должна считаться кафедра философии. То правда, что овладевший умами общества в это время внешний художественный интерес к красноречию, как к высшему и благороднейшему искусству, должен был, по-видимому, отставить отвлечённые философские вопросы на задний план. Прежние четыре философских кафедры в Афинах – Платона, перипатетиков, стоиков и эпикурейцев популярностью в это время уже не пользовались. Однако было трудно совсем уничтожить любовь человеческого духа к вопросам философским. Потеряв веру в значение прежних философских систем, общество не могло успокоиться только на модном, художественном образовании, превращении прежнего, т. н. сциентического, знания в игру духовных сил. Будирующая мысль теперь выдвинула новую точку зрения философии, т. н. теоцентрическую, в противоположность самой ранней философии – космоцентрической и более поздней – антропоцентрической. Представители этого нового направления в философии (теоцентрического), которое получило название неоплатонизма, поставили себе целью дать научное систематическое богословие народного политеизма, объединив в одном философском направлении все религиозные учения мира. Новые руководители общества таким образом вернее прежних безрелигиозных философских систем подмечали жизненный императив современного им общества, и потому быстро овладели всеми образованными умами своего времени. Афины, этот центр просвещения в III-IV веках, имел у себя целый ряд видных представителей неоплатонизма, и аудитории их всегда были полны слушателями-учениками.

Вот в такую-то выдающуюся школу риторики и философии Диодор и предпринял из Антиохии путешествие с целью здесь восполнить или усовершить своё светское образование. Афинские риторы, их теоретические и практические уроки красноречия окончательно выработали из Диодора того отличного оратора-диалектика, способного силой языка и утончённой мысли враз прекратить „лаяние” противников, каким описывали его впоследствии св. Иоанн Златоуст74 и Феодорит Кирский75. Кто из риторов, подвизавшихся в это время в Афинах, мог быть учителем Диодора? История молчит на этот вопрос, а с помощью приблизительно определяемой нами хронологии по этому вопросу можно сказать следующее. Временем пребывания Диодора в Афинах, мы говорили, можно считать первую половину 30 гг. IV в. (330–335). В это время там продолжал свою учёную деятельность знаменитый ритор своего времени, престарелый Юлиан († 340)76. Около него начинала свой карьеру славная плеяда его учеников. Это были Проэрезий-каппадокиец, единственный христианин между современными ему видными софистами, самый любимый ученик и преемник Юлиана77, Епифаний Сириянин, стяжавший себе, по словам Евнапия, достаточную славу софиста78, Диофант из Аравии, слушателем которого сделался в 336–7 гг. известный Ливаний79, затем – Сополис, работавший, по словам Евнапия, над возвращением речей к характеру и формулам древности, прилежный любитель чистой неиспорченной Музы80, и Парназий, имевший также достаточно слушателей и также δνόματος οὐχ ἀπεστερήμενος81. По всей вероятности, под руководством кого-либо из указанных учеников Юлиана, а может быть и самого Юлиана82, Диодор постигал в Афинах тайны влияния человеческого слова на народ.

Что касается философского образования Диодора в Афинах, то на нём мы остановимся немного подробнее. Это не потому, что здесь мы вступаем в сферу наибольшей исторической определённости относительно Диодора, но потому, что философское обучение в Афинах имеет особенное значение в общей характеристике его, как выдающегося деятеля церковной ортодоксии. Философия, как обобщение реальных знаний, преподавалась, вероятно, мы говорили, Диодору и в Антиохии. Но вековая роскошь и изнеженность антиохийских граждан служили причиной не особенно удовлетворительного состояния там философии, как самостоятельной науки или кафедры. Философские традиции в Антиохии обходились без особой популярности философских кафедр или детального изучения той или другой философской системы. Антиохийцы в философии искали не идей, а метода, общих точек зрения или направления принципиальных основ знания. В этом, быть может, причина особенной популярности между ними философии Аристотеля. Филострат говорит прямо, что Антиохия не любила философии, её занимало риторическое образование83. Последнее, имея характер игры духовных сил, было более по вкусу свободнорождённых и избалованных антиохийцев. Вместо утомительных мозговых работ и исследований специально философского образования, для них παιδεία καλοκἀγαθία делалась скорее приятным развлечением досуга, чем горьким трудом, оправдывая как бы буквальное значение древнейших названий школы ludus, σχολὴ, otium84.

Совсем иное по философским традициям и симпатиям представляли Афины. Философия здесь была главным предметом изучения, и такой характер школ в Афинах привлекал сюда толпы молодёжи. Диодор ехал сюда так же, как и все языческие серьёзные юноши, чтобы слушать какого-нибудь модного и популярного философа-неоплатоника. Кто этот неоплатоник – опять этот вопрос, как и вопрос об учителях красноречия Диодора, трудно определённо решить. Вероятно одно, что учителя Диодора были представителями уже не чистой формы неоплатонизма Плотина, Порфирия, Анатолия, а в переделке его позднейшими учениками, Ямвлихом или Эдезием. Плотин и Порфирий видели, что идея Бога, несмотря на философскую критику и разрушение её образов в мифологии, не уничтожилась в сознании язычества, но наоборот, давала себя знать ещё сильнее. Человек и теперь самым пламенным образом хотел жить с Богом в тесном общении, полагая в этом „истинное лекарство души”. Чтобы удовлетворить такому инстинктивному стремлению язычества, первые названные неоплатоники и сочли необходимым, прежде всего, выделить из идеи Бога все элементы, коренившиеся в греко-римском сознании, и определить Божество, как нечто непознаваемое. Оно – ἄπειρον και ἀπλοῦν, существует прежде всего и вечно85. Но, вынуждаясь далее определить Божество как αἴτιος ζωῆς, они должны были прибегнуть к расчленению этого единого принципа бытия. Отсюда понятие эманации или изливания, вследствие переполнения Божества, сделалось исходным и определяющим пунктом дальнейшего их философствования86. Как свет, бросающий свой блеск в глубину мрака, Божество остаётся неизменным при этой эманации. Но, подобно тому, как этот же свет с удалением от источника более и более ослабевает, точно также и создания Бога являются лишь отблеском его величия, которое, спускаясь со ступени на ступень, как бы понемногу затемняется и кончается, наконец, полными мраком87. Таким образом, вечное, неизменное само в себе88, рождающееся от него, а в то же время совечный ему и существующий μεταὐτὸν, как εἰκν τοῦ ἔν, как θεὸς δεύτερος, ум или νοῦς89, полный εἰκών этого νοῦ, т. е. обладающая теми же свойствами вечности и полноты, душа – ψοχή90, наконец, μὴ ν, πενία, παντελὴς, στέρησις ἀπουσία – материя, как последнее истечение Абсолютного91 – являлись главными пунктами, среди коих должно было вращаться философское мышление последователей неоплатонизма, в первоначальной форме Плотина и Порфирия. Ямвлих и Эдезий, предполагаемые духовные руководители Диодора, принимали всю указанную метафизику своих предшественников. Но, будучи по природе ещё более религиозными мистиками, они с особенной силой лишь подчёркивали своим ученикам исходный, сравнительно слабо оттеняемый их предшественниками, мотив неоплатонизма – ничтожество человека, его наличную зависимость от сил природы и слабости его воли92. Плотин и Порфирий почти отождествляли душу человека с разумом, как вторым началом своей триады, считая её бессмертной и мыслящей. В результате разум и душа у них представляли скорее неопределённую кучу духов и душ, без всякого систематического расчленения обоих этих классов93. Ямвлих и Эдезий в данном случае решились быть более верными психологическим наблюдениям, и потому, наряду с разумностью и мышлением души, они считали необходимыми допустить в ней существование безотчётных влечений, страданий и зла94. Выдвинув в этом пункте своего учения сильнее духовную немощность человека, Ямвлих и Эдезий с этой точки зрения взглянули, прежде всего, и на простую, несложную триаду раннего неоплатонизма: под влиянием разнообразных ориенталистических систем, эта триада показалась им мало достаточной95. По их мнению, Плотин и Порфирий, желая ближе поставить человеческую душу к вечному Божественному миру, на самом деле, удаляли её от этого идеального, божественного мира: в метафизике их, на самом деле, грязная и недостойная душа не могла так непосредственно обращаться к этому духовному миру, как хотелось самим авторам-философам96. Поэтому они находили необходимым увеличить количество посредствующих звеньев между троицей Плотина и человеком, для чего и ввели в свою систему бесконечное множество богов и полубогов, гипостазируя при этом часто отвлечённые понятия97. Однако увеличивая эти посредствующие звенья, школа Ямвлиха и его учеников оставляла нетронутыми основную плотиновскую триаду и её единство, так что у них πάλιν... ἡ τρὶας οὐκ εἰσὶ τρεῖς μονάδες, οὐδὲ ἐπεγένετο τρισί μονάσιν, ἀλλἐστι μόνον ἀντὸ τὸ εδος τὸ ἐπιγνόμενον ταῖς μονάση μλλον δὲ ῆτέον οὐδὲ τὸ εδος... ἀλλὰ μόνον αὐτὸ τὸ τῆς τριάθος ν98. Таким образом, в учении Ямвлиха и Эдезия философия неоплатонизма ещё более запечатлевала свою связь с религией и обращалась уже совершенно на служение ей. Это служение её религии сильнее обозначилось тогда, когда Ямвлих и Эдезий старались доказать прирождённость людям самой веры в Единое и проистекающих из него богов. „Вера в Божество, – говорили они, – нераздельна с нашей личностью, как постулат нашего сознания”99. Мы должны верить, что Единое, Бог есть источник всякого бытия, но допытываться, как Он мог сотворить всё существующее, мы не имеем права. Для нас достаточно знать, что всё – через них, богов100. Вера есть первое условие богопознания, δι’ἧς οὐδενὶ ἀπιστήσομεν τῶν λεγομένων περὶ θεῶν καὶ περὶ θείων δογμάτων101. Путём же самоуглубления, сосредоточения в себе достигается особенная интенсивность самой веры – мы можем тогда ощутить в себе Бога во всей его полноте, причём ощутить настолько, что это отношение Его к нам неприлично даже обозначать термином знания нами Его: „Он тогда не предмет знания, но просто – с нами”102. Указанный момент самоуглубления рождает в нашей душе и страстное желание освободиться от всего материального, призрачного и скорее слиться с высшими надмирными существами. Впрочем, это очищение или освобождение души от зла и страданий (ἔργον καθάρσεως, ἀφαίρεσις τῶν ἀλλοτρίων) может совершиться не исключительно человеческими средствами. По учению Ямвлиха, в этом случае людям необходима помощь божественных существ: „Если, ведь, боги господствуют и управляют миром, то они, естественно, и распутают в нём зло от добра, причём ἡ ἐπανόρθωσις αὐτών ποτὲ μὲνἐλάττωσιν κακῶν ποτὲ δὲ παραμυθείαν, ἐνίοτε δὲ καὶ ἀναίρεσιν ἀπεργάζεται103. Молитвы к богам и теургия в этом случае суть залог исполнения нашей надежды на это освобождение или очищение души от зла104. Эти молитвы и теургия нужны не для самих бесстрастных богов – их решения неизменны и непоколебимы, но для нас самих, так как путём их (молитв и теургии) мы сами делаемся лучше и постепенно приближаемся к Богу. Причём не мышление, утверждает школа Ямвлиха, соединяют молитву и теургию с богом, но особенная таинственная деятельность, которая лежит над всеми вещами, и сила обнаружения которой известна только Богу и выходит от него105. Отсюда высшая форма – экстаз, когда теург делает то, что Бог делает в нём, является истинным выражением дивинации, и к ней должны быть направлены все желания, все помыслы человека.

Такова в общих чертах философская атмосфера неоплатонизма, какой Диодор должен был питаться в Афинах. Хотя форма этого неоплатонизма, говорим, была уже позднейшая, т. н. сирийская, фактическим размножением богов запутавшая чистую и возвышенную триаду своих предшественников, но тонкость мысли последних, логическая последовательность их, цельность и законченность воззрений не только продолжали сохраняться в системе Ямвлиха и Эдезия, но и обогащались новыми, замечательными подробностями своеобразного религиозно-философского творчества. Важно знать, конечно, каким образом эти уроки неоплатонизма в Афинах запечатлелись в последующем богословско-христианском мировоззрении Диодора. К сожалению, биограф его не располагает определёнными данными для удовлетворения во всей полноте и цельности такого естественного интереса; сохранившиеся до нас отрывки догматических и экзегетических сочинений Тарсского епископа слишком незначительны, чтобы на них можно было строить какое-нибудь заключение по поводу этого. Мы должны ограничиться указанием лишь неизбежности влияния неоплатонизма на мышление Диодора, как результата его образования в афинских школах.

Нам думается, что, прежде всего, возвышенный идеализм неоплатонизма мог углубляющим образом действовать на впечатления детства и юношества Диодора, прошедших среди богатых и разнообразных красот антиохийской природы, в случайных непосредственных встречах с исповедниками возвышенного христианского учения. Инстинктивное ощущение повсюду разлитой в мире единой духовной сущности в неоплатонизме должно было получить для Диодора своё философское обоснование, и поражающее тонкостью и логической последовательностью раскрытие. Единая, бесконечная, невыразимая, безусловно простая, божественная субстанция, многообразная в отношении к миру, заключает в себе вечные типы вещей. Будучи премирной, трансцедентной, по своему бытию, она в то же время имманентна миру. Душа человека, как и весь мир, носит в себе принципы всех вещей, вложенные в неё изначала божественным умом, и читает их, как бы письмена или законы, в нас самих написанные. Назначение, задача души – это, собирая в мире раздробленные лучи Божественной сущности, следы её совершенств и, совокупляя воедино, некоторым таинственным и непостижимым интуитивным актом восходить к совершенству самой Божественной сущности. Такая проповедь неоплатонизма, понятно, как нельзя лучше удовлетворяла природное религиозное стремление всякого человека, достаточно резонно осмысливая и регулируя проявление этого стремления. Но этого мало – она легко и невольно ассоциировалась с учением только что признанной государством христианской религии. Формальное сходство неоплатонизма с этой христианской религией делалось столь заметным, что не без оснований в умозрении первого, которое было объявлено естественным откровением разума, вскоре стали искать логических формул для выражения и уяснения многих истин последнего. Диодор, возвратившись из Афин в Антиохию, как узнаём ниже, посвятил себя изучению христианства, и в это-то время принципы метафизики неоплатонизма, нужно полагать, оказали ему большую и важную услугу. Желательная глубина и всесторонность понимания Диодором божественных тайн христианской религии много могла зависеть от основательного предварительного знакомства его с системой неоплатонизма, который не путём слабого, смутного инстинкта или простой веры, но путём определённого мышления, научных умозрений ввёл его уже в мир идей и вечной Мудрости, постигаемой разумом. Его философия, как продукция естественного причастия людей к общему источнику Мудрости, заключала в себе, прежде всего, очень важную методологию в деле постижения Христовой Истины, и этим Диодор, в видах своей пользы и других, не мог, конечно, не воспользоваться. Отчётливое и возвышенное понятие Единого, которое давал неоплатонизм, служило Диодору прекрасной схемой для систематизации и уяснения данных Откровения о едином христианском Боге Конечно, до крайности абстрактный, совершенно безличный характер неоплатонического Единого106 не мог удовлетворить всецело человеческий дух в просвещённой степени его самосознания, ибо сам дух, по своему самосознанию, мог быть поставлен выше неоплатонического Единого. Но это было понятным знаком некоторой ещё тьмы „косозрения”107 в естественных усилиях философии познать высшую духовную сущность и, как таковое, в христианстве отпадало, заменяясь разумной личностью христианского Бога. За всем этим, христианское Божество очень легко разъяснялось по схеме неоплатонизма. Путём логического анализа данных Откровения получалось, что и христианский Бог также един, непостижим, необъясним, бестелесен. Он прост и не допускает в себе никакой сложности, не имеет в себе ничего большего или меньшего и есть единство и единичность (1Тим. 6:16, ср. Ин. 17:3; Рим. 3:29–30; 1Кор. 8:4–6 и т. д.). По своему бытию, он есть Сущий, ни от кого не происшедший, никому не обязанный своим бытием. Он всегда имел то, что Он есть, и потому вечен и неизменяем (Исх. 3:14. Пс. 51:26–28; Откр. 1:8, 17; Пс. 39:2; Исх. 3:10). Он есть начало всего, свет и благо, источник всякого блага (Ср. Откр. 1:8; Еф. 1:4–7; Мф. 25:34; Ин. 26:23). Затем не менее прекрасную аналогию в метафизике неоплатонизма можно было находить и для раскрытия и уяснения тайны Божественной жизни или триединства христианского Бога. Космическая, неизменная и вечная триада первого – единое, ум и душа, постулировавшая в то же время к единству всех этих трёх начал, самобытность первого и внутренняя зависимость от Единого последних могли служить важным (вспомогательным) гносеологическим средством к возможному рационально-логическому постижению Диодором тайны христианской Троицы. Абстрактный, лишённый воли и сознания характер ума и души, вытекающее из него логическое и формальное мотивирование всех их свойств108, должны были, конечно, отпасть, как отпало неодобряемое указаниями Божественного Слова и в характеристике Единого, но вечный, свободный акт рождения ума от Единого, мыслимый при полноте и совершенстве самого Единого, которое даже в неоплатонизме Ямвлиха названо отцом, раскрытие сущности рождаемого вечно ума, как образа Единого и второго Бога109, как не только внутреннее самооткрытие Сокровенного Бога Отца, но и первое начало самооткровения Его в мире, такое же вечное происхождение от ума третьего начала, души – всё это должно остаться, как удобная форма мышления, философского обоснования догмата Св. Троицы – самостоятельности Отца, рождённого предвечно от Него Сына и исходящего от него Св. Духа. Даже самая объективная основа христианства – факт воплощения Иисуса Христа, методические принципы, к своему выражению, в известной мере, мог черпать из философии неоплатонизма. По неоплатонизму, вечное, непрекращающееся самооткрытие Первоединого в уме, который с этой стороны является, как λόγος ἐνέργεια110, становится главным идеальным принципом всего сотворённого. Перевод этой объективно-метафизической точки зрения на язык христианской религии цельного личного духа mutatis mutandis мог обозначиться в соответствующем учении о внутреннем движении личного или ипостасного Божества. Это движение, спасая неизменность своего высочайшего Субстрата, рождает от вечности ипостась Сына. Этот Сын есть Божественный Разум. Логос. Он есть нечто отличное от Отца, но в то же время Он тождествен с Ним. „Отец есть Отец и не Он же Сын, и Сын есть Сын и не Он же Отец, – говорили выдающиеся представители христианства. – И хотя Сын есть иное, как рождение, но Он то же самое, что Бог (ταυτὸν ἐστιν – ὀ θεός). Он и Отец суть едино (ἕν εἰσι), по свойственности и сходственности природы (τἰδιότητι καὶ οἰκειότητι τῆς φύσεως), и по тожеству единого Божества (τταυτότητι τῆς μίας θεότητος)111. Такое единство природы Отца и Сына необходимо должно, далее, направлять мысль к признанию тожества основных их свойств: как и Отец, этот Сын-Логос неизменяем, вечный, истинный Сущий Бог. Бог сотворил всё внешнее Своим вечным Логосом и управляет этим всем внешним, поддерживает его бытие этим же Логосом, который есть Бог, животворящая основа всех вещей, единство идей, идея идей и все сущности относятся к Нему, как виды к своему роду112. Отсюда естественна логическая конструкция и факта христианского искупления и воплощения. Мир, по христианскому учению, как известно, лежит во зле (1Ин. 5:19), причина чего – в свободном отпадении душ от Единого (Ср. Быт. 3:1–23; Рим. 3:9, 18, 23); Гал. 3:23). Но благость Божия не могла оставить этот мир пребывать вечно во зле. Она необходимо требовала исправления и восстановления прежней его гармонии. Таким исправлением явилось искупление, которое было, естественно, взять не кому другому, как Тому, Кто был устроителем дел, δημιουργόν τῶν ἔργων т. е. Божественному Логосу. Он сотворил мир, Он – животворящая основа всех вещей. Он даёт и обновление вселенной воссоздаёт всё в Себе Для этого высшее Божественное начало соединяется с видимой природой: не теряя своего Божества и Его свойств, Логос делается человеком и усвояет Себе всё свойственное плоти, делая, через таинственное ἕνωσις, сынов человеческих сынами Божьими, заражённую страстями и злом природу нашу – неземной исключительно, а λογωθεῖσα, т. е. как бы обожествлённой и превратившейся в Логоса...113.

В истории Церкви бывали случаи, когда увлечение неоплатонизмом неблагоприятно сказывалось на общей чистоте христианского мировоззрения того или другого учителя Церкви, но этих односторонних крайностей усвоение неоплатонической философии Диодор мог избежать, потому что он изучал неоплатонизм до принятия христианства, будучи язычником. Это имело немалое значение в общем складе его мировоззрения. Неоплатонизм лишь вводил Диодора в мир идей. Большая же углублённость и определённость этих идей – это было делом будущего непосредственного ознакомление с христианством, под руководством новых христианских учителей и друзей. Тогда, благодаря урокам неоплатонизма, высокие истины Христовой веры в душе Диодора находили не только уже готовую почву для своего восприятия, но и легко закреплялись в совершеннейших формулах рационально-логического их усвоения.

Указанное в общих чертах возможное влияние неоплатонизма на богословское мышление Диодора укладывается и в некоторые конкретные рамки дальнейшей исторической его деятельности. По окончании христианского образования в Антиохии, Диодор выступает ревностным защитником христианской ортодоксии против еретиков арианствующих. Это полемико-апологетическое выступление его необходимо предполагает знакомство с неоплатонизмом и законную эксплуатацию философско-гносеологических указаний последнего. Арианство рационализировало догматы христианства под исключительным влиянием философии Аристотеля. Предполагаемая некоторыми связь арианства с неоплатонизмом, выдвинувшим будто бы, как догматическую особенность первого, субординацию в отношении лиц св. Троицы, мало имеет отношения к настоящим арианам114. Только усвоенное арианством аристотелевское понятие о Боге с резким индивидуалистическим его характером побуждало ариан отнести Сына Божия к твари. Бог, по представлению Ария, един и не имеет равного себе, ни подобного, ни подобославного Себе Он не рождён и не в состоянии передавать Своего Божества кому-нибудь другому115. Логос Божий мыслим только, как внутреннее содержание существа Божия, причём, не как Ипостась, но как одно из общих качеств ипостаси – мысль, самосознание116. Понимаемый в этом смысле Логос и делается виновником рождения из не сущего Сына Божия, существа тварного, но Божественного по благодати117. Насколько философия Аристотеля вела последовательно к тварности Божественного Логоса118, настолько под влиянием философии неоплатонизма, путём также логики рассуждений и анализа Откровения, можно было отчётливо доказать обратное; субстанциональное единство Сына с Отцом в Его бытии. Вот почему все видные защитники ортодоксии в эпоху арианства, в основу своего богословия о св. Троице полагали понятия, выработанные плотиновой философией. Таков был св. Евстафий, знаменитый исповедник и епископ Антиохии, который, в защите догмата единосущия против ариан, судя по сохранившимся от него фрагментам, удерживал возвышенную неоплатоническую концепцию триады, привлёкши в неё откровенные черты, смягчавшие её холодный, метафизически-абстрактный характер и сообщавшие ей глубоко-жизненное христианское содержание119. Таков был св. Афанасий Великий – этот столп и защита православной веры, возражений и влияния которого страшились сами ариане120. Его теология может быть понята только на почве оригеновского неоплатонизма121. Таков был св. Василий Великий, говоривший языком Плотина особенно ярко не только в своём сочинении о Духе Святом, адресованном Амфилохию Иконийскому, но и во всех своих творениях, раскрывавших догмат св. Троицы122. Таков был Аполлинарий, епископ Лаодикийский близкий в одно время друг св. Афанасия, который философией неоплатонизма мужественно и славно боролся с арианами123. Таков был св. Григорий Богослов, для которого догматы св. Афанасия были νόμοι ὀρθοδοξίας124. Таков был св. Григорий Нисский, опытом пришедший к признанию, что естественная философия (имея в виду именно философию Плотина) может служить сожительницей, подругой и сообщницей жизни125. Все названные церковные писатели жили в эпоху упомянутого особенного напряжения борьбы с религиозно-философскими заблуждениями ариан, и все они в опытах наилучшего противоборства с еретиками согласно обращались к антично-философским идеям неоплатонизма, реконструируя его данные, по указаниям Богооткровенного Писания. В Едином неоплатонизма, mutatis mutandis, они находили исходный и поражающий противников пункт. Особенная ревность Диодора против ариан свидетельствуется всеми церковными историками. Успех этой борьбы, по свидетельству св. Иоанна Златоуста, был настолько силён, что враги истины, не вынося силы его языка, со всех сторон строили ему бесчисленные козни; он часто был удаляем из отечества, и ему была часто отсекаема голова, если не на самом деле, то в намерении126. Где же, спрашивается, Диодор мог прежде всего искать помощи для такой успешной борьбы с религиозной философией арианства, как не в религиозно-философской системе неоплатонизма? Не приходим ли к выводу, что Единое неоплатонизма, его триада, не исключающая своей множественностью основной характер Божества – единство, но таинственным образом восполняющая его, единосущность начал этой триады – всё это должно было представлять сильный пункт противоарианской философии Диодора. Он мог расширить и углубить свою христианскую систему посредством соответствующей утилизации других философских систем – Аристотеля, стоиков и пр., что, например, понадобилось для оппозиции философско-диалектическим особенностям учения Аэция и Евномия, но сохранить вразумительно для еретиков, научно обработать Божественность, высший, единосущный идеализм в тайне христианской Троичности, укрепить чисто онтологическое развитие Единого, при сохранении Его метафизики и моральной полноты, он мог лучше всего путём неоплатоновской философии.

Но если неоплатонизм имел такое громадное значение в борьбе с арианами философским раскрытием и обоснованием тайны внутренней жизни Божества, Его единосущной троичности, то последовательное применение того же неоплатонизма в раскрытии и обосновании христологической проблемы легко могло обозначиться нежелательными крайностями и односторонностями. В этом убеждает нас современник Диодора, Аполлинарий Лаодикийский, пожелавший неоплатонизм, удачно применённый им в борьбе с арианством, приспособить для научно-популярного изложения догмата о Лице Иисуса Христа. Перенесённые принципы неоплатонизма в область христологии дали в воззрениях Аполлинария, как известно, крайне идеалистичное представление об Иисусе Христе с потерей в Нём полноты и цельности человеческой природы. Диодор, по свидетельству истории, вступил с ним в горячую полемику по поводу такого нового его представления Личности Искупителя. О характере этой борьбы свидетельствуют сохранившиеся фрагменты обоих противников127. Блестящий же результат полемики Диодора показывает последовавшее соборное осуждение заблуждений Аполлинария128. Эта борьба с Аполлинарием показывает, что Диодор не только усвоил неоплатонизм, как религиозно-философскую доктрину, но объективно и верно оценил её значение, строго оберегал при этом веский и безусловный примат Божественного Откровения. Неоплатонизм помогал Диодору в уяснении многих возвышенных подробностей христианского догмата Св. Троицы. Но, по верному диагнозу Диодора, его было недостаточно в виде рационально-логической дисциплины для выражения другой христианской тайны – лица Богочеловека. Уже в тринитарном вопросе для представителей ортодоксии Евномий и Аэций выдвигали необходимость новой, формальной-диалектической обработки этого вопроса. Засвидетельствованная успешная129 борьба Диодора с Аэцием и Евномием необходимо, таким образом, постулировала к дополнениям неоплатонизма указаниями других философских схем. В вопросе же о Лице Иисуса Христа, соответственно характеру противника, Аполлинария, ещё сильнее выступала эта нужда нового философско-диалектического и научно-критического метода. Здесь мысль богослова должна парить не только уже в мире идеальных первооснов, для чего была удовлетворительна философия неоплатонизма, но в одинаковой степени с философскими определениями она должна была подойти и к миру индивидуальному, эмпирическому. В последнем помогали ей не неоплатонизм, а аристотелевски-натуралистические школы.

Всё сказанное о неоплатонизме показывает, что Диодора, по богословско-философским основам его христианского знания, нельзя выделять из ряда других великих современников его, просвещённых представителей церковной ортодоксии. Неоплатонизм не выработал в Диодоре богослова с характерными чертами известного в истории Церкви александрийского направления. Но что он должен был дать основу его богословско-философского творчества, этого отрицать нельзя. Участвуя с неослабной силой и выдающимся успехом в спорах арианских, Диодор был поставлен, в сущности, пред раскрытием проблемы о возможности близкого, непосредственного отношения Бога и человека или мира, т. е. пред вопросом, над которым трудился и неоплатонизм. Разрешение этой проблемы, поражающей врага, должно было обнаруживать глубокое религиозное чувство богослова, веру его, как трепетное ощущение таинственного, непостижимого, высшего и духовного. Иначе враг оставался нетронутым в самом главном мотиве своих богословских стремлений и построений, получал полную свободу дальнейшего рационализирования христианской догмы. Само собой понятно, что такое основное настроение, закреплённое теоретическим, философским его уяснением, предохраняло Диодора от грубого или сурового рационализма в остальных вопросах христианского ведения. Печально, что традиция истории, готовая видеть Диодора с одним Аристотелем и его философскими посылками, не знает обычая обращать особенное внимание на неоплатоническое философское его образование, на выдающуюся борьбу с арианами, этим ярким аристотелианством в христианстве IV века. Ни один представитель церковной ортодоксии в тринитарном вопросе, раскрывая его пред всеми фракциями арианствующих, логически, резко не разрывая с прошлым, не мог перейти к суровому, одностороннему рационализму в следующих вопросах христианского богословия – вопросе, например, о Лице Иисуса Христа, который в идеальной своей форме органически был связан с пониманием христианской Троичности. Всё это, повторяем, имеет важное значение в общей характеристике Диодора, как богослова, проливая новый свет на положение его в истории Церкви. Следующая глава покажет, что в богословском развитии Диодор был поставлен в тесную связь с традиционным содержанием христианской церковной догмы, получая от новых христианских учителей в духовное обладание уважение к заветам великого двигателя тогдашней богословской мысли Оригена – этого яркого неоплатоника на почве христианской и вместе от этих же учителей научаясь законной эксплуатации гносеологических указаний философии Аристотеля.

Глава вторая. Диодор у христианских учителей.

Возвращение Диодора из Афин в Антиохию. Монашество в Антиохии – популярный в Сирии миссионерско-аскетический монашеский институт сынов завета. Диодор – монах, сын завета. Первый христианский учитель Диодора – Силуан. Исторические данные относительно Силуана – его омиусианизм, учёность, высокий нравственный характер. Влияние и значение, школы Силуана в жизни Диодора. Второй христианский учитель Диодора – мнение старинных историков об Евсевии Кесарийском, как втором христианском учителе Диодора; разбор этого мнения; второй христианский учитель Диодора – Евсевий Эмесский. Личность Евсевия Эмесского – его образование, появление в Антиохии; Евсевий Эмесский, как учёный представитель антиохийской экзегезы, омиусианин и вообще, как богослов-писатель. Значение уроков его для Диодора. Диодор в Антиохии после окончания своего образования у Силуана и Евсевия Эмесского.

* * *

Сколько времени Диодор употребил на светское образование в Афинах, точно не известно. В предыдущей главе мы поставили пятилетний период пребывания Диодора в Афинах, но эта дата, за отсутствием определённых источников, разумеется, лишь гипотетически приблизительная130. Из Афин он возвратился в Антиохию. Религиозно-философское учение неоплатонизма заставило Диодора глубже задуматься над дальнейшей собственной жизнью. Под влиянием неоплатонизма Диодор, мы думаем, решил не оставаться в Афинах для какой-нибудь карьеры светского государственного мужа, а возвратиться обратно в Антиохию, чтобы в родных условиях начать жизнь мудреца по заветам неоплатонизма.

Но Бог судил жизни Диодора сложиться иначе. Прекрасные пустыни Антиохии уже давно131 сделались излюбленным местом уединённых подвигов христиан, желавших посвятить себя всецело на служение Богу вне соблазнов светской жизни. Ко времени Диодора такое подвижничество в Антиохии и вообще всей Сирии получило не только широкое развитие, но и заявляло себя благодатными дарами дивных носителей христианской харизмы132. Облечённые в суровые ветхие одежды, умерщвлявшие плоть свой тяжёлыми подвигами самоотречения в разных его видах, имевшие во всём одну только заботу о постоянном преуспеянии в добродетели, пребывавшие с восхода солнца в молитве, в беседе с Богом и ангелами, эти подвижники-анахореты являлись великой нравственной силой для современного им общества, оказывали могучее влияние на всех тех, кто знакомился с ними133. Особенностью сирийского подвижничества в это время является то, что оно не ограничивалось формой исключительного пребывания или обитания в горах и пустынях, не бежало от всех порядков общественной жизни и людей, как представляет его Гарнак134. Признавая пустыни действительно удобными жилищами для любомудрия, большинство подвижников Сирии соединялись с обществом или миром тесными узами. Некоторые же, даже преимущественно, сосредоточивали свою деятельность в самой гуще городской жизни. В последних словах мы разумеем существовавших в это время в Сирии братьев или сынов религиозного союза (bar Q’yâmâ), о коих говорят нам гомилии Афраата-Иакова135. Родина этого союза была Эдесса136. Но на основании гомилии Афраата, который в период от 336–345 гг.137 насчитывает сынов завета „мириадами”138, можно думать, что последние уже успели в это время разойтись по всем городам Сирии. Были сыны завета, конечно, и в Антиохии, которая всегда оставалась в особенно близких отношениях к Едессе139. Большинство из них считали необходимым проводить свою жизнь внутри населённых центров или городов140. Кроме общих подвигов христианского благочестия, эти сыны завета принимали на себя некоторые специальные подвиги – это были христианские аскеты – миссионеры: они приготовляли верующих к таинству крещения и наблюдали за святой и богоугодной жизнью новообращённых, для чего сами служили примером строгого исполнения заповедей Евангелия. В зависимости от этого, жизнь сынов завета подчинялась определённому религиозному режиму, суть которого, под руководством одного общего отца или настоятеля, совмещать созерцательную жизнь с жизнью физического труда, частной и общественной благотворительности, с особенной близостью к храмам Божиим, с чтением и изучением и слова Божия. Вместе с этим, сыны завета обязаны были давать обет безбрачия и строгого целомудрия. Такой особенный миссионерско-аскетический характер афраатовского института открывается путём анализа самого термина bar Q’yâmâ, как в творениях самого Афраата, так и в некоторых сирийских литературных памятниках141. Таинство крещения, по воззрениям Афраата, было поставлено в такую тесную, неразрывную связь с безбрачием, что креститься bar Q’yâmâ мог только тогда, когда он совсем откажется от вступления в брак и брачной жизни142. Это на первый взгляд странное требование Афраата вполне уясняется условиями IV века. Религиозный союз сынов завета, будучи миссионерско-аскетическим, обнимал собой людей, давших обет посвятить себя на безраздельное служение Богу143. Поэтому члены его должны были как можно скорее выполнить главное условие принадлежности к христианству, т. е. принять таинство крещения, тогда как „внешние” в отношении к союзу, мирские люди, в это время в видах сохранения святости своей последующей жизни, в большинстве случаев, обыкновенно, откладывали крещение на преклонный возраст своей жизни, ожидая, иногда, тяжкой, предсмертной болезни. Безотлагательно принятое сынами завета крещение, вопреки установившейся практике современности, должно было ясно свидетельствовать о твёрдом намерении их проводить жизнь по принципам христианской святости, в строгом целомудрии и служении ближним делами веры и любви. Соблюдаемый ими обет безбрачия, жизнь одними, и не „с дочерьми Евы”, давал полное основание окружающему обществу называть их монахами144. Несомненное же богатство энтузиазмом веры и любви к Богу делало этих сирийских монахов для общества не только святыми, но, подобно анахоретам, нечуждыми и многих харизматических дарований Церкви145.

Диодор, как уроженец Антиохии, ещё будучи язычником-юношей, не мог не слышать об этих великих подвижниках христианской веры – как пустынниках-анахоретах, так и о монахах только что представленного типа сынов завета Афраата. Вращаясь среди разнообразного состава жителей родного города, он мог даже и видеть представителей той и другой формы служения христианскому Богу. По возвращении из Афин, таинственный мир знакомых христианских подвижников приобретает для Диодора особенный интерес. Он, мы думаем, не мог не заметить, что подвижники христианства по задачам и идеалам жизни очень близки к нему, образованному неоплатонику. И вот, встречаясь с ними теперь, Диодор, существенным образом дополняет то, что было ему известно из возвышенной философии неоплатонизма. Другими словами, Диодор под влиянием этих мужей христианской веры и жизни, возвратившись в Антиохию, делается сам верующим христианином. Сложившаяся затем жизнь Диодора побуждает нас видеть в нём самом не пустынника-анахорета, а последователя религиозного союза братьев Афраата. По словам Сократа146, Феодора Чтеца147 и Свиды148, Диодор был монах, что указывает на его безбрачие. Сократ149, Созомен150 и Феодорит151 согласно оттеняют в жизни Диодора чрезвычайную склонность к аскетическим подвигам, а св. Иоанн Златоуст к подвигам поста и молитвы красноречиво присоединяет особенное миссионерское служение его делу просвещение братьев: „Мудрый наш отец (Диодор) подражает образу Иоанна (Крестителя)... у того не было стола, ни постели, ни дома на земле, и у этого ничего такого никогда не было. Свидетели – вы, как он проводил всё время, показывая жизнь апостольскую, не имея никакой собственности, но получая пропитание от других и сам непрерывно пребывая в молитве и служении слова (Деян. 6:4). Тот проповедовал за рекой, пребывая в пустынях, а этот выводил некогда за реку весь город и преподавал здравое учение”152. Феодорит в своей „Церковной Истории” добавляет, что Диодор, не получив должностей священнослужения и находясь в числе мирян, днём и ночью возбуждал всех к ревности по благочестию153. Но только монах типа Афраата – bar Q’yâmâ в IV веке мог принять на себя широкую, мирскую и в тоже время просветительную деятельность, уединённой жизни анахорета или пустынника, предпочесть подвиги добровольной нищеты, безбрачия и миссионерства в больших культурных городах. Сократ и Созомен свидетельствует, что Диодор, вместе с неким Картерием, был предстоятелем знаменитейших монастырей в Антиохии154. Неандер в своё время никак не мог примирить это известие Сократа и Созомена с ясно засвидетельствованным историей практически-церковным служением Диодора. Весьма сомнительно, говорит он, чтобы Диодор должен был когда-либо оставлять практическое церковное служение и быть предстоятелем отдельного монашеского общества. Иоанн Златоуст, продолжает он, в своей похвальной речи Диодopy, в которой изыскал всё, чтобы сравнить его с Иоанном Предтечей, не выставляет на вид того пункта, что Диодор, как и Иоанн Предтеча, вращался в пустыне. Поэтому Неандер решился, даже вопреки истории, утверждать, что Диодор был только пресвитером антиохийской церкви155. Но Неандеру не был известен самобытный институт афраатовского монашества в Сирии. Если Диодора, на основании общих выражений историков, признать монахом в виде анахорета и пустынника, то, действительно, трудно примирить с таким подвижничеством всю дальнейшую его жизнь156. Автохтонический же, специальный союз сынов завета Афраата прекрасно толкует известия Сократа и Созомена – монах Афраата, именно церковно-общественный деятель в самом широком смысле этого слова. Есть сведения, что сыны завета для удобства подвигов соединялись в отдельные общины, под руководством духовного отца или настоятеля, и эти общины могли называться монастырями157. Вполне возможно, что Диодор, благодаря своему образованию, усиленным подвигам христианского аскетизма, достиг особенной популярности среди членов союза, и был избран ими предстоятелем или настоятелем одной из общин сынов завета, о чём и говорят Сократ и Созомен158. Итак Диодор, возвратившись из Афин в Антиохию и познакомившись с христианством, удалился не в пустыню, и не там, в уединении, предал себя подвигам благочестия, а отдал себя в руководство кого либо из монахов религиозного союза Афраата, захотел сам стать bar Q’yâmâ159. На основании известного нам письма Св. Василия Великого к Патрофилу, еп. Эгейскому, мы можем определить и того Q’yâmâ, который стал первым руководить христианским воспитанием Диодора. Св. Василий Великий называет Диодора θρέμμα τοῦ μακαρἱου Σιλουανοῦ160. Мы уже говорили, что этот Силуан мог быть воспитателем Диодора до своего епископства в Тарсе и что поэтому не будет противным мнению св. отца предположить пребывание Силуана в Антиохии в звании пресвитера или монаха161, когда Диодор и состоял его учеником. В данном случае нам остаётся ещё прибавить, что не будет противным мыслям св. Василия отнести Силуана во дни пребывания его в Антиохии к числу указанного сирийского союза сынов завета.

История знает Силуана только как епископа, умалчивая о его до-епископской жизни. По этим церковно-историческим сведениям, он выступает пред нами полуарианином. Силуана мы видим участвующим в целом ряде полуарианских соборов и полуарианских миссий. По свидетельству Илария Пиктавийского162, Силуан Тарсский в числе 22 восточных епископов, был на Cиpмийском-евсевианском соборе 351 г. Он записан в числе полуарианского большинства Селевкийского собора 359 г., где, по словам Сократа, громко кричал о том, что не нужно составлять нового символа, но нужно оставить то изложение веры, которое прежде было объявлено в Антиохии при освящении храма163. После Селевкийского собора, он в числе главных представителей полуариан, является к императору Констанцию для реабилитации самого Селевкийского собора против клеветы акакиан, сумевших в глазах императора представить собор сборищем смутьянов-эгоистов164. Силуан, епископ Тарсский по словам Созомена, является инициатором послания к императору Иовиниану о неприкосновенности селевкийских и ариминских постановлений, в котором, «„чуждаясь т. н. ереси неподобников, обещается вместо „единосущный” признавать „подобосущный”»165. Но это впечатление полуарианства от представленной догматической деятельности Силуана-епископа может быть только видимым. Мы уже имели случай высказаться, что благодаря новейшим исследованиям в области церковной истории166, в науке довольно ясно установлена подлинная суть т. н. полуарианства и значение его в истории догматических движений IV века. Самый термин „полуарианство” не отличается точностью для обозначения того богословского мировоззрения, которое принято им обозначать, и в церковно-историческую науку он впервые был введён св. Епифанием Кипрским167. Ни один писатель IV или V веков, кроме св. Епифания, не знает этого имени. Вернее полуариан следует называть омиусианами. Омиусианство же, в сущности говоря, в своих искренних выразителях, не есть ересь, а есть только внешнее уклонение от никейского символа, плод своеобразного мышления консервативно настроенных, но, на самом деле, православных епископов IV века. Известно, что большинство правомыслящих епископов на Никейском соборе подозрительно отнеслось к внесению в символ веры нового небиблейского термина, „единосущный” (ὁμοούσιος). Уже на соборе они составили особую, т. н. консервативную группу, которая для опровержения ереси Ария, по своей „простоте и бесхитростности”168, советовала довольствоваться прежними церковными авторитетами, комбинацией чисто-библейских выражений, а не философских169. Правда, в конце концов, этим епископам всё же пришлось подписать символ веры с философским термином ὁμοούσιος, но это было уступкой с их стороны, дабы скорее видеть мир в Церкви и не противоречить желанию самого императора170. Когда собор кончился, эта уступка начала болезненно мучить их совесть. Им стало казаться, что, согласившись в Никее на новый, не оправдываемый церковными авторитетами термин, они не только поступились Библией и боговдохновенным языком в угоду лжеимённого разума, но и незаметно проводили в христианское сознание еретические тенденции Савеллия. Эта мнительность получила ещё более реальные основания, когда они услыхали, что некоторые из епископов, при изложении нового учения о Сыне Божием, встречают даже горячую оппозицию со стороны своей паствы171. В результате всего этого, епископы, смущённые новшеством, нецерковностью термина ομοοὑσιος, посредством посланий и соборов, стали помышлять о необходимости сплотиться друг с другом172. Не осуждая Никейского символа, который всё же был делом их рук, они начали составлять целые серии новых символов и ими думали парализовать влияние никейских формул. Стараясь настойчиво показать своё желание содержать и исповедовать веру так, как приняли от своих предшественников и как научились ей от Божественного Писания173, они и для выражения отношений Сына Божия к Богу Отцу старались подыскать такой термин, который не был бы новшеством подобно ὁμοούσιος, но который был бы освящён авторитетом церковного предания. Таким термином оказался для них ὅμοιος κατοὐσίαν или ὅμοιος κατὰ πάντα или просто, наконец, как дальнейшее разъяснение всех этих терминов, ὁμοιούσιος, не только согласный с отцами, но ещё рельефнее признающий самостоятельное бытие Сына рядом с Отцом. Он признавал подобие Сына с Отцом существенным, но в то же время исповедовал Его отдельным от Отца бытием, так как Сын, подобный Отцу, мог иметь сущность свою не в тожестве (савеллианство) с Отцом, но только в подобии т. е. у Него не одна и та же сущность с Отцом, а только такая же, как и у Отца – не ὁμοούσιος, а ὁμοιούσιος174. От последнего термина и самая группа епископов-традиционалистов или консерваторов получила название омиусиан. Догматическое богословие их, как легко видеть, было совершенно не похоже на учение Ария. Оно вытекало из глубокого уважения к предшествующим отцам, в частности Оригену, и не допускало мысли о недостаточности и двусмысленности богословия отцов для наступающего времени. Вот почему Иларий Пиктавийский, св. Афанасий Великий впоследствии не стесняются свидетельствовать, что, в правильном своём применении термин ὁμοιούσιος, указывая на рождение Сына, подчинение Его Отцу и на подобие Его по природе, соответствует надлежащему истолкованию ὁμοούσιος175. Ортодоксия омиусиан была торжественно засвидетельствована на Александрийском соборе 362 года, где они исповедали: „мы знаем Троицу, не по имени только, но истинно сущую и пребывающую. Сына пребывающим самосущим (ἐνούσιον ὄντα), и Святого Духа, пребывающего и сущего (ὑφεστώς καὶ ὐπάρχων); не именуем трёх богов или трёх начал и вовсе не терпим утверждающих это или мудрствующих так, но ведаем Св. Троицу, и единое начало, и Сына единосущного Отцу, как изрекли отцы, и Духа Св. – не тварь и не чуждого, но собственного сущности Сына и Отца и нераздельного с ними”176. Таким омиусианином или, по Епифанию Кипрскому, полуарианином, нужно считать и Силуана, епископа Тарсского, первого христианского воспитателя Диодора.

В истории жизни Силуана мы находим и определённое свидетельство, которое, дополняя всё сказанное вообще об омиусианстве, удостоверяет ортодоксальность настроения его лично. Мы разумеем факт посольства Силуана от восточных омиусиан в 365 г. к папе Ливерию за помощью против религиозной политики императора Валента177. Папа обещал омиусианам помощь под условием принятия ими учения Никейского собора о единосущии. Силуан Тарсский с Евстафием Севастийским и Феофилом Каставальским, не колеблясь, дали такое исповедание. Это исповедание сохранено в церковных историях Сократа и Созомена178, и из него можно видеть, что хотя „единосущный” в данном случае и объясняется ещё омиусианами в смысле подобия по существу, но делается это для того, чтобы рельефнее сохранить отличие ипостасей и избежать савеллианства от „единосущия”; в общем омиусиане держат и хранят кафолическую веру, утверждённую на св. Никейском соборе 318 отцов и пребывающую непрерывно доныне чистой и непоколебимой, ту веру, в которой, вопреки превратному учению Ария, свято и благочестиво принимается единосущие179. Папу Ливерия вполне удовлетворило такое исповедание явившихся омиусиан, и он в особом послании к восточным свидетельствовал чистоту их православия и непричастность к ереси Ария180. Правда, как будто бы бросает тень на защищаемую нами истину веры Силуана Тарсского его подпись под сирмийской формулой 351 года, где, по-видимому, подчёркивался необычный общей догматике омиусианства субординационизм в учении о Сыне Божием181. Но не нужно забывать, что в это время на почве недовольства никейским символом, вместе с так называемыми омиусианами, действовали заодно и тайно арианствующие. Они ловко скрывали свои настоящие мотивы, с диалектической тонкостью предлагая на соборах, бывших в это время, такие общие, бесцветные догматические формулы, что каждый по желанию мог вкладывать в них своё понимание. Не могла ли быть эта сирмийская формула, подписанная вместе с Силуаном и другими видными представителями омиусианства и даже омоусианства, например, Василием, еп. Анкирским, Ливерием, епископом Римским182, одним из таких ловких диалектических приёмов тайно арианствующих? И действительно, если мы обратим внимание на содержание сирмийской формулы, то увидим, что субординационизм её развивался в голых, общих фразах, предоставляя каждому определять их смысл. Центр тяжести её заключался в осуждении Фотина и отвержении никейского термина „единосущный”, как небогодухновенного (= непатристического)183. Вот почему Иларий Пиктавийский в своём трактате „о соборах” находит возможным признать православный смысл сирмийской формулы184, Филастрий называет этот собор „собором святых епископов”185, а Виргилий, еп. Тапфский – православным собором всего Востока186. Итак, указанное догматическое вероопределение в Сирмии не может считаться показателем омиусианства Силуана с крайним, неправославным или левым оттенком субординационизма. Силуан Тарсский, будучи полуарианином или омиусианином, мог быть и был вполне православным. Предпочтительное употребление им в церковной догматике, её тринитарном отделе, терминов ὅμοιος κατοὐσίαν, ὅμοιος κατὰ πντα, вместо ὁμοούσιος, не могло бросать тени на его православие, подобно тому, как ничего не говорили эти термины против православия авторов в сочинениях Александра Александрийского187, Кирилла Иерусалимского188, Афанасия Великого189. Силуан был омиусианин, дивный (θαυμάσιος), мудрый, мужественный и дерзновенный борец за апостольские догматы, каким изображает его Феодорит Кирский190 и блаженный, как именует его св. Василий Великий191.

Мы сказали, что омиусианство появилось в результате своеобразного мышления некоторых епископов, смущавшихся на Никейском соборе новшеством термина ὁμοούσιος. Однако это вовсе не значит, что все епископы-омиусиане оказывались людьми простыми, без школьного богословского образования, чуждавшимися всяких диалектических исследований в области веры, руководившимися в вопросах веры не столько ясным сознанием несостоятельности той или другой формулы, сколько религиозным чутьём, жившим в их душе. Такие представители омиусианства, как Георгий Лаодикийский Василий Анкирский, о которых нам остались в церковной истории более или менее определённые сведения, ясно показывают, что исповедание омиусианства могло соединяться и с философским образованием, учёностью и красноречием192. К этой группе образованных омиусиан, нужно полагать, принадлежал и учитель Диодора, Силуан Тарсский. Влиятельное положение, которое, по свидетельству древних историков, он всегда занимал в кругу своих единомышленников-омиусиан, трудно объяснить без соответствующего научно-богословского его образования. Только при предположении научно-богословского, солидного образования Силуана, навыка его к красноречию и диалектике, становится, например, понятным, каким образом после целодневного, безрезультатного спора собравшихся епископов на Селевкийский собор в 359 г. ему одному удаётся объединить их предложением подтвердить веру, изданную в г. Антиохии „на обновлении”193. Такое же солидное богословское образование и учёность Силуана предполагают и его неоднократные миссии или участие в различных депутациях от омиусианской партии: его мы видим в числе представителей омиусиан, диспутирующих с евдоксианами пред императором Констанцием194, затем он, и не кто другой, излагает догматическую систему омиусиан пред папой Ливерием в 365 г.195.

Если история таким образом свидетельствует Силуана, как учёного богослова своего времени, то эпитеты „блаженный”, „дивный”, данные ему св. Василием Великим и Феодоритом Кирским, и вообще уважение последних к нему196 могут говорить о высоком нравственном характере Силуана. Как большинство омиусиан, Силуан был не только высокой веры, но и высокой нравственности197. Консервативный богослов, ревнитель совершеннейшего выполнения христианского идеала на практике, как епископ, Силуан мог быть таким же и тогда, когда, по нашему предположению, он находился среди благочестивых братьев союза Афраата.

Таким образом, Диодор, попавши из светской афинской школы в „училище благочестия” Силуана, должен был получить первоначальное христианское воспитание в духе консервативном или омиусианском. Изученный Диодором в Афинах неоплатонизм и его идеалистическая метафизика, на которых с Оригена покоились все представители восточного консерватизма, легли в основу богословствования новой школы Диодора, школы Силуана. Строго церковная традиция на первых порах должна была определить Диодора в отношении к каждому вопросу религиозно-христианского знания. Можно разве только добавить, что на уроках Силуана неоплатонизм, знакомый хорошо Диодору, должен был соединиться ещё с иудейско-философским влиянием или филонизмом, который к философскому раскрытию через неоплатонизм ипостасей христианского Бога в оригеновском богословии, руководясь Филоном, присоединял отчётливое различие их друг от друга198. Идея Логоса Божия, созданная и оформленная Филоном, обозначала посредника между Богом и миром, имеющего собственную ипостась, существующую самостоятельно и действующую по собственной инициативе – καθἑαυτὸν οἰκείαν ὑπόστασιν, ἱδίως ὑφεστῶσαν, ἱδίως ἐνεργοῦσαν199. Через изменение этой философии к выражению отношений Сына Божия, бытие Логоса научно разъяснялось как единосущное Богу Отцу, но в то же время и отличное от Него. Нельзя думать, что омиусианское богословие преподавалось Диодору в школе Силуана, как отдельная, богословская дисциплина или доктрина в нашем смысле. Бурный, волновавшийся религиозными спорами, рождавший бесчисленные партии, ΙV век меньше всего был подходящим временем для какой-нибудь систематической обработки христианской догматики. Последняя в то время скромно ютилась около экзегезы Свящ. Писания. Поэтому и Диодору, желавшему, под руководством Силуана, обогатиться словом Божественной Истины, в школе последнего предлагались, прежде всего, не специальные уроки христианского богословия, а непосредственное изучение самого Божественного слова – Библии. Силуан мог, как бы так говорить пришедшему к нему ученику: „если ты хочешь знать, что такое богатство в слове, то я тебе кратко скажу: начни изучать от первого слова книгу Бытия, затем книгу Исход, после этого книгу Левит, Числ, Второзаконие, обогатись Иисусом Навином, вместе со всеми Судьями, и уже оттуда последовательно перейди к другим книгам Божественного Писания, и так непрерывно достигай богатства евангельского и апостольского”200. Догматические же подробности веры, их надлежащая формулировка и основание для этого в школе Силуана являлись результатом упомянутого экзегетического изучения Священного Писания. Мы не имеем сведений, принадлежал ли этот учитель Диодора к известной антиохийской богословской школе. Среди теперешнего перечня её руководителей и наставников нет имени Силуана201. Но так как Антиохия никогда не была центром регулярного преподавания и научного изложения христианского богословия, как то, например, был дидаскалион в Александрии, так как её школа обнимала целый ряд живших в разных местах города и окрестностей учёных пресвитеров, твёрдо поддерживавших в деле изучения христианства один известный дух и направление своих предшественников202, то вполне возможно, что, не оставшись в дошедших до нас перечнях учителей антиохийской школы, Силуан был таковым. В самом деле, живя в Антиохии, Силуан не мог оставаться вполне чуждым упрочившемуся там со времени Лукиана и даже Феофила Антиохийского буквальному и филологическому методу толкования Божественного Слова. Знание последнего, как и всех антиохийцев, можно думать, побуждало Силуана разъяснять священный текст Писания аналитически, отыскивая специальный оттенок данного места, а затем, проводя установленное понимание через всю Библию. Особенная точность выражения, реализм мысли, сопровождавшийся особенным прагматизмом, состоявшим в предпочтении расплывчатыми представлениям прочно установленных понятий – должно было оставаться экзегетическим идеалом Силуана, если не во всей мере выдающегося представителя антиохийской экзегезы, то в степени общей, несомненной, богословской его образованности, – образованности всё же с антиохийским направлением. То обстоятельство, что Силуан был омиусианин, поклонник в известном смысле неоплатонизма и Филона, соединялось легко с антиохийской методой экзегезиса. Последняя, конечно, непосредственно не обусловливала степень веры, как глубокого мистического настроения, не способствовала таким же путём в деле создание чистоты или святости жизни, а служила наиболее удобным путём ясного отчётливого анализа данных Откровения. Само омиусианство с его характерными выражениями ὅμοιος κατοὐσίαν, κατὰ πάντα, ὁμοιούσιος, несмотря на преклонение пред оригеновско-неоплатонической традицией, в своём содержании, собственно говоря, было результатом индуктивного ведения, восхождения от частного к общему. Это показывает самое основное значение указанных терминов, по которому последние обозначали, как мы говорили, не то, что сущность Отца и Сына одна и та же, а то, что сущность Отца такая же, как и сущность Сына. Ясно, что в таком определении были, прежде всего, моменты анализа, различия и только в дальнейших выводах необходимо эти термины вели к мысли о единстве сущности, тогда как другой никейский термин έμοούσιος, напротив, выдвигал на первый план идею единства и лишь косвенно указывал на различие определяемых.

Таким образом, в школе Силуана, мы думаем, Диодор уже мог познакомиться с тем грамматическим методом толкования Библии, применение которого впоследствии дало ему почётное название выдающегося представителя экзегетической антиохийской школы203. Но в то же время мы предполагаем, что всё-таки не в этом следует считать главное значение школы благочестия Силуана для Диодора. Знакомя теоретически с „богатством” Богодухновенного Писания, эта школа обращала особенное внимание на практическую жизнь питомца. В Диодоре здесь вырабатывался тот удивительный монах, аскет и миссионер, каким он сделался впоследствии в истории Церкви. У популярных в то время сынов завета, к обществу которых мы отнесли Силуана, трудно искать какого-либо определённого или строго вылившегося устава, дисциплины жизни. Сохранившиеся сочинения подвижника Афраата прежде всего требуют от своих последователей принятия таинства крещения и строгого соблюдения безбрачия204. Таким образом, особенное уважение bar Q’yâmâ к обетам целомудрия, включительно до безбрачия, должно было наложить свой отпечаток на складывающуюся жизнь Диодора христианина в Силуано-афраатовской школе Антиохии. Он здесь уже дал обет быть μονάζων. По тесной связи безбрачия и крещения в общине Афраата, он здесь же, по всей вероятности, принял и таинство крещения. Вместе с обетами целомудрия, сыны завета Афраата должны были взять на себя обязанности миссионерства и особенной благотворительности. Как апостол христианства, bar Q’yâmâ должен был пламенно верить в Господа и просвещать светом Христовой веры всех братьев – внешних по отношению к союзу сынов завета205, искать Христа, посещая с делами милосердия бедных, со словом утешения больных206. „Христос вселяется в сынов или членов братства только тогда, когда они украшают себя, – говорит Афраат, – прежде всего, сими вещами: верой, чистой молитвой, смирением, девственной жизнью, святостью, мудростью, гостеприимством, простотой, терпением, спокойствием, аскетизмом и чистотой”207. „С Христом сыны завета не должны бояться искусителя, потому что они будут иметь все средства против него (искусителя): если он придёт к ним в образе страстного желания, они победят его постом своего Спасителя; если он пожелает продолжать искушение их сладострастием глаз, они поднимут глаза свои к слову Высокого. Если он пожелает прийти к ним сном, то они будут внимательны и бодрственны, воспевая песни и псалмы. Если он будет увлекать богатством, они пойдут к бедным. Если он придёт к ним в сладости, они не будут есть, зная, что он горек. Если же он воспламеняет их желанием Евы, они живут одни, а не с дочерями Евы”208. В этих кратких наставлениях Афраата мы можем видеть тот распорядок жизни, которому Диодор научился в миссионерско-богословской школе Силуана, и который, действительно, определил всю его дальнейшую жизнь209.

Сколько времени пробыл Диодор в такой школе благочестия Силуана, мы не можем сказать – никаких исторических данных для этого мы не имеем. Можно лишь утверждать, что миссионерской школой Силуана для Диодора не закончился период его христианского образования и воспитания. Отсюда он переходит под руководство Евсевия, епископа Эмесского. О Евсевии Эмесском, как учителе Диодора, говорит блаж. Иероним210. Факунд Гермианский учителем Диодора называет просто Евсевия, не указывая, что это был епископ Эмессы211. Старинные историки Алляций212, Баснагий213, Дюпэн214 останавливаются больше на свидетельстве Факунда и строят догадку, что под Евсевием нужно подразумевать не Евсевия Эмесского, согласно блаж. Иерониму, а Евсевия Кесарийского. Факунд Гермианский, говорят Баснагий и Дюпэн, знал свидетельство блаж. Иеронима о Диодоре, его повторил и в своей книге Pro defensione trium capitulorum, но из этого свидетельства намеренно опустил название Евсевия Эмесским потому, очевидно, что такое сообщение Иеронима казалось ему ошибочными. Кроме того, по словам Дюпэна, произведения Диодора не имеют никакого сходства с сочинениями Евсевия Эмесского, тогда как с сочинениями Евсевия Кесарийского и по манере, и по методу, и по стилю имеют заметную родственную близость. Эксцерпты, которые сохраняет Фотий из сочинения Диодора Contra fatum, Дюпэну очень напоминают некоторые места книги Евсевия Кесарийского Praeparatio sive Demonstratio Evangelica. Однако считать Диодора учеником Евсевия Кесарийского, это значит совсем изменить характеристику его, как выдающегося представителя антиохийской школы. Евсевий Кесарийский, хотя и был одно время учеником антиохийского пресвитера Дорофея, но сердце его совсем не лежало к Антиохии и её учёными традициям. Проведший бо́льшую часть жизни в Палестине, он воспитался исключительно на Оригене, и в манере своего богословствования, по выражению Тиксерона215 и Барденхевера216, остался совсем вне антиохийского влияния. Историко-литературный метод антиохийского толкования у него не заметен, – он заменён экзегезисом мистико-аллегорическим, в тенденциях Оригена и вообще александринизма217. Если же иногда в творениях Евсевия остаются места, сохраняющие, по-видимому, применение традиций Антиохии, то они звучат необычайно, как некая уже экстравагантность автора218. Поименованные историки совсем произвольно видят в опущении у Факунда названия Евсевия Эмесским недоверие Гермианского епископа к блаж. Иерониму. Можно думать с не меньшим правом, что Факунд, передавая свидетельство блаж. Иеронима, не счёл нужным обозначать Евсевия просто, потому что это могло быть для целей его книги безразлично или для любителя отеческой письменности его времени выбор Евсевиев в данном месте не предполагал затруднений. Очень может быть также, что опущение слова Эмесский у Факунда – дело не его даже, а позднейших списков или редакций произведения. Фабриций, признавая учителем Диодора Евсевия Эмесского, относительно рассматриваемого места Факунда Гермианского говорит, что в нём не достаёт слова Emeseni219, а Кавэ решительно восстаёт против желания Дюпэна считать, на основании Факунда, учителем Диодора Евсевия Кесарийского220, называя это мнение произвольным, не подтверждающимся никакими источниками и кодексами. Что касается сходства произведений Евсевия Кесарийского с творениями Диодора и, в частности, Praeparatio sive Demonstratio Evangellica Евсевия Кесарийского с фрагментами сочинения Диодора Contra fatum, то это сходство у Дюпэна объявляется голословно221. Дюпэн не пытается подробнее обосновать утверждаемое им сходство названных двух произведений. На самом деле, внимательный анализ того и другого произведения совсем не устанавливает родственной связи их друг с другом, в смысле влияния Praeparatio Evangelica Евсевия на Contra fatum Диодора. Общей мыслью обоих произведений, действительно, является доказательство, что языческие философские системы, пытающиеся решить основные вопросы жизни о Боге и мире, ложны. Однако, тогда как в первом – раскрытие этой мысли делается на основании всего языческого мировоззрения, которое заключается в разных философских системах и мифологии древности222, отдавая в рассуждениях дань обычно александринизму, в противовес всему язычеству, хвалящемуся древностью, обосновывается здесь мысль о глубочайшей древности Богооткровенной религии223, в последнем языческое мировоззрение берётся в определённой стадии эллинистического позднейшего его развития с преимущественным выставлением астрологических и астрономических тенденций IV века224. Первое удивительно напоминает Строматы Климента Александрийского, чем ясно уже показывается метод и задача его – как и Строматы, Praeparatio пользуется путём сравнительно-исторического исследования, как и в Строматах мировоззрение язычества сравнивается с иудейством и затем уже, констатируя действительно, в судьбах мира praeparatio mystica unius Evangeliae или inius Christi, идёт к христианству225, видит в философских системах язычества иногда заимствования из Священного Писания226. Задача и метод Contra fatum Диодора более скромны, но и более научны – здесь выступает пред нами не столько историк, сколько философ, глубокий, вдумчивый наблюдатель окружающего. Здесь больше единства плана, мысль автора сосредоточивается на опровержении веры язычников в безличную судьбу и на аргументации идеи христианского Бога, как абсолютной Личности, как дивного Творца мира, а человека, как носителя на земле разума и свободы227. Если вообще ныне стараются благоговеть пред памятью своих учителей, и не полемизировать с ними печатно и публично, то в описываемое далёкое время IV века эта благодарная преданность учителю сознавалась, конечно, ещё сильнее, составляя непременный святой долг ученика пред учителем. У Диодора же в числе его произведений мы встречаем литературный труд, имеющий целью исправления ошибок Евсевия Кесарийского – Χρονικὸν διορθούμενον σφάλμα Εὐσεβίου τοῦ ΙΙαμφίλου περὶ τῶν χρόνων228. Диодор – монах, разумеется, не решился бы публично свидетельствовать такое недоверие к Евсевию Кесарийскому, если бы последний был его учителем. Наконец, самая хронология жизни Евсевия Кесарийского может тоже говорить биографу Диодора против рассматриваемого близкого отношения этих двух великих людей IV века. Смерть Евсевия Кесарийского последовала в 339 или 340 году229. В 330–331 году он был в Антиохии, когда не мог быть учителем Диодора, ибо приезд его в это время обусловливался специальными целями – низложить св. Евстафия и направить выборы преемника ему в желательную для господствующих религиозных кругов сторону. Дальше, до смерти императора Константина, как любимец его, он проводит всё время около него или в разъездах – то на собор в Тир, то в Константинополь. После смерти Константина (337 г.) Евсевий, по всей вероятности, провёл время безвыездно в своей епархии230. Все эти основания дают нам право не согласиться с мнением старинных учёных – Алляция, Баснагия и Дюпэна и считать вторым учителем Диодора, вместе с блаж. Иернимом, Евсевия Эмесского, его подразумевать и под Евсевием у Факунда Гермианского231.

Евсевий Эмесский прибыл в Антиохию перед 340 годом232. Правда, он был в Антиохии ещё ранее, в 330 году, и был свидетелем изгнания Евстафия, епископа Антиохийского, и первых шагов епископского правления его преемников233, но этот год нельзя считать временем пребывания Диодора у Евсевия. Для самого Евсевия путешествие в Антиохию в 330 году было временем обычных в ту пору научно-образовательных путешествий, имеющих значение лишь для него самого. Родившись в Эдессе от знатных христианских родителей, он сначала здесь обстоятельно знакомится с библейской и древней греческой литературой234. Затем отправляется в Палестину, где его учителями делаются знаменитые в то время Евсевий Кесарийский и Патрофил Скифопольский235. Не удовлетворившись аллегорическим произвольным методом толкования ими Священного Писания, Евсевий отправляется в Антиохию.

Гносеологические традиции последней оказались для него более по вкусу236. Это и было в 330 г. Таким образом, в 330 году Евсевий мог познакомиться только с тем историко-грамматическим методом, который составлял традиционную славу Антиохии. Но, по свидетельству Сократа, предложение преемником, Евстафия, епископом Евфронием, священного сана заставляют Евсевия вскоре удалиться из Антиохии в Александрию237. Пребывание в Александрии даёт Евсевию возможность непосредственно изучить александрийскую, идеалистическую философию и присоединить её к приобретённым им богословским познаниям ранее, в Эдессе, у греческого учителя, у Евсевия в Кесарии, у Патрофила в Скифополе и в Антиохии. После этой философской подготовки, он снова возвращается в Антиохию, что и происходит перед 340 г. при Антиохийском епископе Флацилле, с которым Евсевий пребывает всё время в большой дружбе. Антиохийский собор в 341 г., по влиянию Евсевия Никомидийского, называет его, как мужа обходительного и красноречивого238, в числе кандидатов на александрийскую кафедру, праздную после изгнанного Афанасия, и императорский указ даже утверждает его на этой александрийской кафедре. Но Евсевий, хорошо зная горячую привязанность александрийцев к Афанасию, отказывается от этой кафедры и получает в управление маленький город Эмессу, где, пережив непродолжительный конфликт с эмессянами, с помощью Флацилла, он в мире и водворяется до самой смерти своей, последовавшей около 359 г.239. Таким образом, из этой краткой биографии Евсевия Эмесского можно заключить, что только время управления Антиохийской церковью Флациллом, с момента возвращения Евсевия в Антиохию из Александрии, т. е. перед 340 г. и до 342°г.240 может быть периодом обучения у него Диодора. После Флацилла мы не видим Евсевия в Антиохии241. Для самого Диодора в конце 40 годов IV в. начинается период учёного борца за церковную ортодоксию в Антиохии.

Школа Евсевия для Диодора, в отличие от предыдущей, силуано-афраатовской, была вполне научной школой с разработанной и прочно утверждённой на основаниях многих авторитетов методой толкования и изучения христианских истин. Евсевий Эмесский был видным представителем научного богословия своего времени242. О многочисленных учёных трудах его, от которых до нас, к сожалению, дошли только отрывки, церковный историк Созомен отзывается с уважением243, блаж. Иероним244 и Феодорит245 свидетельствуют особенную элегантность риторических композиций Евсевия и дают общий перечень его трудов246. Но особенную славу этого плодовитого писателя среди современников и потомков составляла именно его учёная манера экзегезиса Священного Писания247. Евсевий Эмесский был учёным в собственном смысле слова. Живя в бурную, посленикейскую эпоху дифференцирования религиозной христианской мысли, когда все спорили и волновались, находясь при этом, по свидетельству истории, в самых близких отношениях к тогдашним вождям религиозных партий, Евсевию, еп. Кесарийскому, Патрофилу, еп. Скифопольскому, Георгию еп. Лаодикийскому, он держал себя в стороне от всех церковно-политических и догматических споров. Всестороннюю учёность свою он исключительно отдал кабинетной работе истолкования или экзегезиса самого источника христианской веры – Священного Писания248. Причём в этой области экзегезиса спекулятивно-аллегорические тенденции своих друзей – Евсевия Кесарийского и Патрофила Скифопольского – Евсевий Эмесский свободно растворил в особенностях историко-грамматического, более рационального, по его мнению, метода, с каковым он познакомился в Антиохии в 330 г. Специальное же путешествие его вскоре после 330 г. в философско-богословскую школу в Александрии, ознакомление там с возвышенными опытами объединения философии и веры – философски образованного христианского гнозиса, который вырабатывал применение к христианству неоплатонических идей вместе с Филоном и увлекал своей возвышенной интуицией и созерцанием, помогли избежать ему крайностей последовательного проведения в свои писания и этого пленившего его антиохийского метода. Этим Евсевий Эмесский вставал вне излишнего буквализма, связывавшего законную мысль экзегета, но и оказывался чуждым всяких произвольных гаданий и неожиданных, безосновательных комбинации Священного текста249. Его дело было, при глубоком уважении авторитета Писания, охранении его подлинности, как принципов веры250, всегда доискиваться буквального смысла – доискиваться углублением мысли в содержание Священных книг251, привлечением, как оригинального текста их, так и существующих переводов252, критическим изучением специального оттенка того или другого места Библии и постоянного, избыточествующего употребления в Библии того или другого слова текста253. Такая грамматическая, лексикальная и логическая обработка текста сопровождалась у нашего экзегета серьёзным, научно-историческим и философским освещением его, различными хронологическими, географическими, археологическими, естественными и этнографическими нотациями и экскурсами254. Для этого он обладал всеми необходимыми средствами. По образованию в самых разнообразных школах, он обстоятельно познакомился с философией своего времени, прекрасно знал всю древнейшую светскую и христианскую литературу. Таким образом, Диодор в лице Евсевия Эмесского получил выдающегося учёного и серьёзного представителя антиохийского толкования Священного Писания, который научными приёмами давал надлежащую уверенность в основательности своих толкований, с уважением относясь, как правомочным, и к возвышенным, созерцательным построениям255. То, что в области экзегезиса Диодору могло быть дано в школе Силуана, здесь, у Евсевия, возводилось как бы на более высшую ступень знания, становясь научной экзегетической системой. Замечательно, что и этот новый учитель Диодора, после Силуана, Евсевий Эмесский, по догматическим своим воззрениям, был тоже полуарианином-омиусианином256. Об этом свидетельствуют особенные близкие отношения Евсевия Эмесского к современным ему, упоминавшимся уже нами не раз, представителям омиусианства – к Евсевию, еп. Кесарийскому, Патрофилу, еп. Скифопольскому, и Георгию, еп. Лаодикийскому, к самому императору Констанцию. Если же мы сами обратимся к оставшимся отрывкам сочинений Евеевия, то в учении о Сыне Божием, действительно, можем заметить подчёркиваемую им, в тон омиусианам, раздельность Сына Божия вместе с сопринадлежностью Его Божескому Существу257. Но после того, как мы показали сущность омиусианства, упрёк Евсевию со стороны истории в некотором арианизме может нас не пугать258. Арианизм его – омиусианство, в чём мы найдём новое доказательство, насколько омиусианская догматика, покоящаяся на индукции, удовлетворяла того, кого увлекали антиохийские учёные традиции, в их стремлении к особенной раздельности и колоритности при теоретическом рассматривании предмета.

Влияние Евсевия на Диодора, кроме экзегезиса, должно было сказаться ещё и в области целой группы математических наук. Будучи особенно популярным математическими познаниями и, очевидно, сочувствующий им259, Евсевий Эмесский не мог не делиться ими со своими учениками. По образованию, Диодор сам уже близко стоял к математическим дисциплинам. Неоплатонизм, в передаче Ямвлиха, обращал немалое внимание на математику и мистику чисел. По мнению Ямвлиха, математике мы обязаны лучшими дарами неба. Она проникает во все отрасли философии, ведёт от чувственного к сверхчувственному, приучая к созерцанию неизменно вечных истин и сообщая нашему познанию характер точности и закономерности260. Но это не значит, что теперь, под руководством христианского учёного, Диодор проходил лишь только повторительный курс известных ему уже математических наук. Подобно тому, как и неоплатонизм на уроках христианских учителей мало-по-малу приобрёл для Диодора новое, методологическое значение, в деле специального углубления и постижения определинных истин христианства, так и указанное обучение у Евсевия математическим наукам было φυσικὴ θεωρία в новом, христианском духе261 и выдвигало в них специальное, пропедевтическое или методологическое значение для тех же религиозно-христианских целей. По освящённой традиции тогдашней педагогики, арифметика своими восходящими и нисходящими прогрессиями чисел учила взаимоотношению их и объясняла, что бо́льшая часть вещей и взаимоотношений подчинены числовым пропорциям. Углубляясь в геометрию и постигая лишь доступную умозрению её природу, ученик, предполагалось, привыкает к созерцанию, а благодаря этому привыкает и к представлению бесконечного пространства и бытия субстанционального, неизменного, отличающегося от земных предметов. Наконец, астрономия, помимо практического житейского своего значения, предполагалось, возносила ум христианина за пределы земли, приучала его парить в небесных сферах, следить за движениями светил небесных, привыкать к постоянному созерцанию в уме Божественных чудес и гармонии, царящей между ними262. Этими словами традиции, можно думать, определяется значение математики и для Диодора. Современное Диодору язычество, изобиловавшее философско-космологическими и физико-астрономическими построениями, от апологета христианства требовало не только всестороннего знания язычества в его математических основах, но и умения критически разобраться в них, построить соответствующую космологию христианства путём тщательного анализа и научно-философской формулировки данных откровения. Такая задача пред христианским апологетом особенно была выдвинута в эпоху Юлиана, при его попытках реставрировать, в ущерб христианству, умиравшее язычество. Математические уроки Евсевия, заключавшиеся таким образом в соответствующей задачам учёного христианина реконструкции известного Диодору из неоплатонизма Ямвлиха, готовили ему солидную базу для последующей борьбы с упомянутым Юлианом. В общем же мировоззрении Диодора основательное знание математических наук сказалось точностью, закономерностью его богословских построений, о чём готовы свидетельствовать даже те немногие скудные фрагменты его творений, которые мы ныне имеем от него. Читая их, можно чувствовать особенную воспитанность автора на понятиях точного и закономерного отношения мировых вещей. У него мы не видим ни малейшей склонности к каким-нибудь неопределинным и произвольным операциям в трактуемой области, везде – серьёзность реализма, уклонение от того, что может диктоваться вкусом, а не порядком, фантазией, а не действительностью. В астрологических и астрономических построениях своих противников Диодор разбирается совершенно свободно и ловко противопоставляет им настоящее понимание вещей мира263.

Школой Евсевия Эмесского закончился период христианского воспитания и образования Диодора. Обстоятельства исторической жизни складывались так, что Диодор с приобретённой им эрудицией и опытностью дальше оставался уже один в Антиохии. Силуан, наставник его веры и благочестия, должен был оставить сонм учёных антиохийских пресвитеров и отправиться на место служения епископом в г. Тарс264. Евсевий в 341–342 году получает тоже епископскую кафедру в городе Эмессе265. Оставшись один в Антиохии, Диодор сам выступает на поприще церковно-общественного деятеля. Храня заветы христианских учителей, он поставил задачей своей жизни способствовать глубокому нравственному перерождению окружающих братьев. Для этого он сам стал служить примером высоких стремлений к духовному и сверхчувственному. Любовь к новому Богу своему, Иисусу Христу, со стороны Диодора простёрлась до того, что он принёс в жертву этой любви все удобства жизни и знатного происхождения. Продолжая оставаться в мире и безбрачным, Диодор сокращает до минимума требования своей плоти, заменяя их подвигами молитвы и созерцательной сосредоточенности. Изнурение и истощение своего тела он доводит до того, что отказывается от самого необходимого, живёт в полной нестяжательности и бедности, не хочет знать, как говорил впоследствии Иоанн Златоуст, даже определинного дома, и питается тем, что дают ему друзья266.

Когда подвиги Диодора, – его христианское самоотвержение, молитва и служение делами любви ближним стали известны окружающим, к нему стали приходить желающие вместе с ним и под руководством его посвятить себя на служение Богу. Принимая таких учеников под своё руководство, Диодор полагал начало тем монастырям и аскитерионам или братствам, которые потом, по свидетельству истории, сделались знаменитейшими в Антиохии267. В этих монастырях ученики научались сознательному усвоению христианской веры, определинной дисциплине жизни носителя имени Христова. Правила светлой общины сынов завета, известные из гомилий Афраата, нужно думать, положены были в основу монастырского режима. Это учительство Диодора составляет отличительную черту всего его антиохийского периода жизни, развиваясь параллельно великим трудам специальной борьбы его с теми или другими врагами Церкви. Между учениками Диодора оказались скоро также выдающиеся впоследствии церковные писатели и учители, как св. Иоанн Златоуст, Максим Селевкийский, Феодор Мопсуэстийский268. Высокий нравственный характер первого – строгая целомудренная жизнь, замечательная смелость и энергия вместе с мужеством и выносливостью, самоотверженная ревность о благе ближнего, чему должны способствовать проповедь, миссионерство269 и дела любви – лучший показатель той дивной атмосферы, той степени высоких влияний, которые окружали питомцев в школах Диодора.

Но будучи замечательной школой практического благочестия, аскитерион Диодора был не менее целесообразным учреждением и для развития христианско-богословской науки. Под руководством разных школ и учителей, сначала в Антиохии, потом в Афинах и наконец вновь в Антиохии, у Силуана и Евсевия, Диодор получил всё необходимое для того, чтобы из него вышел великий толкователь Священного Писания, с достоинством продолжающий дело знаменитых своих предшественников в Антиохии – Феофила, Лукиана, Евсевия, богослов-философ, силой ума и знати отстаивающий от всех еретиков и язычников усвоенное и пережитое им учение христианства. Неоплатонизм в своих страстных порывах к сверхчувственному, под руководством христианских учителей, для Диодора получал не только должную дисциплину и направление, но и в опытах, стремлениях тех же учителей к наилучшему постижению великих истин христианства, на почве высокого идеализма и мистицизма, открывал для него (Диодора) широкий простор самостоятельного усовершенствования воспринятых научно-богословских традиций. Мы уже говорили, что отличительной чертой антиохийского образования является увлечение не столько возвышенным содержанием какой-нибудь философской системы, сколько совершеннейшей техникой знания, формами наилучшего постижения и уяснения предмета270. Аристотель с родственными ему школами увлекал практичный ум антиохийца. Диодора, прошедшего в Афинах школу серьёзно-философской системы – неоплатонизма, и тем как бы выделившегося из окружающих его индифферентных к философии земляков, трудно всё-таки представить совершенно без дани указанным вкусам и обычаям родной культуры. Диодор, в качестве церковно-общественного деятеля, тоже оказался поклонником философии Аристотеля. Это показывают оставшиеся фрагменты его сочинений. Так отзываются о нём и многие церковные историки271. Этим мы не противоречим сказанному в заключении предыдущей, первой, главы о неоплатонизме Диодора, но дополняем её. Аристотелианство присоединялось в развитии Диодора к неоплатонизму в границах и симпатиях родной антиохийской культуры, не затрагивая философских посылок неоплатонизма, но сохраняя его возвышенный дух и настроение. Обращаясь к фрагментам его сочинений, к отзывам о нём современников и беспристрастного потомства, можно видеть у Диодора удостоверение не рационализма мысли, как результата увлечения Аристотелем, а удивительную выдержанность логики, несокрушимую силу диалектики272.

Философия Аристотеля определяла Диодора не материально, а формально. Частнее – Аристотель содействовал Диодору в выработке его формально-логических и отчасти гносеологических предпосылок. Формальный аппарат логики Аристотеля обусловливал для Диодора научно-практический метод подлинного знания, и открывал ему непригодность исключительно априористического мышления. Отсюда вопрос о соединении веры со знанием, о необходимости решать все вопросы жизни в методической связи с объяснением фактов, выражать все эти отношения и понимания в самых точных, раз принятых формулах, не рабствуя им, но и не бравируя их словоупотреблением – вот практические последствия всего сказанного в широкой церковно-общественной деятельности Диодора.

Такой краткой, общей характеристикой принципиальных основ деятельности Диодора нам хочется предупредить читателя, прежде чем он будет знакомиться, по следующим главам, с открывающимися историческими подробностями сложной и разнообразной жизни сначала антиохийца мирянина, затем пресвитера родного города и, наконец, епископа Тарса. Нам хотелось бы, резюмируя всё предыдущее о развитии и образовании Диодора, как язычника и затем христианина, подчеркнуть, что он в открывающейся общественной деятельности, как образованный сын Церкви, мог быть и был подвижником-мистиком, пребывающим в идеальной выси синтетических построений, и эту черту возвышенного богословствования и жизни он отпечатлевал в верных своих учениках. Аристотелевская организация знания, популярная давно в Антиохии, давала Диодору всё необходимое для того, чтобы не только интуицией воспринимать Божественные идеи и быть с ними в таком их состоянии, но и логически обнять и обосновать их. Считаясь с неустранимыми запросами человеческого духа, обстоятельствами общественной жизни, требовавшими часто во имя научной полноты или глубины знания критицизма, разложения знания на составные элементы, Диодор умел подчинить всему этому свою, так сказать, дедукцию, в каждом единстве найти разделение и разделимых. Никакой синтез немыслим без тщательного анализа, прочность, научная обстоятельность первого всецело обуславливается такой же полнотой последнего. Но и анализ не полон без синтеза – это неоспоримый факт надлежащего гнозиса, и он – ключ к пониманию деятельности Диодора во всех его дальнейших подробностях.

Глава третья. Диодор – мирянин, как церковно-общественный деятель в Антиохии в эпоху императора Констанция (337–361 г.).

Общее состояние церковных дел на Востоке и в частности в Антиохии в это время – антиникейская реакция: Омиусианство и аномейство, изгнание из Антиохии св. Евстафия, его преемники, община верных св. Евстафию православных в Антиохии. Мирянин Флавиан, как член этой общины. Знакомство Диодора с Флавианом – омоусианизм Флавиана и омиусианизм Диодора в их взаимоотношении, термины ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος – подлинный смысл их и преимущества каждого из них. Значение знакомства Диодора с Флавианом в истории богословской мысли вообще – отношение его к богословию каппадокийцев или новоникейцев. Диодор и евстафиане. Первое выступление Диодора в Антиохии в епископство Леонтия (344–358 г.) против Аэция. Следующее выступление Диодора против Леонтия – введение правильного славословия св. Троицы, религиозные собрания общины Диодора за городом, антифонное пение и всенощные бдения. Разбор существующих исторических свидетельств и мнений о происхождении антифонного пения и всенощных бдений в христианской Церкви. Диодор в Антиохии при Евдоксии (358–360 г). Meлетий – епископ Антиохии (360 г.). Его избрание в Антиохии в связи с краткой характеристикой той религиозной партии, представителем коей он являлся. Диодор в отношении к Мелетию и его пастве. Первое изгнание Мелетия из Антиохии.

