священномученик Петр (Полянский)

Часть вторая. Экзегетическая

Приветствие

1Тим. 1:1–2. Пαῦλος ἀπόστολος Χριστοῦ Ἰησοῦ κατ᾿ ἐπιταγὴν θεοῦ σωτῆρος ἡμῶν καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ τῆς ἐλπίδος ἡμῶν. Τιμοθέῳ γνησίῳ τέκνῳ ἐν πίστει χάρις ἔλεος εἰρήνη ἀπο θεοῦ πατρὸς καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν. Павел, Апостол Иисуса Христа по повелению Бога, Спасителя нашего, и Господа Иисуса Христа, надежды нашей, Тимофею, истинному сыну в вере: благодать, милость, мир от Бога, Отца нашего, и Христа Иисуса, Господа нашего.

Свои послания, кроме послания к Евреям, св. Ап. Павел, обыкновенно, начинает приветствием, выражая его или от одного своего лица, или вместе – и от своего лица, и от лица своих сотрудников, как первое и второе к Коринфянам, к Филиппийцам, Колоссянам, первое и второе к Фессалоникийцам и Филимону. Тимофея приветствует св. Павел только от своего лица и при этом, именует себя Апостолом, т. е. таким именем, которым указывает на свое высшее служение в Церкви и право составлять канонические писания. Следовательно, то, что написано Апостолом, – есть неизменное правило: в послании к Тимофею св. Апостол начертал образ исправления им своего служения в Церкви и этот образ Тимофей должен воплотить в своей жизнедеятельности. Называя себя Апостолом, Св. Павел, в то же время, указывает и на божественность своего служения: κατ᾿ ἐπιταγὴν θεοῦ... Обыкновенно, для показания последнего, он довольствуется словами: Апостол волей Божией, раб Божий и Апостол, Апостол призванный и избранный к благовестию862, в послании же к Галатам, и первом послании к Тимофею, он с особой силой выражает божественность своего призвания на апостольство. В послании к Галатам, Ап. Павел делает это для ограждения себя и своих учеников от лжеучителей, которые старались поколебать истину учения апостольского и уже успели ввести Галатян в заблуждение863. Точно также и в первом послании к Тимофею указание на божественность апостольского звания служит оборонительным оружием против нападения лжеучителей и имеет целью:

утвердить в учениках Тимофея уважение к нему, как поставленному властью божественно-апостольской;

оградить Церковь от соблазна ложных учителей, учение которых не согласно с учением Апостола864;

укрепить самого Тимофея верой в то, как думает Амвросиаст865, что и он – Тимофей избран не человеком, но Самим Господом. – Конечно, Тимофей не сомневался в божествепном звании своего учителя, однако, напоминание об этом могло ободрить его в прохождении своего трудного служения и дать особую силу в борьбе с врагами .

'Επιταγὴν – повеление, на котором св. Павел основывает свое апостольское звание, приписывается: (θεοῦ σωτῆρος ἡμῶν καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ τῆς ἐλπίδος ἡμῶν)866. Название Бога – σωτῆρος – Спасителем указывает на передвечную волю Божию о спасении человека867, открытую через пророков868, исполненную воплотившимся Сыном Божиим869, проповеданную Апостолами870, совершаемую в нас благодатью Св. Духа871. С этим же значением, слово σωτῆρ встречается и в других местах872. Называя Бога Спасителем, Апостол желает показать, что учение его не имеет и не может иметь другой дели, как спасение человека.

Христа Иисуса св. Апостол именует ῆ ἐλπίς ἡμῶν, потому что через Него, как Ходатая873, человек делается участником благодатного совета о спасении его. В грехопадении потеряв всю надежду на спасение874, в воскресении Христа мы снова возрождаемся в упование живое и неувядаемое875. – Обращает на себя внимание расстановка слов: Тишендорф, на основании важнейших кодексов читает Χριστοῦ Ἰησοῦ, вместо Ἰησοῦ Χριστοῦ, как читается в text. receptus. Слово Христос, однозначное с еврейским «Мессия», можно поставить впереди, дабы оттенить мысль об Иисусе Христе, как Лице, которое составляло предмет чаяний и упований до-христианского мира.

Учителю Христовой Церкви весьма много предстоит скорби876. «Диавол, – рассуждает св. Златоуст, – с большой яростью нападает на учителей, ибо, если они погибнут, то и все стадо рассеется. Когда он убивает овец, он только уменьшает стадо, а, если поражает пастыря, то наносит вред всей пастве»877.

Чтобы приготовить Тимофея к терпению и постоянству в борьбе с искушениями, Апостол указывает ему на силу, которую можно противопоставить врагам, – силу упования на Христа. Враги Ефесской церкви – лжеучители, надеялись на собственную праведность. Вопреки этому заблуждению, Апостол и говорит, что вся наша надежда есть Христос Иисус. Мысль эта яснее излагается в посланиях к Римлянам878 и Галатам879.

Обращаясь к своему ученику, Апостол называет его γνησίῳ τέκνῳ ἐν πίστει, – таким именем, каким он называет лиц, им самим обращенных ко Христу, или рожденных им по вере880. Кроме того, этим названием св. Павел желает указать на постоянство и твердость в вере Тимофея. Γνησίῳ происходит от корпя γεν, γν881. Качество γνησίῳς в приложении к известному предмету указывает на то, что он доподлинно узнан, решен, испытан и стоит, вне всякого сомнения, относительно твердости, достоинства и истинности своего положения. Следовательно, и Тимофей есть, испытанный и доподлинно узнанный в вере, сын. Об этом достоинстве Тимофея с великой похвалой отзывается св. Апостол в послании к Филиппийцам. Немногими, но сильными чертами он изображает ревность и самоотвержение Тимофея в следующих словах: я не имею никого равно усердного, кто бы столь искренно заботился о вас, потому что все ищут своего, а не того, что (угодно) Христу Иисусу. А его верность вам известна, потому что он, как сын отцу, служит мне в благовествовании882. Апостол горячо любил Тимофея за его постоянство и твердость в вере, за ревностное отношение к своим обязанностям и не скрывал от него своей привязанности и любви к нему. Назвав Тимофея γνησίῳ τέκνῳ, во 2Тим. он называет его ἀγαπητῷ τέκνῳ, что служит выражением самой теплой любви учителя к своему ученику883.

При объяснении слов χάρις, ἒλεος, ειρήνη, обращаем внимание на значение каждого из них и на совокупное их значение.

Все эти три слова весьма часто употребляются в священных книгах Ветхого Завета884 и имеют между собой близкое отношение. По этой причине считаем необходимым выяснить значение этих слов, по употреблению их в Ветхом Завете.

Через χάρις переведено еврейское חן (от חנן, быть склонным, расположенным, миловать, жаловать, это последнее сродно с ענה ворочать, откликаться, отзываться), что значит милость, благосклонность, отзывчивость. Через חן обозначается влечение, стремление к предмету, оказываемое ему внимание, благосклонность885. Вследствие, полного любви, отношения к предмету, последний необходимо представляется исполненным прекрасных качеств; поэтому через חן часто обозначаются внутренние и внешние качества предмета, напр., благонравие женщины, прелесть женщины-блудницы886, миловидность животных, красота камней. Эти, выражаемые через חן прекрасные качества, суть не объективные, часто, в действительности, не принадлежащие предмету, а всегда обусловленные отношением к нему других, стремлением к нему, благорасположением. – Словом χάρις два раза переведено רצון887 и по одному разу הסד888, גדולה889, и רחמים890. В этих местах говорится или о внутреннем чувстве изящного, прекрасного, которое испытывает само действующее лицо891, или о той благосклонности, иногда, полной любви и уважения, с которой относятся к предметам другие, Бог или люди. Судя по сказанному, можно видеть, что в В. 3. слово χάρις употребляется тогда, когда нужно сказать или о благосклонном, любвеобильном отношении одного к другому, или о тех свойствах, какие представляются в предмете лицам, стремящимся к этому предмету, с любовью относящимся к нему. Этому употреблению слова χάρις, в В. 3. соответствует и его буквальное значение. Χάρις, происходя от χαίρω – радоваться, быть довольным, означает все то, чему я радуюсь, чем я доволен. Это не объективное свойство предмета, не его качество, а качество, обусловленное известным благосклонным отношением к нему других892.

Через ἒλεος в св. книгах Ветхого Завета переводится еврейское חסר, что означает, собственно, рвение, стремление к добру, доблесть, великодушие, милость, благорасположение (иногда этим же словом обозначали похоть, плотское вожделение, страсть)893. Словом ἒλεος но одному разу переведены слова הנינה894, עש895, מעים896, רצין897, и שמש898. Во всех этих местах говорится о милости (Божией), проявленной или имеющей проявиться, милости, имеющей прямое отношение к жизни человека, милости, как Божием даре человеку. Поэтому 70 в Ис. 45:8 слово מרחב, что буквально означает простор, раздолье (земли), перевели через ἒλεος, так же через ἒλεος перевели и в Пс. 84 (83):12 слово שמש, что означает солнце. В обоих случаях переводчики ставили ἒλεος на том основании, что на простор, раздолье земли899 и на солнце900 должно смотреть, как на благо, милость Божию.

Через ειρήνη переводится שלום, что значит благополучие, как внутреннее спокойствие духа901, так и внешнее – здоровье902, тишина, безопасность903, согласие, дружба с другими904. Словом ειρήνη по одному разу переведены слова לקח905, צחות906, הלוך907 и некот. др. Во всех этих местах говорится о мире, как спокойствии, умиротворении внутреннем, душевном908 и внешнем909.

Из указанных значений слов χάρις, ἒλεος, ειρήνη, с какими они употребляются в В. 3., легко уяснить их взаимоотношение. Слово χάρις в В. 3. употребляется там, где нужно выразить благосклонное, или, даже, полное любви отношение одного к другому, например, Бога к человеку. Ἒλεος ставится, где речь идет о проявленных или имеющих проявиться благодеяниях. Ειρήνη же означает внутреннее, полное спокойствия, состояние и внешнее благополучие. Внутреннее взаимоотношение разбираемых слов выступает заметным образом. В χάρις выражаются отношения к нам Бога. Эти отношения полны благорасположения, любви. В ἒλεος уже получаем блага внутренние и внешние. В ειρήνη становимся внутренне довольными, успокоенными. Очевидно, что через χάρις (благодать) даруется ἒλεος (милость), а через ἒλεος – ειρήνη (мир, внутреннее и внешнее спокойствие).

Желая Тимофею благодати, милости и мира, Апостол желает, чтобы дух его ученика возрастал благодатью в спасительных чувствах, чтобы милость покрывала его во внешней его деятельности и, таким образом, умиротворялся и внутренний его дух, и управляемая им церковь, т. е. общество христиан, вверенных его пастырству. Обыкновенно, Апостол заканчивает свои приветствия в двух словах: χάρις и ειρήνη, в приветствии же к Тимофею, а, равно, и Титу прибавляет еще слово ἒλεος. Ἒλεος нашего послания есть голос особого расположения учителя к своему ученику и особого, по мысли Златоуста910, Феофилакта911 и Икумения912, его попечения о нем, как пастыре, имеющем нужду в сугубой помощи и благоволении Божием.

Ἀπο θεοῦ πατρὸς καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν913. Так именуется у св. Апостола первоначальный источник благодати, милости и мира. Нужно заметить, что слова ἀπο θεοῦ πατρὸς (ἡμῶν), во всех посланиях Ап. Павла находятся в одном порядке. Удерживая этот общеупотребительный порядок и опуская местоимение ἡμῶν, должно принимать имя Бога, как выражение существа Божия триединого, а не как означение первого лица Св. Троицы. Таким образом, св. Павел, возводя мысль Тимофея к непостижимому и неприступному существу Божию, дабы смягчить чувство страха, сродное человеку и особенно приметное в иудеях914, в имени Отца дает ощутить бесконечную Его любовь к человечеству; указывая же на Иисуса Христа, претерпевшего унижение и поругание между иудеями915, в названии Его – Κυρίου, он открывает Его Божескую власть и славу. Здесь можно усматривать то же намерение Апостола, по которому в первом стихе он назвал Христа Иисуса ῆ ἐλπίς ἡμῶν. Именно, представляя Бога – Отцом верующих, а Иисуса Христа – надеждой и Господом, он указал Тимофею два незыблемых начала надежды: бесконечную любовь и бесконечное всемогущество Божие, и тем, передварительно, вооружил его на брань с предстоящими искушениями.

Глава первая. Истинное учение

Вступление

1Тим. I:3–20.

С конца третьего стиха и до конца главы, Ап. Павел говорит об учении истинном и ложном. Этот отдел можно подразделить на пять частей.

В 1-й части916 Апостол излагает общее содержание и свойства лжеучения. Апостол доказывает, что лжеучение не имеет какого-либо точно определенного предмета, производит раздоры917, нарушает любовь, добрую совесть, нелицемерную веру918, повергает приверженцев его в пустословие919 и неразумие920.

Во 2-й921 – Апостол говорит о законе, об отношениях к нему праведного и грешного, – праведный, как исполнивший закон, уже более не исполняет его и только грешный может исполнять закон.

В 3-й922 – речь идет о благодати, – о том, что она милует (грешного)923, с верой и любовью во Христе Иисусе открывается обильно924.

В 4-й925 – Апостол повествует о Христе, что через Него и Им мир спасется.

В 5-й926, заключительной части, Апостол обращается лично к Тимофею, призывает его ревностно служить здравому учению927 и приводит пример, как гибельна потеря веры928.

Начало послания

Послание начинается словами:

Ст. 3. καθὼς παρεκάλεσά σε προσμεῖναι ἐν Ἐφέσῳ πορευόμενος εἰς Μακεδονίαν ἵνα παραγγείλῃς τισὶν μὴ ἑτεροδιδασκαλεῖν. Отходя в Македонию, я просил тебя пребывать в Ефесе и увещевать некоторых, чтобы они не учили иному.

По дошедшему до нас тексту трудно правильно определить здесь главное предложение. Опыты в этом роде разнообразны. Кнахтбуллом929 сделано предположение, что вместо неопределенного προσμείναι нужно читать повелительное πρόσμειναι, приняв его за начало главного предложения. Но это предположение не верно; оно влечет за собой то следствие, что слова πορευόμενος εἰς Μακεδονίαν поставляются в связь с подразумеваемым при προσμείναι лицом, т. е. Тимофеем. Таким образом, получилось бы нелепое предложение: «как я просил тебя, оставайся в Ефесе, когда ты пойдешь в Македонию»; так писать нельзя. Отто930 находит искомое главное предложение в последних словах текста: ἵνα παραγγείλῃς τισὶν μὴ ἑτεροδιδασκαλεῖν. Он видит здесь, обращенное к Тимофею, категорическое повеление. Конечно, это повеление могло бы начинаться с ἵνα и, в таком случае, получился бы следующий смысл: «согласно данному, при моем отшествии в Македонию, повелению оставаться в Ефесе, ты внушай известным людям μὴ ἑτεροδιδασκαλεῖν». Но и такую конструкцию едва ли можно считать правильной. Если бы св. Павел имел ее в виду, то он как-нибудь намекнул бы, поставив впереди γράφω или что-нибудь вроде этого, на то, что с ἵνα начинается придаточное предложение. – Нельзя назвать удачным и мнение тех толкователей, напр., Розенмюллера931, Флятта932, Визингера933 и др., которые, после слов καθὼς παρεκάλεσά σε... Μακεδονίαν делают добавление οὔτω καί νῦν παρακαλῶ934. Καθὼς означает не простое сравнение как ὤς или ὤσπερ, но имеет значение: «сообразно тому, что», «соответственно тому, как»935. Посему, добавление может быть принято только такое, которое бы выражало действие не лица, дающего увещание, а лица увещеваемого. Так думает Гофман936. В виду этого, требующееся добавление можно передложить в виде – οὔτω καί ποιεί – так и поступай. Это выражение показывает действие не пишущего послание, но Тимофея и обозначает не то, чтобы последний лишь оставался в Ефесе, но, так как сила речи в 3 ст. основывается на цели пребывания в Ефесе, следовательно, то, чтобы он оставался там для известной цели. Эта цель: ἵνα παραγγείλῃς τισὶν μὴ ἑτεροδιδασκαλεῖν.

Некоторые ученые, как уже сказано,937 путешествие, о котором идет здесь речь, приурочивают к путешествию, о котором сообщается в Деян. 19:11–22. Там говорится, что Ап. Павел, во время своего пребывания в Ефесе, возымел намерение через Ахаию и Македонию посетить Иерусалим, а потом отправиться в Рим, но не совершил этого путешествия, а остался в Асии и отсюда послал в Македонию вместо себя Тимофея и Эраста. Судя по этому известию, полагают, что Ап. Павел и не передпринимал путешествия в Македонию, а путешествовал туда только Тимофей, и указание разбираемого нами места из послания относят к этому путешествию Тимофея. Соответственно такому передположению толкуется и текст. Шнеккенбургер и Бетгер938 стараются оправдать такое толкование: они переменяют προσμείναι в προσμείνας. В таком случае, получается следующий смысл: «как я тебе повелел, оставаясь в Ефесе, чтобы ты, отправляясь в Македонию, внушал некоторым μὴ ἑτεροδιδασκαλεῖν». Невозможно, чтобы Апостол так писал. Если бы Апостол и намеревался писать в, предполагаемом этими учеными, смысле, то, после предложения: καθὼς παρεκάλεσά σε, по всей вероятности, поставил бы предложение с неопределенным наклонением, следовательно, παραγγεἲλαι, а не, начинающееся с ἵνα предложение цели. Допустим, наконец, что это ἵνα поставлено в нашем стихе сверх всякого ожидания, все-таки невозможно, чтобы оно, при означенном изменении глагольной формы, было поставлено на том месте, где теперь стоит; напротив, тогда нужен был бы такой порядок: καθὼς παρεκάλεσά σε προσμεῖνας ἐν Ἐφέσῳ, ἵνα παρενόμενος εἰς Μακεδονίαν, παραγγείλῃς, и пр. Но, так как ἵνα здесь стоит не в этом порядке слов, то изменение προσμείναι в προσμείνας не может быть признано правильным. Маттиес939, не изменяя текста, говорит, что слово πορευόμενος слишком далеко стоит от παρεκάλεσά и не может относиться к нему. Поэтому, он связывает его (πορευόμενος) с παραγγείλῃς и читает: «ἵνα παρενόμενος εἰς Μακεδονίαν, παραγγείλῃς – Как я просил тебя оставаться в Ефесе, чтобы ты, при своем отшествии в Македонию, научил и т. д.» Это мнение не верно. Такое толкование союза ἵνα могло бы быть оправдано только в том случае, если бы на слове παρενόμενος лежало особенное ударение, но к этому вовсе нет повода. Кроме того, в таком чтении нет смысла, что и высказал Отто940, хотя он и неправильно связывает выражение ἐν Ἐφέσῳ с παρεκάλεσά σε, а не с προσμεῖνας, рядом с которым оно стоит. Точкой опоры для этой связи служит то, что προσμεῖναι значит не «оставаться», а «ожидать». Получается предложение в таком виде: «как я просил тебя в Ефесе выжидать, чтобы ты, при своем путешествии в Македонию, научил и т. д.». Но не подлежит никакому сомнению, что с ἐν Ἐφέσῳ связано не παρεκάλεσά σε, а προσμείναι, потому что это προσμείναι стоит при определении места – ἐν Ἐφέσῳ. Относить же ἐν Ἐφέσῳ к παρεκάλεσά, было бы возможно только в том случае, если бы текст гласил: καθὼς ἐν Ἐφέσῳ παρεκάλεσά σε προσμείναι, но он не читается так.

Итак, нет возможности понимать выражение πορευόμενος εἰς Μακεδονίαν в применении к путешествию Тимофея. Его нужно понимать только в применении к путешествию самого Апостола. О каком, именно, путешествии в данном месте сообщает Ап. Павел, уже было говорено.

Общее содержание и свойство лжеучения

Тимофею предписывается, чтобы он внушал некоторым лицам (τισί) μὴ ἑτεροδιδασκαλεῖ. Слово ἑτεροδιδασκαλεῖ встречается еще в 1Тим. 6:3. Если сравнить значение, сходственно с ним образованных слов, как νομοδιδασκαλος – хороший учитель, то ясно, что ἑτεροδιδασκαλος должно иметь значение: иной учитель, чем настоящий, а глагол διδασκαλεῖν нужно понимать в значении такой учительской деятельности, которая о том, чему должно научить, учит иначе, чем следует, или которая, вместо того, о чем нужно учить, учит другому. Если далее сравнить ἑτεροδιδασκαλεῖ с глаголом έτεροζυγεῖν, который означает, исходящее от собственной инициативы, подчинение чужому ярму, или с глаголом κακοδαιμονεῖν – находиться во власти злого демона, то можно ἑτεροδιδασκαλεῖν принять в значении – привязаться к другим учителям, связать с ними свои интересы, преклоняться перед их личностью. В таком значении понимает это слово Евфимий Зигабен. Он передает его выражением «μὴ ετέροις χρῆσθαι διδασκαλοις – не пользоваться иными учениями»941. Принимая во внимание, кроме указанного общего значения этого слова, то обстоятельство, что оно употребляется исключительно у церковных писателей942, легко определить, что ἑτεροδιδασκαλεῖν означает деятельность тех учителей, которые уклоняются, или прямо нротиворечат законным христианским учителям. Так понимает это слово и Кремер943. Можно полагать, что Тимофей с увещанием μὴ ἑτεροδιδασκαλεῖ должен обращаться и к лжеучителям, но, главным образом, он имеет дело с теми из членов общины, которые, хотя бы и в отдельности, каждый (τισί), обнаруживали склонность слушать и других, кроме Апостолов, как бы, от Бога посланных, или, от Него появившихся в их среде, учителей. Существование таких личностей, т. е. способных увлекаться лжеучением, в и Ефесском обществе в то время, когда было написано послание, не возбуждает сомнения со стороны исторической. Известно, напр., что Галатийцы готовы были подчиниться влиянию противников Апостола, а в Коринфе образовалась партия Аполлоса. Как эллины, Ефесяне, не менее Афинян, были склонны слушать что-нибудь новое.

Сила слова ἑτεροδιδασκαλεῖν заключается в первой его части, ετερος. «Ετερος» 70 переводили, большей частью, через אחר и сродные с ним944. אחר (прилаг.) означает следующий позади, позднейший945. Расширяя понятие о, явившемся после, Евреи соединяли с этим понятием представление о неимеющем права на гражданство, о неимеющем надлежащих свойств и качеств. Поэтому אחר означает, также, необычайный, странный946, чужой947, вообще другой, как неимеющий никаких прав, решительно незаконный, ложный948. Так, ложных языческих богов Евреи означали через это же слово אחר; второй заповедью повелевается: да не будет у тебя других (אחרים, ἒτεροί) богов949. У прор. Исаии читаем: Я Господь... не дам славы Моей иному (אחרלִ, ἒτεροφ)950.

Обращая внимание на значение слова אחר и на перевод его у 70, в сейчас указанных местах, где говорится о ложных богах через ἒτερος, легко признать, что переводчики св. книг со словом ἒτερος соединяли представление не просто о другом, но о чуждом, незаконном, не имеющем никакого права. Судя по этому, и Ап. Павел через ἑτεροδιδασκαλεῖν хотел обнаружить не то, что это учение иное, другое, а то, что оно не имеет никакой законности, что оно лживо, как лживы языческие боги, называющиеся у 70 θεοί ἒτεροί951.

Ст. 4. μηδὲ προσέχειν μύθοις καὶ γενεαλογίαις ἀπεράντοις αἵτινες ἐκζητήσεις παρέχουσιν μᾶλλον ἢ οἰκονομίαν θεοῦ τὴν ἐν πίστει – и не занимались баснями и родословиями бесконечными, которые производят больше споры, нежели Божие назидание в вере.

1 Глагол προοέχειν, означающий держаться кого, чего-либо, и быть переданным чему-либо, указывает на то, что Ефесяне переданы были мифам и генеалогиям.

Словом ἀπεράντοι Апостол выражает свойство лжеучения. Απέραντος значит бесконечный, неизмеримый952, бесцельный953. В соединении с λόγος им означается всякое суждение, из которого нельзя вывести никакого заключения. Св. Златоуст понимает ἀπεράντοις в значении «бесполезный»954. Мύθοις и γενεαλογίαις названы ἀπεράντοις, во-первых, в том смысле, в каком всякая неосновательная речь называется бесконечной; во-вторых, – в том, что это лжеучение, будучи лишено всякого основания, никогда не достигнет твердости, напротив, всегда будет подлежать сомнениям; наконец, – в том, что оно не приведет ни к какой благой цели, ни к каким желанным результатам.

В следующем относительном предложении, Апостол запрещает занятия мифами и генеалогиями бесконечными, как занятия вредные. Ζήτησις, от ζητέω значит разсуждение о чем-либо, рассматривание с тем, чтобы уразуметь. Отсюда, ζήτημα – предмет, о котором рассуждают955, спорное мнение, особенно, о предметах религиозных956. Мифы : и генеалогии, как всякое неосновательное мнение, когда ему хотят дать вид истины, естественно, вызывают исследование, последнее рождает споры (ἒρεις). ’Έρεις – это есть следствие ζητήσεις957. Эти споры весьма вредны для христиан: они уничтожают любовь и уклоняют человека от христианской деятельности и спасительного познания христианских истин958.

Слову ζητήσεις противопоставляется выражение ἢ οἰκονομίαν θεοῦ τὴν ἐν πίστει. Тишендорф, следуя SAFGKLP, многим переводам и чтениям у Злат., Евфал., Феодор., Дам., ставит οἰκονομίαν, что и должно признать справедливым. Оἰκονομίαν значит домоуправление, имеющее целью привести все в порядок и сохранить целость дома. Поэтому экономия, в отношении к человеку, выражает такую деятельность, по которой все клонится к его благополучию. «Экономия Божия ἐν πίστει есть Дом Божий – Церковь, устрояющая спасение верующих. Распоряжается здесь всем благодать Божия; рука, приемлющая от нее нужное добро, есть вера»959. Эту экономию Бог установил с тем, чтобы человек возрастал и усовершался в вере и духовной жизни960. Ее можно рассматривать в двух отношениях: в отношении к частному человеку, и в отношении к обществу верующих. В первом случае, человек утверждается в вере, когда ум его пребывает в послушании веры961 и чувство успокаивается в обетованиях веры962. А для этого нужно, чтобы и ум удалялся в делах веры от излишних изысканий, которые «неразумны»963, «противны Божиим, по Его дому, распоряжениям»964 и, даже, «расстраивают экономию»965, и, чтобы сердце уклонялось от предметов, которые питают в нем чувственность. Первое передохраняет ум от сомнений, последнее укрепляет сердце духовными надеждами, или не дает в нем развиваться страстям. Мифы и генеалогии – вот опасные враги, по указанию Апостола, для верующего ума и сердца. Они, прельщая ум и сердце своим фантастическим содержанием, исследованиями и спорами, охлаждают сердце и удаляют от него любовь966 – главную силу, посредством которой приобретается истинное богопознание967, а ум делают неспособным к восприятию спасительной веры, потому что последняя требует безмолвной младенческой покорности. «Исследование, – говорит Златоуст, – не есть уже вера... Мы для того и названы верными, чтобы несомненно веровать тому, что нам сказано и ни в чем не сомневаться. Если бы, сказанное нам, происходило от людей, тогда следовало бы заниматься исследованием сего; но, так как оно происходит от Бога, то нужно только благоговеть перед этим и веровать сему. Справедливо подвергать исследованию учение эллинов, потому что оно изобретено человеческой мудростью, а наше учение открыла нам благодать Св. Духа»968.

Общество верующих созидается и утверждается в вере христианским единомыслием. В этом отношении божественная экономия достигает того, что верующими управляет один дух969, как членами одного тела, под одной Главой – Иисусом Христом970. Опыт показывает, что слабые в вере утверждаются в ней от общения с истинно верующими. Напротив, исследования и споры, производимые всяким, противным Евангелию, учением, служат к расстройству слушающих971 и нарушают единство Церкви.

Ст. 5. τὸ δὲ τέλος τῆς παραγγελίας ἐστὶν ἀγάπη ἐκ καθαρᾶς καρδίας καὶ συνειδήσεως ἀγαθῆς καὶ πίστεως ἀνυποκρίτου. – цель же увещания есть любовь от чистого сердца, и доброй совести, и нелицемерной веры.

Под παραγγελία не мыслится здесь то παραγγελεῖν, которое Апостол поручает Тимофею, приказывая остаться ему в Ефесе. Там972, предметом увещания служит ἑτεροδιδασκαλεῖν, которая рождает споры, неблагоприятные божественной экономии; παραγγελία 5-го стиха противополагается этому ἑτεροδιδασκαλία и означает заповедь, которой люди должны внимать, подобно тому, как τοῦ ευαγγέλίαν или τοῦ κηρύγμα973 есть закон, определяющий поведение христианина. Конечная цель, к которой направляется это παραγγελία есть αγάπη – любовь. На эту любовь должно быть обращено все внимание христианина и она должна составлять отличительную черту его нрава.

Свойства любви объясняются словами: ἐκ καθαρᾶς καρδίᾳς.

Слово καθαρᾶς первоначально означает чистоту, в смысле физическом, в противоположность ῤυπαρός – грязный.

Так, напр., выражение καθαρόν σῶμα974 показывает, что тело не запачкано красками или не обмазано благовонным маслом. С таким значением, καθαρᾶς встречается и в Новом Завете975. Но, уже древние трагики χαϋαρός принимают в нравственном смысле, также и эллинисты. Последние через καθαρᾶς означали чистоту и в смысле левитском, когда говорили об очищении по закону Моисееву976, и чистоту, в смысле нравственном, – чистоту от скверной страсти, порока, преступления, вины977.

Καρδίᾳ – сердце, есть внутреннее средоточие человеческой жизни, седалище чувствований и желаний. Поэтому то всего чаще замечается о любви, что она должна исходить из сердца978, и, притом, из такого сердца, которое чисто, т. е. свободно от греховных стремлений979. Любовь от чистого сердца противополагается любви лицемерной, которая ограничивается только одними словами980. Сюда принадлежит, также, любовь, которая основана на искании какого-нибудь земного блага; например, люблю потому, что хочу быть любимым – это есть нечто корыстное. Здесь нет чистоты сердечной: я люблю не ближнего, а самого себя, ближнему же оказываю любовь только наружную, – любовь, которой вовсе нет в сердце. Отсюда происходит, что хвалю лицемерно то, что не заслуживает похвалы, лицемерно потворствую недостаткам. Вообще, любовь, основанная на исканиях, не соответствует свойству любви христианской. Последняя – постоянна и крепка, как смерть981, она даже переживает смерть, потому что никогда не отпадает982, а любовь искательная уничтожается, как скоро, или искание удовлетворяется, или ищущий узнает, что он не может быть удовлетворен.

Καὶ συνειδήσεως ἀγαθῆς. Это выражение, и следующее – καὶ πίστεως ἀνυποκρίτου, как явствует из 1Тим. 1:19, 3:9, 4:2, прибавлены с нарочитым назначением для лжеучителей, которым ставится в вину злая совесть и лицемерная вера. Смысл выражения καὶ συνειδήσεως ἀγαθῆς – и доброй совести – весьма содержательно раскрывает Златоуст. «Есть любовь, – говорит он, – и между злыми, но не от доброй совести и, следовательно, эта любовь не истинная, не христианская. Только совесть, чистая от греха, может быть вместилищем любви истинной, христианской. Сердце, оскверняемое пороком, есть не чистый жертвенник. Оно не достойно того, чтобы на нем воскурялась такая угодная жертва Богу, какова есть любовь. Не случается ли, что два лица, питающих неудовольствие к третьему, соединяются между собой тесным знакомством и любовью? Их соединяет то удовольствие, которое они переживают, когда злословят нелюбимого человека. Или не видим ли, что люди, имеющие одно законопреступное намерение, живут в неразрывной любви между собой? Разбойник не любит ли, по-видимому, разбойника, с которым ходит на добычу? Развратный юноша не соединяется ли тесным союзом с другим подобным юношей, которого он встречает на общих распутиях разврата? Вот любовь, кажется, нелицемерная, но она не от благой совести, – она не благонадежна и непостоянна. Совесть пробудится, – и тогда любовь перейдет в чувство взаимного презрения».