Тяжёлое время переживала Антиохия, когда Диодор после школы Силуана и Евсевия Эмесского начал в ней свою церковно-общественную деятельность. Это были известные в истории восточной церкви бурные 40 годы IV столетия, когда т. н. антиникейская реакция противодействием символьному термину ὁμοούoς, во имя замены его терминами ὅμοιоς κατοὐσίαν, κατὰ πάντα и ὁμοιούσιος, сошла уже с почвы благоговейного охранения священных традиций. В рядах омиусиан обозначилось аномейство с его теоретическим и схематическим представлением христианства и нисколько не удовлетворявшее сознание ортодоксии омийство. Антиохия, родина Диодора, была самым главным центром упомянутой оппозиции никейскому символу. По свидетельству Созомена, она сделалась в то время гнездом, где широко зажило арианство273. Происками арианствующих в 331 г. с кафедры Антиохии был удалён ревновавший сильно об истине епископ св. Евстафий274. Если ближайшие преемники его, Павлин, Евлалий, Евфоний и Флацилл275, чуждаясь омоусианства, не заявляли себя чем-нибудь резким по отношению к представителям ортодоксии, то следующие за ними представители антиохийской церкви – епископ Стефан, запятнавший себя самой легкомысленной изменой принятым им постановлениям Сардикийского собора и вместе бесстыдными интригами против послов этого собора276, затем епископ Леонтий, оскопивший себя, дабы свободно жить с какой то Евстолией, которая и прежде имела с ним связь, хотя и именовалась девой277 – эти лица легко пред всеми свидетельствовали не что иное, как факты самой грустной дифференциации благонамеренной вначале оппозиции никейскому символу. В лице Стефана, Леонтия и их многочисленных друзей, ясно, были враги истины, которые, впрочем, ловко, когда было нужно, в изложении своего учения прикрывались священными терминами отцов. Такое печальное открытие не могло не беспокоить искренних омиусиан. Оно неизбежно вело их к критическому пересмотру мотивов собственного мировоззрения, выдвигало вопрос, не лучше ли кое-чем поступиться во внешнем выражении своей веры, для достижения наибольшей точности её формулировки, чем in status quo оставаться в дискредитированном разными сообществами омиусианстве. Такой тяжёлый контраст идеала и действительности, а вместе и внутреннюю мучительную борьбу нового самоопределения для омиусиан в Антиохии невольно увеличивала своей спокойной, ясной жизнью существовавшая там отдельно от официальной церкви община православных евстафиан. Когда был изгнан св. Евстафий из Антиохии, среди паствы его нашлись такие мужественные защитники его имени, которые ни за что не хотели признать законными следующих за Евстафием арианствующих епископов и выделились от них в самостоятельную общину278. Душой этого кружка был некто Флавиан – мирянин279. Он был знатного антиохийского рода, рано осиротел280 и, несмотря на своё богатство, как говорит Феодорит, воспылал любовью к аскетической жизни281. За строгую жизнь подвижника, свободное служение христианскому аскетизму в главнейших его принципах самоотверженной любви и правды282, Флавиан пользовался большими уважением со стороны антиохийцев-евстафиан.

Среди указанных исторических подробностей Антиохии и вообще всего Востока, Диодор, по воспитанию и образованию своему, оказывался на стороне омиусиан. Но упомянутые печальные события разложения омиусианства, беззаконная эксплуатация искренним чувством омиусиан со стороны таких представителей его в Антиохии, как епископы Стефан, Леонтий, не могли, мы думаем, бесследно пройти для общего богословского мировоззрения Диодора. В связи с последними событиями, в лице его мы решаемся видеть пример начавшейся мучительной духовной борьбы – опытов вдумчивого отношения к догматическим, преданиям своих учителей и стремления к большей определённости или большей основательности своих догматических воззрений. Оставшись один, без своих наставников, наблюдая действительность, Диодор мог понять, что то́, что раньше было пригодно для выражения догматических истин христианства, теперь, по требованиям времени, должно быть выражено иначе, точнее. Прежним учителям его в этом случае не наносилась какая-нибудь неблагодарность, и не было здесь какого-нибудь неблагоговейного отношения к ним. Они работали в применении к своему времени, своим нуждам, имели в виду одного Ария, и их результаты вполне удовлетворяли современные им религиозные запросы или нужды... Переживая такой мучительный процесс своей новой самоопределяемости в целях наибольшей прочности и углубления своего мировоззрения против новых врагов христианства, ища естественной помощи и выхода из создавшегося положения, Диодор, нам думается, и мог обратить внимание на гонимую, но сильную верой, кучку евстафиан в Антиохии. Он видел, что среди членов этой общины есть человек подвижник, променявший богатство и знатность родителей на суровую жизнь христианина т. е. человек образа жизни, который был родным и желательным для Диодора. Подобная христианская настроенность выдающегося евстафианина – мы разумеем Флавиана – соответствие его жизни избранному самим Диодором идеалу невольно влекли последнего к знакомству с первым и его общиной. Такое предположение мы высказываем, потому что история в конце 40 г. IV в., ко времени епископства в Антиохии Леонтия, в ряде событий Диодора ставит рядом с Флавианом. Познакомившись друг с другом, Диодор и Флавиан сделались неразлучными друзьями и сподвижниками в Антиохии. Для исследователя жизни Диодора это сближение его с Флавианом, ставшее тесной дружбой с ним, очень важно, ибо оно предполагает, под влиянием Флавиана, неожиданный переворот в омиусианском мировоззрении Диодора в смысле примирения омиусианства его с омоусианством. Диодор, ученик Силуана и Евсевия Эмесского – типичных омиусиан, делается другом чистого никейца Флавиана, ученика Евстафия. Историки отмечают этот факт сближения Диодора с Флавианом и считают его после этого омоусианином, не задумываясь над соотношением этого омоусианства с прежним его омиусианством. Нельзя думать, чтобы Флавиан являлся третьим христианским учителем Диодора, вроде предшествующих – Силуана и Евсевия283. Слишком прекрасную определённую школу омиусианства Диодор прошёл перед этим, чтобы сразу после выдающихся учёных руководителей, Силуана и Евсевия, у себя же на родине искать наставлений и притом у мирянина, который, можно думать, был моложе его284, который, судя по сохранившимся о нём сведением, не отличался высокими научными образованием, представляя собой мужа дивной веры и подвижничества285. Всего естественнее, нам кажется, в объяснении сближения Диодора с Флавианом и происшедших отсюда результатов для обоих, дать право более глубоким психологическим мотивам действия. Наблюдая печальную действительность, Диодор сам переживает мучительный процесс раздумья над основаниями омиусианства и непосредственно приходит к сознанию нужды перемены или обновления своего богословия. Несомненно, что омоусианство, как определённое решение волнующих религиозных вопросов, в то время было хорошо известно Диодору. Он мог примерять, так сказать, к себе и обстоятельствам времени выводы этого омоусианства но, кроме этих размышлений, авторитетность омоусианства для Диодора требовала живого наглядного подтверждения своей истины. Как бы в ответ на это в Антиохии и являлась община омоусиан с замечательным представителем своим, подвижником Флавианом.

Самым естественным путём общения и бесед в духе любви с Флавианом и его приверженцами, начало и повод к которым скрывались в переживаемом времени, Диодор понял весь подлинный смысл никейского православия. Св. Евстафий, работавший на Никейском соборе за термин „единосущный”286 ревностно отстаивавший его и после287, под влиянием Флавиана, должен был сделаться для Диодора не еретиком-новатором, который будто бы в ущерб вере преклонился пред светской философией и беспощадно попрал предания священной старины, но православным учёным, разделявшим мысль о современности, точности богословских понятий и недостаточности одних только „древних мнений”. Ведь, опыт св. сподвижников Евстафия на первом вселенском соборе показал, что арианское заблуждение о Сыне Божием не могло быть опровергнуто только соответствующими местами Священного Писания, потому что ариане со всякой библейской формулой, приводимой св. отцами, охотно соглашались, вкладывая в неё свой смысл288. Самая задача собора, таким образом, вынуждала отцов к экскурсам в область древне-классической, философской мысли и оправдывала себя тем, что все восточные древние отцы в существе дела учили о Сыне Божием так же, как предлагал поучать новый термин „единосущный”. Эти обоснования никейского омоусианства легко могли быть приняты Диодором, ибо они покоились на применении к фактам наличности знакомых для Диодора принципов серьёзного критицизма и исследования в области веры. Правда, Диодор, как антиохиец и, вместе омиусианин, мог представить своему новому другу и возражения относительно достаточности различий лиц в Божестве новыми философскими термином „единосущный” (ὁμοούσιος), относительно осуждения его на антиохийском соборе 267–268 г.289, далее – упрёк в оценках им старого савеллианства290, осуждённого гностицизма, который впервые употребил этот термин291. Но если кто, так тот же новый его друг, Флавиан, συνακολουθήσας Εὐσταθί292, этому видному защитнику единосущия, мог легко уничтожить все возникающие сомнения относительно ὁμooύσιος: характеристика им личности изгнанного Евстафия и его учения, памятники которого, вроде писем, посланий, проповедей, вообще сочинений, у Флавиана, несомненно, были, могли выразительно свидетельствовать, как никейское учение о единосущии было далеко от грубого, ходячего материализма термина „ единосущный” (ὁμοούσίος) в светской языческой и еретической литературе293. Понятие ὁμοούσιος, по толкованию Флавиана, как никейца и евстафианина, было словом, которое одно только могло окончательно подрывать арианское заблуждение и, вместе с тем, точно и кратко обозначать сущность тринитарного учения ортодоксии. В приложении к Божественному существу, ὁμοούσιος должно было не только свидетельствовать о том, что то же существо, которое есть в Боге Отце, принадлежит и Богу Сыну, т. е. не только необходимо должно вести своего последователя к мысли о реальном единстве Сына по существу с Отцом, но своим префиксом ὁμο, в чём преимущество ὁμο пред другими соответствующими ему частицами-приставками, должно предполагать в Боге Отце и Боге Сыне двух самостоятельных субъектов, владеющих одной сущностью. Таким образом, начав с единства сущности в Боге Отце и Боге Сыне, новый, философский термин ὁμοούσιος, необходимо вёл религиозную мысль своего исповедника к различию между Ними. Церковно-исторические источники, мы уже говорили, к сожалению, молчат о характере и степени образования Флавиана, но общение его с Евстафием в смысле τῆς συνακολουθείας294 само собой предполагает то, что он был посвящён в филологический смысл других, старинных терминов для выражения отношений Бога к Сыну – ὅμοιος κατοὐσίαν, κατὰ πάντα, ὁμοιούσιος, т. е. терминологии омиусиан. Поэтому совершающееся сглаживание догматических особенностей омиусианских воззрений Диодора в рассматриваемом общении с Флавианом, должно было произойти, нам думается, и путём взаимного анализа самого термина омиусиан –ὁμοιούσιος с указанием некоторых внутренних его противоречий. Дело в том, что ὅμοιος κατοὐσίαν, по установившемуся его словоупотреблению в литературе, далеко не могло обозначать подобия по сущности, что хотело выразить омиусианское учение в отношениях Сына к Богу Отцу, но лишь могло выразить собой подобие предметов по качеству295. Отсюда, если Бог Сын ὅμοιος Отцу, то, по смыслу греческой филологии, не по сущности, а по качествам – мысль, для своего православия требующая подробного выяснения. Если же равен по сущности, то не ὅμοιος; ὅμοιος κατοὐσίαν есть уродство, насилие над классическим сочетанием слов296. Таким образом, мысль о тожестве или равенстве двух сущностей, пользуясь установившимся словоупотреблением, непременно должна требовать префиксов ταυτόν или ὁμό, и в этом соответствии строгому классицизму, рядом с внутренним его православием, преимущество никейского термина ὁμοούσιος297. Однако при этом мы не забываем и некоторых преимуществ ὅμοιος пред ὁμοούσιος. В оценке догматических воззрений омиусиан для нас важна не филологическая их неудовлетворительность, а ипостазированное в них веросознание. Уродливая, с философской стороны, комбинация омиусиан ὁμοιούσιος τῷ Πατρί (= ὅμοιος κατοὐσίαν, κατὰ πάντα) не только выражала одинаковыми образом с ὁμοούσιος мысль о равенстве сущности Сына с сущностью Отца, но, в необходимом при этом сохранении различий Отца и Сына, шла дальше, чем этот последний философский термин. Такой превосходный оттенок мысли, во всей своей полноте доступный только омиусианам, не мог быть забыт Диодором в беседах с новым другом, никейцем по направлению, и в свой очередь, можно думать, был выдвигаем им для реабилитации представителей чистого омиусианства. При всём появившемся уважении к никейским отцам, Диодор не мог не заметить, что они, выходя из безразличия в употреблении терминов οὐσία и ὐπόστασις упустили из внимания степень подразумеваемого момента различия в самом слове ὁμοούσιος. Вот почему ὁμοούσιος было достаточно для победы над арианами, отрицавшими равенство сущности Отца с сущностью Сына, но оно оказывалось неясным для всех тогда, когда возникал вопрос, как далеко простирается мыслимое префиксом ὁμο различие, простирается ли оно до личной самостоятельности Отца и Сына. Пример Маркелла Анкирского, исповедавшего единосущие и пришедшего к савеллианству, является конкретным выразителем недоговорённости и даже некоторой опасности нового слова „единосущный” ὁμοούσιος. Термин же ὁμοιούσιος рельефно выдвигал самостоятельное бытие Сына рядом с Отцом, в своём значении желая сказать не о том, что сущность Отца и Сына одна и та же, а такая же, как и сущность Отца298. Вот почему, по всей вероятности, и Флавиан после знакомства с Диодором не мог оставаться нетронутым в своём богословском мировоззрении. Факты последующего – принятие им, например, Мелетия в Антиохии и ревностное служение ему, говорят за растворение омоусианства Флавиана в омиусианстве Диодора. Флавиан не мог отрицать рельефности различия лиц в Божестве термином ὁμοιούσιος но, принимая это различие в сферу ὁμοούσιος, Флавиан на такую защиту омиусианства в устах нового друга Диодора не мог в заключение не засвидетельствовать пред последними, что из ложного страха пред савеллианством, благодаря особенно настойчивому проведению омиусианами раздельности лиц Божества, ими невольно прокладывался путь к распространению других крайних воззрений на Сына Божия. Печальные последствия антиникейской реакции, когда омиусианскими формулами стали удобно прикрываться разные арианские тенденции, появление в современной им жизни, среди этой реакции, чистой по первоначальным своим мотивам, вновь учения Ария299, гораздо более и конкретнее, чем несуществующее савеллианство, говорили против непрочности позиции, выбранной омиусианами в старинной и неправильной терминологии ὅμοιος κατοὐσίαν, κατὰ πάντα = ὁμοιούσιος.

Так, по-нашему, мог происходить обмен мнений встретившихся двух представителей веры и благочестия в Антиохии – обмен, сопровождавшийся объединением омоусианизма и омиусианизма в богословском мышлении того и другого. Более глубокий анализ указанного соединения омиусианства с омоусианством даёт нам ещё и следующую мысль, не похоже ли это объединение омиусианства и омоусианства в мировоззрении Диодора на то, что, спустя 20 лет после этого, в 70 г. IV в., произошло с Василием Великим. Омиусианин каппадокиец Василий делается тогда омоусианином, понимающим и охраняющим в то же время преимущество ὁμοιούσιος или ὅμοιος с обозначением не только тожества лиц в Триедином Боге, но и их различия. В этом синтезе доброго из омиусианства и выясненного омоусианства заключается, как известно, сущность того, что в церковно-исторической науке принято называть „новоникейским богословием каппадокийцев”. Нам кажется, что в описанном взаимоотношении встретившихся Диодора и Флавиана можно видеть начало этого столь важного в истории христианских догматов новоникейского (каппадокийского) богословия. Едва ли нужно смущаться при этом, что, в отличие от биографов признанных каппадокийцев – свв. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, мы не имеем прямых источников, которые бы подтверждали factus et rebus описанные нами выше подробности в процессе выработки омоусианского мировоззрения Диодора. Не малое руководящее значение в данном случае имеет твёрдо установленный в церковно-исторической науке факт омоусианства Флавиана и вытекающее из образования Диодора его омиусианство. Близость Флавиана к Евстафиию, известная учёность последнего, отчётливый при этой учёности омоусианизм, делавшие его в рядах омоусиан πρόεδρος300, а с другой стороны молчание истории о самостоятельной богословской и литературно-учёной деятельности самого Флавиана, невольно ведут нас к заключению, что Флавиан мог являться защитником омоусианства в тех совершенных формах, которые были даны ему Евстафием. Он был не только верным учеником Евстафия, но и верным передатчиком того, что и как защищал великий его учитель. Что касается самого Евстафия Антиохийского, то он, как мы знаем, держась омоусианства, первый заметил прокрадывавшееся арианство путём терминологии омиусиан. За мужественное, открытое объявление арианства он пострадал, изгнанный представителями тогдашнего омиусианства из Антиохии. Такое быстрое распознание омиусианства само собой устанавливает факт всестороннего уяснения св. Евстафием филологического и богословского значения терминов омиусиан. Все эти вместе взятые исторические подробности, соотношение их с доступными в наше время историко-филологическими справками, мы думаем, и не могут делать слишком произвольным утверждаемый нами для Диодора синтез двух богословских мировоззрений.

Скажут, отличительной особенностью каппадокийского богословия является то, что оно впервые в истории богословской мысли провело важную точную грань между понятиями οὐσία и ὑπόστασις301. Но и в чистом омиусианстве было достаточно средств для того, чтобы вдумчивому, честному исповеднику его прийти к такому же отчётливому различию οὐσία и ὑπόστασις, какое, по мнению истории, сказали и каппадокийцы. Та же история до каппадокийцев свидетельствует о ходячем, даже в антиохийском обществе, значении, οὐσία ὑπόστασις, в смысле именно позднейшем „каппадокийском” сущность и лицо302. Говорят, что у каппадокийцев резкий тритеизм омиусиан соединяется с соответствующим дополняющим содержанием омоусианства303. Но это как раз выполнялось и в столкновении двух мировоззрений Диодора и Флавиана. Встретившись, эти мировоззрения для дружного сожительства требовали определённого, цельного единства и гармонии. Факты истории подчёркивают, что это единое целое мировоззрение у Диодора могло возникнуть только, так сказать, „срезав лучшие колосья омоусианства и омиусианства”. После встречи с Флавианом, Диодора нельзя считать чистыми омиусианином, – нетронутый омиусианизм устранял бы его наступившее тесное общение с никейцами или евстафианами. Невозможно предполагать, чтобы и оттенки омиусианской теологии, после встречи с Флавианом, в мировоззрении Диодора перестали существовать – иначе было бы непонятно общение его с омиями по простоте и подозрительное отношение к нему некоторых неантиохийских отцов. Точно также и Флавиан, сподвижник Диодора, на тех же основаниях не мог сблизиться с омиусианством иначе, как только растворив его в своём омоусианстве. Словом, здесь, как и у каппадокийцев, должны были встретиться Ориген. Евстафий, савеллианство, арианство, восточный консерватизм или омиусианство304. Здесь тоже сходились и соединялись три ипостаси восточных и единая сущность только не Афанасия, а Евстафия Антиохийского в одну неразрывную связь, указывая на Троицу, как единство в различия и различие в единстве305.

Итак, не будет слишком рискованным допустить, что Диодор, будучи ещё мирянином, в своём догматическом развитии, мог, так сказать, быть каппадокийцем или новоникейцем до великих каппадокийцев. С этой точки зрения нет ничего удивительного, если приписываемые Диодору псевдо-иустиновские сочинения Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, в тринитарном отделе своём, блещут выработанной каппадокийской терминологией, например, в Q1 мы читаем: ες ἐστιν ὁ θεὸς τσυνυπάρξει τῶν θείοιν τριῶν ὑποστάσεων τῶν διαφερουσῶν ἀλλήλων οὐ τοὐσία, ἀλλὰ τοῖς τῆς ὑπάρξεως τρόποις; в том же Q1, параллельно этим выражением, встречаем ταὐτότη; τῆς οὑσίας; Q3: ὁ θεὸς τήν ἐκ δύο προσώπων μοουσίων νοουμένων καὶ ἑνὸς προσώπου ἰδιαζούσης οὐσίας ἐκ τοῦ προχείρου ὐπόνοιαν διδόντος – τοῦ πνεύματος φημὶ τοῦ γίου – τήν σύνθεσιν χει; в Q7; ὁμοιούσιος τριὰς... αἱ θεῖαι ὑποστάσεις εἰσὶ τρεῖς ν τὰ ἰδικὰ διρημένως ὑπάρχει ἐκαστ306. Не удивительно, что Василий Великий, встретившись впоследствии с Диодором в Армении нашёл в беседах с ним много полезного для себя и сильно полюбил его307. Едва ли можно считать простым совпадением, что после встречи с Диодором у Мелетия в Армении св. Василий в своих письмах к разным лицам свободно и смело оперирует над смущавшими его раньше терминами οὐσία, ὑπόστασις, ὁμοούσιος308. До встречи с Диодором, т. е. до 371 г., терявшийся в терминах οὐσία, ὑπόστασις, ὁμοούσιος, искавший напрасно разъяснения их у Аполлинария Лаодикийского309 после 371 г., св. Василий начинает деятельную пропаганду т. н. новоникейской лиги под знаменем именно синтетического мировоззрения боровшихся доселе омоусиан и омиусиан, и во главе этой лиги он ставит церковь антиохийскую, т. е. церковь, в коей, в лице Диодора и Флавиана, уже давно произошло необходимое объединение лучших элементов омиусианства и омоусианства.

Познакомившись, таким образом, друг с другом, Диодор и Флавиан прозрели один в другом не врагов, но братьев, которые рознились между собой до сих пор одними словами, а мыслили одинаково. Им обоим одинаково были дороги чистая вера в Иисуса Христа и завещанные последним идеалы благочестия. Подкапывавшиеся под основы христианской ортодоксии одинаково были для них врагами. Эта общая идея, одушевлявшая каждого из них в отдельности, легла в основу искренней их дружбы на всю жизнь. Она определила надолго совместное духовное водительство их над православными антиохийцами. Что касается самих антиохийцсв, то они в новом соработнике Флавиана с радостью могли заметить выдающиеся качества духовного вождя и руководителя. В отличие от Флавиана, который был добрым, миролюбивым пастырем, склонным не столько к напряжённой борьбе с врагами, сколько к спокойному, умиротворяющему воздействию на врагов примером собственной высоконравственной жизни, почему один он как бы не мог руководить всецело жизнью общины со всеми её сложными интересами и запросами. Диодор, в отличие от Флавиана, был весь энергия и сила. Он не желал знать отдыха в борьбе, в последней находил своё призвание. Он стремился руководить миром не только из кельи, но и посреди самого мира. Светское языческое образование Диодора в Афинах, дополненной школой Силуана и Евсевия Эмесского, давало православным антиохийцам, в лице его, отличного оратора, диалектика, способного силой утонченной мысли быстро ограничивать „лаяние” противников, отвечая последним самыми учёными формами аристотелевского силлогизма. Вполне понятно, что для православных почитателей Евстафия иметь в своей общине такого учёного и благочестивого, такого сильного духом руководителя являлось особенным знаком милости Божией. С появлением Диодора в общине евстафиан, последние могли почувствовать особенный прилив сознания собственной силы и мощи. Вверив себя, как александрийцы – Афанасию, этому новому посланному Богом в Антиохии κορυφῆ τῶν λων310, евстафиане почувствовали себя за ним, как за твёрдой стеной, перестав страшиться прекрасно организованного учёного арианства. Вот почему со времени присоединения Диодора к общине евстафиан мы видим его действующим всегда впереди. Деятельность благочестивого Флавиана сводится, главным образом, к частым увещаниям заблуждающихся, к домашней специальной работе обдумывания и разработки планов выступления и словесных сражений для Диодора311.

Первым совместным выступлением Диодора и Флавиана против ариан, по свидетельству истории, был 350 год. Это первая точная дата в существующих биографических сведениях о Диодоре312. Да и не только в жизни Диодора – это, кажется, вообще первая точная дата, с которой положение церковных дел в Антиохии после Евстафия начинает делаться ясным для современного церковного историка. В Антиохии с 345 г.313 епископский престол занимал уже шестой арианствующий епископ Леонтий, соученик Ария и Евсевия Никомидийского, имевший, помимо несомненного сочувствия своего арианству, грустную для архипастыря репутацию скопца и хитрого, коварного человека – ἀνὴρ τὸ μὲν γένος φρύξ, τὴν δὲ γνώμην κρυψίνους καὶ τὰκ ὐφάλους πέτρας μιμούμενος, характеризует его Феодорит Кирский314. Коварство и хитрость Леонтия соединялись с крайним его раболепством пред сильными мира. Сочувствуя всецело арианству, он всегда прислушивался к настроениям времени, учитывал создававшиеся обстоятельства и так старался определить себя в управлении антиохийской церковью. Поэтому в начале своего епископства, когда император Констанций, с одной стороны, под влиянием безнравственных поступков предшествующего антиохийского епископа, Стефана, а с другой стороны, под влиянием писем своего брата, западного императора Констанса, предлагавшего под угрозой войны оставить преследование православных евстафиан315, вынужден был сделаться снисходительным в отношении к последним. Леонтий, в душе арианствующий, молчаливо вторил этой политике императора и употреблял все усилия сдерживать порывы единомышленников в открытых их нападениях на никейских исповедников. Но когда, после смерти Констанса, император Констанций вновь поддался влиянию арианской партии, то Леонтий определённо заявил свои симпатии к арианствующим. Благодаря этому, в Антиохии появился Аэций, вождь нового арианства в форме аномейства, с позором выгнанный отсюда при епископе Евлалии316. Пользуясь покровительством Леонтия, со свойственной развязностью в тонких софизмах, он начал свободно проповедовать здесь арианизм317. Леонтий, по свидетельству истории, рукоположил искусного проповедника арианства, Аэция, в сан диакона318. Этот поступок Леонтия, с сочувствием встреченный арианствующими, евстафианами-православными истолкован был как конец двусмысленной политики арианствующего епископа и как решительное наступление его на исповедников единосущия. Православные антиохийцы решили горячо протестовать против нечестивого в этом случае шага антиохийского епископа. Необходимое воодушевление в борьбе и светлые надежды на победу у никейцев подкреплялись сознанием, что в лице нового омоусианина Диодора они могут противопоставить нечестивому Аэцию достаточную интеллектуальную и моральную силу. И вот энергичный мирянин Диодор впервые заявляет себя тогда православным вождём Антиохии319. Вместе с Флавианом, он отправляется к арианствующему епископу Леонтию и решительно от лица представителей ортодоксии заявляет, что покровительство его Аэцию заставляет общину омоусиан окончательно прекратить общение с официальной церковью и обратиться за помощью к Западу320. Угроза обращения к Западу в устах представителей ортодоксии вполне понятна. Она, действительно, должна была обеспокоить Леонтия, потому что Запад заявлял себя решительным сочувствием к омоусианам Востока. И если Западу приходилось вмешиваться в религиозные споры на Востоке, то это вмешательство сопровождалось почти всегда громкими осуждениями и порицаниями арианствующих, что, естественно, сильно препятствовало обаянию последних в народных массах321. Леонтию, само собой разумеется, такого скандала в своей церкви не хотелось. Менее понятна другая, первая, половина угрозы Диодора – от лица уже существующей отдельно общины православных или евстафиан он даёт обещание пред Леонтием окончательно порвать общение с официальной антиохийской церковью. Это, по-видимому, предполагает до сих пор какое-то неполное отделение евстафиан от арианствующих епископов в Антиохии. Филосторгий в своей истории, действительно, замечает, что последователи Ария (до появления Аэция в Антиохии) хотя и не соглашались во мнениях с исповедниками единосущия, однако, имели с ними общение и в молитвах, и в песнях, и в совещаниях, кроме таинственной жертвы. Когда же пришёл Аэций и положилиначало разногласию между ними, тогда распалось единомысленное собрание, расторглись всякие узы дружбы и обычаи, которыми они были соединены с иноверными, и образовалась партия враждебная322. Но едва ли приведённое сообщение Филосторгия, в качестве надёжного комментария, уясняет настоящее положение общины Евстафия в Антиохии. Нам думается, что неясность разбираемой угрозы Диодора будет существовать до тех пор, пока мы не будем рассматривать её при свете указанного уже нами синтеза омиусианского и омоусианского мировоззрения Диодора и Флавиана – с одной стороны, и начавшейся печальной дифференциации омиусианской реакции никейскому символу с выделением из этой реакции беззаконного аномейства – с другой. Благоговея пред священными традициями отцов. как самыми главными принципами подлинного омиусианства, Диодор и его друзья-ученики могли не порывать ещё окончательно связи с церковью в Антиохии, потому что во главе её, по их убеждению, стояли всё же омиусиане. Епископы Евфоний и Флацилл, например, были особенно близки и дороги учителю Диодора, Евсевию Эмесскому323. Сам Леонтий старался скрывать свой арианизм324. Такой терпимостью к преемникам Евстафия, вместе с Диодором, можно думать, проникся и Флавиан, приняв объединённое мировоззрение ὁμοούσιοί†ὁμοιούσιος и объединив около него многих честных и серьёзных последователей Евстафия. Благодаря этому, в Антиохии получился кружок лиц из последователей Евстафия и учеников Диодора, который признавал правду омоусианства Евстафия, но не закрывал глаз и на высокие преимущества омиусианства – в зависимости от этого он и не разрывал формальных связей с господствующей церковью. Но когда Леонтий сочувствием Аэцию открыто исповедал неуважение к никейскому символу, показал у официальных представителей своей церкви истинный, арианский характер оппозиции никейскому символу, то тогда Диодор и Флавиан со своими последователями, естественно, не могли оставаться в общении с официальной антиохийской церковью, и об этом решительно заявили представителю последней, епископу Леонтию. Протест Диодора и его партии оказался настолько внушительным, что Леонтий тотчас же исключил из своего клира ненавистного православным Аэция325. Причём, удовлетворяя партию Диодора православных, хитрый епископ, по своему характеру, помнил и сильных ариан. Боясь навлечь на себя гнев со стороны последних, он обставил удаление Аэция так, чтобы это удаление не имело вида прямой поддержки православных – Аэций удалён был в Александрию под предлогом там сразиться с последователями св. Афанасия326. Но как бы то ни было, в деле изгнания Аэция из Антиохии, православные евстафиане впервые за 20 лет одержали сильную победу над арианскими замыслами. Главным виновником такого счастливого выступления их был Диодор.

Вслед за отмеченным первым успехом Диодора против арианствующих, скоро последовало и новое энергичное и успешное выступление его против того же Леонтия. Время епископа Леонтия было ещё сравнительно недалеко от того времени, когда христианство в греко-римской империи было признано официально религией истинной. Процесс последовательного полного преобразования языческого народа силой новой веры в это время только что начинался. Христианство красовалось совне, но внутренние интересы и основы жизни – особенно в таких крупных центрах, каким была Антиохия, пропитаны были духом прежнего язычества и его привычек. Всегда готовый пожертвовать молитвой и собранием в христианских храмах в пользу театра, цирка, тогдашний „верующий” народ, предоставленный самому себе, мог лишь на лету, попутно, схватывать и притом совершенно безразлично для себя столько же мысли чисто православных никейских формул, сколько и арианских, смешивать их между собой и создавать в результате свои совершенно невежественные религиозные воззрения. В Антиохии эта неопределённость в понимании христианских истин в описываемое время особенно была ощутительной в формулах малого славословия, которые в ходячем словоупотреблении незаметно и ловко соответствовали арианским тенденциям. При полном индифферентизме официального представителя антиохийской церкви, епископа Леонтия, одни из антиохийцев безнаказанно величали Отца и равночестного Ему Сына в Духе, другие Отца в Сыне и Духе, выражая этой прибавкой ту мысль, что будто Сын занимает вторую степень. Сам же Леонтий, когда случалось ему присутствовать при этом славословии, бормотал невольно или неслышно для молящихся начальные слова доксологии и лишь громко заключал их словами; „во веки веков”327. Это невнятное и неслышное бормотание было новой хитростью епископа, не имевшего мужества, в виду разнообразия паствы, указать в славословии определённую формулу. Православные видели, как в неопределённых доксологических формулах искусно прокладывается и утверждается арианство. Чтобы подорвать в данном случае популярность арианских тенденций, Диодор вместе с Флавианом решились противопоставить молчанию епископа наглядную демонстрацию определённой, единственно верной доксологии. Диодор выступил решительным защитником и популяризатором никейской или консубстанциальной формулы: „слава Отцу и Сыну и Святому Духу”. Целью его выступления было не только доказать Леонтию необходимость определённого славословия, но и, по причине бездействия его, подействовать на массу антиохийского народа, увлечь её к принятию определённой формулы никейского славословия. Конечно, для этого было недостаточно одних каких-нибудь приёмов диалектики. Народную массу должно было взять силой искреннего воодушевления, простотой и наглядностью убеждений. Публичным религиозным собраниям, где, под предстоятельством Леонтия, усвоялись арианские тенденции, Диодор решается противопоставить подобные же религиозные собрания православных. Сам монахи и аскет он окружает себя такими же монахами (πλῆθως μονάχων328, жившими в то время в Антиохии, и вместе с ними начинает совершать религиозные торжественные прогулки за город Антиохию. Причём, выражение истории πλῆθος μονάχων, служащих в это время Диодору и Флавиаиу, нам думается, лучше понимать не в том смысле, что к участию в религиозных прогулках Диодор решается пригласить монахов пустынников – и возраст Диодора и положение его в Антиохии, как начинающего церковного деятеля, говорят против того, чтобы в это время он мог тревожить покой современных ему анахоретов. Позднее, когда, действительно, потребовался для Диодора такой авторитет его выступлений, он сам идёт к этим представителям удивительного в то время подвижничества и с благоговением советуется с ними и приглашает их к себе. Πλῆθος μονάχων у Диодора в рассматриваемую эпоху Констанция и Леонтия, – всего, вероятнее, его ученики и сподвижники, проводившие безбрачную жизнь по типу популярных тогда сынов завета и изучавшие, под руководством Диодора, Священное Писание. Они в данном случае составляли как бы центр, основное ядро новых, импровизированных Диодором религиозных прогулок за город. Под священным водительством последнего, толпа учеников и народа с пением священных гимнов и молитв выходила за город, чтобы там среди природы, как до́лжно, возносить молитвы, триипостасному, единосущному Богу. Так как эти религиозные собрания Диодором устраивались в противовес собраниям официальной антиохийской церкви, где совершенно безразлично относились к формулам прославления Св. Троицы, то не трудно предположить, что всё внимание Диодора и его учеников было обращено на особенно ясное выделение единственно верной формулы славословия. Престарелый Леонтий видел успех инициативы смелого мирянина-монаха Диодора, но, по своему характеру, не решился препятствовать прославлявшим Бога по преданию никейского собора. Излюбленную тактику свою, молчание и пассивность, он не оставлял и теперь, когда уже одной ногой, так сказать, стоял в гробу. По свидетельству Созомена, он лишь брался за голову, которая была покрыта у него сединами, и говорил; „Когда растает этот снег, много будет грязи”, указывая на то, что когда он умрёт, разногласие в славословиях окончится возмущением народа, если преемники его не будут столь же снисходительны329. Религиозные прогулки, устраиваемые общиной Диодора и Флавиана, и следовавшие за ними среди антиохийских окрестностей религиозные собрания, носили специальный характер миссионерского воздействия на антиохийский народ. Они воодушевляли верующих к новым подвигам в борьбе с врагами ортодоксии, тесно сплачивая или объединяя их между собой. Поэтому и богослужение, совершавшееся во время этих религиозных путешествий под открытыми небом, можно думать, не носило пока характера обычной общественной молитвы, для которой христиане обязаны были собираться в храме в известные часы дня. Эти религиозные нововведения Диодора можно пытаться пояснить современными церковно-общественными установлениями, в виде крестных ходов с литиями и молебнами, каковые поэтому, очень вероятно, находят здесь своё историческое начало.

Но, спустя несколько времени, такие миссионерские собрания антиохийцев приобретают другую форму. Ради того же воодушевления в деле защиты веры от арианства, Диодор начал выводить своих последователей к гробам мучеников и там совершать евхаристии. Целые ночи, под впечатлением воспоминаний о подвигах и смерти мучеников, под руководством Диодора православные антиохийцы пели псалмы и гимны в честь триединого Бога и Его святых330. Чтобы всенощные богослужения и совершение евхаристии имели ещё большее влияние на народ, Диодор с помощью своего друга Флавиана вводит новый обычай пения гимнов и псалмов, так называемый, антифонный. До сих пор участие народа в церковно-общественной молитве выражалось в том, что он лишь подпевал чтецу или певцу две-три последние фразы331. Теперь Диодор вместе с Флавианом устанавливают так называемое общее хоровое пение. Причём, верующие разделяются на два или несколько хоров, и каждый хор, по его плану, должен петь попеременно стихи различных гимнов и псалмов. Так, под руководством Диодора, в Антиохии в эпоху Констанция и епископа Леонтия введены были в богослужебную практику всенощные бдения и антифонное пение. О введении антифонного пения и всенощных бдений Диодором свидетельствует прекрасно знавший антиохийскую церковную жизнь, сам уроженец Антиохии, церковный историк Феодорит332, а за ним и несторианские историки VΙ века и IX века333. Другие источники начало антифонного пения и всенощных бдений представляют несколько иначе. Введение всенощных бдений Сократ приписывает св. Иоанну Златоусту, который, в противоположность арианским ноктюрнам, будто придумал их впервые в Константинополе334. Созомен антифонное пение в Антиохии глухо считает древним обычаем335, Сократ для объяснения происхождения антифонного пения припоминает благочестивое предание, по которому св. Игнатий созерцал в видении ангелов, славословящих на небе Св. Троицу διὰ τῶν ἀντιφώνων μνων, и образ этого пения передал (παρέδωκεν) церкви в Антиохии336. Есть известие, что Ефрем Сирин среди обитателей Эдессы установил обычай в пении священных песней и гимнов противопоставлять одному хору другой. Он же будто разделил и гимны на строфы с заключительными припевами, дав им музыку337. Никита Хониат свидетельствует, что Феодор Мопсуэстийский придумал тип псалмодии, которую мы называем антифонами338. Новейшие исследователи, оставляя доминирующее положение Сократа в вопросе о всенощных бдениях, также разногласят в определении начала антифонного пения в Церкви. Каброль, отказываясь дать определённый terminus а quo этого обычая, считает его, как Созомен, древним339. Дюшен принимает антиохийское его происхождение, согласно Феодориту340. Кавалера думает, что антифонное пение введено в Церкви впервые св. Ефремом Сириным341. Наши отечественные богословы в обоих вопросах до самого последнего времени больше всего склоняются к древнему историку Сократу342. Но, нам кажется, все эти разногласия относительно всенощных бдений и антифонного пения, в конце концов, не могут устранять важного значения Диодора в истории утверждения и распространения этих обычаев в Церкви. Св. Иоанн Златоуст был учеником Диодора. Он мог сам в числе πλῦθος μονάχων выходить ко гробам св. мучеников и проводить здесь в молитвах и пении целые ночи. Когда же св. Иоанн стал епископом Константинополя, то на новое место своего служения он перенёс то, что в своё время ввёл и освятил в Антиохии в борьбе с ариианами его учитель Диодор. Относительно антифонного пения Сократ припоминает лишь предание о том, что св. Игнатий, епископ Антиохии, некогда видел ангелов, славословящих Бога попеременно, и этот ангельский образ пения передал антиохийцам. Но чтобы при Игнатии же антифонное пение утвердилось в Антиохии, об этом в „Церковной Истории” Сократа мы не читаем. Поэтому очень вероятно, что со времени св. Игнатия антифонное пение было известно антиохийцам, как исключительно ангельское пение, в литургическую же практику оно не переходило. В таком же смысле можно понимать и указываемую древность антифонного пения Созоменом. Свидетельству Никиты Хониата, по которому инициатором антифонного пения будто является Феодор Мопсуэстийский, не приходится придавать особенного значения, ибо в конструкции его есть что-то неприемлемое: „ut Theodorus Mopsuestenus scribit illam psalmodiae speciem, quas antiphonas dicimus, – говорит Никита, – illi (Флавииан и Диодор) ех Syrorum lingua in Graecam transtulerunt (?) et omnium prope soli admirandi hujus operis omnibus orbis christiani hominibus auctores apparuerunt”343. Феодор Мопсуэстийский мог принять участие в составлении псалмодий, которые мы называем антифонами, только в 70-е годы IV столетия, когда он уже был взрослым учеником Диодора – в рассматриваемую же эпоху Леонтия он был ещё мальчиком и к общине Диодора и Флавиана не принадлежал344. Но относить так поздно появление антифонного пения в Церкви или первых гимнов для этого пения, значит забывать широкую деятельность в области церковной музыки св. Ефрема Сирина345, при которой работа Феодора Мопсуэстийского не могла быть уже достойна особенной примечательности. Кроме этого, разбираемое свидетельство Никиты Хониата предполагает Феодора Мопсуэстийского человеком, не знающим греческого языка, оказавшимся в каких-то странных отношениях к своему учителю Диодору. Последний, вместе с Флавианом, принуждён был переводить Феодоровские псалмодии с сирийского языка на греческий... История, против этого, выставляет на вид „блестящее” по тому времени образование Феодора Мопсуэстийского – он был учеником знаменитого Ливания и греческим языком владел, как выдающийся церковный писатель346. Наконец, исследователи жизни Феодора Мопсуэстийского находят нужным сомневаться вообще в том, чтобы он писал какие-нибудь гимны347. Сообщения Ассемани, Сахау348 о том, что несториане имеют несколько гимнов с именем Феодора, позднейшими научными исследованиями не принимаются как достоверные. Гимны, известные под именем Феодора, принадлежат, на самом деле, говорят, Ефрему Сирину349. Наконец, что касается свидетельства об Ефреме Сирине, как виновнике обычая антифонного пения, то здесь нужно заметить, что Ефрем Сирин появился в Эдессе руководителем её духовной жизни только в 363 году350. Если так, то поэтому вопрос об отношении Диодора в введении антифонного пения в Антиохии к Ефрему Сирину также следует устранить. По-нашему, очень важное разъяснение в данном случае делают несторианские источники. Бархадбешабба – несторианский писатель VI века351 и анонимный автор Истории несториан IX века352, как мы уже говорили, удостоверяют путешествие Диодора в Персию. А Персия, восточная Месопотамия и Вавилон до Ефрема Сирина знали уже некоторые опыты такого рода поэзии и пения. В Месопотамии был известен в некий Симеон bar Sabbûé (341 г.), который установил там хоровое пение353. В биографии сирийского подвижника Юлиана-Сабы есть также указание на практику обычая, напоминавшего антифонное пение. Наконец, и известные гомилии Афраата дают принципы акростиха с разделениями на строфы в духе древнееврейской поэзии354. Таким образом, путешествие Диодора в Персию и ознакомление с существовавшим там хоровым пением у христиан, а также указанные литературные особенности произведений известного подвижника Афраата, с коим мы имеем данные представлять Диодора в близких отношениях, могли вдохновлять последнего в возобновлении забытого антиохийцами обычая славословить св. Троицу, по примеру ангелов, διὰ τῶν ἀντιφώνων ὐμνῶν. Получившему блестящее светское образование в Афинах, в которое необходимо входили музыка и пение, Диодору не составляло затруднений заняться самостоятельно усовершением и применением антифонного пения к специальным нуждам своего времени и своей паствы. Вводя пение на религиозные собрания верующих, и разнообразя это пение, Диодор предпринимал самые целесообразные меры миссионерского воздействия на народ. Пропаганде учения арианствующих врагов в значительной мере служили музыка и поэзия. Сам Арий для того, чтобы быть понятым народом, излагал своё учение в стихах, писал специальные корабельные, мельничные и путевые песни. На дорогах, при работах на мельницах, в путешествии, на кораблях, в танцах и на торжественных собраниях, говорит Филосторгий, распевал их народ, увлекаемый приятностью напева355. Таким образом, и при существующих разногласиях источников и исследований, в введении в литургическую практику антифонного пения и всенощных бдений, можно не отрицать известный приоритет Диодора в смысле окончательного утверждения и распространения этого обычая.

Влияние на антиохийский народ указанных религиозных нововведений Диодора было очень сильно356. Сам Леонтий, узнав о глубоком впечатлении на народ нововведений Диодора и Флавиана при гробах мучеников, нашёл даже опасным сразу запретить их. Но в то же время молчать совершенно, как раньше, когда Диодор только начал устраивать свои религиозные прогулки за город, теперь он не мог. Прежде Диодор выводил свою паству славословить за город Господа, и его молитвенные собрания происходили среди полей и лесов антиохийских окрестностей, под открытым небом. Теперь он начал совершать ночные моления с антифонным пением у гробов св. мучеников, которыми, опираясь на силу, владели арианствующие. Не удивительно, что последние могли сильно раздражаться действиями Диодора и побуждали Леонтия выйти из состояния лишь пассивного созерцания. Не запрещая Диодору и его общине вовсе религиозных собраний, ибо и это могло вызвать негодование известной части антиохийцев, Леонтий „кротко” просил Диодора и Флавиана устраивать такие собрания в церквах357. Лукавство Леонтия, который в этом случае заботился не столько о процветании религиозной общины Диодора с её нововведениями, сколько о своём спокойствии и внешнем показном мире Антиохии, было, конечно, ясно. Но Диодор, благодарный, вероятно, Леонтию за изгнание Аэция, нашёл возможным повиноваться предложению епископа и с великим усердием начал созывать своих ревнителей в определённые дома, где по-прежнему возбуждал их воспевать всесвятого Господа358.

В 358 году престарелый Леонтий, епископ антиохийский, умер. Кафедру его захватил в руки некто Евдоксий, епископ Германикский, последователь Аэция и Евномия, некогда изгнанный из клира св. Евстафием359. Новый антиохийский епископ, Евдоксий, в противоположность Леонтию, отличался прямым и решительным характером. Он был убеждённым противником омоусианства и в новом своём служении заявил себя, прежде всего, тем, что начал изгонять из Антиохии всех лиц, обнаруживших какую-нибудь податливость в отношении к никейцам360. Сам друг Аэция и Евномия, он сделал Антиохию центром аномейства. Проповеди, полные грубого и откровенного богохульства, вновь дерзновенно стали раздаваться в это время среди антиохийцев361. История не сохраняет нам сведений о подвигах Диодора во время епископства Евдоксия. Но, нам думается, стрелы жестокой антиникейской политики Евдоксия должны были не миновать Диодора. Выступления последнего при Леонтии против Аэция и аномейства, о чём, конечно, Евдоксию сделаны были соответствующие представления, должны были получить теперь своё возмездие от арианствующих. Да и сам Диодор, видя, как антиохийская церковь опять прибирается к рукам врагов Христа, не мог оставаться пассивными зрителем совершающегося и всем зависящим от него мерами, как при Леонтий, старался посрамить арианство, что, в свою очередь, также возбуждало гнев Евдоксия против него. Вот почему, отделываясь от противников изгнанием их из Антиохии, можно думать, Евдоксий таким же путём захотел отделаться и от Диодора. История говорит нам о неоднократных изгнаниях Диодора из его отечества – Антиохии362, но без определённых указаний, к какому времени относятся эти изгнания его. Положение церковных дел в Антиохии при Евдоксии в 358 году, которое Феодорит образно называет опустошением вертограда Божия, может предполагать в это время одно из изгнаний Диодора.

Евдоксий не долго был епископом Антиохии. Сильное покровительство Аэцию и Евномию, крайнее преследование всех несогласных с ними послужило причиной того, что он сам вскоре был изгнан из Антиохии в ссылку363. Когда же он возвратился из ссылки, то прибыл уже не в Антиохию, а в Константинополь, где, после низложения Македония, и остался столичным епископом364. С удалением из Антиохии Евдоксия, можно думать, и Диодор возвратился вновь в своё отечество продолжать борьбу за истину.

Следующим епископом Антиохии сделался Мелетий, бывший епископ Севастии365. Новый епископ был мужем дивной веры и высокой нравственности. Арианствующие и православные одинаково хотели его избрания в Антиохии366. Это неожиданное объединение на Мелетии арианствующих и православных, после 30-летней раздельной их жизни, представляло крупное событие в истории Антиохии. Для нас оно важно, главным образом, в том отношении, что даёт не замечавшиеся до сих пор основы для характеристики Диодора. Блаж. Феодорит в своей истории свидетельствует, что избрание Мелетия было сделано с согласия защитников апостольских догматов367. После соответствующих справок с историей Антиохии, с составом съехавшегося собора для избрания нового епископа368, такое, на первый взгляд анонимное, сообщение Феодорита легко раскрывается. Открытыми поборниками апостольских догматов, которые согласились на избрание Мелетия на антиохийскую кафедру, были не кто иные, как Диодор и Флавиан369. Это – новая подробность жизни Диодора, устанавливаемая самым естественным путём вдумчивого и внимательного отношения к историческим сообщениям Феодорита. Она, к сожалению, не выдвигалась до сих пор в церковно-исторических исследованиях, как деталь рассматриваемого момента, вследствие непонятного предпочтения в данном случае серьёзным и обстоятельным известиям Феодорита односторонних, романизирующих отношений к событиям Сократа и, отчасти, Созомена. Избрание Мелетия на антиохийскую кафедру с видным участием Диодора ставит в биографии последнего и другой вопрос, как смотреть на самый факт в этом деле объединения Диодора и Флавиана с арианствующими. Прекрасный комментарий в данном случае, нам кажется, даёт сама тогдашняя церковная жизнь Востока фактом появления среди антиникейской реакции новой своеобразной партии, известной под именем омийства. Последняя представляла, в сущности, род унии или компромиссов между партиями – омиусианства, омоусианства и аномейства и к 60 годам IV столетия сделалась самой сильной религиозной партией, сменив гегемонию аномеев и развернувшихся омиусиан. Но так как инициаторами этой партии оказались люди, менее всего заинтересованные делами веры, ловкие политики и интриганы, способные менять своё убеждение каждый раз, как только менялось положение церковных дел (характерно, что во главе этой партии, например, стал даже знакомый нам Евдоксий, друг Аэция и Евномия), то самая уния или объединение борющихся партий выполнялась очень неглубокими, мало-определёнными формулами. Содержание омийских формул более всего говорило о желании их авторов предоставить каждому верующему на собственное усмотрение решение спорного вопроса. Отсюда эти формулы, отвергая, например, против никейцев слово „сущность” в остальном построялись так искусно, что трудно было даже для омоусиан уловить в них что-нибудь еретическое. Аномеев омийство в своих формулах привлекало тем, что оставляло термин ὅμοιος без всякого разъяснения, давало им возможность понимать его в самом узком филологическом смысле, относя подобие только к качествам или, если угодно, к одной воле, но не к сущности. Для омиусиан же было важно уже то, что омии не ставили препятствий расширять значение основного термина и доводить подобие до безразличного тождества370. Благодаря этому, в ряды омиев, вместе с аномеями, свободно могли попасть, как омиусиане, представители церковного консерватизма в делах веры, так и защитники никейского единосущия – люди совсем православного образа мыслей. Сульпиций Север в своей истории откровенно характеризует омийство тем, что многие отчасти по недостатку духовного развития, отчасти вынужденные скукой долгого странствования подписывали омийские формулы371. У Филосторгия же мы находим свидетельство о том, как епископы – главные представители омийства, возвели на вдовствующие кафедры епископов даже защитников единосущия, приняв их за омиев372. Новый епископ Ахтиохии Мелетий принадлежал к указанной господствующей в это время партии омиев. Он присутствовал на омийском соборе в Селевкии, подписал его символ, принял знаменитую для омийства никскую формулу 1 января 360 года и был даже в составе заседания при низложении виднейших и убеждённых представителей омиусианства373. Но это не значит, что он был чистым омием. При характеристике Мелетия не следует забывать того глубокого уважения, которое питают ему такие столпы ортодоксии, как св. Григорий Богослов374, св. Григорий Нисский375, св. Василий Великий376, св. Иоанн Златоуст377, даже мало расположенный к нему св. Епифаний Кипрский378. Анализ проповеди его, произнесённой в Антиохии перед избранием на кафедру в присутствии царя и народа, при наличности некоторых омийских терминов, никоим образом не укладывается в рамки чистого омийства379. Вероятнее всего Мелетий был благоговейным консерватором, защитником церковных традиций, ортодоксия которых несомненна, проповедником осторожности или догматического мира в понимании тайны св. Троицы380. Не принадлежа к богословам своего времени381, в простоте сердца он не разобрал подлинного характера омийства, и с мыслью о мире, о действительной унии спорящих сторон он подписывал символьные формулы последнего, участвовал в собраниях его. Подобное внутреннее настроение Мелетия было скрыто, конечно, от арианствующих омиев – они ценили его, как видного участника последних важных событий (в Селевкии и Нике) в истории омийства. Для Диодора же видимое омийство не могло сильно компрометировать Мелетия. По словам Феодорита, Мелетий был лично известен Диодору, как здравомыслящий в предметах веры, по чистоте жизни своей и по богатству добродетелей382. На омийство Мелетия умный и рассудительный Диодор посмотрел со своей точки зрения – не задевая высокого характера Мелетия, его настроение открывало для антиохийского общества светлые надежды на будущее. Омийством, оказывалось, в данном случае можно было не только посрамить арианствующих, открыв подлинную ценность его исповедания, но и с помощью его утвердить торжество православной веры в Антиохии. Пример случившегося заблуждения с Акакием, который поставил, как говорит Филосторгий, незадолго перед этим много епископов, принятых им за омиев, но на самом деле сочувствующих никейской вере383, ободряли и обнадёживали Диодора в таком же исходе дела с Мелетием в Антиохии. Вот почему, нам кажется, Диодор и Флавиан ради блага и мира Церкви вошли в союз с арианами и, не задумываясь, по всей вероятности, первыми просили блаж. Мелетия сделаться епископом Антиохии384. Добродетельный и блаженный Мелетий для православных, с любовью принимаемый и арианствующими, на самом деле, мог сделаться, рассуждали они, ангелом мира для антиохийской церкви, которая давно раздирается партиями. Ему, как православному, по существу своих воззрений, епископу, разделённое тогда на многие части подлежало совокупить385. Но расчёты Диодора на полное объединение Антиохии под водительством Мелетия не оправдались. За избранием Мелетия последовал целый ряд событий, которые имели большое значение в последующей жизни Антиохии и, вместе с этим, определяли выдающееся положение Диодора среди защитников ортодоксии. Если для Диодора с Флавианом ходячие слухи об омийстве Мелетия удобно растворялись в личном знакомстве со здравомыслием и богатством добродетели последнего, то нашлись некоторые из окружавших же Флавиана и Диодора, для коих слухи об общении Мелетия с арианствующими указывали лишь на арианизм его мышления в вере. Это были, по-видимому, люди, чуждые широкого богословского образования, суровые ригористы, не умевшие прощать и понимать простоту. Они когда-то отделились от арианствующих в Антиохии из любви к св. Евстафию, но отличали себя фанатизмом своей привязанности, буквализмом в понимании богословских вопросов. Появление в их общине рядом с Флавианом Диодора – бывшего омиусианина, в своё время не могло быть встречено ими спокойно. Сильный и образованный Диодор, несомненно, против их желания повлиял на самого Флавиана, в сторону некоторых уступок омоусианизма омиусианству и образования нового богословского мировоззрения. Сам Флавиан, отдавшись всецело в распоряжение своего нового друга, также возбуждал у этой группы евстафиан естественное подозрение. И только замечательная борьба Диодора с арианством, пред которым склонялся глава официальной антиохийской церкви, Леонтий, высокий нравственный характер Диодора могли удерживать их, скрепя сердце, в единстве с выдающимися друзьями-евстафианами. Но теперь, когда евстафианам предлагалось признать по-над собой власть епископа Мелетия, облюбованного Диодором же, притом в союзе с арианствующими, запятнавшего себя связью с аномейством, омия, гнавшего термин ὁμοούσιος, кучка евстафиан решила открыто поднять свой протест против новых, не оправдываемых ничем в их глазах уступок и сообществ386. Во главе недовольных встал Павлин, старейший пресвитер общины евстафиан, помощник в своё время самого св. Евстафия и живший отдельно жизнью евстафиан с самого образования их партии. Мы уже имели случай указать387, что общее впечатление от личности Павлина таково, что, при малоопределённости своих богословских воззрений, это был человек желавший власти! Очень может быть, что, помимо благородной со-вне ревности о чистоте веры и любви к св. Евстафию, в образовании протеста против Мелетия немалое значение имели и личные мотивы недовольства или разочарования упомянутого Павлина. Как человек немолодой, стоявший по своему иерархическому положению во главе общины евстафиан, Павлин сам считал себя кандидатом на антиохийскую кафедру. Когда же он увидел, что православные, руководимые Диодором, благодаря образованию, талантам последнего всё более и более выдвигавшимся в жизни представителей антиохийской ортодоксии, изъявили готовность скорее войти в союз с арианами, чем видеть его своим епископом, то объединивши около себя кучку друзей, оскорблённый в своих надеждах, он решил порвать связь с Диодором и Флавианом и образовать свою партию. Таким образом, появление Мелетия в Антиохии в качестве её епископа, видное содействие этому, со стороны защитников апостольских догматов в Антиохии, каковыми являлись Диодор и Флавиан, вместо желанного мира и единства Церкви, послужило к образованию в Антиохии новой партий среди прежних единомышленников. Но можно ли осуждать за это Диодора? Во многих курсах церковной истории и её специальных исследованиях описанным событиям антиохийской церковной жизни приурочивают наименование мелетиианской схизмы или раскола388. Но только непонятное, безусловное доверие Сократу389, поражающее, в конце концов, крайней необдуманностью, может в известной мере обосновывать такое представление дела. Человек, который весь был в Боге, возбуждавший искреннее благоговение и почитание у великих столпов веры, св. Григория Богослова, св. Григория Нисского, свв. Василия Великого, Иоанна Златоуста, стоявший в отношении к последним двум, как учитель, сообщивший им благодать священства, вероятный председатель, как увидим ниже, второго вселенского собора, не может давать своё имя раскольническому или схизматическому движению в Антиохийской церкви. Его появление здесь, уяснённое некоторыми особенностями современной жизни, имеет лишь громадное положительное значение в жизни верующих Антиохии. Отсюда и свидетельствуемое историей видное участие Диодора в этой интронизации Мелетия – выдающаяся, по своему глубокому пониманию церковных нужд, страница его биографии. Выделение партии Павлина, вследствие избрания Мелетия, положившее начало, действительно, расколу в Антиохии, павлинианскому, могло быть и не предвиденным совсем для Диодора, который был искренно и бесорыстно одушевлён планами церковного объединения своего отечества. Но если бы даже Диодор и догадывался о возможности среди евстафиан подобного разделения из-за Мелетия, то мотивы этого разделения пред светлым, чистым, характером веры и жизни Мелетия всё-таки не получали надлежащего оправдания и смысла. В этом случае дело Павлина – прекрасная, естественная фильтрация честно и искренно любящих истину, понимавших серьёзно и право жизнь веры и Церкви, и людей, менявших надлежащую широту православия на узкие, временные интересы партии, руководившихся в своих поступках не столько сознанием чистого бескорыстного долга, сколько аффектом, страстностью первого впечатления.

Факт тот, что Мелетий, до избрания его в Антиохию, характеризуется, как человек нерешительный, избегавший всегда точного, определённого изложения своих богословских воззрений, отчего в жизни его – постоянные колебания, переход от одной партии к другой, из одного места в другое390. Есть основание думать, что, любя более всего мир, он не раз в прошлом своей жизни менял кафедры и паствы391. Достаточно было одной „необузданности” новых пасомых, чтобы Мелетий оставлял вручённый ему город и переходил в иное место или – на покой392. Но, сделавшись епископом Антиохии, Мелетий как бы переродился. В месяц же своего избрания из неопределённого, осторожного омия он делается решительным и убеждённым никейцем. Не боясь на этот раз новой „необузданности” известной части своей паствы, он открыто говорит выразительную, для всех понятную проповедь об единосущии и мысли свои демонстрирует „посредством руки, показав сначала три пальца, а потом опять сложив их и показав один”393. Исторические исследование испытывают большое затруднение в объяснении такой неожиданной перемены в Мелетии, изощряются в отыскании естественных причин её394. Разумеется, очень может быть, что чуждая метафизических и технических тонкостей первая проповедь395 Мелетия не всем из паствы давала цельное впечатление о религиозно-богословской настроенности нового архипастыря. Пространность поучения, исключительная торжественность обстановки, небывалое объединение на кандидате арианствующих и православных, наконец долг сравнения проповеди с поучениями других кандидатов на кафедру – всё это невольно могло затемнять резюме содержания первой Мелетиевой проповеди, лишать возможности всем беспристрастно и объективно оценить πιστεύω проповедника. В зависимости от этого новая паства ждала от Мелетия более пространного исповедания его веры, каковым, быть может, и являлась рассматриваемая вторая проповедь. Но нужно сознаться, что такие исторические уяснения факта всё-таки не сходят с поверхности последнего, оставляют без внимания самое интересное, необходимое для глубины уяснения соотношение открытого исповедания Мелетием единосущия со всем прошлым в его жизни. Последняя, ведь, совсем не знает оснований к такому смелому выступлению нового епископа. Нам кажется, что мы не будем утрировать фактов, если удивляющую всех определённость исповедания Мелетия в Антиохии, его новое омоусианское мировоззрение объясним не чем иным, как влиянием и воздействием того общества, в какое попал он в Антиохии. Яснее – те же защитники апостольских догматов, т. е. Диодор и Флавиан, которые желали и заботились о появлении Мелетия в Антиохии, содействовали полному обновлению его богословского мировоззрения. Диодор, как учёный представитель партии православных в Антиохии, заявивший себя уже славно в борьбе с арианами, руководивший жизнью православных при предшественниках Мелетия, самым естественным порядком вещей вызывался, чтобы нового епископа Антиохии непосредственно ознакомить с нуждами и запросами своей общины. Его желанием, как и всех православных, было видеть в новом епископе не продолжателя двусмысленной хитрой политики Леонтия, а определённого деятеля на пользу ортодоксии в Антиохии, и в этих видах пред Мелетием необходимо было раскрывать особенности в понимании общиной богословских и церковных вопросов. Сам Мелетий, вступив в тесное общение с Диодором и его друзьями, не мог не видеть, что и он сам, в сущности, разделяет богословские воззрения омоусиан в Антиохии, но, по простоте своего сердца, по недостатку научно-богословских средств, привычной осторожности и стремлению к миру, он до сих пор покрывал их неопределёнными, популярными формулами, заботясь лишь о том, чтобы не сойти с почвы традиции отцов. Мелетию поэтому требовалось показать небезопасность оставаться в неопределённостях омийства, предупредить о резкости и недостаточности одной традиции, которая ещё не знала борьбы с арианством во всех его фракциях и разветвлениях. Воодушевление же и искренняя преданность вере, царившие в общине Диодора, могли вместе с этим ясно убеждать, какая моральная поддержка ожидала Мелетия после вдумчивого, беспристрастного отношения его к омийству, при его открытом и решительном исповедании начал омоусианства. Так Мелетий решительно встал на сторону Диодора и его общины в Антиохии, угадав чистым сердцем своим правду их упований и представлений. Так неопределённое учение омиев о подобии Сына Отцу κατὰ πάντα в мировоззрении Мелетия принимало в своё содержание и κατὰ τὴν ὑπόστασιν καὶ κατὰ τὴν παρξιν καὶ κατὰ τὸ εναι и, как дальнейший и естественный результат этих добавлений – ὁμοούσιος. В результате – Антиохия вновь является свидетельницей выдающегося впоследствии в истории христианского богословия внутреннего процесса объединения или синтеза лучших и светлых элементов борющихся партии. То, что начато было лет за 10–15 до Мелетия в Антиохии в лице Диодора и Флавиана, что поддерживалось и питалось заботами их среди известной части верующих в Антиохии, получает в Мелетии новое блестящее подтверждение своей глубокой жизненной правды. Диодором, при дружном сочувствии его общины, приобретается первый епископ того славного и великого движения в истории богословской мысли, которое потом получило название новоникеизма. Думаем, что предположение это, не бьющее на эффект в биографии Диодора, естественно вытекающее из соотношения фактов, является новой характерной подробностью в жизни последнего в царствование Констанция.

Насколько для православных радостен был полный разрыв Мелетия с арианствующими, настолько был он неприятен и неожидан для арианствующих. Арианствующие омии поняли оплошность своего выбора в Мелетии, и их месть в отношении к последнему не заставила себя долго ждать. Они обвинили пред императором Мелетия во многих преступлениях и добились того, что Мелетий, после τριάκοντα οὐδὲ λαις ἡμέραις396, ночью397 был изгнан из Антиохии в Армению398.

После изгнания Мелетия, омии избрали епископом антиохийским некоего Евзоя399. Сильный эпитет, приложенный Евзою Афанасием „хананеянин”, его симпатии и помошь Лукию, известному арианину по своим жестокостям к православным александрийцам, характеризуют отношение его к православным в Антиохии400. Церковь Антиохии, её храмы очутились опять в руках ариан401. Диодор при новом епископе был, конечно, далёк от какого-нибудь союза с арианствующими. Задачей его жизни и подвигов сделалось бескорыстное служение христианскому Богу и Его верному служителю Мелетию. Он мужественно встал в это время во главе православных, чтобы защищать своих друзей от нападений и козней арианствующих, своей верой и талантами поддерживать падающий под тяжестью обстоятельств их дух. Характерно, что община павлиниан, не пожелавшая признать своим епископом Мелетия402, в лице Евзоя – явного арианина, приобрела благоволение403 и, вместе со своими прежними врагами, начала инсинуировать на Мелетия и его общину404. Это, конечно, только напрягало деятельность Диодора в защите правды своего исповедания и нового высокого его покровителя в Антиохии – епископа Мелетия. Но история свидетельствует, что славный и мужественный Диодор не затруднялся никакими тяжёлыми условиями своей деятельности. Он всеми силами работал над популярностью Мелетия, как подлинного предстоятеля Антиохии, и сумел связать членов своей паствы союзом любви к изгнанному епископу настолько, что, хотя „пастырь Мелетий был изгнан, овцы не рассеялись, кормчий был выброшен, ладья не погружалась”405. Его стараниями личность Мелетия была возведена на высоту благоговейного почитания; имя Мелетия стало так общеупотребительным, что слышалось везде, многие начертывали его образ на перстнях, вместо камней, на печатях, на частях и стенах домов, почти каждый старался назвать своё дитя его именем, думая через это ввести св. Мелетия в свой дом406. Такой открывшейся деятельностью пасти стадо Мелетия, оберегая его стадо от козней врагов истины, Диодор встретил после смерти Констанция и новое царствование – Юлиана.

Глава четвёртая. Диодор в Антиохии в царствование императора Юлиана (361–363 г.).

Планы Юлиана сделать язычество вновь господствующим и государственным культом империи. Отношение его к христианству – его веротерпимость и преследование христиан, литературная борьба Юлиана с христианством. Христианская Церковь в эпоху Юлиана. Юлиан и Диодор в Антиохии. Свидетельства истории о борьбе Диодора с императором Юлианом. Сочинение Диодора и их значение в общей его характеристике, как деятеля юлиановской эпохи. Диодор и арианство в Антиохии в эпоху Юлиана: антиохийский аномейский собор 361 г., мелетиане в Старой церкви Антиохии. Александриений собор 362 года и отношение его к антиохийским партиям св. Мелетия (= Диодора) и Павлина. Поставление Павлина епископом Антиохии. Возвращение Мелетия в Антиохию. Диодор в Антиохии при Мелетии. Новое царствование Иовивиана (363–364 г.). Св. Афанасий в Антиохии и отношение его к мелетианам и Павлину. Антиохийский собор 363 г. и Диодор.

* * *

В первый же год епископства в Антиохии Евзоя (3 ноября 361 г.) скончался император Констанций, около которого умели сосредоточиваться много лет представители арианства. Власть императора перешла к племяннику Константина Великого, Юлиану. Новый государь не только не имел желания покровительствовать арианствующим друзьям своего предшественника407, но и вообще всем христианам. У него был готов свой грандиозный план управления греко-римской империей, по которому последняя в основах своей культурной и религиозной жизни должна была возвратиться вновь к язычеству. Вместо христианских епископов ко двору императора были вызваны вдохновители его симпатий к язычеству, философы и риторы – Приск, Максим, Ливаний, Фемистий. Им назначено было определённое жалованье, сами они возведены были на степень полубогов408. Окружив царя, в виде новой, сильной придворной партии, они располагали его к самым решительным действиям в пользу восстановления язычества и настраивали его против тех, кто чем-нибудь мог мешать их планам409. Языческие храмы, пришедшие в запустение и упадок, а также и разрушенные в период предшествующих христианских государей, были опять восстановлены и снабжены богатыми украшениями410. Каста жрецов получила вновь привилегированное положение в государстве, путём реформ было поднято воспитательное её значение в греко-римской империи411. Всё это вело к тому, что государственной религией, вместо христианства, делалось язычество. Правда, сам Юлиан в отношении к христианам рекламировал себя веротерпимым412, но веротерпимость эта была странной: целым рядом реформ в духе языческом ясно объявлялось нерасположение всему тому, что несогласно было с намерениями императора и его двора. В отношении к христианам Юлиан любил говорить: „Я не желаю ни избивать галилеян, ни позволять их оскорблять; я говорю только, что надо предпочитать им тех людей, которые служат богам, и делать это при всяком удобном случае”413. На практике же это обозначалось тем, что для христиан закрывался доступ к общественным должностям, христианам запрещалось посещать школы и изучать науки, у христианских церквей отнимались в пользу язычества все их привилегии414, дабы, научая христиан терпению, „облегчить им, – язвил Юлиан, – путь на небо”415. Для провинциальных правителей и для простого языческого народа такое отношение императора Юлиана к христианству открывало полную свободу действий. Для них открывалась возможность не только притеснять христиан, но и грубо издеваться над ними и беспощадно гнать их. По свидетельству историков, язычники в это время всюду стали неистовствовать, бегали по площадям, как помешанные, преследовали христиан проклятиями и насмешками, ругались над их храмами и священными реликвиями416. По всякому маловажному поводу, христиане привлекались к суду, и здесь, на суде, требовали от них исполнения различных языческих обрядов – в противном случае, их наказывали, мучили, казнили даже смертью417. Император знал всё это и безмолвствовал418, в душе даже радуясь, что без его вмешательства дерзким оскорбителям богов применяются жестокие меры. Чтобы ещё более утвердить язычество в греко-римской империи, была предпринята в это время и литературная защита язычества. Сам Юлиан написал целый ряд специальных сочинений, в которых он разбирал всё, чем пытались оспаривать у язычества право первенства в решении религиозно-философских вопросов. Христианству, его критике в этих сочинениях отводилось первое место419. Вслед за императором литературную борьбу с христианством и защиту язычества поддерживали и окружавшие его образованные представители язычества. Такая религиозная политика нового императора, естественно, начертывала пред христианской Церковью новые религиозные задачи борьбы и самозащиты. В Церкви наступил период воодушевлённой борьбы христианства с дерзкими замыслами восстановить язычество, явились новые мученики и соответствующие нуждам времени великие деятели и защитники христианства420. В противовес Юлиану и его друзьям, вожди христианства должны были взяться за перо, дабы в специальных литературных трудах заняться как разбором юлиановского мировоззрения, так и обоснованием наилучшей защиты осмеиваемого христианства421.

Антиохия сделалась опять центром этой новой борьбы христианства, борьбы с язычеством. В средине лета 362 года Юлиан сам прибывает в Антиохию из Константинополя422. Вместе с ним прибывает, разумеется, и вес штат его учёных язычников. Антиохийцы показались императору слишком холодными и равнодушными к богам, небрежными в отправлении разных языческих церемоний423. Поэтому, чтобы показать Антиохии пример должного отношения к богам, император устраивает здесь торжественные празднества в честь Адониса, Юпитера, совершает блестящие религиозные паломничества к оракулам на горы424. Здесь же он сосредоточивает и главную литературную свою деятельность против христиан. Сочинения Юлиана Καίσαρες, Μισόπογων, Κατὰ τῶν χριστιανῶν появились в Антиохии в длинные зимние ночи, при учёной помощи окружавших его философов425. В зависимости от этого, открывшаяся в эпоху Констанция славная деятельность Диодора против врагов Христовой Церкви, при Юлиане получает новые специальные оттенки. Как главный вдохновитель верующих в Антиохии, Диодор в наступившее царствование не мог не выступить с протестом против нового миропонимания эллинизма и его понятий, сокрушавших все упования Церкви, не мог не снабжать своих учеников в деле этого протеста соответствующими аргументами и критикой. Близость императора – главного вдохновителя новой борьбы с христианством и его философского штата обусловливала самые разнообразные формы противоборства. Сам Юлиан очень любил лично знакомиться и вступать в состязания с учёными представителями христианства. С этой целью, как известно, он вызывал к своему двору свв. Василия Великого и Григория Богослова426. Поэтому едва ли можно думать, что, живя в Антиохии, Юлиан не имел случая видеть и беседовать непосредственно с Диодором, этим учёнейшим представителем христианства в Антиохии, бывшим когда-то к тому же язычником. И действительно, Факунд Гермианский427, несторианский писатель VI-VII в., Бархадбешабба428, и аноним несторианской письменности IX века429 согласно свидетельствуют о том, что Диодор в царствование Юлиана с особенной энергией выступил на защиту Церкви против философского язычества и сражался с таким мужеством, стойкостью, что нанёс даже обиды самому императору. Для ослабления силы христианства Юлиан запретил христианам посещать школы учителей, и звание учителя обставил такими условиями, которые христиан лишали совсем звания учителя430. Но Диодор, мужественно выдерживая насмешки и злобу сильных руководителей язычества, продолжал своё высокое дело христианского наставника, чем, естественно, раздражал императора и его приспешников431. Для религиозного воодушевления и объединения верующих, Диодор, мы видели, в епископство Леонтия придумал трогательные, полные веры и воодушевления, молитвенные всенощные собрания у гробов мучеников под открытым небом432. Изгнание Мелетия и арианство нового епископа Евзоя, в связи с тяжёлыми издевательствами язычества, открывали для него вновь широкое, свободное пользование этими средствами миссионерского воздействия на антиохийский народ. Юлиану было особенно неприятны это ночные собрания христиан, они сильно волновали его, но из соображений, очевидно, рекламируемой им толерантности он не принимал ничего против Диодора. В одном из своих сочинений Юлиан лишь открыто жаловался на жестокую ненависть со стороны христиан, собиравшихся у гробов мучеников в Антиохии; „обеты и молитвы, – с каким то бессилием говорит Юлиан, – возносятся христианами у гробов мучеников о том, чтобы мы были уничтожены”433. Но самым главным свидетельством, которое в немногих словах рисует образ Диодора в эпоху Юлиана, в неприступности и величии его мужественной, самоотверженной борьбы, является письмо самого императора к еретику Фотину. Это письмо, прежде всего, свидетельствует, что Юлиан хорошо знал Диодора, видал его лично, знал, что последний получил образование в Афинах, и каким наукам он учился там. Письмо выдаёт в авторе особенную раздражительность против Диодора. Император, по письму, представляется настолько сильно поражённым нападками Диодора на язычество, что, в борьбе с ним, возлагает все свои надежды только на богов: „Если боги и богини, – пишет он Фотину, – помогут нам со всеми музами и фортунами, то мы ослабим этого развратителя закона, языческих догматов и мистерий вышних богов покажем, что новый Бог Диодора, Галилеянин, который, по басням, считается вечным, недостойный почтения по своей смерти и погребению, воображается им, как Божество. Путешествуя в Афины и изучив там философию на зло общего благосостояния, он (Диодор) изощрил ум в искусствах и риторическими украшениями вооружили ненавистный свой язык против небесных богов, не интересуясь совершенно тайнами язычества, но упиваясь сильно заблуждением невежественных дегенератов богословов-рыбаков”434. Императору дальше тяжело сознаваться в собственном бессилии против образованного Диодора, и он как бы ищет утешения в том, что недостаток императорских законов против этого ненавистного Nazaraei magi, sophistae religionis, очевидно, восполняют сами боги – они, докладывает Юлиан Фотину, вместо государства, карают Диодора за нечестие мучительными болезнями и страшным видом. „Диодор уже давно наказывается, – пишет Юлиан, – за поклонение своему новому богу Галилеянину. В продолжение многих уже лет тяжёлые болезни и слабая грудь подвергают его крайнему изнурению. Всё тело у него иссохшее, щёки его бледны, покрыты глубокими морщинами. Это не значит, что он не ведёт жизнь философа, какую он хочет приготовить и обманываемыми им, но это справедливая кара ему от богов. Он живёт всё время, обречённый на тягостный конец; жизнь его полна горечи; всё лицо его покрывает бледность”435. Скудные исторические источники, к сожалению, не позволяют больше развернуться в характеристике специальной деятельности Диодора против языческих замыслов Юлиана. Но и приведённое довольно рельефно рисует Диодора сильным, выдающимся борцом в рассматриваемую эпоху. Как опытный в диалектике, непосредственно знакомый со всеми тайнами веры и жизни неоплатонизма, он легко мог довести своего образованного противника до полного научного и практического абсурда. Сохранившиеся заглавия сочинений Диодора с противоязыческим содержанием свидетельствуют наличность у него всех принципов совершеннейшей полемики против Юлиана и, вместе, соответственной обоснованности христианского мировоззрения. Тщательный анализ внутренних основ, на которых развивалось новое языческое миропонимание, покровительствуемое императором, показывали, что первым делом православной апологетики в описываемое время было доказать заблуждение эллинских философов в понимании Божества. От тайны св. Троицы, которая выдвигалась арианствующими, теперь ум представителя Церкви вызывался на обоснование и раскрытие учения о Боге, как Творце мира и человека. С этой целью апологету необходимо было полемизировать не только против Юлиана и его друзей, но и против древнего Платона, ибо учение последнего о Боге и божественном многое мотивировало в тогдашнем эллинизме – у Диодора есть сочинеше κατὰ Πλάτωνος περὶ Θεοῦ καὶ θεῶν436. Уяснение христианского понятия о Боге требовало детального соотношения с учением об эллинской материи – у Диодора есть сочинение περὶ Θεοῦ, καὶ λης ἑλληνικῆς πεπλανημένοις, ὅτι αἴ ἀόραται φύσεις οὐκ ἐκ τῶν στοιχείων, ’αλλἐκ μηδενὸς μετὰ τῶν στοιχείων ἐδημιουργήθησαν. Самое понятие Бога, в видах серьёзного и глубокого понимания жизни вселенной, требовало раскрытия, утверждая прежде всего Бога, как личную духовную сущность, проявляющую своё бытие в трёх христианских ипостасях, как единственного и непосредственного Творца мира, способствующего Своей волей гармонии и красоте мира – у Диодора есть сочинения: πῶς τὸ θέλειν, καὶ τὸ μὴ θέλειν ἑπὶ Θεοῦ ἀϊδίου ὄντος, περὶ τοῦ, πῶς ἀεὶ μὲν ὁ δημιουργὸς, οὐκ ἀεὶ δέ, τὰ δημιουργήματα, κατὰ Ἀριστοτὲλους περὶ σώματος οὐρανίου, περὶ τοῦ ες Θεὸς ἐν τριάδι. Так как метафизика эллинизма находилась в тесной связи с этикой, то от этого и этические вопросы в наступившей борьбе юлиановской эпохи должны были иметь не менее важное значение для христианского апологета. Последнее достигалось, когда полемист обращал внимание на современную ему проповедь язычества о безличном роке или судьбе в жизни человека и заменял её раскрытием проблемы свободы воли в человеке. У Диодора постановка этой проблемы предполагается сочинениями περὶ ψυχῆς κατὰ διαφόρων, περὶ αὐτῆς αἱρέσεως, περὶ σφαίρας καὶ τῶν εζωνῶν καὶ τῆς ἐναντίας, τῶν ἀστέρων πορείας, κατὰ Πορφυρίου περὶ ζώων καὶ θυσίων. В сочинении κατὰ εἰμαρμένης или contra fatum437 Диодор глубоким анализом мира и человека отстаивает свободу и независимость духовно-нравственных существ от окружающей бездушной природы. В связи с проблемами личного Бога и свободы воли, Диодор, естественно, должен был затронуть и другой кардинальный вопрос своего времени – вопрос о зле. Упомянутое специальное сочинение Диодора κατὰ εἰμαρμένης даёт немало свидетельств, с какой вдумчивостью христианского учёного решается им этот вопрос: „Зло живёт в нас самих”, утверждает Диодор. „Мы сами причиняем зло друг другу. Если же к злу мы склоняемся иногда как бы против воли, то это опять не потому, что εἰμαρμένη управляет нами, а потому, что мы сами совершенно опорочили нашу жизнь. Если Бог принуждает нас делать зло посредством судьбы, то почему Он нас наказывает?”438. Если, наконец, юлиановское мировоззрение в своих подробностях не чуждалось мифологической почвы, и христианство критиковалось им очень часто и с точки зрения старой мифологии или народной языческой легенды439, то Диодор, как сам бывший язычник, получивший основательное философское образование, не мог бояться ударов и с этой стороны – мелочную аргументацию мифов и их преданий ему легко было повернуть против самого язычества, показать, как языческие теории эллинизма, действительно, μεταπίπτουσι ἐκ μανίας εἰς μανίαν440. Таким образом, юлиановская эпоха предъявляла свои особенные запросы к миссионерской деятельности Диодора. Последний должен был выступить на защиту не отдельных пунктов христианского учения, но всего религиозно-нравственного воззрения, обосновывая и разъясняя его так, чтобы ясно была видна ложь и фантастичность философии противника.

Однако указанное противоязыческое направление деятельности Диодора не есть ещё всё, что можно сказать о нём в рассматриваемую эпоху Юлиана. Община мелетиан в Антиохии, возглавляемая, после изгнанного Мелетия, Диодором, волнуясь неприятностями и преследованиями со стороны язычников, должна была считаться в это время и с прежними своими врагами – арианствующими. В 361 году по инициативе арианских епископов Евдоксия и Евзоя в Антиохии созывается собор, на котором проведены были определённые аномейские постановления441. Уже не скрыто, а ясно было высказано здесь, что „Сын ни по чему не подобен (ἀνόμοιος) Отцу, не только по существу, но и по воле и, подобно Арию, было заявлено, что Он произошёл из не-сущего”442. Мелетиане горячо протестовали против усиливающегося таким путём влияния Аэция и аномейства, приняли попытки к точному определению степени отступничества антиохийских аномеев, вступали с последними в диспуты443. История, отмечая оппозицию мелетиан Евзою и его единомышленникам, не называет имени Диодора, но предыдущая деятельность последнего в Антиохии обосновывает нас считать протестующих и волнующихся мелетиан под руководством непременно его. Диодор лишь мог подметить софистичность оправданий противников, о чём говорит Сократ, привести серьёзные научно-богословские возражения и умелой постановкой беседы довести противников до полного стыда и бессилия444. Но, кроме этого, Пасхальная Хроника даёт свидетельство, что последователи Мелетия в правление Евзоя и Юлиана отняли у ариан в Антиохии т. н. Старую церковь города445. Это был, таким образом, новый акт сильнейшего напряжения Диодора и его общины против арианствующих в эпоху Юлиана. Но самой главной, существенной новостью в жизни православных антиохийцев в это время было возвращение в Антиохию из ссылки любимого их епископа Мелетия и ряд неожиданных событий, имевших целью грустные намерения унижения и бесславия возвратившегося Мелетия и его приверженцев. В самом начале царствования, Юлиан издал указ, по которому все изгнанные при Констанции епископы за противодействие арианам могли свободно возвращаться из ссылки446. Этим император не показывал особой снисходительности к христианам, а хотел, чтобы с возвращением епископов религиозные споры в Церкви ещё более увеличились и тем способствовали скорейшему, естественному разложению христианской религии447. Сосланные епископы, по указу императора, оставляли места ссылки, но им не возвращались их кафедры, которые уже числились за другими448. Такое возвращение епископов, действительно, увеличивало партийность в христианском обществе, ибо у каждого из епископов, отправленных в ссылку, на местах управления были свои приверженцы и почитатели, которые с нетерпением ожидали своих законных архипастырей, и когда последние возвратились, то около них стали группироваться партии. Но, вместе с этим, возвращением страдальцев за веру поднимался особенно и дух или настроение представителей христианской ортодоксии. Мелетий возвратился из ссылки, когда приверженцы его отняли у ариан упомянутую старую церковь – Палею. Он с радостью был встречен православными антиохийцами именно в этой церкви449. Но вместе с этой радостью община Мелетия должна была свидетельствовать пред своим епископом и печальную новость. Пресвитер Павлин который не хотел признать епископом Мелетия и выделился со своими почитателями в особую общину, только что пред этим получил хиротонию в епископа Антиохии. Это произошло таким образом. Возвратившийся из ссылки в свою епархию ранее Мелетия, св. Афанасий Александрийский в 362 году в Александрии решил открыть собор для упорядочения церковных дел на Востоке450. Одной из задач этого собора, между прочим, было примирение антиохийской паствы, волнуемой партиями Павлина, Диодора или Мелетия. Мелетию, несмотря на высокую его нравственность, некоторые видные иерархи того времени не могли простить его прежнее общение с арианствующими – он, интронизированный уже на антиохийскую кафедру, оставался у них под подозрением в чистоте религиозных убеждений. Теперь страданиями и изгнанием от ариан Мелетий как бы свидетельствовал ясно пред всеми святость своей веры, умение страдать за правду. Поэтому, александрийский собор хотел, по-видимому, принять во внимание это исповедничество Мелетия и в нём найти точку примирения враждующих в Антиохии. Но на собор александрийский из Антиохии прибыли и два диакона из числа приверженцев Павлина451, которые пред собравшимися отцами свидетельствовали, напротив, полную правду и чистоту своего вождя, мелетиане же на соборе не имели никакого представительства. В видах более точного и беспристрастного выяснения антиохийских дел и принятия соответствующих мер, собор посылает в Антиохию двух епископов, Евсевия Верчельского, известного исповедника единосущия на первом вселенском соборе, и Астерия, епископа Петры Аравийской452. Свидетельствуя своё расположение к мелетианам и сохраняя в то же время большую осторожность в отношении к наблюдаемому догматическому ригоризму павлиниан, эти отцы собора несли антиохийским христианам желание всего православного Востока – всех желающих быть в мире с отцами александрийского собора, особливо же имеющих собрания в старом городе, а также отступивших от ариан, пригласить к себе, принять, как отцам, детей, присвоить себе, как учителям и попечителям, и соединить их с сущими с Павлином, ничего от них не требовать больше, как предать анафеме арианскую ересь и исповедать веру, святыми отцами исповеданную в Никее, предать также анафеме утверждающих, что Дух Св. есть тварь и отделён от сущности Христовой... предать анафеме нечестия Савеллия и Павла Самосатского, безумие Валентина и Василида и безрассудство манихеев, ибо, когда будет всё это сделано, тогда антиохийцы сделаются свободными от всякого худого подозрения, и видима будет единая, чистая вера вселенской Церкви453. Как видно, желание собора выражено в высшей степени тактично. Не упоминая ни слова о Мелетии, собор не заботится, строго говоря, и о подчинении мелетиан Павлину. Павлин и сущие с ним упоминаются в послании лишь как известные собору, по представлению и рекомендации явившихся в Александрию двух диаконов, и поэтому только достойные того, чтобы с ними соединиться всем остальным. Послание преследует только единство антиохийской церкви, третируя обе группы – Павлина и Диодора совершенно одинаковыми454. Очень может быть, что план собора был таков – выдвинув, прежде всего, вопрос о единстве партий, предоставить самим легатам, на основании непосредственного знакомства с положением дел в Антиохии, решить вопрос о Мелетии455. Если мелетиане, рассуждал собор, не предпринявшие в Александрии пред собравшимися отцами особенных усилий собственной самозащиты и самооправданий, засвидетельствуют свою готовность отринуть всё, что предлагалось посланием собора, то почему благочестивой общине Павлина не признать своим епископом Мелетия. Павлин и сущие с ним тогда сами собой соединятся с мелетианами456. Но этот план собора, к сожалению, был разрушен одним ударом и притом, со стороны такого лица, от которого св. Афанасий, руководитель Александрийского собора, менее всего мог ожидать. В Антиохию в это время прибыл известный исповедник за единосущие на Западе, Люцифер, епископ Каларийский457. Возвращаясь, по указу Юлиана, тоже из ссылки, он должен был спешить на собор в Александрию, где предполагалось его присутствие. Однако, по неизвестным в истории причинам, Люцифер решил не пойти на собор в Александрию, а, отправив вместо себя туда диаконов, остаться в попутной Антиохии и здесь собственным вмешательством попробовать уладить возникшие религиозные недоразумения458. Руфин свидетельствует, что Люцифер прибыл в Антиохию уже в возбуждённом духе459. Кроме этого, не будучи глубоким мыслителем, не отличаясь вместе с этим ясным пониманием всех филологических и философских тонкостей современного ему богословия, каковые в описываемое время имели большое значение для верной, безошибочной квалификации происходящего, Люцифер мало имел оснований разобраться верно в религиозной жизни тогдашних партий на Востоке460. Поэтому, присматриваясь во взятой на себя роли примирителя к двум существующим в Антиохии партиям, Люцифер мог констатировать только формальную чистоту веры общины Павлина, в её возникновении и истории, и замешанность диодоритов в арианский союз при поставлении в Антиохии Мелетия. Павлиниане, пользуясь тем, что самого Мелетия в Антиохии ещё не было, и он лишён возможности свидетельствовать чистоту своей веры, постарались, по всей вероятности, так же настраивать Люцифера против доверия к сподвижникам Мелетия и убедили его, не дожидаясь последнего, поставить для них антиохийским епископом Павлина. Смелый, решительный характер Люцифера, привыкшего с непреклонным фанатизмом относиться ко всякому думающему иначе, незнание того, что происходит на александрийском соборе относительно антиохийских дел, докончили это желание павлиниан, действительно, торжественной епископской хиротонией Павлина461. Явившимся вскоре в Антиохию Астерию и Евсевию, таким образом, нечего уже было делать. Поступок Люцифера совсем расстроил планы собора о единстве церкви. Возведение в епископы Павлина способствовало только ещё большему усилению раскола в Антиохии, ибо Диодор и его сподвижники не могли признать справедливым подозрительность веры и епископского звания Мелетия и на этих основаниях отложиться от него. Низложить же Павлина Евсевий и Астерий не могли, так как он был поставлен правильно, собором епископов462, и при главном участия такого энергичного защитника единосущия, друга самого св. Афанасия и Ливерия, каким был Люцифер463. Оставалось, видимо, примириться со совершившимся фактом. Не вступая в общение ни с той, ни с другой партией, полные стыда и негодования, Евсевий и Астерий, должны были удалиться из Антиохии464. Когда возвратился из ссылки Мелетий, то увидел в Антиохии не только арианского епископа Евзоя, около которого группировались арианствующие, но и Павлина, имевшего также верных себе христиан. Такое положение церковных дел в Антиохии, естественно, огорчало православных приверженцев Мелетия и просвещённому руководителю их Диодору начертывало новую, энергичную работу спасать словесное стадо Мелетия от инсинуаций не только язычников и ариан, но и от приверженцев Павлина, действовавшего теперь с епископским авторитетом. Сам Павлин, опасаясь, чтобы самовольное поставление его в епископы Люцифером не мешало укреплению его епископского достоинства в Антиохии, а равным образом, безотносительно к этому, желая вообще иметь в глазах всех антиохийцев больший авторитет, чем Мелетий, тотчас, по рукоположении, старается добиться признания своей законности со стороны таких столпов православия, как св. Афанасий Александрийский и Ливерий, папа Римский465. Последнее от Диодора, как главного вождя мелетиан, в руководстве верующих требовало ещё более усилий диалектики и литературных талантов, чтобы везде и всюду разглашать правду своего положения и чистейшую ортодоксию единомышленников. Правда, в половине 363 г. скончался Юлиан, и, по желанию нового императора Иовиниана466, Антиохию посещает сам Афанасий и хочет соединиться с Мелетием и его почитателями, желая свидетельствовать их православие. Мелетий желал примирения, но это примирение требовало тщательного обсуждения, особенной осторожности во всяких возможных уступках или условиях, ибо в основе мелетианской партии Антиохии лежала одна только правда. Мелетий поэтому не мог сразу ответить на эти переговоры с Александрийским епископом. Павлин и его община прекрасно использовали эту медлительность Мелетия в своих целях. Добиваясь от св. Афанасия признания собственного утверждения в Антиохии, как партии единственно правоверующей, они с помощью различных доказательств, как более известные ему, чем мелетиане (по александрийскому собору), без особенных затруднений истолковали эту медлительность Мелетия, в смысле нежелания общения его со св. Афанасием, набросили на Мелетия снова тень в чистоте его намерений и убеждений и тем расстроили предпринятое дело объединения св. Афанасия с Мелетием467. И действительно, св. Афанасий, не дождавшись ответа со стороны Мелетия, вступил в общение с Павлином и оставил Антиохию468. Этим он дал фактическое подтверждение законности епископа Павлина в Антиохии.