Καὶ πίστεως ἀνυποκρίτου. Корень слова πίστις – πίθ из πείθω – убеждаю, уверяю. Первоначальное значение πίστις, таким образом, есть вера, как внутреннее состояние того, кто убежден в истинности чего-либо. В таком смысле слово πίστις употребляется в Новом Завете, по преимуществу. Лицо, к которому питается вера – Иисус Христос. Объект веры – личность Иисуса Христа, как Богочеловека, Своей крестной смертью искупившего нас от греха, проклятия и смерти, и даровавшего нам все средства чадами Божиими быти. Ανυποκρίτος, у греческих классиков, употребляется весьма редко и всегда означает неискусную игру актера, т. е. такую игру, в которой мало притворства, подражательности983. У 70 оно употребляется только два раза984, в Прем. 5:18 (нелицеприятный суд) и 18:16 (неизменное повеление). В Новом Завете и у церковных писателей ἀνυποκρίτος означает, противоположную всякому лицемерию, истину и прямоту985. Ап. Петр называет нелицемерным братолюбие – φιλαδελφίαν ἀνυπόκριτον986, Ап. Павел – любовь – ἀγάπη ἀνυπόκριτος987 и веру – ἀνυποκρίτου πίστεως988. Это слово, как сказано выше, поставлено здесь не без отношения к лжеучителям, которые представлялись верующими, чтобы иметь больший успех в своей пропаганде. Истинная любовь не может быть без истинной, непритворной веры во Христа. Вера одухотворяет нашу любовь, или соделывает ее духовной, христианской. Любовь от веры не основывается на естественном влечении одного к другому, – в таком случае, она не может быть всеобщей989; она основывается на том, что угодно Богу, что сообразно с намерением Христа, который полюбил всех и пострадал за всех без исключения990. Кроме того, любовь от веры не ограничивается земным и временным, т. е. видимыми благами, которыми удовлетворяются временные нужды человека; но ведет человека к высшему духовному совершенству и назидает его в духовной жизни991.

Эти три начала, из которых вытекает ἀγάπη, – чистое сердце, добрая совесть и нелицемерная вера выражены Апостолом так, что каждое последующее, в существе дела, есть раннейшее. Христианское учение производит сначала веру, как живую уверенность и несомненную переданность богооткровенной истине, затем – совесть, как сознание внутреннего согласия с божественной волей и, наконец, – сердце, которое стремится не к другому чему-либо, как только к тому, чтобы делать угодное Богу. Где имеются налицо вера, совесть и сердце, там нет недостатка и в любви, той, именно, любви, которая есть полнота закона992.

Ст. 6. ὧν τινες ἀστοχήσαντες ἐξετράπησαν εἰς ματαιολογίαν, – от чего отступив, некоторые уклонились в пустословие.

С этого стиха Апостол снова возвращается к лжеучителям. Ὡν относится здесь к, непосредственно передшествовавшим понятиям, έκ καθαρᾶς καροδίας и т. д., но не относится, как правильно замечает Визингер993, вместе, и к ἀγάπη, так как выражение εἰς ματαιολογίαν, очевидно, есть обозначение ложной цели в противоположность истинной – ἀγάπη. Слово ἀστοχήσαντες, встречающееся только в Пастырских посланиях, кроме настоящего места, еще в 1Тим. 6:21 и 2Тим. 2:18, употреблено здесь в своем первоначальном значении: удаляться от цели, потерять цель994. Оно дает понять, что лжеучители раньше были на, ведущем к цели, пути, но не остановились на нем, потеряли его995. Уже одно то, что лжеучители потеряли истинную цель, в достаточной степени обнаруживает худшую сторону их учения. Но они, кроме того, – ἐξετράπησαν εἰς ματαιολογίαν. Это ματαιολογία характеризует такой образ мысли, который, сам по себе, пуст и ничего не привносит для выполнения жизненной задачи христианства. Содержание его (ματαιολογία) состоит из таких определений (или мнений) относительно закона, которые обнаруживают полное непонимание и ветхозаветного закона, и евангельского учения. Эту мысль Апостол яснее выражает в 7 ст., который тесно связан с предыдущим.

Ст. 7. θέλοντες εἶναι νομοδιδάσκαλοι μὴ νοοῦντες μήτε ἃ λέγουσιν μήτε περὶ τίνων διαβεβαιοῦνται, – желая быть законоучителями, но не разумея ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают996.

Причастие, θέλοντες, присоединяется к передшествуемому глаголу ἐξετράπησαν в качестве его более точного определения. Некоторые толкователи, напр., Гофман997, рассматривают слово θέλοντες, как апостольское обличение самолюбивого превозношения: νομοδιδάσκαλοι только выдавали себя за учителей, не будучи таковыми действительно. Златоуст998, Евфимий Зигабев999 и Феофилакт1000, правда, поставляют в вину законоучителям, прежде всего, самолюбивое стремление к почестям, но, в то же время, они говорят и о том, в чем состояло их законоучительство. И, если бы Апостол хотел выразить одно лишь самолюбивое желание их быть учителями, тогда бы он сказал просто διδάσκαλοι1001. Особенность этих νομοδιδάσκαλοι та, что они имели отношение к Моисееву закону1002. Хотя здесь Апостол не излагает содержания учения, а, преимущественно, делает оценку, и, притом, не самому лжеучению, а лжеучителям, проповедующим известное учение, тем не менее, по значению слова νομοδιδάσκαλος – учитель Моисеева закона1003, и на основании последующей речи Апостола, ст. 8 – 10, можно судить, каково было их учение.

Известно, что у иудеев, перед пришествием Иисуса Христа, было развито изучение книг Св. Писания Ветхого Завета. Саддукеи, фарисеи, книжники и другие – все пользовались книгами Ветхого Завета и все строили на них свои теории, оправдывая их тонким софистическим толкованием писаний. Без сомнения, приверженцы и ефесского лжеучения старались основываться на Св. Писании, чтобы более подтвердить свои измышленные теории; может быть, они даже пользовались изощренной тонкостью иудейской теологической науки1004. «Стоя на законе, – говорит Евфимий Зигабен, – объясняя слово νομοδιδάσκαλοι, лжеучители, с одной стороны, έμυθολόγουν (рассказывали разные нелепости), чтобы казаться учеными, а с другой – έγενεαλόγουν (приводили родословную), чтобы иметь преимущество перед Апостолом»1005. «Но они не знали ни цели закона, ни времени, до которого передназначено было ему властвовать»1006. «Если бы они знали закон, то веровали бы во Христа, ибо, понимая закон, как должно, они увидели бы, что он препровождает ко Христу»1007. Между тем, они утверждают, что, без исполнения некоторых определений в законе, спастись нельзя. О чем же это утверждают? спрашивает Феофилакт и, вместе с Златоустом1008 и Амвросиастом1009, отвечает: «может быть, об очищениях и других внешних обрядах, соблюдавшихся по закону»1010. Очевидно, означенные отцы намекают на то, что Ефесские лжеучители относились к Моисееву закону так же, или почти так же, как фарисействовавшие иудео-христиане, которых обличал св. Павел в посланиях к Римлянам и Галатам.

В следующем двухчленном предложении, Апостол дает оценку этим законоучителям; 1) μὴ νοοῦντες μήτε ἃ λέγουσιν и 2) μήτε περὶ τίνων διαβεβαιοῦνται. Первое предложение само по себе ясно, но второе толкуется различно.

Маттиес1011, Визингер1012, отчасти, Гофман1013 и др. находят различие между двумя предложениями в том, что первое содержит характеристику самых речей лжеучителей, а второе относится к предмету этих речей, к предметам учения. Так, например, Маттиес говорит: «между тем, как выражение ἃ λέγουσιν обнимает субъективные мнения, περὶ τίνων διαβεβαιοῦνται, напротив, намекает на объекты или предметы, о которых говорили лжеучители»1014. Против такого толкования, де-Ветте замечает, что оно основывается на грамматической ошибке, так как во втором предложении местоимение τίνων относится не к тому, что составляет объект утверждения, а к самым утверждениям. Таким образом, у де-Ветте получается следующий перевод: «что они (лжеучители) говорят и утверждают то, что сами не разумеют». В пользу своего мнения, де-Ветте ссылается на Тит. 3:8: περὶ τούτων βούλομαί σε διαβεβαιοῦσθαι1015. Но это место ничего по доказывает. Здесь περί τούτων не составляет объекта к διαβεβαιοῦσθαι, – оно относится, как видно из связи речи, к, сказанному в предыдущих стихах, о спасении людей благодатью Божией. Если принять, что διαβεβαιοῦσθαι1016 значит говорить о чем-либо с силой, убедительно, то различие мыслей в выражениях μήτε ἃ λέγουσιν и μήτε περὶ τίνων διαβεβαιοῦνται, ясно. С одной стороны, св. Павел обличает лжеучителей в их неведении существа закона, а с другой, – в том, что они, как таковые, высказывают непонятные, даже для их самих, мнения.

Чтобы это обличение лжеучителей не могло подвергнуть подозрению самый закон и отнять у него полезные действия, которые он оказывает на человека, чтобы не могло ослабить доверенность к самому Апостолу, особенно, во мнении тех, которые были привязаны к закону и, чтобы, наконец, не привело в недоумение и тех, которые, хотя и не внимали словам лжеучителей, но и еще не вполне понимали настоящее значение закона, св. Павел, в дальнейших словах, выражает уважение к закону: καλὸς ὁ νόμος. – Чтобы, затем, обличенные законоучители, не могли в свое оправдание укорить Апостола в незнании закона, он говорит: οἴδαμεν.

О законе и об отношении к нему праведных и грешных

Ст. 8. οἴδαμεν δὲ ὅτι καλὸς ὁ νόμος ἐάν τις αὐτῷ νομίμως χρῆται. – А мы знаем, что закон добр, если кто законно употребляет его.

Слово οἴδα (прош. совер. 2) образовалось от εἴδω или ἴδω – вижу, οἴδα, следовательно, значит: я видел и, посему, теперь знаю, имею понятие1017. Отсюда, οἴδα – вообще, знаю, постигаю умом то, что сначала только видел. οἴδα – также, понимание, которое мы приобретаем тогда, когда наш познающий дух непосредственно рассматривает объект знания, самую сущность его постигает. Είδέναι – ясное, чистое, духовное знание, в котором дух приближается, так сказать, к созерцанию истины1018.

Златоуст, Феофилакт, Икумений и другие древние толкователи полагают, что νόμος Ап. Павел употребляет только в смысле религиозно-обрядовых передписаний закона Моисеева. Но нет надобности ограничивать мысль Апостола этой только стороной дела. Везде, где Ап. Павел высказывает общие понятия, относительно закона, он рассматривает его, как одно целое, во всей совокупности писанных заповедей, открытых божественной волей1019. Это и понятно. Христианское учение об оправдании у него сопоставляется с таковым же учением ветхозаветным. Чтобы параллель между этими учениями выходила полная, необходимо, чтобы то и другое было взято в совершенно одинаковом объеме. В 12 ст. и слл. Апостол говорит о благодати, которая есть все, чем новозаветный человек может спастись. Соответственно этому, закон должен означать все те средства ко спасению, которыми люди располагали до Христа. Такими средствами, кроме религиозно-обрядовых, были нравственные предписания закона. С понятием νόμος Ап. Павла, следовательно, надо соединять представление о тех и других. Этот закон, во всей его целости, и есть то, что, по Апостолу, – доброе, καλὸς. Недостаточно понимать καλὸς в значении ώφέλιμоς – полезный, как думает Феодорит1020. Хотя понятие пользы и заключается в слове ώφέλιμоς, тем не менее, это понятие не выражает, вообще, того внутреннего достоинства закона, какое содержится в слове καλὸς, как, напр., в Рим. 7:12, 14. Не думайте, как бы, так хочет сказать Апостол, что я не признаю за Моисеевым законом никакого значения. Я знаю и исповедаю, что закон добр. Он и сам по себе свят, и праведен1021, и приносит пользу человеку, способствуя ему быть нравственно-добрым. Он добр для человека, потому что дает понятие о грехе: грех был и до закона, но без закона грех был мертв, т. е. неизвестен, несознаваем.

Для более полного уяснения взгляда Ап. Павла на закон и на праведность по закону, необходимо понять общее учение Апостола об этих предметах, подробно изложенное им в посланиях к Римлянам и Галатам. Это последнее сделано Б. Н. Мышцыным1022 и мы, поэтому, ограничимся лишь кратким изложением учения Ап. Павла о законе и праведности по закону, согласно с названным ученым.

Ап. Павел излагает учение о законе в трех отделах: 1) закон праведности – νόμον δικαιοσύνης1023, 2) закон дел – νόμου τῶν ἔργων1024 и 3) закон не по вере – ὁ νόμος οὐκ ἔστιν ἐκ πίστεως1025.

Закон праведности. Здесь излагаются свойства праведности по закону, или те действия, какие производит закон на человека. Закон дан извне, а не есть что-либо само по себе свойственное человечеству. Поэтому праведность, как исполнение закона, есть а) не выражение внутренних свойств человека, а, достигнутая им, внешняя норма; б) не опираясь на свободно разумную природу человека, она – праведность отношений; в) опираясь на внешний закон, она – отношения, основанные на праве, отношения правовые, юридические; г) закон, требуя уважения к самому себе, вместе с этим, требует, чтобы с внешней праведностью (исполнением закона), согласовались и внутренние ощущения, требует внутреннего перевоспитания самого себя.

Закон дел. Здесь излагается процесс исполнения закона и результат этого процесса, а) первый шаг к исполнению закона – чтение, изучение закона, б) самопринуждение поступать по закону и, следовательно, в) праведность по закону, – собственная праведность, праведность, приобретенная собственными усилиями.

Закон не по вере. Здесь излагаются свойства веры, передписанной законом, веры по закону, а) вера сама по себе – одна из заповедей закона, б) исполнение закона и в) исполнение по долгу или по принуждению, исполнение, достигаемое собственными силами.

Хотя Ап. Павел, в изучаемом нами послании, не излагает учения о законе подробно, однако, намекает на основные черты этого учения. В стихах 8–15 1 гл. он делает два чрезвычайно важных сопоставления.

А) Закон употребляется (человеком)1026, а благодать открывается1027.

Б) Закон не для праведника, а для грешника1028.

Из этих сопоставлений легко видеть, что, как процесс исполнения закона, так и результаты его, производятся и достигаются человеком его собственными силами, т. е., что праведность по закону – собственная, личная праведность. Это свойство праведности по закону уменьшает значение и важность оной.

А) Искание (или желание) личной праведности, есть причина потери милости Божией, и эта праведность недостижима.

Обратим внимание на то, как достигается оправдание перед Богом, или, точнее, как совершается тот акт Божественного правосудия, по которому Бог признает человека действительно праведным и поэтому дарует ему участие в вечной жизни. Апостол изложил1029 такой, если можно так выразиться, закон Божественной деятельности: Бог оправдывает человека или по долгу, признавая его праведным, а, вместе с тем, и даруя ему блаженство потому, что он, действительно, достиг праведности собственными силами, или же Бог действует по милости, Сам оправдывая человека и даруя ему жизнь, хотя бы последний был нечестив. Говоря так, Апостол, очевидно, не допускает какого-либо среднего пути Божественной деятельности, не допускает мысли, что оправдание, со стороны Бога, могло совершаться и по долгу, и по милости вместе. Апостол утверждает, что, при одном не может быть другого, – долг и милость не совместимы. Из установленного Ап. Павлом положения, само собою вытекает уже то следствие, что и человек, желающий достигнуть оправдания перед Богом, может искать его или в Божественной милости, отрицая этим всякую значимость или заслугу перед Богом своей праведности, своих дел, или искать его по долгу, как воздаяние за свою собственную праведность, за свои дела; он не должен рассчитывать на то, что Бог отнесется к нему и по милости, и по долгу, вместе. Следовательно, тот, кто желает достигнуть оправдания, хотя и не всецело за свою праведность, но, уповая, вместе, и на Божественную милость, сам становится виновником того, что Бог не относится к нему по милости. Эту истину Апостол ясно высказывает, когда говорит Галатам, что они, оправдывая себя законом (т. е. собственными делами по закону), остались без Христа, отпали от благодати, т. о. вышли из состояния общения со Христом, которое одно, по учению Апостола, соделывает оправдание человека, совершенное, исключительно, Богом, по Его милости, по благодати. Значит, оправдывающие себя своими делами, вышли из состояния, в котором могли пользоваться Божественной милостью, Божественной благодатью. Таким образом, человек, хотя и не исключительно полагающийся на собственные дела, отвергает Божественную благодать.

К желающему оправдаться через собственные дела, Бог относится только по долгу, а не по милости, следовательно, исключительно, по правосудию. Бог не может признать неправедного праведным и, как неправедному, даровать блаженство. Поэтому, чтобы достигнуть спасения собственными силами, человек должен достигнуть совершенной праведности или оправдания. Но это, по учению Апостола, совершенно невозможно.

По учению Апостола, закон не выполним, вследствие самого его отношения к природе человека, в коей лежат два враждебно противоположные одно другому начала: начало зла, или греха, и начало добра.

Греховное начало, с которым рождается человек, Апостол называет словом ἁμαρτίας1030. Кроме этого слова, Апостол употребляет и другие термины для обозначения действий и состояний греховного характера: παραπτωμα1031, παραβάσεως1032, ἁμαρτημά1033. Эти слова у Апостола употребляются для обозначения греха, как отдельного греховного факта, как нарушения определенной, единичной заповеди закона. Так, преступление Адама, Апостол называет παραπτωμα1034, обвиняя иудеев за нарушение закона, – за святотатство, воровство, прелюбодеяние и пр., Апостол называет все это παραβάσεως τοῦ νόμου1035. Ἀμαρτία же не есть какое-либо отдельное преступление, а, вообще, греховное начало, которое служит корнем, основанием отдельных преступлений, составляющих по отношепию к ἁμαρτία плод его, почему, точнее следует назвать его, вместо «грех» – «греховность». Далее, ἁμαρτία не есть только греховное состояние, habitus peccandi, способность или потенциальность преступлений, обнаружения которой составляют ἁμαρτημά, παραπτωμα, παραβάσεως. В Рим. 6:15–23, Апостол приписывает ἁμαρτία такую силу, что оно производит злые действия, несмотря даже на желание добра. Следовательно, ἁμαρτία есть положительная реальная сила греха, господствующая в человеке и сама собой возбуждающая и производящая известные греховные действия. Как седалище этой греховной силы, Апостол указывает тело, которое и называет σῶμα ἁμαρτίας1036; а, чаще всего, седалище ее он обозначает словом σὰρξ 1037. Но Апостол не редко отожествляет значение ἁμαρτία и σὰρξ, называя, действующее в человеке, греховное начало просто : σὰρξ. Так, в посл. к Галатам, прелюбодеяние, блуд..., вражду, ссору, зависть, гнев и др. он называет не делами ἁμαρτία1038, а делами плоти – σὰρξ, не вожделениями, произведенными грехом1039, а вожделениями плоти – ἐπιθυμίαν σαρκὸς1040; борьбу греховного начала против доброго, Апостол называет не борьбою ἁμαρτία1041, а борьбою плоти – σὰρξ1042. Поэтому, неосвященного и непреобразованного, через христианство, человека, в котором преобладает греховное начало, Апостол называет ἄνθρηπος σαρκίκός.

Для более подробной характеристики греховного начала, важно выяснить еще иные черты, какими Апостол изображает, употребляя в разных соотношениях мыслей, собственно, слово σὰρξ, σαρκίκός. Из того, что Апостол обозначает греховное начало словом σὰρξ, справедливо заключить, что оно имеет, по преимуществу, чувственный характер, возбуждает в человеке чувственные пожелания. Но, с другой стороны, было бы несообразно с воззрением Апостола приписывать греховному началу такой характер, исключительно, смотреть на греховное начало только как на чувственность, и в ней одной видеть источник греховных действий. В послании к Галатам, к делам плоти, Апостол причисляет то, что имеет уже не чувственный, а, чисто, духовный характер, напр., гнев, разногласия, даже ереси1043. Едва ли можно допустить, что Апостол потому считает все это делами плоти, что оно происходит из чувственных побуждений. В послании к Колоссянам Апостол в σὰρξ видит основание, существовавшего в Колоссах, лжеучения, которое, по своему характеру, было аскетического направления, следовательно, прямо противоположного чувственности. При этом, замечательно, что Апостол называет начало, породившее лжеучение, – νοῦς σαρκίκός1044. Еще важнее то, что в послании к Коринфянам Апостол указывает также на σὰρξ, как на источник эллинского спекулятивного направления, с презрением относящегося к христианству и противодействующего ему. Наконец, в Гал. 5:17 Апостол замечает, что σὰρξ желает противного духу. Из всех этих выражений, справедливо заключать, что σὰρξ у Апостола содержит более широкое понятие, чем просто понятие чувственности. Σὰρξ есть начало, проникающее и в духовную сторону человеческого бытия – ум и волю, начало, которое и здесь, в области духа, производит неправильные явления, не имеющие никакой связи с чувственностью. Такое представление о σὰρξ подтверждается и тем, что Апостол употребляет κατά ἄνθρωπον περιπατεῖτε, равнозначащее выражению κατά σαρκά περιπατεῖν, или выражение ἄνθρωπος ψυχικὸς, равнозначащее – ἄνθρωπος σαρκικος1045.

Какое основное направление греховного начала, Апостол нигде не высказывает прямо. Но Апостол часто называет основное направление доброй жизни в обновленном человеке жизнью для Бога, для Христа, и при этом, противопоставляет ее жизни греховной, как жизни для самого себя1046. Отсюда можно заключать, что, по воззрению Апостола, основное направление злого начала в человеке составляет «эгоизм». Сопоставляя вместе все указанные частные черты, характеризующие греховное начало, можно составить о нем такое понятие. Ἀμαρτία есть, действующая в человеке, сила эгоизма, производящая ненормальные, греховные действия и в духовной области человеческого существа, но, главным образом, проявляющаяся в чувственных пожеланиях.

Вместе с σὰρξ, по учению Ап. Павла, в человеке существует высшее духовное начало, образ и подобие Божие, которое Апостол называет духом – πνεύμα. В послании к Галатам Апостол прямо представляет, действующими в человеке, дух и плоть1047. Так как здесь Апостол говорит, что плоть похотствует на дух, старается воспротивиться его действиям, победить дух, то ясно, что речь идет, собственно, не о Духе Божием, который не может подвергаться таким нападениям со стороны плоти, но о духе человеческом. Дух, или, как еще называет его Апостол, внутренний человек1048 находит удовольствие в законе, следовательно, сочувствует ему, он соглашается с законом Божиим и с законом ума (естественное религиозно-нравственное сознание), он признает закон добрым, желает противиться тому, чего желает плоть1049. Словом, дух есть начало всякого добра в человеке.

Теперь спрашивается, как может относиться человек к закону, какого характера должны быть его дела по закону, когда в нем (человеке) господствует эгоистическое настроение сердца? По внутреннему человеку, у него бывает желание удовлетворить закону, но эгоистическое настроение сердца стоит далеко от закона и влечет в противоположную сторону. Очевидно, в человеке должно явиться желание удовлетворить той и другой потребности, служить Богу и миру, чтобы тем примирить, уничтожить невыносимый, постоянный внутренний разлад. Но как это сделать? Человек чувствует, что он не может и не должен оставлять того, что есть Божие, и должен уступить и закону его права1050. В человеке царит плотское настроение сердца, он не в силах достигать истинного исполнения закона; поэтому он стремится, хотя по крайней мере внешне, соблюдать закон. Таким образом, человек думает, что может оправдаться перед Богом этими внешними делами закона. Таково положение человека, ищущего оправдания в делах закона. Он находится ῦπό νόμον – sub lege, как говорит блаж. Августин, а не cum lege, каким должен бы быть. Божественный закон есть для него нечто отвлеченное, данное только в разуме, а не в его внутреннем сердечном настроении. Исполнение Божественного закона, которое должно соединяться с непрерывным и сердечным настроением, соответствующим закону, и должно бы, собственно, истекать из этого настроения; такого исполнения закона нет, оно заменилось внешним соблюдением, разного рода, передписаний закона. Плотские помышления, – говорит Апостол, – суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут1051, – так рассуждает Апостол о невозможности уничтожения помышлений, а, следовательно, и невозможности истинного совершения известных дел закона. Посему, – продолжает он, – живущие по плоти, Богу угодить не могут1052. Это изречение имеет ту важность, что оно поражает гордость праведников закона, праведников дел, которые, хотя ὃντες ὲѵ σαρκί, однако, думают заслужить делами благоволение Божие. Апостол учит не о грубом нарушении закона, но о внешнем только его соблюдении.

Сейчас, указанные воззрения Апостола на характер дел закона, еще решительнее опровергают мнение лжеучителей о возможности исполнения закона и достижения праведности собственными силами. Если исполнение всех заповедей невозможно, если и в тех случаях, когда человек исполняет те или другие из них, нет истинного исполнения, требуемого самим законом, но вполне справедливо сказать, что, как известные заповеди, так и весь закон неисполним. Итак, достигается ли через дела закона собственная праведность? Очевидно, нет: человек, утверждающийся на делах закона, является преступником закона. Если теперь для того, чтобы достигнуть спасения и вечной жизни, человек должен, как сказано, сделаться вполне праведным, через собственные силы, чего быть не может, то он заслуживает не вечной жизни, но смерти. Сам закон говорит, что проклят всякий, кто не исполняет всего, написанного в книге закона1053. В настоящем случае, смерть вменяется не только как естественное следствие наследственной греховности, в состоянии вне закона; она вменяется, вместе, и лично за сознательные преступления.

Посему, сам же закон является посредником смерти; буква, – говорит Апостол, – убивает1054, заповедь (данная) для жизни, служит к смерти1055. Таким образом, ясно, что, для утверждающихся на делах закона, нет спасения.

Но, следует заметить, что, говоря о таком отношении закона к греху и смерти, Апостол нисколько не обвиняет самый закон; виновен не самый закон, а греховность природы, при которой человек сознательно относиться к закону иначе не может, как, непременно чувствуя возбуждение к преступлению закона. Неужели, – спрашивает Апостол, – доброе (т. е. закон) сделалось мне смертоносным! Никак; но грех... Ибо мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху1056.

Б) Кроме того, что личная праведность не достижима и не приводит к спасению, она разрушает отношения между человеком и законом. Эти отношения, как уже ненужные, прекращаются совсем. Чего же человек через это достигает? Ничего, кроме сознания, что, и достигнув праведности, он остается, все-таки, без особых благодатных дарований, что личное исполнение закона не перерождает человеческую природу и воссоединяет человека, нравственно, с Богом, не низводит на него помазания от св. Духа. Это сознание в сильнейшей степени проявлялось у праотцов и пророков. Все они были исполнены желания иметь какие-то особые, духовно-нравственные силы, и сознавали, что самое точнейшее (возможное для человека) исполнение закона не дает этих сил, что они могут быть даны только по милости Божией. Поэтому, исполнение закона должно вести к исканию особой Божией помощи, необходимой для внутреннего перерождения. С этой стороны закон есть педагог, и в исполнении его проявляется то, что в богословской науке называется приготовлением, стремлением, готовностью к принятию христианского учения. Это самое желал сказать св. Павел, противопоставляя употребление (самодеятельное) закона открытию, по милости Божией, благодати, и говоря, что закон не для праведника, а для грешника. Праведник, как исполнивший закон, уже не нуждается более в законе, он жаждет благодати. Грешник же должен сначала возыметь желание приготовиться к принятию благодати. Это последнее можно сделать только исполнением закона, обузданием своих страстей, стремлением жить не по своей воле, а по заповедям, по закону. Исполняя закон, грешник постепенно придет к сознанию своей греховности и необходимости для своего очищения особой милости Божией.

Вследствие сего, исполнение закона имеет свои переделы или основания. Эту мысль Апостол выражает в словах ἐάν τις αὐτῷ νομίμως χρῆται. Наречие νομίμωί выражает только формальное отношение к закону; истинное же употребление его состоит в том, «чтобы уметь различать в нем данное на время от непрестающего, и признавать, что, относящееся в нем к таинству Христа, не должно уже быть (по пришествии Христа) соблюдаемо на будущее время; ибо это значило бы веровать, что имеет еще придти Тот, Кто уже пришел»1057. «Законно пользуется законом тот, – толкует Феодорит, – кто приводится им ко Христу»1058. «Так как, – говорит Златоуст, – цель закона состоит в оправдании человека, а, между тем, он не в состоянии это сделать, то закон приводит к Тому, Кто может исполнить сие»1059. В отношении к лжеучителям, которые разумеются под τις1060, должно заметить, что они неправильно употребляют закон, когда держат под рабской работой тех, которые, стремясь ко Христу, познали Его. Познавшие Христа, находятся уже не под законом, а под благодатью1061. Они теперь обладают теми благами, которых надеялись достигнуть через закон, до Христа. Святость, которую они искали1062 и которая им дана, является теперь осуществлением, вложенного в человеческую природу, нравственного идеала, во всей возможной его полноте, претворением этого идеала святости в свою вторую природу, а греха – в полное небытие, чем и достигается завершение нравственного самовоспитания человека. Отсюда, по Апостолу:

Ст. 9–10. εἰδὼς τοῦτο ὅτι δικαίῳ νόμος οὐ κεῖται1063 ἀνόμοις δὲ καὶ ἀνυποτάκτοις ἀσεβέσι καὶ ἁμαρτωλοῖς ἀνοσίοις καὶ βεβήλοις πατρολῴαις καὶ μητρολῴαις ἀνδροφόνοις πόρνοις ἀρσενοκοίταις ἀνδραποδισταῖς ψεύσταις ἐπιόρκοις καὶ εἴ τι ἕτερον τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ ἀντίκειται… – зная, что закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных, для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц, для блудников, мужеложников, человекохищников, (клеветников, скотоложников), лжецов, клятвопреступников, и для всего, что противно здравому учению…

Прежде всего, замечательно слово δικαίος. В Ветхом Завете через δικαίος, обыкновенно, переводится еврейское צדיק и, соединенные с ним, צדק и צדקה.

צדיק (от צדק – быть праведным, точным, истинным; это слово сходно с דכך ,דקק – тереть, толочь и с וכה – быть чистым, прозрачным), означает праведный, справедливый, правый. Судя по сродству этого слова с другими, сейчас указанными, и, особенно, с וכה (זך, чистый, светлый), можно думать, что Евреи, через צדיק, выражали понятие о человеке, который исполнил, усвоил (как бы, растер, истолок) все требования нравственного и юридического закона, через что и стал человеком тонким, все понимающим, который все легко усвояет1064. Такого человека легко назвать чистым, светлым. Указанное значение צדיק переводчики Св. Писания усваивали и слову δικαίος. Это видно из того, что через δικαίος они иногда переводили ישר (от ישר – ходить прямо), что означает ходящий прямо, т. е. нисколько не уклоняющийся от требований закона, точно, вполне, исполняющий его. Через δικαίος же, иногда, переводили и אמת (от אמן – крепить, поддерживать, воспитывать, – в нравственном смысле оправдываться, оказаться верным), что означает прочность, правдивость, (устойчивость, твердость в законе), истину. В Притч. 30:12 δικαίος переведено טהור – чистый, незамаранный (не смешанный с иноплеменниками род). Из сказанного, легко видеть, что в Ветхом Завете словом δικαίος, выражается понятие о неуклонном исполнении требований закона, о чистоте от примеси всего, противного закону. Такому смыслу соответствует и буквальное значение δικαίος. Аристотель1065 производил его от διχα (кор. δις), так что δικαίος равно, по нему, δικαίος, отвечающий понятию равенства, не имеющий ни больше, ни меньше того, сколько следует; далее, вполне согласный с меркой нравственного, с законом, не делающий ни больше, ни меньше того, сколько определяет закон, т. е., исполняющий весь закон. Δικαίος, – это, занимающий среду между κέρδος и ζημία. Производство δικαίος от διχα, удерживается греками и в последнее время. По другому производству, δικαίος происходит от корня δικ (в δείκνυμι) и означает, сообразно с δίκη (прочно установившийся обычай, закон, право) правильный, закономерный, правый1066. Таким образом, по тому и другому производству, δικαίος имеет одно и то же значение – исполняющий закон, не допускающий ничего противного ему, справедливый.