Как бы en revanche таким неудачным переговорам и несостоявшемуся свидетельствованию пред св. Афанасием своего православия, Мелетий, вскоре же по удалении св. Афанасия из Антиохии, составил собор из съехавшихся сюда епископов для представления новому императору Иовиниану469. Этим собором св. Мелетий хотел ясно ещё раз засвидетельствовать православному Востоку, что напрасно дискредитируют его ортодоксию, что он со всеми своими друзьями – никеец, в благоговении принимающий веру 318 отцов в Никее Не будучи на соборе Александрийском, он теперь из Антиохии с 25 епископами свидетельствовал: «чтобы не относили нас к числу искажателей истинного учения, докладываем... что мы принимаем и содержим веру первого, давно бывшего в Никее, св. собора, ибо на нём и слово: „единосущный” некоторым кажущееся странным, получило от отцов определённое истолкование, по которому оно означает, что Сын родился из сущности Отца и что Он подобен по существу... Да и слово „сущность” принято отцами не потому, что оно встречается у языческих писателей, а для опровержения слова „из не-сущия”, которое нечестиво употреблено о Христе Арием и, которое, ко вреду церковного единомыслия, ещё смелее, дерзновеннее и бесстыднее употребляют аномеи»470. Впечатление, произведённое на православном Востоке этим исповеданием Мелетия, было разнообразное: некоторые отнеслись к постановлениям собора подозрительно471, но другие самосвидетельствование веры Мелетием сочли настолько удовлетворительным и исчерпывающим472, что община Павлина должна была подумать о новых инсинуациях на реабилитировавших себя так удачно мелетиан. Павлиниане пустили в ход памфлет на деяния мелетианского собора под заглавием: „спор Мелетия и Евсевия Самосатского об ὁμοούσιος473. Однако такая некрасивая выходка общины Павлина против мелетиан не могла иметь большого значения: тенденциозные обвинения автором памфлета мелетиан в савеллианизме и омийстве мало могли иметь значения для публики, так как был ясен исходный пункт соборного πιστεύω – в чистом синтезе омоусианства и омиусианства, в нём ὁμοούσιος = ὅτι ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς ὁ Yἱὸς ἐγεννήθη. Православие Мелетия и его сподвижника Диодора, без которого были немыслимы мелетиане, несмотря на все нападки, оставалось доказанным. На самого императора Иовиниана Мелетий, как епископ Антиохийский, произвёл в высокой степени благоприятное впечатление. Он оказывал этому благочестивому епископу всякое доверие и уважение. Есть свидетельство истории, что Иовиниан, в знак особенного расположения к мелетианам, признавая мелетиан за верных истолкователей апостольских догматов, отдал в их распоряжение новую церковь в Антиохии474.

Описанные события царствования Иовиниана для Диодора являлись таким образом, как бы наградой за долгий период тяжёлых усилий борьбы с арианствующими. В течение десяти с лишком лет Диодор в Антиохии был представителем особого богословского или религиозного движения, в котором мирно уживались светлые стороны омиусианства и омоусианства. Сам вначале омиусианин, в общении с омоусианством выработавший единое цельное мировоззрение с полной формальной победой омоусианства, он служил живым центром этой удивительной, как раз отвечавшей потребностям времени, богословской унии. Но ранее деятельность его на пользу такой унии имела характер, в известном смысле, пропаганды, сосредоточения около этой униальной проблемы, в лице своих последователей и учеников, интеллектуальных и моральных сил, защиты своего исповедания от врагов; ранее, вместе с этим, некоторые видные представители Церкви не могли беспристрастно оценить все внутренние мотивы и значение работы Диодора, невольно устраивая ему помехи, как это сказалось в интронизации Павлина – теперь, в царствование Иовиниана, после блестящих выступлений против Юлиана, Диодор мог наслаждаться первым, громким свидетельством понимания того, чем он жил и чему учил других. Св. Афанасий искал общения с Мелетием (= Афанасий понял и его, Диодора). Не вина Мелетия и Диодора, если это общение не осуществилось – зато Антиохийский собор 363 года давал высокое нравственное удовлетворение Диодору. Антиохийский собор первый давал Востоку такую формулу, которая затем, объединив все лучшие богословские силы, и определившись точнее, сделалась исходным пунктом т. н. новоникейского богословия. Лоофс, Тиксерон475, на оснований этого собора, в Мелетии Антиохийском видят самого раннего новоникейца. Но мы говорили, что элементы омоусианства у Мелетия, необходимое соотношение их с прежним своеобразным его омийством, что обусловливало новоникеизм – дело и работа Диодора. Если так, то новоникеизм вновь выдвигается не только, как важная проблема богословского теоретического мировоззрения Диодора, но и как проблема его практической деятельности. Впрочем, формуле Антиохийского собора не суждено ещё было стать теперь же могучей силой действительного объединения Церкви и всех верных её сынов. Царствование благочестивого и благородного Иовиниана продолжалась очень недолго476. По смерти его, преемником ему был превозглашён Валентиниан, славный военачальник, за свою твёрдость в христианской вере подпавший даже ссылке при Юлиане отступнике. Месяц спустя новый император вызвал к себе проживавшего в неизвестности своего брата Валента и, назначив соправителем, дал ему малоазийский Восток и Египет с Ливией и Фракией477. Диодор, таким образом, должен был очутиться подданным Валента, который совсем не склонен был смотреть на дела Церкви глазами Иовиниана и омоусиан, а открыл широкую свободу действия прежним врагам Церкви, арианствующим.

Глава пятая. Диодор – пресвитер в царствовании императора Валента (364–378 г.).

Новая религиозная политика императора Валента – гегемония омиев, её причины. Антиохия, как центр омийства. Первый период гегемонии омиев. Второе изгнание Мелетия из Антиохии. Диодор и паства Мелетия в Антиохии. Диодор – пресвитер. Terminus ad quem и terminus a quo поставления его в пресвитеры. Собрание мелетиан под руководством Диодора за городом Антиохией – у горы, за рекой Оронтом и на военном поле, влияние этих собраний мелетиан в Антиохии. Борьба Диодора с арианствующим омийством помимо указанных собраний. Подвижник Юлиан в общине Диодора. Прекращение гонения и возвращение Мелетия в Антиохию. Валент в Антиохии. Возобновление гонения со стороны омийствующих. Третье изгнание Мелетия из Антиохии. Подвижник Афраат в общине Диодора. Несторианский историк о беседе Диодора с самим Валентом. Изгнание Диодора из Антиохии. Диодор в Армении у Мелетия. Встреча его там со св. Василием Великим. Значение этой встречи. Помощь св. Василию со стороны Диодора в распознавании заблуждений Евстафия Севастийского. Св. Василий и Диодор в дальнейших отношениях. Письма св. Василия к Диодору. Время пребывания Диодора в изгнании. Борьба Диодора с другими еретическими движениями в Антиохии в эпоху Валента. Данные для борьбы его с духоборцами, с ересью Маркелла и евионизмом. Диодор и Аполлинарий Лаодикийский – борьба Диодора с ним, значение этой борьбы в характеристике Диодора; учение Аполлинария о св. Троице, христологические воззрения Аполлинария, терминология последних, свободное отношение Аполлинария к богословско-философским терминам в выражении учения о Лице Иисуса Христа. Уяснение подлинного их значения в философском словоупотреблении. Позиция Диодора в отношении к философским терминам христологической проблемы. Учение Диодора о лице Иисуса Христа. Язычество при Валенте в Антиохии и отношение к нему Диодора. Община Павлина в эпоху Валента – её сношение с Римом. Появление в Антиохии четвёртого антиохийского епископа, Виталия. Планы св. Василия об объединении Антиохии под главенством Мелетия. Предположение об участии Диодора в этих планах.

* * *

Валент, приняв в управление Восток, хотел сначала руководиться в религиозной политике теми же принципами толерантности, которые объявил на Западе его старший брат, Валентиниан. Но если политика Валентиниана легко могла дать умиротворение подданным под священной формулой никейцев, так как оппозиция никейскому исповеданию на Западе никогда не имела твёрдой почвы, то на Востоке, этом центре догматических движений, толерантность грозила большими затруднениями. Восток имел совсем другой религиозный вид. Несмотря на целый ряд соборов, посланий, он не выходил из религиозной анархии. Здесь не было не только определённого единства церковного учения, но и среди разногласящих сторон не было ни одной, которая, по своей численности, внутреннему единству и моральной силе, могла бы сама собой составить естественный оплот церковного мира. Каждая сторона находила равносильный противовес в другой, эта в третьей, и каждая стремилась к исключительному преобладанию над другой. При полном отсутствии государственного контроля и руководства, такое положение дела могло разрешиться в нескончаемую борьбу всех против всех, одинаково опасную, как для церкви, так и для государства. Самый ход вещей, таким образом, обязывал восточного правителя энергично взяться за церковные вопросы и примкнуть к какой-либо партии, чтобы на ней основать единство церкви и государства478. Выбор нового императора Валента пал на партию омиев, от главного представителя которых, известного нам Евдоксия, он получил крещение и, к партии которых принадлежала жена его Доминика479. Ловкий интриган Евдоксий не мог упустить открывавшиеся пред ним перспективы нового господства омиев над империей, и, по свидетельству Созомена, Феодорит, при крещении императора взял с него клятву быть верным арианству, изгоняя и преследуя верных никейскому учению480. Историки сохраняют нам довольно симпатичных сторон в характере Валента481, и можно предполагать, что, если бы во главе омиев не стал упомянутый Евдоксий, епископ Константинополя, то сочувствие самого императора к омиям простёрлось бы только до замещения вакантных кафедр из их партии, сохраняя во всём остальном спокойную политику толерантности или невмешательства. Но теперь, благодаря влиянию и вмешательству Евдоксия, гегемония омиев дошла до насильственного преследования православных, до тех ужасов издевательства над ними, которые стали характеризовать эпоху Валента. Почти во всех городах православные епископы были удалены со своих кафедр, храмы были насильственно отняты у православных и отданы омиям482. Но нигде так сильно не давало себя чувствовать омийское господство, как опять в Антиохии. Сюда прибыл царь и около него были почитатели Евдоксия483. По влиянию последнего, умевшего распознавать действительного противника, ещё до приезда царя в Антиохию, был изгнан из неё снова в Армению епископ Meлетий484. Православные храмы его последователей были отняты арианами. Павлину же, которого община была малочисленна и безопасна для господства омиев, и который сам приобрёл благоволение арианского епископа Евзоя, было дозволено совершать богослужение в одной маленькой антиохийской церкви485. После изгнания Мелетия Диодор принял на себя вновь главную заботу об антиохийских верующих486. Ревностный подвижник ортодоксии в наступившую эпоху Валента был уже пресвитером антиохийской Церкви. О пресвитерстве Диодора в это время дают указания блаж. Феодорит и Никифор Каллист487, причём блаж. Феодорит в Церковной истории считает пресвитером, по-видимому, только Диодора, а Флавиана оставляет ещё пока мирянином488, но в Истории Боголюбцев выражается, что Диодор и Флавиан в Антиохии при Валенте занимали вторые кафедры489, т. е. удостоенные рукоположения управляли антиохийской Церковью, вместо изгнанного епископа Мелетия490. При скудости источников, нельзя точно определить год поставления Диодора в пресвитеры. Можно лишь сказать, что Диодор получил сан пресвитера до изгнания своего из Антиохии, ибо, по словам Феодорита, он при Валенте, рукоположенный, управлял антиохийской паствой. Это ведёт в свою очередь к пребыванию Мелетия в Антиохии, который мог рукоположить своего верного служителя. Если же Мелетий в эпоху Валента, как увидим ниже, был изгоняем из Антиохии два раза, то последнее его изгнание (370–371 г.) можно считать terminus ad quem пресвитерства Диодора. В 372 году Диодор, изгнанный из Антиохии, пребывал у Мелетия в Армении уже пресвитером – это удостоверяют письма св. Василия, с 372 года называя Диодора пресвитером491. Terminus а quo пресвитерства Диодора можно полагать первое возвращение Мелетия в Антиохию при Юлиане или ещё раньше предполагаемое изгнание Диодора из Антиохии, когда он мог посетить также изгнанного Мелетия и от рук его принять благодать священства, дабы в полной мере духовно окормлять остававшихся без главы верующих антиохийцев492.

Свои заботы о вручённой ему пастве при Валенте Диодор начинает энергичным возобновлением тех миссионерско-просветительных мероприятий, которые имели громадный успех при арианствующем епископе Леонтии. Не имея возможности собирать своих верных чад в храмах, он выводит их за город к подошве одной из антиохийских гор. Здесь под руководством его антиохийцы, верные Мелетию, „с жёнами, детьми, старцами, с великим терпением перенося неблагоприятные перемены погоды – то дождь, то снег, то стужу, а иногда и сильнейший зной, ожидая лишь помощи от Господа, учились крепко стоять за истину, не сдаваться врагу”493. Арианствующие быстро заметили сильное впечатление на народ этих собраний пресвитера Диодора и с помощью военной силы запретили собрания. Но сильный и мужественный Диодор нисколько этим не смутился. Он охотно переносил труды за веру – всюду мог потоплять противников494. Прогнанный от антиохийских гор, Диодор тотчас же повёл своё стадо на другой берег реки Оронта и там своими проповедями успешно поучал верующих блюсти целость правой веры. Опять весь город заволновался устраиваемыми Диодором новыми собраниями, за рекой Оронтом, люди массами шли к нему слушать туда здравое учение. О неизмеримой силе влияния на народ Антиохии за-речных собраний мужественного Диодора свидетельствовал выразительно впоследствии св. Иоанн Златоуст495. Арианствующие, конечно, не могли равнодушно слышать и об этих собраниях смелого и непобедимого руководителя общины мелетиан. Бессильные пред его действием на народ, пред его умением защищать истину, они не находят ничего лучшего, как вновь обратиться к военной силе, и с помощью солдат опять разгоняют мелетиан496. Однако и это насилие не остановило Диодора в дальнейшем воодушевлении верующих путём молитв и служения слова (Деян. 6:4) под открытым небом. Он не хотел, чтобы верующие его последователи из-за ариан, подобно вавилонским пленниками, повесили свои орга́ны497. Его неутомимость, ревность по вере находят новое место для религиозных собраний общины и ведут туда верных себе антиохийцев. Это было военное поле, назначенное для гимнастических упражнений тех же солдат, которые только что прогнали их с берегов Оронта498. Военный луг был последним, засвидетельствованным историей, местом молитвенных передвижений православной мелетианской общины. История молчит, долго ли община Диодора могла быть здесь незамеченной и беспрепятственно совершать своё богослужение и слушать назидание своих вождей. Специальное назначение поля для гимнастических упражнений солдат как будто бы едва ли говорит за продолжительность религиозных собраний мелетиан и на этом месте. Но, с другой стороны, несколько позже, при том же Валенте, в момент третьего изгнания Мелетия, мы видим последователей его и Диодора, опять собирающимися здесь же. Можно поэтому думать, что гимнастическое поле по каким-нибудь причинам оказывалось наиболее подходящим и безопасным для высоких целей Диодора, и он здесь сосредоточил свою миссионерско-просветительную деятельность.

Характеризуя противоарианскую деятельность Диодора в эпоху Валента нельзя думать, что эта деятельность сосредоточена была исключительно в указанных лишь религиозных собраниях за городом. То правда, что путём осушествления специальных задач охранения вручённой ему Богом паствы, он привлекал в лоно истинной Церкви и новых её чад. Но широкое научно-богословское образование Диодора, его смелый и решительный характер должны были способствовать тому, что пример воодушевлённой любви ко Христу и верному служителю Его невольно соединялся в жизни Диодора с мужественным выступлением его на учёных спорах и диспутах с самими арианами. Относительно последнего сохраняет свидетельство бл. Феодорит, говоря, что Диодор в эпоху Валента пользовался всяким удобным случаем беседы с арианствующими, как в частных домах, так и публичных собраниях и силой своей диалектики разрывал сети ариан, доказывая, что возражения их – паутина499. Ариане крепко за это ненавидели Диодора, со своей стороны они хотели, во что бы ни стало сломить силу влияния его в Антиохии, продолжая строить ему всевозможные козни. Однажды они распустили слух, что на сторону арианства перешёл великий подвижник, Юлиан-Саба – это известие должно было встревожить легковерную массу Антиохии. Юлиан-Саба был известный подвижник-анахорет, живший в это время недалеко от Антиохии в полном уединении. В нём была такая сила христианского духа, что, по словам современников, смертная, исполненная страстей природа его совсем уже молчала, – не примечая ничего земного, он все дни непрерывно беседовал с Богом. За это Бог наградил его даром великих чудес. Язычники и еретики одинаково вместе с православными уважали этого дивного старца500. Диодор, конечно, был уверен в том, что арианствующие обычно лгут, называя великого Юлиана своим. Но, чтобы фактически показать их обман, и тем ещё более усилить влияние защитников апостольских учений, посоветовавшись с Флавианом и подвижником Афраатом, жившим в это время около Антиохии, он отправил посольство к самому Юлиану. Акакий, будущий епископ Верийский, и Астерий будущий основатель лавры Гиндарской, по плану Диодора, пошли к древнему и известному учителю, моля его сжалиться над бесчисленным множеством народа, своим явлением в Антиохию и исповеданием веры обличить ложь противников и утвердить проповедание истины501. Великий подвижник сирийской церкви внял мольбе общины Диодора и, явившись среди многолюдного города, как другой Антоний, свидетельствовавший Афанасия, действительно, посрамили все замыслы ариан. Он прошёл прямо на военное поле, место собраний общины Диодора. Всё население города, по свидетельству бл. Феодорита, поспешило на место военного учения, чтобы увидеть живого, непререкаемого свидетеля истины. Клеветники и изобретатели лжи покрылись стыдом при этом посещении подвижника, любители истины были обрадованы и успокоены, а имевшие нужду в духовном врачевании понесли отсюда и в дома свои свет православия502. Так выразительно была засвидетельствована правда исповедания Диодора со стороны того, кто, и по мнению еретиков, был достоин глубокого удивления и почтения. Мудрый и мужественный Диодор, таким образом, вновь оказался неприступным для ариан.

Вспыхнувшее в 365 году гонение Валента на православных в этом же году должно было приостановиться. Этот взрыв гегемонии омиев не мог быть продолжительным, потому что внимание императора было отвлечено от церковных дел, с одной стороны, восстанием Прокопия (365–366 г.), а с другой стороны, войной с готами (366–370 г.)503. Пользуясь наступившей передышкой религиозных врагов православия, Мелетий Антиохийский возвратился в Антиохию, и сам вступил в управление своей паствой. Но после войны с готами в Антиохию прибыл сам Валент, давно собиравшийся сюда, и, поселившись здесь, начал сильно преследовать православных. В это гонение, по словам Сократа, он погубил никейцев больше, чем прежде504. Мелетий Антиохийский в третий раз был выгнан из своего города505. Диодор снова должен был встать во главе общины приверженцев Мелетия. Изнемогая под тяжким напором новых сильных волн арианства, помня, что защите веры против арианствующих лучше слов и споров способствует дивная жизнь христианских подвижников, он и в это гонение решается прибегнуть к авторитету святости последних. Но так как дивный Юлиан-Саба к этому времени уже окончил свою земную жизнь506, то Диодор, в „предводители сонма благочестивых”, в живые свидетели истины в наступившее тяжёлое время просит стать другого замечательного подвижника своего времени, Афраата507. Афраат хотя и жил в уединении, но, не разрывая связей с миром, принимал и провожал приходящих к себе, и сам выходил в мир спасать души верующих508. Афраат знал верного борца за правду, Диодора, и согласился пристать к общине его последователей в Антиохии, чтобы помочь ей посрамлять арианствующих. Появление рядом с Диодором престарелого Афраата, „приобретавшего победы жизнью, словом и чудесами, но никогда не побеждаемого”509, как и ранее Юлиана-Сабы, произвело сильное впечатление на жителей Антиохии. Вера Диодора в глазах последних получила новое, необычайное подкрепление свидетельством того, кто ясно для самих ариан носил в себе Божественную благодать. К сожалению, от этого гонение не уменьшилось. Ариане своё посрамление чувствовали, пока среди них был Афраат, а потом опять обратились к своим „нечестивым догматам”. Валент вновь продолжал неистовствовать против благочестия. Так, подобно Фараону, говорит религиозный историк, ожесточилось царское сердце510. Блаж. Феодорит сохраняет в своих трудах один диалог между Афраатом и самим царём, случайно встретившим старца по дороге в общину Диодора. Царь спросил проходившего мимо него старца в кожаных ризах: „скажи, куда ты идёшь”? А тот весьма мудро и кстати отвечал ему: „иду молиться за твоё царствование”. „Но тебе следовало бы, – сказал царь, – оставаться дома и, по монашескому закону, молиться в уединении”. На это тот же божественный муж отвечал: „ты, царь, весьма хорошо говоришь: так нужно было бы мне поступить, так я и поступал доныне, пока овцы Спасителя пользовались миром. Но когда они подверглись великому смятению и когда им угрожает великая опасность – быть увлечёнными от зверей, тогда является необходимость употребить все средства к спасению стада”. „Скажи мне царь, – продолжал он, – если б я был девицей и сидел в своём тереме, но, заботясь о доме, вдруг увидели бы, что показалось пламя, и отеческий дом загорелся – скажи мне, что тогда надлежало бы мне делать? Сидеть ли в комнате, не обращая внимания на то, что горит дом, и ждать пока пламя ринется и на меня или, оставив свой терем, бегать вверх и вниз, носить воду и заливать огонь? Очевидно, это последнее, скажешь ты, ибо так свойственно поступить догадливой и благоразумной девице. То же самое, царь, делаю теперь и я. Ты бросил пламя в отеческий наш дом, и мы всюду бегаем, стараясь погасить его”. „Так говорил Афраат, – заключает историк, – и царь пошёл молча”511. На этот диалог Афраата и Валента мы обращаем особенное внимание, потому что Несторианская история, встречавшийся у нас анонимный памятник IX в., сообщает о такой же встрече с Валентом самого Диодора, и в уста Диодора вкладывает последнюю половину ответа Афраата. По этому памятнику, Диодор, переживая тяжёлое гонение православных в эпоху Валента, ищет случая не только видеть самого императора, но и поразить его своим поведением. И вот, однажды, когда царь шёл по улице, пред ним появился Диодор, переваливаясь с ноги на ногу. Естественно, что такая манера ходьбы Диодора возмутила царя, и он сказали Диодору; „что это за манера ходьбы?”. Последний отвечал: „Девы хорошо были спрятаны в глубине своих помещений. Огонь охватили дом Божий. Тогда они вышли из своих комнат, чтобы тушить пожар. Так же и я был спрятан. Но огонь Ария, возожжённый императором Валентом, всё более и более распространялся в общине Спасителя. Тогда я вышел, чтобы тушить его вместе с теми, кто мне может помочь”. Царь сильно рассердился на эти слова512. Принимая во внимание, что речь Афраата, во второй своей половине, о девах, спасающих терем от пожара, не оспаривается последними научными исследованиями Феодоритовой истории, имеется во всех известных кодексах и манускриптах её513, а также и то, что самого Феодорита следует считать наилучшим, по основательности и достоверности известий, церковным историком514, мы не можем разделить беседу Афраата в духе упомянутого позднейшего исторического памятника Histoire Nestorienne515. Но, с другой стороны, не нужно забывать и того, что несторианский источник передаёт самую беседу Диодора с Валентом в новой, любопытной обстановке и с существенными изменениями самой беседы, оставляя, в конце концов, одну только аналогию дев в своём тереме. Последнее, нам кажется, может делать не совсем лишним приведённое сообщение несторианского источника о Диодоре и представлять дело так: Диодор, охраняя паству Мелетия от арианского нечестия, захотел лично довести до сведения императора Валента о том ужасном бедственном положении, в каком из-за Валента находится церковь в Антиохии. Но развязностью позы при встрече с царём, и тоном беседы, в которой, быть может, он, действительно, осмелился повторить известную уже Валенту оскорбительную притчу Афраата, нисколько не заботясь при этом о почтении пред царём, но, напротив, считая это почтение излишним, как перед гонителем Христа, он привёл императора в такое раздражение, что тот уже не мог молчать пред непочтительным и ненавистным никейцем, как некогда смолчал пред Афраатом. Мы не думаем, конечно, что ярость Валента, как результат засвидетельствованного именно факта у несториан, имела какое-нибудь тяжёлое последствие в ближайшей судьбе Диодора. Но, во всяком случае, в связи с этим фактом, мы можем сказать, что Диодор, защищая при Валенте мужественно веру апостольскую, в конце концов вызвал гнев императора и народа и поплатился за свои подвиги изгнанием из Антиохии. В 372 году Диодора не было уже в Антиохии – он находился у Мелетия, в Армении в с. Гетасах516. Нельзя думать, чтобы Диодор для этого посещения Мелетия добровольно оставил Антиохию517. Проведший всю жизнь в мужественной борьбе с арианствующими в Антиохийской церкви, не мог оставить последнюю в это самое тяжёлое для неё время, когда не только у православных не было епископа, но когда и гонение Валента приняло ужасающие размеры518. Поэтому это пребывание Диодора у Мелетия могло быть только вынужденным. Ненависть к православным антиохийцам господствующих в это время омиев была так сильна, что в отношениях к Диодору они не были тронуты, как мы видели, даже появлением в общине его уважаемых всеми Юлиана и Афраата. Возможные же личные представления Диодора царю для откровенных с ним бесед, на что может указывать несторианский источник, вывели из терпения самого царя, и он решил насильно прикончить в Антиохии смелую деятельность Диодора, изгнав его оттуда. Это было, можно думать, вторым изгнанием подвижника из отечества519.

Во время пребывания Диодора в Армении у Мелетия туда прибыл знаменитый деятель Востока, св. Василий, епископ Кесарийский520. Св. Василий Великий уже давно хотел посетить св. Мелетия521. Глубоко уважая последнего, он с особенной чуткостью относился к событиям разделений в Антиохии и взял на себя задачу путём ходатайств пред выдающимися епископами Востока и Запада содействовать объединению Антиохии, раздираемой партиями, под главенством Мелетия522. Но, зная Мелетия, переписываясь с ним, св. Василий, несомненно, слышал о ближайшем его помощнике, Диодоре, и знал его заочно, хотя и не был лично знаком с ним. Встреча у боголюбивейшего Мелетия впервые познакомила их друг с другом. Оба омиусиане523, по своему первоначальному христианскому воспитанию, они ощутили друг в друге много родного. Св. Василий в знакомстве с Диодором мог определить в подробностях тот путь, каким должно пойти соединение лучших догматических сил Востока. Гарнак считает эту встречу с Василием роковой для богословского мировоззрения Диодора – с этого времени Диодор ставится им в зависимость от богословия каппадокийцев524. Но почему роковой для Диодора? Ведь, св. Василий Великий в Диодоре, как омоусианине, прошедшем серьёзную школу омиусианства, должен был встретить готовыми и систематизированными все те элементы, которые уже отличали, а дальше ещё больше стали отличать и его собственное мировоззрение, и которые должны были ему служить объединяющим центром так называемой новоникейской лиги. Правда, сравнительно задолго до встречи с Диодором св. Василий искал ясного отчётливого разрешения основ омоусианства и отношение его к омиусианству у Аполлинария Лаодикийского. Он писал об этом последнему несколько писем525. Но эти письма свидетельствуют о начавшемся в сознании св. Василия процессе неудовлетворённости чистым омиусианством. Банальный, поверхностный ответ Аполлинария, уносящий ὁμοούσιος совсем с почвы омиусианства, не дал ответа на запросы св. Василия526. Вывший около этого времени Александрийский собор 362 года тоже едва ли отвечал на волновавший вопрос св. Василия – собор не выяснял специальных преимуществ термина ὁμοούσιος. Занимаясь выяснением οὐσία и ὑπόστασις, он каждому предоставил думать по-своему – лишь бы знать Троицу не по имени только, но истинно сущую и пребывающую: истинно сущего и пребывающего Отца, истинно сущего и пребывающего самосущим Сына и пребывающего и сущего Духа Святого, не именовать трёх богов или трёх начал и отвергать утверждающих это, исповедуя одно Божество и одно начало527. Тогда, вместо теоретического или философского примирения основных вопросов ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος, св. Василий ухватился за внимательное наблюдение жизни выдающихся современников. Он начал изучать их веру, жизнь. И в этом случае Антиохии с научно богословскими традициями, охранявшими неизменность веры, но отнюдь не консерватизм богословия, как запрещение отыскания новых лучших путей к уяснению и пониманию Богооткровенной истины, с фактами встречи и дружной совместной работы представителей омоусианства, омиусианства и даже, в известной степени, омийства – сначала Флавиана и Диодора, затем Диодора, Флавиана и Мелетия, обусловливавшими, в конце концов, несомненно, наличность единого, цельного мировоззрения, взаимные уступки, понимания одним другого – всё это могло поддерживать у св. Василия самую светлую уверенность в возможности путём Антиохии удачно синтезировать омиусианство с омоусианством. Однако всё это было практическим наблюдением, больше чутьём умного, образованного человека определять верные основы наблюдаемого. Пытливый ум св. Василия при этом не мог молчать, и требовал наглядного обоснования этого синтеза в точных, спокойных формулах, которые, покоясь на библейско-патристическом грунте, ограждали бы человеческую мысль от всякой возможности впасть в ересь и заблуждение. В Диодоре Василий Великий и мог встретить именно такого человека, который, в противовес Аполлинарию, обосновывал необходимые запросы для него не только не в отчуждении от Библии, красивыми словами или смелыми сочетаниями противоположных логических формул528, но, личным опытом учёного богослова, пережившего в своём христианском мировоззрении удивительное соединение омиусианства и омоусианства. Как получивший блестящее, научно-философское образование, Диодор, естественно, мог изложить пред св. Василием выработанное таким путём своё мировоззрение в желательных для последнего, ясных формулах, отличавшихся устойчивостью и логической последовательностью. В этом смысле Диодор и св. Василий, встретившись у Мелетия в Армении, можно думать, не только протянули руки друг другу, как антиохиец и каппадокиец, но и запечатлели в известном смысле генетическую связь в общем раскрытии догмата Троичности.

Пребывая у Мелетия вместе со св. Василием, Диодор принял участие, между прочим, в сложном и нелёгком деле раскрытия духоборческих тенденций одного из видных представителей тогдашних религиозных движений, Евстафия Севастийского. Известно, что богословие традиции не касалось специально вопроса о Духе Святом, перенося на Его ипостась те выводы, какие отцы установили и о существе Сына-Логоса529. Но если в доникейскую эпоху было достаточно такого раскрытия учения о Духе Святом, то после, при попытках знать в более ясных и точных формулах учение веры, эта недоговорённость традиции о третьей ипостаси Св. Духа послужила источником самых разнообразных мнений. Уже сирмийская формула 351 года знакомит нас с самыми разнообразными суждениями современных ей воззрений на Духа Святого530. Среди самого арианства, учившего о тварной природе Сына Божия, вопрос о Духе Святом, как тоже творении, „творении сотворённого”, был поставлен впервые Евномием531. Но сирмийская формула, а равным образом учение Евномия имели в виду лишь последовательные выводы из учения Ария. Письма св. Афанасия Великого к Серапиону, епископу Тмуитскому (в 358 г. IV в.)532 свидетельствовали о появлении на Востоке таких людей, которые, отступив от арианского учения о Сыне Божьем, начали держаться неправильных мнений о Св. Духе. Собор Александрийский 362 года направлял свои постановления именно против еретиков этой категории533. Это были приверженцы Македония, епископа Константинопольского, и некоторые из омиусиан, принявшие в свою догматику субординационное представление о Духе Святом. К числу таких духоборцев, друзей Македония, принадлежал и упомянутый Евстафий епископ Севастии. Так как духоборческие тенденции у многих обозначились лишь в конце их жизни, после славной борьбы с арианством, после длинного ряда лет самой тесной и искренней дружбы с великими деятелями никейской ортодоксии, то было большое затруднение клеймить таких деятелей еретиками. Можно было утешаться, что в циркулировавших слухах в неправославии их в вопросе о Духе Святом не столько правды, сколько взаимного непонимания. К числу таких видных защитников веры вначале относился и Евстафий Севастийский. Он известен был замечательной строгостью своих нравов – это был один из самых энергичных пропагаторов монашеской жизни на Востоке, задушевный друг св. Василия534. Феодот Никопольский первым стал упрекать Василия за дружбу с еретиком Евстафием и требовал от Василия разрыва с ним. Однако эти упрёки нисколько не разъяснили св. Василию настоящей сути дела, а только волновали его за старого испытанного друга535. Св. Василий поспешил видеться с Евстафием и, поговоривши с ним, ещё более недоумевал, почему Феодот Никопольский желает, чтобы он, Василий, прекратил общение с тем, который „благомысленно держится всякого правого учения”536. Но, когда такие свои недоумения относительно Евстафия Севастийского Василий Великий изложил Мелетию и Диодору, когда он дальше встал на путь определения заблуждений своего друга, одобренный Мелетием и Диодором, то заблуждения Евстафия для него сделались ясны537. Возвратившись от Мелетия, с половины 373 года св. Василий считает Евстафия Севастийского уже на самом деле врагом правильного учения о Духе Святом и, для восстановления прежней дружбы с ним, требует от него ясного, прямого ответа на вопрос, имеет ли он общение с называющими Духа Святого тварью538. Евстафий, уклоняясь дать требуемое исповедание, возводит со своей стороны на св. Василия многие обвинения и, между прочим, как бы угадывая виновника разрыва, упрекает его в дружбе с Диодором539. После всего сказанного неудивительно, что встреча Диодора, беседы с ним у Мелетия в Армении произвели на Василия Великого сильное, неотразимое впечатление. Об этом свидетельствует сам св. Василий Великий в своих письмах. Св. Василий говорит, что он любил Диодора, как ученика блаженного Силуана, до встречи с ним, но, когда познакомился с ним лично, стал почитать его ещё больше. Он заметил в Диодоре благодать, которой наградил его Бог, и многое из того, что они говорили при встрече друг другу у Мелетия, послужило к пользе самого св. Василия540.

Полные глубокого почтения и уважения, отношение св. Василия к Диодору не прекратились и тогда, когда они расстались, когда св. Василий ушёл от Мелетия в Кесарию. Встреча их в Армении повела к тесной взаимной дружбе. Об этом свидетельствует не только факт открывшейся затем переписки между ними, но и самый тон корреспонденции, в которой заметен усиливающийся аффект чувства и самой искренней интимности между новыми друзьями. История сохранила нам два письма св. отца к Диодору. В одном из них св. отец даёт откровенную рецензию на присланные ему Диодором для прочтения две книги, желая показать, что „не льстецу в руки прислал он труды свои, но сообщил произведения самому искреннему брату”... Одна книга святому отцу понравилась, потому что была кратка – и стиль её простой и меткий. Эту книгу, по письму, он удержал у себя и обещал скопировать её, как только сможет найти переписчика. Другую же св. Василий нашёл очень большой, прикрашенной пышными выражениями, разнообразными оборотами речи и разговорными красотами слога. Разнообразие содержания книги, „вставленные по местам обвинения противников и похвалы своим, хотя, по-видимому, пишет св. Василий, придают сочинению некоторые разговорные прикрасы, однако же, тем, что требуют времени и размышлениея прерывают течение мысли и ослабляют силу слова, когда должно разить ему противников”541. Другое письмо является для нас новым свидетельством, как высоко стоял в глазах св. Василия нравственный облик Диодора, а вместе с тем, как очевидно, неприятна для окружающих была возникшая дружба Василия с антиохийским деятелем. Чтобы скомпрометировать личность Диодора в глазах Василия, последнему было показано письмо с именем Диодора, в котором „с великой отважностью и жаром автора”, давалась санкция брака мужа с сестрой умершей жены. Василий Великий категорически опровергает возможность этой санкции со стороны Диодора542. „Ко мне дошло письмо с надписью Диодорова имени, а что в нём далее, то принадлежит скорее кому-нибудь другому, но не Диодору, выразительно пишет св. отец, ибо мне кажется, что какой-нибудь искусник, приняв на себя лицо твоё, захотел через это сделать тебя достойным вероятия”. Далее св. отец пишет Диодору, что он хотел бы послать это письмо к нему, чтобы можно было самому Диодору „защитить и себя и истину”. Но, к сожалению, „показавший письмо взял его назад и носил с собой всюду, как бы знак некоей победы” над истинным противоположным мнением. Св. Василий просит своего друга поддержать его мнение по вопросу о недозволительности защищаемого брака с родственницей, просит „в две руки напасть на это подложное письмо и не оставить у него никакой силы и чтобы письмо не могло уже удобно вредить читающим”. С этой целью он излагает пред Диодором доводы ложного письма в пользу брака с сестрой умершей жены и знакомит с предполагаемым своим опровержением этих доводов, желая, чтобы Диодор одобрил план этого опровержения543.

Долго ли пробыл Диодор в изгнании? Возвращение его обратно в Антиохию последовало, по всей вероятности, когда окончилось гонение Валента, т. е. 378 году. Тогда, по указу нового императора, возвращались все сосланные служители Церкви при Валенте – возвратились в Антиохию и Диодор вместе с Мелетием. Предполагать более раннее возвращение Диодора в Антиохию нет никаких оснований544.

Антиохия, мы видим, таким образом, в течении всей борьбы ортодоксии с антиникейской реакцией привлекала особенное внимание представителей последней. Здесь один за другим в течение многих лет на епископскую кафедру всходили арианствующие епископы, здесь находили приют Аэций и Евномий с грубой и беззастенчивой своей проповедью. Покровительствующие врагам Церкви, государи поселялись в Антиохии. Омийство, когда дошло до открытых нападений на приверженцев единосущия, до жестокой гегемонии, главной квартирой или штабом своих вождей избрало Антиохию. Эпоха Валента в которой этой борьба была замечательна тем, что в это время антиникейская реакция, в виде арианствующего омийства, делала уже последние усилия, дабы добиться торжества своих религиозных принципов, и потому в преследовании своих целей доходила до „неимоверности, повествуемой в древних сказаниях”545. Самоотверженные деятели ортодоксии, к каковым принадлежал и знаменитый наш антиохийский пресвитер, Диодор, могли чувствовать скорое наступление того времени, когда арианство окончательно потеряет своё обаяние на массы народные – оно не только ясно для всех уходило далеко от подлинного христианства, но оно и изживало все бывшие у него силы. Однако эта наступавшая дряхлость арианства не обозначала того, что Церковь могла скоро надеяться на полный мир и спокойствие от внутренних своих врагов. На смену арианства в эпоху Валента появлялись новые еретические движения, которые, по своей крепости и влиянию, не менее сильно волновали представителей Церкви. Отсюда успешная борьба Диодора с арианством, доставлявшая ему столько страданий и болезней, не исчерпывала всей жизни и деятельности его в рассматриваемую эпоху. Диодор, как ревностный подвижник веры не мог молчать и против новых врагов Церкви валентова времени. Умелое и тактичное уяснение отношений св. Василия и Евстафия, одного из виднейших руководителей духоборчества в 60–70 гг. IV столетия546, предполагает богатый опыт борьбы Диодора с духоборческими движениями, каковые – мы имеем свидетельства547 – в Антиохии были. Свидетельствуемая историей связь общины Павлина с ересью Маркелла548, популярность в Антиохии вообще евионистических тенденций549 неизбежно тоже вызывали Диодора на соответствующую борьбу с ними550. Но сильным врагом ортодоксии в это время выступал Аполлинарий Лаодикийский с новым своим учением о Лице Иисуса Христа. Диодор заметил это и вступил с Аполлинарием в горячую полемику551. В общем понимании богословских воззрений Диодора этот враг имеет значение не меньшее, чем арианство. Если борьба с представителями последнего дала Диодору возможность ясно и точно формулировать своё тринитарное учение, то борьба с Лаодикийским епископом, начавшись с возражений по поводу представлений последним учения о св. Троице552, дала Диодору повод к раскрытию и формулировке своих христологических воззрений. Этим она приобретает особенное значение в биографии Диодора.

Новое учение Аполлинария появилось не сразу. По свидетельству св. Епифания Кипрского, оно, в виде тёмных неясных суждений будущей монофизитской христологии, зародилось ещё в 60 гг. IV столетия в Антиохии же, в специальной экзегетической школе Аполлинария553. На первых же порах своего бытия оно задело и саму общину Мелетия – сподвижников Диодора. От Мелетия перешёл на сторону Аполлинария один пресвитер, Виталий554. Само собой понятно, что такое вредное влияние заблуждения Аполлинария, даже на тесный кружок мелетиан, вызывало Диодора к очень ранней борьбе с новым врагом Церкви. Уже тогда он должен был выступить с определёнными христологическими воззрениями против начавшегося обозначаться аполлинаризма. В рассматриваемые 70 годы эта борьба Диодора с Апoллинарием принимает систематический и интенсивный характер. Из устных случайных диспутов с учениками его, а может быть и с самим Аполлинарием, она переходит в полемику литературную, с просьбой обоих противников писать и отвечать на каждое появляющееся возражение555. В период 373–376 гг. Диодор, будучи в Армении, можно полагать, написал своё сочинение против синузиастов (аполлинарианствующих)556. Диoдop начинает полемику с Аполлинарием по поводу некоторых тринитарных неясностей в не дошедшем до нас его сочинении (70 гг. IV столетия), о св. Троице557. В этом пункте бывшего для многих деятелей восточной церкви верным защитником ортодоксии558 Диодор видит уже proverbum к неправильностям в христологии. Что последнее наблюдение не было выдумкой Диодора, что, напротив, строго анализирующий ум Диодора, привыкший к точности и раздельности понятий, в общей конструкции триадологии Аполлинария верно усматривал признак некоторой гетеродоксии, это свидетельствовали потом свв. Василий Великий и Григорий Богослов. Оба они были недовольны учением Аполлинария о св. Троице, и это недовольство запечатлели в своих письмах. Первый старался с особенной энергией очистить себя от клеветы, по которой он будто согласен с учением Аполлинария о св. Троице559, а второй указывал надменность аполлинаристов своим новым неправильным учением о Троице же560. Разумеется, не имея в настоящее время опровергаемого Диодором сочинения Аполлинария о св. Троице, трудно показать подробно, какие неправильности допускал Аполлинарий в своей триадологии. Но свидетельства свв. Василия и Григория Богослова и внимательное чтение, под руководством этих свидетельств, оставшихся тринитарных отделов из сочинений Лаодикийского епископа раскрывают у него, действительно, некоторые особенности тринитарного учения. Оказывается, что Аполлинарий, развивая своё учение близко к христологическим вопросам, учил о Лицах св. Троицы так, как они проявлялись в домостроительстве нашего спасения. Поэтому мысль Аполлинария в отношении к св. Троице шла как бы в нисходящем порядке: „Бог есть начало и Отец Сына, говорил Аполлинарий, Сын – образ и рождение Отца, а не брат его и Дух – Дух Бога, служащий миру через Сына (χορηγούμενος δί οοῦ561. Этот „экономизм” в уяснении тайны св. Троицы в воззрениях Аполлинария, по сохранившимся отрывкам, не был защищён от посылок саморазвития Божества в савеллианском смысле, как расширение единицы в Троицу. Специальный термин πρόσωπον, употребляющийся у Аполлинария в приложении к Отцу, Сыну и Духу Святому, обозначая экономическую модификацию Божества, лишён был ясного, категорического утверждения, что Отец, Сын и Дух Святой не есть сменяющиеся лишь явления одной Божественной сущности или – ипостаси562. Эта богословская тонкость мысли могла быть пропущена, правда, теми, которые наглядность выражение приносили в жертву точности. Но для Диодора долголетний период борьбы с представителями самых разнообразных фракций арианствующих, знакомство с ними в самом источнике и центре всех их нападений, в Антиохии, научно богословская воспитанность на логике Аристотеля обусловливали строгую точность и раздельность в тринитарном вопросе. Он на опыте собственной жизни убеждался, как опасны по своим последствиям в христианском учении о св. Троице в переживаемое время всякое невинное замалчивание или неопределённость, выходящие даже из высоких каких-нибудь мотивов. Возвышенно-формально-философское понятие о сущности Божества, не поддающегося никакому определению, но вечно живого и деятельного, конечно, должно занимать определяющее значение в ортодоксальном представлении о христианском Боге, но, вместе с этим, необходимо было отчётливо, вне всякой игры понятий, в соответствующих выражениях образованной мысли, выставлять и Сына, как сущность живую и деятельную, и Духа Святого, также равного им по сущности. И уже затем от такого укрепления „единосущия” Отца, Сына и Духа идти к раскрытию взгляда на св. Троицу, как на три Божественные ипостаси, „имеющие свой особенный образ бытия”563, причём необходимо, чтобы этот особенный образ, бытия, обусловливаемый ἀγγενησία Отца, γεννησία (γέννησις) Сына и ἔκπεμψις Св. Духа выступал на фоне их общего Божества и не разделял их между собой ни по времени, ни по месту, ни в воле, ни в деятельности564. Разобрать учение Аполлинария с этой ортодоксальной точки зрения и указать отступления у него от подлинного учения Церкви, Диодор, нужно думать, вызывался и требованием всеисчерпывающей полноты и обстоятельности полемики с новым искусным своим врагом. Аполлинарий, говорили тогда, „наполнял вселенную сочинениями565, волновавшими Церковь в её учении о Лице Иисуса Христа. Но образованный пресвитер Диодор, прежде чем показать верующим опасность Аполлинария в этом последнем пункте, тщательно пересмотрел всё богословие противника и – в тех частях его воззрений, какие (части), по-видимому, никого не волновали. Он хотел показать своего противника во всей целости его богословского мировоззрения. Здесь – мотив объективно-научного характера полемики Диодора, предотвращающий увлечение и всякую специфичность возражений. Для Диодора одинаково было дорого и учение о св. Троице и о Лице воплотившегося Сына Божия. И если в первом он противопоставлял Аполлинарию правильное, возвышенно-идеалистическое учение, выработанное и засвидетельствованное блестящими многолетними выступлениями против арианствующих всех оттенков и фракций, то, оставаясь на почве этого „единосущного идеализма”, помня в жизни ипостасей соприсущее всюду и везде Божество, ratione purissima et testimoniis Scripturarum ostendit Dominum lesum sicut plenitudinem deitatis, ita plenitudinem humanitatis566.

Аполлинарий для большей ясности и наглядности хотел выразить учение о Лице Иисуса Христа в понятиях, выработанных современной ему философией. Но, как никогда не бывший сильным мыслителем567, Аполлинарий не мог надлежащим образом воспользоваться данными этой философии. Поэтому построения его христологии сначала выходили вульгарными, а затем, при больших усилиях формулировки, еретическими. Аполлинарий не мог представить, каким образом в лице Иисуса Христа соединились две полные природы – человеческая и Божественная: δύο τέλεια ν γενἐσθαι οὐ δόναται568, говорит он. Если совершенный Бог соединился с совершенным человеком, то стало два сына, один – по природе, другой – усыновлённый569. Бог (в таком случае) имеет два лица – Бога и человека, которого он принял, получается заблуждение Павла Самосатского, считавшего Иисуса Христа ἄνθριοπον ἔνθεον570. Поэтому исторического Христа, по Аполлинарию, нужно представлять Богом, Который принял только неодушевлённое тело (σάρξ), и сам стал, вместо души (ψοχὴ)571. Но затем, очевидно, после Александрийского собора (362 г.), заметившего ересь в σῶμα ἄψοχον572, Аполлинарий оставил мысль о неодушевлённом теле, и, приняв во внимание трёхчастное деление человека тогдашней философией, начал проповедовать, что в Христе Божеством принята одушевлённая плоть, но только без ума – этого, обыкновенно, определяющего начала в жизни человека, как существа свободно-разумного, в отличие от прочих живых существ573. Место ограниченного, обыкновенного ума человека во Христе и заменило Божество574. Получался в результате образ Христа, в котором активным, духовно-разумным принципом являлось Божество, человеческая же природа, явленная в σάρξ†ψοχὴνοῦς (очевидно, νοῦς у Аполлинария синоним πνεῦμα575, была началом пассивным, материальным. Но если Божество, в образе Христа – активный, заправляющий принцип, то значит в Нём и μία ἐνέργεια (Божественная), а если μία ἐνέργεια, говорил Аполлинарий, то и μία οὐσία576. Мы совсем не знаем двух природ в Сыне Божием, но одну только577. А Божество и тело? Божество и тело, по Аполлинарию, не суть, так сказать, два элемента, из которых составилась новая природа Христа. Природа у Христа та же, которой он владел до явления своего в мир, она находится лишь ныне в состоянии новом – она избрала видимый инструмент, которым Христос начал действовать, отсюда σάρξ†ψοχὴ – часть его сущности и, как таковая, σονουσιαμένη Божеству578. Воплощение Христа у Аполлинария не обозначалось термином ἐνανθρώπησις, а – σάρχωσις, σωμάτωσις579. Когда же Аполлинарию нужно было обозначить единство Бога с плотью, то у него употребляются самые различные термины σύνθεσις, или συνάφεια πρὸς σὸμα580, в результате чего получается ἕνωσις οὐσιώδης581 или ἕνωσις φυσικὴ582, πρὸς σῶμα κρσίς, θεοῦ καὶ ἀνθρώπου μίξις583. Такие христологические воззрения Аполлинария вызывали у образованного христианского богослова целый ряд недоумений и возражений. Они были слабы со стороны терминологии и обнаруживали в авторе неумение надлежащим образом пользоваться данными современной ему философии. Видно было, что Аполлинарий брал на себя непосильную задачу униальной проблемы в христологии и запутал её до полного искажения ортодоксии. Это, прежде всего, открывалось из употребления его основных христологических терминов οὐσία и φύσις. Оба эти термины были аристотелевско-стоической выработки, и учёнейшие представители восточной Церкви употребляли их именно под руководством указанных философских систем. Антиохия, где пришлось действовать Аполлинарию, принимала эти понятия с отчётливым уклоном к Аристотелю, дополняя указаниями стоиков. На языке подлинной аристотелевской философии οὐσία должна была обозначать индивидуальную вещь во всей её полноте эмпирического содержания, как органическое единство, так называемых в древней философии, материального и формального принципов, в противоположность, например, οὐσία Платона, у которого последняя обнимала лишь идеальную первооснову вещи584. Причём под материальным принципом разумелась в собственном смысле οὐσία, общее однородное всем вещам и безусловно непознаваемое, а под формальным – известная качественность, то, что мы называем эмпирической действительностью585. Φύσις же, хотя иногда и употребляется в аристотелевской философии, как синоним οὐσία, но, на самом деле, это понятие меньшего объёма, часть οὐσία, обозначающее более и точнее формальную его сторону – эмпирическое содержание вещи586. „Субстанция (οὐσία) и природа (φύσις) субстанции, – рассуждает Тертуллиан, – вещи различные. Субстанция дана особо в каждой отдельной вещи, природа же разделяется между многими предметами, например, камень и железо – субстанция, твёрдость камня и железа – природа субстанции. Твёрдость соединяет, субстанция разделяет. Однако каждая субстанция имеет свою собственную природу, которая неотделима от неё, хотя природа и не всегда выражает субстанцию”587. Таким образом, по Тертуллиану, οὐσία, строго говоря, в себе мыслит φύσις, и φύσις без οὐσία не бывает. Отсюда каждая φύσις, будучи сама по себе известной сущностью, является составной частью более сложной субстанции, которая в свою очередь, как определённый элемент, входит в содержание ещё более сложной субстанции, например, краснота, текучесть – φόσις, но так как φύσις неотделима от οὐσία, то, строго говоря, краснота, текучесть = οὐσία†φύσις входят в содержание крови, кровь – в субстанцию тела, тело – в субстанцию человека. Поэтому и οὐσία, в смысле материального принципа, † φόσις = οὐσία, хотя в то же время φύσις < οὐσία. Применяя такую терминологию к выражению учения о лице Иисуса Христа, нужно сказать, что в Нём, конечно, – две сущности: Божество – Свое сущностью, человечество – своей. Аполлинарий говорил, что Бог принял в Своё общение σάρξ † ψυχὴ – πνεῦμα или νοῦς, ставши Сам вместо последнего. Этим он хотел избежать двух самостоятельных сущностей или природ в Иисусе Христе. Но, на самом деле, при точном словоупотреблении, и в таком случае оставалось двойство. Φύσις, обозначая человечество, не могло быть эмпирическим признаком человечества в лице Иисуса Христа, ибо лишь οὑσία † φύσις составляло живого цельного человека; σάρξ † ψοχὴ – это не человек, а это новая сложная субстанция, которая, по Аристотелю, имела свой φύσις. Выходило, что в лице Спасителя Бог, пребывая в своей природе – οὐσία † φύσις, принял не человека в его οὐσία † φύσις, а ἄνθρωπος – πνεῦμα или νοῦς, т. е. σάρξ † ψοχὴ. Но так как σάρξ † ψοχὴ немыслимо было в свою очередь без своей природы – οὐσία † φύσις, то Аполлинарий, в конце концов, возвращался к страшному для него диофизитству... Точно также не было заметно у Аполлинария соответствующей точности и в употреблении других важных в христологии терминов ὑπόστασις и πρόσωπον. Ὑπόστασις на языке Аристотеля, помимо грубого, буквального своего значения588, употреблялось, как синонимическое φύσις, в смысле обозначения им эмпирической действительности вещи589. „Ипостась есть не понятие сущности неопределённое, по общности обозначаемого, ни на чём не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное”590. Но в то же время уже у Аристотеля есть данные к утверждению за ὑπόστασις обозначения ею индивидуальной сущности591.

Весьма широкий смысл ὑπόστασις устанавливали стоики, к индивидуализации этого понятая давал базу и Плотин592. В конце концов ὑπόστασις могла мыслиться новой сложной самостоятельной субстанцией, в которую οὐσία и φύσις входили как составные её элементы или сущности – (οὐσία † φύσις) † (οὐσία † φύσις) = ὑπόστασις для обозначения предмета, имеющего действительное, реальное существование, видимое и познаваемое. Πρόσωπον в философии Аристотеля и стоиков обозначало, так сказать, юридическую идею субъекта, носителя известных прав, положение, особое специальное состояние характера, функции, вещи593 и в этом смысле делалось синонимическим отчасти латинским словам conditio, status, munus594. По отношению же к понятию ὑπόστασις, оно становилось в меньшее, подчинённое отношение: ὑπόστασις > πρὁσωπον или наоборот πρόσωπον < ὑπόστασις. Таким образом, на основании правильного словоупотребления ὑπόστασις и πρόσωπον можно было говорить об одной ипостаси в Иисусе Христе, как, в известном смысле, сложной субстанции, а поскольку ὑπόστασις не может быть ἀπρόσωπος, то рядом с μία ὑπόστασις, в тесной связи с ней об ἕν πρόσωπον595. Аполлинарий в христологических отделах своих сочинений, заметно, избегает термина ὑπόστασις, а если иногда и употребляет его596, то, как синоним οὐσία † φύσις или φύσις. Вместо ὑπόστασις, которая не может быть ἀπρόσωπος, он употребляет ἕν πρόσωπον597, что рядом с μία φύσις или οὐσία совсем не шло, ибо не подчёркивало особенностей, свойственных определяемому – в данном случае, бытию Сына Божия, сливая Его действия в истории домостроительства нашего спасения с Богом Отцом.

Но учение Аполлинария не только являлось результатом своеобразного, не оправдываемого наукой, словоупотребления. Оно было и неправославно. Аполлинарианская христология, в конце концов, заключалась в такие формулы: οὐσία † φύσις (= ἐνέργεια) τοῦ Θεου † ἄνθρωπος – ἐνέργεια (νοῦς) = Λόγος, Χριστός; ἄνθρωπος – ἐνέργεια = σῶμα или лучше: σάρξ; σάρξ < ἄνθρωπος; Λόγος = οὐσια † φόσις (= ἐνέργεια) τοῦ Θεοῦ † σάρξ = μία ἐνέργεια, μία καὶ οὐσία; μία ἄρα οὐσία γέγονεν τοῦ λόγου καὶ τοῦ ὀργάνου. Для верующего непонятно было: если в Иисусе Христе одна природа и энергия – Божественная, то как мыслить рождение, страдания, смерть Бога с Его вечной, неизменяемой сущностью? Что дальше за спасение или искупление человечества при соединении Слова с бездушной, неразумной, совсем не консубстанциальной нам природой? Ужели οἵ Ἰουδαῖοι τὸ σῶμα σταυρώσαντες τὸν Θεὸν ἐσταύρωσαν? Ужели αὐτὸς ὀ Θεὸς ἀπέθανε598? Диодор ставил Аполлинарию именно эти вопросы599, справедливо полагая, что в них – пробные камни для теории Аполлинария, они лучше всего покажут её несостоятельность. Аполлинарий в ответах своих прибегает к диалектике, желает ею обойти сущность возражений, но внутреннее противоречие построений было настолько серьёзно, что диалектика не могла вывести его на правильный путь. Чтобы выпутаться из противоречий, Аполлинарий между прочим указывает на высшее единение в Христе плоти и Божества и раскрывает учение об общности наименований. „Каким образом Тот, Кто плод чрева, есть Творец мира?” – спрашивал Диодор. „Как соединённый Творцу”,– отвечал на это Аполлинарий. „Каким образом из Авраама тот, Кто прежде Авраама?”-„Как соединённый Тому, Кто прежде Авраама”. „Каким образом созданное есть несозданное?” – „Как соединённое несозданному”600. Но эти ответы Аполлинария, устанавливавшие, по-видимому, communicatio idiomatum, вполне бы достигали цели, если бы „плод чрева”, „из Авраама”, „созданное” не было только у него σάρξ, ἄνθρωπος – νοῦς, и если бы в лице Христа не поддерживалась им μία οὐσία, μία φύσις.

Итак, христология Аполлинария не могла быть принята Диодором, как явно неправославная, нецерковная. С этой точки зрения она энергично Диодором оспаривалась601. Противопоставляя ей правильное учение о Христе Богочеловеке, Диодор, как природный антиохиец, получивший светское, философское образование, не находил нужным сходить с почвы строгой философии. Всегда серьёзный и осмотрительный, он в терминологии своей точно руководился принятыми традициями для образованного восточного грека, т. е. следовал аристотеле-стоическим указаниям в употреблении основных терминов для христологии οὐσία, φύσις, ὑπόστασις, πρόσωπον602. Поэтому, выражая на философском языке факт Богочеловечества Иисуса Христа, Диодор, естественно, не мог иначе сказать, как только, что в Нём, т. е. Иисусе Христе – Божество и человечество, каждое в целом своём виде, заключая в себе моменты и родового единства вещи и моменты абсолютной индивидуальности. Соответственно этому, у Диодора получалось в лице Христа две самостоятельные сущности – οὐσία † φύσις; одна – Божества, а другая – человечества. К монофизитскому выводу Аполлинарий пришёл потому, что не мог понять, каким образом две самостоятельные природы в соединении могли дать необходимое единство Божества Иисуса Христа – δύο τέλεια ἔν γενέσθαι οὐκ δύναται, говорил он603. Но беспомощность епископа Лаодикии в данном случае объяснялась опять его неглубоким, поверхностным учёным опытом. На самом деле, современная ему философия давала средства для рационально-логического уяснения факта объединения субстанций. У стоиков была теория соединений или образования сложных субстанций, по которой, во-первых, можно было говорить о соединении или увеличении субстанций с сохранением сущности каждой субстанции и свойств её неизменным. Это именовалось у стоиков παράθεσις. Но этот παράθεσις собственно означал одно внешнее подлеположение или присоединение субстанций и, естественно, не мог охватывать во всей полноте христианской идеи воплощения. Кроме παράθεσις у них был ещё способ соединения, который назывался σύγχοσις, в собственном смысле, и обозначал собой смешение субстанций и переход их в новую субстанцию, получаемую, например, от смешения мазей и лекарств. Наконец, было соединение известное под именем μίξις и κρσίς (в приложении к жидким телам), устанавливающее взаимное проникновение двух или нескольких тел, одним при посредстве другого, но так, чтобы при этом сохранялась собственная субстанция каждого и все присущие ей свойства. Так смешанные субстанции могут снова разделяться, но и оставаться соединёнными настолько прочно, что ни одна частица их не будет непричастной происшедшему в них смешению604. Если κρσις употреблялось для обозначения смешения жидких тел (например, воды и вина), то μίξις, одухотворённое данными христианского Откровения, близко подходило для логической формулировки соединения природы в лице Иисуса Христа605. Как требовало того μίξις, Божество и человечество в Христе сохраняют в полноте свои субстанции и их свойства и, несмотря на соединение, теоретически могут представляться разлучёнными – в лице Иисуса Христа мы видим filium Dei et filium hominis, причём Substantia Божества и substantia человечества in statu suo quaeque distincte agebant. Поэтому хорошо философствующий ум мог представить необходимое соединение Божеской и человеческой природы в Лице Иисуса Христа, логически устранить противное вере двойство и обосновать научно-рациональным путём единую сложную субстанцию. Аполлинарий указанной точной философии в вопросе о соединениях следовать не хотел – употребляя безразлично οὐσία, φύσις, ὑπόστασις, πρόσωπον, он не оставил эту же свободу словоупотребления и в утилизации συνάφεια, κρσις, μίξις. Он употреблял эти слова не только как синонимы, вопреки правилами точной мысли, но и с точки зрения последней, в приложении к сложной своеобразной субстанции, не различая их, совершенно напрасно пользовался услугами их – они сильно запутывали его христологию.

Как Диодор выражал тайну соединения природ в Лице Иисуса Христа? К сожалению, по оставшимся фрагментам его сочинений, мы не в состоянии дать определённого, документального ответа на этот вопрос, но с решительностью думаем, что подлинные философские и церковные традиции, сказавшиеся в употреблении им слов οὐσία, φύσις, ὑπόστασις и πρόσωπον, таким же дальнейшими путём могли определять Диодора и в деле научного формального обоснования тайны единения. С помощью этих традиций, употребляя философский тип соединений субстанций, Диодор не мог затрудняться перейти от διαίρεσις природ в Лице Иисуса Христа к ἕνωσις606. При этом не следует, конечно, забывать, что в воззрениях Аполлинария не ἕνωσις сам по себе колебал церковную ортодоксию, а отказ в самостоятельности, цельности человеческой природы Искупителю и странном отсюда ἕνωσις’e, почему и Диодор, естественно, должен был, прежде всего, стоять в теоретической позиции διαίρεσις’а, как предваряющего всякие логические формулы ἕνωσις’a, и обосновывать против Аполлинария факт человечества Спасителя. Раскрытие и уяснение человеческого естества в лице Иисуса Христа было требованием особой эксконцессуальности полемики Диодора. Но, вместе, в этом раскрытии и важная заслуга его в истории христианской догматики. Он первый отчётливо и ясно поставил проблему человеческой стороны в Лице Иисуса Христа, исповедал, что для спасения человечества нужно было принятие Богом цельной человеческой природы, не исключая и ума. Искупитель – человек с разумной душой: это для Диодора была истина, не подлежавшая никакому сомнению. Она была дорога́ для его христианского сознания, поскольку с устранением её теряла всякий смысл сотериология, и спасение человечества превращалось в фикцию или, по меньшей мере, оказывалось неполным. Ниоткуда не видно, что, при таком уяснении человечества в лице Иисуса Христа, в христологической концепции Диодора умалялось подлинное действие Бога, ниоткуда не видно, что между Богом и человеком в данном случае предполагалось какое-нибудь механическое соединение или только нравственное воздействие – συνάφεια или ἕνωσις κατεὐδοκίαν. Важным дополнением в раскрытии христологии Диодора, устраняющим предположение о συνάφια или ἕνωσις κατεὐδοκίαν, за неимением более точных свидетельств, по-нашему, может служить борьба его с еретическими движениями Маркелла и евионизмом Фотина607. Последние учили о Христе, как καινὸς ἄνθρωπος. В лице Иисуса Христа, по мнению их, существенного полного соединения Бога и человека не было. Божество вошло в Христа-человека лишь δόναμει и составило основной принцип жизненной деятельности исторического Христа. Чтобы успокоить антиохийское общество, волнуемое евионитскими выводами такой христологии, Диодор, естественно, должен был пред ними ясно и отчётливо, отвергать именно нравственное понимание искупления людей, устраняя συνάφεια соединений, обосновывать полноту Божественной природы в Христе Богочеловеке. В данном случае характер противников Маркелла и Фотина побуждал Диодора непременно постулировать к тому, что впоследствии его духовный ученик, Феодорит Кирский, резюмировал: κατὰ τούτων (Маркелла и Фотина) συνέγραψεν ὁ θεῖος Διόδωρος... Θεὸν προαιώνιον τὸν Χριστὸν ἀποδείξας ἐπἐσχάτων τῶν ἡμερων ἐνανθρωπήσαντα καὶ τὴν τῶν ἀνθρώπων πραγματευσάμενον σωτηρίαν608. Σωτηρία же, с точки зрения Феодорита, возможно только тогда, когда Божественная и человеческая природа в Иисусе Христе соединены и, проникая друг друга, не сливаясь и не разлучаясь, каждая сохраняет свои свойства609. Утверждая, таким образом, что в христологических воззрениях Диодора, при особенном раскрытии человечества в лице Христа, не могло быть места внешнему, синафическому ἕνωσις’y и что, при самостоятельности и полноте человеческой и Божеской природ в Лице Христа, тайна ἕνωσίς’а Диодором могла разъясняться по указаниям известной ему философской мысли, мы можем сказать, что и позднейшее обозначение Иисуса Христа ипостасью не было преждевременным и чуждым для мышления Диодора. Мы уже говорили, что в философии Аристотеля есть основы к индивидуализации содержания ὑπόστασις, стоики и Плотин тоже развивали этот новый смысл ὑπόστασις. Но, помимо этого, родное Диодору, омиусианское богословие делало не чуждым для него специальное употребление ὑπόστασις. И если христологическая формула μία οὐσία была неприемлема для Диодора, как не православная и невежественная с точки зрения правильного словоупотребления, то μία ὑπόστασις и, в смысле ὑπόστασις, рядом с ней, как её дополнение, ἕν πρόσωπον не представляли ничего странного и невероятного в мировоззрении Диодора610.

Таковы, по-нашему, основные принципы христологии Диодора, повод к раскрытию и обоснованию которых дали еретические заблуждения Аполлинария.

После засвидетельствованной историей борьбы с Аполлинарием мы не имеем более определённых данных к уяснению жизни и деятельности Диодора в эпоху Валента. Но, нам кажется, едва ли выдающийся исповедник Христовой веры мог оставаться безразличным и к следующим ещё двум особенностям антиохийской церковной жизни. В это время в Антиохии жило сильной жизнью язычество. Блаж. Феодорит говорит, что „Валент, очень долго живя в Антиохии, всем... эллинам внушил дух религиозной безопасности. Находившиеся в заблуждении начали явно совершать языческие обряды, и он снова позволил процветать той лжи, которая после Юлиана была истреблена Иовинианом. Таинства Зевса и Диониса и оргии Димитры отправлялись не в тайниках – напротив, язычники с неистовством бегали по городской площади”611. Такая живая опасность веры со стороны язычества в эпоху Валента, естественно, пред Диодором выдвигала задачи специальной противоязыческой миссии. Нам думается, на борьбу знаменитого антиохийского пресвитера с язычеством в это время могут указывать присланные им книги св. Василию Великому с содержанием, ясно, против язычества612. Новым в противоязыческой борьбе теперь должно явиться, по-нашему, то, что языческие заблуждения в эпоху Валента были лишены уже своих философских обоснований, которые и во времена Юлиана не особенно приходились по вкусу широкой публике. Вместе с этим, они были стары и шаблонны. Для своего опровержения они не требовали какого-нибудь особенного напряжения и затраты умственных сил. Но старое, слабое по своим теоретическим основам язычество в это время должно было смущать православных численностью последователей, фанатизмом отношений к христианам и затаённой мыслью о возврате прежнего языческого господства в империи. Последнее у православных невольно рождало тяжёлую проблему относительно Божественного мироправления. Если древнее, ветхозаветное и языческое служение Бог уничтожил, как Ему неугодное, противопоставил ему служение христианское, как более совершенное, то почему исповедников чистого христианства очень мало? Где доказательство, что не по причине бессилия Бога оставляется ложное служение неисторгнутым, и какая польза в уничтожении его, когда мир всё-таки удерживает его? Если Господь Бог позволил плевелам быть вместе с пшеницей, то πῶς τὰ μεν ζυζάνια πεπλύθυνται, σχεδὸν δὲ ὁ σῖτος ἐξέλιπε?... Не ложно ли проречение Господне об увеличении пшеницы613? Так, естественно, было спрашивать православным, видя усиливающееся вновь значение и влияние язычества! В зависимости от этого, и пресвитер Диодор в борьбе своей против язычества в рассматриваемую эпоху вызывался, преимущественно, к преподаванию верующим утешения, указаний того, что они напрасно смущаются наличностью и численностью язычества после пришествия Христа. Речь о всеблагом Боге, Который дал людям великую заповедь терпения, приглашение, по поводу проблемы зла, больше углубиться в откровение, найти там уверение, что мир постоянно во зле лежит, указание на необходимость мистической веры в будущее состояние, где торжество православных будет уже обеспечено – вот таким образом что, преимущественно, должно было составлять содержание противоязыческих выступлений Диодора в эпоху Валента. В этом непрямом, так сказать, отпоре язычеству, его чаяниям и замыслам – новое и отличительное в противоязыческой деятельности Диодора описанного времени сравнительно с предшествующей юлиановской эпохой614.

Под второй особенностью церковной жизни в Антиохии, к которой в эпоху Валента, по-нашему, не мог тоже оставаться равнодушным Диодор, мы разумеем целый ряд событий из внутренней жизни и взаимоотношений образовавшихся там партий. Партии Павлина615 и антиохийских аполлинаристов начали в это время деятельные сношение с Западом, желая получить там заверение полной чистоты своего исповедания. Мелетиане, естественно, не могли оставаться пассивными зрителями совершающегося и через св. Василия Великого предприняли попытку собственной самозащиты пред св. Афанасием Великим и епископами Запада. От св. Василия мы имеем целый ряд писем к св. Афанасию и западным епископам с ярким изображением печального положения восточной Церкви и, в частности, антиохийской. Св. Василий молит своих адресатов прийти на помощь Антиохии – ибо может ли что быть важнее для вселенской Церкви Антиохии? – соединить в ней разделённое стадо православное, но – непременно под главой и управлением Мелетия, потому что он и в вере неукоризнен и, по жизни, не имеет никакого сравнения с другими616. В 372 году, когда Мелетий был в ссылке в Армении, св. Василий, мы уже говорили об этом617, сам посещает его и беседует на тему объединения с Афанасием и Западом618. К сожалению, смерть св. Афанасия в следующем 373 году не дала окончить налаживаемого дела примирения с ним Мелетия. Но с этого года в Антиохии происходит целый ряд событий, которые невольно рождали тяжёлый пессимизм в деле объединения мелетиан с Западом. Письма Василия и Мелетия, пересланные на Запад Сабином619, произвели там очень неприятное впечатление, и Рим новым посольством антиохийца Евагрия, который с 363 г. пребывал в Риме, переслал эти письма обратно620. Вместе с этим Евагрию, по всей вероятности, было поручено Римом на месте ознакомиться с положением антиохийских дел и оценить там происходящее. Однако последний, вместо беспристрастного обсуждения, игнорировал мелетиан и не стал скрывать своего сочувствия к общине Павлина621. В 373–374 году Антиохию посещает блаж. Иероним. Дом Евагрия служит ему гостеприимным жилищем622. Увидев у себя нового представителя Запада, раздираемая спорами Антиохия бросилась к нему, чтобы в лице его найти себе высокую поддержку и защиту. Но блаж. Иероним, не знакомый вообще в подробностях с историей религиозной жизни Антиохии и всего вообще Востока, не мог найти в себе сил, чтобы верно и точно определить себя по отношению к антиохийским партиям. Уже уйдя из Антиохии, с заметным раздражением он писал к папе Дамасу, как идёт там церковная жизнь, и просил его обозначить, с кем он должен иметь общение: „Здесь Церковь, разорвавшаяся на три части, спешит привлечь меня к себе, – писал блаж. Иероним к папе. – „Я... вопию: кто соединяется с кафедрой Петровой, тот мой. Но Мелетий, Виталий и Павлин говорят, что они единомудрствуют с тобой: мог бы я поверить тому, если бы говорил кто-нибудь один. Теперь же или двое лгут или все”623. Это письмо блаж. Иеронима замечательно тем, что в нём свой Риму человек довольно определённо извещал папу о положении дел в Антиохии и, по-видимому, дискредитировал всех представителей тогдашних партий в Антиохии. Само собой понятно, что такой оборот дела не мог быть приятным ни одной из антиохийских партий. Вот почему Павлин, после такого письма Иеронима, поспешил реабилитировать себя пред папой нарочитым посланием, а Виталий в 375 г. сам явился с такими же целями в Рим. Пользуясь простотой папы он, действительно, получил от него письма на имя Павлина, рекомендовавшие чистоту веры самого Виталия и условия его приёма в общину павлиниан624. Но вслед за удалением Виталия из Рима, получив, вероятно, донесение Павлина, папа Дамас послал письмо с пресвитером Петронием, в котором новым условием принятия Виталия неожиданно поставил анафематствование главного пункта христологии не кого другого, как Аполлинария, т. е. учения о том, что слово вместо человеческого ума обитало в плоти625. Виталий сделать это отказался и, сконфуженный, был устранён таким образом от общины Павлина. Но он не сходит совершенно со сцены Антиохии. Аполлинарий Лаодикийский неожиданно для всех поставил его епископом своих единомышленников в Антиохии626. Этим ещё более усложнились и без того печальные тяжёлые разделения антиохийской церкви – к антиохийской общине, официально возглавляемой с 376 г. после Евзоя, епископом Дорофеем (до 381 г.)627, к общине павлиниан с их епископом Павлином, к православной общине епископа Мелетия теперь прибавился новый епископ аполлинарианствующих, чем окончательно устраивалась самостоятельная церковная жизнь последних. Вместе с этим, для Антиохии знаменательным фактом было и то, что община Павлина получила на своё имя письмо с Запада. Это событие наглядно определяло её в отношении к остальным партиям в Антиохии. Письмо Запада признавало Павлина как бы законным епископом Антиохии, и если в этом община Павлина получала высокое удовлетворение, то, напротив, мелетиане и защитник их, остававшийся на своей кафедре, несмотря на все происки арианствующих, св. Василий Кесарийский, этим письмом были сконфужены. Среди них после этого явилась мысль ещё раз испробовать меру обращения к Западу. В 376 г. два пресвитера, Дорофей и Санктиссим, отправляются на Запад с письмами Василия и Мелетия628. Папа Дамас, выслушавши лично депутатов Востока, отправил послание, в котором исповедовал веру Запада, и указывал, что только согласные с этим исповеданием могут быть в единении с Западом. Попутно папа Дамас утешал мелетиан в страданиях и обещал им помочь в стремлениях их к миру629. Само собой понятно, что такое письмо Запада нисколько не удовлетворило св. Василия, требовавшего не обещаний только, а реальной помощи в объединении Антиохии. Поэтому св. Василий решил побудить Запад к прямому ответу, возможно ли партии св. Мелетия надеяться на скорое соединение с Западом. Он заявил в своём письме, что Восток принимает веру западных – главные ереси у восточных уже давно осуждены. Но есть три лица, относительно которых Восток, в частности, мелетиане, не могут успокоиться. Это Евстафий Севастийский со своим арианским учением, Аполлинарий со своими иудейскими баснями и Павлин, не только поставленный незаконно, но и имеющий общение с маркелловыми последователями630. Запад в ответ на это письмо мог ещё осудить Евстафия, Аполлинария (и он осудил), но относительно Павлина он вступил в жаркие дебаты с представителями Антиохии631. Западу трудно было согласиться на осуждение Павлина в маркеллианстве, потому что до сих пор Павлин пользовался особенным его покровительством. В общем – результатом этого письма было то, что с Запада ещё раз упрекнули Мелетия в арианстве632, и партию мелетиан в Антиохии решили предоставить самой себе. Это было в эпоху Валента последним грустным актом великого дела примирения Мелетия и его сподвижников с Западом.

Мы думаем, что Диодop, пресвитер антиохийский, как главный деятель православной мелетианской партии в Антиохии, не мог оставаться вдали от упомянутых событий на Востоке. Тяжёлая ссылка, естественные стеснения его со стороны наблюдающей власти, односторонние воззрения на него у западных, как на мелетианина – всё это, может быть, служило причинами того, что Диодора мы не видим во главе описанных событий. От имени мелетиан выступает св. Василий Великий. Но в то же время нельзя не заметить, что письма св. Василия к св. Афанасию и западным дают основание считать знаменитого автора их лишь, так сказать, формирующей силой задуманного объединения – вся же внутренняя жизненность проектов, глубочайшая база их оказывалась в Мелетии и его друзьях. Каппадокийский епископ, отдававший все силы своей жизни на нелёгкое дело объединения Антиохии, представляется, по его же письмам, как бы исполняющим не только великую миссию внутреннего религиозного долга, но и просьбы, желание самого Мелетия и его друзей. Вот почему св. Василий без Мелетия не предпринимал ни одного шагу в сношениях с Афанасием Великим и Западом – во всех затруднительных случаях он апеллировал к нему, отправлял к нему посольства, просил, чтобы Мелетий говорил, что нужно писать, сообщать Западу633, а иногда даже и категорически отказывался от своего вмешательства, откровенно заявляя, что в данном случае необходимо личное обращение Мелетия к интересующим лицам634. Но, вместе с этим, вчитываясь в литературные памятники интересной истории всех переговоров св. Василия Великого с св. Афанасием и Западом, можно вынести и обратное впечатление: сам Мелетий, несмотря на своё желание объединения, свои просьбы, представление об этом, заметно, равнодушно относится к проектам св. Василия635. И если это видимое равнодушие Мелетия нисколько не влияет на св. Василия – он не бросает начатого дела объединения Антиохии, а с неослабевающей энергией, неотступно ведёт его, то это, нам кажется, может указывать на то, что источником воодушевления, энергии и смелости для св. Василия являлись не только сам Мелетий, но и те, кто были всегда около Мелетия. Диодор среди последних, как известно, занимал самое первое место. Мы не можем сомневаться, что деятельность Мелетия в Антиохии во всех подробностях связывалась исключительно с именем Диодора. Диодop в Антиохии был оплотом, несокрушимой скалой православия. Он был ближайшим помощником Мелетия по управлении Антиохией, занимая по выражению блаж. Феодорита, как бы её „вторую кафедру”636. В самый расцвет переговоров Василия с Западом Диодор находился у Мелетия в Армении в с. Гитасах, был там, когда св. Василий приходил туда и, несомненно, говорил со св. Мелетием относительно сношений с Афанасием и западными637. Не возвращаясь в Антиохию до 378 г., Диодор мог быть всё время с Мелетием. Таким образом, все письма св. Василия к Мелетию, все посольства проходили на глазах его. Мог ли он, ближайший помощник Мелетия по управлению Антиохией отличавшийся всегда замечательным характером проницательного и мужественного деятеля, пассивно относиться к серьёзным замыслам Василия, относительно своего отца и архипастыря? Сам св. Василий не скрывает, что он в затруднительных обстоятельствах пользовался советами и указаниями Диодора638 – мог ли он обойтись совсем без указаний и одобрений Диодора в осуществлении такого грандиозного плана, как успокоение родной последнему церкви под священным исповеданием никейской веры и её исповедника – Мелетия Антиохийского? Мог ли – особенно тогда, когда был с ним у Мелетия и когда после особенно полюбил его? Нам думается, что в самой-то идее св. Василия Великого успокоения Антиохии под главенством Мелетия можно находить не что иное, как расширение и развитие идеи, практически осуществлённой давно уже тем же Диодором, выношенной и выстраданной им. Мы разумеем союз Диодора с арианствующими в первом избрании Мелетия на кафедру Антиохии, когда, по инициативе Диодора, вся почти антиохийская церковь после 30-летних разделений и несогласий, под условием некоторых видимых уступок, готова была соединиться около Мелетия, епископа Севастийского. Не предвидел ли тогда Диодор возможности в будущем великой и серьёзной унии около личности Мелетия?! Не в видах ли широких светлых перспектив он принимал деятельное участие тогда в интронизации святого, богобоязненного Мелетия?! Всё это невольно создает гипотезу участия Диодора в известных сношениях св. Василия с Западом и св. Афанасием относительно объединения Антиохии около кафедры Мелетия.

Этим и можно закончить обозрение жизни и деятельности Диодора в эпоху Валента. С 377 г. Валент был вовлечён в войну с готами, и с удалением его от границ империи влияние омиев в Церкви пало окончательно. 9 авг. 378 г. и сам Валент был убит готами под Адрианополем639. Наступило новое царствование Грациана и Феодосия, которое дало торжество православию640. Новым императором на Востоке был издан указ, по которому все изгнанные епископы и пресвитеры – исповедники никейского единосущия, должны были возвратиться в свои города на кафедры641. Должны были возвратиться в Антиохию и её подвижники и страдальцы Мелетий642 и Диодор. Для последнего открывался не только новый священный период торжества одушевлявших его веры и надежды, но и новой деятельности среди новых чад, в новом, более высоком, звании епископа Тарса, главного города Киликии. К изображению этой деятельности его, как епископа, мы теперь и переходим.

Глава шестая. Диодор – епископ города Тарса в царствование Грациана (378 г.) и Феодосия I (379–395).

Перемена религиозной политики новых императоров на Востоке – возвращение изгнанных при Валенте служителей Церкви, торжество защитников единосущия. Возвращение в Антиохию Мелетия и Диодора. Поставление Мелетием пресвитера Диодора епископом в г. Тарс. Разбор мнений о более раннем поставлении Диодора во епископы – до 373 года, в 375 году, в 376–377 годах. 379 год, как более естественный год – terminus епископства Диодора. Мнение блаж. Иеронима о Диодоре, как епископе, ограничение этого мнения. Тарс, как новое место служения Диодора – географическое и культурно-историческое положение Тарса, религиозная жизнь его в IV веке (арианство, партийность, отсутствие епископа, язычество). Диодор, как епископ Тарса. Антиохийский собор 379 года – его значение в истории, данные для участия на нём Диодора Тарсского. Второй вселенский собор в Константинополе в 381 году. Деятельность Диодора на этом соборе Диодор и император Феодосий I. Участие Диодора в избрании епископом Антиохии Флавиана, после смерти на соборе Мелетия. Участие Диодора в избрании епископом Константинополя Нектария, вместо отказавшегося св. Григория Богослова. Причины, руководившие Диодором в том и другом избрании. Значение обоих избраний для характеристики Диодора. Догматическая деятельность второго вселенского собора – Никео-Цареградский символ. Научные взгляды на происхождение этого символа. Гипотеза Кунце – её несостоятельность и значение в биографии Диодора. Предположение о видном участии Диодора в символьной деятельности собора 381 года в связи с научно-традиционным представлением дела проф. А. П. Лебедевым, и проф. А. А. Спасским. Диодор в отношении к изданным канонам собора. Указ императора Феодосия I о Диодоре, как епископе. Константинопольский собор 382 года и Диодор. Оппозиция его Западу. Сведение о жизни Диодора после соборов 381–382 гг. Диодор в 386 г. в Антиохии и св. Иоанн Златоуст. Диодор в Тарсе и Феодор, будущий епископ Мопсуэстии. Год кончины Диодора.

* * *

Есть известие, что Валент перед смертью, сознавши свои несправедливости в отношении к защитникам единосущия, издал указ о возвращении на свои места сосланных служителей Церкви643. Но осуществление этого желания Валента в полной мере произошло после его смерти, при Грациане и Феодосии644. Сочувствие новых правителей к защитникам единосущия было вполне определённое и потому особыми указами последним было предложено не только оставить места своей ссылки, как это было когда-то при Юлиане645, но и водвориться официально на кафедрах, занятых арианствующими епископами. Этим начиналась новая, светлая эпоха Церкви – мира и торжества правды. Разорённая жестокостями предшествующего времени церковная жизнь потребовала от возвратившихся епископов много забот и хлопот. Многие видные представители единосущия умерли в изгнании, оставив сиротствующими свои кафедры. Поэтому возвратившимся епископам предстояли не только заботы устроения церковных дел своего города, но и устройство мирного течения жизни в других городах и областях, путём, прежде всего, замещения вакантных епископских кафедр защитниками никейского исповедания. В конце 378 года, согласно царскому указу, в Антиохию возвратились Мелетий и Диодор646. Мелетий, как главный епископ громадного и важного округа, по возвращении в Антиохию также, прежде всего, должен был заняться вопросами устройства и организации церковной жизни не только Антиохии, но и многих других городов своей области. В его большом диоцезе оказывались свободными епископские кафедры в Тарсе, Германике, Верее, Кире, Эдессе и др.647. И вот, решая вопрос о замещении этих кафедр достойными людьми, Мелетий находит нужным одну из них вручить мужественному, долголетнему своему сподвижнику, Диодору. Он назначает его епископом в г. Тарс. От блаж. Феодорита, мы имеем ясное свидетельство о поставлении Диодора епископом в Тарс Мелетием, именно по возвращении последнего из изгнания при Грациане и Феодосии648. Но некоторые649, доверяя Факунду Гермианскому, готовы предполагать, что Диодор, пресвитер антиохийский, поставлен был епископом гораздо раньше указанного времени. По Факунду, св. Афанасий, умерший в 373 году, знал его епископом и исповедником веры и вёл с ним переписку650. В данном случае, нужно сказать, что Факунд Гермианский ошибается, приводя письмо св. Афанасия к Диодору, и относя его к Диодору, епископу Тарсскому. Современником св. Афанасия являлся Диодор, епископ Тирский, о котором св. Афанасий не раз упоминает в своих творениях651, и к которому, на самом деле, относится и приводимое Факундом письмо Александрийского епископа. Самое содержание фрагмента этого письма может говорить лишь о том, что подлинным адресатом его служит не Диодор Тарсский, хотя он в заголовке письма неверно и упоминается. Св. Афанасий радуется в этом письме, что Тарсский епископ очень много сделал для пользы Церкви в г. Тире: „через тебя Тир познал правое слово истины”, – пишет св. Афанасий. Из этих слов очевиден настоящий episcopus Diodorus, consacerdos Athanasii652. Диодор Тарсский в эпоху Валента был в г. Антиохии, а если бы он уже до 373 года был епископом Тарса, то совершенно незачем ему было оставаться в Антиохии: в Тарсе в это время также сильно господствовали арианствующие, и православные так же, как в Антиохии, волновались и раздирались партиями653. Указывают terminus епископства Диодора 375 год654. Тогда Диодора не было в Антиохии. Основанием для такой хронологической даты служат, вероятно, письма св. Епифания Кипрского, нитрийских монахов, Петра Александрийского655. Но и указанные авторитеты в своих письмах говорят опять не о Диодоре Тарсском, а о том же епископе г. Тира. Это удостоверяет и постоянное соотношение ими упоминаемого Диодора со св. Афанасием, с Павлином, причём последний именуется religiosissimus archiepiscopus Antiochiae и почитается наравне с упомянутым Диодором656. Почитатели же Диодора Тарсского, наряду с глубоким уважением к нему, не могли считать Павлина архиепископом Антиохии – они не могли не знать, что целью деятельности епископа Тарса было добиться низложения именно Павлина с епископской кафедры Антиохии и признание religiosissimus archiepiscopus Antiochiae Мелетия. Наконец, нельзя забывать в данном случае важного свидетельства св. Василия Великого, который в 376 году в письме к Патрофилу Эгейскому называет Диодора ещё пресвитером657. Что касается конца 376 года и 377 года, то эти годы тоже не могут считаться временем поставления Диодора в епископы, ибо в это время Мелетий и Диодop были в Армении – будущее их было покрыто мраком неизвестности, и Мелетий не мог ничем руководиться для блага Церкви, рукополагая Диодора у себя в Армении епископом в г. Тарс. Таким образом, временем поставления Диодора епископом в Тарс нужно считать, действительно, возвращение Мелетия из изгнания в Антиохию в 378 году при Грациане, как удостоверяет это блаж. Феодорит. Но так как Мелетий при затруднительных путях тогдашних сообщений, по всей вероятности, мог прибыть в Антиохию лишь только к концу 378 г. и на первых порах, естественно, должен был заняться собственным официальным водворением на антиохийской кафедре, ликвидацией затем дел своего арианского преемника и переговорами с Павлином, о чём сохраняют свидетельства церковные историки658, то естественнее, terminus а quo епископства Диодора отнести к 379 году659, причём не далее осени, ибо осенью 379 года Диодор, как епископ Тарса, присутствует на антиохийском соборе.

Новое место архипастырской деятельности Диодора не представляло собой какого-нибудь захолустного города или селения греко-римской империи. Для блага верующих Богу угодно было перевести его из одной столицы в другую – из столицы Сирии в главный город Киликийской митрополии, каковым был город Тарс660, возделывать и доделывать ниву, политую трудами его учителя, блаженного Силуана, епископа Тарсского. Блаженный Иероним говорит, что в новом своём сане Диодор был менее замечательным и знаменитым, чем в сане пресвитера антиохийского661. Но это замечание блаж. Иеронима должно быть принято с большими ограничениями. Конечно, преклонный возраст Диодора, утомление, сопровождавшееся болезнями и физической слабостью его662, как следствие строгой аскетической его жизни, неутомимой борьбы за веру в период пресвитерства, наконец, наступивший во дни его епископства мир в отношениях Церкви и государства – всё это самым естественным образом могло способствовать тому, что Диодор в дни своего епископства был уже не так горяч и стремителен в подвигах, как раньше. Но отсюда всё же далеко ещё до заключения, что Диодор пребывал в Тарсе, как бы на покое. „Трудами изнурительными утомлял себя Диодор, сильной крепостью, пока не погасли телесные похоти в его подвижническом житии”663 – вот действительный результат вдумчивого отношения к известным историческим фактам и епископской жизни Диодора. И теперь за Диодором оставались инициатива и творчество, руководство и направление в делах Церкви. Литературный талант его находил блестящее приложение к нуждам и обстоятельствам церковно-общественной жизни не только Тарса, но и всего вообще Востока. Самое назначение Мелетием Диодора епископом в Тарс, а не другой какой-нибудь город, может рассматриваться как акт высокого доверия и поручение ему сложной архипастырской миссии. Тарс – это был так же, как и Антиохия, „небезызвестный”, (Деян. 21:39), видный на Востоке город. Он лежал при торговой дороге, известной под именем Киликийских ворот, при устье реки Цидны, при заливе Средиземного моря664. Благодаря такому местоположению, Тарс, естественно, сделался не только складочным местом сплавляемых к Средиземному морю произведений горной цепи Тавра и лежащих в ней областей, но и многолюдным, разнообразным по составу населения665. Август дал ему привилегии свободного и общего города, что ещё больше способствовало культурному процветанию города666. Древние историки упоминают Тарс как город, в котором особенно процветало просвещение: здесь, говорят, были замечательные риторические и философские школы даже в IV веке, и философы тарсские отличались свежестью таланта, способностью импровизации и лёгкостью мысли667. Но в тоже время культурный и просвещённый город уже с самого раннего времени презирался чужестранцами по своей нравственности. Будучи местом знаменитой столицы, он был в то же время столицей провинции, так низко ценившейся в общественном мнении, что она причислялась к τρία κάππα κακιότα т. е. к трём худшим каппам – Каппадокия, Кесария и Килигая668. Затем, как и в Антиохии, здесь в IV веке было ещё много язычников, религия которых приняла обычную для того времени смешанную форму греко-римского многобожия и восточных оргий. Сами язычники более, чем другой народ, популяризировали среди сограждан роскошь, пустую болтливость, весёлость, ценя всё это уже, как об этом говорил ещё Аполлоний Тианский, выше, чем афиняне мудрость. Тарсяне, рассказывает он, сидели по берегам протекавшей посреди города реки Цидны и ожидали удовольствий. „Παύσασθαι μεθύοντες τῷ δατι – насмешливо обращался к ним, по преданию, тот же Аполлоний Тианский, посетивший Тарс669. Что касается состояния христианства в этой столице Киликии то Тарс, как известно, в первое время, вместе с Антиохией, был первым цветком того духовного дерева, которое было посажено на доброверующей почве рукой апостола Павла670. Но в описываемое время IV века, находясь в зависимости от Антиохии, как главный город митрополии – к столице патриархата, он не избежал общей участи больших городов Востока: арианство и здесь нашло удобное место для пропаганды своего учения. Уже во время епископства Силуана, в Тарсе поднялись неурядицы и споры православных с арианами. Сам Силуан был изгнан арианами из Тарса, а вновь назначенный епископ Акакий – ставленник омиев (по недоразумению) был там очень недолго671. За ним наступило тяжёлое и продолжительное время междуепископства и господства еретиков, которое среди православных Востока невольно рождало тяжёлую мысль даже о совершенной духовной погибели такой славной христианской кафедры, как Тарс: „пропадает у нас и Тарс... напрасно погибает по безрассудству двух или трёх человек”, – с горестью писал св. Василий Великий к Евсевию Самосатскому672. Указанное блестящее культурно-историческое положение Тарса и, наоборот, далеко незавидное современное религиозно-нравственное положение его: отсутствие там уже несколько лет православных епископов, запущенность по причине этого дела православной миссии среди еретиков и язычников, едва ли могли быть оставлены без внимания Мелетием при выборе туда епископа. Как главный епископ антиохийского диоцеза, к области духовной ответственности которого входил и Тарс, Мелетий, естественно, хотел видеть предстоятелем последнего не только образованного, но и энергичного, популярного деятеля. Тарсская кафедра своим видным положением и состоянием в ней христианства в это время отгоняла всякую мысль о спокойствии и бездеятельности своего будущего епископа. Последнему с необходимостью предстояло обширное поле самой разнообразной деятельности – от борьбы с язычниками и еретиками до внутреннего устройства запущенной там православной миссии включительно. Кто же мог лучше оправдать эти желания Мелетия, духовного протектора Тарсской кафедры, как не энергичный сподвижник и сострадалец его самого, Диодор? Полная вероятность такого принципа Мелетия в назначении Диодора в Киликию может усматриваться ещё и из того, что в это время (378 г.) в антиохийском округе вакантной была не одна тарсская епископская кафедра, но и многие другие, например, апамейская, германикская, верийская, иерапольская, кирская, эдесская одинаково сиротствовали и требовали к себе епископа. Однако на все эти кафедры интронизуются Мелетием другие подвижники веры, как например, в Германику – Стефан, в Апамею – Иоанн, Акакий – в Верею, в Эдессу – Евлогий673 и т. д. Тарсская же кафедра, как самая главная и столичная целой митрополии, и поэтому, повторяем, требовавшая неусыпной, талантливой деятельности своего епископа, вручается Диодору – энергичному, более всех испытанному защитнику ортодоксии. Но если так можно думать, рассуждал и надеялся Мелетий, отказываясь ради блага Тарса видеть около себя своего бывшего сподвижника и помощника, то нечего говорить, что для Диодора желание духовного любимого отца являлось святым и непреложным. Помимо этого, и сам он, умевший отлично оценивать нужды и запросы общества, в новом своём звании епископа такого города, каким оказывался Тарс, не мог усматривать каких-либо мотивов к ослаблению своей деятельности. Выдающаяся твёрдость и цельность его характера вели неизбежно к горячей и ревностной деятельности, безотносительно к месту и времени, обусловливали у него новые подвиги и при новых наступивших условиях его жизни. Поэтому предание, запечатлённое в несторианских, гомилетических и литургических, памятниках, не ошибается и не преувеличивает, когда деятельность Диодора в Тарсе окружает именно ореолом славы – такой же славы, какая свойственна и жизни его в Антиохии. „В Тарсе учение Диодора, – говорит это предание несториан, – торжествовало над всеми ересями – он был украшен там славой триумфатора без недостатков и слабостей... там он укреплял мужественных учеников и делал их светом, солью для пользы людей”674.

Свою деятельность в новом высоком звании епископа Тарса Диодор открыл участием на Антиохийском соборе 379 года. Об этом соборе, имеющем важное значение в истории догматических движений, мы не располагаем достаточными непосредственными сведениями. Св. Григорий Нисский определяет лишь время этого собора – спустя девять месяцев после смерти св. Василия Великого (1 января 379 г.)675. Во фрагментах актов этого собора, текст коих был издан впервые Лукой Голштинием, трудно читать что-нибудь определённое676. Но, рассматривая этот собор в связи с предшествующими событиями, обращая также внимание на то, что главное определяющее значение на этом соборе занимает Мелетий Антиохийский, можно сказать, что собор был вызван необходимостью реабилитации возвратившегося Мелетия пред всем Востоком, доказательства правоты его богословского мышления в противовес всяким подозрениям Запада и Александрии. Положение возвратившегося в Антиохию Мелетия оказывалось в высшей степени затруднительным. Если его арианский преемник Дорофей в силу изменившегося направления церковно-государственной политики, как омий, в эпоху Грациана и Феодосия, естественно, должен был сойти со сцены, как религиозный деятель Антиохии, если такое же слабое влияние на ход церковных дел мог иметь и Виталий, епископ аполлинарианствующих, в силу определённого нерасположения к нему Запада, как к неправомыслящему, то тяжёлые условия совместной жизни оставляли интригующий любимец Запада, Павлин. Приверженцы его по-прежнему хотели полного низложения Мелетия с епископского престола и даже пробовали силой помешать его появлению в Антиохии. В свою очередь мелетиане не видели оснований уступать павлинианам и на насилия отвечали тем же. От этого при возвращении в Антиохию произошло великое смущение677. Некоторые предлагали даже пока не отдавать антиохийский престол ни тому, ни другому, а, вручив пока церковное управление шести избранным мужам, ждать смерти Павлина или Мелетия и предоставить престол умершего тому, кто останется в живых678. Это оригинальное средство умиротворения было отвергнуто сторонниками Павлина. Едва ли оно было приятным и сторонникам Мелетия. Всего естественнее создавшееся тяжёлое положение церковных дел было предоставить на разрешение собора, как высшей церковной инстанции. Ранее Мелетий и его друзья в силу неблагоприятных для них условий могли очень редко таким путём поддерживать свой авторитет. Но теперь наступивший мир Церкви открывал полную возможность для этого. Риму и Александрии, которые защищали Павлина на соборах, Мелетий для своей реабилитации мог импозантно противопоставить тоже собор. На Востоке в Мелетия уже верили, как выдающегося центра православия, многие видные иерархи охотно группировались около него. Сам Мелетий, возвратившись из ссылки после смерти Валента, заместил все вакантные епископские кафедры своими друзьями, благочестивыми представителями истинной веры. Всё это создавало сильную блестящую партию Востока, которая имела все данные руководить и решать церковными делами. Антиохийский собор 379 года и представлял эту мощную блестящую демонстрацию (в лучшем значении этого слова) объединённых восточных сил, твёрдо державшихся никейской веры единосущия. На соборе, можно полагать, подверглись тщательному обсуждению вопросы о Павлине, отношение Запада к делам Востока, последние его письма на Восток, были приняты в церковное общение все те, кто признаёт единое Божество Отца и Сына и Св. Духа679. Мелетий, разумеется, был признан собором законным епископом Антиохии, и, вслед за собором, признал его таковым император680.

Что можно сказать об участии Диодора на этом соборе в Антиохии? Присутствие его на соборе удостоверяется фрагментами Голштиния681. В дальнейшем, заключая от отмеченного значения антиохийского собора, едва ли можно сомневаться, что Диодор Тарсский являлся одним из виднейших и деятельнейших членов этого собора. Собор был в Антиохии, где Диодор провёл до этого почти всю свою жизнь, полную самой энергичной борьбы с врагами Церкви. Собор являлся свидетелем торжества тех священных и религиозных идей, в развитии и пропаганде которых, путём той же борьбы с врагами, путём вероятной совместной работы с Василием Великим, Диодор сам принимал участие в Антиохии и Армении. Собор съехавшихся в Антиохию епископов группировался около Мелетия, с которым Диодор всегда действовал вместе, помогая ему и защищая его. Собор решил впервые вопрос об Аполлинарии, как еретике, и его последователях, борьба с которыми была одной из главных задач последних лет жизни Диодора, ликвидировал вопрос с Павлином, так сильно волновавшим всех мелетиан, начало которому положил сам же Диодор. Всё это невольно, нужно полагать, определяло Диодора не только дать свою подпись к постановлениям соборным, но и с особенным, живым интересом, преимущественно пред другими, отдаться и споспешествовать соборной деятельности.

Следующим историческим фактом из жизни епископа Диодора было участие на Константинопольском, втором вселенском соборе в 381 году – среди мужей „достославных, исполненных мудрости и св. ревности”. Скудны дошедшие до нас сведения и об этом соборе682. Но и на основании этих кратких сведений можно довольно определённо представить деятельность Диодора на соборе 381 года. Прежде всего, мы должны отметить, что есть известия, по которым император Феодосий I, созвавший второй вселенский собор, особенно любил и почитал Диодора, епископа Тарсского683. Затем, председателем второго вселенского собора сначала был епископ Антиохийский Мелетий684, вся почти деятельность которого протекла рядом с Диодором. Оба эти обстоятельства дают основание предполагать, что Диодор не мог оставаться в тени и на соборе в Константинополе в 381 году. Мелетий Антиохийский во время заседаний собора, как известно, умер. После смерти его, Диодор, пользуясь царским расположением, если не стал сам председателем собора, то занял выдающееся положение среди отцов собора. Определения соборные начали в значительной мере зависеть от него. Его энериия, убедительность покоряли всех несогласных с ним противников. Так, когда смерть Мелетия для собравшихся отцов собора выдвинула вопрос о замещении антиохийской кафедры, то среди сильных споров, по энергичному настоянию Диодора, на эту кафедру был избран его сподвижник в Антиохии, известный нам Флавиан685. Диодор употребил все усилия, чтобы на антиохийскую кафедру не прошла выставляемая некоторыми кандидатура Павлина. Общественное мнение в Антиохии в последнее время, мы уже говорили, обрабатывалось в том направлении, чтобы не делиться на партии из-за Мелетия и Павлина, пока живы тот и другой, почитать их обоих, как достойных архипастырей, после же смерти которого-нибудь из них кафедру Антиохии предоставить оставшемуся в живых и таким путём устроить единство антиохийской церкви686. Уступчивый и миролюбивый Мелетий был даже согласен на это687. Но Диодор очень хорошо и близко знал Павлина, чтобы помириться с таким исходом антиохийской схизмы. Диодор не мог забыть, что благочестие Павлина могло нравиться явным врагам Церкви – например, Юлиану, Валенту. Павлин разделял некоторые лжеучения Маркелла и ловко мог скрывать их, когда это ему было выгодно688. Получив епископскую хиротонию странным образом от представителя Запада, он не переставал быть в самых близких сношениях с Западом, готовый иногда даже жертвовать самостоятельностью восточной Церкви, а в последнее время на Западе он пытался не раз без причины подорвать доброе имя приверженцев Мелетия689. Перед самым собором он сильно оскорбил Мелетия, когда отказался вступить с ним в общение, пренебрёг всеми кроткими и миролюбивыми предложениями блаж. Мелетия строить тихо совместную жизнь в Антиохии и продолжал обвинять его в арианстве690. Несмотря на такое поведение Павлина, Запад всё же настойчиво в это время рекомендовал его императору Феодосию, как законного епископа Антиохии691. Это последнее в вопросе Павлина на соборе выдвигало новую подробность – протестом против кандидатуры Павлина необходимо было подчеркнуть настоящее положение Рима в делах внутреннего самоуправления восточной Церкви. По справедливому взгляду Диодора, признанием законным епископом в Антиохии Павлина Восток не только интронизовал бы на одну из важнейших своих кафедр недостойного по своим внутренними качествами, но и бестактно через это открывал Западу дорогу к господству вообще в делах Востока. Вот почему, как ни убеждал отцов собора св. Григорий Богослов, что уступка Западу в „малом”, в поставлении для Антиохии Павлина, даёт желанный залог мира между церквами, но Диодор силой убеждения и энергии сумел настроить собор против этой уступки. В прошлом у Тарсского епископа было немало свидетельств, как Запад, не зная вовсе восточных обстоятельств, с явными оттенками беспочвенного апломба пытался направлять внутреннюю жизнь восточной церкви692. Но – ведь, „люди надменного нрава, когда им угождают, делаются ещё большими презрителями”693. Правда и достоинство Церкви требовали, чтобы пресвитер Флавиан за свою подвижническую жизнь, за свои труды по вере, как всегда верный последователь Мелетия694, как неизменный друг самого Диодора, был награждён преемством скончавшемуся Мелетию, и Диодор сделал это. Подобное удачное выступление Диодора с протестом против избрания Павлина на антиохийскую кафедру и энериичное участие в избрании, вместо Павлина, Флавиана – факт, нам кажется, очень определённый для характеристики Диодора на втором вселенском соборе – здесь не было интриг, как хочет представлять дело историк Гфрёрер695, но во всём этом деле виден по-прежнему мужественный, смелый и нелицеприятный Диодор – боец за правду и достоинство Церкви. Возведением Флавиана в епископы Антиохии Диодор смело и решительно направлял церковную жизнь родного ему города по новому, самостоятельному пути, вопреки мечтам и желанию Запада и некоторых епископов. Вместе с этим, в лице Флавиана, епископа Антиохии, Диодор приобретал могущественного союзника и высокого, по новому своему положению, покровителя всем своим начинаниям и заботам о благе Церкви, что для него, как епископа Тарса, который входил в область антиохийского диоцеза, было очень важно.

Вскоре после смерти Мелетия, св. Григорий Богослов с решительностью заявил отцам собора о своём намерении сложить с себя бремя правления Константинопольской церкви и уйти на покой696. Как собор ни уговаривал его взять своё слово назад и принять вновь попечение о граде Константина, утомлённый епископ оказывался твёрд в своём решении. Тогда пред членами собора возник новый серьёзный вопрос о замещении столь важной кафедры, как кафедра Константинополя697. Была выдвигаема кандидатура на это служение многих виднейших епископов698. Но Диодор, много передумав о положении столичного епископа699, выдвинул неожиданно своего кандидата и с обычной энергией начал настаивать на хиротонии последнего. Диодор в это время познакомился со знатным тарсским жителем, Нектарием, который, собираясь ехать на родину, зашёл к Диодору с тем, чтобы взять от него письма, если ему будет угодно писать700. Знатное происхождение, седина, благообразие вида и кротость нрава нового знакомого701 произвели на Тарсского епископа такое сильное впечатление, что он решил предложить собору выбрать этого человека преемником св. Григорию. Предложение Диодора было, действительно, смелое – тем более, что Нектарий был не только светский человек, но ещё и не был крещён – человек, совершенно незнакомый собору. Не удивительно, что многие епископы с недоумением встретили предложение Тарсского епископа. Даже новый епископ Антиохии, Флавиан, и тот добродушно сначала рассмеялся, когда его друг, Диодор, изложил ему свои планы702. Но, зная много лет Диодора, Флавиан всё же не мог не задуматься над кандидатурой Нектария – если его выдвигает Диодор, то, значит, в этом муже, действительно, скрываются какие то причины, вполне соответствующие его будущему высокому служению. Флавиан поэтому решил познакомиться лично с Нектарием и, побеседовав с ним, посоветовал ему... помедлить с отъездом703. Тем временем, нужно полагать, Диодор, со свойственной ему энергией и убедительностью, постарался склонить в пользу Нектария самого императора. В конце концов, Диодор достиг того, что из „угождения” ему704 епископы внесли имя Нектария в свои записки достойных лиц для предстоятельства в Константинополе, а император Феодосий, „прочитав список написанных имён, остановился на Нектарии и, задумавшись, долго рассуждал сам с собой, держа палец на последней подписи: потом, обратившись к началу, он снова пробежал всех и – избрал Нектария”705, угодного Диодору. Избрание Нектария таким образом – новое свидетельство выдающегося авторитета Диодора, даже для императора Феодосия, и энергичной деятельности его на соборе, в смысле πρόεδρος συνόδου, свидетельство непрекращающихся инициатив Диодора, отстаивания и проведения их на практике до конца. Вдумываясь сильнее в представленное дело Нектария, нужно сказать, что конечно, не благообразный вид последнего, не первое, так сказать, впечатление от него – главный мотив приглашения его Диодором к видному архиерейству706. Как и всегда, проницательный ум Диодора, думается, обосновывал совершающееся в данном случае более глубже. Константинополь в это время был городом, в котором так же, как и в Антиохии, религиозная жизнь граждан отмечалась крайней партийностью707. Каждая партия, несомненно, группировалась около какого-нибудь видного епископа на соборе и мечтала после св. Григория иметь епископом Константинополя своего покровителя. При таких условиях избрание иерарха Константинополю из наличного числа епископов на соборе, естественно, не обеспечивало бы мира столице, неизбежно бы вело к господству определённой партии, узкой нетерпимости к всякому, кто лишь только видимо, быть может, по формальным причинам, не подходил к господствующему шаблону. Избрание Нектария – человека чуждого Константинополю, не ожидавшего архиерейства, на которого не могла возлагать надежд ни одна партия – было прекрасным тактическими способом воздействия на константинопольские массы, в смысле постепенного приведения их к единомыслию и порядку. Отсутствие у Нектария специального богословского образования, его преклонный возраст, добродетельная жизнь обеспечивали последнему верность христианской традиции708, а в случае затруднительных обстоятельств, открывали возможность самому же Диодору и его друзьям помочь жизни Константинополя своим опытом церковного управления. Тенденция мира, упорядочения столицы в её церковной жизни – вот что, таким образом, могло лежать в глубине вызвавшего сначала недоумение предложения Диодора относительно Нектария. Диодор в данном случае воодушевлялся теми же высокими принципами, которые в 360 году неожиданно для православных побудили его призвать на антиохийский престол Мелетия. Объединяя же обе рассмотренные хиротонии на константинопольском соборе Флавиана для Антиохии, Нектария – для Константинополя с видным или главным участием в них Диодора, повторяем: через них Диодор Тарсский вставал в самые близкие отношения к виднейшим кафедрам Востока. Его опыт церковного управления, учёность, характер теперь могли из Тарса простираться на весь Восток, властно определяя общее течение церковной жизни.

Выдвинутый в епископы Диодором, избранный собором, Нектарий с вероятностью высокой степени оглашён и крещён был при непосредственном участии самого же Диодора. Восприявший благодать епископства, после этого Нектарий, как епископ столицы, должен был принять председательство на соборе709. Эта подробность – новый импульс в характеристике соборной деятельности Диодора. Если при председательстве Мелетия для Диодора было вполне возможно самое сильное влияние на ход собора, если после смерти его, при председательстве Григория Богослова, оно оставалось за Диодором, о чём говорят факты замещения двух видных кафедр, то оно оставалось за ним и тогда, когда председателем собора стал обязанный Диодору своим избранием епископ столицы Нектарий, человек, бывший светский, новый в церковных делах, оглашённый и крещённый Диодором же710. Вот почему, если мы обратим внимание на догматико-каноническую деятельность второго вселенского собора, то вдумчивый анализ сохраняющихся памятников этой деятельности легко обосновывает дальнейшие важные предположения о влиянии и авторитете Диодора на Константинопольском соборе. Памятником догматической деятельности Константинопольского собора, как известно, является, так называемый Никео-Цареградский символ. Вопрос о нём один из самых трудных вопросов церковной истории. Много самых разнообразных предположений и имён выдвинуто учёными историками при объяснении происхождения этого символа веры. И, несмотря на это, по мнению учёных исследователей711, в вопросе о символе второго вселенского собора остаётся ещё много тёмных, не уяснённых сторон. До конца XVIII века предполагали, что этот символ есть всецело дело 150 св. отцов, собравшихся на собор в Константинополь712. Причём Неандер, у нас – еп. Иоанн (Лебедев), отмечали, что отцы второго вселенского собора, подтвердив Никейский символ, внесли некоторые дополнения к последнему713. Тильмон первый дал толчок новому направлению в решении вопроса – он подметил сходство Константинопольского символа с символом, который помещён в конце сочинений Епифания Кипрского и известен под именем „Анкорат” (Ancoratus), и подал мысль, что Константинопольский собор 381 года не издавал нового символа, а утвердил уже готовый, находившийся в церковном употреблении714. Гефеле согласился с таким взглядом на происхождение символа Константинопольского собора, но прибавил, что, взявши готовый кипрский или малоазийский символ, собор сделал в нём некоторые исправления, вызванные потребностями времени715. Учёные Каспари, Хорт, анализируя Епифаниев символ, увидели в нём сходство с символом иерусалимской церкви и с этим последним через Кирилла Иерусалимского, бывшего на втором вселенском соборе, поставили Константинопольский символ в ближайшую связь716. Гарнак создал третью гипотезу, по которой символ, известный с именем Никео-Цареградского вовсе не принадлежит второму вселенскому собору. Он есть, действительно, символ Иерусалимской церкви и читается в первый раз в актах Халкидонского собора 451 года. Делом второго вселенского собора было лишь только подтвердить никейский символ717. Наконец, немецкий учёный Кунце в 1895–1898 годах высказал свою теорию происхождения Константинопольского символа718. По этой теории, Диодор Тарсский, приготовляя избранного в епископы Нектария ко крещению, преподал ему тот самый символ веры, который обычно употреблялся при крещении обращающихся в христианство в г. Тарсе. Когда же, сообразно установившемуся обычаю, Нектарий должен был произнести исповедание веры не только при крещении, но и при посвящении во епископы, то он и выразил своё исповедание словами того символа, которому научил его Диодор719. „Ведь, новый епископ столицы, прибавляет Кунце, не был учёным богословом и до последнего времени проходил должность городского претора, к тому же был стар”720. Самостоятельной догматической речи, которая бы выражала его догматические убеждения, он составить по этим причинам не мог, и потому произнёс символ, какой он только что заучил. Этот символ был внесён в акты второго вселенского Константинопольского собора подобно тому, как в акты первого вселенского собора попал крещальный символ Кесарийской церкви, внесённый на собор для рассмотрения Евсевием, епископом Кесарийским, или в акты третьего вселенского собора попал символ некоего Харисия, осуждённого тем же собором721.

Русская церковно-историческая наука определённо заявила своё отрицательное отношение ко всем перечисленным теориям западных учёных722. Её убеждение, что в вопросе о происхождении символа на втором вселенском соборе не следует пренебрегать старой традицией, а, напротив, необходимо только углубить и уяснить эту традицию. Последняя, несмотря на все ухищрения учёных, остаётся всё-таки непоколебимой и единственно приемлемой. Мы, разумеется, всецело присоединяемся к такому заявлению высокоавторитетных деятелей родной церковно-исторической науки, но во имя санкционируемой ими же возможности углубления и уяснения мощной традиции723, в связи с изучением жизни и деятельности Диодора, сделаем опыт выдвинуть в ней некоторые новые подробности. Для нас важно, что в вопросе о происхождении рассматриваемого символа есть исследователь (Кунце), который в символьной деятельности собора выдвигает участие Диодора Тарсского. Но его теория, к сожалению, полна исторических недоразумений и, как таковая, в своих подробностях она должна быть отвергнута. Прежде всего, гипотеза Кунце зиждется на предположении тарсского происхождения Диодора, каковое, по известными основаниям, мы считать за вероятное не можем724. Но падает основание, должно пасть и здание... Допустить же, что Диодор, по происхождению антиохиец, дал Нектарию прочесть символ тарсской церкви, как её представитель, у нас нет никаких оснований. Наука, во-первых, не знает ни одного тарсского символа, а во вторых, проведший всю предшествующую жизнь в Антиохии, где особенно было развито символьное творчество, Диодор скорее бы предложил будущему епископу столицы антиохийские формулы исповедания веры, чем символ своего нового епископского города. Но всего естественнее при хиротонии Нектарии произнести было символ веры, известный в том городе, куда он был поставлен, т. е. символ константинопольский725. Таковы основания, по которым мы не можем согласиться с представлением Кунце участия Диодора в символьной деятельности второго вселенского собора. С нашей точки зрения, заслуга Кунце лишь в том, что он первый придумал выдвинуть Диодора в этой области. Мы хотим видеть участие Диодора Тарсского в истории происхождения Константинопольского символа совершенно иным путём, не отрицая основ традиции. Константинопольский символ 381 года есть, в сущности, Никейский символ, переработанный и дополненный в связи с после-никейскими предварительными работами в том же символьном роде. С одной стороны, Константинопольский собор редактировал Никейский символ в целях его большего совершенства, филологической и логической правильности, а с другой стороны, сделал некоторые вставки, вызывавшиеся появлением и распространением новых еретических учений, добавил его даже более подробным раскрытием изложенного кратко у никейских отцов учения о Св. Духе Но если, допустив, таким образом, преемственность в символьной деятельности Никейского и Константинопольского соборов, а вместе с тем и некоторое, в указанном смысле, личное творчество последнего в отношении к переданному с первого, спросим, – кто из отцов второго вселенского собора мог ближе и естественнее всего стать к предлежавшей пред собором дополнительной работе над Никейским символом, то, нам думается, в ответ на этот вопрос, мы имеем немало оснований выдвинуть именно Диодора, епископа Тарсского.

Объяснимся. Проф. А. П. Лебедев в своём исследовании „Вселенские соборы IV-V века” (I т. IV гл.) наглядно показал, что составление Константинопольского символа из Никейского произошло под несомненным влиянием богословского направления, так называемой антиохийской школы. Только представители антиохийской школы, которые характеризовались неудержимой жаждой к истине, особым интересом к вопросам богословия, исключавшими рабство пред формулами или вообще буквой, только антиохийцы, для которых, в связи со всем этим, Никейский символ не был последним изложением христианской догматики, могли прийти на Константинопольском соборе к мысли о потребности нового изменённого символа726. Все представители александрийской школы постоянно с воодушевлением повторяли мысль о неизменности Никейского символа и достаточности его на все времена. Но кто из присутствующих на вселенском соборе мог считаться самым рельефным и типичным выразителем антиохийского богословствования? Диодор Тарсский. Мелетия епископа антиохийского, Флавиана, присутствовавших на соборе, история не знает, как видных богословов-философов своего времени. Она более указывает их благочестивую, пользующуюся симпатиями и уважением всех настроенность. Правда, в числе отцов собора был и ещё серьёзный представитель антиохийской школы – св. Кирилл Иерусалимский. Но положение этого св. отца на соборе было исключительное – пред собравшимися св. отцами он должен был оправдываться в возводимых на него обвинениях и, как в известной степени подсудимый, несмотря на свою богословскую образованность, естественно, не мог влиять на дела собора727. Обращаясь к анализу Константинопольского символа и сравнению с ним Никейского, мы получаем ряд фактов, которые могут также, в известной мере, служить подтверждением высказываемой нами гипотезы об особенной близости Диодора Тарсского к символьной деятельности второго вселенского собора. Вот параллельно текст символов Никейского и Константинопольского собора728.


Н. Н-К.
Πιστεύομεν εἰς να θεὸν πατέρα παντοκράτορα, πάντων ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων ποιητήν. Καὶ εἰςνα κύριον ησοῦν Χριστὸν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, γεννηθέντα ἐκ τοῦ πατρὸς μονογενῆ, τουτέστίν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς, θεὸν ἐκ θεοΰ, φῶς ἐκ φωτός, θεὸν ἀληθινὸν ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ, γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ πατρί, διοτὰ πάντα ἐγένετο, τά τε ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ τὰ ἐν τγῇ• τὸν διἡμς τούς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα καὶ σαρκωθέντα, ἐνανθρωπήσαντα, παθόντα, καὶ ἀναστάντα ττρίτἡμέρα, ἀνελθόντα εἰς οὐρανούς, καὶ ἐρχόμενον κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς. Καὶ εἰς τὸ γιον πνεῦμα. Πιστεύομεν εἰς να θεὸν πατέρα παντοκράτορα, ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὁρατῶν τε πάντων καὶ ἀοράτων. Καὶ εἰς να κύριον ησοῦν Χριστόν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενῆ, τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς γἐννηθέντα πρὸ πάντων τῶν αἰώνων, φς ἐκ φωτός, θεὸν ἀληθινὸν ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ, γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ πατρί, διοτὰ πάντα ἐγένετοτὸν διἡμς τούς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντ ἐκ τῶν οὐρανῶν καὶ σαρκωθέντα ἐκ πνεύματος γίου καὶ Μαρίας τῆς παρθένου καὶ ἐνανθρωπήσαντα, σταυρωθέντα τε ὑπὲρ ἡμῶν ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου καὶ παθόντα καὶ ταφέντα καὶ ἀναστάντα ττρίτἡμέρα κατὰ τὰς γραφάς, καὶ ἀνελθόντα εἰς τούς οὐρανούς, καὶ καθεζόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ πατρός, καὶ πάλιν ἐρχόμενον μετὰ δόξης κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούςοτῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος. Καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ γιον729, τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν, τὸ ὲκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ σύν πατρὶ καὶ υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν προφητῶν. εἰς μίαν, ἁγίαν, καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν ἐκκλησίαν. ὁμολογοῦμενν βαπτισμα εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν, προσδοκῶμεν ἀνάστασιν νεκρῶν καὶ ζωὴν τοῦ μέλλοντος.

Существенное изменение в Никейском символе Константинопольскими отцами, как можно видеть, сделано было в исповедании Бога Отца Творцом неба и земли, всего видимого и невидимого. Никейские отцы как бы выделяли творчество неба и земли из области Божественной жизни Отца и приписывали его Сыну Божию. Такая концепция давала основу к не оправдываемому разделению промыслительной жизни Единого христианского Бога и заключала в себе скрытую мысль о Демиурге. Указанная неопределённость Никейского исповедания получала в это время особенное значение, ибо идея Демиурга вырабатывалась в экономическую форму Логоса, рождение которого мыслилось, как послание Его Отцом для целей создания и восстановления мира730. Причём последователи такой логологии особенно горячо поддерживали видимую связь с Никейским символом. Вот почему отцам Константинопольского собора было необходимо показать, что Божественный Отец имеет одинаковое с Сыном действование в мире. Имея это в виду, Константинопольский символ особенно ударяет на названии Бога ποιητής и ставит это наименование на первом месте. Единая Божеская сущность Сына Божия, делающая Его равным Отцу, является причиной того, что и Сын Божий является Творцом всего. Поэтому, поставивши οὐρανοῦ καὶ γῆς в предикате Отца, как Творца, слова δι’ oὗ τὰ πάντα ἐγένετο константинопольскими отцами были оставлены для характеристики Сына. Нетрудно догадаться, что такими внешними изменениями первого члена Никейского символа на Константинопольском соборе хотели лишить базы живых и энергичных в это время последователей Маркелла Анкирского731. Учение того же Маркелла имеет в виду и другая вставка в Константинопольском символе πρὸ πάντων τῶν αἰώνων, определяющая предвечное рождение Сына Божия. Этой вставкой обессиливалось утверждение Маркелла, что Логос получил ипостасное бытие впервые при творении мира, когда он исшёл от Бога, как Его δραστικὴ ἐνέργεια732. Представителей восточной ортодоксии в учении Маркелла особенно поражало ещё и то, что он учил только о временном, историческом действовании Сына Божия, как отдельной ипостаси. Сын Божий, по его словам, когда исполнит порученное ему Отцом дело, возвратится к Отцу и сольётся с Ним733. Поэтому Константинопольский собор, изложивши всю историю домостроительства нашего спасения воплотившимся Сыном Божиим, делает прибавку к Никейскому символу в 7 члене oὗ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος, a также ради того же Маркелла, при единосущии Сына с Отцом, отмечает самостоятельное пребывание Его на небе по окончании спасения людей, когда немного выше говорит καὶ ἀνελθόντα εἰς τούς οὐρανούς, καὶ καθεζόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ πατρός. Таким образом, Маркелл и его последователи, как опасные враги Церкви, стояли живо пред сознанием собравшихся отцов на втором вселенском соборе Но где, как не в Антиохии, начали считать Маркелла ранее всех страшным врагом христианства734. Диодор, являясь там представителем ортодоксии с 50 гг. IV столетия, несомненно, должен был принимать живое участие в раскрытии заблуждений этого еретика. Он мог поучительно раскрывать и пред отцами собора богатый свой опыт борьбы с последним. Александрийствующие богословы находились долгое время с Маркеллом в полном общении, считая его ὀρθὰ φρονοῦντα и таким настойчиво рекомендовали его антиохийцам735. В самых добрых отношениях с последователями Маркелла находилась и антиохийская община епископа Павлина736.

Другое важное дополнение к Никейскому символу, которое решились сделать отцы Константинопольского собора, касалось учения об Иисусе Христе, как Богочеловеке. Время и обстоятельства в данном догматическом пункте сравнительно с никейским символом требовали большей ясности и большей полноты – с одной стороны, необходимым оказывалось установить действительность Божества Христа, а с другой – устранить всякие намёки на призрачность, проходимость в нём человеческого естества. Поэтому к словам Никейского символа, с достаточной полнотой выражавшим учение о Лице Иисуса Христа для своего времени, отцы Константинопольского собора добавили: „ради нас человек и ради нашего спасения сшедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы, и вочеловечившегося, распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшего, и погребенного и воскресшего в третий день по писанию”. Очевидно, что новые, подчёркнутые выражения второй вселенский собор направлял против другого еретика того же времени – Аполлинария Лаодикийского. В еретическом заблуждении Аполлинария в это время уже никто не сомневался на Востоке Даже Запад анафематствовал его737. Но в определённой, ясной терминологии в учении о Христе, как о Боге и человеке, противопоставляемой именно Аполлинарию, блещущей необходимым тонким анализом, сильнее всех на соборе, естественно, оказаться было опять Диодору. Это был не только отличнейший носитель традиций антиохийской школы с её особенностями преимущественного аналитического раскрытия богословских вопросов, в учёной сфере каковой и было возможно ясное выражение волнующих в это время христологических вопросов, но и первый энергичный противник самого Аполлинария, лично знакомый с ним, создавший в непосредственной борьбе с ним в Антиохии так необходимый в дни собора богословско-апологетический опыт. Уважая Мелетия, Флавиана, оправданного Кирилла, родных антиохийскому богословию, отцы собора в вопросе осуждения заблуждений Аполлинария так же, как и в избрании Флавиана и Нектария, должны были неизбежно признать выдающийся авторитет Диодора, и его специальные определения и рассуждения, нам думается, предпочесть указаниям других.

Последнее важное догматическое дополнение к Никейскому символу Константинопольским собором было сделано в учении о Св. Духе – вместо прежнего краткого исповедания отцы собора постановили исповедовать Духа Святого Господом животворящим, от Отца исходящим, со Отцем и Сыном спокланяемым и славимым, глаголавшим через пророков. Мы решаемся думать, что и раскрытие вопроса о Духе Святом в таком смысле и объёме может быть также связано с именем Диодора. От Диодора мы имеем специальное противо-македонианское сочинение „о Св. Духе”738 показывающее, что ему были хорошо известны позиции в данном случае македониан, а отсюда и необходимые против них приёмы защиты Духа Святого. Благодаря указаниям Диодора, св. Василий Великий уличил Евстафия Севастийского в неправильном учении о Духе Святом739. То обстоятельство, что Дух Святый в рассматриваемом Константинопольском вероопределении не назван Богом, ещё более должно убеждать в предполагаемом значении здесь Диодора. Диодор, переживший в собственной жизни омиусханство и oмoycианство, непосредственно всю жизнь стоявший лицом к лицу со всеми современными фракциями арианствующих, мог легко уразуметь, как многие в этих фракциях совершенно неповинны в каком-нибудь злостном искажении сущности христианской ортодоксии и что отделение их от единства Церкви иногда есть плод печальных недоразумений и вместе нетактичных, иногда смелых, выходок противников. Омоусианство в лице своих первых представителей, вводя для блага Церкви новый, философский термин, не удовлетворило большинства православных епископов. Последние, благодаря этому, очутились в рядах энергичных протестантов против никейского учения, начали проповедовать возвращение к церковной традиции и её формулам. При этом большинство из них и не думало инакомыслить с Церковью. Но рьяные, горячие последователи омоусианства отвергли всех без различия, кто не хотел принимать в своё исповедание слова ὁμοούσιος. В свою очередь клеймо ереси, данное омоусианами церковным традиционалистам, имело последствием то, что и эти последние, отвергавшие в существе дела лишь формальную сторону никейской ортодоксии, начали смотреть на защитников омоусханства тоже, как на еретиков, порывали общение с ними и тем разделяли единую Церковь. Вина разделения Церкви, таким образом, в конце концов, лежала на тех и других. Подобные нежелательные, но вполне возможные результаты могли быть ожидаемы и теперь, при внезапных отступлениях от традиционной терминологии в формальном изложении учения о Духе Святом. Подобно Никейскому собору, отцы Константинопольского собора имели пред собой определённых еретиков-духоборцев. Многие из них в своём учении не называли Духа Богом или, умалчивая о нём в своих богословских рассуждениях740, основывались также на священной традиции. Единодушным желанием собора не было осудить только таких людей, но и примирить их с Церковью. Однако этого можно было достигнуть скорее и вернее при условии исключительной осторожности и мудрости действований – иначе опять повторились бы те бесконечные споры и разделение, какими сопровождалось формулирование учения и о Сыне Божием. Грозные признаки последнего уже показывались на самом соборе. Попытка некоторых на соборе дать учению о Св. Духе независимое от традиции, прямое выражение, что Он – Бог, не только повлекла за собой окончание споров о Нём, но и вызвала новую бурю волнений и словопрений741. Вот почему результатом символьной работы явилось такое исповедание о Св. Духе, которое в исчерпывающих формулах, на основании священной традиции, implicite заключало учение об единосущии Его с Отцом и Сыном, не употребляя ни слова ὁμοούσιος и не называя Его прямо Богом. Это был единственный и вполне правильный исход из тех исторических затруднений, в какие был поставлен собор, – исход, доказывавший глубокое понимание положения церковных дел742. Этим ясно принимались к руководству уроки прошлого, т. е. всей скорбной истории арианства, – отцы собора решили считаться теперь со степенью усвоения и понимания истин веры большинством простых сердцем верующих, не преследовать сразу же точность философской мысли, но, осторожно пробивая дорогу к последней, они заботились о сохранении библейского и церковного учения о Св. Духе. Если бы на соборе присутствовал св. Василий Великий, то в указанном определении о Духе Св. указывали бы его учёно-богословское влияние, его мудрый такт и осторожность743. Боясь именно разделений в Церкви из-за Духа Святого, от присоединявшихся к Церкви он не требовал ничего в исповедании этой ипостаси, кроме Никейского исповедания744. Но мы уже отмечали связь и соотношение в учении о Св. Духе Василия Великого с Диодором Тарсским745. Помня эту связь, в рассматриваемой символьной работе о Св. Духе на втором вселенском соборе, нам думается, безотносительно к св. Василию, можно подмечать влияние или дело Диодора, епископа Тарсского. В последнем на Константинопольском соборе оказывался ревностный защитник тех же научно-богословских принципов раскрытия учения о третьей ипостаси, которое, благодаря количеству оставшихся литературных памятников, ныне понимается, как исключительная заслуга св. Василия. Диодор, благодаря своему научно-богословскому развитию, многим обстоятельствам собственной жизни, имел все данные для того, чтобы, с одной стороны, сохранить примирительную, до некоторой степени уступчивую, позицию в символьном выражении волнующего всех вопроса о Св. Духе, и, с другой стороны, не сходя с почвы традиции, пойти немного дальше краткого определения, данного первым вселенским собором в Никее, как это выразилось в дополнениях 8 члена Никео-Константинопольского символа. Что новое определение никак не посягало на православное учение о Духе Святом и не компрометировало, в таком случае, главных своих деятелей (= Диодора), это можно подтвердить посланием следующего Константинопольского собора в 382 году, который состоял из тех же отцов и, опираясь на предыдущий, рассматриваемый нами вселенский собор, как продолжение его, писал следующими примечательными словами; „вера древняя... учит нас веровать во имя Отца и Сына и Св. Духа, т. е. веровать в Божество, силу и единосущество Отца и Сына и Св. Духа, веровать в равночестное достоинство и совечное царствование трёх совершенных ипостасей или трёх совершенных Лиц”746. Этими словами до очевидности подчёркивалось признаваемое вторым вселенским собором учение о Духе Святом, как Боге.

Кроме указанных необходимых и вызываемых самой жизнью дополнений никейского символа, св. отцы Константинопольского собора подвергли самый стиль этого символа пересмотру, и, в результате, дали вероизложение, отличающееся в литературном изложении замечательной художественностью, цельностью. В начале второго члена, вместо прежнего изложения, не чуждого тавтологии – τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ γεννηθέντα ἐκ τοῦ πατρός μονογενῆ, τουτέστιν, ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς, θεὸν ἐκ θεοῦ, φῶς ἐκ φωτὸς, θεὸν ἀληθινον ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ, они дали выдающуюся по своему образцовому стилю фразу: τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, τὸν μονογενῆ, τὸν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα πρὸ πάντων αἰώνων, φῶς ἐκ φωτός, θεόν αληθινὸν ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ. 3-й член, для гармонического соотношения с нижеследующими определениями человеческой природы Иисуса Христа, получал естественную вставку ἐκ τῶν οὐρανῶν, как ответ на вопрос, откуда сошёл Сын Божий747. 4–5 члены оказались снабжёнными учёными вставками ἐπὶ Ποντίου Πιλάτον и κατὰ τὰς γραφάς, литературная ценность которых освящена была и примером слова Божия (1Кор. 15:3, 4) и научными традициями в лице Игнатия Богоносца, Иустина Мученика, Иринея и Тертуллиана748. Καθεζόμενον ἐκ οεξιῶν τοῦ πατρὸς καὶ πάλιν ἐρχόμενον μετὰ δόξης, οτῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος эти выражения в 6–7 членах обозначали собой как бы звучный аккорд к возвышенному стилю всего символа, заключающий собой прежние уничижительные выражения о Христе и свидетельствующий о неизменной небесной славе Его. Вместо беспорядочного употребления частицы καὶ в никейском изложении, в новом символе вводится последовательное применение её, придающее своеобразную красоту речи749. Такие стремления улучшить стиль символа в сторону наибольшей его точности, выразительности и вообще литературно-художественной отделанности, придать символу не только полноту в сообщении догматических истин, но и позаботиться о соответствующей обстоятельствам времени ценности в их формулировке, могут также вполне соответствовать выдвигаемому нами предположению о влиянии Диодора Тарсского в истории символьной деятельности собора. Его антиохийская манера мыслить и выражаться, заявлявшая себя всегда особенной прозрачностью, колоритностью, стремлением к точности и обоснованности, засвидетельствованная краткость и приятность собственных его произведений – в данном случае находили полное приложение. Нельзя не пожалеть, что, в видах большего обоснования нашего предположения о ближайшем участии Диодора в символьной работе Константинопольского собора 381 г., мы не можем сделать сравнения рассматриваемого символа с сочинениями Диодора. От богатой литературной производительности последнего до нас не дошло ничего в целом виде, и на те жалкие фрагменты, какие от него остались, невозможно рассчитывать в наших целях. Однако нам думается, такая беспомощность не должна смущать церковного исследователя в признании вероятности высказываемой нами гипотезы. Последнюю мы выводим всё же путём исторических соотношений, не без некоторых вполне достоверных фактов или основ. Если Диодор явился энергичным руководителем собора в замещении двух важных кафедр, если в этом он руководился желанием блага Церкви и отцы собора признали правду его указаний, то такая же энергия, ясное понимание нужд церковных и доверие отцов собора не могли оставить Диодора и тогда, когда собор принялся за осуществление ещё более сложной, серьёзной задачи, как изложение веры, точно и определённо выражавшее учение ортодоксии против всех врагов. Отсюда не должна вызывать улыбку стереотипная в своём выражении надежда – если бы история сохранила нам больше сочинений епископа Тарсского, чем сколько мы имеем теперь, и не только экзегетических, если бы мы имели научно-удостоверенные и полные известия о деятельности второго вселенского собора, в виде подробных актов и записок современников, то очень может быть, что необходимые для нас параллели были бы.

Наконец, если мы обратим внимание на каноны, известные с именем второго вселенского собора, то для характеристики Диодора Тарсского на втором вселенском соборе могут быть приведены, нам кажется, 2 и 6 каноны750. Областные епископы не должны простирать своей власти на другие церкви, вне своих областей, и смешивать церквей; но по правилам: александрийский епископ должен управлять церковными делами только в Египте, а епископы Востока начальствовать только в восточной церкви, с сохранением преимуществ церкви антиохийской, утверждённых никейскими правилами; также епископы Азийской области да управляют Церковью только в Азии, понтийские только в Понтийской области, и фракийские – только во Фракии. Не быв призваны, епископы не должны переходить за пределы своей области для рукоположения, или какого-либо другого церковного распоряжения. При сохранении же вышенаписанного правила о церковных областях, очевидно, дело каждого округа будет устроять окружной собор, как определено в Никее. А церкви Божии, находящиеся в иноплеменных народах, должны быть управляемы по соблюдавшемуся доныне обыкновению отцов”751. Так читается 2 канон собора. Антиалександрийское направление этого канона несомненно752. Но, вместе с этим, в подчёркнутых нами курсивом местах не слышится ли отчётливо отзвук дела Павлина, хиротония которого во епископа антиохийского произошла при главном участии совершенно чужого для Антиохии, западного епископа, Люцифера, при странном сочувствии ему и участии в этой хиротонии двух других епископов, случайно пребывавших в той же Антиохии753? Это посвящение Павлина, как акт незаконного вмешательства чужого епископа, само по себе принесло много горя Антиохии. Но оно сопровождалось и целым рядом последующих вмешательств в жизнь Антиохии епископов „иных областей”, якобы для упорядочения церковной жизни в ней. Сами представители ортодоксии в Антиохии и их защитники, в силу создавшегося положения, вынуждены были в известной мере поступиться самостоятельностью этой церкви, её давними правами, и у других епископов просить защиты против Павлина и суда над ним. Но если кто, то именно Диодор вместе с Мелетием должен был, прежде всего, чувствовать всю тяжесть этого незаслуженного унижения Антиохийской церкви и особенно желать предотвращения на будущее время грустного повторения подобных вмешательств сильным соборным определением. В результате таких представлений собору, поддерживаемых энергично главным защитником антиохийских прав и преимуществ, Диодором, очень вероятно и явился рассматриваемый 2 канон. Что касается 6 канона754, то проф. Гидулянов считает его отголоском дела св. Кирилла Иерусалимского755. Но нам думается, что этот канон представляет собой горячий протест против тех оскорблений и неприятностей, из которых сложилась жизнь председателя второго вселенского собора, Антиохийского епископа Мелетия. Здесь пред нами проходит как бы вся жизнь этого страдальца-епископа Антиохии, св. Мелетия. Он низложен был впервые с антиохийской кафедры по обвинению еретиков-ариан; в качестве формального принципа его низложения, указывали и открывшуюся веру в единосущие и приносили жалобы на административно-церковные его распоряжения. 6 канон против такого вмешательства еретиков в жизнь православных говорит; „да не позволяется еретикам делать обвинение на православных епископов по делам церковным. Еретиками же мы называем и тех, которые издавна отчуждены от церкви, и тех, которые впоследствии нами преданы анафеме; а вместе с сими и тех, которые показывают вид, будто исповедуют истинную веру, однако же, отделились и составляют свои собрания против наших правильно постановленных епископов”. Последними словами ещё ярче отмечается картина удаления Мелетия – отмечается несомненное, такое или иное, участие в низложениях Мелетия и сообщников Павлина. „Потом, если кто из них церковью за какие-нибудь вины, прежде был осуждён и извержен или отлучён из клира или из разряда мирян: то и таким не дозволяется обвинять епископа, пока наперёд не очистит себя от собственной вины”, – говорит дальше 6 канон. Легко видеть и здесь предупреждение повторений таких фактов, какие произошли в жизни Мелетия и его общины с выделением от них сначала мирянина, а затем епископа аполлинариан, Виталия, предпринимавшего, естественно, самые разнообразные попытки к возвеличению своего авторитета в ущерб Мелетию. Последние слова рассматриваемого канона: „Если же кто не быв ни еретиком, ни отлучённым, ни осуждённым или прежде обвинённым в каких-либо преступлениях, скажет, что имеет какое-либо обвинение против епископа по церковному делу: таким святой собор повелевает сперва представить свои обвинения всем епископам области и пред ними доказать преступление епископа, подвергшегося обвинению. Если бы случилось, что областные епископы не в силах были исправить возводимые на епископа преступления; тогда обвинители должны приступить к большому собору епископов той области, созванных по этой причине: но не прежде они могут настаивать на своём обвинении, как письменно обязавшись понести равное с обвиняемыми наказание, если бы, по исследованию дела, оказались клевещущими на обвиняемого епископа. Но если кто, презрев решение, постановленное вышепоказанным порядком, дерзнёт – или утруждать слух царский, или суды мирских начальников, или беспокоить вселенский собор к оскорблению чести всех областных епископов, того отнюдь не должно принимать с жалобой, как нанёсшего оскорбление правилам и нарушившего церковный порядок”. Но и здесь, с одной стороны, можно читать отношение к Мелетию и его партии Александрийского епископа, а затем – Запада, которые, игнорируя все предварительные средства проверки богословско-христианской настроенности Мелетия, составили о последнем превратное мнение и долго держались этого мнения, а с другой стороны, в этих словах слышится отголосок дела того же Павлина756. Последний, получив незаконно высокую степень епископа Антиохии, постоянно игнорировал законные и правильные средства своего дальнейшего утверждения на антиохийском престоле. Его обычным делом было искать себе поддержки и авторитета на стороне, у сильных в то время епископов других больших диоцезов – в Александрии, Риме. В результате, на стороне Павлина оказались такие епископы, клирики и миряне, которые, действительно, „не быв ни еретиками, ни отлучёнными, ни осуждёнными или прежде обвинёнными в каких-либо преступлениях”, вместе с ним приносили жалобы на законного епископа Мелетия. Так, в 362 году депутация Павлина специально присутствовала на александрийском соборе и, не переговорив, прежде всего, с епископами своего диоцеза, энергично направляла решение александрийского собора в пользу Павлина. В следующий 363 год, когда в Антиохии собрался именно свой областной собор, община Павлина „к оскорблению чести всех областных епископов” не только не принимала никакого участия в нём, но и всячески дискредитировала его, пуская ложные слухи об участниках собора и обращаясь с особыми представлениями о своей просьбе самому царю. Очевидно, эти меры – „утруждать суд царский или суды мирских начальников” практиковались в общине Павлина во всякое время, ибо Констанций и Юлиан и Валент – императоры самой разнообразной политики по церковным делам одинаково почитали эту общину. Самое последнее время перед 381 годом ещё больше требовало считаться с делом Павлина и противодействовать формам его самоутверждения – сторонники Павлина епископы хотели перенести дело его на вселенский собор и, отказавшись явиться в Константинополь, они собрались в Риме со специальной целью решить волнующие вопросы Востока не так, как хочет большинство представителей последнего, а как выгодно Западу, мало понимавшему жизнь Востока. Если так, то излишне прибавлять, что все подобные интересы второго вселенского собора, ясно, происхождения антиохийского. И если самым видным представителем антиохийцев, лично пережившим все тяжёлые перепетии павлиновского дела, на соборе, повторяем, оказывался Диодор Тарсский, то его такт, его могучие стремления поставить путём соборных определений жизнь Церкви в русло правды и порядка, торжества всех его собственных многолетних усилий, по-нашему, могут сильно ощущаться и в 6 каноне второго вселенского собора757. Итак Константинопольский собор 381 года представлял полное выражение восточного богословия в его антиохийских формулах. Диодор Тарсский являлся на соборе виднейшим и энергичным представителем этого антиохийского богословия. Александрийцы и их научно-богословские тенденции сильными влиянием Диодора, вместе с группировавшимися около него епископами – членами собора, были устранены от влияния на ход собора. Отсюда нисколько не удивительно, что после собора вера и принципы богословского мышления Диодора должны сделаться для православных νόμοι ὀρθοδοξίας. И, действительно, обращаясь к рескрипту императора Феодосия I, утверждавшему постановление Константинопольского собора, мы видим признание такой замечательной высоты и чистоты христианского богословия епископа Тарса. Последний, по эдикту самого императора вместе с Пелагием Лаодикийским, был признан конкретным мерилом истинной ортодоксии для всего Востока (Oriensis)758. Факт в высшей степени важный для характеристики Диодора, епископа Тарсского, как деятеля IV века. После долголетних трудов за веру Христа, всевозможных преследований и гонений, даже недоразумений с подобными же себе деятелями христианской ортодоксии, его вера торжественно была признана образцом истины, которой приглашались подражать все, желающие быть в союзе с православной Церковью.

Что известно о Диодоре Тарсском после собора 381 г. в Константинополе? Константинопольский собор 381 года, по не зависящим от него обстоятельствам, не мог совершенно закончить своей деятельности в том же году. Настойчивая оппозиция постановлениям второго вселенского собора со стороны Запада, составившего параллельно свой собор в Аквилее, побудила императора Феодосия в 382 году вновь созвать на собор в Константинополе ещё не успевших с прошлого года разъехаться отцов. Когда епископы уже явились в столицу, они неожиданно получили от западного императора Грациана предложение прибыть в Рим на устраиваемый им там собор759. Всё это пред восточными отцами начертывало уже прямую задачу дать энергичный отпор незаконному желанию Запада руководить делами Востока. Как участник собора 381 года, Диодор был и на этом соборе760. Специальные задачи самого собора – определить Восток в отношении к Западу – вводили епископа Тарса вновь в знакомые сферы личных и общественных отношений к Западу и, естественно, побуждали его к энергичной деятельности. Как главный виновник того, что не нравилось Западу, и за что Запад укорял императора Феодосия I, Диодор первый должен был подумать о том, чтобы в оправдание предшествовавшей соборной деятельности дать Западу подобающий ответ761. В дошедшем до нас каталоге сочинений Диодора есть заглавие его произведения Πρὸς Γρατιανὸν κεφάλαια762. Содержание этого сочинения неизвестно, но может быть, что эти κεφάλαια и представляли именно ответ Диодора Западу о настоящем положении дел на Востоке, адресованный самому императору Грациану, заявлявший, что Восток имеет свой обычай рукоположения епископов, основываясь на постановлениях того же Никейского собора, которым так хвалится Запад763, что поставление Флавиана и Нектария, так не нравящиеся Западу, законны – им кафедры отданы с общего согласия собора, пред лицом царя, в присутствии всего клира и по одобрению всего народа764. Несторианские источники знают предание о том, что будто Диодор был лично в Риме765. Особенно часто об этом упоминают богослужебные гимны или стихиры у несториан в честь Диодора766. Но к какому времени относится упоминаемое преданием путешествие Диодора в Рим, и имеет ли оно вообще достоверную почву, об этом, к сожалению, в настоящее время сказать ничего нельзя767. Во всяком случае, можно быть уверенным, что Запад знал хорошо Диодора, как своего противника, и в новом послании на Восток, к императору Феодосию решительно высказывал своё отрицательное отношение к актами хиротонии Флавиана и Нектария, не только не скрывал в этом послании своего нерасположения к Диодору, но и решительно осудил его за деятельное участие в преступном постановлении названных лиц768. Это осуждение Римского собора не могло ложиться тенью на личность Диодора, ибо „люди, способные поддерживать Павлина против Мелетия, Максима Циника против Григория Богослова769, люди, которые имели своими, так сказать, клиентами Евстафия Севастийского, Аполлинария, Виталия, действительно, не были в курсе дел на Востоке770 и, как таковые, в своих постановлениях и осуждениях явно ошибались.

После собора 382 года в Константинополе до 386 года история нам не сохраняет определённых известий из жизни Диодора Тарсского. По всей вероятности, мирное время царствования Феодосия I, тот почёт и слава, которых удостоился Диодор в рескрипте самого императора, оказывались самыми благоприятными условиями плодотворной архипастырской его деятельности в столице Киликии, Тарсе. Живя здесь, Диодор мог отдаться литературному труду и, вероятно, немало произведений его могло иметь местом своего происхождения Тарс. В 386 году Диодор посещает своё отечество, Антиохию771. Неутомимому исповеднику веры, проведшему бо́льшую часть своей жизни в Антиохии, знавшему обитателей её с самых ранних пор своей жизни, получившему там первое своё воспитание, оставившему там, наконец, блестящую школу учеников и почитателей, возглавляемым в эти дни другом его, Флавианом, очевидно, трудно было и на новом месте своего служения совсем порвать связи с дорогим своим отечеством. Пусть враги истины не раз гнали его оттуда, строили ему там бесчисленные козни, но сознание честно и свято исполненного там долга в течение 30–40 лет невольно влекли Тарсского епископа туда... Прибыв в Антиохию, Диодop мог получить высокое нравственное удовлетворение не только от того, что ариане и другие современные ему еретики и язычники уже должны были принизить свой голос, но и от того, как ученики его, принявшие от него семена веры и благочестия, восходили от силы к силе Здесь предстоятельствовал его друг, Флавиан, который с великой точностью сохранял черты своего предшественника – общего их учителя Мелетия и „представлял образец всякой добродетели”772. В Антиохии в сане пресвитера „блистал своим учением, ниспровергая всякую ересь”, ученик его Феодор, „проповедник истины и учитель церкви”773. Здесь, в зените блеска и славы подвизался другой ученик Диодора, верный заветам своего учителя, св. Иоанн Златоуст. Во время своего пребывания в Антиохии Диодор посещает церковное собрание, где проповедует последний его ученик, тогда антиохийский пресвитер, и, слушая его увлекательные беседы к народу антиохийскому, не может удержаться от публичного похвального слова своему ученику. Едва ли нужно пытливо ставить вопрос, как Диодор, епископ и учитель, мог снизойти к этому церковному восхвалению своего ученика – пресвитера. Горячее одушевление Златоуста, выливавшееся в изящных формах красноречия, одинаково глубоко задевало всех слушателей. Сознание же Диодором собственного смирения, восхищение тем, на какую добрую почву в молодом пресвитере упали труды его воспитания, желание своим авторитетом поддержать начинающего пресвитера – всё это было достаточно для того, чтобы, забыв свой сан, „оставив болезнь телесную”774, выступить ему, епископу, со словом похвалы пресвитеру и авторитетной санкции правды и красоты его поучений775. Это поучение Диодора до нас не сохранилось, но из свидетельства самого И. Златоуста можно заключить, что он называл в нём своего ученика – антиохийского проповедника, „Иоанном Крестителем, гласом Церкви, жезлом Моисея и, кроме того, многими другими названиями”776. В ответ на речь „мудрого и доблестного учителя”, быть может, в то же или следующее церковное собрание знаменитый ученик произносит похвальное слово Диодору. Эта похвала сохраняется между творениями Иоанна Златоуста777 и служит прекрасным аргументом для оправдания высокого нравственного характера Тарсского епископа. „Недавно этот мудрый и доблестный учитель (Диодор), – начинает своё слово Иоанн Златоуст, – оставив болезнь телесную и, возшедши на это седалище, говорил обо мне в начале своей беседы, и назвал меня Иоанном Крестителем, и гласом Церкви, и жезлом Моисея, и, кроме того, многими другими названиями. Он тогда хвалил меня, а вы восклицали, я же, сидя вдали, горько вздыхал. Он хвалил, выражая своё чадолюбие; вы восклицали, выражая своё братолюбие, а я воздыхал, тяготясь бременем тех похвал... Теперь я поспешно встал для того, чтобы от вас, слышавших те похвалы, отстранить такую молву. Ведь, и венец, когда он бывает больше головы венчаемого, не касается висков и не держится на голове, но, как слишком широкий по величине своей, ниспускается через глаза до шеи и оставляет голову не увенчанной. То же самое испытал и я, так как венец похвал оказался больше достоинства моей головы; и однако, несмотря на это, отец, по свойственной ему любви, не воздержался каким бы то ни было образом от возложения его на меня. Так поступают часто и цари: взяв принадлежащую им диадему, они возлагают её на головы детей; потом, увидев, что детская голова меньше венца, удовлетворившись таким наложением, простым и сделанным как-нибудь, наконец, берут и возлагают его на самих себя. Поэтому, так как и отец возложил на меня приличествующий ему венец, который оказался больше моей головы и которого он не решался возложить сам на себя, то теперь я, сняв его с себя, возложу его обратно на голову отца, которой он принадлежит. Ведь, хоть имя Иоанна у меня, но премудрость у него; хотя имя это получил я, но любомудрием владеет он. Поэтому и самое это имя справедливее было бы носить ему, нежели мне, потому что соименность обыкновенно зависит не от сходства имён, но от сходства дел, хотя бы имена были и различны... Итак, если таково несомненное правило и таково определение соименности... то покажем, что мудрый наш отец подражает и образу жизни Иоанна, дабы вы знали, что справедливее можно бы приписать ему и это имя. У того не было ни стола, ни постели, ни дома на земле; и у этого ничего такого никогда не было. Свидетели вы, как он проводил всё время, показывая жизнь апостольскую, не имея никакой собственности, но получая пропитание от других, а сам непрерывно пребывая в молитве и служении слова (Деян. 6:4). Тот проповедовал за рекой, пребывая в пустынях; и этот выводил некогда за реку весь город и преподавал здравое учение. Тот жил в темнице, и отсечена ему голова за ревность о законе; и этот часто был удаляем из отечества за ревность о вере, и ему часто была отсекаема голова по той же самой причине, если не на самом деле, то в намерении. Враги истины, не вынося силы языка его, со всех сторон строили бесчисленные козни, но от всех их Господь спасал его. Будем же слушать этот язык, через который он и подвергался опасностями и спасался. Не погрешил бы тот, кто сказал бы о нём то же, что Моисей сказал о земле обетованной. Что же он сказал о ней? Земля, текущая млеком и мёдом (Исх. 3:8). То же можно сказать и об его языке; это – язык, текущий молоком и мёдом. Итак, чтобы нам и насладиться этим молоком и насытиться этим мёдом, прекратим здесь наше слово и послушаем его лиры и трубы. Когда я представляю приятность его слов, то называю голос его лирой; а когда представляю силу мысли, то – некоторой воинственной трубой, такой, какую имели иудеи, когда разрушали стены Иерихона. Как тогда звуки труб, поражая камни сильнее огня, всё разрушали и истребляли, так и теперь голос его, не менее тех труб, поражая укрепления еретиков, низлагает помышления и всякое возношение, взимающееся на разум Божий (2Кор. 10:5)”778. Так восхвалял св. Иоанн Златоуст прибывшего в Антиохию своего учителя. На эту блестящую речь ученика Диодор снова ответил речью. Выслушав эту вторую речь учителя, св. Иоанн Златоуст не счёл возможными молчать и произнёс ответную речь. От этой второй речи св. отца сохраняет нам небольшой отрывок Факунд Гермианский. В нём св. Иоанн называет Диодора „живым мучеником”. „При прославлении мучеников, – говорит он, – вспомним живого мученика, вблизи храма духовную реку”... „Видите его умерщвлённые члены, видите движущуюся фигуру его, которая принадлежит человеку, но дух имеет ангельский... Каким образом он мёртв, умерщвляя свои члены и презирая желания своей природы и показывая в то же время жизнь ангельскую? Если желаете знать, почему и как он оказывался мёртвым, вспомните то время жизни его, когда жестокая война поднялась против Церкви, когда армии врагов надвигались – оружия приготовлялись, когда все за рекой собирались. Тогда он, как башня, поставленная впереди, или высокая некая скала, пред другими стоящая, подхватывая и разбивая противные течения, в спокойствии охранял тело Церкви, сокрушая силу и вводя нас в тихую пристань”.

Долго ли пробыл Диодор в Антиохии, придя туда в 386 году, мы не знаем. Известно, что в начале 90-х годов Диодор был в Тарсе. К нему в Тарс приходит один из учеников его Феодор, будущий епископ Мопсуэстии. Есть известие, что Диодор сам пригласил его779. Но Леонтий Византийский пытается объяснить появление Феодора в Тарсе намерением его похитить „око Киликии”, Тарс, т. е. стать епископом Тарсским, и, будто бы, только Феофил Александрийский воспрепятствовал этой решительности Феодора780. Однако едва ли можно с доверием принять это свидетельство Леонтия. Феофил Александрийский, лично не имевший ничего против Феодора, и, по свидетельству Домна Антиохийского781, находившийся с ним даже в полном общении, к тому же представитель совсем другой области, едва ли стал вмешиваться незаконно в жизнь самостоятельной провинции и оказывать Феодору препятствия в занятии тарсской кафедры. С другой стороны, не нужно забывать и следующего сообщения о Феодоре Мопсуэстийском, по которому он получил сан епископа для более успешной борьбы с македонианами – без определённой пока кафедры782. Мы не имеем данных, чтобы отрицать последнее оригинальное известие о епископстве Феодора, и поэтому вопрос о пребывании его в Тарсе, нам думается, можно представлять так: Диодор пригласил к себе на помощь своего ученика Феодора уже в сане епископа, лелея, быть может, мысль о передаче ему после своей смерти кафедры Тарса. Но открывшаяся ранее смерти Диодора кафедра в г. Мопсуэстии, особенное расстройство там церковных дел решили вопрос о кафедре для Феодора иначе783. После смерти Диодора, епископы, находя Мопсуэстию городом, мало соответствующим достоинству и славе Феодора, предложили ему управлять г. Тарсом, но Феодор Мопсуэстийский отказался от этого предложения784. Известное из истории пребывание Феодора в Тарсе было в последние дни земной жизни Диодора Тарсского. Великий подвижник веры приближался к грани своего земного бытия. К сожалению, год смерти Диодора точно определить нельзя. В 394 году на Константинопольском соборе из Тарса уже присутствовал новый епископ Фалерий785. Следовательно, Диодора в это время, можно полагать, не было в живых. В то же время указывают, что блаж. Иероним в своём „Каталоге знаменитых мужей”, который появился в 392 году786, не отмечает Диодора живым, как это он обычно делает о других знаменитых мужах. Это, говорят Тильмон, Селье, даёт право предполагать, что Диодора не было в живых уже в 392 году787. Но блаж. Иероним не отмечает Диодора и умершим, как это он делает о тех, кто уже умер во время написания им „Каталога”. Поэтому, нам думается, silenium блаж. Иеронима не обязывает ещё признавать 392 год или 391 г. годом смерти Диодора. Феодор мог сделаться епископом только в 392 г.788 и если можно думать, что он в Тарсе был, по приглашению Диодора, после своей хиротонии, то годом смерти знаменитого Тарсского епископа лучше считать 393 г. или начало 394 года789.

Кончина знаменитого предстоятеля Тарса, самоотверженного защитника ортодоксии, последовала в глубокой старости и вызвала великую скорбь во всех, знавших его. Верный ученик его, св. Иоанн Златоуст, почтил день смерти своего учителя тремя похвальными речами790. Так, в мире с Церковью окончилась безупречно честная, самоотверженная, полная величайших подвигов жизнь одного из великих людей IV века – Диодора, епископа Тарсского.

Глава седьмая. Вопрос о Диодоре Тарсском и его учении после смерти.

Общий характер и значение церковно-общественной деятельности Диодора Тарсского. Отношение выдающихся представителей церковной ортодоксии в IV веке к Диодору в связи с участием его в выдающихся моментах церковной жизни того времени. Изменение отношений представителей Церкви к Диодору после его смерти. Раскрытие несторианских тенденций в учении Диодора, его связь с Несторием. Почитание Диодора у несториан. Краткий очерк споров о Диодоре в эпоху несторианства в V в. Несторий – оправдание им своих воззрений на Лицо Иисуса Христа ссылками на Диодора и Феодора Мопсуэстийского. Отношение восточных епископов (Иоанна Антиохийского и Феодорита Кирского) к осуждению Нестория и анафематизмам св. Кирилла. Участие в обвинениих Диодора в несторианстве со стороны св. Кирилла Александрийского. Значение в несторианском споре о Диодоре указа императора истребить учение Нестория. Выяснение настоящего положения личности и учение Диодора в возникших спорах о происхождении несторианства. Христология Нестория и Феодора Мопсуэстийского в их взаимоотношении. Феодор Мопсуэстийский и Диодор – характер первого, хронология его жизни, вопрос о влиянии на него Диодора. Учение о Лице Иисуса Христа самого Диодора в постепенном формировании этого учения под влиянием омиусиан – Силуана Тарсского и Евсевия Эмесского. Вопрос о влиянии на Диодора св. Евстафия Антиохийского – общий характер христологии последнего. Общий вывод – беспочвенность упрёков Диодору в несторианизме его христологического учения. Объяснение самых споров о нём – случайность их, ненадёжность источников, из коих св. Кирилл черпал сведения об учении Диодора, отсутствие беспристрастно-критического, непосредственного ознакомления с творениями Диодора, Сочинение св. Кирилла против Диодора. Данные об изменении отношений св. Кирилла к последнему. Споры о Диодоре среди монофизитов, монофизитские соборы, осудившие Диодора, их значение в общей характеристике Диодора. Последующие церковные писатели в отношении к Диодору. Диодор не был осуждён ни на одном православном соборе. 2, 3, 4 и 5 вселенские соборы в отношении к Диодору. Заключение.

Мы проследили с возможной полнотой, по доступным нам источникам, жизнь одного из знаменитейших мужей христианской Церкви IV века, Диодора, епископа Тарсского. Прекрасно резюмирует значение жизни и подвигов его блаж. Феодорит Кирский, когда говорит, что Диодор, „во время сильнейшей бури спас корабль Церкви от потопления”791. Действительно, как мы могли видеть, к этой великой задаче спасения верующих от духовной гибели направлялись все стремления Диодора – его образование, аскетизм и самоотверженная борьба в Антиохии с многочисленными врагами истины. Диодор спас Церковь от потопления не только тем, что принизил в это время в Антиохии, в своём отечестве, сильных врагов истины и тем обеспечил для верующих свободное, беспрепятственное исповедание Единого, Триипостасного Бога и Христа-Богочеловека, но и дал твёрдые основы к прочной защите этих догматов Церкви на все будущие времена. В страшном напряжении противоборства его отливалась религиозная мысль научного богословия замечательными по ясности и отчётливости формулами, силясь предупредить в разъясняемой области всякие уклонения на будущее время. Тогда же культивировалось Диодором серьёзное чувство восприемлемости глубочайших вопросов веры, здоровый интеллектуальный интерес к христианскому богословию, готовность искать истину, утверждать её, бороться за неё, т. е. все добрые качества, открывающие простор подлинного христианского ведения, серьёзного, самостоятельного творчества в границах „еже отчасти”. Но так как научно-богословское ведение, защита высоких интересов Церкви от врагов её в христианском учёном связываются с подлинным развитием, всей его жизни – не только ума, но и сердца и воли, то „спасение Церкви” необходимо требовало от Диодора живого наглядного примера исполнения всех заветов Христовых, яркого образа глубочайшего смирения, самоотверженной любви к Богу и ближним. Всё это, мы видели, и дал Диодор – сначала монах – сын завета, затем одушевлённый пресвитер Антиохийской церкви и, наконец, славный епископ Тарса.

Почти все видные деятели ортодоксии IV века знали Диодора и питали к нему глубокое уважение. Блаженный Силуан Тарсский, Евсевий Эмесский – один из учёнейших и благочестивых мужей Христовой Церкви IV века, являлись учителями Диодора792. Св. Василий Великий откровенно заявлял, что он любил Диодора и в беседах с ним находил полезное для себя793. Жизнь св. Мелетия, Флавиана – архипастырей Антиохии, неразрывными узами была связана с жизнью Диодора. Св. Иоанн Златоуст являлся верным учеником его, и в своих словах, полных красоты и потрясающей силы одушевления, не раз заставлял слушателей удивляться дивному образу учителя, верного стража Христовой Церкви, живого мученика за веру794. Мудрый опыт Диодора, глубокое понимание нужд церковных, его научно-богословская образованность делали его участником и руководителем многих важных моментов церковной истории795. Он, можно думать, занимает выдающееся положение на соборах в Антиохии 363, 379 годов, в Константинополе в 381, 382 году796. Особенно важен в характеристике Диодора, как высокого деятеля ортодоксии, второй вселенский, Константинопольский первый, собор в 381 году. Этот собор открыл Диодору большое приложение мудрого его такта и опыта. Избранием Флавиана и Нектария он обосновывал важные сферы влияния Диодора, как епископа Тарса, в делах Церкви797. Св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, св. Амфилохий Иконийский, св. Тимофей Александрийский, Пелагий Лаодикийский разделяют с Диодором в 381 г. труд согласной соборной деятельности798. Причём, по окончании второго вселенского собора, указом императора торжественно объявляется, что в обширном диоцезе Востока (Oriensis) образцом веры следует считать Диодора епископа Тарсского с Пелагием Лаодикийским, тогда как для фракийских церквей таким авторитетом указывался Нектарий, епископ Константинопольский, ставленник Диодора, для Египта – Тимофей Александрийский, в церквах азийских – Амфилохий Иконийский, в городах понтийских от Вифинии до Армении – Елладий, епископ Каппадокийский, Григорий Нисский и Отрей Мелетинский, в Скифии – Терентий и Мартирий799. Высокая жизнь и правая вера Диодора свидетельствуются близкими отношениями его к великим подвижникам сирийской церкви. Такие светила монашеского мира, как старцы Афраат, Юлиан, подвижники Акакий, Астерий, слава о святости и чудесах которых шла по всей вселенной, покоряя не только христиан, но и язычников, находились в полном общении с Диодором и не раз пред всем народом, всеми врагами Церкви свидетельствовали правду жизни и исповедания Диодора800. Факунд Гермианский801 и несторианские источники802 настойчиво указывают глубокое уважение к Диодору со стороны св. Афанасия Великого. Но, устраняя значение приводимых для этого писем св. Афанасия к Диодору803, самый факт глубокого уважения первого к последнему вполне возможен. Разумеется, известная размолвка св. Афанасия со св. Мелетием804 не могла пройти бесследно на первоначальных его отношениях к Диодору, как выдающемуся мелетианину, но не следует забывать, что недоразумения между свв. Афанасием и Мелетием окончились ещё при жизни первого. Последний успел свидетельствовать своё глубокое уважение к дивному предстоятелю Антиохии, который весь был в Боге805. Здесь, можно полагать, ключ и к тому, что подобное же уважение св. Афанасий сохранял в конце жизни и к Диодору, верному другу и помощнику Мелетия. Без Диодора св. Афанасий не мог бы понять жизни Мелетия и его партии в Антиохии, – поняв Мелетия, он понял и Диодора. Упомянув о св. Афанасии и не считая противоречащим действительности указания некоторых источников об отношениях его к Диодору, чуждых неприязни и нерасположения, мы находим в обстоятельствах жизни последнего много такого, что особенно даже роднит его с св. Афанасием. Можно сказать, что Диодор в общей истории своей жизни как бы воспроизводил св. Афанасия. Он был Афанасием Антиохии. Как с именем первого в это время была неразрывно связана вся история Александрийской церкви, так с именем Диодора была связана история Антиохийской церкви. Как в Александрии враги истины боялись св. Афанасия, так Диодору в Антиохии, не вынося силы его языка, его неотразимого высоконравственного влияния, враги со всех сторон строили бесчисленные козни, изгоняли его из отечества, в намерении отсекали главу. Как, по приглашению св. Афанасия, великие подвижники оставляли свои уединённые кельи и являлись в Александрию, ободряя к славе св. Афанасия верующих и посрамляя врагов его, так и, по просьбе Диодора, в Антиохию из пустынь шли анахореты Юлиан, Афраат и открыто свидетельствовали его веру. Не удивительно, что блаж. Иероним, вообще мало расположенный к Диодору, смотревший на дела Антиохии со своей, западной точки зрения, под руководством Павлина, в своём Каталоге знаменитых мужей806 не нашёл возможным упрекнуть Диодора в чём-нибудь таком, которое бы унижало его высокий нравственный характер или чистоту учения.