Присоединяя к δικαίος слово κεῖται, которое на священном языке равно понятию обязанности или необходимости1067, Апостол говорит, что для праведного закон, как бы, не имеет обязательной силы. С одной стороны, закон действует обязательной силой заповеди1068 и свою заповедь он подкрепляет или угрозой1069, или обетованиями1070, т. е. чисто внешними средствами. С другой, – эти внешние средства не могут произвести впечатления на праведного, такого, который уже усвоил себе внутреннюю природу закона и не нуждается в его внешних побуждениях. Внешнее побуждение не ощутительно для праведного. Сила обязанности, действующей отвне, предполагает или противление, или, по крайней мере, немощь к исполнению долга. Обязанность должна связывать чувство и похоть, заставив их быть покорными закону. Но в праведнике нет ни преобладающей похоти, которая бы противодействовала закону, ибо праведный распял свою плоть со страстьми и похотьми1071, ни немощи человека, предоставленного собственной природе1072, ибо, праведный жив будет во век1073. Закон любви, закон духа, который в писанных заповедях весьма слабо выражается, начертан в сердце праведного1074. Внутреннее помазание1075 составляет для него гораздо сильнейшее побуждение, нежели внешние впечатления, писанные заповеди. Сила проклятия, также, не имеет влияния па праведного, ибо для него не только уничтожилось проклятие силой креста Христова1076, но и отнято Христом всякое осуждение1077. Проклятие или удерживает от греха добровольного, или подавляет тех, которые живут во грехе; но праведный, как рожденный от Бога, не делает греха1078, а, если и подвергнется греху, жив будет верою1079, так как имеет Ходатая и Умилостивителя за грехи1080. Не действительны, для праведного, и обетования закона. Зная свою немощь, праведник знает, что обетования закона без Иисуса Христа не достижимы для человека. Напротив, обетования благодати, данной во Христе, не могут быть отняты у праведного1081.

Всему этому никак не противоречит то, что и праведный чувствует греховное искушение. Ап. Павел в одном месте говорит: вижу в членах моих иной закон, противоборствующий закону ума моего1082, а в другом свидетельствует о себе, что он умер закону1083, что не знает за собою никакого греха1084 и, что в нем живет Христос.

Высказав, что закон, как внешнее возбуждение к праведности, не имеет силы для праведника, живущего законом духа, внутренней жизнью, Апостол раскрывает далее отношение закона к грешнику. Закон, по Апостолу, дан для грешников; когда нет закона, нет заповеди, греховный человек живет рабской, плотской природой, – грех тогда мертв, мертв не в том смысле, чтобы не действовал на человека разрушающим образом, а в том, что человек не может ни ощутить его, ни осознать. Без закона нет повода для человека к самоопределению. Этот повод есть закон. Стремление к злу познается вследствие закона; закон доводит человека до понятия о грехе. И, так как закон не дает силы для исполнения своих требований, для объединения внутренней жизни с высшим самосознанием, то его значение и ограничивается только тем, что он приводит к сознанию греха и может вызвать в человеке желание сделаться праведным.

Раскрытое содержание закона, указывает, что он дан не для праведника (δικαίῳ), а для грешника (ἂδικος). Эту мысль развивает Апостол в последующих словах, когда определяет сущность неправедного человека с разных сторон.

ἀνόμοις δὲ καὶ ἀνυποτάκτοις – Оба эти слова, всего определеннее выражающие противоположность δικαίῳ, по праву стоят впереди. Под ἀνόμοι, в 1Кор. 9:21 разумеются язычники, которые не имеют писанного закона. Употребляется это слово у Апостола и для обозначения всякого беззакония,1085 напр., порочной жизни язычников1086, беззакония Содомлян.1087 Но здесь ἀνόμοι суть люди, противящиеся закону, люди, служащие не закону, а своим произвольным влечениям.1088 Понятию ἀνόμοι соответствует понятие ἀνυποτάκτοι. Это люди, совершающие грех не по неведению или забвению, но намеренно. В таком, именно, состоянии были иудеи во время проповеди Христа Спасителя1089.

ἀσεβέσι καὶ ἁμαρτωλοῖς – отличаются от передшествующих понятий выражением более определенных отношений к Богу и людям. Άσεβής, означает человека, беззаконие которого проявляется в презрении обязанностей к верховному Существу1090, и потому открывает в человеке самого грубого и мерзкого беззаконника1091. – 'Αμαρτωλός, по большей части, употребляется для обозначения в человеке несправедливых отношений к ближним и презрение должных обязанностей к себе самому1092.

ἀνοσίοις καὶ βεβήλοις – Понятие ἀνοσίοις – нечестивый, безбожный, употреблено в противоположность δικαίος, заключающему в себе понятие правды, чистоты и благоговейного чувства к святому1093. Следовательно, под словом ἀνοσίοις разумеется человек, потерявший правоту и уважение ко всему святому1094. Корневое производство слова βεβήλοις, различно; по нашему мнению, наиболее правильно производить его от корня βαλ (в глаг. βάλλω), обозначающего, вообще, понятие выбрасывания. В корне βαλ, или, при удлиннении гласной, βηλ, удвоена первая буква и получилось βεβήλος. Таким образом, словом βεβήλος обозначается человек, выброшенный, изъятый, в данном случае – отлученный, лишенный права ходить в храм. Таковы грешники, ведущие открыто беззаконную жизнь.

Перечисленные понятия, выражающие беззаконную жизнь человека, Апостол рассматривает, собственно, в трех отношениях.

1. В отношении к началу самой жизни беззаконной, это начало составляет или нерадение о духовном ведении, духовное самозабвение, или упорное противление заколу ведомому. Поэтому грешники ἀνόμοι – незнающие и ἀνυποτάκτοι – забывшиеся.

2. В отношении к действиям, в которых, преимущественно, обнаруживается порочная жизнь. Эти действия проявляются в нарушении, или обязанностей к Богу, или обязанностей к ближнему, следовательно, ἀσεβέσ – нарушающие обязанности к Богу и ἁμαρτωλοῖ – нарушающие обязанности к ближнему.

3. в отношении к последствиям жизни противозаконной. Эти последствия отражаются и на внутреннем состоянии духа и во внешнем поведении, среди общества верующих. В первом случае, является потеря чувства ко всему святому, отсюда понятие ἀνοσίοι; в последнем – человек доходит до такого состояния, когда он делается, если не предметом отвращения, то, по крайней мере, удаления от истинных членов церкви, – это те, которых Апостол именует βεβήλοι.

Чувствуя недостаточность общих понятий греховного состояния, Апостол в последующих словах исчисляет частные виды его, и, притом, так, что ими поясняет значение указанных сейчас общих понятий.

…πατρολῴαις καὶ μητρολῴαις ἀνδροφόνοις. Первые два слова заключают в себе понятие отцеубийства, и в буквальном смысле1095 и в смысле всякого насилия, причиняемого родителям1096. Апостол мог иметь в виду и то и другое. Άνδροφόνοις1097 стоит здесь в соответствии с, непосредственно передшествующими, понятиями.

Ст. 10. πόρνοις ἀρσενοκοίταις – первое означает развратного человека, согрешающего с женщиной без брачного с ней союза, блудника, второе – мужеложника. Άνδραποδισταῖς – означает людей, которые хитростью или обманом порабощают себе свободных людей, или продают их в рабство, или овладевают чужими рабами с тем, чтобы снова их продать.1098 Это преступление было еще известно в глубокой древности.1099 Преступление ужасное и оскорбительное для человечества.

Ψεύσταις ἐπιόρκοις – слова, выражающие противоположность истинному. 'Επιόρκοις есть и тот, кто нарушает данную клятву, и тот, кто клянется в чем-нибудь ложном.

Как видим, Апостол в изложении частных понятий, характеризующих греховное состояние человека, следует порядку заповедей. В словах πατρολῴαις καὶ μητρολῴαις – он указывает на грехи против пятой заповеди, в ἀνδροφόνοις – против шестой, πόρνοις ἀρσενοκοίταις – против седьмой, άνδραποδισταῖς – против восьмой и в Ψεύσταις ἐπιόρκοις – против девятой. Апостол не приводит греха, про тивоположного десятой заповеди. И это, во-первых, потому, что он перечисляет одни внешние греховные действия и имеет в виду открытых грешников; во-вторых, потому, что, если запрещаемые десятой заповедью пожелания побеждаются, не породивши внешнего греха, то, погрешивший пожеланиями, но победивший их, выходит уже из-под влияния закона; в-третьих, и главным образом, потому, что греховные действия, противоположные десятой заповеди, Апостол прикровенно заключает в последующем понятии действий, не сообразных с евангельским учением.

Как праведный не нуждается в своей жизни во внешних возбуждениях, заповедях закона, так, для перечисленных грешников, со всей очевидностью необходимы, в целях обуздания их, закон, заповеди и обетования. Апостол нарочно исчисляет самые грубые действия грешников, для того, чтобы яснее показать глубокую необходимость для них закона. Но, перечисленные греховные проявления, не исчерпывают области подлежащего закону. Как и не всякая праведность освобождает из-под закона; тот только праведный не нуждается во внешних принуждениях к чистой жизни, который уже достиг такого совершенства, что живет только духом и только духом же возбуждается к деятельности. Но таким праведником может быть только христианин, потому что только христианин может возгреваться Духом Святым и только – он храм Духа Божия. А самый высокий праведник в иудейском смысле, никогда не освобождается от закона: он не может освободиться от силы закона. Поэтому, область, подлежащего закону, должна быть значительно расширена и есть все, что противно Евангелию. Эту мысль Апостол выражает в заключительных словах 10 стиха.

Здесь Апостол делает общую характеристику подзаконного греховного состояния. Все то, по Апостолу, что противно учению Евангелия, следовательно, всякий, кто живет не согласно с евангельским духом, подлежит закону. И, как дух Евангелия есть дух христианской любви, то все, живущие не по духу любви, находятся под влиянием закона, имея нужду и в побудительной силе закона, и в угрозах его, и обещаниях. Это общее положение Апостол выражает следующими словами: καὶ εἴ τι ἕτερον τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ ἀντίκειται. Выражение: τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ есть одно из тех, которые встречаются только в Пастырских посланиях1100. Ύὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ есть учение, свободное от всякой чуждой примеси, не имеющее в себе ничего ложного. Таково, проповеданное Апостолами, христианское учение во всем его составе. Называя это учение чистым, здравым, св. Павел желает показать, что учение ложных учителей не имеет этого свойства. Напротив, оно не чисто, ибо есть заблуждение, почему причиняет болезнь, заставляет болеть тех, которые принимают его1101. Словами: εἴ τι ἕτερον ἀντίκειται, Апостол дает понять, что есть еще виды греховного состояния, кроме сказанных выше, на которые простирается влияние закона. Это все, что не примиримо с здравым апостольским учением. Все те, которые, в каком бы то ни было отношении, живут противно этому учению, в непослушании апостольской любви, подлежат закону. Обращает на себя внимание средний род τι; для разъяснения этого можно сослаться на 1Кор. 1:17, Евр. 7:7 и др., где под средним родом разумеются лица; но, так как здесь употреблен глагол ἀντίκειται, который указывает на κεῖται, то и само по себе понятно, что под τι мыслятся лица.

Последующие стихи1102 Апостол противополагает предыдущим1103. В предыдущих стихах Апостол раскрывал мысль, что то или иное отношение к закону основывается на самодеятельности. При жизни по закону, человек делается праведным, при жизни не по закону – осуждается законом. Теперь же, Апостол хочет сказать, что оправдание, возрождение совершается благодатью.

О спасении благодатью

Ст. 11. κατὰ τὸ εὐαγγέλιον τῆς δόξης τοῦ μακαρίου θεοῦ ὃ ἐπιστεύθην ἐγώ – по славному благовестию блаженного Бога, которое мне вверено. Нельзя оправдать связи этого стиха с τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ предыдущего стиха, какую допускает Феофилакт. Он передает 11 стих так: «τῇ ὑγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ τή οὒσῃ κατὰ τὸ εὐαγγέλιον – здравому учению, согласно с евангелием»1104. В таком случае, должен был стоять член τῇ и перед κατὰ. Феофилакт, правда, ставит его, но все кодексы, кроме D*d fg vg, чтений arm. Bas. и Eсi., не имеют этого члена, нет его у Тишендорфа и др. Равным образом, нельзя допустить связи 11 стиха и с ἀντίκειται. Хотя, со стороны грамматики не встречается препятствий, но мысль, заключающаяся в 11 ст., говорит против этой связи. Ύγιαινούσῃ διδασκαλίᾳ есть ни что иное, как благовестие – εὐαγγέλιον, следовательно, вся прибавка заключала бы в себе нечто очень растянутое. Единственно, что правильно, – это, как полагают некоторые толкователи1105, отнести 11 ст. ко всей предыдущей мысли, к которой он является в качестве заключения и зависит, по Гофману, от εἰδὼς τοῦτο 9 стиха.

Выражение τὸ εὐαγγέλιον τῆς δόξης можно объяснить двояким образом. Τῆς δόξης можно принимать за прилагательное и в соединении с εὐαγγέλιον переводить – славное благовестие. В доказательство такого объяснения можно сослаться на особенность священного языка, который часто прилагательное заменяет существительным. Так, говорится: Бог славы вместо славный Бог1106, Господь славы вместо славный Господь1107. Можно принимать τῆς δόξης и за предмет εὐαγγέλιον и удержать перевод славянский – благовестие славы. Златоуст1108 и бл. Феодорит1109 держатся последнего мнения. Они полагают, что Апостол имел здесь в виду славу верных в жизни будущей, которую открывает Евангелие. Согласить первое мнение с последним не трудно. Евангелие славно потому, что в нем открывается непостижимая слава тайны о спасении человека1110, а с открытием этой тайны, вместе, возвещается и слава Божия, именно, слава правды Божией1111, слава Его всемогущества1112, слава премудрости Божией1113, наконец, слава беспередельной любви Божией к человеку1114. Славно Евангелие и потому, что оно сообщает человеку будущую славу его1115 и ведет к передназначенной ему славе1116.

Существо Божие определяется здесь ближе через прилагательное μακαρίου, которым еще более характеризуется слава Божия, открытая в Евангелии. Хотя μακαρίος не чуждо Новому Завету, однако, только здесь и в 6:15 употребляется оно в приложении к Богу. «Если под генеалогиями 4 стиха, – говорит Мейер, – разуметь ряды, истекших из Бога, эонов, то было весьма нелишним определить Бога μακαρίος, так как блаженство исключает всякую делимость Божества»1117. А Феодор Мопсуетский думает, что Бог здесь назван блаженным потому, что Он имеет τό μακαρίου в Своем существе, вследствие неизменяемости, нам же дарует блаженство по благодати1118. Но ближайшая цель, ради которой Апостол называет Бога μακαρίου, состоит в том, чтобы показать превосходство Евангелия перед законом. Евангелие славнее закона – так можно выразить мысль Апостола, ибо, если закон и являл славу Божию, когда был преподаваем, то являл славу грозного и страшного, для человека, Судии. В Евангелии же открывается слава Бога блаженного и готового всем сообщить возможную меру блаженства. Эта мысль оправдывается и тем соображением, что, говоря о законе, Апостол обнаруживал его чисто внешнее значение, его внешнюю силу; тогда как в следующих стихах он говорит о благодати, перерождающей самую духовную природу человека. В противоположность тому, как в Ветхом Завете Бог открывался под видимыми знаками, так в Новом Завете Он открывается в любви, через что является блаженство Самого Бога и достигается оное же человеком.

Выражением ὃ ἐπιστεύθην ἐγώ1119 Апостол желает показать свое преимущество перед ложными законоучителями и оградить церковь от их учения. Собственно, Ап. Павел указывает здесь на признак, по которому должно отличать истинное благовестие от ложного учения. Он, как бы, так говорит: мне вверено славное благовестие, следовательно, всякое учение, несообразное с духом моего учения, должно отвергать, как ложное и вредное. Ту же самую мысль Апостол выражает во 2Тим. 1:13; Гал. 1:8.

Что Апостол здесь, как и в других местах, ссылается на самого себя, это нисколько не удивительно. Он хорошо понимал свое положение в деле распространения царства Божия, он глубоко сознавал, что, высказанное им, начало христианской жизни – ему, именно, надлежало привести к полному его осуществлению.

Указав на свое личное отношение к Евангелию, Апостол далее, до 17 ст., говорит о милости, которую явил ему Бог. Этот отдел1120 стоит с предыдущим в самой тесной связи, открывая полную разность между лжеучением и Евангелием, между законом и благодатью. Лжеучение порабощало христиан закону, – о прощении грехов, о милости Божией и речи не было. Напротив, сущность Евангелия в том и состоит, чтобы возвестить милость Божию. Апостол на собственном примере испытал ее, следовательно, истинность того, чему он учит, доказывается и его личным опытом.