После такой земной жизни Диодора, безупречно чистого исполнения долга пред Богом и людьми, справедливо бы предполагать, что он будет окружён ореолом святости и почтения и после своей смерти. „Память о св. мужах не исчезает, не угасает со смертью, не ослабевает от времени, но увеличивается и более возрастает не только в тех, кто видел святого при жизни, а и в тех, кто не видел его”. Так говорил св. Иоанн Златоуст в похвалу скончавшемуся св. Мелетию Антиохийскому, архипастырю Диодора807. Но, к сожалению, этот закон безусловной правды каким-то трудно постижимым образом был расторгнут последующей историей в отношении к Диодору Тарсскому. При жизни хвалимый всей Церковью, всюду разливавший яркий свет, ослеплявший противников истины и указывавший путь искавшим спасения, умерший в полном мире с Церковью, после своей смерти, Диодор был поставлен в связь с новым еретиком Церкви, Несторием. Последний, оказалось, черпал еретические заблуждения из творений первого. Наступило грустное время ожесточённых споров о Диодоре. Св. Кирилл Александрийский, первый в своих творениях счёл нужным провозгласить и пытаться доказать эту связь Диодора с Несторием: τούτου Διοδώρου γέγονε μαθητὴς Νεστόριος, пропагандировал он808. За ним Анастасий Синаит809, Леонтий Византийский810, Марий Меркатор811, некоторые видные представители монофизитства812, патриарх Фотий813 в своих трудах продолжали поддерживать тяжёлое обвинение Диодора в несторианизме. Всё это, естественно, закрывало тёмным облаком светоносную память Диодора Тарсского. Отрицательное отношение к Диодору из патристической эпохи, как традиция, перешло и в позднейшее время, в труды позднейших церковных исследователей. В настоящее время в научных работах по истории несторианства, или по истории догматов, или по истории Церкви и патрологии связь Диодора с Несторием сделалась общим, ходячим мнением, повторяемым без всякого критического отношения уже много веков814.

Но если у представителей церковной ортодоксии имя Диодора таким образом стало испытывать пререкания, если с самого древнего времени его, умершего в мире с Церковью, забыв великое служение вере при жизни, стали считать Несторием до Нестория, то сторонники последнего, несториане, сделались ревностными защитниками имени и творений Диодора. Они стали заботиться о сохранении его учения, изучать и переводить его творения на свои родные языки815, записывать историю его816 среди них организовалась особая партия, которая, разделяя учение Нестория, не хотела именоваться даже иначе, как диодориты, указывая, очевидно, этим особую древность своего исповедания817. Несториане светло празднуют память Диодора вместе с Несторием и Феодором Мопсуэстийским818, имеют литургию его имени819, поют в честь его гимны: „Веселись и радуйся, Церковь Духа Святого, о священниках, прославившихся в тебе, трёх дивных мужах, храмах Духа Святого, о Диодоре, потрудившемся в учении целомудрия, и о Феодоре, учителе правды, о ревностном деятеле Нестории, подвижнике непостыдном, скончавшем своё течение страданиями Христовыми”. „Радуйся и веселись, радуйся и величайся, верная Церковь, о торжестве и памяти Диодора, словесного меча”... „Люблю тебя, и ты знаешь, что я люблю тебя: но ради веры своей я возненавижу тебя; я люблю тебя и справедливо моё свидетельство, что я люблю тебя. Но если ты не будешь единодушен с Диодором, то я возненавижу тебя: писчая трость твоя не была изощрена искусным книжником, последователем Диодора, почему ты и не хорошо пишешь. Книжником книжников назовём ежечасно того, кто был умным и учёным. Но если бы не было его, то не было бы и книжника, который бы хорошо научил”... „Праведные люди и иереи сокрушили заблуждение, бывшее в людях заблудившихся. Но больше всех их сокрушил деятельный в борьбе Диодор: борьба его была против ариан, евномиан, думеритов820. Он внезапно открыл и показал и обнажил все заблуждения их слов. В городе Тарсе этому верному рабу достался жребий проповедовать и священнодействовать там, где родился Павел, проповедник всем народам: там-то и прославилось учение чистого иерея Диодора; там-то оно было объяснено добропобедно, и он не обессилел в борьбе”821. Несторианские соборы с благоговением чтут память Диодора, как великого столпа Церкви, учителя вселенной822. Несторианские епископы, при хиротонии, дают торжественную клятву верности заветам великого и славного отца Диодора823.

Вот почему биограф Диодора, изложив объективно на основании первоисточников, жизнь и деятельность его, неизбежно встречается в своём исследовании и с этим тяжёлым вопросом посмертных отношений к нему.

В 428 году на кафедру Константинополя, по смерти Сисиния, вступил новый архиепископ, красноречивый, но не блещущий строгим школьным образованием, сириец по происхождению, Несторий824. Источники его называют учеником Феодора Мопсуэстийского825 и почитателем творений Диодора Тарсского826. С ним в Константинополь прибыл и верный друг его, пресвитер-синкелл Анастасий, который, произнося однажды в храме проповедь, воскликнул: „Пусть никто не называет Деву Марию Богородицей (Θεοτόκον). Мария была человек, а от человека не может родиться Бог!”827. Такое необычайно смелое наставление проповедника подняло невообразимый шум в храме. Народ справедливо увидел в словах нового синкелла ересь828. Через несколько времени с проповедью выступил сам Несторий и, к удивлению народа, подтвердил мысли своего синкелла829. Это окончательно вывело из терпения верующих жителей Константинополя. Они начали громко осуждать Нестория, возобновлявшего учение Павла Самосатского830. Очень скоро слухи о проповедях Нестория дошли до Александрии, предстоятелем которой был св. Кирилл, и до Рима, где правил церковью Целестин. В 430 г. св. Кирилл и Целестин письменно запросили Нестория о новом и страшном его учении и, вместе, о происшедшем в Константинополе уведомили главного епископа Востока, Иоанна Антиохийского831. Последний со своими епископами, в ответ на представление александрийской и римской церкви, не нашёл Нестория правым в отношении к священному наименованию „Богородица” и убеждал его раскаяться в допущенной ошибке832. Но упорный Несторий, отвечавший уже св. Кириллу и Целестину в тоне „снисходительного пренебрежения”833, не хотел принять к руководству указаний Иоанна Антиохийского834. Недалёкий умом, он не мог ничего усмотреть в наименовании „Богородица”, кроме грубого, недопустимого аполлинарианства, и нападая на это воображаемое учение противников, он сильнее и сильнее раскрывал свои христологические воззрения в сторону уяснения человечества в Лице Иисуса Христа. Чтобы больше подкрепить себя в своих выступлениях против мнимых аполлинаристов и оправдать своё представление о Лице Иисуса Христа и Девы Марии, Несторий начал ссылаться на авторитет великих богословов-антиохийцев Диодора Тарсского и Феодора Мопсуэстийского, от которых он будто бы заимствовал свои мнения835. Такие неожиданные указания Нестория, естественно, побуждали св. Кирилла и его друзей подозрительно взглянуть на корифеев антиохийского богословия. Подозрительность эта ещё более увеличилась, когда Антиохия с современными её учёными иерархами Иоанном Антиохийским, Феодоритом Кирским и др. разошлась с св. Кириллом и его друзьями в формальностях осуждения Нестория и отказалась принять анафематизмы св. Кирилла на Нестория, усматривая в последних опасную для веры неточность выражения, печальное оскорбление памяти тех, кто всю жизнь трудился над раскрытием факта полноты человеческой природы Иисуса Христа836. Правда, недоразумения Востока и александрийского владыки на этой почве не замедлили уладиться в виде известной в церковной истории унии восточных с александрийцами837. Но наступивший мир был испорчен. Указ императора Феодосия II, после Ефесского собора, истребить в корне несторианство был истолкован ревностными не по разуму исполнителями его, как осуждение вместе с Несторием и тех, кого последний называл своими учителями – Диодора Тарсского и Феодора Мопсуэстийского838. Исполнение в таком духе указа вновь подняло на Востоке сильные волнения. Не только несториане, но и православные решительно не хотели анафематствовать этих не запятнанных при жизни сирийских отцов839. Пред св. Кириллом же и видными друзьями его это естественное благоговение к умершим в мире с Церковью мужам было истолковано как нежелание исполнить указ царя и, вместе, возвращение народных масс к осуждённой ереси Нестория840. Нашлись епископы, которые взывали к ревности св. Кирилла скорее определённо указать еретичество названных сирийских епископов и тем помочь полному истреблению ереси Нестория. Первым, кто открыл гонение умерших в мире с Церковью учителей Нестория, был Раввула, епископ Эдесский. Он открыто анафематствовал Феодора Мопсуэстийского в пределах родной его церкви и потребовал, чтобы все сочинения покойного епископа приносили к нему для сожжения841. В таком духе он писал и к св. Кириллу Александрийскому, кратко излагая ему пункты лжеучения Феодора, сходные с несторианством842. Св. Кирилл вскоре же ответил Раввуле посланием, в котором весьма хвалил его ревность в борьбе с несторианством843. Ободрённый этим сочувствием Раввула вместе с Акакием, епископом Мелетинским, написал послание к епископам Армении, прося их остерегаться сочинений Феодора Мопсуэстийского, как учителя Нестория844. Но на защиту Феодора встали епископы Киликии и Сирии, которые, со своей стороны, начали рассылать противоположные послания, умоляя паству и народ не верить Раввуле845. Такая агитация имела своим результатом то, что св. Кирилл и новый архиепископ Константинопольский св. Прокл, начали отовсюду получать просьбы разъяснить вопрос об отношениях к Феодору и Диодору846. И если осторожный Прокл отвечал на эти просьбы умиротворяющими догматическими посланиями, в которых излагал православное учение о Лице Иисуса Христа, осуждал инакомыслящих, не называя имён Феодора или Диодора847, то горячий, ревностный Кирилл, особенно после настойчивых просьб константинопольских и антиохийских монахов, решил сам написать сочинение против Диодора и Феодора848, особыми посланиями о них известить императора849, Прокла Константинопольского850 и некоторых других лиц851. В Константинополе послания Кирилла, подкреплённые ходатайством у императора через особую депутацию852, имели успех, и скоро был дан приказ, чтобы принуждать каждого епископа анафематствовать скверные догматы учителей Нестория853. Такова в общих чертах известная ныне фактическая сторона поднятых споров о Диодоре в истории несторианства. Уже из представленного краткого очерка споров о Диодоре нельзя не видеть, что имя его в объяснении генезиса Нестория было выставлено случайно. Если от внешней поверхности сообщённых фактов мы обратимся к внутренним причинам, обусловливавшим их – если, с одной, стороны, противопоставим подлинному учению Нестория о Лице Иисуса Христа такое же учение Феодора Мопсуэстийского и Диодора Тарсского, а, с другой стороны, разбираясь в самых спорах, выдвинем некоторые детали, характерные для общей оценки степени виновности в несторианизме Феодора и Диодора, то мы, действительно, ещё яснее увидим, как призрачно выдвигаемое традицией утверждение: τούτου Διοδώρου γέγονεν μαθητὴς Νεστοριος.

Несторий был ярким выразителем богословствования антиохийской школы и, в этом смысле, в числе немалого ряда учёных работников богословской мысли Антиохии он имел и Диодора. В христологической концепции Нестория можно наблюдать нечто такое, что было дорого для антиохийских богословов и, в частности, Диодора. Однако это не обязывает нас в раскрытии и формулировке учения Нестория предполагать зависимость его от Диодора Тарсского. Несторий выступал ярым защитником двух природ в Лице Иисуса Христа с сохранением каждой своих особенностей. Причём этот διακρίσις у него не был уже невинным теоретическим различием природ в Лице Иисуса Христа, как необходимый лишь момент знания. Он резко учил о действительном или фактическом разделении природ во Христе Χωρίζω τὰς φύσεις, восклицал Несторий854. Каждая природа настолько совершенна, что она не имеет нужды в другой, чтобы жить и развиваться. Каждая сама в себе имеет всё, чтобы жить855. Этот принцип резкой обособленности обозначался дальнейшим результатом в том, что природа Божественная и человеческая в Лице Иисуса Христа каждая жила совершенно самостоятельно своей жизнью. При неизменном состоянии Божественной природы (Логоса), человеческое естество во Христе постепенно развивалось и совершенствовалось856. Поэтому от Девы Марии родился только человек, страдал только человек. И сама пресвятая Дева вовсе не Богородица, а человекородица857. В такой христологической концепции Несторий встречался с существенным возражением о двойстве сынов в Лице Иисуса Христа858. Чтобы избегнуть этого, Несторий допустил мысль о единстве воплотившегося или исторического Христа, но единстве странном и несущественном. Обе природы в Иисусе Христе соединяются, говорил Несторий, εἰς ἑνὸς πρόσωπον συνάφειαν859, и только такое единство по принципу συνάφεια обозначалось в действительности единением в действовании860, единением во власти861, в имени862, по достоинству863 и поклонению864. Само собой понятно, что это единение у Нестория не достигало ортодоксального выражения о Лице Иисуса Христа. Не будучи существенным единением двух природ, это единение мыслилось, как обитание Логоса или Бога в человеке865, который был храмом866, одеждой первого867. Причём, это обитание в храме в мировоззрений Нестория не было лишь простой, невинной аналогией, как бы уясняющей в известном смысле тайну единства природ, а выражало именно самую сущность мыслимого единения: filius conjunctione unus только при условии deum verbum naturaliter et templum naturaliter aliud868. Старания Нестория прикрыть подлинный еретический смысл своей христологии высокими терминами вроде „необычайного общения Божества”, „божественного общения”, „высокого божественного союза”869 не достигали цели, ибо все эти высокие комментарии сопровождал термин συνάφεια870, а при синафическом взаимоотношении природ ортодоксальное communicatio idiomatum в личности Спасителя отсутствовало. Искупитель являлся лишь ἄνθρωπος θεοφόρος871, ὄργανον καὶ ἐργαλεῖον τοῦ Θεοῦ872. Несторий вполне последовательно со своей точки зрения получал право восклицать: „Я не могу молиться Богу, родившемуся, умершему и погребённому”. „Я не могу называть Богом того, кто был двухмесячным и трёхмесячным”873. Отсюда единственный вывод, что „Тот, Кто для нашего спасения неизреченно явился на земле, не был Богом”. Это страшное отрицание всей христианской сотериологии было подмечено даже друзьями Нестория – богословами антиохийского направления874.

Так можно представлять учение Нестория в существенных чертах. Такое учение он и его друзья подкрепляли ссылками на авторитеты Феодора Мопсуэстийского и Диодора Тарсского. Но посмотрим, прежде всего, в какой степени справедливы ссылки Нестория на Феодора Мопсуэстийского. Учение Феодора было выработано в противовес действительным заблуждениям еретиков его времени, аполлинарианствующих, против которых ему нужно было ясно и отчётливо формулировать целостность человеческой природы в Лице Иисуса Христа. Соответственно этому, он в своей христологии стоял тоже больше на почве διαίρεσιςα, различия τῆς τοῦ λαβόντος φόσεως καὶ τῆς τοῦ ληφθέντος. Однако этот διαίρεσις, обусловливаемый полнотой и цельностью природ, которые не могли быть безличными, не уводил Феодора Мопсуэстийского от ἕνωσιςα. Пусть этот ἕνωσις у него представлялся в форме обитания по благоволению875, но характерно, что это обитание сопровождалось в Феодоровой догматике особенными разъяснениями, устраняющими лёгкость или непосредственность еретических выводов. Cjmpendium’ом Феодоровского богословия обычно считается послание его к Домну Антиохийскому876. Здесь ἕνωσις усвояет обеим природам одно название, одно хотение и действование, один авторитет, одну власть и господство, и это единство никоим образом не раздельно, ибо обе природы составляют одно лицо и называются одним лицом877. Таким образом, по способу благоволения соединились два естества от матерней утробы, имеют одно лицо, оба сохраняются неслитно и нераздельно и обнаруживают во всём тождество воли и действия, и теснее этого соединение невозможно что-нибудь представить878. Проф. В. В. Болотов говорит, что догматический язык Феодора опирается на особую теоретическую подкладку, с которой нельзя не считаться... Нельзя бить его систему на простом этимологическом основании, что συνάφεια означает не единение, а внешнее, поверхностное соприкосновение, когда сам Феодор полагает, что его система говорит о единении столь полном и тесном, что за ним уже стоит прямо единосущие или слияние879. Эти слова знаменитого русского историка вполне справедливы в отношении к Феодору. Их комментирует то обстоятельство, что и термин θεοτόκος, имевший такое роковое значение в определении несторианства, для Феодора не является уже таким страшным: ὅταν τοίνυν ἐρωτῶσιν: „ἀνθρωποτόκος ἡ θεοτόκος ἡ Μαρία”; λεγέσθω πὰρἡμῶν: „ἀμφότερα”, учил Феодор. Ἀνθρωποτόκος μέν γὰρ τφύσει, ἐπείπερ ἄνθρωπος ν ὁ ἐν τκοιλίτῆς Μαρίας... θεοτόκος δέ, ἐπείπερ θεὸς ν ἐν τῷ τεχθέντι ἀνθρώπ880... Правда, как Феодор ни останавливался на уяснении единства естеств, доводя его выражение иногда до формулы ἕν πρόσωπον κατὰ τὴν νωσιν ἀδιαλύτως ἀπετέλεσαν881, но всё-таки до конца он не проводил такого высокого настроения христологической проблемы. В его системе попадаются места, которые συνάφεια разрешают уклонением от строгой ортодоксии – например, тогда, когда он говорил, что Бог-Слово обитало в человеке Иисусе только волей (γνώμῃ), а не по существу (τφύσει)882, когда обитанию по благоволению довольно ясно сообщали моральный характер, указывая, как исчерпывающую аналогию для этого, святость праведных людей, говоря, что Иисус в жизни шёл от прогресса к прогрессу, что в нём единство природ было процессом постепенного усвоения Божества человечеством, когда благодать специальным воздействием Бога Слова увеличивала и увеличивала святость Иисуса883. Но значение этих отрицательных сторон Феодоровой христологии в её целом, было как бы обратно пропорционально несторианским еретическим тенденциям у Феодора отрицательное стушёвывалось общим характером мировоззрения, за которое никто не мог осудить его при жизни, тогда как у Нестория, при общем смысле христологических воззрений, всё приближавшееся к подлинному веросознанию Церкви казалось ненормальным, не вяжущимся с предыдущим, запутывавшим совсем то, во что хотел верить автор. Отсюда насколько легко было обвинить Феодора Мопсуэстийского в неправославии, рассматривая детали его христологии самостоятельно, вне общей конструкции его системы или иногда просто даже вне контекста речи, настолько трудно было признать ортодоксию Нестория на основании встречавшихся в его системе попыток приблизить своё учение к общецерковному. Слабая сторона христологических воззрений Феодора заключалась ещё и в том, что при солидности научно-богословского образования он не имел специальной философской подготовки884, которая бы помогла ему раз навсегда держаться строгой методы мышления, ясности и отчётливости принимаемых понятий и выражений. Кроме этого, мы имеем данные говорить, что Феодор Мопсуэстийский и по характеру своему не был человеком мудрой осторожности, строгой выдержки, принимавшим раз навсегда строго определённое направление в своей деятельности – это был скорее человек чувства, впечатления с известной долей самонадеянности и переоценки себя. Он мог соскользнуть с принятого пути, раскаяться, потом опять увлечься, покаяться и т. д. Известно, с какой ревностью он отдавался вместе со св. Иоанном Златоустом подвигам монашеской жизни, как свято верил он в совершенный идеал безбрачия. Но прошло немного времени, и Феодор убедил себя, что мирская жизнь ничего преступного, на самом деле, не заключает, что брак – установление Божие. Под влиянием таких мыслей, он оставил даже аскитерион, ушел в Антиохию и здесь начал было помышлять о браке с некоей девицей, Гермионой. Убеждения св. Иоанна Златоуста остановили его от этого поступка – он раскаялся и снова возвратился в монастырь885... Едва только Феодор усвоил правила историко-грамматического метода объяснения Священного Писания, как он тотчас же решил приступить к самостоятельным экзегетическим толкованиям. И первым опытом его было толкование на псалмы, но – толкование такое, в котором все пророчески-мессианские псалмы, за исключением II, VII, XLIV и CIX, он объяснял в буквально-историческом смысле, отверг надписание псалмов, как неподлинные886. Впоследствии он сам раскаивался в этих экзегетических опытах и признавал, что лучшая участь этих опытов – сжечь их на огне, чего, однако, не исполнили887. Наконец, в жизни его бывали и такие случаи, когда он даже своими церковными беседами вызывал против себя сильнейшее негодование со стороны слушателей. Имеется, например, известие о следующем случае. Однажды, изъясняя Св. Писание в одной из антиохийских церквей, Феодор позволил себе относительно соединения естеств в Лице Богочеловека сказать нечто такое, что вызвало против него сильное неудовольствие в слушавшем его народе. В церкви раздались тогда против него угрожающие крики и даже, по свидетельству св. Кирилла Александрийского, стали бросать в него камни. Волнение народа не утихало и по выходе всех из церкви, и неизвестно, чем бы оно кончилось для Феодора, если бы через несколько дней он снова не взошёл на кафедру и не исправил своих прежде сказанных слов. Только после этого его поступка народ успокоился, и порядок был восстановлен888.

Все эти факты из жизни Феодора показывают, что со стороны последнего, действительно, могло быть иногда отрицательное влияние на своих учеников. Последние, всецело доверяя авторитету учителя, без всякой самостоятельной критической проверки, в часы откровенных бесед Феодора, могли усвоять и записывать именно, то, что у Феодора, благодаря его характеру и образованию, принимало форму двусмысленных, несовершенных выражений и от чего он потом сам готов был отказаться. Отсюда вполне возможно, что Несторий, будучи учеником Феодора Мопсуэстийского889 на уроках последнего мог слышать и усвоить резкие односторонние суждения относительно Лица Богочеловека. Но при этом не следует забывать, что всё же эта связь Нестория с Феодором лишь, случайная – это во-первых, а во-вторых, она вовсе не ведёт последовательно к генетической связи Нестория с Диодором Тарсским, потому что Феодор, в свою очередь, был учеником первого. Если мы видим, что отрицательные элементы в христологии Феодора Мопсуэстийского отмечаются нелегко, они могут быть удовлетворительно истолкованы при помощи главных принципов его богословствования, раскаянием самого Феодора, если объяснение этих отрицательных элементов лежит отчасти даже в самом непостоянном, неуравновешенном характере Феодора Мопсуэстийского, совершенно независимо от его учителей, то чем должна подкрепляться указываемая обычно связь его с Диодором в смысле преемства и развития идей будущего несторианства?! Экзегезис, приведший Феодора к отрицанию мессианского значения псалмов и утверждавший крайний рационализм в понимании откровенной истории домостроительства, был продуктом самостоятельного творчества Феодора, совершенно независимо от Диодора. Опыт принципиального отрицания безбрачия, как совершенной жизни монаха, Феодор предпринимает также самостоятельно, за что подвергается суровым порицаниям другого верного ученика Диодора, св. Иоанна Златоуста. Проповеди Феодора, смущавшие народ выражениями, именно, о Лице Богочеловека, вовсе не вытекали из характера мысли Диодора и произносились тогда, когда последний был далеко от него. Во всех подобных случаях, повторяем, виден сам Феодор со своим горячим темпераментом, способный увлекаться, вне спокойного обдумывания предстоящего дела. Ввиду множества свидетельств890, мы не можем, конечно, всецело отрицать отношений Диодора к Феодору, как учителя к ученику. Но в какой малой степени можно мыслить авторитет Диодора для Феодора при указанном характере последнего – доверять больше всего силе своего собственного рефлекса!? Кроме всего этого, нельзя не выставить на вид и некоторых хронологических дат, которые наиболее важный период процесса выработки мировоззрения Феодора, обогащения его научно-богословскими средствами отдают не всецело руководству Диодора. Едва вступив в христианскую школу благочестия, Феодор, влекомый любовью к некоей Гермионе, оставляет её. Это нужно относить к 369 или 370 году891. Пристыженный в своей измене Богу, Феодор в 371 году, 21 года, возвращается к Иоанну Златоусту и продолжает прерванное образование в аскитерионе Диодора, предаваясь монастырской жизни до 392 года892. Но в 372 году или даже в конце 371 года учёная деятельность Диодора в Антиохии прекращается. Диодор уходит из Антиохии в Армению к св. Мелетию. Возвратившись оттуда, он делается епископом г. Тарса893. Таким образом, ничего нет невероятного, что под руководством Диодора Феодор мог оставаться всего только один год. Эта краткость пребывания Феодора в школе Диодора и отмечают, по всей вероятности, Факунд Гермианский и несторианские источники, когда Феодора называют любимейшим учеником не столько Диодора, сколько Флавиана, который всегда оставался в Антиохии894.

Что касается самого Диодора, то его задачей было сохранить важный догматический момент представления о Христе, по которому Богочеловеческую природу нужно мыслить, как состоящую из двух совершенных самостоятельных природ, и для выражения этого Диодор владел прекрасными научно-философскими средствами, что не закрывало в его христологической концепции подлинного, существенного единения природ. Оно выходило у него совершенно естественным. Наибольшему уяснению и отчётливости формулировки догмата воплощения именно в указанном смысле служили и употреблявшиеся у него термины φόσις, οὐσία, ὑπόστασις, πρόσωπον, которые, в противоположность Несторию и отчасти Феодору, не оказывались синонимами, но понятиями, которых и философская и богословская традиция знала с определённым, индивидуальным характером и значением. Личность Диодора характеризуется замечательной цельностью, строгой выработанностью своих воззрений. Характер Диодора не знал увлечений или промахов, в которых бы ему приходилось затем каяться и исправлять себя. Как всё живое, мировоззрение Диодора развивалось, складывалось, принимало в себя лучшее, анализировало старое, соединяло первое и последнее, но этот естественный процесс проходил при строгой обдуманности, взвешивании, глубочайшем проникновении в жизнь современной действительности. С этой стороны Диодор был свободен от упрёков в непостоянстве или увлечении, которые могли бы обусловливать в его деятельности такие же уклонения от общих принципов ортодоксального богословствования, какие имели в жизни его ученика Феодора.

Наконец, условия научно-богословского образования Диодора могут также обосновать лишь чистоту его учения о Лице Иисуса Христа, делать непонятным упрёк ему в несторианизме. Обычно говорят, что Диодор был представителем антиохийской школы, а среди представителей последней в учении о Лице Спасителя давно наблюдались некоторые евионистические тенденции – им приходилось больше всего останавливаться на человеческом естестве Иисуса Христа895. Анализ, разделение, различение двух естеств – вот сферы их научно-богословской мысли. Как на ближайший к Диодору пример такого раскрытия христологической проблемы указывают на св. Евстафия Антиохийского. Уже последний своими воззрениями будто бы создавал благоприятную почву для будущего несторианства896, а Диодор Тарсский взял учение св. Евстафия и силой своей диалектики, стремлением к ясности, понятности и общедоступности развил его дальше. Этот традиционный генезис несторианства, считающий среди своих звеньев Диодора, имел бы полный смысл, если бы мы могли говорить об исключительном и непосредственном отношении Диодора к св. Евстафию Антиохийскому, как ученика к учителю. Но так как до св. Евстафия в общем ходе научно-богословского образования Диодора следует признать несомненным влияние двух других учёных богословов того времени – Силуана Тарсского и Евсевия Эмесского, то общее указанное суждение традиции о Диодоре может быть в значительной степени ослаблено. К сожалению, о христологических воззрениях Силуана мы не можем говорить непосредственно – история не сохраняет нам прямых сведений о богословии этого блаженного воспитателя Диодора. Но, во всяком случае, засвидетельствованный историей его омиусианизм, его аскетизм предполагаемого нами типа сынов завета, его тесная дружба с Василием Анкирским – типичным омиусианином, уважение к нему св. Василия Великого897 говорят за то, что этот учитель Диодора не мог заложить в мировоззрение своего ученика тенденций какого-нибудь евионитства или несторианства – даже со стороны терминологии. Характерной чертой христологии омиусиан, а равным образом и сынов завета, поскольку о последних дают возможность судить гомилии Афраата, является именно особенно ясное, отчётливое учение о Божестве Иисуса Христа. Сошествие на землю второго Лица Св. Троицы, Его жизнь на земле, крестные страдания и смерть изображаются омиусианами как акты величественного, полного унижения Божества, совершённые Им добровольно. „Высочайший... живущий на небесах не имел, где главы приклонить... Бог и Сын Божий зрак раба принял. Жизнодавец всех смертных Самого Себя предал крестной смерти”898 – исповедовали сыны завета. Христологическим воззрениям их, а также и омиусианам не чужда была скорее идея кеносиса, а это вело не столько к обычному антиохийскому (теоретическому) реализму в трактации воплощения Иисуса Христа, сколько в известном смысле способствовало quasi – александрийскому докетическому оттенку христологии. Главнейшее библейское основание учения о кеносисе, заключающееся в послании Ап. Павла к Филиппийцам Флп. 20:6–7: (Христос Иисус), иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быши равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся, якоже человек – служило любимым исходным пунктом омиусианской христологии. „Таким образом, в послании к Филиппийцам, – читаем мы в памятной записке Василия Анкирского, друга Силуана, – апостол научил нас, как ипостась Сына подобна ипостаси Отца. Ибо Он, как Дух, происходит от Отца: и на основании понятия о духе Он – одно и то же с Отцом, так же, как и на основании плоти Он – одно и то же с человеком, впрочем, не тождествен, а подобен, потому что дух, который есть Сын, не есть Отец; равно и плоть, которую восприяло Слово, произошла не путём семени и похоти, но так, как учит нас Евангелие... Как плоть, Он одно и то же с человеком, а как дух – одно и то же с Отцом; поскольку же Он родился бессеменно, то Он не одно и то же с человеком, но подобен; точно также, поскольку Сын произошёл не путём истечения и страсти, то Он – не одно и то же с человеком, но подобен. Поскольку же Он находится в подобии плоти греха, то Он – не одно и то же с движениями плоти, но подобен... Нелепо, чтобы Он, Сын Божий, существующий прежде веков и, по естеству, Бог от Бога Отца, когда преестественно соделался человеком от Марии, стал подобен естественным людям в том, что имеет в себе преестественно; вопреки природе было бы то, что когда Он, будучи Богом, соделался человеком, не был бы по естеству своему подобен Отцу, Его родившему”899... Ясно, что запечатлённая таким идеалистическим характером христология омиусиан, в богословской школе которых получил своё первоначальное образование Диодор, обусловливала у него отчётливую веру в Божество Иисуса Христа. Это с одной стороны. С другой стороны, очевидно, она implicite исповедовала единство Лица Спасителя при двух природах. Воплотившийся Христос есть истинный Сын Божий, второе Лицо Св. Троицы ἐν ὁμοιόματι ἀνθρώπων γενόμενος ἐν όμοιόματι σαρκός900 – вот мысль которая должна была определять Диодора в христологии, как ученика Силуана, друга Василия Анкирского.

Но следующая школа, в которую вступил Диодор, школа Евсевия Эмесского, должна была способствовать ещё более отчётливому уяснению христологических принципов в смысле также возвышенного понимания тайны воплощения. Уроки нового учителя Диодора сообщали новые, существенные подробности научно-богословской формулировки в области христологии но – подробности, которые отнюдь не приводили учеников к каким-нибудь евионистическим представлениям о Лице Иисуса Христа. Напротив, христологию Евсевия Эмесского следует признать удивительной для своего времени. Она показывает в авторе тонкого учёного аналитика-богослова, который в глубоком благоговении пред тайнами веры, рационально-логическим путём, δοξάζων, пытается уяснить вопрос о Лице Иисуса Христа. В данном случае, Евсевий Эмесский защитник δύας τῶν φυσέων с решительным признанием ἕν πρόσωπον. В сохранившихся до нас фрагментах от Евсевия901 целостное созерцание единого Христа, неслиянно и нераздельно сочетавшего в Себе Божество и человечество, отпечатлевается замечательным образом. Видно, что логическая связь всех суждений Евсевия Эмесского в области христологии обусловливается ясным, отчётливым уяснением самой сущности понятия о Боге – этим важнейшим моментом догмата воплощения. Необходимым присущим качеством Божества служит его неизменяемость по природе902. Отсюда Бог не может родиться или страдать, ибо акты рождения и страдания мыслимы в пременяемом субъекте. Если Сын Божий родился и пострадал, то не иначе, как по своему человеческому естеству. Тὸ πνεῦμα ἄνω, καὶ τὸ σῶμα ἐπὶ σταυροῦ ὑπὲρ ἡμῶν προσήνεγκε γὰρ τὸ πρόβατον, ὅσα εἰς τὸ σῶμα αὐτῷ λογίζεται903... Ἴσχυσαν ουδαῖοι τὸν Yἱὸν τοῦ Θεοῦ σταυρῶσαι; αὐτὴν τὴν δύναμιν νεκρῶσαι; δύναται ζῶν ἀποθανεῖν904; Ηο в таком случае, как соединить христологию с сотериологией? Евсевий Эмесский и делает это, когда говорит о восприятии человеческого естества Богом в нераздельное Божественное Лицо. Только тогда мы можем сказать, не обманывая себя, что Христос пострадал за нас. Ἐπειδὴ ἀναλαβοῦσα ἡ δύναμις ἀποὐρανῶν κατῆλθεν, ὅ ἔχει δύναμις, ἀναλογίζεται τσαρκί. Οὐκοῦν ἀντίστρεψον, ἃ πάσχει ἡ σὰρξ, ἀναλογίζεται τδόναμει. Πῶς παθε Χριστὸς ὑπὲρ ἡμῶν; ἐνεπτόσθη, ἐτύφθη ἐπὶ κόῤῥης, περιέθηκαν στέφανον περὶ μέτωπον, ὠρύχθησαν αὐτοῦ χεῖρες καὶ πόδες. Ταῦτα πάντα παθήματα περὶ σῶμα, ἀναφέρεται δὲ ἐπὶ τόν ἐνοικοῦντα905 – вот сущность христологии Евсевия. Мы видим, таким образом, домостроительство нашего спасения у Евсевия получает правильное и определённое выражение в духе даже позднейшей халкидонской формулы906. Бог не страдал, а принял лишь страдания, сделал субъектом страдание не Божество и не одно человечество, а ἕν πρόσωπον, как единую восприемлющую личность, нерасторжимо и неслиянно заключающую в себе абсолютную силу или мощь (δύναμις = Θεός) и разумное человеческое естество. Ни Павел Самосатский, который считал Христа простым человеком, поучает Евсевий Эмесский, ни ариане, которые Сына Божия считали одним из тварей, ни еретики, которые говорили о Сыне Божием οὐκ ἀνελαβεν σῶμα или которые говорили, что он не рождён так от Девы, чтобы спасти и тело Девы, что Он прошёл через утробу Девы, как через канал никто из них не выражал правильного учения о Лице Иисуса Христа907. Под таким руководством Силуана и Евсевия у Диодора могли выработаться вполне определённые христологические воззрения, которые не только сохраняли Божество и человечество в Лице Спасителя, но и утверждали необходимое единение обеих природ.

Правда, после Евсевия Эмесского Диодор переживает период, который предполагает влияние на него св. Евстафия Антиохийского – этого выдающегося христианского богослова908. Последний будто бы своими воззрениями на Лицо Иисуса Христа проложил путь позднейшему несторианству. Но внимательное и беспристрастное исследование сохранившихся творений св. Евстафия должно во многом ослабить указываемое соотношение. Прежде всего, несомненно, что св. Евстафий исповедовал в Лице Иисуса Христа факт неслиянного и нераздельного соединения Божества и человечества909. Христос есть Бог910, самодовлеющий911, бесконечный912, всеведущий913, всемогущий914, всё наполняющий915, единосущный Отцу916. Он, по природе Своей, Единый917, Божественный Сын Бога Живого918, рождённый из несозданной сущности Отца919, единый с Отцом и Духом920. Но в то же время Христос и Слово, ставши ради нас плотью, Бог, неизменно (ἀτρέπτως) вочеловечившийся921... Рассматриваемый с этой стороны, Он – полный человек922, единосущный нам923, рождённый от Духа Святого, от Девы Марии924. По человечеству, Он родился, принял обесчещение от врагов, страдал, умер, воскрес и восшёл на небеса925. Такая терминология св. Евстафия вполне определяет ортодоксию его христологических воззрений. Правда, св. Евстафий, силясь уяснить взаимоотношение природ в Лице Иисуса Христа, называет человека Христа „храмом Божественной премудрости, Слова и Бога”926, „человеческим обиталищем”927, „человеческим органом”928, „скинией Бога”929. Но эти аналогии не представляют ничего предосудительного для общего смысла христологической концепции, ибо их можно найти и у св. Афанасия и у св. Амфилохия Иконийского и у Кирилла Александрийского и Феодорита Кирского и мн. др.930. Характерным в общем определении modus’a отношение природ в Лице Иисуса Христа у св. Евстафия остаются всё же ясные указания на нераздельное единение Бога и человека во Христе931; и эта ясно выраженная мысль, что Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, что при этом Он есть одно Лицо932, выводят св. Евстафия из промежуточных звеньев христологии, которые заканчиваются несторианством. Но, безотносительно к этому положительному характеру христологии св. Евстафия, значение последнего для Диодора должно быть, по-нашему, значительно ослаблено тем, что до знакомства с его богословскими воззрениями через Флавиана Диодор мог иметь уже вполне сформировавшуюся христологию. Учение о Христе св. Евстафия ничего нового не прибавляло к христологическим воззрениям, полученным Диодором ранее. Оно немного резко звучало, когда св. Евстафий переходил к уяснению единства Лица Иисуса Христа посредством аналогий храма, скинии, органа, обиталища и т. п. Но и это, нам кажется, в значительной степени, если не всецело – результат нашего впечатления, обусловливаемого позднейшими выводами несторианства. На самом же деле, у св. Евстафия эти аналогии вовсе не заключали чего-нибудь противного церковному веросознанию, являясь под руководством традиции. Как таковая, христология св. Евстафия, понятно, не могла произвести какого-нибудь радикального переворота в богословском мышлении Диодора.

Итак, школа христианских богословов, которую последовательно проходил Диодор совсем не приводила его к тем школьным преувеличениям антиохийской догматики, которые обычно исторической традицией ставятся ему в вину, Диодор счастливо находился под влиянием таких христианских мыслителей, которые могли сообщить философско-систематический характер богословским построениям, не уклоняя последних в опасную односторонность, но разбирая каждый выдвигаемый тезис со всех точек зрения. Можно поэтому говорить о строгом конструктивно-логическом развитии христологии Диодора – усвоенное на уроках одного христианского учителя углублялось и уяснялось указаниями следующего; новое соединялось со старым и давало в результате сложную христианскую концепцию, которая, вместе с рельефностью выражения, отличалась полнотой и всесторонностью понимания. И если ни Силуана, ни Евсевия, ни св. Евстафия нельзя упрекнуть в каких-либо уклонениях от ортодоксии в выражении учения о Лице Иисуса Христа, то мы не можем найти других исторических причин, обусловливавших генезис и раскрытие мировоззрения Диодора в желательном для традиции несторианском смысле. Нельзя же, в самом деле, решающее значение в этой важной области христианского мировоззрения Диодора, как учение о Лице Иисуса Христа, отдавать всецело полемике его с Аполлинарием. Совершенно верно, что Аполлинарий своим учением побудил Диодора, преимущественно, обратить внимание на момент человечности в Лице Иисуса Христа. Но наивно и просто думать, что такое историческое положение вещей побудило Диодора выдвинуть человечество Иисуса Христа в ущерб вере Церкви и отцов, в ущерб ясным урокам своих ближайших учителей, которые все согласно убеждали в необходимости признания и почитания одного Сына Божия, Господа Иисуса Христа, в двух различных естествах без слияния и разделения. Пусть в догматических фрагментах Диодора, как мы говорили, διακρίσις или διαίρεσις звучит очень отчётливо, но – как теоретический момент раскрытия догмата Лица Иисуса Христа, διακρίσις не вытесняющий реального и необходимого момента ἕνωσις933. „Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного сына Девы. Сын Бога – сына Давида. Но ты спросишь, не двойство ли сынов проповедую? Нет, я не говорю о двух сынах Давида, как не сказал, что Бог Слово – Сын Давида, но не называю и двух сынов, по существу... Бог Слово обитал в том, Кто из семени Давида”934... „Если хочешь неточно называть Сына Божия, Бога Слова, сыном Девы, считая последнего храмом первого, называй. Но из семени Давида – Сын Божий по благодати, а не по природе”935... Такие выражения Диодора о Лице Иисуса Христа могут быть подвергнуты несторианской интерпретации только потому, что выражение: „два сына”, „сын по благодати”, „храм Бога слова”, „обитал” встречаются и в богословии Нестория. Но, ведь, отдельные выражения, взятые вне смысла их и намерения автора в целом, меньше всего могут дискредитировать ту или иную систему936. Путём одних внешних параллелей можно обвинить в заблуждении или ереси многих выдающихся авторитетов Церкви937. В выяснении воззрений того или другого церковного учителя важны общий дух его системы, образование и генезис её, рассматриваемый во всей целости жизни автора и исторических обстоятельств. С этой стороны предполагаемый несторианизм христологии Диодора встречает, как мы видели, целый ряд непримиримых противоречий.

Если так, то внешне-историческая, генетическая связь несторианства с Диодором должна быть поколеблена. И жизнь Диодора и характер тех научно-богословских влияний, которым подчинялся он, говорят против такой связи. Никакого непосредственного отношения к самому Несторию Диодор не имел. Если Диодор имел учеником своим Феодора Мопсуэстийского, который оказался, по словам некоторых источников, учителем Нестория938, то он же имел учеником своим и св. Иоанна Златоуста, всехвального учителя вселенной. Почему богословская мысль Феодора, а не последнего должна определять посмертное отношение к Диодору? Своеобразный, горячий и увлекающийся характер Феодора, как мы заметили, мог обусловливать многое в направлении и формулах своей богословской мысли совершенно самостоятельно. При таких условиях учитель, каким оказывался Диодор, менее всего мог быть ответственным за мысли своего ученика, Феодора. То обстоятельство, что Несторий сам ставил своё учение в связь с мыслями Диодора, может не иметь какой-нибудь особенной доказательной силы, ибо обычно явление, когда еретик старается обосновать своё лжеучение на каком-нибудь авторитете выдающихся деятелей Церкви. Несторию Диодор казался важным авторитетом в деле отчётливого различия им природ в Лице воплотившегося Богочеловека и объяснения эмпирического действия каждой из них. Но при условии научной восприемлемости Нестория, которая историей ярко обозначена sapientiae parum939, это теоретическое разделение естеств в акте познавания у него вылилось в раздельное существование естеств, как самостоятельный процесс рационализирования христианского догмата воплощения Сына Божия. И если при всём этом, 40 лет спустя после смерти Диодора, его стали обвинять в несторианизме, то очевидно, что в этих обвинениях лежит какое-то тяжёлое и грустное недоразумение – falsa suspicio.

Для историка Церкви очень важно, что св. Кирилл Александрийский и его друзья во дни несторианского движения как бы верят Несторию и, провозглашая его еретиком, объявляют таковым и Диодора. Но – величие и святость церковных авторитетов созидались в скудельных сосудах слабой человеческой природы. Святые были люди, кои не избегали общей участи ошибок и уклонений940. И в силу этого мы не оскорбим памяти великого отца и учителя вселенной, св. Кирилла, если скажем, что Диодор Тарсский причислен им к сонму еретиков, действительно, по ложному подозрению. „Ignorantia, qua quisque alter de suo proximo, tantquam homo de homini suspicatur, sed non impietas, qua de Deo male credxtur”941-эти слова учёного гермианца, Факунда, нам кажется, выразительно могут обозначать сокровенный мотив обвинений Диодора в несторианизме.

В истории посмертных отношений к Диодору характерно, прежде всего, то, что ссылки Нестория на Диодора и Феодора сами по себе не производили какого-нибудь сильного впечатления среди серьёзных представителей тогдашней ортодоксии. Энергичной деятельностью св. Кирилла Несторий осуждается на третьем вселенском соборе, но имена учителей его не трогаются. Даже чтение во время заседаний собора символа, приписываемого Феодору Мопсуэстийскому, проходит, по-видимому, бесследно на отношениях Церкви к последнему942. Первым, кто фактически решился анафемой затронуть учителей Нестория, мы говорили, был Раввула, епископ Эдесский943. Но против чистоты веры этого епископа можно ставить возражения944, а затем анафема его, по свидетельству истории, была результатом личного нерасположения или даже вражды к Феодору Мопсуэстийскому945. Как таковая, она, конечно, не давала гарантии беспристрастного рассмотрения сочинений Феодора Мопсуэстийского. И ещё, главное для нас, мы не имеем данных говорить, что с анафемой Феодору Раввула произносил и осуждение Диодору. В тесной зависимости от такой анафемы Раввулы у св. Кирилла наступают отрицательные отношения к Феодору Мопсуэстийскому946, но не к Диодору. Агитация Раввулы против Феодора скоро стала известна и Проклу Константинопольскому. От него стали просить разъяснений об учении Феодора армянские епископы, которые не могли сами разобраться в справедливости нападок Раввулы на Мопсуэстийского епископа, тем более, что защитительную позицию в отношений к последнему заняли епископы Киликии947. Епископ Константинополя, в ответ армянским епископам, не решился анафематствовать Феодора, а издал особый τόμος (армянам), в котором без упоминания имени Феодора осудил лишь разделявших естества Иисуса Христа, признал μία ὑπόστασις и останавливался на страданиях Сына Божия не по Божеству, а по человечеству948. Таким образом, можно сказать, что сами представители Церкви как бы затруднялись в решительном определении источников ереси Нестория. Поднятому движению даже против Феодора не все сочувствовали, угадывая слабость позиции в этом случае. О Диодоре же пока совсем мы не видим авторитетных упоминаний. Так же чувствовало в этом вопросе, по-видимому, и государство: императором был издан указ, которым предписывалось в корне истребить несторианство, но имена Феодора и Диодора в этом указе не упоминались949.

К сожалению, исполнение упомянутого указа против несториан возложено было на чиновника Аристолая – человека с неумеренной ревностью, смелого политика950. Аристолай, учитывая открывшиеся уже церковные волнения из-за Феодора Мопсуэстийского, ходячие, не лишённые и исторической достоверности, слухи о связи его с Диодором, как ученика с учителем, наконец, ссылки на обоих этих учителей Сирии со стороны самого Нестория, самовольно расширил сферу применения или действия царского указа. Он потребовал осуждения вместе с Несторием и учителей его Феодора и Диодора и в таком духе от многих начал отбирать подписки951. Понятно, что такое самовольное исполнение царского указа, направленного вообще против Нестория, вызвало в Церкви сильные волнения. Многие стали определённо на защиту Феодора и Диодора952. В Антиохии и Константинополе нашлись лица, преимущественно из монахов, которые, поощряемые, по всей вероятности, тем же Аристолаем, вполне естественное право защиты уважаемых лиц на Востоке стали толковать, как возврат к популярности ереси Нестория, и стали определённо возбуждать верующих против Феодора и Диодора. Новые противники своеобразно понимаемого несторианства, во главе коих стали два диакона – Василий и Максим, да группа армянских монахов953, по всем данным, не были людьми сильной мысли, серьёзного школьного образования. Но чем скуднее было их общее и богословское развитие и замкнутее их умственные горизонты, тем настойчивее они распространяли свои неприязненные отношения к Диодору и Феодору. Св. Кирилл954 и Прокл955 начали вновь получать отовсюду разные письма и послания, в которых мрачными красками изображали волнение в Церкви из-за учителей Нестория. Горячий св. Кирилл, ревновавший об истине, не мог дальше молчать. Доверившись своей чистой душой корреспондентам, а также познакомившись с некоторыми главарями движения и лично956, через особую депутацию, он решил известить от этих волнениях императора957. В эту депутацию вошёл упомянутый диакон Максим, о котором история сохраняет сильную аттестацию, что это был не монах, а сам сатана958. Конечно, такой человек не мог нарисовать императору настоящего положения дел в Церкви. Главной задачей его было достичь поставленной цели – истребить несторианство, осудив Феодора и Диодора. Император и префект, выслушав Максима, подкреплявшего себя авторитетом Александрийского владыки959, действительно, снабдили его чрезвычайными полномочиями против Диодора и Феодора, и клеветник, вернувшись на Восток, стал принуждать епископов к анафеме на Диодора и Феодора960. Нам кажется, что этот блестящий успех аудиенции послов св. Кирилла и является моментом, когда Александрийский владыка, пользуясь официальным сочувствием императора, начал открыто поносить вместе с Феодором и Диодора. Раньше он лишь в частных посланиях высказывался против Феодора, о Диодоре же совсем умалчивал. Теперь он пишет письмо к императору, где указывает на необходимость анафемы и Диодора961, пишет письмо к Сукцензу, где сопоставляет учение Диодора и Нестория962, готовит специальное сочинение против Диодора и Феодора, где собирает выдержки из творений того и другого, подвергает приводимое критическому разбору и удостоверяет ярко выраженное в них неправославное учение963.

Таким образом, дело обвинения Диодора в несторианизме началось слухами, источники которых – народная масса, поверившая самому Несторию, а возбудители – царские чиновники, невежественный богослов, и кучка клириков и монахов без всякого авторитета, не без корыстных личных мотивов в выступлениях964. Все эти лица втираются в доверие таких деятелей Церкви, как св. Кирилл, св. Прокл, с помощью их добиваются аудиенции у императора, где начинают действовать, конечно, обычными для всех малообразованных людей приёмами преувеличений и неправды. К характеристике этих людей может служить известный уже в науке случай с посланием Прокла Константинопольского к Иоанну Антиохийскому965. Император повелел св. Проклу написать восточным, чтобы они внимательно рассмотрели: были ли у Феодора заблуждения, какие ему приписывают, и если были, то чтобы восточные предали Феодора анафеме966. Исполняя желание императора, Прокл пишет послание к Иоанну Антиохийскому967, в котором представляет некоторые места или главы, выбранные из сочинений Феодора и переведённые Ивой Эдесским, „исполненные всякого нечестия”968. Но ни в послании, ни в главах мудрый Прокл не решается упомянуть имени Феодора. Имя последнего вставили самовольно диакон Прокла, Феодот, которому было поручено доставить послание восточным, но для посторонних вышло, что будто сам Прокл требовал анафематствования Феодора969. Можно ли было ждать от таких людей, что они и в отношении к Диодору не разрешат себе таких низких мер и средств? После этого понятно, что св. Кирилл исчерпал материал для осуждения Диодора из крайне ненадёжных источников, у людей, подозрительных по своему образованию и беспристрастию. Преувеличенная опасность от волнений из-за Диодора, требование главарями движения немедленного осуждения его вместе с Несторием препятствовали св. Кириллу спокойно, критически, отнестись к представленным обвинениям на Диодора. Ревностный св. Кирилл сам непосредственно не мог обратиться к изучению творений Тарсского епископа. Достать их было нелегко. Многие из произведений Диодора были уничтожены ещё арианами970. Оставшееся сохранялось в копиях, фрагментах в передаче таких учеников, как Феодор и его школа, а также в бесцеремонной интерпретации появившихся недоброжелателей Диодора. Подобно тому, как св. Кирилл, по неведению, доверяя существовавшим надписаниям, принимал за выражение церковной ортодоксии некоторые сочинения осуждённого еретика Аполлинария Лаодикийского971, так и в данном случае он очень легко или мог проходить мимо подлинных сочинений Диодора – ибо его произведения очень рано начали вставляться в corpus писаний других церковных деятелей972, или принимал за достоверные ложно приписываемые Диодору испорченные, еретические цитаты.

В вопросе посмертных отношений к Диодору нельзя забывать и следующего: сочинения Диодора могли доходить до св. Кирилла не только неподлинными или в избранных тенденциозно выдержках, но и в переводах на разные восточные языки. Армянские епископы, которым писал Раввула о Феодоре, едва ли читали его послания на греческом языке. Естественнее всего было Эдесскому епископу сообщить им на родном их языке то, что он усмотрел неправильного в творениях Мопсуэстийского епископа. Ива писал по поводу несторианских движений к Марию персу. Св. Прокл запрашивал Ioanna Антиохийского о распространяемых Ивой переводах сочинений Феодора и Диодора. Эти сообщения дают право заключать, что споры о Диодоре, как об одном из столпов несторианства, перешедшие в народные массы, сопровождались естественной вульгаризацией его произведений – читались, комментировались сочинения его на языке народа – по-армянски, по-персидски или по-сирийски, чем, в конце концов, не только стиралась особенная рельефность, точность греческого языка, на котором писал Диодор, но и, по бедности восточных языков в деле выражения возвышеннейших понятий, не достигалась строгая адекватность выражений идеями, что у подозрительных людей невольно создавало призраки каких-нибудь еретических концепций973. Ничего нет невероятного, что сам Диодор, живя среди сирийцев, держал иногда речь на родном языке своей паствы, переводя возвышенные точные формулы греческого языка в менее совершенные, но более реальные и простые для народного понимания. При таком положении дела, естественно, одна внешняя поверхность текста Диодоровых писаний не могла обосновывать верного заключения о характере его богословия. Последнее выяснялось путём тщательного изучения всего мировоззрения Диодора по оригинальным и переводным сочинениям, соотношения переводов с подлинниками. Все эти обстоятельства также могли затруднять св. Кирилла в быстром, не терпящем отлагательств, по мнению доносчиков974, и, вместе, верном определении себя к Диодору. Будучи горячим, ревностным в охранении начал веры, он вынужден был действовать против Тарсского епископа стремительно и, на основании слухов, цитат и выдержек из его произведений, которые были лишь ему представлены в данный момент, как самые нечестивые и опасные для веры. Как на пример такого отношения к Диодору со стороны св. Кирилла, можно указать одно из немногих мест, которые обычно приводят в доказательство осуждения Кириллом Диодора – первое письмо его к Сукцензу975. В этом письме св. Кирилл называет Диодора прежде всего πνευματομάχος – духоборцем. Когда же духоборческая ересь Македония, пишет св. Кирилл, была осуждена вторым вселенским собором, то Диодор впал в другую духовную болезнь, начав учить о двух сынах во Христе976. Подобная характеристика Тарсского епископа могла быть, именно, плодом непроверенных, достигавших до Александрии слухов. Этого, по-видимому, не отрицает и сам св. Кирилл, делая в письме ссылку ὥς φασι. Что на самом деле Диодор, умерший в мире и общении с Церковью, не был πνεοματομάχος. это мы могли видеть из предыдущей главы: второй вселенский собор, на котором была осуждена ересь Македония, имел Диодора одним из главных своих членов, направлявших догматические вопросы к ясности и отчётливости со стороны выражений церковной ортодоксии. Сами несториане – почитатели Диодора свободны от упрёков в духоборчестве и относительно Диодора сохраняют свидетельство, что он учил о единосущии Духа Св. с Богом Отцом и Сыном. Где после этого данные к утверждению духоборчества Диодора? Неоснователен и другой упрёк Диодору со стороны св. Кирилла, что он будто бы после осуждения ереси Македония впал εἰς ἑτέραν ἀῤῥωστίαν – в учении о Лице Иисуса Христа. Момент, указываемый св. Кириллом для этой новой ереси Диодора, нам кажется малоподходящим. Диодор в это время был уже 80 летним старцем, когда вообще трудно человеку отказываться от выработанных и обоснованных в прошлом пониманий вопросов веры – в особенности переходить от ортодоксии или веры отцов к ереси, новшествам. Что касается самого христологического учения, которое св. Кирилл в том же письме к Сукцензу977 приписывает Диодору, то и оно, нужно сказать, не характерно для осуждения в нём несторианства. Ἕνωσις сынов Диодором не отрицается. Это странным кажется и самому св. Кириллу, давая ему основание назвать Тарсского епископа волком в овечьей одежде Правда, св. Кирилл в заключение прибавляет, что ἕνωσις Диодора не такой, какой мы признаём, ἕνωσις его κατὰ μόνην τὴν ἀξίαν καὶ κατὰ αὐθεντίαν καὶ κατὰ ἱσοτιμίαν. Но всё-таки этот ἕνωσις у Диодора без συνάφεια, что принадлежит, по св. Кириллу, Hecторию978, а затем и самый перечень объединений может являть собой лишь анализ или детализацию того, что достигается синтетической формулой единения по существу. Не удивительно, что самое главное сочинение св. Кирилла против Диодора в трёх главах встретило сильный отпор со стороны учёнейшего его современника, Феодорита, епископa Киррского. В своём сочинении „Апология в пользу Диодора и Феодора, поборников благочестия”979 он по пунктам разбирал доводы Александрийского епископа и настаивал на полной ортодоксии Диодора, приводя доказательства наличности в его творениях не несторианского συνάφεια или σχέσις. а ἕνωσις – ἕν πρόσωπον с δύο φύσεις980. Диодор, по Феодориту, не сказал ничего нового пред древними учителями. Каждый из древних учителей явно и ясно изложил учение, что человеческое естество и посещено, и воспринято, и помазано Св. Духом, и распято, и умерло, и воскресло, и взято на небо, и удостоилось сидения одесную981. Вместе с этим, Феодорит указывал, что св. Кирилл, направляя мысль против Диодора, неточен в цитатах из его произведений, не всегда пользуется подлинными его произведениями, извращает его мнения, небеспристрастно перетолковывает эти мнения ради удобства полемики982. Продолжая возражать св. Кириллу, архипастырь Кира откровенно свидетельствовал и особенную горячность, беспочвенность споров о Диодоре со стороны первого983. Эта горячность св. Кирилла, стремительность в осуждении тех, кого он до сих пор хвалил984, с упрёком была замечена и другими, выдающимися по святости и благочестию его современниками. Св. Исидор Пелусиот открыто и характерно писал, что если сравнить написанное Кириллом в последнее время с прежде написанным, то приходится подозревать автора или в ласкательстве или в легкомыслии, побеждаемом тщеславием985. Неодобрительно о действиях св. Кирилла против антиохийских отцов, по свидетельству Факунда, отзывался впоследствии и Геннадий, патриарх Константинопольский (458–471)986. Итак, горячность духа, раздражаемая постоянно ложными доносами со стороны людей, мало заслуживавших доверия и не разбиравших средств в достижении своих целей, отсутствие спокойного критического изучения творений самого Диодора, доверие всяким слухам о земной его жизни и деятельности – вот что, мы видим, создало движение против Диодора после его смерти. Отсюда понятно, что споры, происходящие в такой обстановке, под действием таких, крайне неспокойных, ложных мотивов, должны бесследно проходить мимо памяти Диодора.

Оставался ли св. Кирилл в таком ложном подозрении относительно Диодора до конца своей жизни? Нет. В вопросе отношений св. Кирилла к памяти Диодора историки пропускают один, по-нашему, очень важный момент. Вскоре же после появления в свет сочинения Феодорита Кирского в защиту Диодора и Феодора, св. Кирилл в посланиях своих к Проклу987 и к Иоанну Антиохийскому988 резко изменил тон в отношении умерших в мире с Церковью антиохийских пастырей. Он вдруг начал писать, что напрасно поражать воздух и натягивать свои луки против праха989, что нужно иметь снисхождение к умершим в мире с Церковью990. Эта перемена отношений св. Кирилла к осуждаемым им ранее корифям антиохийской школы в высшей степени знаменательна. К сожалению, по скудости исторического материала, она не может быть выяснена во всех подробностях. Но можно сказать, что для нас эти скрытые в глубине прошлого детали событий и не столь важны, сколь важен удостоверяемый факт как бы, в известной степени, раскаяния св. Кирилла в своих прежних нападках на Диодора и Феодора и пропаганды со стороны его мира и общения с ними. В цельной, честной натуре Александрийского архиепископа эти добрые слова об умерших в мире могли обозначать только то, что стараниями восточных епископов – Иоанна Антиохийского, Феодорита Кирского – особенности ортодоксии Диодора сделались для спорящих ясными. Что в этом направлении св. Кирилл потрудился дальше так же, как и раньше в противоположном, об этом свидетельствует новый царский указ991, не без влияния св. Кирилла992, прекращавший споры о Феодоре и, вместе, о Диодоре, а также и утихшие, на самом деле, волнения из-за Диодора. Прежние тёмные интриганы и подпольные кляузники, возбуждавшие народные массы против Диодора, были остановлены теперь могучим влиянием личности св. Кирилла... Здесь, по-нашему, конец печальных посмертных отношений к Диодору, опускаемый историей. Здесь биограф Диодора с высоким чувством моральной удовлетворённости может остановиться, не найдя в пройдённом пути рассматривания никаких твёрдых данных к обвинению Диодора в несторианстве и убеждаясь, что объяснение споров о Диодоре, как falsa suspicio, действительно, находит фактические подтверждения в тех же сферах, в коих не без посторонних влияний эти споры и возникли.

Правда, споры о Диодоре после смерти св. Кирилла опять возобновились. Но это была новая фаза посмертных отношений к Диодору, совершенно безразличных для святости и чистоты его жизни. Если споры во времена св. Кирилла, по выяснении всех сопутствующих им обстоятельств, мы видим, могут быть рассматриваемы, как исторические памятники, и не могут быть обращаемы в основание для осуждения личности и богословской системы Диодора, то тем более споры, зачинщиками которых сделались осуждённые Церковью еретики-монофизиты. Уже первый полемический антимонофизитский памятник, принадлежавший Домну Антиохийскому, сообщает, что Евтихий, извращая догмат касательно таинства воплощения, называя Божество Единородного и человечество одной природой и усвояя спасительное страдание бесстрастному Божеству, анафематствовал Диодора и Феодора993. На кафедру Александрийскую, после смерти св. Кирилла († 444 г.), вступил Диоскор, человек самоуверенного догматизма в мнениях, ярый противник ортодоксального диофизитства, „голова, сердце, руки и душа” монофизитствующих994. V государственного кормила правления очутился некто Хрисафий, духовный сын самого еретика Евтихия995, не скрывавший своих симпатий к учению об одной природе Спасителя. Эти лица очень умело начали вдохновлять императора против всех епископов Сирии, заявляя, что там подлинное гнездо несторианства. Под влиянием их император скоро (448 г.) издал указ, который ясно направлялся против славных корифеев антиохийского богословия – в том числе и Диодора996. В результате царского декрета наступили вновь волнения в народных массах, которым была дорога память о светоносных мужах Антиохии, Диодоре и Феодоре997. Партии монофизитствующих противников Диодора увеличились скоро теми же людьми, которые и при жизни св. Кирилла старались особенно возбудить народ против Диодора. После смерти св. Кирилла, эти тёмные личности получили полную свободу своему фанатизму – монашествующие во главе с упоминавшемся у нас диаконом Максимом ходили свободно по Востоку и, в качестве нелицемерных свидетелей, твердили о гибели чистой веры, о силе и популярности противников св. Кирилла, несториан998. Эта группа беспокойных людей (= бродяг) с крайним напряжением своих тёмных сил восставала против живого защитника веры Диодора, Феодорита, и добилась того, что этот учёнейший и блаженный предстоятель Кира на т. н. разбойничьем Ефесском соборе 449 года был осуждён за солидарность в воззрениях с Диодором и Феодором. Вместе с Феодоритом, разбойничий собор 449 г. не оставил без упоминания в своих постановлениях и Диодора999. Это была первая анафема собора на Диодора, но – собора неправославного, нечестивого во всех отношениях1000. Дело этого собора, как известно, было посрамлено и уничтожено на православном Халкидонском соборе. Однако монофизиты в дальнейшем не успокоились. Ими была открыта ожесточённая атака против самого Халкидонского собора, который был объявлен несторианским1001, и в числе всевозможных средств этого нового еретического похода усиленно вновь стали раздаваться анафематствования Диодора и Феодора, как предтеч Нестория. Прежние сильные покровители монофизитства – сам царь Феодосий II († 450 г.), Хрисафий1002, Диоскор1003, Евтихий1004 сошли с исторической сцены. Но место их заняли новые фанатики, с ревностью изыскивавшие способы и средства осудить учителей Нестория – Диодора и Феодора, считая их вместе с Феодоритом Кирским главными виновниками всех бед Церкви в последнее время. Между новыми противниками Диодора выделялся Марий Меркатор – уроженец Запада, мало вообще проникавший в суть богословских догматических вопросов, принимавший всё с полным доверием1005. Он с особенной ревностью собирал всё, что выдавалось ему, как несторианское, и на основании собранного в своих сочинениях нашёл справедливым поместить Диодора, как учителя Нестория, в ряду еретиков, после Павла Самосатского, Маркелла и Фотина1006. Около 473 года против Диодора вдохновлял монашествующих Сирии некий Иаков Саругский, который писал: „недавно мне попали в руки сочинения Диодора, Феодора и Феодорита, и я увидел, что все они были пропитаны сатанинской злобой. Посему вместе с Несторием я анафематствую и его сотоварищей – Диодора, Феодора и Феодорита, ибо для меня очевидно, что все эти еретики, опьянённые желчью древнего змия, разделяют Эммануила на двух сынов – единородного Сына Божия и сына Девы Марии. В виду этого я снова повторяю то, что говорил уже давно: я анафематствую Нестория, Евтихия и тех, кто принимает нечестивое учение их, Диодора, Феодора и Феодорита и всякого, кто читает их книги и держится их воззрений, кто не исповедует, что Бог Слово без мужеского зачатия вступил в Деву, чтобы воплотиться и сделаться сыном Давида и Авраама, по писанию... Вообще всех тех, которые единого неделимого Христа разделяют на двух сынов и прилагают к Нему числа и имена, одни из коих обозначают Бога Слова, а другие говорят о воспринятом человеке – таковых Церковь анафематствует. Произведшие эту (несторианскую) ересь, читаем далее, суть ученики Симона Мага: Павел Самосатский обучал ей под различными формами, а после него Диодор и Феодор закрепили её в письмени с искусством и блеском греческой философии. Несторий только истолковал её и содействовал её распространению, облёкши чарами слова и, наконец, Феодорит и разделявшие те же самые мнения со всей силой поддерживали их в своё время”1007. За упомянутым Иаковом против Диодора, как главы несторианства, стали раздаваться речи Иоанна Руфа, епископа Майюмского1008, Севера, епископа Антиохийского1009, и других видных монофизитов. Все они соглашались в том, что Диодор учил об обитании Бога в Христе, что Христа признавал Сыном Божиим в особом почётном смысле, что, наконец, признавал двух сынов1010. В 499 году император Анастасий I (491–518), склонный считать всех диофизитов, как несториан, созвал в Константинополе собор, на котором с помощью усиленной агитации Филоксена Иерапольского ярого монофизита, перса, человека низкого происхождения анафематствовал, прежде всего, Диодора и его писания1011. Ещё немного спустя времени тот же Филоксен Иерапольский, пользуясь широкими связями, склонил на свою сторону престарелого, не отличавшегося твёрдым характером, Антиохийского епископа Флавиана. После долгих уговоров и угроз со стороны Филоксена, Флавиан на местном соборе в 509 году анафематствовал Диодора, как виновника несторианства1012. Собор 509 года был последним собором, на котором Диодор был осуждён как еретик. Но поместный характер обоих соборов 509 и 498 г., сильная агитация на них монофизитов против Диодора, допустившая даже насилие над Флавианом Антиохийским, делают эти осуждения Диодора частными попытками и притом со стороны людей неправомыслящих. Не нужно забывать, что вожди названных соборов поставили целью посрамить православие, признать его нечестием1013, унизить авторитет Халкидонского собора1014, и одним из средств осуществления такой неблагодарной задачи они сочли анафему личности Диодора и его творений. Но как ни старались вожди монофизитства в организации сильного и крепкого движения против Диодора, кроме указанных частных попыток осудить его, они ничего не могли достигнуть. Начавшейся при императоре Юстиниане (544 г.) спор о „трёх главах”1015 несторианства не коснулся Диодора – вся история учения Нестория была заключена в круг писаний лишь трёх епископов: Феодора Мопсуэстийского, Ивы Эдесского и Феодорита Кирского. Это молчание о Диодоре в вопросе о главах несторианства было особенно характерным. Оно показывало всю беспочвенность обвинений Диодора даже со стороны монофизитствующих. Последние усиленно агитировали против него, и однако, указ императора против несториан и Халкидонского собора, не стеснявшийся никакими рамками в изложении и потому разросшийся в целый богословский трактат, не нашёл desideratam occasionem к выступлению нарочито против Диодора. Те же самые монофизиты, столь ненавидевшие Феодорита, не решались уже и ему ставить в вину защиту имени Диодора, а нападали на него за ссылки и апологию Феодора. Известно, какую решительную и обстоятельную отповедь указу или эдикту императора о трёх главах дал Факунд Гермианский1016. Но замечательно, этот учёный и рассудительный апологет, подвергая обстоятельнейшему разбору упрёки в несторианском нечестии Феодора Мопсуэстийского, не нашёл нужным почти совсем говорить о Диодоре1017, а если и говорил о нём, то как о непререкаемом авторитете, который славной жизнью, общением с великими авторитетами Церкви, способствует всецело оправданию Феодора, как его учитель. Факунд Гермианский настойчиво указывал, что, если осуждать Феодора Мопсуэстийского, то следует осудить и Диодора Тарсского, его учителя. Но почему этого никто не сделал?1018.

Монофизитские волнения из-за Диодора не вносили ничего нового в историю посмертных отношений к Диодору. Это были безумные бредни расходившейся кучки невежественных еретиков, возомнивших себя ревнителями благочестия и почувствовавшими за собой временную силу. Монофизитское движение против Диодора, несомненно, представляло грязные потоки мысли и деятельности. Но, к сожалению, после смерти св. Кирилла авторитет его, закреплявший причастность Диодора к ереси Нестория, не был безразличен для многих, охранявших свято и ревниво память Александрийского владыки. На основании сочинении св. Кирилла, встречаясь с литературными памятниками, испытавшими монофизитское влияние, некоторые представители Церкви усвояли и защищали взгляд на Диодора, как на еретика. Отличительной чертой всех этих позднейших суждений о Диодоре является несамостоятельность, обусловливаемая полным доверием к св. Кириллу и сознанием излишества собственной критической оценки тех основ, на каких зиждется приговор о Диодоре, как запятнавшем своё имя учительством Феодора и через него Нестория. Как таковые, позднейшие суждения о Диодоре всецело, поэтому, зависят от того, что мы сказали выше о движении против Диодора во времена Кирилла, и там находят свою оценку. Так, св. Анастасий Синаит в своём сочинении Ὀδηγός обвинял Диодора в нечестивой ереси Нестория, со слов св. Кирилла и Прокла1019. В другом месте своего Ὀδηγός тот же св. Анастасий сопоставляет учение Диодора с Арием и говорит, что Арий и Диодор одинаково учили о двух волях в Отце и Сыне, одну полагая для Отца, как Господа, а другую для Сына, как раба1020. Такое представление Анастасием Синаитом заблуждений Диодора ясно говорит о том, что знаменитый писатель Ὀδηγός’a почерпал сведения о Диодоре из ложных источников. Ревностного борца против Ария, способствовавшего торжеству Церкви над заблуждениями всех фракций арианства, каким был Диодор, нельзя ставить рядом с самим александрийским ересиархом и находить хотя бы малейшее между ними соприкосновение в учении. Ещё раньше св. Анастасия папа Вигилий пред V вселенским собором писал: „мы анафематствуем Павла Самосатского, Диодора, Феодора и Феодорита и всех, которые чтили или чтят их воззрения”1021. Это осуждение Диодора, рассматриваемое в исторической апперцепции, получает своеобразный источник. Правительству того времени нужно было подготовить беспрепятственное действие эдикта Юстиниана об осуждении трёх глав, и оно обратилось за помощью к Вигилию, который, в виде ручательства будущей поддержки, должен был произнести анафему на Диодора, Феодора и Феодорита и за это получить престол римского первосвященника. Однако Вигилий смотрел на документ с осуждением, как в известной степени его компрометирующий, почему и выразил пожелание, чтобы он пока держался в секрете1022. Из сказанного виден характер Вигилия. Этот характер мало гарантировал честность и объективность действий римского первосвященника. И действительно, обдумавши сделанный поступок у себя на Западе, Вигилий неожиданно осудил появившийся эдикт Юстиниана о трёх главах1023. Но вызов в Константинополь, разговоры там с царицей Феодорой и императором сделали Вигилия вновь послушным рабом придворного настроения1024. Несмотря на то, что по дороге в Константинополь „Римская область, Африка, Сардиния, Эллада и Иллирика публично заклинали его не соглашаться со сделанной новизной”1025, Вигилий в Константинополе смалодушествовал и подписал осуждение трёх глав. В оценке учёного Гермианца Факунда такая деятельность Вигилия заслужила справедливую отметку неискренности и предубеждения против Халкидонского собора1026. Отсюда и анафема Вигилия на Диодора, получив такой свой мотив и полный сторонних примесей источник, должна рассматриваться рядом с монофизитскими осуждениями, как совершенно безразличная для памяти Тарсского епископа. Леонтий Византийский в своих творениях также склонен считать Диодора предтечей Нестория. Но так определяет его в отношении к Диодору не что иное, как авторитет св. Кирилла Александрийского. Это во 1-х. Во 2-х, одно из произведений Леонтия Византийского, где он упоминает о Диодоре, как учителе Феодора Мопсуэстийского и через него как отце несторианства. „De sectis” учёными исследователями отнимается от Леонтия и относится к VII веку, перу некоего Феодора1027. Феодор упоминает о Диодоре и Феодоре, как великих мужах, боровшихся с арианами, македонианами и аполлинарианами, восхваляемых при жизни св. Василием и Иоанном Златоустым, как совершеннейших толкователях Свящ. Писания1028. Когда же появилось несторианство, пишет упомянутый Феодор, св. Кирилл, прежде хваливший Феодора и Диодора, вынужден был писать против них, ибо Несторий обосновывал своё учение на их авторитете1029. Таким образом, мы видим, что и автор De sectis самостоятельно не решается указывать несторианизм мышления Диодора и в свой реестр еретиков Церкви имя его не вносит1030. Леонтий Византийский упоминает о Диодоре в сочинении Contra Nestorianos et Eutychianos. Однако и здесь несторианство им ставится в связь с Диодором только потому, что последний был учителем Феодора Мопсуэстийского. Найдя время и необходимость рассказать о Феодоре, его жизни и заблуждениях подробно1031, Леонтий не раскрывает совсем инкриминируемой связи этих двух антиохийцев. О Диодоре он упоминает в III книге названного сочинения, имеющей свои специальные задачи показать, как несториане ухищрялись спасать творения и мысли своих учителей, помещая их в corpus писаний чистых от всякого подозрения в вере отцов и учителей Церкви, или производя намеренные порчи в творениях последних1032. Правда, Леонтий приводит выдержки из творений Диодора, в которых он видит несторианские тенденции1033, но, эти цитаты мало достигают цели, потому что им может быть придан смысл совершенно невинного теоретического распознавания человеческой природы в Лице Иисуса Христа, не отрицая Его Божества. По слабости аргументации суждений о Диодоре, как виновнике несторианства, Леонтию Византийскому не уступает и знаменитый Фотий, патриарх Константинопольский. Он указывает несторианизм Диодора в его небольшом противомакедонианском сочинении de Spiritu Sancto, т. е. в таком сочинении, в котором сущность несторианства меньше всего могла обозначиться1034. Несторий в учении о Св. Троице не заблуждался1035, и в борьбе Диодора с македонианами трудно мыслить переход к христологической проблеме в духе первого. Но, помимо этого, Фотий сам не читал этого сочинения Диодора, а делал отзыв о нём на основании знакомства с сочинением Геласия, епископа Кесарии Палестинской, против аномеев, в котором и находились varia argumenta Диодора Тарсского de Spiritu Sancto1036. Книжка же Геласия сама по себе, по словам Фотия, не отличалась достоинствами – особенностью её были тяжесть, резкость слога1037. Очень возможно, что эти литературные особенности сочинения самого Геласия сообщили такой же тон и тем различным аргументам о Св. Духе, которые приводились здесь, как Диодоровы, тем более, что эти аргументы, очевидно, были выбраны с определённой целью и представляли не стройное литературное целое, а нечто вроде таблички несвязных доказательств1038. Тот же, например, Фотий, рецензируя большое сочинение Диодора Contra fatum, считает нужным отметить, что в этом произведении Тарсского епископа учение о Сыне Божием не заключает чего-нибудь, напоминающего связь автора с Несторием1039.

Но если бы кому-нибудь из церковных авторитетов и удалось, помимо рассмотренных исторических обстоятельств и мотивов, поддерживать связь Диодора с Несторием, указывать в его произведениях, действительно, еретические мысли, то и в таком случае эти указания могут рассматриваться, как исторические памятники грустных обвинений Диодора. В вопросе об ортодоксии Диодора не может быть опускаемо известное отношение к нему вселенских соборов. В своё время Фульгенций Ферранд, защищая неприкосновенность для осуждения Ивы Эдесского, оправданного Халкидонским собором, доказывал, что верующие „не вправе изменять определения соборов, поскольку они занимают второе место после канонических книг Свящ. Писания. По этому самому, говорил он, признав требующей исправления, хотя малейшую часть постановлений Халкидонских отцов, мы тем самым делаем подозрительной всю их деятельность в полном объёме. Колеблется не только авторитет Халкидонского собора, но и всех прочих и для чего? Для того чтобы осудить мёртвых, которые уже не подлежат суду людей”1040. Эти слова учёного диакона невольно напрашиваются приложить их и к посмертной истории Диодора. Обвинение и проекты его осуждений после смерти стоят в глубоком противоречии со вторым вселенским, Константинопольским, собором. Диодор Тарсский не только был в числе виднейших участников этого собора, но и заключительным утверждением постановлений собора со стороны благочестивейшего императора Феодосия I вера и жизнь его были указаны примером, которому необходимо подражать на Востоке всем, желающим быть в общении с Православной Церковью1041. Такое знаменательное постановление собора, разделявшееся, очевидно, всеми присутствовавшими отцами, навсегда должно упрочить авторитет Диодора. Всякая попытка поставить иное отношение к Тарсскому епископу должна толковаться как частное мнение, которое при популярности заявляет себя незаконной претензией стать рядом с непогрешимой, абсолютной правотой соборного управления Церковью. Ясно, что второму вселенскому собору, утверждавшему авторитет веры и учения Диодора для всего Востока, как представителя чистой ортодоксии, может противопоставляться разъяснение и дополнение каких-нибудь новых черт учения Диодора лишь только со стороны следующих вселенских соборов. Но этого мы не видим: отцы следующих вселенских соборов, руководимые, по истине, одним и тем же неизменяемым, вечным Св. Духом, не произносили на соборах ни одного слова против Диодора. Третьему вселенскому собору, осуждавшему Нестория, по-видимому, всего естественнее было коснуться учения Диодора: не только ходячие слухи и ссылки Нестория, но и представленный собору Харисием символ, приписываемый Феодору Мопсуэстийскому1042, невольно уносили мысль собравшихся отцов к учителям Нестория. Но святые духоносные отцы – и в том числе св. Кирилл – осудили только Нестория. Халкидонский собор, употребляя все усилия поднять значение в Церкви Константинопольского символа веры 381 г. и самого второго вселенского собора1043, оправдав Иву Эдесского и Феодорита Кирского1044, подкрепляя свои постановления мыслями св. Иоанна Златоуста1045, в первом случае, узаконял implicite авторитет Диодора, как видного члена второго вселенского собора, во втором и третьем являлся отличной апологией Диодора, действуя тем же оружием, каким действовали и враги Диодора: если последние отвергали авторитет его на том основании, что он был учителем Нестория и Феодора, то Халкидонский собор восстановлял в чести Иву и Феодорита, относившихся с глубоким почтением к Диодору, считавших себя его учениками, и подкреплял свои постановления вернейшим и непосредственным учеником Диодора, св. Иоанном Златоустым. Относительно пятого вселенского собора в его отношении к Диодору Фотий, патриарх Константинопольский, сохраняет свидетельство, что будто этот собор анафематствовал Диодора Тарсского1046. Но, в данном случае, Фотий, приняв во внимание, очевидно, упоминавшиеся у нас царские указы Феодосия II с позднейшей вставкой имени Диодора, ошибается1047, и ему никто, кроме Барония, ныне не верит1048. На самом деле пятый вселенский собор, рассуждая о главах несторианства, не решился задеть память Диодора: он осудил Феодора Мопсуэстийского, письмо Ивы Эдесского к Марию Персу и сочинения Феодорита Кирского1049. Не упоминали о Диодоре и шестой и седьмой вселенские соборы.

Такой голос вселенской Церкви о Диодоре Тарсском есть выразительный свидетель о том, что несторианизм Диодора не есть доказанный факт, что несториане, основываясь на авторитете осуждённого Нестория, ложно причисляют Диодора к великим мужам и учителям своей еретичествующей церкви. Можно думать, что, подкрепляемые указанным сознанием вселенской Церкви, на стороне Диодора стояли и выдающиеся епископы Востока в V веке – Феодорит Кирский, Иоанн Антиохийский, с непоколебимой убеждённостью причисляя его к безупречным деятелям Церкви, равным св. Игнатию Богоносцу, Евстафию Антиохийскому, Афанасию Великому, Василию Великому, Григорию Назианзину, Григорию Нисскому, Мелетию Антиохийскому и т. п.1050. Сам св. Кирилл Александрийский, подпавший ложному влиянию и находивший в творениях Диодора нечто еретическое, прислушавшись к голосу общецерковного сознания, впоследствии отказался поддерживать обвинение против него, как против умершего в мире с Церковью1051. Св. Прокл Константинопольский, этот мудрый и тактичный иерарх, несмотря на сильные побуждения к осуждению Тарсского епископа вместе с Феодором, ни разу не решился поднять против него своего голоса1052. Факунд Гермианский, защищая Феодора Мопсуэстийского, проложил прекрасный определённый путь к признанию решительной незапятнанности в ереси Диодора, предупреждая все возражения против него массой патристических цитат, авторы которых на одинаковых основаниях могли быть обвинены в ереси1053, выставляя на вид правила спокойной, объективной оценки литературных произведений, применение коих должно обеспечить ортодоксию Тарсского епископа: а) обращать меньше внимания на выражения или слова и больше на смысл или намерение, с которым выражается известная мысль1054; в) правильный смысл тёмных мест и выражений сколько отыскивать определением, против кого они произносятся, ибо „in oppugnatore causa est, quomodo contraire debeat popugnator1055, столько же уяснять ещё ясными и прямыми местами сочинений того же писателя1056; в) за одни выражения нельзя называть человека еретиком1057, ибо, во первых, нужно доказать, что эти мысли, действительно, принадлежат ему1058, а во вторых, если и принадлежат, то и в таком случае ещё нельзя забывать естественной слабости человеческой природы – погрешать и заблуждаться1059: еретиком делают, говорит Факунд, не ошибки, а упорное отстаивание заблуждений1060. Подчинение согласному голосу вселенской Церкви, относительно Диодора, засвидетельствованному вселенскими соборами, можно находить и в таких церковно-исторических трудах, которые, касаясь несторианства, в истории его не находили нужным упоминать имени Диодора. Таковы труды – Иоанна Кассиана1061, Проспера Аквитанского1062, Кассиодора1063, папы Григория Великого1064, Никиты Хониата1065, Никифора Каллиста1066 и др.

Всё это показывает, что вопрос о посмертном отношении к Диодору можно решать совершенно независимо от традиции. Диодор Тарсский не был осуждён ни на одном вселенском соборе. Ревностный, горячий подвижник Церкви, св. Кирилл, подозрительно относившийся к нему вначале, затем установил мир с ним. Споры монофизитов не оскорбляли памяти Диодора, как исходившие от еретиков, и, понижаясь в энергичности своих нападок на Диодора, монофизиты пришли всё же к тому, что совершенно вычеркнули его официально из списка учителей Нестория. Встречающееся мнение о Диодоре, как еретике, у позднейших представителей Церкви подкреплялось указанным авторитетом св. Кирилла и неразборчивым отношением к встречающимся литературным ссылкам на него. Все эти факты исторического исследования показывают, что сложную историю несторианства можно упростить до двух главных церковно-общественных деятелей в деле формации и пропаганды еретических идей – Феодора Мопсуэстийского и самого Нестория.

Этим выносится приговор и существующему мнению о Диодоре, как о предтече Нестория или источнике его учения. Оказывается, что это мнение – один из удивительных фактов, свидетельствующих о том, как долго и прочно может держаться традиция без достаточного основания. И если в науке есть также свои суеверия, которые, как и в жизни, определяют властно многие факты, то повторяемое соотношение Диодора к Несторию – Диодор fons Nestorianorum errorum, praecursor pelagi Nestorii следует признать одним из примеров этого грустного научного суеверия.

* * *

1

 Henke Н. Allgemeine Geschichte der christl. Kirche nach der Zeitfolge. Braunschweig, 1818. Т. 1, 294 S.

2

 Michel Ange Marin. Vie des pèreš des déseites d’Orient avec leur doctrine spirituelle et leur discipline monastique. Paris, 1824. Т. VII, 9 p.

3

 Kunze J. Marcus Eremita. Ein neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekenntnis. Leipzig, 1895. 171–172 S.

4

 Gavallera F. Le Schisme d’Antioche (IV-V siècle). Paris, 1905. 51, 202 pp.; ср. Schäffer J. Basilius des Grossen Beziehungen zum Abendlande. Münster i. W, 1909. 150 S.

5

 Tillemont N. Memoires pour servir à l’histoire ecclesiastique. Bruxelles, 1732. Т. VIII, 235 p. Ср. 355 p. not. 1.

6

 Ceillier de Remy. Histoire genéral des auteur sacrés et ecclesiastiques. Paris, 1738. Т. VII, 693 p.

7

 Gfrörer A. Allgemeine Kirchengeschichte. В II, I Abth. Stuttgart, 1841. 347 S.

8

 Venables Ed. DChrB (W. Smith – H. Wace). V. I. London, 1887. 836 p.

9

 Semisch. – RE3 (Herzog – Hauck). B. IV. Leipzig. 1898. 672 S.

10

 Ermoni V. Diodore de Tarse et son rôle doctrinal – Le Muséon, 1901. Nouvelle Serie 2. 423 p.

11

 Kihn H. Patrologie. B.II. Parderborn, 1908. 212 S.

12

 Godet. P. – DTC (Vacant S – Mangenot S). Т. IV. Paris. 1908. 1363 col.

13

 Bardenhewer О. Patrologie. Freiburg im Bresgau, 1910. 291 S; ср. его же Geschichte der altkirchlichen Literatur. III. B. Freiburg im Bresgau, 1912. 304 S. Ср. Battifol P. Anciennes litteratures chretiennes. Litterature grecque. Paris, 1898. 294 p.

14

 Обычно датой 15 и 16 писем блаж. Иеронима полагали и полагают 376–377 г. (Vallarsii – PL Т. XXII. Praefatio, col. LI, ср. col. 356 annot. Жизнь блаж. Иеронима с хронологическим каталогом его творений – русское издание его творений при Киевской Духовной Академии, ч. I, стр. CLVII. Cavallera F. Le schisme d’Antioche. Cit. ed. 199 p.). Но содержание писем даёт право относить происхождение их ранее, именно к 374 г. или началу 375 г. (Grützmacher G – Hieronymus. Eine biographische Studie zur alten Kirchengeschichte. В I. Leipzig, 1901. 54, 99 S – не определяет точно даты этих писем: период с 374 – 379 гг.; Schäffer J – Basilius des Grossen Beziehungen zum Abendlande Munster i. W., 1909. 148 S: 374–375 гг.). Важным местом для определения даты писем, по-нашему, следует считать такие слова блаж. Иеронима. „Мелетий, Виталий, Павлин говорят (в Антиохии), что они единомудрствуют с тобой (папой Дамасом). Мог бы я поверить тому, если бы говорил кто-нибудь один. Теперь же или двое лгут или все”. (Epist. 16. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Ed. Vindobonensis. I. Hilberg. Vol. LIV, 69 p; русский перевод 1 ч. 49 стр.). И ещё: „я не знал Виталия, отвергаю Мелетия, не признаю Павлина” (Epist. 15. Corpus script. есcles. latin. V. LIV, 67 p; p. 1, 45 стр.). В 375 г. в Риме был Виталий (Tillemont. Memoires. Т. VII, 281 р. Rade. Damasus, Bischof von Rom. Fribourg, 1882. 96–99 S; Cavallera. Cit. op. 163, 194, 331 pp. Lietzmann L. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tübingen, 1904, 57 S. Cit. op. Schaffer. 150 S. Спасский A. A. История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. I. Сергиев Посад. 1906. 553 стр. Ср. его же – Аполлинарий Лаодикийский. Историческая судьба его сочинений. Сергиев Посад. 1895, 72–76 стр.), который упоминается в цитируемом письме блаж. Иеронима и который, игнорируя Мелетия, принёс рекомендательные письма от папы Дамаса к Павлину (об этих письмах св. Василий Великий говорит в 375 г. – ер. 214 ad Terentium и ер. 216 ad Meletium – PG Т. XXXV, col. 789–792; русский перевод VII, 91, 97 стр. Ср. Cavallera Cit. op. 165 p. Виталий в это время был ещё пресвитером, ибо папа Дамас в своих посланиях называет его filius, тогда как Павлин, епископ, для папы frater dilectissimus – Mansi. Sanctorum Conciliorum nova et amplissima collectio. Paris – Leipzig, 1901. Т. III, 425 p., a также Opusc. Damasi – PL Т. XIII, col. 356–357). В том же году папа Дамас шлёт Павлину новые письма относительно Виталия, уже заподозривающие чистоту веры последнего (см. Mansi ibid. и PL XIII ibid.). В 376 г., а может быть, в том же 375 г. Виталий был поставлен от Аполлинария епископом Антиохии для кружка аполлинарианствующих (ср. Dräseke J. Apollinarios v. Laodicea. Leipzig, 1892. 39 S; его же Gesammelte Patristische Untersuchungen – Vitalios von Antiochia, Leipzig, 1889. 79 S. Cavallera cit. op. 194 p. Спасский A. A. цит. соч. Ист. догм. движений 553 стр.: посвящение Виталия относит к 375 г.). Zockler, исследователь жизни блаж. Иеронима, относит 15–16 его письма даже к 378 г. (Hieronymus. Sein Leben und Wirken. Gotha, 1865. 71 S.). Он следует указанию Constantius’a, который путешествие в Рим Виталия относит к 377 г. (De S. Damasi Рарае opusculis gessis – PL Т. XIII, col. 167). Ho эта дата Constantius’a, как можно видеть из предыдущего, особенно из писем св. Василия Великого, неосновательна, и не только в позднейшей церковно-исторической науке (Rade, Grützmacher, Спасский), но даже у Tillemont’a не пользуется доверием. Таким образом после 375 г. блаж. Иероним не мог уже сомневаться, кому нужно верить в Антиохии из представителей трёх религиозных партий. Папа Дамас в это время указывал определённо авторитет в Антиохии – Павлина, последователи которого, разумеется, не могли держать в тайне такого официального признания законности своего учителя и всячески кричали о нём. Виталий же был заподозрен явно Дамасом в аполлинарианстве, а Мелетий – игнорирован.

15

 Ер. 244. PG Т. ХХХII, col. 916; русский перевод VII, стр. 186. См. Cavallera F. cit. op. p. 51. ср. Schäffer J. 150 S.

16

 PG LII, col. 761–66; русский перевод III. 2, стр. 819 и далее.

17

 Ср. Tillemont N. Memoires – cit. ed. VIII, 355 p. not. I; Ceillier de Remy, cit. op. T, VII. 693 p; Venables Ed. DChB (Wace – Smith.) – cit. V. I, 837 p.; ср. Bardenhewer. Geschichte der altkirchl. Literatur B III. Cit. ed. 304 S.

18

 Epist. 15. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Ed. Vindobonensis (1s. Hilberg). Vol. LIV, p. 67; русский перевод I ч. 45 стр.

19

 См. v. campus – Thesaurus linguae latinae. Ed. auctoritate et consilio academiarum quinque germanicarum Berolinensis Gottingensis Lipsiensis Monacensis Vendobensis. MDCCCCVII, vol. III.

20

 Что campenses = мелетиане см., например, annotationes ad epist. Hieronymi, ed. PL Т. XXII, col. 356, 358. Дюшен. История древней Церкви. Перевод под редакцией проф. И. В. Попова и проф. А. П. Орлова. Т. П. Москва, 1914. 264 стр. Ср. Schäffer J. – cit. op. 150 S. Спасский A. A. – цит. соч. История догм. движений в эпоху вселенских соборов, т. I, 554 стр. О положении мелетиан в эпоху Валента будет речь ниже.

21

 Термин полуариане введён в церковное употребление Епифанием Кипрским (Haeres. 73 – PG Т. XLII, cil. 399; русский перевод IV ч. стр. 294). – J. Christiani G. Augusti in Eusebium Emesenum annotationes historicae et philologicae – PG LXXXVI. I, col. 482. Ср. Спасский A. A. цит. соч. История догматич. движений в эпоху вселенских соборов, т. I, стр. 386; Самуилов В. Н. Речь перед защитой диссертации „История христианства на латинском Западе” – Христ. Чт. 189, т. 1, стр. 123. В настоящее время омиусиане представляются полуарианами с преступно-еретическим характером у Успенского Ф. И. „История Византийской Империи” изд. Брогкауз-Эфрон (1914 г.). СПБ, т. 1, стр. 94.

22

 Об этом подробнее ниже.

23

 Хронология по Тильмону – Tillemont. Memoires VI, 253 р.

24

 Baronius. Annales ecclesiastici, ed. Theineri. MDCCCLXXXVII. Т. V. An. 372, LIV – p. 341.

25

 Подробнее ниже.

26

 Ср. Annotationes ad epist. Hieronymi – PL XXII, col. 358.

27

 Несторианские проповеди и богослужебные гимны сохраняют предание об Антиохии, как родине Диодора. См. Narsès Homèlie sur les trois docteurs nestoriens. Trad. Martin Journal Asiatique XV, 1900, 483; в богослужебной несторианской книге „Худра” (перевод архимандрита Пимена) стих. 13: „Из одного города воссияли три светлые лампады (= Диодор, Феодор и Несторий; о последнем предание путает), и свет подвигов их осветил три города. Рождение всех их – в одном городе, и после того, как выросли они, начали бороться за правду”.

28

 Tillemont. Memoires, т. VIII, p. 236. Ceillier d. Remy cit op., т. VII, p. 694; Venables Eg. DChB (Wace – Smith) V. I, p 837. Ср. Cavallera F. cit. op. 49, 328 pp.

29

 Theodoretus. Hist. Eccl. II, 24. Ed. Parmentier. 154 S; русский перевод стр. 170–171. Philostorgius. Hist. Eccl. III, 15, 17. Ed. Bidez. 46, 48 SS; русский перевод 347–349.

30

 De viris illustribus – CIX. Ed. Richardson-Gebhardt – Texte und Untersuchungen. B. XIV, H. I. Leipzig, 1896. 52, 59 SS.

31

 См. выше, сноска № 15.

32

 Ср. Sievers G. Das Leben des Libanius. Berlin, 1868. 20 S.

33

 Pro defensione trium capitulorum IV, 2. PL LXVII, col. 619.

34

 Theodoretus. Hist. Eccl. IV, 25 ed. Parmentier 264 S; русский перевод 290 стр. Nicephori Callisti Hist. Eccl. XI, 24-PGCXLVI., col. 644. Эту подробность жизни Диодора повторяют или признают и позднейшие церковные историки, например, Basnagius S. Annales politico-ecclesiastici. Т. II. Ed. MDCCVI-XV, p. 60. Tillemont, Ceillier de Remy – cit. opp. et pp.; Chastel E. Histoire de Christianisme. Т. II. Paris, 1881. 348 p.; Gfrörer A. cit. op. II, 347 S. Venables. DChB (Wace – Smith). Cit. v. I., 836 p. Moeller-Schubert. Lehrbuch der Kirchengeschichte. B. I. Tübingen und Leipzig, 1902. 497 S. Godet P.-DTC. (Vacant – Mangenot). Cit v. IV, col. 1363. Kihn, Bardenhewer. Patrologie. Cit. op. 212, 219 SS, Bardenhewer – cit. Geschichte d. altkirchl. Literatur. B.III, S. 304. Правосл. Бог. Энциклопедия или богосл. энциклоп. словарь. Т. IV Петроград, 1903. Стр. 1073.

35

 Свида (Suidas. Lexicon graece et latine. Ed. Bernhardy, Halis et Brunswigae, 1853. Т. I, p. 862), сообщая сведения об Авксентии епископе Мопсуэстии – времени Констанция, замечает, что этот Авксений имел младшего брата Феодора, впоследствии епископа Тарсского, мужа, обучавшегося в Афинах. Хронологические данные не позволяют видеть в этом Феодоре, младшем брате Авксентия, известного Феодора I, епископа Тарсского (По Quieti’y – Oriens Christianus. Т. II, ed. Parisiis, MDCCXL, p. 871, в общем счёте тарсских епископов, VII-го, хотя сам Le Quien, со слов Lupus’a, а за ним и Treppner, – Das Patriarchat von Antiochien von Seinem Entstehen bis zum Ephesinum 431. Würzburg, 1891. S. 101, – принимают свидетельство Свиды в полном объёме указанных отношений названных Авксентия и Феодора), ибо Феодор, младший брат Авксентия, епископом Тарсским был уже во время 1 вселенского собора, присутствовал на этом соборе (Mansi II, р. 694; ср. Gelser H. Patrum Nicaenorum nomina Scriptores sacri et profani. Fasc. 11. Lipsiae, 1898. Lübeck. Reichstheilung und kirchl. Hierarchie des Orients. Münster, 1901. B. H. Бенешевич. Синайский список отцов Никейского первого вселенского собора – Известия Императ. Акад. Наук. 1908, стр. 281–96), а Авксентий мог сделаться епископом не ранее 351 г. после Македония Мопсуэстийского (ср. Le Quien – cit. op. II t. p. 890, Tillemont – Memoires. VI, 345 p. Treppner – cit. op. S. 113). Поэтому Алляций (L. Allatius. Diatriba de Theodoris num. LXVI – Mai Ang. Patrum nova Bibliotheca. Romae. 1853. Т. VI, p. 137), имея в виду частое смешивание прежде имён Диодора и Феодора (ibid. Ср. Photius. Bibliotheca. Cod. ССХХIII – PG CIII, col. 829 – 30, notae), предполагал, что в данном месте у Свиды обозначен Диодор, епископ Тарсский. Но, нам думается, что обычай смешивать в древних литературных памятниках имена Диодора и Феодора, а также и факт обучения упомянутого Феодора, епископа Тарсского, в Афинах (что, как увидим ниже, имеет отношение и к Диодору Тарсскому) – недостаточные мотивы для того, чтобы согласиться с Алляцием в его толковании Свиды относительно Феодора Тарсского. Кроме этого, не нужно забывать, что Свида заимствует сведения об Авксентии у Филосторгия, а Филосторгий в другом месте своей Истории (V, 2 – ed. Bidez J. 68–69 SS.) говорит про Авксентия, как рьяного покровителя еретика Аэция. Это последнее свидетельство побуждает исследователя задуматься, могли ли братья различаться между собой до такой резкой противоположности: тогда как младший брат Диодор (= Феодор) добивался в Антиохии всеми силами изгнания и поражения Аэция (см. выше сноска № 29), другой брат, Авксентий, всячески покровительствовал этому еретику. Наконец, сам Свида, по-видимому, также не склонен видеть в этом Феодоре Тарсском, именно Диодора, ΧΙ-го епископа г. Тарса (Le Quien – cit. op. pp. 872–873; Treppner – cit. op. 102 S.), ибо в его „Лексиконе” есть специальный articulus о Диодоре Тарсском, и там об Авксентии нет речи (Lexicon cit. ed. Bernhardy, т. I, p. 1379.). Всё это нам даёт основание только упомянуть о сообщениях Свиды и Алляция и, разобрав их, не придавать им важного значения в биографии Диодора Тарсского.

36

 Barhadbešabba ‘Abraïa. Extrait d’Histoire XVII cap. – Nau. Ср. Assemani Biblioth Orient. III, 1. 309–324.

37

 Diodori fragmentum 4. Ed. Deconinck J. Essai sur la chaine de l’Octateuque avec un édition des commentaires de Diodore de Tarse – Bibliothèque de l’école des hautes études – sciences historiques et philologiques. 195 fasc. Paris. 1912. 193 p.

38

 Histoire Nestorienne. I p., cap. 49. PO. Т. V. 575 p.

39

 Nicetas Choniates. Thesaurus orthodoxae fidei, V, 30 – PG CXXXIX, col. 1390.

40

 Epist. 241 Patrophilo, Aegeensis episc. PG XXXII, col. 916; русский перевод VII, 186.

41

Θρέμμα – τρέφω. Греки употребляли эти слова для обозначения самого первоначального детского воспитания (см., например, Лк. 4:16) подр. Sophocles Е. А. Greek Lexicon of the roman and Bysantine periods. New-York – Leipzig, 1888. 585, 1089 p. Zorell F. Novi Testamenti Lexicon graecorum. Parisiis. 1911. Fasc. 2, 255 S.; fasc. 3, 573 S.

42

 В 351 г. Силуан был уже епископом и присутствовал на Сирмийском соборе – подробности ниже.

43

 Это письмо сохраняет нам Факунд Гермианский в своём соч. Pro defensione trium Capitulorum – PL LXXXVII, col. 621; см. также – Juliani imperatoris, quae supersunt, praeter reliquias apud Cyrillum, omnia. Ed. F. Hartlein. Lipsiae, 1886. Epist. 79, 605–606 S.

44

 Ibidem.

45

 Ibidem.

46

 Описание естественных и культурных богатств Антиохии можно читать – М. Gibrai. Geographie ancienne sacrée et profane. Т. III. Paris. MDCCXC, 35. p. Rosenmüller. Handbuch der biblischen Alterthumkunde. B. I. 2 Th. Leipzig, 1823. 262–3 s. Hausrath. Neutestamentliche Zeitgeschichte. II Th. Die Zeit d. Apost. Heidelberg, 1875. 389–390. S. Kiepert. Lehrbuch der alten Geographie. I. H. Berlin. 1877. § 148, 163–164 S. Treppner M. cit op. Das Patriarchat von Antiochien. 3 S. Harrant A. Les écoles d’Antioche. Essai sur le savoir et l’enseignement en Orient au IV siécle. Paris. 1898. 8, 116, 117 pp. Терновский С. Очерки из церковно-исторической географии. Казань, 1899, 170–183 стр.

47

 Suidas. Lexicon. Cit. ed. Bernhardy. I. p. 1379. Ср. у Фотия с сохранившимися фрагментами сочинения Диодора κατὰ или περὶ εἱμαρμένης (contra fatum) – G. СII, col. 829–877.

48

 Nicephori Callisti Hist. Eccl. XI, 24. PG CXLVI, col. 644.

49

 Так называл Юлиан Антиохию в своём сочинении Misopogon, 342 – Juliani imperatoris, quae supersunt, praeter reliquias apud Cyrillum, omnia – ed. Hertlein F. Vol. II Lipsiae, 1. 86. 440 S.

50

 Ср. суждения Н. Kihn’а об Антиохии; „в ней все стороны жизни могли получать соответствующее развитие или воспитание”. (Die Bedeutung der Antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete. Weissenburg. 1866. 40 S.).

51

 О греко-римском образовании в IV веке для наших целей см. труды – Grausberger S. Erziehung und Unterricht im klassischen Altertum I-III Th. и особенно III Th: Ephebenbildung oder musische und militärische Ausbildung griechischen und römischen Junglinge. Würzburg, 1881; cit. op. Sievers. Das Leben Libanons. Berlin, 1864. Отто Вилльман. Дидактика, как теория образования, в её отношении к социологии и истории образования. Введение – исторические типы образования. Перевод с немецкого свящ. А. Дружинина. М. 1904.

52

 Cit. op. Grausberger III Th. 64, 107, 347 SS.

53

 Антиохия – τρίτον ἔχουσα τόπον, говорит Иосиф Флавий в своём соч. De bello jud. III, 3. Ed. Niese; русский перевод Чертка. СПБ, 1900. 265 стр.

54

 Pro A. Licinio Archia Poëta, cap. III. – Ciceros Reden B.III. Ed. K. Halm. Berlin, 1867. 184 p.

55

 Об учёно-образовательных средствах специально Антиохии см. Kihn cit. op. 39–41 S., a также Harrant Les écoles d’Antioche. 8, 116–117 pp.

56

 Ср. Harrant cit. op. 61 p.; в 7–8 лет; Grausberger Th. 1. 221 S.

57

 Sievers. Das Leben des Libanius. Berlin. 1861. 45 S.

58

 Как, например, Ливаний – см. cit. op. Sievers’a – Das Leben d. Libanius, 43 S.

59

 См. выше абзац сноски № 43 и далее.

60

 См. письмо Юлиана к Фотину у Факунда Герм. – Pro defensione trium capitulorum. IV, 2 – PL LXVII, col. 621 Opera Juliani cit. ed. Hertlein. Vol. II, ep. 79, 605 S.

61

 Например, Venables Ed. DChB (Wace – Smith) I, р. 836. Ermoni E. Diodore de Tarse et son rôle doctrinale – Le Muséon. 1901. pp. 425. Batiffol P. Anciennes Littératures Chrétiennes. Littérature grecque. Paris, 1897. 294 p. Kihn H. Patrologie. B.II. Paderborn, 1908, 212 S.

62

 Хронологическая дата совместного пребывания в Афинах Юлиана, Василия и Григория – общепринятая: 354–355 гг. Разумеется, последние прибыли в Афины раньше будушего императора – Tillemont Memoires IX, pp. 7–9 (Василий Великий); 324 р. not. III (Григорий Богослов). Histoire des Empereurs. Т. IV. Ed. Bruxelles. 1732 p. 203. Ср. Harnack Ad. Julian-RE3. BIX, 613 S. Krüger Möller. Basilius Gr. – RE3. II B, 437 S. Allard S. Basil – DTC V. II, col. 442.

63

 De viris illustribus CIX. Cit. ed. Richardson-Gebhardt (Texte u. Untersuch B. XIV, H. I) 52–59 SS.

64

 См. обстоятельный разбор Каталога блаж. Иеронима у Grützmacher’а Hieronymus. Eine biographische Studie zur alten Kirchengeschichte. II B. Berlin, 1906. § 35, 128–144 SS.

65

 Время прибытия блаж. Иеронима в Антиохию определяется исследователями вскоре после 373 года Grützmacher cit. ор. I В. S. 48–44; в 373–374 гг. – Lietzmann L. Н. Apollinaris von Laodicea und Seine Schule. I Tubingen, 1904. S. 15. Ср. Zockler О. Hieronymus. Sein Leben und Wirken. Cotha, 1865. S. 43. Vallarsii Vita Hieronymi. PL XXII, col. 27–8. Иероним в обществе Аполлинария – cit. op. ibid. Иероним и Павлин – Grützmacher cit. op. S. 175–6. Zockler cit. op. S. 75. Vallarsii – p. 41 (Иероним от рук Павлина принял пресвитерство).

66

 См. перечень его сочинений в Лексиконе Свиды (Ed. Bernhardy t. I, p 1379), со слов Феодора Чтеца (PG LXXXVI. 1, col. 215 – 218) – например, περὶ σφαίρας καὶ τῶν ἑπτὰ ζωνῶν καὶ τῆς ἐναντίας τῶν ἀστέρων πορείας... κατὰ Πλάτωνος περὶ Θεοῦ καὶ θεῶν... περὶ Θεοῦ καὶ λης ἑλληνικῆς πεπλανημένης... πρὸς Εὐφρόνιον φιλόσοφον, κατὰ πεῦσιν καὶ ἀπόκρισιν; κατὰ ριστοτέλους περὶ σώματος οὐράνιον κατά Πορφορίου περὶ ζώων καὶ θυσιῶν. См. также сохранившиеся фрагменты из сочинения Диодора κατὰ εἰμαρμένης в Библиотеке у Фотия (PG CIII, 829–877). Ср. отзыв Batiffol cit. op. Anciennes Littératures Chrétiennes. p. 294. Ermoni V. Diodore de Tarse et son role doctrinal – Le Muséon, 1901, p. 428.

67

 Epist. 135 – PG, t. XXXII, col. 571–572; русский перевод VI т. стр. 268–269.

68

 Barhadbešabba ‘Arbaïa. Histoire Ecclesiastique P. I, cap. VII. Extrait Nau.

69

 Hist. Nestorienne I p. cap. XLIX-PO. V, 275.

70

 Cod. CXXIII – PO CIII, col. 829. За исключением историка Газе (Hase Κ. Kirchengesch Lehrbuch zunächst für akademisch. Vorlesungen. Leipzig. 1858. S. 132), все позднейшие историки признают выдающуюся образованность Диодора и не доверяют блаж. Иерониму в приведённом сообщении его Каталога, – например, Basnagius (cit. op. Т. III, IV, p. 61), Ceillier d. Remy (cit. Т. VII, pp. 693, 706), Tillemont (cit. Т. VIII, p. 235), Stolberg Fr. – Geschichte d. Religion I. Chr. XI B. Hamburg und Leipzig, 1816 S. 243, Schröeck J. – Christliche Kirehengeschichte. Th. Leipzig, 1792 S. 218, Gfrörer (cit. op. S. 347) – Nirschl J. Lehrbuch der Patrologie und Patristik III B. Mainz, 1885. S. 1, Müller-Schubert (cit. Lehrbuch 2 Aufl. 497), Ermoni (cit. Le Muséon 1901, p. 425), Batiffol (cit. op. 293 p.), Cavallera (cit. op. 51 p.), Kihn (Patrologie. Cit. S. 212), Bardenhewer (GChL S. 304) – Venables Ed. (DChB I v. p. 839), Semisch (RE3 IV, 672), Godet (DTC. IV, col. 1363), Harnack Ad. (Diodor von Tarsus – Vier pseudojust. Schriften als Eigentum Diodors – Texte und Untersuchungen. Leipzig, 1901. VI B, 4 H. SS. 37–43. Ср. Deconinck cit. op. – Bibliothèque de l’école des hautes études, fasc. 195, p. 85.

71

 См. cit. ор. Grausberger’а III Th. S. 423; Sievers cit. op. S. 16–42.

72

 Об афинских школах, кроме указанных сочинений (см. выше, сноска № 51) см. Julleville. L’école d’Athènes au IV siècle apres J. Çhr. Paris, 1868 (небольшое сочинение, составленное, преимущественно, по Евнапию, Филострату и Ливанию).

73

 S. Basilii Magni. Epist. 353. PG XXXII, col. 1095–1096; русский перевод VII, 322.

74

 Laus Diodori episcopi – PG LII, col. 764; русский перевод III. 2, стр. 820.

75

 Hist. Eccl. II, 24; IV, 25. Ed. Parmentier S. 154–263; русский перевод стр. 170, 289.

76

 О риторе Юлиане, затмившем своей учёностью всех других риторов – Eunapius. Vita Sophistarum. Ed. Boissonade. Parisiis, MDCCCXLIX. 482 p. Cit. op. Julleville – L’école d’Athènes 16–32 p.

77

 Apud Eunapium cit. op. 487 p.

78

 Ibid. 493 p.

79

 Ibidem 494 p. Ср. Sievers – cit. op. Das Leben des Libanius. S. 46; Julleville – cit. op. p. 43–44.

80

 Apud Eunap. 494 p.

81

 Ibidem.

82

 Евнапий отмечает популярность Юлиана среди юношей такими словами: παρὰ τοῦτον ἡ πσα νεότης πανταχόθεν ἐχώρει, ῥιτορικῆς νεκεν τόν ἄνδρα καὶ μεγέθους φύσεως σεβαζόμενοι. – cit. op. 482.

83

 Vita Apollonii Cap. LVIII – Ed. Westermann A. (совместное издание с цит. творением Евнапия Boissonade и декламациями Гимерия софиста – Dubner) 71 р.

84

 См. характеристику антиохийского образования – Harrant. Les écoles d’Antioche. 116, 28 pp.

85

 Πλώτινος. Цитуются Plotini Enneades ed. Creuzer et Moser. Parisiis, MDCCCLV. Ennead. V lib, 4, cap. 1, 326 p.; 5 cap. 9 p. 337; Ennead. I lib. 7, cap. 1, 68 p.; Ennead. IV lib. 3, cap. 8, 203 p.; Ennead VI lib. 7, cap. 32, 499–500 p. V lib. 9, cap. 6, 534 p.

86

 Ennead. III lib. 8, col. 9, 188 p. Ennead. V lib. 2, cap. 1, 308 p.

87

 Ennead. I, lib. 8, cap. 7, 45 p.: τἀεἰ ὑποβάσει καὶ ἀποστάσει τὸ ἔσχατον, καὶ μεθ˙ ὅ οὐκ ν ἔτι γενέσθαι ὁτιοῦν, τοῦτο εναι τὸ κακόν ἐξ ἀνάγκης δὲ εναι τὸ πρῶτον στε καὶ τὸ ἔσχατον (no причине постепенного ослабления и истощения будет последнее, и после него уже не будет ещё чего-либо; это (ἔσχατον) и есть зло. Необходимо, чтобы как было то, что до первого, так должно быть (ἑξ ἀνάγκης) и последнее).

88

 Ennead. VI lib. 7, col. 8. р. 504.

89

 Ennead. V lib. 1, col. 6. 302–303 стр.; lib. 5, col. 3 р. 332. Как внутреннее самооткрытие первоединого, νοῦς=λύγος, а как реальное проявление сил и совершенств, потенциально содержащихся в Едином, νοῦς=ἐνέργεια. Отсюда νοῦς определяет сам себя и вместе, познавая другое, порождает мир идей, первообразы единичных существ (νοεῖ=κόσμος νοητός).

90

 Ennead. V lib. 1, col. 3 p. 300. Душа в свою очередь есть λόγος νοῦ καὶ οἐνέργεια. Она довершает дело ума, воплощая в действительности заключающееся в его идеях откровение первоединого. Ср. Ennead, V, 1, 7 р. 300, 303–304. Душа – второе истечение первоединого, она уже заключает в себе нечто худшее тем, что стремится соединиться с прежним истечением, которое у Плотина характеризуется в общем, как зло, – Ennead. III, lib 8, cap. 4, p. 184. Ср. En. V lib. 6, col. 4. 343 p.

91

 Ennead, III, 6, col. 7; col. 15 pp. 157. 164; Ennead. II, lib. 4, col. 14, col. 16, pp. 79–80.

92

 Zeller Ed. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. III Th. 2 Abth. Leipzig, 1868. 619 S.

93

 Zeller. Cit. op. 620 S.

94

 Zeller. Cit. op. 619 S.

95

 Zeller. 620–621, 644 S.

96

 Zeller. 645. S.

97

 Zeller. 620–622 S.

98

 Damask de princip. 99, 31 – Zeller. 623 S.

99

 De mysteriis I, 3 – Zeller. 647–648 SS.

100

 Procl. in Tim. 348. – Zeller. 620 S.

101

 Adhort. ad philosoph. Symb. 4, 326 – Zeller. 620 S.

102

 De mysteriis liber I, 3 – Zeller. 648 S.

103

 Stob. Ekl. I, 80 – Zeller. 686, 643–644 SS.

104

 Zeller. 631 S.

105

 De myster I, 12; IV, 3; VI, 6. – Zeller. 651–652 S.

106

 Ср. Ennead. VI, lib. 9, col. 3 р. 531.

107

 Как выражался впоследствии Св. Кирилл Александрийский – Contra Julianum I, 35 – PG LXXVI, col. 556.

108

 Ср. Ennead. VI lib 7 col. 16 р. 488.

109

 Damask de princ. 54, 120; Olympiod in Phil. s. 325 – Zeller. 623 S. Ср. Enneades V lib. 5, col. 3, p. 332.

110

 См. выше.

111

 Athanasius Mag. Contra arianos III, 4 PG XXVI, col. 322; русский перевод II, 373. Ср. Псевдоиустиновское сочинение, приписываемое Диодору – Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos Q. 4 – Ed. Паподопуло-Керамевс в Зап. Истор.-филолог. факульт. Петроградск. Универс. 1895. (СПБ.) стр. 20.

112

 Ср. Origeni Contra Celsum – PG Т. XI. col. 1396.

113

 Ср. Athan Mag. Adversus gent. 2 PG XXV, col. 5; русский перевод I, стр. 127. Or. contra arian III, 33–34. PG Т. XXVI, e. 396; русский перевод II, стр. 411–413. Irenaeus Adv. Haer. V, 1 (Praef) – PG Т. VII, col. 1120; русский перевод стр. 447.

114

 Hagemann (Die römische Kirche und ihr Einfluss auf Disziplin und Dogma in den ersten drei Jahrhunderten. Freiburg im Breisgau, 1864. 497 S. Ritter (Geschichte der Christ. Philosophie II Th. Hamburg. 1841. 24 S.), у нас Иванцов Платонов А. М. (Религ. движения на христ. Востоке-Правосл. Об. 1880–1883 гг. Есть и отдельно) устанавливали связь арианства с неоплатонизмом. Но уже древние церковные писатели удостоверяли, что о логической, внутренней связи Ария и его строгих последователей с неоплатонизмом говорить трудно. Она может быть иногда лишь внешним, формальным сходством в их воззрениях. (Socrat Hist. Eccl. VII, 6 – PG Т. LXVII, col. 747–8; русский перевод 511 стр.) и то таким формальным сходством, которое мы более всего встречаем у омиусиан, чем у ариан в строгом смысле. Омиусиан имеет в виду и св. Епифаний Кипрский, когда, например, в Haeres, 76, 3 говорит, что ариане ἀπὸ Λουκιάνου τε καὶ Ὀριγένους λαβόντες τὴν πρόφασιν γεγονότες (PG Т. XLII, col. 520; русский перевод V, 52). Связь аномейства с Аристотелем этой философской репродукции арианства, по-нашему, также не подлежит сомнению, хотя некоторые церковные исследователи и аномейскую доктрину ставят в тесную связь с неоплатонизмом (у нас – А. П. Орлов – Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Сергиев Посад, 1908 стр. 231). Связь аномейства с Аристотелем подмечали и древне-церковные писатели, например, св. Василий Великий (Adrersus Eunomium lib 1, cap. 29. PG Т. XXX col. 532) русский перевод III, 26; Григорий Нисский (Adv. Eunomium lib. I, 12, PG Т. XLV, col. 261 русский перевод V, 29 стр.); упомянутый уже Епифаний Кипрский (Haer. 69, 69 – PG Т. XLII, col. 316; русский перевод IV, 215). Аристотелианский характер арианства утверждают проф. Болотов В. В. (Лекции по др. церк. истории III, 3, стр. 2), проф. Лебедев. А. П. (Вселенские соборы IV-V вв. 1 т. Серг. Посад, 2 изд., 1896. Стр. 47–52), проф. Спасский А. А. (История догматич. движений I т. цит. изд., стр. 360). Ср. из зап.-евр. литер. Harnack А. G. Dogmengeschichte I, 594. Loofs F. Leitfaden zum Studium der DG 4 Halle, 1906. S. 234.

115

 Socrati Hist. Eccl. I, 6 – PG Т. LXVII, col. 45–49 русский перевод 18–19. Ср. Athanasii М. Contra Arian 2, 21 – PG Т. XXVI, col. 197 русский перевод II, 294. De Synodis 15 ibid, col. 708, русский перевод ч. III стр. 108. Об Евномии Gregorii Nys. Adv. Eunom. 12 PG Т. XLV, col. 932; русский перевод V, 29 стр.

116

 Ср. Athan M. Contra arian. Or. 1, 5 – PG XXVI, col. 21; русский перевод II, 181 стр.

117

 Socr. Hist. Eccl. 1, 6 – PG cit. Т. col. 45–46; русский перевод 19 стр. Ср. Athan. M. Contra arian. 11, 19 – PG Т. XXVI, col. 181–188; русский перевод II, стр. 286.

118

 Понятие Логоса признавал и сам Арий – см. те же цитаты.

119

 См. фрагменты его PG XVIII, col. 673–84, 691–6. Ср. Salaville S – DCT v. V (Eustathe v. Antioch.), col. 1562.

120

 Sozomeni Hist. Eccl. III, 20 – PG LXVII, col. 1000–1001; русский перевод 218. Theodoreti Hist. Eccl. 1, 26. Ed. Parmentier 80–81; русский перевод 97 стр.

121

 Подробнее см. у проф. Спасского „История догматических движений” I т. цит. изд., стр. 179 и далее, ср. стр. 523, цит. сочинение об Иларии Пиктавийском А. Орлова 180 стр.

122

 Подробное сопоставление соч. Василия Великого „о Св. Духе” с Еннеадами Плотина см. в цит. соч. проф. Спасского „История догматических движений” стр. 530–537. О неоплатонизме в его богословии см. цит. соч. Орлова А. стр. 256. Ср. Wiegand Е. Dogmengeschichte der alten Kirche (Evangelisch-Theologische Bibliothek). Leipzig, 1912. S. 77.

123

 Дружбу св. Афанасия с Аполлинарием удостоверяет Созомен (Hist. Eccl. VI, 25. PG LXVII, col. 1561–1562; русский перевод 430). Об учении Аполлинария см. исследования проф. Спасского А. „Историческая судьба сочинений Аиоллинария Лаодикийского с кратким очерком его жизни” С. Посад, 1895; Lietzmann Apollinaris von Laodicea und seine Schule. I B. Tübingen 1904.

124

 Orat. 21 PG XXXV, col. 1128; русский перевод II ч. 172 стр.

125

 De Vita Moysis. PG XLIV, col. 337–8; русский перевод I, 271 стр.

126

 Laus Diodori. PG LII, col. 764; русский перевод III. 2, стр. 819.

127

 Фрагменты Аполлинария см. у Lietzmann’a cit. op., Диодора – PG XXXIII, col. 1560 etc.

128

 См. Mansi III, 461, 509–516 (соборы в Риме и Антиохии 379 г.); ibid. 559, I can.; Theodor. H. Eccl. V, 9 (ed. cit. S. 294; русский перевод 825 стр.) = Mansi III, 581–588, 630 (второй вселенский собор). Mansi IX, 631 (шестой вселенский собор – Act. XVIII); ср. ibid. VII, 463.

129

 Theodor. Н. Eccl. II, 24. Ed. Parmentier S. 154; русский перевод 170 стр.

130

 Трудно вообще установить на основании исторических данных, сколько лет греко-римские юноши или эфебы посвящали афинскому образованию. О Василии Великом и Григории Богослове можно сказать, что они прожили в Афинах почти 5 лет (Tillemont Memoires. Т. IX, р. 7–9, 828, ср. cit. Julleville L’école d’Athènes. 136 p.). Ливаний пробыл 3 года (336–340), но через год после оставления Афин он вновь возвращается туда – ср. Sievers. Das Leben d. Livanius cit. ed. 48, 50 S. ср. Julleville ibid.

131

 О монашестве около Антиохии можно не раз читать в гомилиях св. Иоанна Златоуста, например, беседы на Ев. Матфея LXVIII, LXX (русский перевод VII, 695, стр. 715. Ср. Толкование послания к Ефесянам – русский перевод XI, 118–119 стр.), причём, гомилии восхваляют монашество, как давно известный факт. В числе исторических свидетельств давности антиохийского монашества можно упомянуть свидетельство Созомена, который говорит, что в IV веке иноки в сирийских странах очень размножились (Н. Eccl. VI, 31 PG LXVII, col. 1392; русский перевод 455). Затем факты подвижничества Иакова Низивийского, который уже был на первом вселенском соборе известным мужем своими добродетелями, некоего Аона, сынов завета, Юлиана, Афраата. К преп. Маркиану пришла сестра, предварительно пройдя от Кира до Халкиды множество монастырей (Theodoretus. Hist. Relig. 3. PG LXXXII, col. 1364; русский перевод 58). Подробнее см. исследование иером. Анатолия (ныне епископа). Исторический очерк сирийского монашества до VI века. Киев, 1911. I-II главы стр. 1–113.

132

 См. Theodoretus Cyr. Hist. Religiosa – PG LXXXII, col. 1288–1289, 1292; русский перевод 5–8, 9–10 стр.

133

 Характеристику блаженной, но и полной добровольных лишений и трудов жизни сирийского монашества можно читать в упомянутых же гомилиях св. Иоанна Златоуста, а затем в многочисленных, специально аскетических творениях Ефрема Сирина, например, в слове о скончавшихся отцах, о добродетели – к младшему подвижнику, о том, как приобретается человеком смиренномудрие, в советах новоначальному монаху о духовной жизни, на слова „вонми себе”, обличение самому себе (Творения св. Ефрема Сирина ч. 1), в поучительных словах к египетским монахам (ч. 2), также – семь деланий у монаха, наставления монахам (3 часть Творений св. Ефрема); у Феодорита Кир. Historia Religiosa – PG LXXXIII; русский перевод СПБ. 1853. Последний труд особенно показывает, какое громадное культурно-просветительное значение выполняло тогда монашество.

134

 Harnack Ad. Das Mönchtum. Seine Ideale und seine Geschichte. Giessen, 1896, 28 S.

135

Личность Афраата в истории остаётся не уяснённой. Известно, что он носил, как часто в древнее время, два имени – Афраат и Иаков, был мудрецом из Персии. На этом основании его отождествляют с Иаковом Низивийским (Геннадий Массилийский, Wright W), с Афраатом и с учеником Юлиана Сабы, Иаковом, упоминаемыми у Феодорита Кир. (Hist. Eccl. IV, 25. Ed. Parmentier 264–266 стр.; русский перевод 290–295; Historia Religiosa III и VIII cap. PG LXXXII, col. 1305–1309, 1317–1368, русский перевод 30–94 стр.) a также в сирийском житии Юлиана, изданном Беджаном в Acta sanctorum et martyruia (Nestle – RE3 B. I 611 S. ср. В. XIX, 302 S.; MoellerSchubert. Lehrbuch d. Kirchengesch. Cit. ed. 500 S). Разбор этих мнений о личности Афраата см. Parisot I, Praefatio к гомилиям Афраата – PS. I р. XIII-XIV, Bert – предисл. к нем. перев. гомилий Афраата – Texte und Untersuchungen. В. III, Η. 3–4. XX. S. Schwen. Afrahath, seine Person und sein Verständnis des Christentums. Berlin, 1907. 8. S. Иером. Анатолий (ныне епископ) цит. произв. „Историч. очерк о Сирийском монашестве”. Стр. 16–17. Климюк Ив. Иаков Афраат. Его жизнь, творения и учение – Учёно-богословские и ц.-проповеднические опыты студ. Киевской Дух. Ак. LXIII курса. Вып. VIII. Киев, 1911, 255–263 стр. Кроме указанных сочинений, при дальнейших сведениях об Афраате, его монашеской общине, мы имели самые произведения Афраата – гомилии, изд. в Patrologia, Syriaca, I. p. Paris, MDCCCXCIX-MCMVIII. Funk S. Die haddadischen Elemente im den Homilien des Aphraats der persischen Weisen. Wienn, 1891. Burkitt. Early eastern Christianity St. Margaret’s lectures 1904 on the Syrian Speaking church London 1904. Нот Connoly. Aphraates und monasticism. – The journal of theological Studies 1905. October. Parisot. DTC. V. I, col. 1458 и далее.

136

 Ср. Funk. 11 S.

137

 PS. I. Paef. ΧΧIII. Ср. Schwen. 3 S. Parisot. DTC. I v. col. 1458–1459, иером. Анатолий – стр. 18, Климюк 264 стр. Weingarten (RE3, B. X. S. 776, ср, Bert. VIII S.), оспаривает эту дату, но без прочных оснований.

138

 Aphraatis Demonstratio XIV – Exhortatoria. PS. p. 1, col. 587.

139

 Многие выдающиеся представители антиохийской школы имели близкую духовную связь с Эдессой, например, знаменитый пресвитер Лукиан получил христианское образование в Эдессе (Asseinani. Bibliotheca Orientalis. Т. III, p. 1. 924 p.). Евсевий Эмесский – виднейший представитель учёных антиохийских традиций, образование своё получил тоже в Едессе (Socr. II, 9. PG LXVII, col. 197–198; русский перевод 134 стр.) Подвижник Афраат жил сначала в Эдессе, а потом поселился около Антиохии (Theodoretus Cyr. Hist. Relig. 8. PG LXXXII, col. 1372–1373; русский перевод 94).

140

 Schwen – cit op. 99 S., MoellerSchubert – 500 S., иер. Анатолий 20–37 стр. Были и среди сынов завета пустынники Aphraatis – Demonatratio VI – De monachis, 4. 6 – PS. I, 259, 262, 266.

141

 Bar Q’yâmâ, по творениям Афраата, помимо общих аскетических обязанностей, отречение от мирской суеты (см. особ. Demonst. VI – De monachis – PG Т. I. col. 239–312), приписывается физический труд (Dem. VI, 9. col. 278; VII, 315), ухаживание за больными, вообще милостыня – специальное дело сынов завета (Dem. VI, 8, col. 274–275, особенно Dem. XX, col. 893–930), а также чтение слова Божия (Dem. VI, 20. col. 311; Dem. X De pastoribus, 9 – стр. 463), публичная проповедь, частная катехизация верующих и воодушевление их к христианской жизни (Dem. VIII – De paeninentibus 20–21, стр. 846 – 848), безбрачие и целомудрие (Dem. VI, 6. col. 267–8; Dem. XVIII, De virginitate et sanctitate – col. 819–844). Соответствие bar Q’yâmâ греческому κανονικός, как это наблюдается в сирийском переводе 15 правила Лаодикийского собора, актов Ефесского собора, а также употребление его в таких литературных памятниках, как Doctrina of Addai, Муч. акты Гурия и Соломона (см. cit. Burkitt 130 S.; иером. Анатолий – стр. 27) устанавливают особенную близость сынов завета к клиру и также строгое безбрачие.

142

 Например, Dem. XII. – De paschate. 10, col. 527–529; Dem. VII, 20: qui ad connubii opus animum tradidit ante baptismum conjungatur, ne in praelio occumbat et occidatur (col. 346).

143

 Существует мнение Burkitt’a, Schwen’a, что сыны Афраата не выделялись из общины христиан в какой-нибудь особенный институт – это, по выражению Burkitt’a, просто крещёные миряне. Но анализ самых гомилий или demonstrationes Афраата удостоверяет, что мнение названных учёных малоосновательно. Афраат ясно представляет специальные задачи сынов завета (например, Dem. VII, 18, 21, col. 342–347, Dem. X, 9 col. 464–466). Разбор мнения Schwen’a, Burkitt’a см. в цит. соч. иером. Анатолия, который в заключение определяет bar Q’yâmâ, как аскетов, принадлежавших к клиру и являвших собой естественный рост аскетизма; сыны завета – клерико-монашеский институт (26, 28 стр.). Ср. Dom Connoly – cit. op. в The journal of theological Studies, 1895, p. 522. В самом слове Q’yâmâ, в его буквальном значении, есть признак обозначения общества людей, обязавшихся клятвенно христианскому поведению – иером. Анатолий – стр. 27.

144

 Так сынов завета называет и сам Афраат. У него есть даже специальное произведение De monachis (Demonstratio VI).

145

 Ср. Dem. VI, col. 266 и далее.

146

 Hist. Eccl. VI, 2. PG LXVII. col. 655–656; русский перевод 452 стр.

147

 PG LXXXVI. Col. 215–216.

148

 Lexicon. Cit. ed. Bernhardy. Т. I, p. 1379.

149

 Hist. Eccl. VI, 2. PG LXVII, col. 665–666; русский перевод 452.

150

 Hist. Eccl. VIII. 2, – ibid. col. 1515–1516; русский перевод 518 стр.

151

 Hist. Eccl. II, 24. Ed, Permantier. 154 S.; русский перевод 170 стр.

152

 Laus Diodori episc. – PG LII, col. 764; русский перевод III. 2, 819.

153

 Hist. Eccl. II, 24. Cit. ed. 151 S.; русский перевод 171 стр.

154

 См. выше, сноски №№ 149–150. К сожалению, личность Картерия остаётся до сих пор совершенно не уяснённой в исторических документах – мы знаем только одно имя Картерий.

155

 Neander А. Der heilige Johannes Chrysostomos und die Kirche, besonders des Orients, in dessen Zeitalter. Berlin, 1821–1822 (2 Aufl.). 17 S., 2 Ammerk. (см. 3–4 Aufl. 29 S.). В первом своём издании Неандер не противоречил историкам Сократу и Созомену. Из остальных церковных историков, никто не останавливался на монашестве Диодора. Большинство (Basnagius Annalles politico-ecclesiastici Т. III, XV, p. 61; Fabricius. Bibliotheca Graeca Ed Harles. Т. IX, р. 277; Tillemont Memoires VIII, p. 236; Olearius J. G. Bibliotheca Scriptorum Ecclesiasticorum. Т. II. Jenae, MDCCX. 199 p. Cave Hist. SS. litter, eccles; I vol. 266. Schröckh Christl. Kirchengesch Cit. ed. Т. X, 247–251. S. M. Ange Marin cit. op. VII, 10; Receveur G. Histoire de l’église, depuis son établissement jusqu’ au pontificatde Gregoiro. Т. II, 105 p. Gfrörer – cit. op. 347 S.; Gieseler Lehrbuch d. Kirchengeschichte B. I, 2 Abth. 295 S. Venables – DChB v. I, 836 p.; Semich – RE3 IV. S. 672; Godet – DCT, col. 1364; Kihn, Baidenhewer cit. op. и другие) называют Диодора монахом и настоятелем или архимандритом монастыря, со слов Сократа и Созомена. Ceillier de Remy cit. op. VII, 693 p.; Dupin – Bibliotheca Nova auctorum ecclesiasticorum. Т. II, p. 417 указывают, как характерную черту жизни Диодора, особенную пастырскую его заботливость о просвещении ближних (= миссионерство).

156

 П. Гурьев, автор труда о Феодоре Мопсуэстийском (Феодор, епископ Мопсуэстийский. Москва 1890, стр. 19), высказывается между прочим о настоятельстве Диодора и его церковно-практической деятельности в том смысле, что Диодор из монастыря приходил в город по делам церкви, как это делал, например, Афраат, Юлиан (Theodoretus Н. Eccl. IV, 25. 27. Ed. cit. 264, 267 SS. ср. Hist. Relig. – PG LXXXII, col. 1372–1376, 1317; русский перевод Ист. ц. 290–293; Ист. боголюбцев – стр. 40, 99–100). Так же представляют монашество Диодора Kihn H. – Die Bedeutung der Antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete. Weissenburg 1866. 77–78 SS, Annotationes Valesii в изд. Migne Hist. Eccles. Socratis, col. 667. Но история, на самом деле, ставит Диодора к антиохийскому народу гораздо ближе, чем эти временные, нарочитые его выходы.

157

 Aphraatis Dem. VI, De monachis 7, PG I т. col. 271.

158

 См. свид. выше. Здесь мотив и названия Диодора архимандритом.

159

 Есть определённые свидетельства истории, что Диодор находился в близких отношениях с подвижником Афраатом (Teodoret. Hist. Eccl. VI, 25, 27. Ed. Parmentier. 264, 267 S.; русский перевод 290, 293; Hist. Relig. 8. PG LXXXII, col. 1372–1376; русский перевод 99 стр.). Учёные Нестле (RE3 I, 611 S), Мёллер (cit. KG. I. 499–500 S.) дали основы к проблеме отождествления этого Афраата с Иаковом, учеником старого Юлиана Сабы (Theodoretus Hist. Relig. 3. PG LXXXII, 1309 col.) и, вместе с автором тех гомилий Афраата, которые в настоящее время служат единственным источником для уяснения монашеского сирийского института сынов завета. Правда, русская богословско-историческая наука, в лице иеромонаха Анатолия – ныне епископа Чистопольского, со слов Швена (Schwen. Cit. op. 7–10 SS. И. Анатолий. Цит. соч. История, очерк сирийск. монашества. Стр. 16), отказалась признать основательность этого отождествления. Но, нам кажется, что Швен дал убедительные основания к невозможности идентичности Афраата гомилий с Иаковом, учеником Юлиана Сабы (Schwen 7–8 SS.). Соединение же в одном лице Афраата гомилий с Афраатом-подвижником Феодорита, по-нашему, пока не встречает серьёзных возражений. Автор гомилий – перс, мудрец, и подвижник Афраат Феодорита – перс, мудрец. Родина союза сынов завета – Эдесса, и Афраат Феодорита жил сначала в Эдессе. Подвижник Афраат высказывал, по словам Феодорита, великие истины полуварварским языком. Но не могли ли для образованного Феодорита являться этим варваризмом, например, такие литературные особенности автора гомилий, как обозначение 3 Ипостаси св. Троицы, Духа Святого, в женском роде, название его Матерью (Dem. XVIII, 10. Col. 839), хотя, в общем, ортодоксы (консервативное богословие, приближавшееся к омиусианам) автора гомилий остаётся вне всякого подозрения (Parisot. PS. I p. LII-LIII pp. Он же DCT. 1 v. Col. 1459–60. Tixeront Histoire des Dogmes II t. Paris, 1909. 204–205 p.). Хронология в отношении к Афраату-подвижнику, по-нашему, не может считаться убивающей такое предположение. Если блаж. Феодорит говорит, что он ещё с матерью принимал благословение Афраата, μειράκων ῶν ἔτι, и помнил последнего (Hist. Relig. 8. PG LXXXII, col. 1377: русский перевод 104–105; год рождения Феодорита Кир. 386–393 г. – см. Глубоковского Н. Н. проф. Блаж. Феодорит епископ Киррский. Т. I. М. 1890. 2–3 стр.), то сам же Феодорит в своей Церковной Истории в эпоху Валента (до 372 года – см. ниже 5 гл. нашей работы) про того же Афраата замечает, что он был настолько стар, что с трудом ходил (IV, 26. Ed. Parmentier. 265 S.; русский перевод 291). От старости, затруднявшей ходьбу подвижника в 70 г. IV в., не трудно перейти к свидетельствуемым 336–345 годам гомилий, изданных Parisot в Patr. Syriaca, когда почтенный старец эпохи Валента мог иметь все данные быть литературным работником. Поэтому, если рассуждения Швена разрушают идентичность автора гомилий с Иаковом, учеником Юлиана, то они не уничтожают ещё вполне возможности проблемы: автор гомилий, Афраат-Иаков = Афраат Феодорита (который, по древнему обычаю, или, как христианин, мог носить и другое имя – Иаков. См. об этом Schwen. 5–6 SS.). Право постановки такой проблемы, исторически засвидетельствованная связь Диодора с Афраатом, полная глубокого почтения младшего к старшему, ученика к учителю – новый аргумент для закрепления принадлежности Диодора к общине сынов завета.

160

 Cit. ер. 244. PQ. XXXII, col. 915–6; русский перевод VII, 186. Barhadbešabba ‘Abraïa. Hist. Eccl. XVII Extrait – Nau; Hist. Nestorienne 49 PO. Т. V, p. 275; Tillemont (cit. VIII, 266), Ceillier d. Remy (VII, 693), Dupin (II, 417), Cave (I, 266), Venables, Godet, Kihn Bardenhewer, Ermoni cit. op. et. pp., которые согласно все отмечают Силуана Тарсского, как первого учителя Диодора.

161

 Ср. Tillemont. Memoires VIII, p. 355. Ceillier d. Remy, t. VII, p. 693; Venables DChB. v. I. 836 p.

162

 Fragmenta ex libro S. Hilarii ex opera historico fragm. VI, 7, – PL X, col. 692.

163

 Hist. Eccl. II, 39. PG LXVII, col. 335–386; русский перевод 229.

164

 Theodoretus Hist. Eccl. II, 27 – ed. Permantier 159 S.; русский перевод 177–8.

165

 Hist. Eccl. VI, 4. PG LXVII, col. 1300–1; русский перевод 382.

166

 Проф. Спасский A. A. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Т. I. Сергиев Посад, 1906. Орлов А. Н. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Сергиев Посад, 1908. На Западе – Gummerus. Die Ноmöusianische Partei bis zum Tode des Konstantius. Leipzig, 1900.

167

 См. выше, сноска № 21.

168

 Так этих епископов характеризует Созомен. – Hist. Eccl. I, 17 PG LXVII, col. 913–4; русский перевод 64 стр.

169

 Подробнее об этой партии можно читать у Gummerus’а – cit. ор. 8 S. ff. Также у проф. Спасского – 217–218 стр. и далее.

170

 О том, что слово ὁμοούσιος было произнесено о высоты престола, говорит Сократ (Hist. Eccl. I, 8, PG – col. 72; русский перевод 41), Феодорит (Hist. Eccl. I, 12 ed Parmentier 50 S.; русский перевод 68). Филосторгий говорит, что Осия Кордовский и Александр Алекс., съехавшись вместе, решились внести в символ это слово, и с этим познакомили царя (Plilost H. Eccl. I, 7. Ed. Bider 8–9 SS.; русский перевод 320). Отечественный историк В. В. Болотов находит более вероятным последнее сообщение Филосторгия (История Церкви в период вселенских соборов. III, 3 СПБ, 1914, стр. 25).

171

 Это можно читать уже из посланий Евсевия Кесарийского (Theodor. H. Eccl. I, 12). См. также Hilarii fragm. III. PL X. col. 658–659.

172

 Socr. H. Eccl. I. 23. Col. 141–144; русский перевод 93–94.

173

 Ср. Socr. H. Eccl. I, 8 – col. 65; русский перевод 37; Theodor. I, 12 Ed. Parmentier 48 Sff.; русский перевод 62.

174

 Спасский А. Цит. соч. стр. 374.

175

 Hilarii. De Synod. 71, 88. PL X, col. 527, 541; Athan. M. De Synod. 41, 42. 53, 54. PG XXVI, col. 764–765, 768–769, 788–789; русский перевод III, 146–147; 148–149, 163–164.

176

 Athan. M. Tomus ad antioch. 5. PG XXVI, col. 801; русский перевод III, 169.

177

 Socr. H. Eccl. IV, 12. Col. 483–496; русский перевод 333–341 стр.; Sozom. H. Eccl. VI, 10–11. Col. 1317–1328; p. 396–399.

178

 Ibid.

179

 У Сократа читаем замечание: „признаваемое ими подобие (Сына Отцу) ничем не отличается от единосущия: μηδὲν τὲ διαφέρειν τοῦ ὁμοουσίου τὰ μοιον”. – Η. Eccl. IV, 12 – col. 485; русский перевод 334. Созомен: „приняли имя „единосущный”, как однознаменательное с выражением „подобный по существу” – τὸ ὁμοούσιον ὄνομα έχονται, ὡς τῷ ὁμοίκατοῦσίαν τὰ αὐτὰ σημαῖνον – Eccl. VI, 10, col. 1321; русский перевод 397.

180

 Ibid. Socr. – col. 489; русский перевод 336; Soz. – ibid. col. 1321; русский перевод 307.

181

 Hilarii fragm. VI (ex libro hist.) PL Т. X, col. 692; ср. Athan. M. De Synod. 27. PG XXVI, col. 736; русский перевод III, 927 стр. и далее; Socr. Η. Eccl. II, 30, col. 285 и далее; русский перевод 189 и далее; Soz. H. Eccl. IV, 6, col. 1119; русский перевод 231.

182

 См. примечание в цит. соч. Спасского А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов – стр. 348–349.

183

 Эта формула не даёт, собственно говоря, ничего нового для характеристики консервативно-реакционного большинства и имеет для нас преимущественно церковно-исторический интерес. Ср. Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Сергиев Посад 1908. Стр. 226, 225. Ср. Спасский. Цит. соч. 350 стр.

184

 Hilarii De Synod. 38. PL X, 509.

185

 Filastrius. Diversarium haereseon liber LXV, 37. Corpus scriptorum eccles. latinorum. Ed. Vindobonensis (March F.). MDCCCLXXXXVIII, p. 33.

186

 Vigilius Tapfensis. Contra Eutychetem V, 3. PL LXII, col. 136.

187

 Ср. Письма Александра Александр. – Theodoretus Hist. Eccl. I, 4, Ed. Parmentier. 21 S.; русский перевод 31. См. также PG XVIII, col. 572, 548. (S. Alexander Alexandrinus).

188

 Cathech. IV, 7 PG XXXIII, 461–462 Ср. Socr. Η. Eccl. V, 8, col. 575–576; русский перевод 396.

189

 Например, Contra arianos I, 21, II, 22, PG XXVI, col. 56, 192; русский перевод II, 203, 290.

190

 H. Eccl. II, 26. Ed. Parmentier. 157 S.; русский перевод 175; ср. ibid. cop. 27, 158–162; русский перевод стр. 176–181.

191

 Epist. 244. PG XXXII, col. 915–916.

192

 Философскую учёность и образование Георгия Лаодикийского свидетельствует Филосторгий – Hist. Eccl. VIII, 17, Ed. Bidez 115 S.; русский перевод 890 стр. Ср. Tillemont. Memoires VI, p. 111; Василия Анкирского учёность известна Созомену – Hist. Eccl. III, 14 col. 1081–1082; русский перевод 202 стр.; Schladebach. J. Basilius von Anckyra. Leipzig, 1898. 8, 76–106 SS.; Gummerus cit. op. 25–31 S.; Спасский A. A. Цит. соч. стр. 375–377.

193

 Socr. H. Eccl. II, 39. Col. 335–336; русский перевод 229. Soz. Η. Eccl. IV, 22. Col. 1079–80; русский перевод 279.

194

 См. выше, сноска № 164.

195

 См. выше, абзац сноски № 177 и сноска № 177.

196

 См. выше, абзац сноски № 191.

197

 Силуана мы видим почти всегда рядом с Василием Анкирским, об аскетической настроенности которого может свидетельствовать его сочинение о девстве (Hieronymus. De viris illustr. LXXXIX Ed. Richardson Gebhardt. Т. н. U. XIV, 1. S. 45, 51). Характеристика настроенности омиусиан уже дана нами в ссылке на Созомена – см. выше, сноска № 168.

198

 Ср. о неоплатонизме Василия Анкир. – сподвижника Силуана – cit. ор. Schladebach, 102–105 S.; о богословии типичного и выдаюшегося омиусианина Евсевия Кесарийского – Seeberg. R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. В. II. Leipzig. 1910. 31–33. SS; Спасский A. цит. соч. 278.

199

 Ср. мысли Евсевия Кесар. – Praepar. Evang. V, 5. PG XXII, col. .377.

200

 Завет Оригена – Hom. III in psalm. 36 – PG ХII, col. 1342.

201

 Мы разумеем перечень представителей антиохийской школы в сочинениях: Hergenröther. Die antiochenische Schule und ihre Bedeutung auf exegetischen Gebiete. Würzburg. 1866. Dubois. H. Étude sur les principaux travaux exégètique de l’école d’Antioche en particulier sur ceux de Théodore de Mopsueste. Geneve, 1858; Kihn H. Die Bedeutung der Antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete. Weissenburg 1866; Möller-Harnack – RЕ3 B. I, 593 S. Ermoni V. DOT. v. I, col. 1436.

202

 Assemani в своей Bibliotheca Orientalis говорил об антиохийской школе, что она – locus, ubi litteris opera navatur sive a dericis, sive a laïcis vel a monachis (III. 2, p. 920). Так на антиохийскую школу смотрит и Kihn – cit. op. 38–77 S. В последнее время в таком же смысле обосновывает понимание антиохийских или сирийских школ недавно изданное сочинение VII в. об основании школ – Mar Barhadbešabba ‘Arbaïa. Cause de la fondation des écoles. Texte syriaque publie et traduit par M. Addai Scher. PO t. IV. На русском языке об антиохийской школе см. труд проф. А. П. Дьяконова. „Типы высшей богословской школы в др. Церкви III-VI вв.”. Христ. Чт. 1913 май, 615–617 стр.

203

 Архиепископ Филарет в своём произведении „Историческое учение об отцах Церкви”, замечает, что толкованию Священного Писания Диодор научился у Силуана Тарсского (Том II, стр. 1. СПБ, 1859).

204

 См. выше, абзац сноски № 142.

205

 Aphraatis Dem. VII, 20. PS. I, col. 346.

206

 Ibid Dem. VI? 8–9 col. 275, 278; Dem. XX, 1–19, col. 894–930.

207

 Ibid Dem. I, 4, col. 7, 10–14.

208

 Ср. Ibid Dem. VI, 2 col. 255.

209

 Ср. Иоанна Златоуста Похвальное слово Диодору – PG LII. col. 764; русский перевод III. 2, стр. 819.

210

 De viris illustribus CIX – ed Richardson-Gebhardt. Texte und Untersuchungen. B. XIV, I. H. 52–59 SS; русский перевод V, 340 стр.

211

 Pro defensione trium capitulorum. IV, 2 – PL LXXXVII, col. 620.

212

 Diatriba de Theodoris, num. LXVI – Mai A. Nova Patrum Bibliotheca, t. VI, p. 137; PG XXXIII, col. 1557.

213

 Annales politico-ecclesiastici. Cit. ed. Т. II, XV, p. 61.

214

 Nova Bibliotheca Auctorum Ecclesiasticum cit. op. Т. II, pp. 418–419.

215

 Histoire des Dogmes. Т. II. Paris 1909. 6–7 p.

216

 Geschichte d. altkirchl. Literatur B. III, Freiburg im Bresgau, 1912. 253 S.

217

 Например, даже в числе 150 псалмов Евсевий видит высший, таинственный смысл – PG XXIII, col. 65. Первый псалом у Евсевия говорит о Спасителе – ibid. col. 75. Ср. col. 101 (объяснение надп. пс. εἰς τὸ τέλος) col. 125, 128 (надпись „о точилах”), col. 1254, 1256 (о пустынном пеликане, которому подобен Иисус Христос) и мн. др. Блаж. Иероним делает решительный упрёк Евсевию Кесарийскому в аллегоризме – Comment. in Isaiam. Prologus. PL XXIV, col. 21–22, ср. col. 89, 179; русский перевод VII, 4, 314.

218

 Например, PG ΧΧIII, col. 108 (объяснение Пс. 4:5). Ср. при толковании пр. Исаии – PG XXIV, col. 121, 205, 361, 364; в Новом Завете – col. 384, 572, 576, 588 и т. д.

219

 Fabricius. Bibliotheca Graeca. Ed. Harles. T IX, p. 278, Mai-Ang. cit. Nova Patr. Biblioth. VI; p. 142.

220

 Cave G. Scriptorum Ecclesiasticorum Historia literaria. Oxonii, MDCCXL. Vol. I, p. 266.

221

 Dupin cit op. p. 419.

222

 У Евсевия даются критические замечания относительно языческой мифологии (Praep. Evang. I, IX – PG Т. XXI, col. 64–65), о финикийских и египетских богах (Praep, Evang I. VI. IX, col. 48–49; 64–65, VII, 17, col. 557), о языческих богах – Аполлоне (например, Praep. Evang. III, 14 – ibid. col. 220), Венере Вакхе, Юпитере, Нептуне (ibid. особенно III, 1–9 col. 153–198; XIII, 14 col. 1141), олимпийских богах и их богословии (ibid. II, 4, col. 132), о философах Анаксагоре (ibid. XIV, 11, col. 1224; XIV, 14 col. 1233–1236; XVI, 16 col. 1240–1241), Плутархе (ibid. III, praef. col. 153), Пифагоре. Сократе, Платоне (ibid. XIII. 12, col. 1097), философских системах вообще (II, 6, 7, col. 140–141, 145; III. 1, col. 156) и т. п., словом, именно обо всём язычестве.

223

 Ср. Praer. Evang. VII, 8. col. 524, X, 9, col. 807–808.

224

 См. дальше II часть нашей работы 2 главу.

225

 Ср. XIV, 2 col. 1181; VII, 3, col. 512, VII, 8, col. 524; VII, 17, 618 и мн. др.

226

 Ср. Praer. Evang. XV, 1 col. 1296; XI, 2 col. 815; 12, col. 880; 16, col. 888; особенно XII, 27, 29, col. 937, 1000.

227

 См. подробнее дальше, 2 главу.

228

 Suidas. Lexicon. Ed. Bernhardy, T. I, p. 1379.

229

 Дата Тильмона (Memoires. Cit. ed. VII, p. 22) – 338 г. не принимается уже новыми трудами, каковых дата кончины Евсевия – 339–340 г. Bardenhewer О. Geschichte d. altkirch. Lit. Cit. ed. B. III, 242 S.

230

 На русском языке есть исследование Н. Розанова – Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской. М. 1880. Стр. 25–33.

231

 Из старинных учёных считают Евсевия Эмесского учителем Диодора – Cave cit. op. v. I, 266, Fabricius cit. op. t. IX, p. 278, Mai-Ang. Nova Patrum Biblioth., t. VI, p. 142, Ceillier d. Remy (cit. op. 704), Tillemont (Memoires. VIII p. 238). Schröch (cit. ed. Christliche Kirchengeschichte Th. X, 248 S.). Позднейшие учёные стоят также за Евсевия Эмесского, совсем не касаясь духовной связи Диодора с Евсевием Кесарийским. Ср. Semisch – RE3 В. IV, 672–673 S.; Venables – DChB, v. I, p. 838. Kihn H. Die Bedeutung der Antiochenischen Schule. cit. ed. 52 S Moëller-Schubert. Lehrbuch d. Kirchengeschichte cit. ed. 497; Kihn. Patrologie B. II. 212 S.; Godet – DTC. v. I p. 1364. В цит. трудах см. и последовательность обучения Диодора истинам Христовой веры – сначала Силуан Тарсский, а затем Евсевий Эмесский.

232

 Литература об Евсевии Эмесском (откуда заимствованы и хронологические данные): J. Christiani Guil. Augusti Vita Eusebii et annotationes historicae et philologicae – PG LXXXVI, col. 463–504; Tillemont. Memoires VI, t. col. 133–134; I. C. Thilo. Über die Schriften des Eusebius von Alexandrien und des Eusebius von Emisa. Halle 1832. Ср. – RE3 VI. 618 S.; Godet – DTC, v. V, col. 1537; DChB. I v. p. 358; Bardenhewer. Geschichte d. altkirch. Literatur III. B. cit. op. 263–264 S., его же Patrologie 281 S.

233

 Socrat. Hist. Eccl. II, 9. PG S. LXVII, col. 197–200; русский перевод 134–135; Sozom. Hist. Eccl. III, 6, col. 1045; русский перевод 173–174. О преемниках Евстафия см. ниже, II часть нашей работы.

234

 Apud Socrat. ibid.

235

 Ibid.

236

 Ibid. Ср. RE3 VI, 618–619 S.

237

 Apud Socr. ibid.

238

 Ibid. Ср. Hieronymus. De viris illustribus XCI – cit. ed. Richardson-Gebhardt. 45–51 SS. русский перевод V, 533 стр.

239

 Год смерти Евсевия устанавливается тем, что в 359 г. на Селевкийском соборе подписался уже Павел Эмесский – S. Epiphanius. Haer. 73, 26. PG XLII, col. 453, русский перевод IV, 342; Mansi III, 321.

240

 Флацилл 333–342 – Cavallera. Le Schisme d’ Antioche. Paris, 1905, 323 p.

241

 Блаж. Иероним говорит, что Евсевий Эмесский умер при имп. Констанции и похоронен в Антиохии (De vir. illust. XCI cit. ed.). На основании этого свидетельства, a также известия у Сократа (H. Eccl. II, 9 – cit. loc.) о том, что Констанций брал Евсевия с собой в поход J. Chr. Augustis заключает, что Евсевий и после Флацилла часто пребывал в Антиохии (ср. Hergenröther. Die antiochenische Schule. Würzburg 1860, § 3, Semisch RE3 cit. B. 618 S. Godet. DCT. V, col. 1538). Но из того, что Констанций приглашал Евсевия с собой в поход против варваров и питал к нему особое уважение, как говорит Созомен (cit. loc.), нам кажется, не следует, что он всегда пребывал с Констанцием, когда последний приезжал в Антиохию. Могила Евсевия, согласно блаженному Иерониму в Антиохии, хотя можно возражать и против этого (DCT. V, col. 1538; RE3 VI. В. 618–619 S.). Факт погребения Евсевия в Антиохии не требует долговременного и частого пребывания его после Флацилла.

242

 См. характеристику у блаж. Иеронима. – Dе viris illustribus. Cit. loc. Ср. cit. loc. Socr. II, 9.

243

 Hist. Eccl. III, 14 PG LXVII, col. 1081–1082; русский перевод 202–203 стр.

244

 Cit. loc. op. De viris illustribus.

245

 Haeret. fabularum copmendium I, 25–26. PG LXXXIII, col. 377–382.

246

 Из сочинений Евсевия Эмесского называют сочинения против иудеев, язычников и новациан, комментарий на послание к Галатам, многочисленные проповеди (Hieronymus) – De vir. illust. XCI cit. ed.; Comment. in epist. ad Galat. Prologus, PL XXVI, col. 309 – Epist 70. Corpus script. eccl. latin. Vindobonensis ed. LIV, p. 706). Theodoretus – Haer. fab. còmpena. 1, 25–26. PG LXXXIII, col. 377–382), Epiphanius Cypr. – (Haer. 66, 21. PG XLII, col. 66 русский перевод III, 274), знают сочинения Евсевия против Маркионитов и Манихеев. Феодорит цитует из какого-то сочинения Евсевия два отрывка о Божественной природе Иисуса Христа Eranistes seu Polimorphus – PG LXXXIII, col. 312–318; также PG LXXXVI, p. I, col. 535–545). Отрывки из сочинений Евсевия мы находим у сирийских авторов – (см. Assemani. Biblioth. Orientalis. Т. II, 28 p., t. III, 44 р.; Wright Catalogue of Syriac MS. in the Britisch Museum II v. 528 p.) В настоящее время литературная деятельность Евсевия Эмесского испытывает участь многих произведений древне-церковной письменности – ему приписывают произведение Евсевия Александрийского и даже западно-галльских писателей (Fessler-Jungmann. Iustitutiones Patr. II, 1, 3–4 pp.). Таковы opuscula Eusebii Emeseni, изданные Migne PG LXXXVI, col. 503–536, Ср. cit. op. Thilo J. Über die Schrif d. Eusebius v. Alex. und d. Eusebius v. Emisa. 4 S. ff.); с другой стороны, у Евсевия Кесарийского (PG XXIV, col. 1047–1208) находят сочинения Евсевия Эмесского (ср. Thilo 64 S. ff; Zahn Th. Skizzen aus dem Leben der alten Kirche. Erlangen, 1894. 278–286 SS). Экзегетические сочинения Евсевия читаются в коллекции Migne (PG Т. LXXXVI, 1), но большей частью разбросаны по катенам.

247

 О выдающемся значении Евсевия Эмесского в истории антиохийской школы говорят Ernesti Narratio critica de interp. proph. Mess. op. theol. p. 498. Hergenröther cit. op. S 3; Kihn cit. op. 31 S.; Dubois H. Étude sur les. principaux travaux éxegètique de l’école d’Antioche. Cit. ed Genewe. 8 p. Эрнести считает даже начало знаменитого историко-грамматического метода антиохийской школы с Евсевия, но это, разумеется, следует подвергнуть ограничениям, поставив Евсевия в соотношение с Лукианом (Ernesti. р. 498, Kihn 31–32 SS.)

248

 Gummerus. Cit. op. 20 S.

249

 Такие черты ясно отличают сохранившиеся от Евсевия некоторые фрагменты экзегетических его творений (PG LXXXVI, 1 р. col. 545), и приписываемые ему Thilo две гомилии Евсевия Кесарийского (PG XXIV, col. 1047–1076).

250

 Ср. ор. De fide adversus Sabelliura. Lib. II. PG XXIV, col. 1061, 1062.

251

 Например, fragm. V. PG LXXXVI, 1, col. 555–556. Ср. PG XXIV, col. 1050 (объяснение Ин. 1:1), 1057–1058.; op. – de fide adv. Sabellium lib. 1.

252

 Например, fragm. 1, 2, 3, 4 – PG LXXXVI, 1 col. 555–556.

253

 Ibid. col. 549–550. Ср. col. 553–554, fragm. V, col. 555–556. De fide adv. Sabeliium lib. 1. I – PG XXIV, col. 1050.

254

 Лексикальная обработка текста заметна, например, col. 1064, PG XXIV, особенная серьёзность, последовательность мысли, простота толкования блестят в каждой строке отрывков – ср. например fragm. VI. PG LXXXVI, 1 р.; col. 557–558, fragm. 2 – ibid. col. 561–562; 549–550, ср. PG XXIV, col. 1051; автор знает традицию – PG XXIV, col. 1059, 1063. Вообще учёность, в перечисленных видах антиохийской экзегезы, видна в оставшихся памятниках Евсевия, несмотря на их фрагментарность – PG р. LXXXVII, col. 555–562. Ср. Thilo, Eit. od. 80 a ,b, c.

255

 Ср. De fide agv. Sabellium I-II lib. – PG XXIV, col. 1047–1076, a также fragm. duo De Iesu Christl Persona – PG LXXXVI, 1 col. 535–546, quae apud Theodoretum (PG LXXXIII, 312–318).

256

 В этом смысле нужно понимать, например, Фотия, который о Диодоре выражался: „primo arianus, postea ad orthodoxam fidem conversus Filium Patri aequalem confessus fuerat” (PG CII. Epist. I. 9, col. 709–710). Primo arianus у Фотия = полуарианское воспитание Диодора (ср. Cavallera. Le schisme d’Antioche. Cit. ed. 51 p).

257

 См. De fide adversus Sabeliium I. PG XXIV, col. 1048, 1053, 1054, 1063–64. В гомилиях излагается православное учение об отношении Отца к Сыну, но без употребления слова ὁμοούσιος (unigenitus Filuis Dei = μονογενής Сардик. соб. – Hahn § 157), с ясными отзвуками старого Иринеевского (консервативного) богословия. Ср. также отзывы о богословии Евсевия Эмесского у Thillo J. Über Schriften d. Eusebus v. Alexandrien und des Eusebius v, Emisa. Holle, 1832. 76–77. S. Gummerus. Die homöusianische Partei bis zum Tode des Konstantinus. Leipzig, 1900. 20 S.

258

 Блаж. Иероним, как представитель Запада, мало разбиравшийся в богословско-философской терминологии Востока, называет Евсевия Эмесского в одном месте своих сочинений вожаком арианской парии (Eusebi Chronicorum. А 2362 Ed. Schoene II, 193; русский перевод V, 396 стр.), именно в таком же омиусианском смысле (ср. выше, абзац сноски № 21 и далее). Так понимает омиусианизм Евсевия Эмесского J. Chr. Augustis – PG LXXXVI, 1 р. 181–182 col. Упрёк Евсевию Эмесскому в савеллианстве, на что намекает Сократ (H. Eccl. 11, 9 – loc. cit.), по справедливому замечанию того же Augusti (ibid. col. 481–482), нужно устранить – он совершенно не мирится с ясно засвидетельствованным омиусианством Евсевия Эмесского. Но, с другой стороны, этот упрёк характерен – в савеллианстве в IV веке строгие ариане любили упрекать представителей церковной ортодоксии, омоусиан (например, Евстафия Антиохийского). Таким образом, „савеллианство” Евсевия может быть в известной степени, как бы комментарием свидетельствуемого его полуарханства, раскрывая последнее, как чистый омиусианизм или богословский консерватизм.

259

 Занятия Евсевия Эмесского математикой, истолкованные эмесянами ложно, как μέρος ἀποτελεσματικὸν τῆς ἀστρονομίας, т. е. в смысле занятия его гаданием по звёздам, было причиной возмущения их против него – Sozom. Hist Eccl. III, 6. PG LXVII, col. 1045; русский перевод 174 стр. Подробнее см. Augusti I. PG LXXXVI. 1, col. 473–478.

260

 Zeller Ed. Die Philosophie der griechen in ihrer geschichtl. Entwicklung III Th. 2 Abth. Leipzig. 1868. 633–635 SS.

261

 Clement. Alex. Strom. I, 9. PG VIII, col. 740; русский перевод 98 стр.

262

Strom. VI, 10. Ibid, col. 1300–1304; русский перевод 701–702 стр.

263

 Подробнее см. во 2 ч. нашей работы.

264

 Источники не представляют данных, чтобы более или менее точно определить, когда началось епископство Силуана. Известно, что в 351 году он уже подписал сирмийскую формулу, как епископ, и был преемником по кафедре Антонию, учителю Аэция (Philostorguis III, 15. Ed. Bidez 45–46; русский перевод 347).

265

 См. выше, абзац сноски № 239.

266

 Ioannis Chrysost. Laus Diodori. PG LII, col. 764; русский перевод III. 2, 819. Theodoretus. Hist. Eccl. IV, 25. Ed. Parmentier S 264; русский перевод 199–200 стр.

267

 Sozom. VIII, 2. PG LXVII, col. 1515–1516; русский перевод 548 стр.

268

 Ibid. Socr. VI. 3, PG LXVII, col. 666; русский перевод 452 стр.

269

 Тип миссионера-монаха особенно был дорог св. Иоанну Златоусту. Он сам был таким, и других поощрял к такой же деятельности – см., например, письма его к пресвитеру Николаю (Epist. 69. PG LII, col. 646; русский перевод III. 2, 670), к пресвитерам и монахам, проповедующим в Финикии веру язычникам (Epist. 123. PG LII, col. 676–677; русский перевод II, 2. 729).

270

 См. выше, абзац сноски № 83.

271

 Из фрагментов его – Contra fatum. PG CII, col. 829–877. Ср. отзывы о Диодоре – Harnack, DG. II, 1165, ср. его же – Diodor von Tarsus. Vier pseudojustinische Schriften, als Eigentum Diodors (Texte und Untersuch. B. VI, 4 H. S. 239), Дюшен Л. Ист. древней Церкви. Русский перевод цит. изд. 404 стр. Ermoni V. Diodore de Tarse et son role doctrinal. Le Muséon 1901. 433, 435 p.

272

 См. подробнее ниже.

273

 Hist. Eccl. VI, 21. PG LXVII, col. 1343–1344; русский перевод 417.

274

 Поборником истины называет св. Евстафия св. Афанасий – Hist. arian. 4. PG XXV, col. 697–698; русский перевод ч. II, 108 стр. Причина удаления Евстафия заключалась в его мужественной защите никейской веры – об этом мы можем видеть свидетельства – Athan. Hist. arian 4. PG cit. loc; Sozom. H. Eccl. II, 19. PG LXVII, col. 981–982; русский перевод 121; Socr. I, 23–24. PG LXVII, col. 141–144; русский перевод 94–95; Theodoretus. H. Eccl. I, 21. Ed. Parmentier 70–72 S; русский перевод 85–87 стр. Philostorgius. H. Eccl. II, 7. Ed. Bidez 19 S; русский перевод 325 стр. Ср. Hieronymus. Apol. contra Ruf. III, 42. PL XXIII, col. 488; русский перевод ч. V, 142 стр. Правда, мотивом изгнания св. Евстафия выставляются и другие мотивы, например, оскорбление царской семьи (Athan. Hist. arian. 4 cit. loc.), тиранию Евстафия (apud. Theodoretum I, 21. Ed, cit. 72 S; русский перевод 86), но подлинная причина изгнания Евстафия – мужественная борьба его с арианами. Подробный разбор указанных причин изгнания Евстафия не входит в нашу задачу – об этом см. Cavallera. Cit. op. Le Schisme d’Antioche pp. 36–40; 58–64. Salaville S. Eustathe d’Antioche – DCT (Vacan – Mangenot). V v., col. 1556 – 1561. Loofs Eustathius RE3 B. V, 626; Ср. Venables DChB. II v., 382–383 p; Спасский A. A. Цит. соч. Ист. догм. движений в эпоху всел. соб., стр. 296. Н. Кудрявцев. Евстафий Антиохийский – Богословский Вестник. 1900, II т. стр. 66–74.

275

 Относительно последовательного перечня первых преемников Евстафия между источниками существует некоторое разногласие – блаженный Иероним (Eusebi Chronicorum. А. 2345–2350. Ed. Schoene. II, 192 p.; русский перевод V, 395 стр.), называет Евлалия, Евсевия, Евфония, Флацилла. Филосторгий прежде Евлалия знает Павлина из Тира (III, 15. Ed. Bidez 45 S; русский перевод 346 стр.), бывшего в Антиохии 6 месяцев, Иерониму следуют блаж. Феодорит, Никифор Каллист и позднейшие хронографы. Le Quien, Lightfoot, Gwatkin считают Павлина не преемником Евстафия, а предшественником. Так понимают дело о Павлине свящ. Д. А. Лебедев – Антиохийский собор 324 г. и его послание к Александру Фессалоникийскому – Христ. Чт. 1911, июль-август, 853 стр. С. Л. Епифанович – Библиографическая заметка на труды свящ. Д. Лебедева – Труды Киевской Дух. Акад. 1913, I, 132 стр. Проф. Бриллиантов А. И. К истории арианского спора до первого вселенского собора – Христ. Чт. 1913, июль-август, 890 стр. Но на основании слов Евсевия в его сочинении Adv. Marcellum I, 4. PG XXIV, col. 752–753 и Vita Constantini III, 59, 4. Ed. crit. Heikel Eusebius Werke I. B. Corpus de Berlin, t. VII, вопрос о Павлине, как предшественнике Евстафия, в свидетельстве Филосторгия, не устраняется (ср. Tillemont Memoires VII, 296–297; Cavallera cit. op. 68. Loofs RE3 XII, 555). Сократ (I, 24) и Созомен, (II, 19. ср. III, 20. VI, 13), после отказа Евсевия, антиохийским епископом называют Евфония, причём Сократ добавляет, что до Евфония антиохийская кафедра пустовала 8 лет. Последнему сообщению Сократа можно противопоставить то, что еп. Флацилл, который, по хронологии Сократа, должен быть в Антиохии после 338 г., присутствовал уже на соборе в Тире в 335 г., как епископ Антиохии. По Тильмону, он в Антиохии был с 333 г. (Tillemont Memoires IV, 118; ср. VII, 299), Несторианские источники следуют ошибочно Сократу – Chronique Michele Syr. Ed. Chabot I, 263 p.; Hist. Nestor. I. PO. IV, 278 p.; Kitab-Alc-Unvan. Hist. Universelle II p. PO. VII, 551–552 p. Относительно цитации произведений Евсевия Кесарийского нужно заметить, что, по независящим от нас обстоятельствам, мы не могли сохранить единообразие в ссылках на новейшее издание его творений.

276

 Athan. M. Hist. arian. 20–21. PG XXV, col. 715–718 русский перевод II, 20, Theodoretus. H. Eccl. II, 7–8. Ed. Parmentier. S 119; русский перевод 133–137.

277

 Athan. Apol. pro fug,. 26. PG XXV, col. 677–678; русский перевод II, 97 стр. Hist arlan. 28, PG XXV, 725–726; русский перевод II, 135, Theodoretus. H. Eccl. II, 10–23; Ed. cit. S 121, 152 русский перевод 136, 160.

278

 Theodoret. H. Eccl. I, 22. Ed. cit. S. 72; русский перевод 86 Sozom. H. Eccl. III, 20. PG LXVII, col. 1101–1102; русский перевод 218.

279

 Во главе евстафиан общины стоял пресвитер Павлин. Личность Павлина, несмотря на значение его в дальнейшей истории Антиохии, остаётся малоопределённой в церковно-исторических памятниках. Судя по его деятельности в Антиохии, можно думать, что это был человек с характером твёрдой волн, смелый и энергичный, но и самолюбивый, мало определённый в своих богословских воззрениях, умевший нравиться сильным мира сего, представителям самых разнообразных церковных кругов. Он умел войти в доверие к св. Афанасию, к Западу – его оставляли в покое далее такие арианствующие епископы, как Евзой, одинаково терпели его императоры Констанций, Юлиан и Валент. Благодаря такому характеру, едва ли истинное уважение к св. Евстафию побудило его стать во главе оппозиции арианствующим в Антиохии. Вполне возможно, что Павлин к 330 г. был уже человеком пожилым, занимавшим при Евстафии какое-нибудь высокое место среди антиохийских пресвитеров, бывая с ним например, на соборах (ср. мнение, С. Л. Епифановича о Павлине – Труды Киевской Дух. Акад. 1913. I, 132. Cit. ор. Cavallera 41 р.). Устранённый от влияния на церковные дела при новых епископах Антиохии, врагах св. Евстафия, он, по мотивам оскорблённого самолюбия, мог встать во главе искренних почитателей Евстафия с затаённой мыслью, при удобном моменте, как другу Евстафия, его помощнику по управлению, самому занять антиохийский епископский престол, чего потом он и добился. Душой последователей Евстафия поэтому он не был, возглавляя их лишь по своему иерархическому положению.