Ст. 12. (Καί) χάριν ἔχω τῷ ἐνδυναμώσαντί με Χριστῷ Ἰησοῦ τῷ κυρίῳ ἡμῶν ὅτι πιστόν με ἡγήσατο θέμενος εἰς διακονίαν – Благодарю давшего мне силу, Христа Иисуса, Господа нашего, что Он признал меня верным, определив на служение.

Textus receptus, как видим, начинает этот стих с καί. Но καί должно быть здесь опущено: относительное предложение не продолжается. Значительнейшие авторитеты AFGP 17. 31. 67** 71. 73. 80. 93. 137. 238. 8Ре и др., коптский, эфиопский, армянский, Вульгата, Златоуст, Феодорит, Феофилакт, действительно, свидетельствуют против этого καί. Textus receptus прибавляет его, желая, вероятно, теснее связать этот стих с предыдущим.

Вместо того, чтобы просто сказать, как Апостол уверовал в Евангелие, он благодарит за дарованную веру Господа Иисуса и, одновременно с этим, благодарит Его и за дарование той силы, которая укрепляла его в трудах благовестия. Вспоминая преследование христиан, Апостол ясно представляет себе ту благодатную силу, которая привлекла его ко Христу. Отсюда, весьма естественно, что, вследствие глубокого ощущения милосердия Божия, он обращается с благодарностью ко Христу, призвавшему его и давшему ему силу. Из многих действий милости Божией, Апостол представляет здесь только одно: ἐνδυναμώσαντί με1121. Это, во-первых, потому, что дарование благодатной силы, вообще, заключает в себе все прочие дарования1122, а, во-вторых, говорит св. Златоуст, потому, что апостольское назначение – служение слову, превышало силы человеческие, а посему, нуждалось в силе высшей1123. Эта сила вскоре явила свое действие на Апостоле1124.

ὅτι πιστόν με ἡγήσατο θέμενος εἰς διακονίαν. Слово πιατός, происходя от πίατις1125, у классиков означает того, кому можно верить, доверять, на кого можно надеяться1126. От классиков πιατός с таким же значением перешло и к эллинистам. У 701127 и в новозаветных книгах πιατός – тот, кто, в отправлении порученных ему дел и в исполнении своих обязанностей, является верным1128.

Апостол сначала говорит о призвании быть πιστόν, затем о звании на служение – εἰς διακονίαν1129. На дарование благодатной силы можно бы смотреть, как на следствие призвания. Но Апостол сознает, что в самом его призвании проявилась великая Божия сила, что оно не было следствием силы природы. Апостол, как бы, так говорит: Господь нашел меня бессильным, Он мне дал силу, отсюда, моя вера, и подвиги моего служения есть чистейший дар Христа. Господь, прежде всякого опыта, признал Павла способным к познанию тайны воплощения1130, к возвещению имени Божия, благовестию Евангелия перед народами, и царями, и сынами израилевыми1131. И Апостол явил эту способность в твердости веры, с которой он преодолел неимоверные труды в деле проповеди1132, устоял против искушений1133 и готов был принести себя в жертву за истину Евангелия1134. Может быть самая ревность Павла, с какою он вооружался против христианства, была свидетельством его способности к служению апостольскому. Господь видел, что гонитель поступает не по упорству против истины, но по убеждению в святости отеческих переданий, в которых он был тщательно наставлен1135, поступает по неведению1136.

Апостол не приписывает самому себе этой верности и способности. Он, с смиренной признательностью к Божественной благодати, свидетельствует, что верность его принадлежит не ему, а есть дар милости Божией1137. Дабы еще нагляднее, яснее показать благость Божию, даровавшую Апостолу веру и определившую его на апостольство, св. Павел говорит далее о своем прежнем, до обращения, состоянии и о причине помилования.

Ст. 13. τὸ πρότερον ὄντα βλάσφημον καὶ διώκτην καὶ ὑβριστήν ἀλλὰ ἠλεήθην ὅτι ἀγνοῶν ἐποίησα ἐν ἀπιστίᾳ – меня, который прежде был хулитель, и гонитель и обидчик, но помилован потому, что так поступал по неведению, в неверии.

Причастие ὄντα выражает здесь отношение противоположности к передшествующему и означает: «хотя я был прежде».

βλάσφημον – вредящий хорошему о ком-то мнению, вредоносный на словах, хулитель. Таким был Павел в отношении ко Христу.

διώκτην, встречающееся в св. Писании только здесь, выражает понятие преследования кого-либо, не словами только, но и делом.

ὑβριστήν: происходит от ὑβρις; ὑβρισ же, происходя, в свою очередь, от ὑπέρ, собственно, значит нарушение правильной меры, превышение ее; затем – надменность, наглость, дерзость, оскорбление, нарушение божественных и человеческих законов. Вообще, ὑβρισ, говорит Тренч, означает действие наглое и скверное, направленное на других ради удовольствия, которое доставляет совершаемое зло1138. Отсюда, ὑβριστής у классиков – тот, кто высокомерно обходится с ближним, злословит его, наносит ему бесчестие словом или делом; его противоположность – σώφρων1139. Классическое значение ὑβριστής перешло и к эллинистам. Так, у 70 в кн. Иова говорится; всякого укорителя – ὑβριστὴν – смири1140. В кн. прор. Исаии читаем: день Господа Саваофа на всякого досадителя – ἐπὶ πάντα ὑβριστὴν1141. В Новом Завете, помимо разбираемого места, это слово употребляется еще в послании к Римлянам, где Апостол свидетельствует, что язычники, до принятия христианства были обидчики – ὑβριστάς 1142.

«Апостол, – говорит Златоуст, по поводу разбираемого стиха, – не ограничивается тем, что назвал себя хулителем и гонителем, а показывает еще, что он делал это с особым ожесточением. Ибо, говорит он, я не только в себе укреплял зло и не удовольствовался тем, что сам был хулителем, но еще и преследовал тех, которые хотели жить благочестиво. Я довел богохульство до величайшего неистовства»1143. Не веруя во Христа и, следовательно, не признавая Его божественных дел, Павел уже по этому одному был хулителем Его дел. Дыша угрозами и убийством на учеников Господа1144, он открыто произносил хулу и на Иисуса Христа. Об участии Савла в деле гонений ясно свидетельствует книга Деяний. Здесь говорится, что он терзал, по буквальному переводу, – ἐλυμαίνετο – разорял церковь. Не довольствуясь посещением синагог, он входил в христианские дома, откуда, влача мужчин и женщин, отдавал их в темницу 1145. Розыски его были так жестоки, последствия их так гибельны, что дамасские христиане, говоря о Савле: не тот ли это самый, который гнал в Иерусалиме призывающих имя сие (Иисуса)1146 – для выражения силы этого гонения, употребляют слово ὁ πορθήσας, в строгом смысле, применимое к войску, истребляющему побежденную страну огнем и мечем.

Осудив свое прежнее положение, Апостол выставляет благодать Господа, которая помиловала его. Поэтому он продолжает речь союзом: ἀλλὰ: ἀλλὰ ἠλεήθην ὅτι ἀγνοῶν ἐποίησα ἐν ἀπιστίᾳ. Говоря здесь о помиловании, Апостол говорит и о том, почему он был помилован.

Άλλὰ ἠλεήθην. В это выражение Апостол вложил много мыслей. Я всем обязан милости Божией, – так можно выразить мысли св. Павла, – я ничего не заслужил кроме гнева Божия и праведной мести Его. Закон Божий бросал на меня, как на хулителя имени Божия, камни смертного наказания1147. Кровь невинных вопияла к небу об отмщении; обиды, нанесенные ближнему, также готовили мне приговор вечного отлучения от Бога. От меньших злодеяний я стремился к большим и большим; праведный гнев Божий готов был низвергнуться на меня, но милость Божия остановила меня на пути к погибели. Благодать удержала меня среди быстрого стремления в бездну греха и ада. Она одним разом уничтожила для меня все, что доселе было побуждением и целью всех моих действий. Она покрыла хулы мои и злодеяния, открыла слух мой к слышанию Христа, просветила мой разум. И дерзновенный хулитель имени Христа сделался ревностным Его проповедником, гонитель христианства – апостолом, учителем, насадителем церквей1148, дышавший угрозами и убийством – дышет любовью к человечеству. Так я был помилован Господом.

Но помилован потому, что ἀγνοῶν ἐποίησα ἐν ἀπιστίᾳ. Апостол говорит, что его пример не дает права думать, что благодать Божия являет свое действие без всякого отношения к состоянию человека; я помилован потому, что грешил по неведению – ἀγνοῶν. Причина неверия – ἀπιστίᾳ лежала в незнании – ἀγνοίᾳ, мое неверие было основано на незнании и поэтому оправдано. В ложном убеждении я думал, что, гоня Иисуса и Его последователей, я приношу Богу отцов своих самую приятную жертву. Я так деятельно ревновал по законе, потому что в славе закона видел славу Бога, давшего закон. Жизнь Иисуса, Его учение, чудеса и страдания были представлены мне в превратном виде. Я не был просвещен верою, не был уверен в Божестве Христа1149. Напротив, фарисеи и книжники видели свет и не хотели видеть его; они слышали голос Божественного Учителя и не открыли внутренний слух свой; они были свидетелями дел, которые нельзя совершить силой человеческой, могли уразуметь истину, но не приняли ее. Потому свет стал для них тьмою, спасительный голос милости голосом осуждения1150. Милость Божия объемлет всех1151, но многие отвергают ее и делаются недостойными ее1152. Благодать приходит ко всем, но многие не внимают посещению ее1153. Человек не творит добра своей силой, и Бог не может устроить спасение человека без человека. Когда благодать спасает разбойника, оправдывает блудницу, зовет мытарей, – в этих и подобных случаях спасительная ее сила проявляется потому, что сердце и воля грешных влекутся к добру, ум – к истине, что грешные проявляют способность различать свет от тьмы, добро, во всей его красоте, от зла, во всем его безобразии. Обратившись от тьмы к свету, от власти сатаны к Богу, с верой в Него, грешные получают прощение грехов и жребий с освященными1154.

Последние слова 13 стиха могли быть истолкованы в том смысле, что благодать Господа, помиловавшая Павла, не совершила ничего, особенно, замечательного, что она только просто помиловала гонителя. Но Апостол, наоборот, в своем помиловании видит нечто особенное и потому, чувствует необходимость выставить на вид обильное богатство благодати, его помиловавшей и в нем открывшейся.

Ст. 14. ὑπερεπλεόνασεν δὲ ἡ χάρις τοῦ κυρίου ἡμῶν μετὰ πίστεως καὶ ἀγάπης τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ – благодать же Господа нашего (Иисуса Христа) открылась во мне обильно с верою и любовью во Христе Иисусе.

Глагол ὑπερεπλεόναζειν в Новом Завете встречается только здесь, у классиков же вовсе не употребляется. Просто πλεόναζειν, на классическом языке значит: быть более, чем требует мерка, превосходить мерку; подобно и в Новом Завете, – делаться более, увеличиваться, прибывать, умножаться1155. Предлог ὑπερ служит у Ап. Павла для усиления понятия того слова, с которым он соединяется; употребляется он также и в тех случаях, когда нужно выразить соотношение двух понятий, из которых одно, в соединении с ὑπερ, превышает другое; так в Рим. 5:20: когда умножился (ἐπλεόνασεν) грех, стала преизобиловать (ὑπερεπερίσσευσεν) благодать. Такой же смысл имеет ὑπερ и в разбираемом месте, так как ὑπερεπλεόνασεν сопоставляется с πρότερον ὄντα βλάσφημον καὶ διώκτην καὶ ὑβριστήν, что отмечает частица δὲ; Апостол выражает, таким образом, через ὑπερεπλεόνασεν ту мысль, что ему явлена чрезмерно великая благодать, которая превзошла его прежнюю вражду. Златоуст находит, что слово ὑπερεπλεόνασεν, через δὲ, противополагается слову ἠλεήθην. «Я не был наказан, потому что помилован. Но, разве это только я получил, разве милосердие простиралось только до того, что я не понес наказания. Нет, оно простиралось до того, что я получил другие многие и великие благодеяния... Потому-то Апостол и говорит: приумножися благодать, выражая ту мысль, что дары сии превзошли переделы милосердия»1156. Частицу δὲ, в смысле противоположения ὑπερεπλεόνασε предыдущему ἠλεήθην, из новейших толкователей, принимает еп. Феофан. «Апостол хочет сказать, что не только не наказан за свои хулы и гонения, а помилован, но, сверх того, еще преизобильно облагодатствован»1157.

Μετὰ πίστεως καὶ ἀγάπης τῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. Μετὰ с род. означает и сосуществование одного предмета с другим1158 и орудие, посредством которого что-нибудь производится1159. Некоторые толкователи, принимая последнее значение предлога, слова μετὰ πίστεως καὶ ἀγάπης переводят «по мере веры и любви». Поэтому, весь стих имеет такой смысл: благодать по той мере изливалась на меня, в какой сердце мое имело веру и любовь ко Христу. Так объясняет это место Феодорит1160, а за ним Корнелий а-Лянид1161. По мнению других – Амвросиаста1162, Розенмюллера1163, Флятта1164, Мейера1165, Апостол говорит, что избыток благодати открылся в вере его (Апостола) в Евангелие и в любви, которая начала пламенеть в нем с момента обращения его ко Христу. Иначе, Апостол указывает на изменения, которые он ощутил в себе при своем обращении, – вера и любовь суть, как бы, спутники благодати.

Что касается первого толкования, то нельзя не признать, что вера и любовь суть условие, без которого благодать не может действовать на человека1166 и, что по мере веры открывается божественная сила в чудесных действиях на него. С верою должна быть неразрывна любовь. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем1167. Уже одно то, что человек проявляет в себе веру и любовь, поставляется ему в заслугу, и, по мере веры и любви, изливается на него сила освящения.

Не умаляя значения первого толкования, отдаем передпочтение второму. Стоит только посмотреть на гонителя и хулителя после того момента, за которым последовало в нем внутреннее изменение, совершившееся на пути его в Дамаск. По осенении благодатью, по чудном видении, Савл чрезвычайно быстро и глубоко проникается верою и смело проповедует Христа; вместо надежд на преимущества по плоти, сродных иудеям1168, он стремится к одному только познанию Господа и уповает на Его правду1169; вместо хулы имени Христову, он исполняется сильнейшей любовью к Нему и в смерти ищет Христа, Который возвеличился бы в теле Его1170. До обращения, Павел ненавидел христиан, питал презрение к язычникам, теперь же сердце его полно любви ко всему человечеству. «Святая душа Павла обнимала всю вселенную и всех заключала в себе»1171. Он любит христиан, как братьев по духу, как чад Божиих, искупленных кровью Христа Спасителя и освященных благодатью Святого Духа; он соболезнует об иудеях, как родных по плоти1172, служит язычникам и печется о спасении их1173. Эта любовь произошла от благой совести, очищенной от всего зла, для служения Богу, живому источнику1174, от нелицемерной веры во Христа, и обнаруживается в искреннем и бескорыстном стремлении привести всех ко Христу1175. Это была любовь, которую не мог вдохнуть Моисеев закон, эта любовь была в духе Христовом, любовь христианская, открытая нам через Христа. «Видишь, – восклицает Златоуст, объясняя слова ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, где ἐν он принимает в значении διἀ – через, каких благ для нас виновником был Иисус и каких закон! Христос приуготовил это, т. е., чтобы через, явленную Им, благодать мы возлюбили Его, а не закон»1176.

В своем обращении, и состоянии до обращения, Апостол усмотрел, как ничтожна законная правда в спасении человека и как непобедима сила Христовой благодати. И, с одной стороны, проникнутый чувством благодарности к Христу Иисусу, спасшему Апостола Своей благодатью, а с другой – пламенным, сильным желанием спасения ближних, он с особенной силой говорит о том, что все люди спасаются, исключительно, через Христа.

О спасении во Христе

Ст. 15. πιστὸς ὁ λόγος καὶ πάσης ἀποδοχῆς ἄξιος ὅτι Χριστὸς Ἰησοῦς ἦλθεν εἰς τὸν κόσμον ἁμαρτωλοὺς σῶσαι ὧν πρῶτός εἰμι ἐγώ. – Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый.