280

 Theodoretus. Hist. Eccl. IV, 25. Ed. Parmentier. 264 S; русский перевод 290 стр. J. Chrysost. PG XLIX, 48–49 col; русский перевод II, 1, 43 стр. О Флавиане и Евстафии – Philostorgius III, 18. Ed Bidez S 48; русский перевод 350.

281

 Hist. Eccl. II, 19. Cit. ed. S 154; русский перевод 170. Вообще нужно сказать, что о Флавиане очень скудны церковно-исторические сведения, о чём жалел ещё Тильмон (Memoires X, 222). Несторианские источники в большинстве случаев также молчат об этом друге Диодора, за исключением, кажется, Бархадбешаббы, который в своей истории, I части, XVI главу посвящает Флавиану. Эта глава, к сожалению, не издана ещё аббатом Nau (издана история Barhadbešabba во второй своей части – РО. Т. IV, fasc. 5, 493 ff. Ср. Revue de l’Orient Chrétien 1911. 3, 234 p. (Nau. L’histoire Ecclésiastique de Bar Hadbešabba Alraïa).

282

 I. Chrysost. русский перевод II, 43–44.

283

 Так, по-видимому, хочет, представить дело, например, анонимный автор IX века Histoire Nestorienne I, 49: Histoire de Flavien et de son disciple Diodore. PO. T. V, 275 p.

284

 Nicephorus Callisti. Hist. Eccl. XI. 24. PG CXLVI, col. 644–645.

285

 Флавиан не стяжал себе славы учёного писателя. Таково общее впечатление от всего того, что ныне известно о Флавиане. См. о нём обстоятельную статью Loofs’a RE3. VI, 93–95 S., у Дюшена – Ист. др. церкви, т. II. Цит. изд. 405, стр. Cavallera – cit. op. 15–19, 277–282 pp.

286

 Существует предание, что Евстафий Ант. был председателем первого вселенского собора. Это предание является и научным мнением, разделяемым многими учёными – например, Gallandus (Bibliotheca Veterum Patrum. Ed. 1768. Т. IV, XIV), Tillemont (Memoires cit. ed. VIII. 22 p. Ср. 646 p.), Boschius (Commentarius historicus de S. Bustachio Antiocheno – Acta Sanctorum. Т. IV, 130 p.), Ceillier (Cit. op, T. III, 158), Cavallera (Cit. op. 35 p.), Loofs (Arianismus RE3 II, 19 S.), Спасский А. А. „История догм. движений”, 247 стр. и др. Блаж. Иероним говорит, что Евстафий первый поднял голос против Ария (Epist. 78. Corpus script, eccles. latinorum. Cit. ed. V. 55 p., 12 русский перевод IV, 267). Ср. у Иоанна Антиохийского письме его к Проклу – Facundus Germ. PL LXVII, col. 710.

287

 Это сказалось хотя бы в том, что он решительно отказался принять в клир арианствующих Стефана, Леонтия, Евдоксия – будущих арианских епископов Антиохии – Athanasius М. Hist. arian. 4 cit. loc. II, 108.

288

 Ср. Athanas. M. De decretis Nicaeni Syn. I PG XXV, col. 415–416; русский перевод I, 399.

289

 Ср. свидетельство св. Афанасия Вел. De Synodis 43, 45. PG XXVI, col. 768, 772; русский перевод III, 149, 151; Василия Вел. Epist. 52. PG XXXII, col. 393–394; русский перевод VI, 130.

290

 Socrat. H. Eccl. I, 23, col. 141–142; русский перевод 94 стр.

291

 Спасский A. A. История догм. движений, т. I, цит. изд. 235 стр. Bethune-Backer. The meaning of homoousios in the Constant. Creed (Texts and Studies VII vol, n. 1) Cambridge, 1901. 14–15 pp.

292

 Ср. Philostorgius III, 18. Ed. Bidez 48 S; русский перевод 350 стр.

293

 О термине ὁμοούσιος – см. цит. соч. Спасского стр. 228–238.

294

 См. выше, сноска № 289.

295

 Ср. Болотов В. В. проф. Лекции по Церк. Истории III, 3 стр. 39–40; Спасский А. А. Цит. соч. стр. 371.

296

 Ibid.

297

 Ibid.

298

 Спасский А. А. Цит. соч. стр. 373.

299

 Разумеется евномианство.

300

 Учёность св. Евстафия свидетельствуется блаж. Иеронимом (De viris illustr. LXXXV. Ed. cit. 44, 49–50 русский перевод V, 331 стр.), сохранившимися отрывками его сочинений, где есть ссылки на Платона, Гомера, Гезиода, например, сочинение его De engastrimytho, 28–29 (текст и критические примечания в Texte und Untersuch. В. II., Η. 4). Ср. отзывы об этом сочинении Ceillier, cit. op. III, 163 p., Batiffol, cit. op. p. 271, Cavallera, – S. Eustathii episcopi Antiocheni in Lazarum Mariam et Martham homilia christolocica, Paris 1905, 46–48, 51, 52 pp. Относительно πρόεδρος сущ. немалая литература (см. перечень литературы у Гидулянова П. В. Восточные патриархи в период четырёх первых вселенских соборов Ярославль. MCMVIII, 131–132 стр.; также у Кудрявцева Н. Евстафий Антиохийский – Богословский Вестник 1910, II т. 60–62 стр.). Общее в этом титуле -обозначение епископов, если не председательствующих на соборе, то занимающих первое место на соборе.

301

 См. цит. соч. Спасского А. А. 519 стр. Орлова А. П. 257–258, Tixeront. Histoire d. Logmes, t. II, 76 suiv. pp. Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte cit. ed. 257 S. .Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte B. II. Leipzig. 1910. S. 115 f.

302

 Например, в формуле во время „объявления” на антиохийском соборе 341 г., которую предпочтительно пред всеми другими выделял учитель Диодора, Силуан Тарсский, было подчёркнуто значение ὑπόστασις, как лица (Athan. De Synod 22–23. PG XXXI, с 721–724; русский перевод 118–120 стр.) О значении этой формулы – Gummerus cit. op. 36–37 S; Спасский – 326 стр., Орлов – 219, 321 стр. Далее ἔκθεσις μακρόστιχος 341–345 г. тоже исповедовал по писаниям три реальности и лица ( Αthanasius Magnus. De Synodis 26, PG col. XXVI – 728 col.; русский перевод III, 124; ср. Спасский 223 стр., Орлов – 335 стр. Памятная записка Василия Анкирского – Epiphanius. Haer. 73, 2–23. PG XLII, col. 403–444; русский перевод V, 296–386; ср. Спасского – 386 стр., Орлова 244 стр. Наконец, суждения на александрийском соборе 362 года (Tomus ad antioch. 5–6, 8. PG XXVI, col. 800–801; русский перевод III, 168–170).

303

 Проф. Спасский – 519–520 стр. цит. соч.

304

 Ориген и омиусианство в Диодоре через Евсевия Эмесского и Силуана Тарсского, савеллианство, как опасная сторона непродуманного ὁμοούσιος.

305

 Ср. о единой сущности Евстафия у проф. Спасского – 295 и 296 стр. Три ипостаси восточных = консерватизм или омиусианство (Силуан и Евсевий Эмесский в отношении к Диодору).

306

 Изд. Пападопуло – Керамевс. .Записки истор.-филологич. фак. СПБ. Университета. СПБ., 1895. 17, 19, 21 стр. Q57. ἡ ὁμότιμος τριάς (60 стр. ср. примеч. 7) Q4, стр. 20. Также – Expositio rectae fidei (2 Ed. Otto III, 1. 6–7 p.).

307

 Bas. epist. 99. PG XXXII, col. 501–502 русский перевод VI; epist. 244 – ibid. col. 916; русский перевод VII, 186.

308

 См. письма св. Василия 210, 214, 226, 236, 238.

309

 Св. Василий Великий писал нарочно об этих терминах Аполлинарию Лаод. – Epist. 361–364. PG XXXII, col. 1099–1108. См. об этой переписке Draeseke. Briefwechsel des Basilios mit Apollinarios (Zeitschrift für Kirchengeschichte VIII В. 1886. 85–123 S), его же Apollinarios v. Laodicea – Texte und Untersuchungen. В. VII, H. 3. 100–121 SS; Loofs F. Eustathius von Sebaste und die Chronologie der Basilius – Briefe. Halle, 1898. 71–74 S. Спасский A. A. Цит. соч. История догматических движений стр. 486 и далее. Переписка датируется обычно 361 г. – Draeseke (Zschf. Kirchqeser – S 103, 104), Loofs (74 S), Спасский (485 стр.).

310

 Κορυφῆ τῶν λων – так называл св. Афанасия св. Василий Великий в одном из своих писем – Epist 69. PG XXXII, col. 429; русский перевод VI, 147.

311

 Nicephorus Callisti XI, 24. PG CXLVI, col. 642–644.

312

 Geillier de Remy (VII, 694), Tillemont (VIII, 236) Cavallera (Le schisme d’Antioche cit. ed. 48–49, 328 pp.).

313

 Cavallera – 47, 329 p.

314

 „Муж, хотя фригиец, но с умом коварным, опасный, как подводные камни” (Hist. Eccl. II, 10. Ed. Parmentier. 121; S. русский перевод 136).

315

 О поступке Стефана см. выше, абзац сноски № 276. Тронутый этим поступком несколько, по замечанию св. Афанасия, Констанций пришёл в себя Hist. arian. 21. PG XXV. col. 717–718; русский перевод II, 121. О Констансе и Констанции в это время – Sozom – Hist. Eccl. III, 20. PG LXVII, col. 1099–1100; русский перевод 216 стр.

316

 Личность Аэция подробно рисует Филосторгий в своей церковной истории – III, 15, Ed. Bidez 45–47 S; русский перевод 346–349. Ср. Socr. II, 35. PG LXVII, col. 297–298; русский перевод 202. Sozom. Hist. Eccl. III, 15. Col. 1084–85; русский перевод 203–205, Theodoretus. Hist. Eccl. II, 24 Cit. ed. 153–154; русский перевод 170 стр.

317

 Аэций считается вождём „нового арианства”. Но слава окончательной, пропаганды нового арианства – аномейства (термин св. Василия Вел. – Adv. Eunom. I. PG XXIX. Col. 506) принадлежит ученику его, Евномию, который своим умом и ясным вразумительным изложением своего учения достиг, действительно, гораздо больше, чем Аэций. „Аэций любил спорить, был дерзок в суждениях о Боге и употреблял школьные и разнородные умозаключения”, – говорит Созомен (Hist. Eccl. IV, 12. PO. LXII, col. 1141–1142; русский перевод 247 стр.). Epiphanius S. Haer. 76, 2. PG XLII 547–548; русский перевод V, 49. Учение своё Аэций проповедовал устно в диспутах, спорах и в письмах (Socr. II, 35, PG LXVII, col. 299–300; русский перевод 203; Epiphanius S. Haer. 76, 10–11, PG, XLII, col. 533–534; русский перевод 61). В настоящее время мы имеем несколько фрагментов из сочинений Аэция (см. у Епифания Кипрского – Haer. cit. loc. 76, 10 11, а также у F. Diecamp’a Doctrina Patrum de inearnatione Verbi. Munster in Westf. 1907. 311–312 S).

318

 Philostorgius. H. Eccl. III, 17. Ed. Bidez. 47–48 S; русский перевод 349; Socr. II, 35. PG LXVII, col. 299–300; русский перевод 202 стр. Sozom IV, 12. PG Ibid. col. 1141–1142; русский перевод 247 стр. Theodoret. II, 24, Cit. ed. 154; русский перевод 170 стр.

319

 Theodoretus. Hist. Eccl. II, 24. Sd. Parmentier 154 S: русский перевод 170–171 стр.

320

 Ibid.

321

 Так, например, свидетельствует дело св. Афанасия – обращение в Рим его самого и арианствующих. См. по поводу этого посл. папы Юлия – Athanasii Μ. Apologia с. Arianos 21. – PG XXV, col. 281; русский перевод I, 312 и далее.

322

 Philostorhius. H. Eccl. III, 14. Ed. Bidez 44 S; русский перевод 245–346 стр.

323

 Об этом выше, сноски № 237, № 239. О Флацилле и его омиусианизме, чуждом сильных оттенков арианства, см. Tillemont Memoires VI, 121. XII, 555 Loofs RE3.

324

 Theodoretus Η. Eccl. II, 24, cit, ed. 153 S; русский перевод 169 стр.

325

 Theodoretus. Hist. Eccl. II, 24. Cit. ed. 154 S; русский перевод 170–171.

326

 Philostor. H. Eccl. III, 17. 48 S; русский перевод 349 стр.

327

 Sozomeni Hist. Eccl. III, 20. PG LXVII, col. 1101–1102, русский перевод 218–219.

328

 Philostorgius. III, 13. 43 S; русский перевод 345 стр. Филосторгий, правда, говорит о правильной доксологии, как деле одного Флавиана. Но соотношение этого места с 18 гл. (Bidez. 485 стр.; русский перевод 359) той же книги, где Филосторгий говорит, что Флавиан и Павлин нераздельно в это время занимали престол и были отправлены в ссылку Леонтием, как единомышленники Евстафия, подрывает в данном случае, доверие к его сообщениям. Комментарием к Филосторгиевой истории, раскрывающим вопрос в нашем смысле, может служить сколько общий характер Флавиана, столько снесение приведённого места со свидетельством Феодорита (Hist. Eccl. II, 24 cit. loc.), Никиты Хониата (Thesaurus orthodoxae fidei V, 30. PG CXXXIX, col. 1390), Никифора Каллиста – (H. Eccl. IX, 24).

329

 Sozom. Hist. Eccl. III, 20. PG LXVII, col. 1101–1103; русский перевод 218–219 стр.

330

 Theodoretus. Hist. Eccl. II, 24. Cit. ed. 154 S; русский перевод стр. 171.

331

 Duchesne. L. Origines du culte Chrétien. Paris 1908. 34 p.

332

 Cit. ор. Theodoreti II, 24.

333

 Barhadbešaba ‘Arbaïa. Hist Eccl. 17 – Extrait d. Nau. Histoire Nestorienne I, 49. PS. V, 276 p.

334

 Hist. Eccl. VI, 8. PG LXVII, col. 691–692; русский перевод 471 стр.

335

 Hist. Eccl. III, 20. PG LXVII, col. 1101–1102; русский перевод 218 стр.

336

 Col. 689–690; русский перевод 471 стр.

337

 Duval Ancienne littératures chrétiennes. II. La littérature Syriaca. Paris. 1900. 21–22 pp.

338

 Thesaurus V, 30 PG CXXXIX col. 1390.

339

 Le livre de la Prière antique. Paris, 1900. Ch. IV, p. 51.

340

 Duchesn. Cit. op. 114 p.

341

 Le shisme d’Antioche. Cit. ed. p. 53.

342

 Например, Скабалланович М. Η. проф – Толковый Типикон. Вып. I, Киев, 1910. 57 стр.

343

 Cit. loc. Thesaurus V, 30 PG CXXXIX, col. 1390.

344

 Феодор Мопсуэстийский родился около 350 г. – Пётр Гурьев, Феодор Мопсуэстийский. М. 1890. 15 стр.

345

 Cit. ор. Duval, 21–22 pp. Райт В. Краткий очерк истории сирийской литературы. Перевод с английского Тураевой С. П. 1902. 25 стр.

346

 Sozom. Hist. Eccl. VIII, 2. PG LXVII, col. 1316–1516; русский перевод 548 стр. Socr. VI, 31. Ibid. col. 665–666; русский перевод 452 стр. Ср. Гурьев П. Цит. произв. стр. 17–18. О знании греческого языка см., например, ibid. 204–205 стр.

347

 Гурьев П. Ibid. стр. 185.

348

 Assemani. Bibliotheca Orient. III. II, 488 p.; Sachau. Theodori Mops. fragmenta syciaca. Ed. S. Lips. 1869. Praef. IV. P. 58.

349

 Например, Fritzsche. De Theodori Mopsuesteni vita et scriptis commentario hist, theologica – PG LXVI, col. 117. П. Гурьев. Цит. произв. стр. 183.

350

 Barhadbešabba ‘Arbaïa. Cause de la fondation des écoles. Texte syriaque publié et traduit par M. Addai Scher – PG IV, p. 323. Дьяконов A. П. Типы высшей богословской школы – Христ. Чт. 1913, май, стр. 600.

351

 Histoire Ecclesiastique I, 17. Extrait – Nau. L’Histoire de Barhadbešaba Abraïa.

352

 Histoire Nestorienne I, 49. P.O. Т. V, 275.

353

 Barhebraeus. Chronica ecclesiastica II. 33 – Duval R. Anciennes littératures chrétiennes. II. La littérature Syriaque. Paris, 1907. 15 p.

354

 Duval ibid. p. 16. (Новое примечание, подтверждающее ссылку на подвижника Юлиана: „Он учил и братию приносить Богу псалмопение в келие общее, а после зари по два удаляться в пустыню и там одному, преклонив колена, приносить Богу подобающее поклонение, а другому стоя петь в это время пятнадцать Давидовых псалмов; потом, переменив положение, второму стоя петь, а другому припасть к земле, молиться”. (И. Б. СПБ. 1853, 30).)

355

 Philost. II, 2. Ed. Bidez 18 S; русский перевод 322.

356

 Theodoretus. Hist. Eccl. II, 24. Ed. Parmentier. S 154; русский перевод 170 стр. Sozomenus – H. Eccl. III, 20. PG LXVII, col. 1101–1102; русский перевод стр. 218–219 стр.

357

 Theodoretus. Cit. loc.

358

 Ibid. Желание Леонтия, чтобы Диодор и Флавиан со своими последователями славословили Господа в церквах и затем исполнение Диодором этого желания арианствующего епископа, показывает, по-видимому, что православные в это время имели уже свои храмы, где собирались отдельно от ариан. К сожалению, история не указывает определённо момента, когда именно православные антиохийцы обогатились собственными храмами для молитвенных собраний. Едва ли нужно думать, чтобы Леонтий позволил в данном случае православным собираться в церквах, принадлежащих арианствующим. Миссионерская цель собраний православных была ясна для всех. И если в своё время арианствующие выступили успешно с протестом против самого императора Констанция, который хотел дать один храм православным в Антиохии (об этом Rufin. H. Eccl. X, 20. Theodor. II, 9. Socr. II, 23. Sozom. III, 20), то трудно допустить, чтобы они не могли таким же образом воздействовать на слабовольного Леонтия и в данном случае. Вот почему всего естественнее предположить, что, живя уже много лет отдельно от господствующей арианской церкви в Антиохии, последователи Евстафия построили домашние церкви в своих жилищах, каковые и названы Леонтием ἐκκλησίαι.

359

 О захвате Евдоксием антиохийской кафедры – Socrai. H. Eccl II, 37. PG LXVII, col. 301–302; русский перевод 205. Sozom. IV, 12. Ibid. col. 1141–1142; русский перевод 247. Theodoret. II, 25. Ed. Parmentier. Т. 155 русский перевод 173 стр. Athanasius M. Hist. arian. 4. PG XXV, col. 697–698; русский перевод II, 108.

360

 Sozomenus Hist. Eccl. IV, 13. PG, LXVII, col. 1143–1144; русский перевод 249. Theodoretus. Hist. Eccl. II, 25. Ed. Parmentier T. 155–6; русский перевод 173 стр. В это время началось общее гонение на защитников единосущия. (Ср. для этого времени Athanasius M. Hist. arian 45–76. PG XXV, col. 748–786; русский перевод II, 142–168 Hilarii Fragm. VI (Ex opere hist). PL X, col. 686–696). Для оставшихся на кафедрах епископов была придумана новая сирмийская формула (Athan. De synod 28. PG XXV, col. 740; русский перевод III, 130. Hilar. De syn. 11. PL X, 487. Socr. II, 31. PG LXVII. col. 285; русский перевод 190 стр. и далее, см. о ней подробное исследование проф. Спасского в цит. соч. „История догматических движений”, стр. 347–350.

361

 См. Hilar. Contra Const, imperat. PL X, col. 591.

362

 Ioannes Chrysost. Laus Diodori PG LII, col. 764; русский перевод III. 2, 819 стр.

363

 В жизни Востока начинает приобретать ненадолго силу и значение новая партия, символ которой выражает 3 сирмийская формула – см. Socr. IV, 14–16. PG LXVII, col. 1147–1160; русский перевод 250–260. (Исследование об этой формуле см. цит. исследование проф. Спасского IV гл. с 370 стр. и далее). Theodoretus. Hist. Eccl. II, 26. Ed. Permantier S. 150; русский перевод 173. Philost. IV, 10 Ed. Bidez. S. 63. русский перевод 360 стр.

364

 Socrat. H. Eccl, II, 42–44. PG LXVII, col. 349–358; русский перевод 240–243 стр. Sozom. H. Eccl. IV, 25. Ibid. col. 1197–1198; русский перевод 294 стр. Philost. V, 1. Ed. Bidez. S. 86. русский перевод 354; Theodoret. II, 27. Ed. Parmentier. S. 162; русский перевод 181. Cbronique de Mich. Syr. VII, 4. Ed. Chabot. I t., 268 p.

365

По низложении Евдоксия, непосредственно, был выбран епископ Адриан или Анниан, но тотчас же после избрания представителями императора, Леоной и Лаврикием, он был отправлен в ссылку – Sozom IV, 22. PG LXVII, col. 1185–1186; русский перевод 281 стр.; Socr. II, 40. Col. 543–546; русский перевод 237 стр.

366

 Theodoretus. Hist. Eccl. II, 31. Ed. Parmentier 171 S; русский перевод 190–191 стр. Ср. Sozom. IV, 28. PG LXVII, col. 1201–1202; русский перевод, 297–298 стр.

367

 Cit. loc. Theodoreti.

368

 Характеристику съехавшихся епископов см. Tillemont Memoires VII, 147.

369

 См. Theodoret. IV, 24. Cit. ed. Permantier 154 S; русский перевод 170 стр.

370

 Подробнее см. исследования проф. Спасского. Стр. 399–411.

371

 Hist. Eccl. II, 41. PL XX, стр. 81.

372

 Hist. Eccl. V, I. Ed. Bidez 66 S.; русский перевод 364 стр.

373

 См. cit. loc. Socr. II, 42–44, col. 349–356; русский перевод 240–213 стр. Sozom. IV, 17, 18, 19, 22–26, col. 1161–1172; 1177–1200; русский перевод 261–273, 277–295 стр.. S. Epiphanius. Haer. 73, 23, 27 PG XLII, col. 445–446, 456–457; русский перевод IV, 337, 313–314 стр. Philost. V, 1. Cit. ed. 67 S.; русский перевод 365.

374

 Carm. de Vita sua. PG XXXVII, col. 1514–1521; русский перевод.

375

 Or. funebris in M. Meletium. PG XLVI, col. 857; русский перевод VIII, 376.

376

 См., например, письма св. Василия Великого к Мелетию Ант. – Ер. 57, 68, 89, 120, 129, 216.

377

 In S. Meletium. PG L, 517–18; русский перевод II, 2, 527.

378

 Haer. 73, 35. PG XLII, col. 467–468; русский перевод IV, 356. О Мелетии ев. Епифанию ев. Василий писал 258 письмо (PG XXXII, col. 951–952; русский перевод VII, 212 стр. Может быть, это письмо получено было Епифанием перед составлением цитируемого места, ибо раньше он не так думал о Мелетии (см. cit. loc. Haer. 23, 27).

379

 Проповедь св. Мелетия сохранена у св. Епифания Кипрского – Haer. 73, 29–33. PG XLII, col. 357–366; русский перевод 346–355 стр. Проповедь Мелетия является трудным памятником для точного определения богословской настроенности автора, но во всяком случае она не содержит ничего неправославного, и арианской по содержанию названа не может быть. Если и можно указать в ней некоторые термины арианствующей мысли, то рядом с ними можно видеть и иное, дающее этим терминам церковный смысл – см. ст. В. П. Виноградова „О литературных памятниках арианства” – Бог. Вестник. 1911, III, где на стр. 740–746 и выше, даётся разбор беседы Мелетия. Термины Мелетия, употреблённые для обозначения отношений Сына к Отцу не чужды и доникейскому богословию – ср. Pelavius Dogm. Theolog. De trinit. III, 7. Régnon. Ėtude de thêologie positive sur la S. Trinité. Paris 1892–1898. III, XIV, 3; V. Turmel. Hist. theolog. posit. 3 éd. p. 37.

380

 Hefele (Kirchenlexicon oder Enzyklopädie der kath. Teol. 2 ed. XIV, 493) говорит, что в проповеди Мелетий игнорирует догматическую точность. Gwatkin (Studies of Arionism. Londres, 1900, 187 p.), видит в проповеди популярное изложение никейского учения. Gummerus (Die homöusianische Partei bis zum Tade d. Konstantius. Leipzig, 1900. 182 S.), Виноградов В. П. (Бог. Вест. 1911. III, 727, 742) склоняется к полному омиусианизму проповеди, Спасский А. А. (Цит. соч. 444–445 стр.), отрицая арианизм беседы, ограничивает и омиусианизм Gummerus’a. Ср. Cavallera. Cit. op. 83, 95–96 p., также – Loofs RE3 XII, 554 S.

381

 Так позволяют заключать источники, выясняющие личность Мелетия. Он блистал в церкви светом жизни, собранием добродетелей (Greg. Nys. PG XLVI, 85; русский перевод VIII, 383–384), но не оставил после себя памятников научно-богословского характера. (Ср. Neander Der heilige job. Chrysost. und Kirche, besonders des Orients, in d. Zeitalter. Cit. ed. 18 S., Kihn. Patrologie. Paderbor, 1908. 206 S).

382

 Theodoreti. Hist. Eccl. II, Ed. Parmentier 171 S.; русский перевод 191 стр.

383

 Cit. loc. V, 1.

384

 Так представляет дело избрания Мелетия Tillemont Memoires VIII, 236 p.

385

 Basilius M. Epist. 67. PG XXXII, col. 427–428; русский перевод VI, 144.

386

 Socr. II, 44. PG LXVII, col. 357–358; русский перевод 245, Sozom. IV, 28. Ibid. col. 1201–1202; русский перевод 298 стр.; Theodoret, III, 4. Ed. Parmentier 180 S.; русский перевод 200 стр.

387

 См. выше, сноска № 279.

388

 Ср. например, Walch. Entwurf einer vollständigen Hist. der Ketzereien IV, Leipzig. 410–502 SS.

389

 Hist. II, 44; V, 5. PG LXVII, col. 357–358, 569–572; русский перевод 245–392 стр.

390

 Philost V, I. Ed. Bidez S. 67; русский перевод 365. Socr. II, 44. PG, LXVII, col. 355–358; русский перевод 244 стр. Sozom IV, 28. Ibid. col. 1203–1204; русский перевод 298–300 стр. Theodoret. II, 31. Ed. Parmentier 170–171 S; русский перевод 190–191 стр.

391

 Ibid. Socrates, Theodoretus. Ср. Rufin. Hist. Eccl. X, 25. Mommsen. S. 989. Tillemont Memoires VIII, p. 147, 332; Loofs. RE3 B. XII. 553 S; Cavallera. Le schisme d’Antioche. Cit. ed. 94 p.

392

 Theodoret. Cit. loc.

393

 Sozomenus. Hist. Eccl. cit. loc.

394

 Ср. Cavallera. Cit. op. 73, 87; Спасский A. A. Цит. соч. 443–445 стр.

395

 Cavallera. Cit. op. 77 p. Loofs RE3 B. XII. 554 S. Виноградов В. П. О литературных памятниках полуарианства. Бог. Вестник 1911, III, 688 стр.

396

 I. Chrysost. In S. Melet. PG L. col. 516–517; русский перевод II, 25–29. Hieronymus – post non grando temporis interuallum (Chron. cit. loc. ed. Schoene; русский перевод V, 403).

397

 S. Epiphanius. Haer. 73, 34. PG XLII col. 467–468; русский перевод IV, 355.

398

 Исторические свидетельства неодинаково объясняют изгнание Мелетия. Св. Епифаний (Haer. 73, 35. PG XLII, col. 465–466; русский перевод IV, 356), св. Иоанн Златоуст (In S. Melet. PG L. col. 516; русский перевод II, 2 стр. 529), блаж. Иероним (Chronic. а 2377 А. C. 364. Ed. Schoene. Т. II. S. 196; русский перевод V, 403 стр.), говорят о некоторых дисциплинарных распоряжениях Мелетия, которые и возбудили народ против него. Но, с другой стороны, тот же Иероним, Епифаний (ibid). Пасхальная Хроника (362, PG XCII, col. 742–744), Филосторгий (cit. loc, V, 1), Иоанн Златоуст (ibid), Феодорит (cit. loc. II, 31), Сократ (II, 44), Созомен (IV, 28), затем Руфин (Η. Eccl. X. 25. Mommsen. 989 S.) указывают, как причину изгнания Мелетия, его открытое исповедание единосущия. Думаем, что можно найти удобный выход из разноречий древних свидетельств, не доверяясь какому-нибудь одному из указанных (нет нужды в объяснении изгнания примыкать исключительно, например, к св. Златоусту и блаж. Иерониму, игнорируя впечатление проповеди, как это делает проф. А. А. Спасский (цит. соч. стр. 445). Мы думаем, что большинству из ариан стыдно было сознаться в своём обмане личностью Мелетия, и они воспользовались дисциплинарными мерами его, в числе коих были и многие экскоммуникации (Златоуст), как епископа Антиохии, против некоторых членов клира, приняли во внимание наглядный жест Мелетия о единосущии (Созомен), истолковав его, как савеллианство (Феодорит), и донесли императору, что Мелетий, по расследованию и признанию лучшей части антиохийской паствы, незаконно занял кафедру Антиохии (Руфин).

399

 Philost. V, 5. Ed. Bidez 69 S.; русский перевод 366 стр. Theodoret. II, 31. Cit. ed. S. 172; русский перевод 192–193 стр.; Socr. II, 44 (cit. loc); Soz. IV, 28. PG LXVII, col. 1203–1204; русский перевод 300.

400

 Hist. arian 71. PG XXVI, 777; русский перевод II, 164. О Лукии – Socr. IV, 22, 24; Soz. VI, 19, 20. PG LXVII, col. 507–510; 520–526; 1337–1344; русский перевод Сократа – 349, 360, Соземена – 413–417 стр.

401

 Известие Феодорита – Hist. Eccl. III, 4 (Ed. Parmentier 180 S.; русский перевод 200 стр.) проверяется и комментируется Пасхальной Хроникой (а 362. PG ХСII, loc. cit.) – см. ниже.

402

 Cit. loc. Socr. II, 44, Sozom. IV, 28, Theodor. III, 4.

403

 Ср. Socrat. H. Eccl. III, 9. PG LXVII, col. 403–404; русский перевод 278 стр.

404

 На это делает, по-видимому, намёк Епифаний Кипрский в Haer. 73, 35, когда говорит: „некоторые, не знаю почему, водясь или завистью или ненавистью или желая возвеличить себя, рассказывали о нём (о Мелетии) кое-что, именно – будто восстание произошло не из-за православия но по поводу, говорят, церковных дел и ссоры, происшедшей между ним и его клиром, и потому ещё, будто он принял некоторых в общение, которых прежде отлучил и предал анафеме” (русский перевод IV, 356; PG XLII, col. 467–468). Обвинение Мелетия в савеллианизме (Theodoretus II, 31) инспирировано, вероятно, также, павлинианами.

405

 I. Chrysost. In S. Melet. PG L. col. 515–517; русский перевод II, 2, 529 стр.

406

 Ibid.; русский перевод 528–529 стр.

407

 Socrat. и. Eccl. III, 1. PG LXVII, col. 377–379; русский перевод 258–260; Theodoret. Η. Eccl. III, 18. Ed. Parmentier 197 S.; русский перевод 221 стр. Ammian. Marcellinus. Hist. Lib. XXII, 3. I-II. Ed. Gardthausen. V. I. Lipsiae, MDCCCLXXIII S. 267–269; русский перевод II вып. 99–102 стр. Julianus Imperat. Epist. 23. v. II. Ed. Hartlein F. Lipsiae, MDCCCLXXVI. 503 S.

408

 Tillemont. Histoire des Empereurs et des autres princes. Т. IV. Ed. Bruxelles. 210 p. Дюшен Ист. др. Церкви. Цит. русский перевод II т. Стр. 219. На русском языке см. исслед. Алфионова Як. Император Юлиан и его отношение к христианству. Казань, 1877. 128–130 стр.

409

 Socr. III, 1. Col. 379–380; русский перевод 260. Greg. Nys. Or. I, 43. PG XXXV, col. 568; русский перевод I, 89. Tillemont. Hist. d. Empereurs. Cit. Т. 211 p.

410

 Socr. III, 1. PG LXVII, col. 375–376; русский перевод 257 стр. Sozom. Hist. Eccl. V, 3. Ibid. col. 1217–1218; русский перевод 313 стр. Ammian. Marc. XXII, 5. 2. Cit. ed. S. 271; 105 стр.

411

 Soz. V, 3. 16. PG LXVII, col. 1217–1220, 1252–1266; русский перевод 313–314, 347–351. (Ed. Hartlein Epist. 49, 552–555 S.).

412

 Например, см. 7 epist. Juliani (Ed. Hertlein. 485 S.), в котором Юлиан клянётся, что он не будет делать зла галилеянам (Ср. epist. 52. Hertlein 559–562 S.). Ammian Marc. XXII, 5. 3; русский перевод 105 стр.

413

 Cit. ep. 7. Hertlein 485 S.

414

 Epist. 42. SS. 544–547. Greg. Nys. Orat. contra Julian. I, 100. PG Col 633; I, 126.

415

 См. особенно 43 письмо Юлиана; „так как удивительнейшим законом предлагается лучшим из них войти в царство небесное, то, помогая этому, мы повелеваем отобрать всё имущество едесской церкви и раздать солдатам... чтобы обедневшие были благоразумны и не лишились небесного царства, на что они надеются” (Hertlein 547 S.).

416

 Theodoretus. Hist. Eccl. III, 6–7. Ed. Parmentier. S. 181–185, русский перевод 202–206 стр.; Socrat. Hist. Eccl. III, 13. PG LXVII, col. 411–416; русский перевод 283–285 стр. Greg. Nys. Oratio contra Julian. 2. 36. PG XXXII, col. 712; русский перевод 1, 171.

417

 Sozom. Hist. Eccl. V, 18. PG LXVII, col. 1269–1270; русский перевод 355 стр. Ammian. Marc. XXII, 10. 2. Cit. ed. S. 288; русский перевод 128 стр.

418

 Характерным в данном случае является отношение императора Юлиана к убийству епископа Георгия в Александрии – Sozom V, 7. PG LXVII, col. 1233–1234; русский перевод 325–326 стр. Ammianus Marc. XXII, II, 11. Cit. ed. S. 288; русский перевод 132.

419

 Socr. III, 33. PG LXVII, col. 437; русский перевод стр. 302 и далее. На русском языке сочинения Юлиана подвергаются разбору в цит. сочинении Я. Алфионова „Император Юлиан и его отношение к христианству”. Казань, 1877. Стр. 349–426; отчасти в сочинении А. Вишнякова „Император Юлиан отступник и литературная полемика с ним св. Кирилла Александрийского”. Симбирск, 1908. Стр. 139 и далее.

420

 О мучениках и исповедниках эпохи Юлиана очень подробно говорят III кн. Истории Церкви Феодорита. III книга Сократа, V – Созомена.

421

 Об апологетической литературе против Юлиана см. Werner К. Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur d. christl. Theologie B. I. Schaffhausen 1861. S. 244 ff.

422

 Вопрос о времени прибытия Юлиана в Антиохию не из лёгких в церковной истории, но наиболее устойчивым является определение – средина лета (Tillemont. Hist. d. Emper. Т. IV, p. 297, Sievers. Das Leben d. Libanius. Cit. ed. S. 277, Gwatkin. Cit. op. p. 301 ср. 226, Алфионов. 229 стр.).

423

 Julianus. Misopogon 361–364. Ed. Hartlein. Cit. V. II. 466–471 S.

424

 Ammian. Marc. XXII, 14. Cit. ed. S. 294–296; русский перевод 136–139. Алфионов. 235–231 стр.

425

 Socr. III, 23. PG LXII, col. 487; русский перевод 302 стр., Алфионов. 371, 388–395 стр.

426

 Juliani eplstola 12. Ed. Hertlein. V. II, 492–493 S. Ср. Baronius. Annales ecclesiastici. Т. V. Ed. cit. A. 362, 7, 39–42; Tillemont. Hist. d. Emp. IV, 211 p.

427

 Pro defensione trium Capitulorum IV, 2. PL LXXXVII, col. 621. Juliani opera. Epist. 79. Ed. F. Hartlein S. 605–606.

428

 Barhadbešabba ‘Abraïa. Histoire Cap. VII. Extrait – Nau.

429

 Histoire Nestoriene I. p. XLIX. PO. V, 575 p.

430

 Juliani Opera. Epist. 42. Ed. Hertlein. S. 544–547.

431

 Ср. Hist. Nest. Cit. loc.

432

 См. выше, абзац сноски № 329 и далее.

433

 Misopogon. Ed. Hertlein. Vol. II. S. 452.

434

 Cit. op. Facundi – PG LXXXVII, col. 621. Epist. Juliani 79, 606 S.

435

 Ibidem.

436

 Сочинения Диодора цитуются по Лексикону Свиды (Ed. Bernhardy. Т. I, р. 1379. Ср. Theodorus Lector. PG LXXXVI. 1, col. 215–228). См. также PG XXXIII (Diodorus Tarsensis), col. 1547–1558.

437

 Photius. Bibliotheca. Cod. CCXXXIII, col. 829–877.

438

 Особенно 7 книга – Photius. PG СIII, col. 865–869.

439

 Juliani Oratio V, где между прочим защищается скопчество Цибелы – Opera Juliani – Ed. Hartlein v. 1, 207–223 SS. Oratio VII ad Heraclium. Ibid 283–287 SS. Ср. Fragm. epistolae (об идолах). Ibid. 378 S.

440

 Diodorus Tars. Contra fatum. Photius. Bibliotheca. Cod. CXXIII. PG CIII, col. 836.

441

 Sozom. III, 29. PG LXVII, col. 1203–1206; русский перевод 300–301; Socr. II, 45. Ibid. col. 359–362; русский перевод 246–247 стр.

442

 Socrat. Cit. loc. col. p. 362; русский перевод 247.

443

 Ibid. Также и у Созомена – col. 1203–1206; русский перевод 300–301 стр. Указанные источники говорят, что в описываемой борьбе мелетиан (Сократ) с последователями Аэция последние получили наименование аномеев или эксуконтов ( = ἐξ οὐκ ὄντον; Сын произошёл из не-сущего, подобно Отцу).

444

 Ср. Ibidem.

445

 PG XCII, col. 742–744 (ср. Theodor. III, 4. Ed. Parmentier S. 180; русский перевод 200 стр.). Собор Александрийский знает мелетиан как собирающихся в Старой церкви (Athan М. Тот ad antiochenos 3. PG XXVI, col. 797–798; русский перевод III, 167 стр.). Ссылка на Socr. III, 9 для понимания свидетельства Хроники Пасхальной в том смысле, что Мелетия силой ввели в Палею и заняли её, вопреки проф. Спасскому А. А. (цит. соч. 447 стр.), не даёт оснований.

446

 Juliani epist. 52. Ed. Hertlein v. II. S. 560 Socr. III, 1. PG LXVII, col. 275–378; русский перевод 259 стр. Sozom. V, 5. col. 1225–1226; русский перевод 719 стр. Theodoret. III, 4. Cit. ed. S. 179; русский перевод 199 стр.

447

 Ammian Marc. XXII, 5. 3–4. Cit. ed. 271 S. русский перевод 105 стр.

448

 Gwatkin. Studies of Arianism. Longres 1900. 207 p.

449

 Cavallera F. Le schisme d’Antioche. Paris 1905. l00–101 p.

450

 Socrat. III, 7. PG LXVII, 589–596; русский перевод 267–271 стр. Sozom. V, 12. Col. 1249–1252; русский перевод 338. Athan. M. Tom. ad. antioch. PG XXVI, col. 795 и далее; III, 166 и далее; Greg. Nys. Or. in laud Athanas. XXI, 35. PG XXXV, col. 1124–1126, русский перевод II. 170. О значении этого собора подробнее см. цит. соч. проф. Спасского 432 стр. и далее, Cavallera 103 р.

451

 Athanasins М. Tom. ad antloch. PG XXVI, col. 807–808; русский перевод III, 173.

452

 Ibid. col. 795–798; 805–806; русский перевод III, 166–167, 172 стр. Socr. III, 9. PG LXVII, col. 403–404; русский перевод 277; Sozom V, 12 col. 1249–1250 русский перевод 338.

453

 Tom. ad. antloch. 3. Col. 797–800; русский перевод III, 167–178.

454

 Ср. Tillemont. Memoires VII. Lucifer de Cagliari. Not. 2. 361 p.

455

 Gavallera. 111.

456

 Cavallera ibid. Спасский A. A. Стр. 448.

457

 Socr. III, 5–6, PG LXVII, col. 387–390; русский перевод 266–267. Sozom. V, 12. Col. 1249–52; русский перевод 338–339.

458

 Ibidem. Theodoret. III, 4–5. Ed. Parmentier S. 180; русский перевод 200–201 стр.

459

 H. Eccl. X, 28. Mommsen. 991 S.

460

 Для характеристики Люцифера см. Krüger Lucifer Bischof von Calaris. Leipzig, 1886. S. 50. Cavallera. Cit. op. 102. Дюшен. Ист. др. Церкви. Т. 2. Перевод с франц. проф. И. В. Попова и проф. А. П. Орлова. Москва 1914. Стр. 229; Спасского А. А. цит. соч. 449. Из сохранившегося литературного наследия Люцифера видно, что, при формулировке своего учения, он совсем не пользовался какими-нибудь философскими приёмами. Отсюда изложение его собственных догматических воззрений просто и элементарно – такие возвышенные названия Сына Божия, как Слово, Премудрость, Сила, порождавшие на Востоке целую бурю недоумений, для Люцифера принимаются просто, без всякой предварительной работы мысли. (См. ор. Lucifer. PQ. XIII, col. 789).

461

 Socr. III, 6. 9. PG LVII, col. 387–388. 103–104; русский перевод 267, 277. Sozom. V, 12 Ibid. col. 1251–1252; русский перевод 339 стр. Theodoret III, 4–5. Cit ed. S. 180; русский перевод 200–201. Руфин в своей Ц. Ист. (X, 31. Mommsen S. 993) замечает, что Люцифер совершил акт поставления в епископы Павлина contra pollicitationem, но это замечание разъясняется сопоставлением X, 30 с 28 (ср. Socr. III, 51, где говорится о том, что Люцифер и Евсевий вместе прибыли в Антиохию, когда у них и возможны были какие-нибудь разговоры и обещания относительно борющихся партий в Антиохии. Для католических богословов, со времени Барония, эта прибавка Руфина contra pollicitationem служит основанием к специальному католическому представлению всего александрийского собора и заботы об антиохийских неустройствах. Александрийский собор, представляет Бароний, есть инициатива и вдохновение папы Ливерия. Люцифер и Евсевий – легаты папского престола. Argumenta Baronii: некоторые письма Ливерия к итальянским епископам, а также к самому св. Афанасию (Baronius. Annales Eccles. Ed. Theineri. Т. V. CLXXVII-VIII, 92–93 pp. CCVI-CCVII, 99 p. Hilarii. Fragm. 12. PL X, col. 714–715). Ho относительно этих посланий нужно сделать замечание, что их содержание мало относится к александрийскому собору, а затем они возбуждают большое сомнение и в подлинности (Ceillier d. Remy. Т. VI, 290 р. Tillemont. Memoires VIII, not СХ. p. 318). Поэтому католическая тенденция – Synodus Alexandrinus auctore Liberio papa – едва ли, во всей своей полноте, соответствует исторической правде.

462

 В Антиохии в это время находились, кроме Люцифера, ещё два епископа – Киматий, еп. Палтский и Анатолий, еп. Эвбейский, которые, вместе с Люцифером, согласно XXXIX правилу Апостолов, и могли рукоположить Павлина. О Киматии и Анатолии, как пребывающих в Антиохии – Athanasius М. Tomus ad antioch. PG XXVI, 795–796; русский перевод III, 166, Hieronymi Chronic a. 2380. Ed. Schoene V. II. S. 196; русский перевод V, 403 стр. Ср. Tillemont VII, 235; Kruger. Lucifer V. Calaris. Cit. ed. S. 51; Cavallera 115 p.

463

 Hieronimus. De viris illustribus XCV. Ed. Richardson-Gebhardt. S.46; русский перевод V, 333–334.

464

 Socr. III, cit. loc.; Sozom. V, 13. Col. 1251–1254; русский перевод 340–341 стр. Theodoret. III, 5. Ed. Permantier. S. 181; русский перевод 202 стр.

465

 Об Афанасии ниже. О Ливерии – Cavallera. 119 р.

466

 Socr. III, 22, 25, PG LXVII, col. 436–438; 451–456; русский перевод 300–302–302, 312–316. Sozom. VI, 3, 4. Ibid. col. 1297–1304; русский перевод 380–384. Theodoret IV, 2. S. Ed. cit. S. 211, 212 f; русский перевод 234–235. Rufin. XI, I. Mommsen. S. 1001. Письмо Иовиниана см. inter op. Athan. PG XXVI. col. 813–814.

467

 Св. Василий Великий в одном из своих писем недоумевает, какая причина блаженного Афанасия заставила вступить в общение с Павлином, и просить Терентия, комита Аниохии, воспользоваться имеющейся у него возможностью узнать, что было между епископами, Мелетеем и Афанасием, в царствование Иовиниана (Epist. 214. PG XXXII, col. 785–788; русский перевод VII, 93). В письме к св. Епифанию св. Василий пишет, что Афанасий, прибыв в Антиохию, весьма желал, чтобы установилось у него общение с Мелетием, но, по злонамерению советников, союз их был отложен до другого времени (Epist. 258. PG col. 951–952; русский перевод VII, 212 стр.). Самому Мелетию Василий пишет; „и о достопочтеннейшем епископе Афанасии напоминаю твоей совершенной мудрости, подробно знающей дело сие, что моё письмо не может иметь успеха и произвести что-либо полезное, если не будет каким-либо образом от вас предложено то общение, в которое тогда вы медлили принять его. Ибо сказывают: сам он весьма склонен вступить с вами в сношения и, по возможности, сблизиться, но огорчён тем, что и тогда был отпущен непринятым в общение и доныне остаются обещания неисполненными” (ср. ер. 89. Col. 471–172; русский перевод VI, 192).

468

 Basilius М. Epist. 89. PG XXXII, col. 471–472; русский перевод VI, 192.

469

 Socr. III, 25. PG LXVII, col. 451–456; русский перевод 312–315. Sozom. VI, 4. Ibid. col. 1299–1302; русский перевод 381–384; Rufin. X. 31. Mommsen. S. 993.

470

 Socr. III, 25. PG LXVII, col. 452–454; русский перевод 314 стр. Sozom. VI, 4. col, 1299–1302; русский перевод 383–384. Mansi. III, 369–374 p. Hefele. I. 709–710 S.

471

 Подозрительность могла поддерживаться тем, что на соборе антиохийском присутствовали и подписали его исповедание некоторые епископы, вроде Акакия Кесарийского, репутация коих, как людей серьёзных и честных, была совершенно испорчена – это были епископы хитрые, люди духа времени и в сообществе Мелетия очутились, дабы выиграть в глазах нового императора Иовиниана – Athan. М. Epist. ad Iovinianum de fide. PG XXVI, col. 816; русский перевод III, 175 cтp. Hieronymi Chronic. 2281. Ed. Schoëne. S. 196; русский перевод V, 404. Участие Акакия и его друзей дали основание некоторым считать этот собор неправильно македонианским – см., например, у Сократа, cit. loc. III, 25.

472

 Ср. Rufinus. Η. Eccl. X, 31. Mommsen. S. 993.

473

λεγχος τῆς ὑποκρίσεως τῶν περὶ Μελέτιον καὶ Εὐσέβιον τὸν Σαμοσατέα κατὰ τοῶ ὁμοουσίου. Это произведение помещается между творениями св. Афанасия (PG XXVIII, 85–88), но оно не принадлежит ему. По мнению самих издателей (бенедиктинское и блондистов изд.), оно скорее принадлежит Павлину или кому-нибудь из его последователей (ср. также Tillemont VIII. Not. S. Athanase 90. 304 p.).

474

 Theodoret IV, 24. Ed. Parmentier. S. 263; русский перевод 288 стр.

475

 Loofs F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle a S., 1906. S. 255. Tixeront J. Т. Histoire des dogmes. II v. Paris, 1909. 61 p.; Спасский A. A Цит. соч. История догматических движений I т., стр. 452.

476

 О благочестии Иовиниана – Sozom. VI, 3. PG LXVII, col. 1297–1300; русский перевод 380–381; Theodoretus. IV, 2. Ed. cit. S. 211–212; русский перевод 234–235 стр. О благородстве Иовиниана – см. Socrat. III, 22. Col. 435–436, русский перевод 300.

477

 Socr. IV, I. PG LXVII, col. 463–164; русский перевод 319–320 стр. Sozom. VI, 6. Ibid. col. 1307–1310; русский перевод 386–387, Philostorgius. VIII, 8. Ed. Bidez. S. 109. русский перевод 387–388. Theodoret. IV, 6. Ed. Parmentier. S. 217; русский перевод 240–241 стр. Ammian. Marc. XXVI, 2, 4. Niceph. Callist. XI, 1. PG CXLVI, col. 588.

478

 Ср. характеристику эпохи Валента в цит. соч. проф. Спасского История догматических движений. I т., стр. 456–458.

479

 Socr. IV, I. PG LXVII, col. 465–466; русский перевод 321 стр.; Sozom. VI, 6. Col. 1309–1310; русский перевод 389 стр. Theodoret. IV, 12–13. Ed. Parmentier S. 232; русский перевод 254–255 стр.

480

 Ibidem. Chron. Misehel le Syr. VII, 7. Ed. Chabot. I, 292 Agapius Kitab Al-’Unvam. II p. PO. VII. f. 4. 584 p.

481

 Socr. IV, 26, PG LXVII, col. 529–532; русский перевод 367 стр.; Sozom. VI, 12, 21. Col. 1525–1528 русский перевод 402, 418–419 стр. Theodoret. IV, 19. Cit. ed. 242–240; русский перевод 265–270.

482

 Socr. IV, I. 2. PG LXVII, col. 365–466; русский перевод 321, 322. Sozom. VI, 7, col. 1311–1312; русский перевод 389–390. Theodoret. IV, 13. Cit. ed. 232–233; русский перевод 255.

483

 Ibidem.

484

 Ibidem.

485

 Socr. IV, 2. Cit. loc. Sozom. VI, 7. VII, 3. Col. 1313–1314, 1421–1422; русский перевод 389–90, 478 стр. Ср. Rufin. X, 31. Mommsen 993 S. Basilius M. Epist. 67, PG XXXII, 428 col.; русский перевод VI, 144 col.

486

 Theodoret. Hist. Eccl. IV, 25. Ed. Parmentier 264 S.; русский перевод 289, Nicephorus Callisti. H. Eccl. XI, 24. PG CXLVI, col, 642–644.

487

 H. Eccl. IV, 25. Cit. ed. S. 264; русский перевод 290 стр. Hist. Relig. 2. PG LXXXII, col. 1317; русский перевод И. Б. 40 стр.; также ibid. cap. 8 col. 1872; русский перевод 100 стр. Nicephorus Callisti. Hist. Eccl. XI, 24. PG CXLVI, col. 645–646.

488

 Cit. loc. Также и Никифор Каллист – ibid. cit. loc.

489

 Cit. loc. cap. 8.

490

 Cit. loc. cap. 2.

491

 Epist. 99. PG XXXII, col. 501–502; русский перевод VI, 199 стр.

492

 Cavallera для поставления Диодора в пресвитеры, вместе с Флавианом, указывает период от 361–365 г. (Cit. ор. 329 р.). Pirot L – 363 г. (L’oeure exégétique de Théodore de Mops. Romae, 1913. 30 p.).

493

 Theodoret. IV, 24. Cit. ed. S. 262–263; русский перевод 289 стр. Nicephorus Cal. Hist. Eccl. XI, 24. PG CXLVI, col. 644. Hist. Relig. 2. PG LXXXII, col. 1317; русский перевод 39 стр. Ср. Basilii M. Epist. 242. PG XXXII, col. 899–902; русский перевод VII, 176.

494

 Theodoret. Hist. Eccl. IV, 25. Ed. Parmentier S. 264; русский перевод 290 стр.

495

 „Свидетели – вы, как этот (Диодор) выводил некогда (в эпоху Валента – см. cit. loc. Феодорита и Никифора Каллиста) за реку весь город и преподавал здравое учение” Laus Diodori. PG LII, col. 764; русский перевод III. 2, стр. 819.

496

 Theodoretus. Cit. loc. IV, 25. S. 263; русский перевод 289.

497

 Ibid. Ed. Permantier S. 263. Ср. Hist. Relig. 8, col. 1372; русский перевод 99 стр.

498

 Ibidem.

499

 Ibidem 264. S. Стр. 290.

500

 Рассказ о жизни и чудесах блаж. Юлиана-Сабы содержится в „Истории Боголюбцев” Феодорита Кирского, 2 главе (Hist. Relig. 2. PG, LXXXII, col. 1305–1324; русский перевод И. Б. 26–46 стр.). Феодорит передаёт сведения об Иулиане, сообщённые учеником последнего, Астерием.

501

 Theodoret. Hist. Eccl. IV, 27. Ed. Parmentier. S. 267; русский перевод 293. Hist. Relig. 2. PG LXXXII, col. 1317–1320; русский перевод 39–40 стр.

502

 Hist. Eccl. IV, 27. S. 267–268; 293–294 стр. Hist. Relig. col. 1321–1324; русский перевод 43–47 стр. О св. Афанасии и Антонии – Athanasii Vita S. Antonii 69–70. PG XXVI, col. 911–942; русский перевод III, 233.

503

Блаженный Феодорит в своей „Церковной Истории” не знает в эпоху Валента двух гонений. Он считает одно гонение, продолжающееся как бы беспрерывно (H. Eccl. IV, 21–27). Но внимательное изучение событий рассматриваемой эпохи позволяет нам усмотреть именно два приёма жестокой гегемонии омиев. Первый период – описанное гонение, второй период с 370 года до конца царствования Валента. Так историю царствования Валента представляют Gwatkin (Studies of Arianism. Londres, 1900. 240 p.), Cavallera (Le schisme d’Antioche. Paris, 1905 p. 133), Дюшен (История древней Церкви, т. II, перевод с французского Москва 1914. 263, 246 стр.). История жизни св. Иоанна Златоуста с 367–370 г. также предполагает присутствие Мелетия в Антиохии – Palladius. De vita S. Joannis Chrys. PG XLVII, col. 18. Puech S. Jean Chrysostome. Collection Le Saints. 1900. Ch. II).

504

 Socr. IV, 17. PG LXVII, col. 501–502; русский перевод 345.

505

 Три изгнания Мелетия указываются св. Григорием Нисским (PG XLVI, col. 857; VIII, 383 стр.) и блаж. Феодоритом (Epist. 151. PG LXXXV, col. 1439).

506

 Смерть Юлиана последовала в 367 г., как свидетельствует Эдесская Хроника (Scriptores syri. S. III, т. IV. Chron. Min. I ed. Guidi 5 p.). Ha основании этой даты, мы делаем и некоторую перестановку сообщений Феодорита о визитациях подвижников в общину Диодора. Феодорит говорит сначала о путешествии Афраата к Диодору (IV, 26), а затем Юлиана (IV, 27).

507

 Жизнь Афраата излагает также Феодорит в своём труде „История Боголюбцев” (Hist. Relig. 8. Cit. Т. PG col. 1367–78; русский перевод 4–105 стр. В Церковной Истории Феодорита о Диодоре и Афраате – IV, 25, 26. Ed Parmentier. S. 263–266; русский перевод 290–293 стр. Ср. Niceph. Cal. Cit Η. Eccl. XI. Col. 645–648).

508

 Ibid. Hist. Relig. 8. Col. 1368–1369; русский перевод 96 стр.

509

 Ibid. col. 1372–1373; русский перевод 100 стр.

510

 Ibid. H. Eccl. IV, 26. S. 266. Стр. 292–293. Hist. Relig. 8. Col. 1375; русский перевод 103 стр.

511

 Hist. Eccl. IV, 26. S. 265–266. Стр. 291–292. Hist. Relig. 8. Col. 1378; стр. 101.

512

 Histoire Nestorienne I, 49. PO. V, 276–277 p.

513

 Ср. cit. ed. Parmentier. S. 265–266.

514

 Ср. проф. Глубоковский Η. Η. Блаж. Феодорит, еп. Кирский. Т. 2. М. 1890. Стр. 316 и далее.

515

 Это тем более ещё, что несторианские исторические источники, нужно заметить, нередко отличаются спутанностью своих фактических сообщений – например, в той же Hist. Nestorienne, при изложении событий царствования Юлиана, упомянут епископом римским, вместо Ливерия, какой-то Евсевий Римский (I, 33 РО. V, 229), вместо Евсевия Никомидийского – Евсевий Эмесский (РО. IV, 245), другой несторианский источник Kitab А1-‘Unran – Histoire Universelle преемником Мелетия по антиохийской кафедре называет Дорофея (РО. VII, t. 4, р. 566) и т. п.

516

 Basillii epist. 95–99. PG XXXII, col. 489–490; 499–504; русский перевод VI 190, 198.

517

 Так представляют это пребывание Диодора в Армении – Ceillier de Remy (VII, t. 696), Tillemont (VIII, 236; Venables (DCLB I v. 836) Ermoni (Le Muséon, 424 p.). Bardenhewer (Gesch. d. Altkirch. B. III, S. 305), Godet (DCT. IV, 1364 p.), Cavallera. (Cit. op. 174 p.).

518

 Диодор добровольно не оставляет Антиохии в эпоху Валента даже на самое короткое время. Так, например, когда для торжества православия нужно было присутствие подвижника Юлиана, то отправляется к нему не сам Диодор, а, по поручению его, идут Акакий и Астерий (см. выше, абзац сноски № 501).

519

 См. выше при антиохийском епископе Евзое.

520

 Cit epist. 95, 99.

521

 Basilii М. Epist. 57. PG XXXII, col. 407–408; русский перевод VI, 131 стр.

522

 См. письма св. Василия к св. Афанасию – ер. 60, 67, 69, 80, 82 (PG XXXII; русский перевод VI т.), к западным епископам – 70, 90, 92, 242 (русский перевод VII т.) ср. 69.

523

 См. об омиусианизме св. Василия переписку его с Аполинарием Лаод. – PG XXXII, col. 1099–1106 Также – Loofs. Leitfaden zum Studium d. Dogmengeschichte. Cit. ed. 257 S; Tixeront – Histoire des dogmes. II. Cit. ed. 76 p. Спасский A. A. – 483 стр. Орлов A. П. – стр. 256, 257, 260.

524

 Diodor von Tarsus. Vier pseudo just. Schrift. als Eigeutum Diodors. Cit. ed. Т. и U XXI, 4 Leipzig, 1901. S. 39. Ср. Semisch. RE3 IV, 673. Möller. Lehrbuch d. KG. 498 S.

525

 См. выше, сноска № 306. Переписка св. Василия датируется 361 г. (Draeseke – S. 8. 101, 103; Loofs 745; Спасский 485 стр.).

526

 Ер. 362? 364 G.P. XXXIII, col. 1101–1106; 1108.

527

 Ср. Athan. Tom. ad. antioch. 5. PG XXVI, col. 801; русский перевод III, 169.

528

 Ср. отзывы об Аполлинарии самого св. Василия – epist. 263, 98. PG XXXII, col. 979–980; русский перевод VII, 233; Григория Богослова Epist. ad. Cledon. С. I. PG XXXVI, col. 177; русский перевод IV, 60. Леонтия Византийского – Adv. frauiea apollin. PG LXXXVI, 2. Col. 1965–1968. Ср. у В. В. Болотова – рецензия на соч. проф. А. А. Спасского об Аполлинарии Лаод. – Христ. Чт. 1898, III, 1404 стр.

529

 В русской литературе до-никейское богословие о Духе Святом раскрыто в трудах Спасского – История догматических движений в эпоху вселенских соборов – см. стр. 33 (об Иринее Лионском), об Оригене – ibid 103, 106–107, Болотова В. В. спец. соч., „Учение Оригена о св. Троице” СПБ. 1879. Орлова (цит. соч. об Иларии Пиктавийском) стр. 101–134. Ср. Tixeront. Hist. des dogmes 1. 254 (об Иринее), 288 (Клименте, Оригене), 337 (о Тертуллиане) и т. д., Loofs cit. Leitfaden d. DG. SS. 196, 159.

530

 Hahn Cit. op. XX, XVII-XXIII 198–199 S.

531

 Basilii M. Contra Eunom. 3. PG XXIX, col. 665–666; 666–667, русский перевод III, 116–117, 118.

532

 Loofs. RE3 II, 199 S. Bardenhewer. Gesch d. Altk. B. III. Cit. ed. S. 70.

533

 Hefele. Conciliengeslhichte. I. S. 704.

534

 Ср. характеристику Евстафия Севастийского в труде Allard Р. Saint Basile, Paris, 1899. p. 123–124; Salaville S. DCT. V, 1566 col. Loosf’y – Eustathius von Sebaste und die Chronologie d. Basilius – Briefe. Halle 1898. (ср. RE3 V, 627–630) свойственно преувеличение значения Евстафия.

535

 Проф. Спасский предполагает (цит. соч. Ист. догм. движ. I, стр. 560), что Феодот Никопольский помог св. Василию разобраться в неправославии Евстафия. Но 99 письмо св. Василия рисует дело иначе: на самом деле, Феодот Никоп. суровым и нетактичным приёмом лишь обидел св. Василия, не объяснив ему заблуждения Евстафия. Последний пред св. Василием против Феодотовых упрёков оправдался: „по благодати Господа оказалось, – пишет св. Василий, – что мы даже и в самых малостях не разногласим между собой” (Epist. 99. PG ХХХIII, col. 499–500; русский перевод VI, 197). Когда же Диодор с Мелетием (col. 501–502; 199 стр.) одобрили новый план выяснения заблуждений Евстафия, то и Феодот Никопольский, присутствовавший при этом, не возражал (ibid). Выяснение заблуждения Евстафия этим новым планом было достигнуто. Но, несмотря на это, Феодот, как только пришёл в свой Никополь, противореча происшедшему у Мелетия, начал вновь бесчестить Василия за его отношения к Евстафию (Ер. 99 ibid.).

536

 Epist. 98. PG ХХХIII, col. 489–90; русский перевод VI, 195 стр.

537

 Epist. 99, col. 501–502; русский перевод VI, 199.

538

 Basilii. Epist. 128, 130, 131 (PG XXXII; русский перевод VI), 224, 226 (PG ibid; русский перевод VII).

539

 Basilii epist. 244. Col. 915–916; русский перевод VII, 186.

540

 Epist. 244. PG XXXII, col. 915–916; русский перевод, VI, 186–187 стр.

541

 Epist. 135. PG XXXII, col. 572–574; русский перевод VI, 247–249 стр.

542

 Epist. 160. Ibid. col. 621–628; VI, 283–288 стр.

543

 Ibid. Col. 621–624; стр. 283–284.

544

 Отсутствием Диодора из Антиохии, может быть, объясняются и успокоительные письма св. Василия к антиохийцам и антиохийским пресвитерам, падающие на 373–376 годы. (Epist. 140 и 253. PG XXXII, col. 585; 940; русский перевод VI, 257; VII, 204).

545

 Bas. М. Epist. 75. PG XXXII, col. 449; русский перевод VI, 161 стр.

546

 См. выше.

547

 Basilii М. Epist. 140. Col. 588–589; русский перевод VI, 259 Ср. Athan М. Tom. ad. antioch. 3. PG XXVI, col. 800; русский перевод 166. Что Диодор писал против духоборцев-македонян, об этом говорит его сочинение De Spirituo Sancto – подробнее об этом ниже.

548

 Basilii М. Epist 263. PQ. XXXII, col. 981–982; русский перевод VII, 234 стр.

549

 Ср. Athan М. Tom. ad antioch. 3. 7. PG XXVI, col. 800, 804; русский перевод III, 167, 170.

550

 Что Диодор боролся с Маркеллом, Савеллием и евионистическими тенденциями Павла Самосатского, Фотина и др. – см. Theodoret. Comp. haer. fab. XI. PG LXXXIII, col. 397. Barhadbešabba ‘Abraïa. Hist Eccl. XVII cap. Extrait – Nau. Hist. Nest I, 49. PO. V, p. 276 – подробнее ниже.

551

 Об Аполлинарии Лаодикийском см. – Draeseke. Apollinarios von Laodicea. Sein Leben und sein Schriften. (Texte und Untersuch. VII, 3–4) Leipzig, 1892. Проф. Спасский A. A. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лардикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895. Voisin, L’Apollinarisme. Étude historique, littéraire et dogmatique sur le début des controverses christologique an IV siècle. Louvain, 1901. Lietzmann H. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Texte und Untersuchungen. I. Tubingen, 1904. Сочинения Аполлинария мы цитуем по последнему изданию Lietzmann’a. Краткую систематизацию учения Аполлинария можно читать в соч. Dorner. Entwickelung Geschichte d. Lehre v. Person Christ Stuttgart, 1815. I. B. 985 S. ff. цит. соч. Hamack’a DG. II; (die Christologie des Apollinaris von Laodicea), Loofs‘a – LDG 266 S. ff, Seeberg – DG. S. 160 ff. Tixeront HD II, 94 p., Лебедева A. Лжеучение Аполлинария и его значение в истории догматики – Христ. Чт. 1878 г. II-III ч., 251, 579 стр., отчасти у свящ. Лященко Т. И. (ныне архим. Тихон). Св. Кирилл Александрийский. Киев 1913. Стр. 205.

552

 Fragm. 140–146. Lietzmann. S. 241–242. Проф. Спасский. 267–273 стр. Voisin 170.

553

 Haer. LXXII, 2. PG XLII, col. 644; русский превод 176 стр. Ср. ор. Apollinarii Аd. Iovlanianum. Lietzmanum. 250 S. ff.

554

 См. о Виталии – Dräseke. Vitalios von Autiochia – Gesammelte Patristische Untersuchungen, Altona und Leipzig, 1889. SS. 78–102. Дюшен. Ист. др. Церкви. II т. Перевод с франц. ред. проф. И. А. Попова и А. П. Орлова. М. 1913. Стр. 402. Ср. Спасский А. А. История догматических движений – цит. соч. стр. 551–553, его же Историческая судьба соч. Аполлинария Лаод., стр. 73.

555

 Fragm. 143. Lietzmann. S. 241.

556

 Правда, Гарнье (Dissertatio de haeresi et libris Nestorii – PLXLVII, col. 1146) относит появление этого сочинения после 392 г. на том основании, что будто бы блаж. Иероним не упоминает этого сочинения в своём Каталоге (cit. De vir illustr. CXIX), но это основание шатко – а) блаж. Иероним не говорит совсем о полемике Диодора с Аполлинарием; б) фрагменты Аполлинария в 70 г. IV в. говорят, что Диодор писал своему противнику. Против Гарнье – проф. Спасский (287 стр.), Dräeseke (385), Voisin (170 p).

557

 См. выше, сноска № 552.

558

 Theodoretus. Haer. fab. IV, 8; PG LXXXIII, col. 425. Ср. S. Epiphanius. Haer. LXXIII, 25. PG XLII, col. 676; русский перевод S. Basilii Epist. 261, PG XXXII, col. 985; VII, V, 211, 212. Acacius. Epist. ad Cyril-Mansi IV, col. 1055–1056. Ср. Sozom. VI, 22. PG LXVII, col. 1348; русский перевод 420 стр.

559

 Epist. 129. PG XXXII, col.537; русский перевод VI, 238–239.

560

 Epist. ad Cledon. I. PG XXXVII, col. 188; русский перевод IV, 167.

561

 К. μπ. 19, 37. Lietzmann. SS. 173, 181. Григорий Богослов и характеризует учение Аполлинария о Троице тем, что он составлял Троицу из Духа, Сына и Отца, как великого, большего и величайшего, делая этим, как бы некоторую лестницу – κλίμαζ причём κλίμαζ, οὐκ εἰς οὐρανὸν ἄγοντα, ἀλλἐξ ορανοῦ καταγοῦσα (Epist. ad Cled. I. PG XXXVII, col. 197; русский перевод IV, 70). Таким образом, по мысли св. отца, Аполлинарию можно сделать упрёк в субординационизме. Ср. Dorner Eutwickelungeshichte d. Lehre von der Person Christi. Stuttgart, 1845 I. S. 1018. Проф. Спасский A. A. Стр. 160.

562

 В таком смысле савеллианизм Аполлинария, очевидно, разумеет и св. Василий Великий – cit. loc. epist. 129.

563

 Ср. Basilii М. Epist. 210. PG XXXII, col. 773; русский перевод VII, 83.

564

 Ср. фрагмент Диодора на сир. яз. – Lagarde. Analecta Syriaca. Lips. et. Lend. 1858. 97, 24–25.

565

 Basilii M. Epist. 263. Col. 980; русский перевод VII, 233.

566

 Ср. Gennadius Mas. De viris illustribus XII. Ed. Richardson (Texte und Untersuch. XIV B., H. 1 Leipzig, 1896). S. 65.

567

 См. цитаты выше, сноска № 528.

568

 Fragm. 150. Lietzmann S. 247; fragm. 152. S. 248. Ср. Athan. M. C. Apollin. I, 2. PG XXVI, col. 1096; русский перевод III, 316.

569

 Fragm. 81. Lietzmann. 224. S.

570

 Fragm. 67. S. 220; Epist. ad Dionys. I. Ibid. S. 257; fragm. 14. S. 208.

571

 De unione. Lietzmann. S. 187. Fragm. 129. S. 239.

572

 Socr. H. Eccl. II, 46. PG LXVII, col. 361–366; русский перевод 249–250. Rufinus. XI, 20. Mommsen. S. 1024. Athan. M. Tom. ad antioch. PG XXVI, col. 804; русский перевод III, 171. Ср. Loofs. 267 S; Лященко T. И. свящ. Стр. 205–206. Правда, и на языке Иоанна Богослова (Ин. 1:1) и Ап. Павла (1Тим. 3:16), слово σάρξ понималось не в том узком смысле, по которому оно означало только плотскую сторону человеческого существа и в котором оно отождествлялось с σῶμα; оно обнимало собой в некоторых случаях всю природу человека в том её состоянии, в каком она находится под господством греха. Поэтому и термин σάρκωσις включал в себя ἐνανθρώπησις и выражал мысль о том, что Слово сделалось совершенным человеком (Iren. PG, VII col. 933; Athan. Al. XXVI, col. 805, 808). Аполлинарий придал этому термину буквальное значение, исключивши из слова σάρκωσις момент ἐνανθρώπησις. (Подробнее см. Novi Testam. cit. Lexicon Graecorum. Zorell. S. 513. Sophocles. Cit. Lexicon. 980 p.; Спасский проф. Стр. 305–306).

573

 Fragm. 88. ср. fragm. 23, 89. Lietzmann. 226, 210, 227 SS.

574

 Fragm. 22. Lierzmann. S. 209; fragm. 74–75. S. 222.

575

 Fragm. 25. S. 210.

576

 Fragm. 117, 119. Lietzmann. 235–236. Κατὰ μέρος πίστις. 31. Ibid. S. 179.

577

 Ср. fragm. 151. S. 247.

578

 Fragm. 36. Lietzmann. S. 212; fragm. 108. S. 232. ad. Dionys I, 13. S. 261, fragm. 153. S. 248; fragm. 117. S. 235; fragm. 12. S. 208 и др.

579

 Ἡ κατὰ μέρος πίστις, 30. Lietzmann. S. 178 f. Ad. Jovin 1. Ibid. 251; fragm. 9, 206 S.; fragm. 119. S. 236.

580

 Fragm. 162. Lietzmann. S. 255. Термин συνάφεια у Аполлинария употребляется часто.

581

 Fragm. 12. S. 208.

582

 Fragm. 148. S. 248.

583

 Fragm. 147. S. 246; fragm. 113. S. 234.

584

 Arist. Kateg. 5. Zeller. II, 2. S. 305. BethunBaker. The meaning of homoousios in the Const. Creed. cit. ed. 75 p. Орлов A. П. Стр. 263.

585

 Arist. Methaph. 7, 10. Zeller. 323–324. SS. Орлов. 264 стр.

586

 BethunBaker. 75. Орлов A. П. 265 стр.

587

 De anima. PL II, col. 744, 748.

588

πόστασις у Аристотеля употребляется в значении „отстой, получившийся от мытья” (подробней Stephani Thesaurus, p. 427. BethunBaker. 76 p.). У Софокла – ὑπόστασις = засада (ἐνέανδρα), у Менандра – дрожжи (Socrat. H. Eccl. III, 7. PG LXVII, col. 396; русский перевод 270–271 стр.).

589

 BethunBaker. 75 p.

590

 Ср. Basilii М. Epist. 38 и 214. PG XXXII, col. 325, 789; русский перевод VI, 86 стр., VII, 95 стр.

591

 Учение Аристотеля о πρώτη οὐσία и δεύτερα οὐσία – Katheg. 5. 2. 15. Zeller. 307. S. Орлов 265, 267 стр.

592

 Об ὑπόστασις у стоиков – BethunBaker. 76 p. У Плотина – Ennead. 5, 1. Ed. Kreuzer et Moser. 298 p.

593

 Ср. Tertullian. De came Chr. II. PG II, col. 774, De poenit. II. Ibid. 1357. BethunBaker. 71 p. Орлов – 24 стр.

594

 Ibidem. BethunBaker. 70 p.

595

 Ср. определение Халкидонского собора 451 г. – Mansi VII. 116 p. Hahn. § 146. S. 166–168.

596

 Quod unus sit Cristus. Lietzmann. S. 296, 299.

597

 K. μπ. 31. Lietzmann. S. 179. De fide et incarn. S. Ibid. S. 194. Fragm. 85. S. 225; fragm. 154. S. 248.

598

 De fide et incarn. 6. Lietzmann. S. 198; fragm. 95. 229 S.

599

 Ср. πρὸς Διόδωρον fragm. 131. Lietzmann. 239, fragm. 143. S. 241.

600

 Fragm. 148. S. 241.

601

 Leont. Byz. Adv. Nest. et Eut. 3, cap. PG LXXXVI, 1. Col. 1385–1388. Barhadbešabba ‘Abraïa. Hist. Eccl. XVII. Extrait – Nau. Hist. Nestorienne. 1. 49. PO. IV, 276–278 pp. О замечательной борьбе Диодора с Аполлинарием говорят согласно и все позднейшие историки Церкви.

602

 Такое словоупотребление указанных терминов у Диодора можно подметить и по тем немногим фрагментам его сочинений, какие мы от него имеем. Например, для οὐσία см. fragm. 2: μετὰ τὰς ἀοράτους καὶ νοερὰς οὐσίας οὐρανὸν ὁ Θεὸς κατασκευάζει εὐθὐς μετὰ τῆς γῆς, οὐ τὸν ὁρώμενον... (Deconinck. 91 p.); fragm. 5: ...ταῖς ἀοράταις οὐσίαις (Deconinck 94 p.); fragm. apud. Mercat: οὐδὲ δύο Yἱούς τοῦ Θεοῦ κατοὐσὶαν λέγω, μὴ γὰρ δύο φημὶ ἐκ τῆς τοῦ Θεοῦ οὐσίας (PG XXXIII, col. 1569; PL XLVIII, col. 1146); ср. Quaestiones et Responsiones Q1, 2, 3, 4, 5, 9. (Изд. Попадопуло-Керамевс – Записки Ист. филология, фак. СПБ. Унив. 1895. Стр. 17, 18, 19, 20, 21, 23). Для φύσις: ветер от воды меняет иногда свою природу – φύσις (fragm. 4. Deconinck 98 p.); см. также fragm. 9: φύσις мужчины и женщины (Deconinck. 96 p.); fragm. 11: душа по природе (φύσις) невидима (Deconinck. 98 p.); fragm. 16: дьявол ἀσώματος... ὤν τὴν φύσις (Deconinck. 102 p.); fragm. 11 (Deconinck. 107 p.), fragm. 71 (Ibid. 145), fragm. 75. (Ibid. 153 p.) – особенно соч. Диодора, Contra fatum – Biblioth. Photii Cod. CCXXIII, col. 840, 844, 845, 848, 849, 853, 856, 857 etc. PG CCIII. Относительно ὑπόστασις; не приуроченный ни к чему мрак – ἀνυπόστατον, а бездна (Быт. 1:2). οὐδιδεις (fragm. 3, Deconinck. 92 p.) – ср. apud. Photium – PG CIII, col. 832; ср. Quaestiones et Responsiones – cit. ed. pag. 19, 20, 140 (QR. 3, 4. 130–131). О πρόσωπον; ibid. Q. 1, 3 (pag. 18, 19); Expositio rectae fidei 3 (ed. Otto III, 1. 10 S.).

603

 См. выше, сноска № 568.

604

 О смешении стоиков – Zeller. III, 106–108, 126; Спасский А. А. Ист. догм. движ. т. I, 81–82 стр., Орлов – 6 стр. Harnack, DG. II. S. 359–360, Loofs – L. DG. 25–26. S. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной Церкви. Оттиск из журнала Вопросы философии и псих. М. 1909. Стр. 7–8.

605

 Μίξις и κρσις для выражения тайны единения природ в Иисусе Христе – см. у Тертуллиана – Adv. Prax. 27. II. PL II, col. 215; у Мефодия Олимп. Conviv. III, 5, PG XVIII, col. 68, у Григория Бог. Or. 37, 2. PG XXXVI, col. 285. Or. 38, 13. Ibid. col. 325. Epist. CI. PG XXXVII, col. 180.

606

 Что Диодору не чужд был ἕνωσις в тайне Лица Христа Богочеловека и – в смысле ортодоксальном – об этом подробнее см. ниже.

607

 По мнению исследователей, ересь Маркелла и Фотина послужила поводом для Аполлинария к раскрытию своей христологии – Спасский А. А. Историч. судьба соч. Аполлинария Лаод. Цит. изд. стр. 33, 38. О Маркелле см. исследование Zahn. Marcellus von Ancyra. Cotha 1867. См. также Loofs – RE3 XII, SS. 256–265. Спасского A. A. История догматических движений. Цит. изд. стр. 297 и далее. Орлов – цит. соч. об Иларии Пикт. 198 стр. и далее. Источниками для Фотина служат соч. св. Епифания Кипр. Haer. 71, церковные историки Сократ (II, 18, 29, 30) и Созомен (IV, 6), постановления соборов, осудивших Фотина (см. Hahn. Biblioth. § 159; V, VI form. Macrost.; § 160; VI, VIII form. Syrm.) Василий Тапф. – Contra arianos dialogus I, 4. (PL LXII, 182 col.), Loofs. – Nestoriana. Halle a S. 1905. S. 300 ff. О Маркеле и Фотине – см. Болотова В. В. Лекции цит. изд. III, 3. Стр. 122–134 (без указаний источников).

608

 Haer. fab. 4. PQ. LXXXIII, col. 397–398. Ср. Hist. Nest. I. 49. PO. V, 276: защищал Божество Спасителя против всех еретиков.

609

 Глубоковский Н. Н. проф. Блаженный Феодирит еп. Киррский М. 1890. Например, II, стр. 166, 169.

610

 Ср. Layarde. Analecta Syriaca. Cit. op. 95, 5–10, 25 p. Подробнее см. ниже II ч. Псевдоиуст. Quaestienes et Respons. Q. R. 7–8. Изд. Попадопуло-Керамевс. Зап. Ист. филолог. фак. СПБ. Унив. 1895. Стр. 21–22..Автор признал примечание излишним.

611

 Theodoret. Hist. Eccl. IV, 24. Ed. Parmentier. S. 262; русский перевод 288. Niceph Callisti. H. Eccl. XI, 24. PG CXLVI, col. 644–645.

612

 См. выше, абзац после сноски № 540 и далее.

613

 См. Quaest. ed. Responsiones, псевдо-иустиновское соч., припис. Диодору (об этом ниже) QR. 32. QR. 16. Изд. Попадопуло-Керамевс в Зап. ист. филолог. фак. СПБ. Универс. 1895. Стр. 32 и 29.

614

 Псевдоиустиновское сочинение Quaestiones et Responsiones которое не без оснований (см. ниже II часть нашей работы) может считаться, как произведение Диодора в эпоху Валента, пёстрым рядом вопросов и выводов своих характеризует именно указанную ступень духовной борьбы с язычеством.

615

 О Павлине и св. Афанасии мы говорили. Для сношений Павлина с Западом – см. Battiffol. Le Synodicon de S. Athan. Bysant. Zeitschrift 1901, 133 S.

616

 См. относящиеся сюда целиком письма св. Василия Великого к Афанасию Александр. 66, 67, 69, к Мелетию Ант. 68, к западным – 70. PG XXXII, соl. 423–486; русский перевод VI, 142–150 стр. Для отношений западных к мелетианам см. Sozom. VI, 23, Theodor. II, 17, которые сохраняют послание западных (см. также PL XIII, 347–349). Подробно следить за сношениями св. Василия с Западом от имени мелетиан, не входит в нашу задачу – см. об этом спец. соч. Schäfer J. Basilius des Grossen Beziehungen zum Abendlande. Munster i. W. 1909. Cavallera cit. op. Le schisme d’Antioche. IV-VI chap. 129–209 p. Спасского A. A. проф. Ист. догм. движ. т. I, стр. 539 и далее. Болотова В. В. Лекции по др. ист. Церкви III, 3. 101–104. Дюшен. Ист. др. Церкви. Цит. изд. рус. перев. т. II, стр. 269 и далее.

617

 См. выше, абзац сноски № 525 и далее.

618

 Ср. Basilii М. Epist. 89. PG XXXII, col. 469–471; русский перевод VI, 176–177.

619

 Ср. ibid., а также epist. 139, 2. Col. 580; русский перевод VI, 253.

620

 Ibid. epist. 138. Cit. loc.

621

 Basilii M. epist. 156, 3. Col. 617; русский перевод VI, 279. Ср. Cavallera, cit. op. 161–162 p. Schäfer, cit. op. 134 S.

622

 См. выше, сноска № 14. Об Иерониме и Евагрии – epist. Hieronymi 3, 3. Ed. Vindobonensis (J. Hilberg) LIV. S. 15; русский перевод I, 13.

623

 16 epist. Cit. ed. Vindobonensis. LIV. 67. 68 S; русский перевод I, 48–49 стр.

624

 Ср. Григория Богослова письмо к Кледонию – ер. 102. PG XXXVI, col. 196, 200; русский перевод IV, 69; Voisin видит исповедание веры Виталия в Риме во фрагменте Οὐϊταλίου ἐπισκόπου ἐκ τοῦ περὶ πίστεως λόγου – Ορ. Cyril. Alex. De recta fidei PG LXXVI, col. 1276; Lietzmann. fragm. 172, p. 273. Draeseke находит его в анафем. псевдо-Григор. (чудотворца) произ.-возраж. см. Funk. (Abhandlungen II, 329–38). Послание папы Дамаса о Виталии – inter Damasi opp. Ер. III, col. 356–357. Mansi III, 425.

625

 Подробнее см. Cavallera 165, Schäffer 151–152. Спасский. 350–352 стр. Дюшен. 276–277.

626

 Theodoret. H. Eccl. V, 4. Parmentier. S. 282; русский перевод 308 стр. Sozom. VI. 25. PG LXVII, col. 1357; русский перевод; 427 стр. Chron. Pasch. ап. 362. PG XCII, col. 774.

627

 О Дорофее – Philost. IX, 14. Ed. Bidez. S. 120; русский перевод 897 стр. Ср. Sozom. VI, 37. Valesii annot. col. I. 407–408; русский перевод 468. Socr. IV. 35; V, 3. Col. 556, 569, русский перевод 380–390. Хронология Tillemont’a Memoires VI, 257 p. Cavallera – 325 p.

628

 См. для этого пи́сьма св. Василия Вел. 243, 263, 255, 254 (col. 901, 976. 941, русский перевод VII, 230; 204, 205).

629

 Ср. epist. 263, I, col. 976; русский перевод 230. Об ответе папы Дамаса (fragm. Еа gratia. PL XIII, col. 350–352. Mansi. III, 460) подробнее Спасский 558–559 стр. Schäfer. 175–177.

630

 Epist. 263. Cit. col. 976; VII, 230 и далее.

631

 Ср. 266 epist. Basilii Petro Alex. 2. Col. 995–996; русский перевод VII, 243.

632

 Ibid.

633

 См. epist. 68. Col. 428–429; русский перевод VI, 115; epist. 89. Col. 469–472; русский перевод VI, 176–177; epist. 120. Col. 537–540; русский перевод VI, 224–225.

634

 Epist. 89, 2. Col. 472; русский перевод VI, 177.

635

 Ср. Schäfer. Cit. op. S. 107.

636

 Hist. relig. 8. PG LXXXII, col. 1372; русский перевод 110 стр.

637

 См. об этом выше.

638

 См. выше, сноска № 520 и далее.

639

 Socr. IV, 38. PG LXVII, col. 560–561; русский перевод 383–384. Sozom. VI, 40. Col. 1413–1416; русский перевод 437 стр. Theodoret. IV, 36. Parmentier. S. 273; русский перевод 298–299 стр. Philost. IX, 17. Bidez. S. 123–124; русский перевод 398–399 стр. Rufin. Xi, 13. Mommsen. S. 1020.

640

 Socr. V, 2. Col. 568; русский перевод 389; Sozom. VII, I. Col. 1417, 1421 f; русский перевод 474, 479 стр. Theodoret. V, 1. 5. SS. 278, 284; русский перевод 303, 311 стр. Philost. IX, 16–17. S. 123–124; русский перевод 398–399.

641

 Socr. V, 3. Col. 569; русский перевод 390 стр. Sozom. VII, 3. Col. 1421; русский перевод 478–479 стр. Theodor. V, 2. S. 278–279; русский перевод 304; Philost. IX, 19. S. 125; русский перевод 400 стр.