Словом πιστὸς, Апостол желает показать, что учение, которое он намеревается преподать, есть истина вечная, что оно никогда не изменится и не опровергнется и потому, необходимо веровать в него. Последнюю мысль Апостол выражает словами: καὶ πάσης ἀποδοχῆς ἄξιος.

Αποδοχή от αποδέχομαι – принимать с добрым расположением сердца1177; об учении, иногда, говорится: άσμένως αποδέχομαι – принимать с радостной верою1178; через определение πάσης, слово αποδοχή означает полное и, исключающее всякое сомнение, приятие истины. Апостол, таким образом, желает внушить, что, преподаваемая им истина, должна быть принята с открытым серцем и без малейшего колебания и сомнения.

Истина, которую Апостол желает преподать: ὅτι Χριστὸς Ἰησοῦς ἦλθεν εἰς τὸν κόσμον ἁμαρτωλοὺς σῶσαι.

Σῶσαι, значит – избавить от всякого зла, вообще. Например, Апостолы, прося избавления от кораблекрушения, говорят: σῶσον ἀπολλύμεθα – Спаси нас, погибаем!1179. Кровоточивая, чая выздоровления от прикосновения к ризам Христа, надеется – σωθήσεσθαι – быть спасенной1180. Народ израильский избавляется от рабства египетского – для обозначения этого избавления стоит глагол ἔσωσα1181. Более точное значение глагола σῶσαι определяется понятием того дополнения, которое от него зависит. Поэтому, σῶσαι ἁμαρτωλοὺς выражает понятие спасения от греха1182, спасение общее1183, духовное и вечное1184. Спасти, собственно, грешников – ἁμαρτωλοὺς значит избавить их от следствий греха, т. е. от рабства греховного1185, от клятвы законной1186, от страшного будущего наказания или душевной смерти1187 и, наконец, предоставить общение будущего блаженства. С последним значением глагол σῶσαι, по преимуществу, употребляется в священных книгах1188.

Судя, далее, по цели, к которой направлены 15 и 16 стихи, ясно, что Апостол, выражением ἁμαρτωλοὺς σῶσαι указывает на различное отношение к человеку закона и благодати. Закон оживляет грех1189, обличает грешников1190, гнетет их тяжелым чувством наказания1191.

Но Христос возносит грех на крест1192, умерщвляет его Своею смертью, покрывает грешников Своей правдой1193 и дает им вечное благословение Отца небесного, вечное блаженство. Вот истина! Она совсем противоположна учению ложных учителей. Эта истина достойна всякого приятия, она достойна того, чтобы принять ее с открытым сердцем, с любовью, благоговением и благодарностью. Как больной с радостью принимает врача, нищий отворяет двери благодетелю, узник с восторгом встречает человека, который идет освободить его – с теми же самыми чувствами, даже еще с сильнейшими, должна быть принята святая истина об искуплении, потому что она уврачует болезни нашей души, ничем другим неисцелимые, она насытит сердце, утолит вечную жажду его и обогатит духовным сокровищем обнищавший наш дух; она провозгласит человеку отпущение в вечную свободу от уз греха и диавола. Чтобы яснее показать, безусловно, важное значение благодати и относительноеь – закона, Апостол далее указывает на свой личный пример, и в чувстве своей виновности, говорит: ὧν πρῶτός εἰμι ἐγώ.

Πρῶτός – первый не по времени, а по важности преступлений или, лучше, по силе сознания их. Макк, относя слова ὧν πρῶτός к ἁμαρτωλοὺς – грешникам, принимает последних в качестве спасенных. Отсюда, πρῶτός у него значит – первый из всех спасенных грешников1194. Но это толкование, как искусственное, должно быть отвергнуто.

Не нужно удивляться тому, что Апостол называет себя преимущественным грешником. Таково ощущение грехов, когда оно, силою благодати, раскрывается в душе грешника. В таком состоянии человек не замечает злодеяний, которые рассеяны вокруг него, – его гнетет собственная болезнь. И это понятно. Кто почувствовал над собою приговор вечного осуждения, тому не время замечать и взвешивать преступления других. Мысль о собственном грехе так жива и сильна в душе такого человека, что при всяком воспоминании о грешниках она, прежде всего, предносится его внутреннему взору, закрывает от него проступки других, и он является для себя первым грешником. В таком положении находился Ап. Павел. В то время, когда было писано это послание, Апостол почти уже совершил дело великого своего служения слову и был обогащен всеми христианскими добродетелями. Но он, называя себя первым грешником, мыслит о себе вне благодати. Высокие добродетели, которые сияли в душе его, он относит к источнику благодати – Христу. Они не принадлежат человеку, но есть дело Божие в человеке. Будучи облагодатствованным и, вследствие этого, совершенным и благодетельным христианином, он признает себя первым грешником. Замечательно, что в послании к Филиппийцам Апостол называл себя непорочным по правде законной1195. Если этот муж, непорочный по закону, озаренный светом Евангелия, исповедует себя первым грешником, то можно судить, как ничтожна законная правда, сравнительно с тем совершенством, которое открывается человеку в Евангелии. «Ибо, подобно тому, – говорит св. Златоуст, – как человек, который приобрел много денег, хотя сам по себе и кажется богатым, однако, когда сравнит свои стяжания с сокровищами царскими, то увидит себя весьма бедным и первым бедняком: так и здесь, сравнивая одну (законную) праведность с другою (благодатною), св. Павел показывает ничтожество (первой)1196. Смиренное, со стороны Апостола, название себя первым грешником, напоминает нам мудрейшего человека, когда он, сравнивая свое ведение с разумом Божиим, признал себя безумнейшим из людей1197.

После того, как Апостол исповедал себя первым грешником, он в следующем стихе говорит о том, почему, именно, он, первый грешник, снискал милость.

Ст. 16. ἀλλὰ διὰ τοῦτο ἠλεήθην ἵνα ἐν ἐμοὶ πρώτῳ ἐνδείξηται Χριστὸς Ἰησοῦς τὴν ἅπασαν μακροθυμίαν πρὸς ὑποτύπωσιν τῶν μελλόντων πιστεύειν ἐπ᾿ αὐτῷ εἰς ζωὴν αἰώνιον. – Но для того я и помилован, чтобы Иисус Христос во мне первом показал все долготерпение, в пример тем, которые будут веровать в Него к жизни вечной.

На мне, прежде всего, говорит Апостол, явил Христос свое долготерпение – и это потому, что, чем больше вина, тем полнее долготерпение. В других же помилованных, долготерпение Христово не проявлялось во всей глубине, так как те до своего обращения не питали такой вражды против Христа, как я. Пᾶσαν, следовательно, соответствует πρώτῳ.

Слову μακροθυμίαν не следует давать значение великодушия, как некоторые полагают1198. Μακροθυμία, происходящее от μακρόθυμος, собственно, означает такое качество, которое свидетельствует о твердой непоколебимой воле. Μακρόθυμος тот, кто не отчаивается духом при всякой невзгоде, но терпеливо и бодро переносит тяжелые обстоятельства. Как полнейшая противоположность οξύθυμος, μακρόθυμος, выражаясь словами св. Златоуста, «наслаждается глубоким спокойствием, как бы, пребывая в пристани; причинишь ли ему вред, не подвигнешь этого камня; нанесешь ли ему обиду, не потрясешь этого столпа; нанесешь ли ему удары, не сокрушишь этого адаманта; потому он и называется μακρόθυμος, что имеет, как бы, долгую и великую душу, ибо долгое называется и великим»1199. Поэтому же по отношению к θεός или к Ἰησοῦς Χριστὸς, слово μακροθυμία означает не великодушие Божие, а долготерпение.

Человек своими грехами оскорбляет Бога, наносит ему обиду и тем, по справедливости, заслуживает наказания. Но Бог медлит наказанием, желая исправления грешника, его обращения на путь истинный. Бог, говорит Ап. Павел в другом месте, не готовил людей в сосуды гнева и погибели, напротив, Он, желая показать гнев и явить могущество свое, с великим долготерпением – ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ – щадил сосуды гнева, готовые к погибели1200. Смысл этих слов, по объяснению бл. Феофилакта, тот, что фараон был сосудом гнева1201, т. е. человеком, который жестокосердием воспламенял гнев Божий; но Бог щадил его, ибо имеет великое долготерпение1202. Равным образом, и в разбираемом месте Апостол имел в виду, именно, показать долготерпение Господа, такое долготерпение, по которому Он не допускает, чтобы за преступлением следовало, тотчас, наказание, но терпит и дает время для покаяния. Силу такого долготерпения Апостол яснее выразил через πᾶσαν1203.

Апостол объясняет и цель своего помилования. Цель та, чтобы пресечь всякое сомнение о спасении грешника. Св. Златоуст, для пояснения этой мысли, приводит такое сравнение. «Представь, – говорит он, – что в многолюдном городе все жители были бы люди злые – правда, одни меньше, другие – больше, однако, все достойны осуждения; впрочем, в числе этих многих один кто-нибудь больше всех заслуживал бы осуждение и наказание, и был бы человек, испытавший все виды преступлений. Если бы, положим, кто-нибудь сказал, что царь хочет простить их всех, то они не так легко поверили бы этому известию, пока не увидели бы, что самый преступный из всех их получил прощение. Ибо, тогда уже не оставалось бы никакого сомнения. То же самое говорит и Павел: что Бог, желая уверить людей в том, что Он все им прощает, помиловал того, кто более всех согрешил»1204.

Мысль Апостола дает Златоусту повод к весьма назидательной речи. «Ты неблагочестив? Помысли о мытаре. Нечестив? Представь себе блудницу. Убийца? Посмотри на разбойника. Беззаконник? Вспомни хулителя Павла... Не говори мне: я богохульник, я блудник, – все возвещает тебе спасение; беги, в какую хочешь, пристань. Хочешь скрыться в пристани Завета Ветхого, – имеешь прощаемого Давида; хочешь найти в Завете Новом, – здесь видишь помилованного Павла. И, что значит грех пред милосердием Божиим? Паутина, которая исчезает от дуновения ветра»1205. «Что производит врач, – пишет бл. Феодорит, – когда в одном доме, в одно и то же время, много больных, и все отчаиваются в выздоровлении, он обращает внимание на одного, наиболее трудно-больного и, давая ему целительные вещества, и приведя его в совершенное здоровье, этим самым влагает доверие к себе и во всех больных: так Владыка Христос, Врач душ, изведя на чреду меня – так говорит Апостол, – первого грешника, не только избавил от прежних скверн, но и осыпал величайшими дарами, через меня показуя всем людям неимоверное долготерпение, чтобы никто из величайших беззаконников, взирая на меня, не отчаивался в спасении»1206.

Но, так как невозможно спасение без веры в благовестие о Спасителе1207, то, вместе с утверждением истины о спасении, в дальнейших словах, Апостол указывает на условие, необходимое для спасения: πρὸς ὑποτύπωσιν τῶν μελλόντων πιστεύειν ἐπ᾿ αὐτῷ εἰς ζωὴν αἰώνιον.

Слово ὑποτύπωσις, встречающееся еще в 2Тим. 1:13, происходит от ὑποτύπω – представлять пример, образец, и, равнозначаще τύπος, употребляемому в других Павловых посланиях1208.

Πιστεύειν ἐπ᾿ αὐτῷ значит не только веровать в Него (Христа), нo и вверяться Ему, как единственному основанию нашего спасения1209.

Слова εἰς ζωὴν αἰώνιον нужно соединять с, непосредственно передшествующим, πιστεύειν, как указание цели этого πιστεύειν ἐπ᾿ αὐτῷ1210. Сочетание понятий веровать в Него, в жизнь вечную, с первого раза представляется затруднительным для понимания. Вера, сама по себе, уже неразрывна с надеждой жизни вечной1211. Но, чтобы показать плоды веры, Апостол с особенной силой указывает на жизнь вечную, или на упование жизни вечной. Все выражение Апостола можно представить в таком смысле: которые будут веровать во Христа и уповать на достижение через Него жизни вечной. – Выше, Апостол представлял себя предметом долготерпения и милости Господней. Но жизнь Апостола протекла в трудах, терпении и бедствиях. Посему, говоря о жизни вечной, он хочет сказать, что плоды долготерпения и милости Божией суть внутренние, духовные и они относятся к жизни вечной, будущей.

Если не мог Апостол не ощутить чувств благодарности к Богу за собственное спасение, то мысль о спасении всех, должна была родить в нем столь же сильное ощущение благодарности к Виновнику спасения, сколько была пламенна его (Павлова) любовь к человечеству и, сколь велико было желание, чтобы все спаслись. Поэтому, изложив в кратких, но весьма выразительных чертах, истину спасения грешников, Апостол снова возносится мыслью к Господу, славословя Его за великие милости.

Ст. 17. τῷ δὲ βασιλεῖ τῶν αἰώνων ἀφθάρτῳ ἀοράτῳ μόνῳ θεῷ τιμὴ καὶ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων ἀμήν. – Царю же веков, нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков. Аминь.

Чтобы уяснить смысл этого славословия, должно сначала определить, кого прославляет Апостол: Сына ли Божия или Святую Троицу, и почему он здесь представляет царя веков в этих, а не других чертах.

Амвросиаст относит славословие к Богу Отцу1212, а Златоуст1213 и Феодорит1214 – к Св. Троице. Весьма естественно думать, что Апостол, сказав о великой милости, явленной Спасителем роду человеческому, возносится духом к Св. Троице; его взору представляется святейшая любовь Бога Отца, Который предает Сына, милосердие Сына, Который принимает на Себя всю тяжесть проклятия и Своей всепрощающей любовью превращает на кресте гнев Бога в благословение, кару – в благодать, спасающую грешника, человеколюбие Св. Духа, Который сообщает нам дары духовной жизни; таким образом, он воссылает хвалу и благодарение всей Троице. «Указав, – пишет Феодорит, – на Иисуса Христа, как Подателя благ, и желая научить, что все это устроено по благоволению Отца и при содействии Божия Духа, от единого Лица перешел Апостол к общему естеству и вознес песнопение Троице, и, умолчав о Лицах, песнословит Божие естество»1215.

На вопрос, почему Апостол в славословии перечисляет, именно, эти свойства Божии, т. е., ἀφθάρτῳ, ἀοράτῳ, μόνῳ θεῷ, древние церковные толкователи не дают ответа, или, точнее, они не касаются этого вопроса. – Из примеров древних славословий видно, что, славословящие, не столько прославляли силу и могущество Божие, сколько Его милосердие и правду, и другие свойства, в которых проявляется Божественная любовь и святость. Апостол не говорит об этих свойствах в своем славословии, ибо они вытекают сами собой из учения о спасении человека заслугами Ходатая, и на них с особенной силой указывается при изложении действия благодати в спасении грешника. Св. Павел поименовывает такие, именно, свойства, которые показывают силу и величие Божие и верность в исполнении Его предначертаний. И это, вот почему. Выше, Апостол показал милосердную волю Божию о спасении грешника, теперь же, переносясь мыслью к славному, независимому, неподлежащему никакому изменению Существу Божию, но все, своей премудростью направляющему к исполнению своих святейших намерений, он открывает, что эта воля о спасении грешника будет приведена в исполнение. В самом деле, спасение грешного человека выходит из обыкновенного порядка вещей, – судьба спасаемого, решается в жизни будущей; в жизни настоящей спасение сопряжено с, необыкновенно сильными, препятствиями и имеет врага невидимого, неусыпного; наконец, сам спасаемый, подчас, громко протестует против спасающей благодати. Следовательно, чтобы совершенно уверить грешника в том, что его спасение не подлежит никакому сомнению, ему нужно представить бесконечное могущество Спасающего и Его владычество, превышающее всякие силы, Его независимость от времени, Его вечность, Его независимость от обстоятельств, Его совершенно свободный образ действий, Его бесконечную премудрость и, следовательно, возможность полного влияния Его на человека в жизни настоящей и будущей. Эти свойства Апостол ярко, определенно и раскрывает в славословии.

Τῶν αἰώνων ἀμήν. Αἰών, на языке Св. Писания, кроме продолжения времени, означает все, временно существующее1216. Следовательно, τῶν βασιλεῖ αἰώνων принадлежит неограниченная власть над всем живущим, – власть, гораздо большая, чем какую имеет скудельник над скуделью – делом своих рук1217. Разум человека не может быть мерилом могущества Божия: то, что кажется невозможным для человека, возможно для Бога1218. Поэтому грешник не должен бояться, что воля Божия о спасении его не исполнится, а, желающий быть учителем, должен знать, что первейший и главнейший предмет учения, есть Бог и, что Он – главнейший Учитель. В Св. Писании мысль об искуплении всегда соединяется с мыслью о всемогуществе Божием1219, высочайшим учением всегда признается учение о Боге и высочайшим Учителем – Бог1220.