642

 Socr. Sozom. loc. cit. Theodoret. V, 3–4. S. 279–282; русский перевод 306–308 стр.

643

 Hieronymus. Chronic. А. 2394. Ed. Schoene. II. S. 198; русский перевод V, 408 стр. Rufin. H. Eccl. XI, 13. Mommsen. S. 1019–1020.

644

 Socr. V, 2. PG LXVII, col. 568; русский перевод 389–390 стр. Sozom. VII, I. col. 1417–1418; русский перевод 475–476; Theodoret. V, 2. Permantier. S. 278–279; русский перевод 304 стр.

645

 Gwatkin. Studies of Arianism. Londres 1900. 207 p. Абзац сноски № 448 нашей работы и далее.

646

 Socr. V, 2. Col. 568; русский перевод 390 стр. Sozom. VII, 3. Col. 1421–1422; русский перевод 478. Cavallera. Le Schisme d’Antioche. 211–212 p.

647

 Ср. Theodoret. V, 5. S. 282; русский перевод 308 стр.

648

 Ibidem.

649

 Например, Niedner Chr. W. Lehrbuch der christl. Kirchengesch. von ältesten Zeit bis auf die Gegenwart Neueste. Berlin. 1886. 803 S. Ср. Tillemont. Memoires VIII, pp. 306, 355.

650

 Pro defensione trium capit. IV, 2. PL LXXXVII, col. 612.

651

 См., например, Hist. arian. 5. PG XXV, col. 699; ibid. 19, col. 713; русский перевод 11, 109, 119.

652

 Facundus Germ. Cit. op. IV, 2. Col. 612.

653

 См. письмо св. Василия Великого 113. PG XXXII, col. 525; русский перевод VI, 216 стр.

654

 Dupin. Nova Bibliotheca auctor. еcclеs. Т. II, p. 417.

655

 Фрагменты см. у Факунда Гермианского – cit. op. col. 613, 617, 619.

656

 Ibid. col. 619.

657

 Epist. 244. PG XXXII, col. 915–916; русский перевод VII, 186.

658

 Socr. V, 5. PG LXVII, col. 569–572; русский перевод 392 стр. Sozom. VII, 3. Col. 1421; стр. 478. Theodoret. V, 3. Permantier S. 281; русский перевод 306–307.

659

 Большинство историков, которым приходилось касаться в своих трудах Диодора, годом его епископства считают 378 год (Garnerius. Dissertatio de haeresi Nestor. PG XXXIII, col. 1557–1558; PL XLVIII, col. 1146. Cave Hist. SS. ecclesiast. V. 11, 267 p. Fabricius. Biblioth. Graeca IX, p. 277. Baronius Annales Ecclesiastici. Ed. Theineri. LV, 423 Basnagius. Annales politico-ecelesiastici. III, 61. XV. Jacobi J. Lehrbuch der Kirchengesch. I Th. Berlin 1850. S. 277. Quericke. Handbuch der Kirchengesch. I В. Leipzig. 1886. 294 S. Chastel E. Histoire de Christianisme. Т. II. Paris 1881, 348 p. Möller W. Lehrbuch der Kirchengesch. 1 В. 2 Aufl. 498 S. Semisch. RE3 IV, 672 S. Ermoni – Le Muséon 1901, 426 p. Bardenhewer. Gsch. III. B. 305 S. Kihn. Patrologie, 213 S. Cavallera. Le schisme d’Antioche. 212, 332 pp. Pirot. L’oeuvre exégétique dc Théodore d. Mops. Romae, 1913, 30 p. Godet. DCT. IV, 1364 col. Treppner. Das Patriarchat von Antiochien Cit. op. S. 102) просто потому, что в этом 378 г. возвратился Мелетий в Антиохию. За принимаемый нами 379 год, как terminus епископства Диодора, стоят Theophanis. (Сhronographica А. М. 5871. PG CVIII, col. 196), а затем Cellier de Remy (VII, 697), Tillemont (Memoires VIII, 237), Le Quien (Oriens Christianus II, 872 p), Venables (DChB I, 836), Филарет Apx. Черниг. (Ист. уч. об отцах Ц. II, 2).

660

 Литература для знакомства с Тарсом у нас была Strabonis Geographica Lipsiae, MDCCCLII. Recognov. A. Meinecke. Gibrat G. Geographie ancienne T. II. Paris MDCCXC. Boudrand M. Geographic ordino litterarum disposita. 11. Parisiis. MDCLXXXII. Riess R. Biblische Geographie. Freiburg im Bresgau. 1872. Treppner. Das Patriarehat von Antiochien von seinem Enstehen bis zum Ephesinum 431. Wurzburg, 1894. Grausberger. Erzichung und Unterricht im klassischen Altertum III Th. Wurzburg. Philostratum et Callistratum opera recogn. A. Westermann. Parisiis MDCCCXLIX. Терновский. Очерки из церковно-исторической географии. Казань, 1899. Фаррар. Жизнь и труды св. апостола Павла. Перевод Лопухина. СП. 1893.

661

 De viris illustr. CIX. Cit. ed. Richardson – Gebhardt S. 52; русский перевод V, 340 стр.

662

 Epist. Juliani. 73. Hartlein, II, S 605. Facundus Germ. Pro defens. tr. cap. IV, 2. PL LXXXVII, col. 621. Garnerius Dissertatio de haeresi et libris Nestorii. PG XXXIII, col. 1557–1558, также – PL XLVIII, col. 1146.

663

 Перевод с сирийского из несторианской богослужебной книги „Худра” (по-нашему, Триодь или Минея), 5 неделя по Богоявлению, пятница – память греч. отцов сир. церкви, Диодора, Феодора и Нестория. 14 стихира утренняя. См. о „Худре” – П. К. Коковцев. „К Сиро-Турецкой эпиграфике Семиречья”. Известия Императ. Акад. Наук”- 1909 г. стр. 789–794. Ср. Homélie de Narses sur les trois docteurs Nestoriens. Trad. Martin. Journal Asiatique. 9 sér. Т. XV. 1900. 482 p.

664

 Gibrat. II. 482, 487. Baudrand. II. 298. Reiss. 87. S, Treppner. 99 S.

665

 Ibid. Терновский. 192–193.

666

 Ibid.

667

 Strabon. XIV. 673 S. Grausberger. 451–452 S. Терновский. 192–193 стр.

668

 Фаррар. 20 стр.

669

 Philostrat. Vita Apollonii I, 4. Cit. ed. 4 S.

670

 Treppner. 8 S.

671

 Об Акакии Тарсском – см. Philostorgius. V, 5. Bidez. S. 66; русский перевод 364 стр. Le Qien. Oriens Christianus Cit. ed. II, 872 p. Treppner. Cit. op. 102 S.

672

 Epist. 34. PG XXXII, col. 319–320, VI, 81. Epist. 113, 114. Col. 525–529; VI, стр. 216, 219.

673

 Theodoret. H. Eccl. V, 4. Parmentier. S. 282–283; русский перевод 308 стр.

674

 Homélie de Narsés sur les trois docteurs Nestoriens. – Journal Asiatique. 9 s. Т. XV. 1900. 482 p. Ср. Нест. кн. „Худра” Стихира 17.

675

 Vita Macrin. PG XLVI, col. 973; VIII, 346.

676

 Mansi. III, p. 509–512 ff. L. Holstein. Collectio Roman, bipart, veterum histor. eccles. monumentorum I. Rom. 1662. 165 p.

677

 Socr. V, 5. Col. 569–572; 392 стр. Sozom. VII, 3. Col. 1421; 478 стр.

678

 Cit. loc. Socratis et Sozomeni.

679

 Mansi. III, 630–631. Ср. Damasi ор. PL XIII, col. 370–371. Theodor. V, 10. S. 295 f. 323–325 стр. Ср. об этом соборе Lietzmann Apollinaris v. Laodicea und seine Schule. Cit. ed. 54 S. ff. Rade Damasus, Bischof von Rom. Freiburg i В 1882. 115 f. Schäfer. Basilius des Grossen Beziehungen zum Abendlande. Cit. ed. S. 261–262. Cavallera. Le Schisme d’Antioche 212–214 p. Спасский A. A. 566–567, 638–640 стр.

680

 Ко времени собора, по всей вероятности, относится и то полное любви и снисхождения предложение Мелетия Павлину, о котором рассказывает Феодорит в своей истории, а с его слов перешло и в несторианские истории Мелетий предложил Павлину сообща пасти овец и заботиться о них. „Если придётся мне первому, – говорил св. Мелетий, – окончить жизнь свою, ты один управляй стадом, а Бог велит тебе прежде меня испытать это, я, сколько станет сил, буду заботится об овцах” (Theodor. V, 3. S. 281–282; 307 стр. Kitab А1-‘Unvan. Histoire Universelle II. Ed Trad, franc. A. Vasiliev PO. VIII. fasc. 3. 399 p. Mich. Syr. 1 Ed. Chabot. p. 309–310. Chr. Min. II. 156–157 p.). Запад в своих письмах (Mansi III, 631, 632) указывал такой же способ устройства антиохийских церковных дел. Но Павлин отказался от такого совместного правления.

681

 Mansi. III, 512.

682

 О втором вселенском соборе исследование см. – Hefele K. Consiliengeschichte. (Nach den Quellen) II В. Freiburg im Breisgau 1856 1–29 SS. Maret H. L. Le concile général et la paix religieuse T. I. Paris 164–171 p. Michaud E. Discussion sur les sept concieles oecuméniques. Berne 1878, 84–102 p. Еп. Иоанн. История Вселенских соборов. Новочеркаск. 43 стр. и далее. Проф. Лебедев А. П. Вселенские соборы IV-V века. Москва, 1896 Т. I. Проф. А. А. Спасский. Ист. догматич. движений Т. I. Цит. изд. 568–652 стр. Гидулянов Б. В. Восточные патриархи в период первых четырёх вселенских соборов. Ярославль, MCMVIII, 484 стр. и далее.

683

 На это указывают несторианские истории. – Barhadbešabba. Hist. Eccl. 1 p. 17. Extrait – Nau. Histoire Nestorienne I, 49. PO. V, 278 p.

684

 Greg. Naz. Carm. de sei ipso PG XXXVII, col. 1134; русский перевод VI, 52.

685

 Socr. V, 9. PG LXVII, col. 581–583; русский перевод 399. Sozom. VII, 11. Col. 1411–1412; русский перевод 492–493. Theodoret. V, 23. Parmentier 321; русский перевод 350. Michel. Syr. VII, 8. Ed. Chabot, I. S. 321. О смерти Мелетия Антиохийского – Socr. V, 9. Sozom. VII, 9. Theodoret V, 8. Ср. Greg. Nys. Orat. in Melet. PG XLVI, 852; русский перевод VIII, 376. Ioan: Chrys. In Melet PG L, 515; русский перевод II, 2. 561.

686

 См. выше, абзац сноски № 678 и далее.

687

 Ibidem.

688

 Об этом говорено было выше, абзац сноски № 485.

689

 Также об этом выше. В 382 году Павлин был снова в Риме (Hieronymi epist 88 ad Eustoch. 6. Corpus script lat LV. Ed. Vindobonensis. S. 50; русский перевод III, 21. Hefele. Concieliegesch. II. S. 37. Cavallera. Cit. op. p. 260–261. Спасский A. A. 629 стр.).

690

 Тоже выше.

691

 Ср. послание к западным Sanctum – Mansi III, 631.

692

 Epist. Basilii M. 214, 2; 239, 2. PG XXXII, col. 785–786; 893 894, русский перевод VII, 92, 170 стр.

693

 Ibid. Col. 893–94; русский перевод VII, 170.

694

 Ср. Theodoret. V, 23. Parmentier. S. 321; русский перевод 350–351 стр.

695

 Gfrörer А. Geschichte der christl. Kirche. I Abth. Stuttgart, 1841. S. 348.

696

 Положение св. Григория Богослова на соборе подробно выясняется им самим в его произведении Carm. de se ipso (Carm. de vita sua) – PG XXXVII; русский перевод VI. См. о том же – Cavallera. Le Schisme d’Antioche. Cit. ed. Cap. VIII, p. 247 suiv. Лебедев A. П. Вселенские соборы IV-V века. I т. 128 стр. Спасский А. А. Ист. догм. движений. Цит. изд. I т. стр. 573 и далее.

697

 Socr. V, 8. PG LXVII, col. 577–582; русский перевод 397 стр. Sozom. VII, 8. Col. 1433–1436; русский перевод 487–489. Theodoret. V, 8. Parmentier S. 288; русский перевод 316.

698

 Sozom. Col. 1433; 487 стр.

699

 Ср. διανοούμενος ὁ Διόδωρος, τίνα χρὴ προβαλέσθαι εὶς τὴν σπουδαζομένην χειροτονίαν – Sozom. ibid.

700

 Ibid.

701

 Ibid.

702

 Ibid.

703

 Ibid.

704

 Sozom: διὰ τὴν πρὸς Διόδωρον χάριν.

705

 Sozom. Ibid. Таким образом, Нектарий был избран вовсе не потому, что он стоял последним по списку, как думает проф. Спасский. (Ист. догм. движ. I, стр. 586). Этого у Созомена не видно.

706

 С этой стороны подробности Созомена, вызывающие у некоторых историков недоумение (у Спасского в цит. соч. 585–586 стр.), вполне естественны – они касаются лишь внешнего, поверхностного представления дела.

707

 Ср. Спасского А. А. Цит. соч. 572; Дюшен Ист. др. Церкви. Цит. изд. т. II, 289 стр. Главным первоисточником, для ознакомления с религ. жизнью Константинополя, служит поэма св. Григория De se ipso – PG XXXVII; русский перевод VI.

708

 См. характеристику Нектария Константинопольского в биографии его Ceillier d Remy t. VIII, p. 473 и в церковной истории L’abbé Fleury – Histoire Ecclesiastique. Т. II, 18. Paris. 1840. 4 p.

709

 Mansi III, 568. (Harduin. Collectio maxima Conciliorum generalium. Paris. 1715. I, 813). ДВС3 I, 112 стр.; Hefele. II, 5; Michaud. 85 p. Спасский A. A. 587 стр.

710

 Не без основания, поэтому, несторианские источники называют Диодора с Мелетием главными деятелями 2 вселенского собора – Hist. Nestorienne I, 45, РО. V, 265.

711

 Kattenbusch – Theologische Literaturzeitung 1898. S. 682; проф. Лебедев А. П. „Новый взгляд на происхождение симв. Конст. собора” журнал „Вера и Церковь” 1899 год, т. II, стр. 564.

712

 Никифор Каллист (H. Eccl. XII, 13. PG CXLVI, col, 783–784) высказал мнение, что, будто, автором рассматриваемого символа может считаться св. Григорий Нисский, но уже Неандер (Allgemeine Geschichte d. Christl. Religion und Kirche. Hamburg. 1825. I, S. 645), затем с решительностью Тильмон (Memoires IX, 221). Гефеле (Concielgsch. II, 9–10), у нас – проф. А. П. Лебедев (Вселенские соборы IV-V в. I, 121) показали маловероятность такого представления дела. Марк Ефесский на соборе Флорентийском выставлял для символа авторство св. Григория Богослова (Consil. Florent. sess. XXIII. Harduini. Т. IX, 294 p.), но и это представление дела считается Тильмоном (IX, 222, 78 not.), Гефеле (ibid.) не отвечающим действительности (ср Ceillier d. Remy. V, 646 p.).

713

 Neander. Cit. op. 1, 616. Епископ Иоанн История Вселенских Соборов. Новочеркасск. 1896. Стр. 45–47.

714

 Memoires IX, 221 р.

715

 Conciliengeschichte II, 10. S. К Гефеле примыкает русский учёный Чельцов (Древние формы символа СП. 1896. 64–65 стр.).

716

 Caspari. Quellen zur Geschichte d. Taufsymbols. Т. I, S. 104. Hort. Two dissertation. Cambridge and London, 1871. 73–115 p.

717

 RE3 XI. 12–28 SS.

718

 Marcus Eremita. Ein neuer Zeuge für das altkirchl. Taufbekenntnis. Leipzig, 1895. Das Nicänisch-Konstantinopolitanische Symbol. Leipzig, 1898. В русской литературе взгляд Кунце на Константинопольский символ был подвергнут разбору проф. Л. П. Лебедевым в его ст. „Новый взгляд на происхождение константинопольского символа” – журнал „Bеpa и Церковь”, 1899. II том, стр. 535 и далее. Ср. также Спасского А. А. Ист. догм. движ. I.

719

 Marcus Eremita S. 172. Das Nicän-Konst. Symb. S. 32–33.

720

 Marcus Eremita. S. 173. Das Nicän-Konst. Symb. S. 34.

721

 Das Nicän-Konst. Symb. S. 34.

722

 Проф А. П. Лебедев. Вселенские соборы IV-V века. I том. Москва, 1896, 111 стр. и далее. Его же. Новый взгляд на происхождение Константинопольского собора – „Вера и Церковь” 1899 г., т. II, стр. 535; О нашем символе веры – Богосл. Вестник, 1902. Январь – февраль. Проф. Спасский А. А. История догматич. движений. Т. 1. Цит. изд. стр. 588 и далее. Проф. Болотов В. В. Лекции по ист. др. Церкви III, 3. Стр. 108.

723

 Ср. проф. Лебедев А. П. Вселенские соборы – цит. изд. т. I, стр. VI, XIV-XV.

724

 См. выше, абзац сноски № 1 и далее.

725

 Ср. Kattenbusch. Theologische Literaturzeitung 1898. S. 678. Лебедев A. П. Цит. соч. в журнале „Вера и Церковь” 1899. Стр. 555.

726

 Лебедев Α. Π. Вселенские соборы IV-V в. Стр. 119 и далее; Спасский А. А. Цит. соч., стр. 587.

727

 Socrat. Hist. Eccl. V, 8. PG LXVII, col. 576; русский перевод 397 стр. Sozomen. Hist. Eccl. VII, 7. PG LXVII, col. 1429; русский перевод 485 стр. Ср. Лебедев A. П. Всел. соборы IV-V. Цит. изд. I, 142 стр. О символе нашей правосл. Церкви – Б. Вестник 1902. I, 60 стр. и далее. Спасский А. А. Цит. соч. стр. 601–602.

728

 Hahn. Bibliothek d. Symb. §§ 142–143. SS. 160–165.

729

 Дальнейшие слова – исключительная принадлежность Константинопольского символа.

730

 Eusebius. Contra Marc. 37. S. Eusebius Werke. Ed. Heikel IV B. 36–37 S. Leipzig, 1906.

731

 Mansi. III, 559. DBG. I, 109. Hefele. II B. S. 11. Лебедев A. П. Вселенские соборы IV-V в. I, стр. 116. Спасский А. А. Стр. 615–616.

732

 Marcelli fragm. 108 – Rettberg. Marcelliana. Göttingen, 1794. Ср. Zahn. Marcellus v. Ancyra. Gotha, 1867. S. 123–128. Loofs. DG. S. 245. Tixeront. HD. II, 39 p.

733

 Marcelli fragm. 103, 120, 34. 108. См. Rettberg.

734

 Лебедев А. П. Вселенские соборы IV-V в. I, 120 стр.

735

 См. например, отзывы о Маркелле св. Афанасия Вел. – Hist. arian PG XXV, col. 700; русский перевод II, 82. Папа Юлий пытался пред антиохийцами доказать правоту Богословия Маркелла – Apud Athan. Apologia contra arian. PQ. XXV, col. 301; русский перевод I, 323. Ср. Theodoret. H. Eccl. II, 6–7. Parmentier S. 100, 102; русский перевод 116, 119.

736

 См. выше, сноска № 548.

737

 Ср. выше, абзац сноски № 630. Mansi III, 461, 509 pp. Hefele I, 866. Ср. Basilii epist. 261. PG XXXII, col. 987; VII, 238. Об осуждении Аполлинария вторым вселенским собором см. Mansi III, 559. DBC. I, 109, 111. Ср. Mansi XI, 631; DBC. VI, 467. Ср. Hefele II, 14. Спасский А. А. Историч. судьба соч. Апол. Лаод. Цит. изд. стр. 85. Лебедев А. П. Вселенские соборы IV-V в. I, 116 стр., Спасский А. А. Ист. догм, движений, стр. 615.

738

 См. ниже – II часть нашей работы.

739

 См. выше, абзац сноски № 546.

740

 См. например, св. Григория Нис. С. Maced. PG XLV, col. 1313; VII, 36. Краткое учение о Св. Духе до Конст. собора см. у Лебедева А. П. Вселенские соборы IV-V в. Цит. изд. 87–100 стр., у Спасского А. А. 438–439, 471, 528 стр. и далее.

741

 Greg Naz. Carm. de se ipso et adversus invidos. PG XXXVII, col. 1247. VI, 61.

742

 Спасский A. A. Цит. соч. Ист. догм. движений, т. I, стр. 611, 617.

743

 Ср. Дюшен Л. История древней Церкви. II т. цит. изд. 290, 292 стр.

744

 Epist. CXL, 2. PG ХХII, col. 587–590; русский перевод VI, 258–259. Ср. epist. XXXVIII. Ibid. col. 325; русский перевод VI, 79 и далее. Ср. Liber de Spiritu Sancto – Ibld. col. 107–110.

745

 См. выше, абзац сноски № 536 и далее.

746

 Theodoretus. Hist. Eccl. V, 9. Cit. ed. S. 292. русский перевод 320–321 стр. (Mansi III, 583–586; ДВС3 I, 117).

747

 Проф. Спасский А. А. 617–618 стр.

748

 См. Hahn А. Bibliothek d. Symb. und Glaubensregeln d. alt. Kirche § 1, 1 S; § 3, 4 S; § 5, 7 S; § 7, 10 S. Спасский A. A. 618 стр.

749

 Спасский A. A. Стр. 619.

750

 В науке существует мнение, что из 7 приписываемых канонов второму вселенскому собору (ДВС3 I., 109–111 стр.) принадлежат четыре канона (Beveregius, Ballerini, Hefele – Hefele. Consiliengeschichte II, 12). Это мнение принимает и русская церковно-историческая наука (например, Спасский А. А. Цит. соч. Ист. догм. движ. I т., стр. 636). Отсутствие остальных трёх канонов в древне-лат. переводах Prisca (Mansi VI, 1174), Дионисия Малого и Исидора (Mansi III, 566, 571), в Луценском кодексе (Mansi III, 574) позволяет учёным относить их не ко второму всел. собору, а к следующему за ним собору. Константинопольскому 382 года. Разумеется, вопрос о подлинности последних трёх канонов 2 всел. собора – дело специального исследования. Но мы не можем не заметить, что приводимое основание против их подлинности едва ли может быть достаточным. В древних латинских переводах эти каноны могли отсутствовать по той простой причине, что постановления самого Константинопольского собора 381 г. на Западе долго не были рецепированы (Hefele II, 30. S. Лебедев А. П. Всел. соборы IV-V в. I, стр. 143). По крайней мере, упоминаемый нами 6 канон второго вселенского собора находится, в качестве канона этого собора, в древнейшей, дошедшей до нас сирийской рукописи начала VI в. (Wright W. Catalogue of Syriac manuscripts in the Brit, museum. Lond. II, 1031. DCCCCVI. Ad. 14. 528. Cawper Harr. Analecta nicaena. Lond. 1858. Praef 1-II pp. Гидулянов П. В. Восточные патриархи. 511 стр.), что даёт нам основание рассматривать его наряду с деятельностью второго вселенского собора.

751

 ДВС3 I, 109 стр. Mansi III, 578 р.

752

 Hefele II, 16. Лебедев. Всел. соборы IV-V в. 142 стр. Sohm. Kirchenrecht. Leipzig 1890. Bd. I, S. 426.

753

 См. выше, абзац сноски № 457 и далее.

754

 ДВС3 I, 110. Mansi II, 559–564.

755

 Гидулянов П. В. Цит. соч. стр. 523 и далее.

756

 Ср. Schwarts Zur Geschichte des Athanasius. Nachrichten von der Koenigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen Philolog-hist. K. 1904. Heft 4. S. 377.

757

 По-видимому, творения св. Григория Богослова дают совсем иной ключ к решению вопроса, кто оказывал влияние на ход дел 2 вселенского собора. Собор, говорит св. Григорий Богослов, находился во власти людей сомнительной веры, переменявших её два-три раза. Эти люди держались середины, и двусмысленностью своих учений они уловили даже тех, кто был сначала их противниками. В угоду им „сладкий и прекрасный источник древней веры, которая досточтимую природу Троицы сочетала в одно и была некогда преподана в Никее... жалким образом возмущён был солёными потоками учений... Они, держась середины, принимают всякое учение” (Ср. De se ipsa PG XXXVII, 1148–1150; VI, 59–60). В такой характеристике действующих лиц на соборе, конечно, нельзя усматривать намёков на Диодора и, вместе, видимого ослабления всего того, что предположено нами относительно его влиятельного положения на соборе. Как ни важна автобиография св. Григория Назианзина для уяснения деяний 2 вселенского собора, но всё-таки нельзя не сказать, что св. отец в ней дал много простора своему горькому чувству, представив многое в мрачных красках. С этой стороны описание собора св. Григория Богослова позволяет отнестись к нему критически, открывает возможность проверки его другими источниками и известиями (см. в нашей русской литературе Архим. Порфирия. Жизнь св. Григория Богослова М. 1864. Стр. 83; Лебедева А. П. Всел. Соб. I, стр. 128). По-нашему, приведённые сообщения св. Григория Богослова о соборе легко комментируются, не как указание на главных деятелей собора, а как характеристика той, именно, осторожности в деятельности последних, которая была диктуема, именно, „людьми сомнительной веры, двусмысленностью их учений”. Св. Григорию было неприятно, что мудрость и такт некоторых епископов (= Диодора) рекомендовала считаться с этим особенным настроением людей, которых собор имел целью примирить с Церковью (особенно, духоборов); они-то, по словам св. отца, уловили даже тех, кто был сначала противниками их (= Диодор. См. выше, абзац сноски № 534 и далее). И вот это справедливое желание епископов на соборе отлилось у св. Григория в такую мрачную форму замечаний об угодливости собора людям недостойным. Что св. Григорий не мог осуждать Диодора Тарсского, это можно, нам кажется, видеть и из того, что он с особенным уважением относился к св. Мелетию Антиохийскому (De se ipso PG XXXVII, col. 1134; VI, 47). С помощью его он утвердился на Константинопольском престоле (De se ipso PG XXXVII, col. 1135; VI. 48; Theodoret. V, 9. Parmentier. S. 287; русский перевод 315 стр.

758

 Socr. V, 8. PG LXVII, col. 581–582; русский перевод 398 стр. Sozom. VII, 9. Ibid. col. 1437–1438; русский перевод 489 стр. (Cod. Theodos. XVI, 1. 3.) Hist. Nestorienne I, 49. PO. V, 277–278 p.

759

 Soz. VII, 11. PG LXVII, col. 1442–1444; русский перевод 493. Дюшен. Ист. др. Ц. II, 248. Спасский А. 634 стр.

760

 Мы не имеем подписей епископов, участвовавших на этом соборе. Но исследователи Hefele (CG. II, 36 S.), Спасский А. А. (Цит. соч. 634) обычно полагают, что собор в Константинополе 382 года составляли те же епископы, которые были и в 381 году на 2 всел. соборе Mansi (III 557, 581) говорит об этом соборе вместе со вторым вселенским собором.

761

 Suidas Lexicon. Cit. ed. Bernhardy. T. I, p. 1379. Сн. PG XXXIII, col. 1548.

762

 Разумеется 4 правило Никейского собора – Mansi II, 893. ДВС3 I, 68; ср. 6 кан. Сард. соб. Mansi III, 9.

763

 Theodoret. V, 9. Parmentier S. 293–294; русский перевод 322. Mansi III., 585–586; ДВС3 118.

764

 Barhadbešaba. Hist. Eccl. XVII Extrait – Nau.

765

 См. сирийскую книгу „Худра” цит. пер. стихиры 8, 15.

766

 Слова упоминаемых стихир в этом случае не представляют каких-нибудь твёрдых данных для точных суждений об этом путешествии Диодора в Рим. Вот лишь, например, как стихирами отмечается пребывание Диодора в Риме: „В пустыне Рима воссияли три светила (Диодор, Феодор и Несторий), силой света которых римляне просветились” (8 стих.). „Три звезды воссияли из Римской земли” (15 стих.)... Не есть ли это просто позднейшее обозначение греко-римской империи, как места подвигов Диодора, потому что в других стихирах указываются и точно города, где сияли Диодор (в Тарсе), Феодор (в Мопсуэстии), Несторий (в Византии). См. стих. 7, 17. Может быть, это неопределённое литургическое предание послужило данными и для утверждения пребывания Диодора в Риме таким несторианским историкам, как Barhadbešabba.

767

 ...

768

 Soz. VII, 11. PG LXVII, col. 1441–1442; русский перевод 493 стр.

769

 Mansi III, 631, 632.

770

 Дюшен Ист. др. Церкви II т. Цит. изд. стр. 300.

771

 Дата Тильмона (Memoires VII, 237, 356 pp.), Селье (Cit. op. VII, 697).

772

 Joannis Chrys. PG L, 519–520; русский перевод II, 2. 561 стр.

773

 Facundus Germ. Pro defensione tr. cap. II, 2. PL LXVII, col. 562.

774

 Joannis Chrys. Laus Diodori. PG LII, col. 761; русский перевод III. 2, 817 стр.

775

 Ср. Tillemont. Memoires VIII, 356 p. Св. Иоанн Златоуст поставлен был пресвитером в начале 386 года (см., например, Marchal G. Saint Jean Chrysostome. Paris 1898. 105 p.); Bardenhewer Geschichte der altkirchl. Literatur. III, 325.

776

 Laus Diodori. PG LII, col. 761; русский перевод III. 2, 817 стр.

777

 Ibidem.

778

 PG LII, col. 761–766; русский перевод III. 2, 817–820 стр.

779

 Homélie de Narsès sur les trois docteurs nestoriens. Journal Asiatique XV, 1900. 420 p. См. также отр. из Церк. Ист. Исихия – Mansi IX, 248. ДВС3 V, 74.

780

 Leont. Byz. Adv. Nest. et Eutych. III, 9. PG LXXXVI, 1. Col. 1364.

781

 Facundus Germ. Pro defens. tr. capit. VIII, 5. PL LXVII, col. 724.

782

 Ср. Frietssch. De Theodori vita et scriptis. Halle 1836, p. 11. Nau. Not. Hist. Eccl. Barhadbešabba II, 19. PO. IX, 507.

783

 Ср. Barhadbešabba. Hist. Eccl. II, 19. PO. IX, 507. П. Гурьев. Феодор Мопсуэстский. М. 1890. Стр. 36 (нестор. история Barhadbešabba г. Гурьеву ещё не была известна). К сожалению не останавливается на епископстве Феодора и пребывании его в Тарсе позднейший исследователь его жизни и экзегетических творений Louis Pirot в своём труде L’oeuvre exégétique de Théodore de Mopsueste. Romae, 1913. Barhadbešabba тоже едва ли Pirot был известен.

784

 Так можно предполагать по цит. Barhadbešabba РО. IX, 507.

785

 Mansi III, 851–852.

786

 Grützmacher G. Hieronymus. Eine biographische Studie zur alten Kirchengeschichte. Leipzig, 1901. I, 101 S.

787

 Tillemont Memoires VIII, 237, 356 pp. Ceiller de Remy. Hist. generale VII, 697.

788

 См. подробнее Гурьев П. Цит. соч. Феодор Мопсуэстский. 37–38 стр.

789

 Обычно год смерти Диодора указывают неопределённо перед 394 г. или около 394 г. (например, Е. Chastel cit. op. II, 349, Gieseler. cit op. II, 85, Guericke 1, 294. Niedner – S. 303, Kihn – Patrologie cit. ed. 212 ср. Bedeutung d. Antioch. Schule. Cit. ed. 56 S. Godet. DTC. IV, 1364. Venables. DChB IV, 838. Semisch RE3 IV, 673. Ermoni. Le Muséon, 427 и др. Гурьев П. Феодор Мопсуэстский – 37 стр.); в 391–392 г. – Тильмону, Сейлье следуют Bardenhewer (Geschichte d. altkirch. Lit. 305 S. Patrologie S. 292), Pirot (L’oeuvre exégétique de Théodore de Mops. cit. ed. 30 p.). Kruck. (Lehrbuch der Kirchengesch. II, 147) указывает год смерти Диодора – 390 г. Nirschl (Lehrbuch der Patrologie und Patristik 3 B. Mainz, 1885. 1 S.) – 392–394.

790

 Hist. Nestorienne I, 49. PO. V, 278. Эти три похвальные слова Иоаниа Златоуста Диодору до нас не сохранились.

791

 Hist. Eccl. V, 4. Parmentier S. 282; русский перевод 308 стр. Ср. Cassiodori Hist. tripartita IX, 3. PL LXIX, col. 1124.

792

 См. выше, абзац сноски № 231 и далее.

793

 См. выше, абзац сноски № 520 и далее. Leant. Byz. De Seetis IV. PG LXXXVI, 1. Col. 1221. Facundus Germ. Pro def. tr. cap. IV, 2 PL LVII, col. 614.

794

 Выше, абзац сноски № 773 и далее.

795

 Например, абзац сноски № 383 и далее, абзац сноски № 469 и далее и мн. др. стр. нашей работы.

796

 См. абзац сноски № 469 и далее, абзац сноски № 675 и далее.

797

 См. выше, VI главу нашей работы.

798

 См. Mansi III, 568–610; ДВС3 I, 112–115 стр. Ср. Facund. Germ. Cit. loc. Col. 613, 620, Barhadbešabba. Histoire XVII. Extrai – Nau.

799

 Ibid. См. выше, сноска № 758.

800

 См. выше, сноска № 502, сноска № 509.

801

 Pro defensione tr. capit. IV. 2. PL LXVII, col. 612, 619.

802

 Barhadbešabba ‘Abraïa. Histoire XVII. Extrait. – Nau.

803

 Ср. абзац сноски № 651.

804

 Абзац сноски № 467.

805

 Ibid.

806

 Cit. loc. CIX. „De viris illustribus”.

807

 PG L, col. 519–520; русский перевод II, 2. 562 стр.

808

 S. Cyrilli epist. XLV ad Succensum 1 PG LXXVII, col. 229.

809

 Ὀδηγός. Cap. 1, IV. PG LXXXIX, col. 44, 97–98.

810

 De Sectis IV. PG LXXXVI, 1 col. 1221. Adv. Nest. Eutych. Ibid. col. 1364, 1388.

811

 PL XLVIII, col. 1146–1147.

812

 Например, Иоанн Руф еп. Майюмский. – Plérophories 45, ср. Appendix. PO. VIII, 97, 163 pp. (Ed. Nau) Север Антиохийский. – Les homiliae cathedrales. Trad. M. Brière. PP. VIII, 222 p.

813

 Biblioth. Cod. CII. PG CIII, col. 372.

814

 Можно бы представить длиннейший список научно-литературных исследований и курсов, в коих подчёркивается связь Диодора с Несторием, но мы считаем лишним такую демонстрацию. Скажем лишь, что нельзя указать такого труда, в котором бы эта связь подвергалась подробному, специально-критическому рассмотрению (приятная попытка дать тон в этом направлении Баснагием не нашла продолжателей – см. S. Basnagius. Annales politlco-ecclesiastici. Cit. ed. T, III, XV, 61 p.). Обычно Диодор обвиняется в несторианизме ссылкой на авторитет св. Кирилла Александрийского и, затем, параллелями, приводимыми преимущественно из творений Феодора Мопсуэстийского. [См. например, труды по истории догматов, как старинного Petavius (Theologica dogmata. V t. Paris. MDCCCLXVI. Lib. 5, col. 7 p. 191), так современного Harnack (Dogmengeschichte II, 339 S.), Seeberg (Lehrbuch der Dogmengeschichte Cit. ed. S. 173 ff.), Loofs. (Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Cit. ed S. 281), по истории несторианства – Garnier Dissertatio de haeresi et libris Nestorii PL XLVIII, col. 1145, Doucin. – Histoire du Nestorianisme. Paris, 1712. P. 31. Assemani. – Bibliotheca Orientalis III. 2, 190, 224, Jugie. Nestorius et la controverse nestorienne. Paris, 1912. 21, 139, 145, 201 pp. Walch. Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereien, Spaltungen und Religion Streitigkeiten. V. Th. Leipzig. 1770. SS. 892–95 и др.]. Но такое обоснование, как увидим ниже, не решает ещё вопроса о несторианизме Диодора. Более сдержаннее и объективнее к связи Диодора с несторианством относятся такие церковно-исторические и патрологические труды, как Fabricius – Bibliotheca Graeca. Ed. Harles. Tom. IX, 277 p., Allatius (отчасти) Diatriba de Theodoris – Mai Ang. Biblioth. nov. Patr. VI, 137, Ceillier de Remy – cit. op. VII t., 193 p., Tillemont. Memoires VIII, 235. Basnagius S. Cit. Annales politico-ecclesiastici. Т. III, XV, 61, a также написанные под их влиянием: Vеnables – DChB I, 836 Ermoni. Diodore de Tarse et son rôle doctrinal. Muséon, 1901. 423 suiv. Kihn. Patrologie B. II Padeborn, 1908. 212 S. Bardenhewer. Patrologie. Freiburg im Briesgau, 1910. 219 S Gesch. der altkirchl. Lit. III, 1912 Freiburg im Breisgau 1912. 304 S. Bickell. Conspectus rei Syrorum Literariae I p. Monasterii 1871. S. 53. Kihn. Bedeutung d. Antiochenischen Schule auf dem exeget. Gebiete. Weissenburg 1866. S. 58. Godeau. Histoire de l’Eglise Paris, 1860. Т. III, 258 p. Эти труды лишь упоминают связь Диодора с несторианством, как существующее мнение, но не принимают этого мнения под свою защиту. Из отечественных историков, касавшихся в своих трудах несторианства, по-видимому, мало склонны считать Диодора еретиком в духе Нестория проф. А. П. Лебедев – Вселенские соборы IV-V в. I-II. См., например, I, 158 стр., проф. И. И. Глубоковский – Блаж. Феодорит еп. Киррский I-II. М. 1890. П. Гурьев – Феодор Мопсуэстский. М. 1890, хотя и они, оставаясь под влиянием традиции или в специальных рамках своего исследования, не высказываются определённо по интересующему нас вопросу. Таким образом, тенденция мыслить Диодора в ряду таких богословов, которые проложили путь несторианству, в церковно-исторической науке довольно сильна, и указанная сдержанность или попытка некоторых объективно взглянуть на дело – лишь слабые голоса, не рушащие общего впечатления τούτου Διοδώρου ἐστι μαθητής Νεστόριος. (Ср. Еп. Иоанн. История всел. соборов. Новочеркасск 1896. 68 стр. Свящ. Т. Лященко. Св. Кирилл Александрийский. Киев 1913 г. 206–207 и далее. Baronius. Annales. Cit. ed. An 428. XXXV. Funk. Lehrbuch d. Kirchengesch. Rottenburg a N. 1890. S. 137. Chastel Histoire d. Christianisme. Т. I. Paris 1881. 349, 541 pp. Gieseler. Lehrbuch der Kirchengesch. B. II. S. 135. Jakobi Kirchengesch. Т. I. Berlin, 1850. S. 330. Дюшен. Ист. др. Церкви. Цит. изд. II, 404–405. Cavallera F. Le schisme d’Antioche (IV-V). Cit op. 302 p. Semisch – RE3 IV, 672, (Godet. DTC IV, 1366 и другие).

815

 Ср. Hist. Nest. II. 9. PO. VII, 117 p. Barhadbešabba ‘Abraïa Histoire XXXIII. PO IX, 628 p. Liberat. Breviarium X. PL LXVIII, col. 989–990. Duval Anciennes Littératures Chrétienes II. Paris 1907. 314 p.

816

 Например, Архим. Бабай – не сохранившаяся до нас „История Диодора – см. о нём Assemani Biblioth. Orientalis III. 1, 88–94 p., 472–473 p. Райт В. Краткий очерк истории сирийской литературы. Перевод К. Тураевой под ред. Коковцева П. А. Стр. 115–166.

817

 Assemani. Biblioth. Orient III. 2, 73 p.

818

 5-я неделя по просвещению, пятница – Assemani. Bibliotheca Orient. III. 2, 73 p. Renadoti Liturgiarum orietalium collectio. Т. II, 1847. 639.

819

 Renadoti. Ibid. 616. Assemani III, 1. P. 29–30. G. Bickell – Zeitschrift der Deutschen Morgenland. Gesellsch. 27, 1873. 608–613 SS, а также его же Conspectus rei Syrorum literariae II. Monast. 1871. 71–72 S. Hammond. The ancient liturgy of Antioch. and other liturgical fragments. Oxford. 1879. 41–50 pp.

820

 Думериты – аполлинариане (Epiph. Haeres. 77. PG XLII, col. 641; русский перевод V, 174).

821

 Перевод с сирийского языка, любезно сделанный, по нашей просьбе, бывшим деятелем православной миссии в Урмии – архим. Пименом (ныне ректором Пермской Дух. семинарии), из нестор. богослуж. книги „Худра” (см. о ней выше, сноска № 663). Из 22 переведённых стихир цитируются нами в данном месте 6, 11, 15 и 17 стихиры.

822

 См. Sinodicon orientale ou recueil de Synodes Nestoriens. J. Chabot. Paris 1902. 629 p.

823

 См. исповедание веры пред поставлением в епископы – РО. V, 82 р.

824

 Так характеризуют Нестория Сократ (Hist. Eccl. VII, 28. PG LXVII, col. 804; русский перевод 551), Марцеллин (Chronic. ad 428. PL LI, col. 925). Ср. Nestorius. Le livre d’Héracli dede Damas. Trad. ab. Nau Paris, 1910. P. 364. Traité contre les Nestoriens de Denys Salibi – Rewie de l’Orient chrétien 1910 (XIV). P. 301. Биографические сведения о Нестории и его характеристику см. – проф. Глубоковский Н. Н. Блаж. Феодорит Киррский. I. М, 1890. 65 стр. Лебедев А. П. Вселенские соборы IV-V. М. 1896. Стр. 157 и далее. М. Jugie. Nestorius et la controverse nestorionne. Paris 1912, 19 p. Свящ. Лященко Т. Св. Кирилл Алекс. Киев, 1913. 210–211 стр.

825

 Euagrius. Hist. Eccl. I, 2. PG LXXXVI, 2. Col. 2425; русский перевод 12 стр. La légende Syriaca de Nestorius. Trad. M. Briére. Revue de l’Orient Chrét. 1910 (XV). P. 17. Ср. Plérophories Иоанна Руфа. Appendix sur I chap. PO. VIII, 163 p.

826

 В таком смысле следует понимать указания св. Кирилла Александр. о Диодоре в письме ad Succens I. PG LXXVII, col. 229. Le livre d’Héraclide. 291 p. Leont. Byz. De Sectis IV. PG LXXXVI, 1 col. 1221. Cit. loc. PO VIII, 163. Ср. Jugie. Nestorius et la controverse nestorienne. Paris. 1912. 21 p.

827

 Socr. VII, 32. PG LXVII, col. 808–809; русский перевод 556. Euagrius. I. 2. PG LXXXVI, 2 col. 2423; русский перевод 12 Castigationes et notae ad Mar. Mercatoris. PL XLVIII, col. 810.

828

 Jugie. Cit. op 29. Свящ. Лященко Т. 223 стр.

829

 Sermo I. Mar. Mercat. PL XLVIII, col. 757. Jugie, Лященко Т. свящ. Ibid. Относительно проповеди Анастасия есть мнение, что она написана самим Несторием (Theophani Chronographica. PG CVIII, col. 236).

830

 Подробнее Jugie 30–32 p.

831

 Проф. Глубоковский Η. Η. Блаж. Феодорит. I. М. 1890. 66 стр. Jugie 33–34 suiv. p. Свящ. Лященко Т. III гл. стр. 246 и далее, 255, 300–303 и др.

832

 Mansi IV, 1065. ДВС3 I, 172.

833

 Письма Нестория к св. Кириллу – среди писем св. Кирилла. PG LXXVII, col. 44, 49. Mansi IV, 885–891; ДВС3 I. 133, 136. К папе Целестину – Mansi IV, 1021–1023 ДВС3 I, 150–153.

834

 См., например, письмо Нестория к Иоанну Ант., полное самоуверенности. Mansi V, 753. Synodicon PG LXXXIV, col. 573.

835

 Nestorius. Le livre d’Héraclide. 291–293 p.

836

 Подробнее см. в соч. проф. Н. Н. Глубоковского – Блаж. Феодорит еп. Киррский М 1890. I, стр. 67–106 и свящ. Т. Лященко – Св. Кирилл Александрийский. Киев, 1913. Стр. 318 и далее, 343 и далее.

837

 Подробнее см. у Н. Н. Глубоковского – Цит. соч. гл. IV, 107 стр. и далее, у свящ. Т. Лященко в цит. соч. V гл. стр. 426, 446, 506–507 и далее.

838

 Mansi V, 413. ДВС3 II, 191–192. Подробнее у Глубоковского Н. Н. Стр. 143–146, 149; у свящ. Т. Лященко 495, 497 стр. и др.

839

 Ср. Synod. CLXXIV. PG LXXXIV, col. 791–792. Liberati Breviarium X. PL LXVIII, col. 990. Глубоковский H. H. стр. 150.

840

 Так, например, можно понимать ходатайство пред Кириллом некоего Максима осудить предтеч Нестория (ср. Epist. S. Cyrilli LXX. PG LXXVII, col. 341) и просьбу Акакия Мелитийского прислать опытных мужей в подкрепление Аристолаю, царскому чиновнику, на которого было возложена миссия приведения в исполнение указа против Нестория (Synodicon ССХIII. PG LXXXIV, col. 838).

841

 О Раввуле, еп. Эдесском, и Феодоре Мопсуэстийском, см. письма Ивы Эдесского Mansi VII, 227–242; BarhadbešabbaAbraïa. Cause de la fondation des écoles. PO. IV, 380 p. Acta martyrum et Sanctorum. Т. IV p. 440 (ed. Bedjan) Duval. Anciennes Littérature Syr. Cit ed. 341–342.

842

 Epist. LXXIII Rabb. ad S. Cyr. PG LXXVII, col. 374. Mansi IX, 247–348; ДВС3 V, 73–74.

843

 Epist. S. Cyr. LXXIX ad Rabb. Ibid. Col. 347. Mansi IX, 247. ДВС3 V, 72.

844

 Liberat. Breviarinm X. PL LXVIII, col. 990.

845

 Ibid.

846

 Те же армянские епископы, получив послание Раввулы, обратились за разъяснением к Проклу Константинопольскому (Liberati cit. loc.). Кроме этого, они прошли по всему Востоку, всюду возбуждая народ против Феодора. Св. Кирилл получает жалобу на учение Феодора из Константинополя и Антиохии (Liberat. X, col. 991, ср. Mansi IX, 243. ДВС3 V, 71; письма св. Кирилла ad Lampon, ad Acac. Melit. in sanct. symb. PG LXXVII, col. 341). Из Константинополя и Антиохии получает жалобы на лжеучение и св. Прокл (Liberati X, col. 991; Mansi. IX, 240; ДВС3 V, 68).

847

 Mansi. V, 421; PG LXV, col. 856, 887, 888. Ср. в соч. свящ. Лященко Т. „Св. Кирилл Алекс.”5 прим. 512, 503 стр.

848

 Составление сочинения относят к 434–438 г. Глубоковский Н. Н. Блаж. Феодорит еп. Киррский М. 1890. I, 151, 224; II, 142. Свящ. Т. Лященко. Св. Кирилл Александрийский. Стр. 510–518. В настоящее время это сочинение св. Кирилла сохраняется во фрагментах – PG LXXVI. Фрагменты, относящиеся к Диодору №№ 16–25, col. 1435–1438; №№ 17–27, col. 1449–1452.

849

 S. Cyrilli epist. LXXI ad Imperat. PG LXXVII, col. 311; Mansi IX, 267 ДВС3 V, 92.

850

 S. Cyrilli epist. LXXII ad Procl. PG LXXVII, col. 345; Mansi IX, 409 ДВС3 V, 204.

851

 Epist. 1 ad Succens. PG LXXVII, col. 229.

852

 S. Cyrilli epist. LXX ad Lampon. PG LXXVII, col. 341; Mansi IX, 244 ДВС3 V, 71 (см. подробнее свящ. Т. Лященко цит. соч. 510–511 стр.).

853

 Synodicon. CXCV. PG LXXXIV, col. 809.

854

 Mansi IV, 1201; ДВС3 I, 231. S. Cyrilli Defens. III. Mansi V, 32. ДВС3 II, 28.

855

 Nestorius. Le livre d’Héraclide. 263 p.

856

 Ср. Mansi IV, 1204–1205; ДВС3 I, 233. Cyrilli S. Defens. X. Mansi V, 64 E. ДВС3 II, 44.

857

 Socr. VII, 32. Col. 809–809; русский перевод 557. Nestorii sermo VII. PL XLVIII, col. 800. Sermo V, 788 и мн. др.

858

 Так св. Кирилл возражал Несторию – см. epist. IV ad. Nest. PG LXXVII, col. 48. Mansi IV, 892. ДВС3 I, 135. Epist. XL. Ibid. col. 180. Adv. Nest. II. PG LXXVI, col. 60.

859

 Loofs. Nestoriana. Halle, 1905. 5, 76 p.

860

 Loofs. Ibid. 219, 220, 224 pp. Nestorius. Le livre d’Héraclide. 63 p.

861

 Ibid. 196, 354 pp. Ср. S. Cyrilli Defens. III. Mansi V, 32. ДВС3 II, 28 стр.

862

 Nestorius. Sermo II. PL XLVIII, col. 765.

863

 S. Cyrillus. Defens. III. Mansi V, 32. ДВС3 II, 28. Loofs. Nestoriana. 196, 224, 247, 581 и др. Ср. Mansi IV, 1201; ДВС3 I, 232.

864

 S. Cyrillus. Defens. III. Mansi V, 32, ДВС3 II, 28. Mansi IV, 1201. ДВС3 I, 231. Nestorius Le livre d’Héraclide. 159 p.

865

 Ср. Loofs. Nestoriana. 201–207, 289–291 pp.

866

 Nestorius. Sermo III. PL XLVIII, col. 768, Epist. Nestorii ad Coelest. Mansi IV, 1023. ДВС3 I, 151. Le livre d’Héraclide. 139 p.

867

 Nestorius. Sermo VII. PL XLVIII, col. 791. Le livre d’Héraclide. 150 p.

868

 Loofs Cit. op. 18, 308 S.

869

 Mansi IV, 1201; ДВС3 I, 232. Nestorius. Epist. ad S. Cyr. PG LXXVII, col. 56; Mansi IV, 897. ДВС3 I, 138.

870

 Ср. утверждение св. Кирилла о том, что Несторий всегда употреблял для обозначения ἕνωσις слово συνάφεια – Commonit. PG LXXVII, col. 85.

871

 S. Cyrilli adv. Nest. II. PG LXXVI, col. 60.

872

 S. Cyrilli epist. II ad Nest. PG LXXVII, col. 41. Mansi IV, 884; ДВС3 I, 132.

873

 Nestorius. Sermo IV. PL XLVIII, col. 782 Socrat. Hist. Eccl. VII, 34. PG LXVII, col. 813; русский перевод 561 стр. S. Cyrilli epist. ХХIII ad cleric. PG LXXVII, col. 133. Mansi IV, 1229; ДВС3 I, 243. Relatio synod ad imper. Mansi IV, 1240. ДВС3 I, 247.

874

 Epist. Joannis Antioch. ad Nest. PG LXXVII, col. 1456. Mansi IV, 1065. ДВС3 I, 174. ср. S. Cyrilli epist. XXIII ad cleric. PG LXXVII, col. 133. Mansi IV, 1229; ДВС3 I, 242. Adv. Nest. V, PG LXXVI, col. 217.

875

 Theodor Mops. De incarnatione VII. PG LXVI, col. 972–976, особенно 973.

876

 Epist. ad Domnum. PG LXVI, col. 1012.

877

 Проф. В. В. Болотов. Лекции по ист. др. Церкви III, 3. Стр. 153.

878

 Проф. В. В. Болотова cit. loc.

879

 Ibid. 145 стр.

880

 De incarnatione. XV. PG LXVI, col. 991–992.

881

 Ср. de incarnatione PG VIII, 981 col.

882

 Ibid. PG LXVI, col. 981–984.

883

 Contra Apollinarem. PG LXVI, col. 980, 992, 995, 997. In Erangel. Lucae PG LXVI, col. 720. Jugie. Nostorius et la controverse nestorienne. Paris. 1912. 147.

884

 Феодор учился у Ливания (Socr. VI, 3. PG LXVII, col. 665; русский перевод 452. Sozom. VIII. 2, Col. 1516; русский перевод 518). Сократ и Созомен (Ibid.) упоминают ещё некоего философа Андрагафия, у которого Феодор учился философии (ср. Tillemont Memoires XII, 434 p.), но это показание историков не имеет за собой твёрдой достоверности (П. Гурьев. Феодор, епископ Мопсуэстийский. М. 1890. Стр. 17–18). Несторианский историк Barhadbešabba ‘Abraïa говорит, что 15-летний Феодор (в 365 г.) учился у Василия Великого в Кесарии (Hist. XIX. РО. IX fas. 5. 504 p. Hist. Nestorienne I, 53. PO. V, 285).

885

 Для характеристики Феодора в данном случае см. увещания св. Иоанна Златоуста „к Феодору Падшему” (PG XLVII, col. 278; I, 1. 20 русский перевод). Об отношении их к Феодору Мопс. см. Sozom. VIII, 2. PG LXVII, col. 1516; русский перевод 548–549; Hesych Mansi, IX, 248–249; ДВС3 V, 74; Justiniani Imp. PG LXXVI, 1. Col. 1031. Leont. Byz. Contra Nest, et Eutych. III,. 7. PG LXXXVI, 1. 1364. Ср. Dubois Étude les principaux travaux exégétique de l’ÉcoIe d’Antioche et en particulier sur ceux de Théodore de Mops. Genewe 1858. 11 p. Bardenhewer. Gesch. d. altkirch. Literatur III, p. 312. Гурьев П. Феодор Мопсуэстийский. М. 1890. Стр. 21, 24. В указываемых словах св. Иоанна Златоуста яркими красками изображается характер первоначальной монашеской жизни Феодора и его падение (ср. Sozom. VIII, 2. PG LXVII, col. 1516; русский перевод 548–549 стр.). О намерении Феодора вступить в брак с девицей Гермионой – св. И. Златоуст. PG XLVII, col. 297; русский перевод I, 1. 22 стр. (Также Созомен. Cit. loc.). О раскаянии Феодора и возвращении в монастырь Sozom. VIII, PG LXVII, col. 1516–1518; русский перевод 548–549.

886

 Ср. письмо Феодора к Кердону – Facundus Germ. Cit. op. III, 6. PL LXVII, 602. Leont. Byz. Adv. Nest. et Eutych., III, 8. PG LXXXVI, 1. 1364. См. подробнее Гурьев. П. Цит. соч. стр. 28–29, 85 и далее. Pirot. L’oeuvre éxégetique de Theod. de Mops Romae, 1913. 51–52. 235–275 pp.

887

 Facundus Germ. III, 6. PL LXVII, 602, Hesych. Mansi IX., 248–249; ДВС3 V, 74.

888

 Гурьев П. Цит. соч. 39–43 стр. Неизвестно, какие слова были сказаны Феодором, которые возмутили народ. Св. Кирилл выражается очень неопределённо: „(Феодор) осмелился проговорить нечто такое”.. (Epist. ad Асас. Melit. PG LXXVII, col. 340 Mansi. IX, 407–410; ДВС3 V, 203). Об этом случае свидетельствует Иоанн Антиохийский в письме к Несторию (Facundus Germ. X, 2. PL LXVII, col. 771–772); со слов Иоанна – Либерат (Breviarium IV, PL LXVIII, 975), Леонтий Визант. (Adv. Nest. et. Eutych. III, 10. PO. LXXXVI, 1. Col. 1364).

889

 Ср. La légende syriaca de Nestorius. Ed. Briere. Revue de I’Orient chrétien. 1910 (T. XV). 17–19. Иоанн Руф, еп. Майюмский. Plérophories XLV. Denys bar Saliby – PO. VIII, fasc. 1, 97, 163 pp. Ср. также известие Церк. Ист. Евагрия I, 7. PG LXXXV1, 2 col. 2436–2437; русский перевод 20, Феодорита блаж. – Fabul. haeret. IV, 12. PG LXXXIII, 433; Несторий воспитывался в одном из монастырей Антиохии или близь её – подробнее П. Гурьев 35 стр.

890

 Socr. H. Eccl. VI, 3. PG LXVII, col. 665, 668; русский перевод 452. Sozom. VIII. 2, col. 1516; русский перевод 548. Theodoret. V, 40. Parmentier 347; русский перевод 379. Domnus Antioch. Facundus Germ. Cit. op. VIII, 5. PL LXVII, col. 724–725; Hist. Nest. I, 53. PO. V, 285.

891

 П. Гурьев. 15 стр. Nau. Not. ad Hist. Barhadbešabba ‘Abraïa I, 19. PO. IX fas. 5, 505 p.

892

 Ibid. Hist. Nest. I. 53. PO. V, 285 p.

893

 См. выше, абзац сноски № 647 и далее.

894

 Iste ille (Феодор) est Flaviani Magni Antiochensium sanctae Dei ecclesiae pontificis amantissimus discipulus – Facund. Germ. II, 2. VIII, 5. PL LXVII, col. 563, 724–725. Barhadbešabba ‘Abraïa Hist. XIX. PO. IX, fasc. 5. 505 p.

895

 Лященко Т. свящ. Св. Кирилл Александрийский. Киев 1913. 203–204, 206 стр. Harnack. DG. I, 646; II, 341, Loofs. Leitfaden z. St. DG. S. 263, Seeberg II В. Lehrbuch DG. S. 158–159 f. Wiegang DG. 81–82.

896

 Ibidem.

897

 См. выше, абзац сноски № 160, абзац сноски № 189.

898

 Aphraatis Demonstr. VI, 9. PS. I, 278. Demonst. XXIII, 49. PS. II, 95–98. Ср. Parisot J. Praefatio PS. I, LIII p.; DTC 1, col. 1460.

899

 S Epiphanius. Haeres. 73, 18. PG XLII, col. 436; русский перевод IV, 327–329. О христологии Василия Анкир. см. указания в соч. Schladebach’a Basilius von Ancyra. Leipzig 1898. 85–86, 73 S. У Афраата мысли о самоуничижении Иисуса Христа см. Demonstr. VI, 9. 10. PS. I, 275282. Parisot. PS. I. LII; DTC I, 1460.

900

 У Афраата в гомилиях учение о едином Христе-Богочеловеке видно из коммент. текста 2Кор. 8:9; Флп. 2:6–8 в VI demonst. 9, 10. (PS. I, 275–282). У Вас. Анкир. см. cit. ор. Epiph. 9, 17. Ibid col. 420, 433–436; русский перевод IV, 311–326.

901

 Мы разумеем в данном случае два христологических фрагмента Евсевия Эм., характерные для его богословия, под заглавием de Jesu Christi Persona – PG LXXXVI, 1, col. 535–545 (PG LXXXIII, col. 312–318: цитуются в соч. Феодорита Eranistes).

902

 Eusebius. De adv. Sabellium. I. PG XXIV, col. 1054 (См. выше, сноска № 245).

903

 Eusebius Emes. Pragm. I. De Chr. J. Persona – PG LXXXVI, 1. col. 541.

904

 Fragm. 2. Ibid. col. 544.

905

 Fragm. 1. Ibid. 541. Ср. De fide adv. Sabellium 1. PG XXIV, col. 1049: Homo enim non poterat totius mundi peccata tollere, quia omnes homines ex Adam et non ex Deo. Ibid. 1051: Non est enim unus ex prophetis filius, sed per quem omnes prophetae: non unus ex regibus, sed per quem omnes reges; non unus ex justis, sed ipse justitia; non unus ex servis, sed Filius: non unum ex omnibus, sed per quem sunt omnia: non ex his qui assistant et ministrant, sed qui sedet ad dexteram Patris... Non quando apud nos, tunc et apud Patrem... Ad nos enim dispensas venit; tunc quando ut ovis, quando ut Agnus Dei. In prindpio autem erat Deus apud Deum nam et cum apud nos, Deus nobiscum et alius erat: manens siquidem in figura Dei constitus istam nostram figuram servi accepit. Ср. Adv. Sab. 2, 1063–1065: Ex Virgine... propter dispensationem, ex Deo autem propter naturam. Ibid. 1061: Judaei non sumus, quia et Christum Deum confitemur.

906

 Hahn. Bibliothek d. Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche Cit. ed. § 146. SS. 166–167.

907

 Eusebius Emes. Fragm. 2. PG LXXXI, 1. col. 543–546. Notae.

908

 См. выше, абзац сноски № 283 и далее.

909

 См. Cavallera S. Eustathii ер Antioch. in Lazarum, Mariam et Martham homilia christologica etc. Parisiis. 1905. Подробнее 11–14 p. Cap. XIV, 40 p.; cap. XIX, p. 42; cap. XXII, 44 p.; XXVI, 48 p. Fragm. 8–9, p. 68; fragm 12, 69 p. fragm. 43, 83–84 p. De engastrimytho. Cap XVII. Ed. Texte und Untersuchungen. 1886. В II, H. 4. S. 54.

910

 De engastrimytho X, S. 40; ΧIΧ, S. 56; XXI, S. 69. Cavallera. Fragm 12 15–16, 44, 56, 82–83 и др. Pp. 69, 72, 84, 90–91, 98–99, Hom. christ. V, VII, XIII, XV-XVI и далее. Pp. 29, 32, 37, 39–40.

911

 PG XVIII, col. 83, 677.

912

 Ibid.

913

 Ibid. Ср. Cavallera. Fragm. 15. 72 p.; fragm. 54. 84 p.

914

 Ibid. De engastr. cap. XIX, S. 56.

915

 Ibid.

916

 Cavallera. Pragm. 9, 68 p. Hom. christol. cap. XV, 39 p.

917

 Cavallera. Hom. christol. XIV, p. 68; XV, 40 p.

918

 De engastrimytho c, X, 40 S ; XVIII, 55 S.; XXIII, 63 S.; XXX, 75 S. Ср. PG XVIII, col. 677–678. Hom. christ. XIV, 38 p.; XV, 39; XVI, 40 p.

919

 Cavallera, Fragm. 15, 72 p.

920

 Hom. christ. XV, 39 p.

921

 Hom. christ. XIV, 38–39 p. XXVI, 48 p. Fragm. 33, 64 русский перевод 2.

922

 См., например, PG XVIII, 677–678, 689–691. De engastr. XVII, S. 55 и др.

923

 Gavallera. Fragm. 8. 68 p.

924

 Cavallera. Fragm. 82. 98 p. PG XVIII, col. 677–78, 683–684.

925

 См. относящиеся сюда места – Fragm. II, 16. Cavallera 69, 72 pp. Также: fragm. 10, 69 p. PG XVIII, col. 677–678, 681–685; 693–694. De engastrymytho XIX, S. 55–56.

926

 De engast. XVII, S. 55. Cavallera. Fragm. 13. 71 p.; fragm. 16. 72 p. Hom. christ. XVIII-XIX, 41–42 p. XXVI, 48. PG XVIII, 677–78, 681–686, 693–696.

927

 Cit. loc. de engastr. XVII, S. 55. PG XVIII, 681–682.

928

 PG XVIII, col. 679–680.

929

 Ibid. col. 677–678, 687–688.

930

 Athan. М. De incarnat. 8, 42 f. PG XXV, col. 109, 172; Amphiloch Icon. Fragm. 12, 15. PG XXXV, col. 135. Cyrilli Alex.–Fac. Germ. Pro defens. tr. cap. XI, 7. PL LXVII, col. 919. Theodoret. Synodic. XL. PG LXXXIV, col. 646. Подробнее см. Petavius. Theolog. dogm. Т. VI (Paris 1867). Lib. VII, cap. XI. 178–185 pp.

931

 Hom. christ. XIX, 42 p.; XXVI, 48 p.

932

 Hom. christ. cap. XXIX, 50–51 p. Ср. Кудрявцев Η. Св. Евстафий Ант. Бог. Вестн. 1910. III, стр. 71 стр.

933

 На это обращал внимание и св. Кирилл – Epist. ad Succensum 1. PG LXXVII, col. 229–230.

934

 Diodorus Tars. Fragm. contra synusiast. PG XXXIII, col. 1559–1560.

935

 Ibidem.

936

 Это правило литературной критики дано ещё Факундом Гермианским – Pro defens. tr. cap. VI, 3. PL, LXVII, col. 667; X. 5, col. 784.

937

 Читая, например, у св. Григория Нисского в соч. против Евномия: „был 50-й день после страдания, когда Пётр возвестил это иудеям, говоря: „сего, Его же вы распясте, Господа и Христа сотворил есть Бог” (Деян. 2:36), можно обратить внимание на порядок слов, что поставлено первым и вторым, и заключить: так как, по Григорию Нис., ап. Пётр не сказал: „Его же Господа сотворил, есть Бог”, но: „Его же вы распясте, Господа сотворил есть Бог”, то выходит, что св. Григорий учил о Распятом, что Он до страдания не был Христом и Господом и что Он стал таковым после, благодаря распятию и страданию (ср. Greg. Nys. Contra Eun. IV. PG XLV, col. 320; русский перевод VI, 57–58. Fac. Germ. Pro defens. tr. cap. XI, col. 4. PL LXVII, col. 805–806). Так же можно подвергнуть лжетолкованию место св. Василия Вел. о духоносном человеке в толков. пс. LIX, 10 ст. и в его слове о Св. Духе (PG XXIX, col. 468; PG XXXII, col. 85: с. V, 12; русский перевод I, 323, III, 246. Ср. Theodoret. PG LXXXIII, col. 93). Можно и св. Афанасия обвинить в учении о страдающем Божестве. Ср. Fac. Germ. Pro def. tr. cap. III, 3. PL LXVII, col. 591.

938

 См. выше, абзац сноски № 889 и далее.

939

 Marcellini. Chronic 428 PL LI, col. 935.

940

 По вопросу о взаимоотношении слабостей человеческой природы и святости см. выразительные беседы св. Иоанна Златоуста о св. Павле – особ. в VI, 1, где читаем: „Эта самая видимая слабость природы служит величайшим доказательством его (святого) добродетели, когда он оказался таким, не быв чуждым многих нужд (PG L, 503; русский перевод II, 2. Стр. 516).

941

 Fac. Germ. Pro defens. tr. cap. VI, 4. PL LXVII, col. 669.

942

 Mansi IV, 136 и сл. ДВС3 I, 296. Что этот символ только приписывается Феодору Мопсуэстийскому см. S. Cyrilli epist. LXXII. PG LX.XVII, col. 345; ДВС3 V, 204: „на соборе Ефесском было прочитано вероисповедание, будто бы составленное Феодором, как говорили представившие его”. Ср. Facund. Germ. Pro defens. tr. cap. III, 2. PL LXVII, col. 587–588.

943

 Ср. выше, абзац сноски № 841. Ср. Assemani Biblioth. Orient. III. 1, 86 p.; III, 3, 73 p.

944

 Ср. epist. Andr. Samos. ad Alex. Ierap. Synod. XLIII. PG LXXXIV, col. 649–650.

945

 Письма Ивы Эдесского – Mansi IX, 300; ДВС3 V, 101.

946

 Св. Кирилл пишет ответ Раввуле и хвалит его ревность по уничтожению несторианства – см. выше, абзац сноски № 843.

947

 См. выше там же.

948

 Mansi. V, 421. PG 65 col. 856. См. об этом томосе в соч. Свящ. Т. Лященко – „Св. Кирилл Александрийский”. Цит. изд. 503 стр., 3 прим.

949

 Mansi. V, 419, ДВС3 II, 192–193 (Cod. Theod. V. I. LXVI). Правда, в актах V всел. собора приводятся два списка законов, сходных по содержанию с упоминаемым законом имп. Феодосия, но – со вставкой имён Феодора Мопс, и Диодора Тарсского (Mansi IX, 249, 250. ДВС3 V, 75, 76). Позднейшие исследование учёных с несомненностью показывают, что имена Феодора, и Дшдора в данном случае – подлог (Доброклонский А. Сочинение Факунда епископа Гермианского: „в защиту трёх глав”. М. 1880. Стр. 21, прим. 15) или монофизитская вставка (Fritsche. PG LXVI, col. 24. Not. В. В. Болотов. Theodoretiana СП. 1892. Стр. 101. Hefele. Conciliengeschichte. Т. II, S. 779, 2. Гурьев П. Феодор Мопсуестский. М. 1890. Стр. 56–57). Первая редакция без Диодора и Феодора заверяется очень многими списками и переводами (Cod. Theodosianus. Cod. Justinianus, древние греч. и лат. переводы, эдикты префектов и проч. Подробнее В. В. Болотова цит. соч. 101 стр.), а последние редакции остаются единичными (свящ. Лященко Т. цит. соч. 494 стр., 4 прим.).

950

 S. Cyrilli epist. LIX ad Arist. PG LXXVII, col. 723. Synod. CLXXXII, CXIV. PG LXXXIV, col. 798, 806. Глубоковский H. H. Блаж. Феодорит еп. Кир. I т. М. 1890. 143, 145 стр. Лященко Т. свящ. Цит. соч. 495 стр.

951

 Подробнее см. цит. соч. Лященко Т. свящ. стр. 506–507.

952

 В пункте осуждения Диодора и Феодора Аристолай не нашёл в пределах Восточного Округа ни одного сочувственного голоса. Пастыри Востока дали понять царскому посланцу, что он в своём усердии переступает границы благоразумия. Осуждение Нестория было одобрено ими единогласно: на этом сошлись все провинции, отвергнув всякие поползновения на счёт Диодора (Подробнее Глубоковский Н. Н. Цит. соч. I, 150 стр.).

953

 О диаконах Василии и Максиме и армянах в рассматриваемом случае – подробнее см. свящ. Лященко Т. 508, 509, стр. и прим.

954

 Упомянутый Василий жаловался св. Кириллу на распространение нестоpианства путём соч. Феодора – Liberat. PL LXVIII, col. 990–991. Mansi. IX, 240–242. ДВС3 V, 68–70. Акакий Мелетинский просил св. Кирилла прислать в подкрепление Аристолаю несколько опытных мужей, со скорбью монофизита замечая, что, хотя народ и отказывается говорить о двух сынах, но не перестаёт проповедовать двойство естеств (Synod. CCXIII, PG LXXXIV, col. 838. Глубоковский Н. Н. Цит. соч. I, 151 стр.).

955

 Cit. loc. Liberati. Ср. epist. Procli ad Ioan. Antioch. Mansi IX, 243, 301–308. ДВС3 V, 70, 123–124; Лященко Т. свящ. Цит. соч. стр. 509, 2.

956

 В Александрию прибыл Максим. О его жалобах см. epist. S. Cyrilli LXX. PG LXXVII. Col. 341. ДВС3 V, 71. Также – epist. LV. Ibid. col. 293. Mansi V, 78. ДВС3 II, 178.

957

 Ср. S. Cyrilli epist. LXX. Ibid. col. 351. ДВС3 V, 71.

958

 Глубоковский H. H. Цит. соч. I, 173 стр.

959

 Ср. epist. Асас. Melet. ad S. Cyr. – Synodic. LXXXIII, ССХIII. PG LXXXIV, col. 693, 838.

960

 Synod. CXCV. Ibid. col. 809.

961

 Ер. LXXI. PG LXXVII, col. 342.

962

 Ер. XLV. Ibid. 227 col.

963

 См. выше, абзац сноски № 847.

964

 Например, диакон Максим был в общении с Иоанном Антиохийским – см. об этом у Лященко Т. свящ. Цит. соч. 505, 509 стр. Выразительную характеристику этих смутьянов против Диодора можно читать в цит. соч. проф. Н. Н. Глубоковского о блаж. Феодорите I, 161, 163, 172–174 стр.

965

 Свящ. Т. Лященко. Стр. 512.

966

 Ibid.

967

 От этого послания сохранились только отрывки – PG LXV, col. 887–888. Ср. Tillemont. Memoires XIV t. 630–631 p. В. В. Болотов. Tbeodoretlana СП. 1892. 102 стр.; свящ. Лященко – 512 стр.

968

 Ер. Procl. ad Ioan. Antioch. Mansi. 301–308, ДВС3 V, 123–125.

969

 Ibid. Свящ. Лященко Т. 513 стр.

970

 Assemani. Biblioth. Orient. III, 1. 29 p.

971

 Свящ. Лященко Т. Стр. 337–338.

972

 Leont. Buz. Contra Nest. et Eutych. III, 40. PG LXXXVI. 1, col. 1377–1378.

973

 Недаром Биккель в своём Conspectus rei Syrorum Liter. (P. I. Monast. 1871. S. 53) между прочим, нашёл возможным заметить, что несторианство не имело своих корней в греческом богословии. Таким философским понятиям, как сущность, природа, лицо (οὐσία, φύσις, πρόσωπον, ὑπόστασις), возбуждавшим даже между образованными богословами-греками целую массу споров и недоразумений, в сирийском языке трудно было подыскать соответствующую точную терминологию (ср. Bethune-Baker. Nestorius and his Teaching a fresh examination of the evidence. Cambridge, 1908. 212 p. и далее.).

974

 По жалобам доносчиков выходило, что православные совсем уже не имеют ни дерзновения, ни места говорить о своей вере – везде насилия еретиков (ср. S. Cur. epist. LXX. PG LXXIVI, col. 341. ДВС3 V, 71).

975

 PG LXXVII, col. 227–238.

976

 Ibid. col. 229–230.

977

 Ibid.

978

 Ibid. ᾶνθρωπον συνῆφθαι λέγων τῷ Θεῷ Λόγῳ.

979

 См. подробнее об этом в соч. Глубоковского Н. Н. Блаж. Феодорит Кирский. М. 1890. I, 153–156, 224–228 стр.; II, 142 и далее.

980

 Ср. ibid. II, 149 стр.

981

 Слова эти блаж. Феодорит приводит, защищая Феодора. Но, не противореча автору апологии, ими можно выразить мысли его и относительно Диодора. – Глубоковский Н. Н. I, 154 стр.

982

 Ibid. I, 226; II, 149 стр.

983

 Ср. слова Феодорита – Mansi IX, 253–254; ДВС3 V, 79. Глубоковский Н. Н. I, 154.

984

 Fac. Germ. Pro defens. tr. cap. III, 3. PL LXVII, col. 589.

985

 PG LXXVIII, col. 369–370; русский перевод 1, 188.

986

 Facund. Germ. Pro defens. tr. cap. II, 4. PL LXVII, col. 571–572; II, 1. col. 560.

987

 Mansi. IX, 409. 412. PG LXXVII, col. 344, 345. ДВС3 V, 203–204.

988

 Facund. Germ. Pro defens. tr. cap. VIII, 5. PL LXVII, col. 728. Mansi. IX, 261. ДСВ V, 89–90.

989

 Cit. Epist. ad Ioan. Antioch.

990

 Cit. Epist. ad Procl.

991

 Synod. ССХIХ. PG LXXXIV, col. 849–850. Fac. Germ. Cit. op. VIII, 3. Col. 717–718. Ср. Liberati Breviar. X. PL LXVIII, col. 992.

992

 Tillemont. Memoires XIV t., 642 p. Лященко T. свящ. – Св. Кирилл Александрийский. Стр. 519.

993

 Facund. Germ. Cit. op. VIII, 5. PL LXVII, col. 723–724. Ср. XII, 5. Col. 852.

994

 Martin. Actes du brigandage d’Éphèse. Amien, 1874. P. 97, not. a. Глубоковский H. H. I, 179 стр. О личности Диоскора см. Подробнее у проф. А. П. Лебедева – Вселенские соборы IV-V в.в. I т., 212 стр. Гидулянова П. В. – Восточные патриархи. Цит. изд. стр. 683–684. Тьерри. Несторий и Евтихий, V века. Перевод Д. В. Поспехова. В. И. Киев 1880. Стр. 75.

995

 Victor Tonnenensis. Chronic. ad 450. PL LXVIII, col. 942. Liberati Breviarium. XI. Ibid. col. 999.

996

 Mansi. V, 420; ДВС3 II, 495.

997

 Подробнее см. цит. соч. Глубоковского Η. Η. I, 178 стр.

998

 Ibid. I, 159, 172, 195 стр. Также см. Гидулянова П. В. цит. соч. 684–685 стр.

999

 Глубоковский Н. Н. I, 219–220, 231 стр.

1000

 Ibid. I, 254 стр.

1001

 Подробнее см. Лебедева А. П. Вселенские соборы IV-V в. II т. М. 1897. Стр. 1–9.

1002

 Viсt. Tonnenens. Chronic, ad 450 PL LXVIII, col. 942, Ср. Niceph. Call. Hist. Eccl. PG CXLVI, col. 1231–1232.

1003

 Mansi. VI, 936. Смерть Диоскора в 454 г. в ссылке в Гаигре Пафлагонской – Liberati Breviar. XIV. PL LXVIII, col. 1016.

1004

 Вместе с Хрисафием пал и Евтихий, хотя осуждение ему было уже произнесено на Константинопольском соборе 448 г. (Hefele II, 315).

1005

 Биография Мария Меркатора дана Garnerius’ом – Praefatio generalis in omnia opera Marii Merc. PL XLVIII, col. II. Общую характеристику Мария см. у Глубоковского Η. Η. Цит. соч. 1, 297.

1006

 PL XLVII, col. 1146–1148.

1007

 Переписка Иакова переведена с сирийского на французский Мартэном в Zeitschrift der deutschen Morgenländischen Gesellschaft Leipzig, 1876. S. 225. Perry. The second synod of Ephesus. Dartford, 1877. 259–261. Цит. она у Глубоковского Η. Η. Блаж. Феодорит еп. Киррский. Цит. изд. I, 307.

1008

 Plérophories 45. РО. VIII, 97, 163.

1009

 Les Homiliae cathedrales. Trad. М. Briére. РО. VIII, 222 р.

1010

 Ср. Sévère ibnalMogaffa, évèque d’Aschmonnain. Refutation d’Eutychius III, fasc. 3. 166 p. Trad. Chébli P.

1011

 Victor Tunnonensis. Chron. ed. 499. PL LXVIII, col. 949. Marcellini. Chronic, ad ann. 511. 512. PL LI, col. 937. Hefele CG. II, 607. О Филоксене Иерап. см. Theodori Lect. Fragm. V, synod. VII. PG LXXXVI, L 216; русский перевод 535 стр.

1012

 Theophan. Chronogr. ad an. 501. PG СVIII, col. 356. Ср. Mansi. VIII, 347–348. Hefele. II, S. 642. Относящееся сюда письмо к палестинским монахам с характеристикой назойливости Филоксена – Evagrius. Hist. Eccl. III, 31. PG LXXXVI, 2. Col. 2657; русский перевод 164–165 стр.

1013

 Marcellini. Chronic, ad 512. PL LI, col. 938.

1014

 Вспомнить богословский диспут в 531 г. с крайними выразителями монофизитских стремлений, когда ясно звучало недовольство Халкидонским собором. Mansi. VIII, 817–834. Глубоковский Н. Н. I, стр. 313 и далее.

1015

 Подробнее см. у Глубоковского Н. Н. I, 318–319 стр. Также у проф. А. П. Доброклонского. Сочинение Факунда, епископа Гермианского: „в защиту трёх глав”. М. 1880, стр. 30 и далее.

1016

 Pro defensione trium capitulorum (В защиту трёх глав) XII libri. PL LXVII, col. 527–825.

1017

 Специально посвящает только 2 главу IV книги. Ibid. 610–623 col. (13 col. из 325 col.).

1018

 IV, 2. Col. 611.

1019

 РG. LXV, col. 669–670.

1020

 Сар. I. PG LXXX1X, col. 41. Ср. cap. IV. Ibid. col. 97–98.

1021

 Liberati Brev. XXII, col. 1041.

1022

 Глубоковский H. H. Цит. соч. I, 815.

1023

 Facundus Germ. Contra Mocianum. PL LXVII, col. 862. Глубоковский H. Н. I, 822. Доброклонский A. П. Сочинение Факунда Гермианского „в защиту трёх глав”. Цит. изд. стр. 88.

1024

 Fac. Germ. Contra Mocian. PL LXVII, col. 860. Theophanis Chronogr. PG CVIII, col. 496.

1025

 Fac. Germ. Pro defens. tr. cap. IV, 3. PL LXVII, col. 624; IV, 4, 625 col.

1026

 Facund. Germ. Contra Mocian. Ibid. 861 col.

1027

 Ср. Loofs Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. Texte und Untersuch. III, 1–2 H. Leipzig, 1887. S. 149. Junglas. Leontius von Byzanz. Forschungen zur christl. Literatur und Dogmengeschichte. VII, 3. Paderborn, 1908. Bardenhewer. Patrologie. Freiburg im Breisgau. 1910. S. 473.

1028

 De sectis IV. PG LXXXVI. 1, col. 1221–1223.

1029

 Ibid.

1030

 См. заглавие IV act. De sectis. Ibid. 1217–1218.

1031

 Contra Nestor. et Eutych. III, 7. Ibid. col. 1363–1364.

1032

 Ср. о Диодоре III, 87 col. 1375–1376; 39, col. 1377–1378; 40, 41. Ibid. С другой стороны, Леонтий Виз. не упоминает Диодора в сонме еретиков, которые признавали в Христе одного только человека – III, 41. Col. 1379–1380.

1034

 Bibliotheca. CII. PG CIII, col. 371–372.

1035

 Ср. Leont. Byz. Contra Nest. et Eutych. III, 39. PG LXXXVI. 1, col. 1377–1378. Le livre d’Héraclide. Cit. op. p. 207. Loofs. Nestoriana S. 225. Jugie. Nestorius et la controverse nestorienne. Paris, 1912. 278 p.

1036

 Photius. Cit. loc. 369–370.

1037

 Ibid. 371–372 col.

1038

 Ср. ibidem.

1039

 Bibliotheca. Cod. CXXIII. PG CIII, col. 829.

1040

 F. Ferrandi Epist. VI. PL LXVII, col. 921–928.

1041

 См. выше, абзац сноски № 758.

1042

 См. выше.

1043

 II, IV sessiones. Mansi VI, 938–958, VII, 1–99; Ср. Hefele II, 421, 436, Michaud – Discussion sur les sept conciles oecuméniques, Berne, 1878. 148 p. Лебедев A. П. проф. Вселенские соборы IV-V в. I, 242, 243.

1044

 IX-X sessiones. Mansi VII, 194–203. Hefele II, 461. Michaud 150 (Об Иве Эдесском) VII sessio Mansi VII, 178–184. Hefele II, 459 и далее, Michaud. 149. Глубоковский Η. Η. I, 292. (О блаж. Феодорите).

1045

 Mansi VI, 967. Это чтение творений св. Иоанна Златоуста проф. А. П. Лебедевым отмечается, как особенно замечательный факт на IV вселенском соборе – Вселенские соборы IV-V в. Цит. изд. I т., 250 стр.

1046

 Biblioth. Cod. XVIII. PG CIII, col. 57–58.

1047

 См. выше.

1048

 Baronius. Annales ecclesiastici. Cit. ed. Theineri. An. 428. XXXV, 435. VI. Ср. Allatius L. Diatriba de Theodoris, num. LXVI. Apud. Mai Ang. Biblioth. nov. Patr. Cit. ed. VI, 137 p. Fabricius. Biblioth. Graeca. Cit. ed. IX t., 278 p. Ср. PG XXXIII, col. 1558). Ho ему уже справедливо возражал Basnagius Sam. – Annales politicoecclesiastici. Т. III. Rotterdam, ed. MDCCVI. An. 378 XVI, p. 61 Против Фотия – Ceillier d Remy (cit. VII, p. 707), Tillemont (cit. op. VIII, 289). Ср. Venables DCLB I, 840, Semisch RE3 IV, S. 674, Ermoni Diodore de Tarse et son rôle doctrinale – Le Muséon, 1901. P. 442. Godet ДТС IV, col. 1366. Bardenhewer. Geschichte der altkirchlichen Literatur. III B. Cit. ed. S. 306 и др.

1049

 См. анафематизмы пятого вселенского собора: XII против Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория, Евтихия, Оригена и тех, кто был осуждён на четвёртом вселенском соборе; XII: против Феодора Мопсуэстийского и его писаний; ΧIII осуждает творения Феодорита Кир. против св. Кирилла и собора Ефесского, XIV – Ивы Эдесского письма к Марию (Mansi IX 383–387; ДВС3 V, 190–192).

1050

 См. Facund. Germ. Pro defens. VIII, 1. PL LXVII, col. 711; VIII, 5 col. 30. Пo Феодориту, Диодор был проводником Св. Духа – Eranist. dial. 1. PG LXXXIII, col. 80.

1051

 См. выше, абзац сноски № 987.

1052

 См. выше, например, абзац сноски № 947. Facund. Germ. Pro def. tr. cap. VIII, 5. PL LXVII, col. 713–714.

1054

 Ibid. VI. 3, col. 667; X. 5, col. 784.

1055

 Ibid. VI. 3, 667–668; VIII. 4, col. 722. Действуя против несториан, отмечает Факунд, до́лжно выставлять на вид более единство Иисуса Христа, против апполлиниариан – более раздельность естеств (VI. 3, 668).

1056

 Ср. IX. 5, col. 758; VI. 3, 668.

1057

 VIII. 4, col. 722; IX. 6, 812; X. 4, 781.

1058

 X. 4, col. 779–780.

1059

 Ср. XII. 1, col. 825.

1060

 Obstinatio facit haereticum. XI. 7, col. 824; XII. 1, 825.

1061

 Libri de incarnatione PL L, col. 9–367.

1062

 Chronic. integrum. PL LI, col. 594.

1063

 Hist. trip. IX, 3. PL LXIX, col. 1124.

1064

 Lib. II, epist. 51; Lib. X, epist. 36. PL LXXVII, col. 593, 1093.

1065

 Thesaurus orth. fidei 8. PG CXL, col. 33–38.

1066

 Hist. Eccl. XI, 25; XII, V; XIV, 31–32. PG CXLVI, col. 645, 760–761, 1157–1164 и далее.


Источник: Диодор Тарсский : Опыт церк.-ист. исслед. его жизни и деятельности / Свящ. Николай Фетисов. - Киев : тип. И.И. Чоколова, 1915. - [10], VI, 460 с.

Комментарии для сайта Cackle