Άφθάρτῳ – нетленному, т. е. неизменяемому в своем самобытном пребывании. В Св. Писании понятие нетления употребляется для обозначения состояния в будущей жизни1221. Поэтому, можно полагать, что Апостол, называя Бога нетленным, утверждает надежду христианина на будущую награду. Немудрено, что словом ἀφθάρτῳ указывается здесь па предыдущее выражение τῶν μελλόντων πιστεύειν ἐπ᾿ αὐτῷ εἰς ζωὴν αἰώνιον.

Называя, далее, Бога ἀοράτῳ – невидимым, Апостол дает понять, что о действиях Божиих нельзя судить по закону действий существ видимых. Бог невидим, значит и независим от внешних обстоятельств1222, не изменяется, как изменчиво бывает все видимое1223. Посему, судьбы Его непреложны, обетования истинны1224. Следовательно, сколько бы спасение ни казалось трудным, не должно сомневаться, что Бог, который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины, приведет Свою благую волю в исполнение1225. Здесь не нужно смотреть на преимущества или недостатки, зависящие от внешних обстоятельств: невидимая сила Божия, соделывая спасение человека, не подлежит их влиянию1226. События естественной жизни не могут быть преградой, спасающей благодати. Дух дышит, где хочет1227. Он идет невидимым путем, на всяком месте встречает человека, нуждающегося в помощи1228; он готов подать ее, потому что невидимо всегда присутствует со Своими верующими1229.

Мόνῳ – единому.1230 В свойстве Бога – невидимости, Апостол показал, что ничто видимое не может служить преградой действиям силы Божией и изменить Его блаженных передначертаний. Мыслью же о единстве Бога, св. Павел переносится в область духовную. Он намерен сказать, что и в мире духовном все делается по воле Спасителя Бога, и что ни начала, ни власти, ни силы не могут служить ограничением Божественной любви, спасающей человека1231.

Σοφῳ – премудрому. Бесконечная любовь, спасающая грешника, является, вместе, как премудрость, неистощимая в средствах к достижению своей цели1232. Как бы ни были тяжелы обстоятельства грешника, он должен совершенно положиться на Бога Спасителя1233. Его премудрость развяжет узлы греховных уз и, сквозь мрачную область греха, среди бесчисленных распутий, укажет грешнику, сперва, быть может, тесную, но, зато, прямую тропинку, которая со временем выведет его на открытый путь спасения1234. Враг – диавол хитр и лукав1235; но его хитрость ничтожна перед мудростью Бога1236; она умудряет спасаемых и дает им разуметь самые глубины сатаны1237. Наконец, Бог один премудр. Ему одному принадлежит премудрость1238. Его совет никто из людей не может постигнуть, уразуметь1239. Человек знает только то, что ему откроет Господь1240. Поэтому, человеку непозволительно противиться Божественным велениям, а должно с покорностью принимать их и с благодарностью пользоваться ими для своего спасения1241.

Кроме указанного значения свойств Божиих, они имеют еще и иной смысл. Задавшись целью опровергнуть лжеучение, Апостол и здесь косвенно напоминает о нем.

Лжеучители учили о мифах и генеалогиях, о предметах, касающихся происхождения чего-то, причин появления и существования чего-то. Апостол, говоря, что Бог есть Царь веков, а, следовательно, и всего сущего, показывает, что мысль наша должна стремиться только к Богу, и что учения о всех прочих вещах и предметах, как существующих во времени, не могут иметь первенствующего значения и, следовательно, когда они отвлекают мысль от истинного предмета познания, от Бога, то делаются пустословием. Самый первый и величайший предмет познания – Бог. Истинное и величайшее учение – истинное учение о Боге, здравое евангельское учение и спасение наше заключается, исключительно, в Боге, а не в чем-либо другом.

Именуя Бога нетленным, никогда не изменяющемся, Апостол, также, указывает на некоторые свойства учения о Боге. По свойству Божества – нетленности, это учение должно быть твердым, здравым, никогда не колеблющимся. По своим внутренним качествам, оно всегда может дать чрезвычайно обильную пищу для живой человеческой мысли, никогда не может быть исчерпано, а потому, всегда должно иметь преимущественное значение перед всеми другими учениями.

Свойство Божества – невидимость, сообщает особую черту и учению о Боге. Бог невидим, т. е. неосязаем, внешне неисследим, никакими предметами, явлениями видимого мира неописуем. Поэтому, в учение о Нем ничто из видимого мира не должпо быть примешиваемо и незаконны, для объяснения учения о Боге, обращения к каким-то мифам и генеалогиям. Кроме того, по свойству невидимости, мы никогда не можем постигнуть, вполне, существа Божия, а потому, и учение о Нем должно быть нашей верой, и к учению о Боге, открытому в Писании, ничего не должно присоединять, а должно содержать неповрежденную веру и здравое евангельское учение.

В свойстве Божия единства заключается причина единства учения о Нем. Как Бог един, так и учение о Нем едино. Поэтому, не должно измышлять каких-либо иных новых учений, а держаться одного, данного, евангельского.

Свойство Божие – премудрость, обнаруживает главнейшее внутреннее качество в Нем. Это учение, как учение о самой премудрости, дает высочайшую премудрость человеку; оно только может удовлетворить высшие, чистые требования человеческого духа и поэтому только в учении о Боге должно искать и можно находить высшую мудрость; все же иные учения суть измышления и не дают человеку премудрости.

Итак, перечисляя свойства Божества, Апостол указывает на качества здравого, высочайшего учения.

Это учение

учение о Боге (Бог есть Царь веков),

2) учение неизменное и всегда, в продолжении всех веков, могущее питать человеческий ум (Бог нетленный),

3) учение, выражающее нашу веру в Бога (Бог невидим),

4) учение единственное (Бог един),

5) учение, сообщающее высшую мудрость (Бог премудрый).

Из сравнения стиха 17 с стихами 4 – 7 и, приведенных в 17 ст. свойств истинного учения, с перечисленными в 4 – 8 стихах качествами лжеучения, нельзя не заметить, что Апостол, в изложении этих последних, держится того же порядка, как и в изложении свойств здравого учения.

Лжеучение – 1) учение о миоах и генеалогиях1242, 2) учение бесконечное, т. е. постоянно изменяющееся, не имеющее внутренней твердости1243, 3) учение, нарушающее веру1244, 4) учение – пустословие, учение, превращающееся в, не имеющее ничего общего с здравым суждением, учение, которое можно заменить многими другими подобными1245 и 5) учение, не сообщающее мудрости, а выражающее полнейшее неразумие1246.

Из приведенного соотношения, ясно видно, что Апостол писал с глубокой обдуманностью и, по крайней мере, в важнейших местах, по точно определенному плану и с замечательной логичностью. В немногих словах Апостол нарисовал схему изложения качеств истинного учения. Он рассматривает его 1) по отношению к предмету (Бог), 2) по внутренним свойствам, – оно: а) неизменяемое, б) выражающее веру и 3) по отношению к человеку, – а) к человеческим учениям (оно единственное), б) к уму человека, вообще (оно сообщает высшую мудрость). Более глубокой и логической схемы представить немыслимо. По этой же схеме Апостол излагает и качества лжеучения и через это, заставляя читателей сравнивать истинное учение с ложным, обнаруживает всю суетность последнего; оно ни по предмету (мифы и генеалогии), ни по внутренним свойствам (постоянно изменяющееся и нарушающее веру), ни по отношению к человеческому духу (повергает в пустословие и неразумие) не заслуживает ни малейшего уважения.

Славословие заканчивается словами: τιμὴ καὶ δόξα – честь и слава. По мнению а-Ляпида1247, оба эти слова означают одно и то же и, соединенные вместе, служат лишь к усилению понятия, как, напр., в посл, к Евр. 2:7; 2Сол. 1:9. Но τιμὴ может означать внутреннее расположение духа, т. е. чувство любви, благодарности и благоговения1248, а δόξα – внешнее выражение этого чувства в словах и действиях1249.

Слова ἀμήν нет в древнейших манускриптах. Оно обязано своим появлением в данном месте Церкви, которая закрепляла славословия и, вообще, молитвы выражением ἀμήν1250. Это выражение перешло в молитвы христиан из молитв иудейских и, преимущественно, из синагог1251 и имеет значение «так», «пусть будет так», «да будет так»1252.

Увещание лжеучителей, без сомнения, сближает с ними увещевающего. Но яд лжеучения легко может заразить неопытного, в обращении с ним, человека. Посему, Апостол не в тех видах, чтобы сомневался в вере Тимофея, а опасаясь за его неопытность, после данных наставлений, относительно увещания заблуждающихся, дает наставления, касающиеся самого пастыря Ефесской церкви, – наставления о том, чтобы он твердо хранил истинную веру.

Увещание иметь добрую веру

Ст. 18. ταύτην τὴν παραγγελίαν παρατίθεμαί σοι τέκνον Τιμόθεε κατα τὰς προαγούσας ἐπι σὲ προφητείας ἵνα στρατεύῃ ἐν αὐταῖς τὴν καλὴν στρατείαν. – Преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразно с бывшими о тебе пророчествами, такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин.

Мысль, заключающуюся в словах: ταύτην τὴν παραγγελίαν, нельзя связывать с ἵνα παραγγείλῃς 3 ст., как думает Макк1253, ни с τῆς παραγγελίας ст. 5, как думает Гофман1254. Одно уже далекое расстояние этого стиха от тех обоих говорит против их связи. Поэтому, справедливо Златоуст1255, Феофилакт1256, а из новейших – Визингер1257, Мейер1258 относят ταύτην к ἵνα того же 18 ст., так что здесь ἵνα, по Мейеру, не есть союз цели, но союз дополнительного предложения.

В изложении своего наставления, Апостол обнаруживает чрезвычайную скромность и, как бы, растворяет его духом нежной любви. Он называет Тимофея τέκνον – сыном. По замечанию Златоуста, св. Павел дает разуметь, что поступает не как повелитель или властелин, но как любящий отец1259. Равным образом, и слово παρατίθεμαί, в устах Апостола, есть выражение отеческой любви. Παρατίθεμαί – значит передлагать1260 и, притом, передлагать не от собственного сердца, «не то, – по словам Златоуста, – что от нас произошло, а то, что Бог даровал»1261, т. е. заповедь. И эту-то заповедь, Апостол предлагает снисходительно, с любовью, чем утешает своего ученика и сильнее побуждает его к исполнению заветов пастырского служения.

Но, чтобы еще более «возбудить в Тимофее ревность и заставить его трезвиться и бодрствовать»1262, Апостол обращается к пророчествам, бывшим о Тимофее: κατα τὰς προαγούσας ἐπισὲ προφητείας.

Относительно употребления причастия προαγούσας в качестве прилагательного и в смысле временного передшествования, не может быть никакого сомнения. Точно такое же слово находим в Евр. 7:18, где оно стоит вместо прилагательного и указывает на передшествующее: ἀθέτησις μὲν γὰρ γίνεται προαγούσης ἐντολῆς – происходит отменение предшествующей, или прежней заповеди. Если теперь προαγούσας заменяет собою прилагательное, то нельзя связывать с ним ἐπι σὲ. Эти слова нужно принимать в связи с προφητείας, и все выражение переводить: «сообразно, с бывшими пророчествами о тебе», каковой перевод и находится в русском тексте.

В определении понятия, которое должно соединять в данном месте с προφητεία, толкователи высказываются различно. Одни понимают это слово в значении увещания или наставления. По их мнению, Апостол здесь обращает внимание Тимофея на те наставления, которые много раз были преподаны ему, чтобы, сообразно с ними, он проходил свое служение. Основание для такого объяснения они находят в следующих словах Апостола: ἵνα στρατεύῃ ἐν αὐταῖς (в пророчествах) τὴν καλὴν στρατείαν. Приличнее, говорят, проходить служение в заповедях или наставлениях, нежели в пророчествах и предсказаниях. Но, во-первых, προφητεία в значении наставления или увещания, нигде не встречается. Во-вторых, предлог ἐν, св. писатели употребляют, иногда, вместо κατά1263. В-третьих, с данным толкованием нельзя согласить 1Тим. 4:14, где говорится о пророчестве, обусловливавшем посвящение Тимофея. Наконец, при рассматриваемом мнении, трудно объяснить выражение ἐπι σὲ.

По другому толкованию, προφητεία ость откровение воли Божией. Так объясняют Златоуст1264, Феодорит1265 и Феофилакт1266. «Пророчество, – говорит Златоуст, – состоит не в том только, чтобы предсказывать будущее, но и (в том, чтобы узнавать) настоящее, потому что и Саул был открыт через пророчество, когда скрывался между сосудами. Ибо Бог открывает свою волю праведным. Пророчеством тоже были слова: отделите мне Варнаву и Савла1267. Так был избран и Тимофей»1268. Это откровение воли Божией о Тимофее было, по замечанию Златоуста и Феодорита, два раза. Одно, говорит Златоуст, было дано св. Павлу, когда тот взял Тимофея из Листры и обрезал его1269; другое – при рукоположении1270. «Вероятно, – пишет Феодорит, – Тимофей не в учители только поставлен по откровению, но и в начале каким-либо подобным образом сподобился призвания; посему не сказал Апостол: по пророчеству, но по пророчествам»1271.

Действительно, история Церкви первых веков представляет немало примеров, из которых видно, что Господь чудесно открывал волю Свою об избрании епископов. Так были избраны Амвросий Медиоланский, Александр Александрийский, Афанасий Великий, Фабиан и др.1272 А св. Киприан, наученный опытом, предписал не ожидать избрания человеческого, когда оно предваряется избранием Божиим1273. – Это мнение разделяют Розенмюллер1274, Флятт1275, Визингер1276, Мейер1277 и др. и оно может быть подтверждено 14 ст. IV главы того же послания. Там прямо говорится, что рукоположение Тимофея было следствием пророчеств.

Содержание παραγγελίαν состоит в следующем: ἵνα στρατεύῃ ἐν αὐταῖς τὴν καλὴν στρατείαν. Апостол призывает своего ученика к доброму служению воина. В Св. Писании, вообще, служение Богу означается через подобие воинского служения. В книгах Нового Завета весьма нередко христианин сравнивается с воином и жизнь христианина с военной службой1278. В частности, понятие воина и военной службы Ап. Павел употребляет для обозначения обязанностей учителя и пастыря1279. Он прибегает к такой образной форме выражения, «чтобы показать, что воздвигнута сильная брань, вообще, против всех и, особенно, против учителей, что им нужно крепкое оружие, именно, трезвенность, бодрствование, неусыпная бдительность, что они должны быть готовы на кровавые битвы, должны ополчиться и не иметь в себе ни малейшей изнеженности»1280.

Благосостоянию паствы Ефесской угрожала опасность со стороны лжеучителей. Тимофей, защищая и ограждая истину православия, неминуемо вызывался на борьбу с лжеучителями. Апостол и напоминает ему об этом воинствовании. Он просит его держать доброе знамя воина, во исполнение о нем пророчеств. «Ради пророчеств, – говорит Икумений, – ты принят, и из-за них избран, в тех и через тех воинствуй»1281.

Как воину, чтобы не потерять напрасно усилий в борьбе с противниками, нужно иметь основной пункт, который он должен защищать и при котором он может с наименьшей опасностью противостоять неприятелю, так и духовному воину, или пастырю церкви, дабы не потерять венца и с пользой воинствовать, нужно знать духовное утверждение, на котором держась, он мог бы видеть, что победа не ускользает из его рук. Иначе, усилия его не достигнут цели. Поэтому Апостол, дав заповедь о добром воинствовании, дает и самую точку утверждения:

Ст. 19. ἔχων πίστιν καὶ ἀγαθὴν συνείδησιν ἥν τινες ἀπωσάμενοι περὶ τὴν πίστιν ἐναυάγησαν, – имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере.

Основание, на котором должен утверждаться пастырь, есть вера и добрая совесть. Πίστις означает учение веры или истинное евангельское учение1282, воспринимаемое живой верой сердца1283. Συνείδησις есть внутреннее начало нравственной жизни. Оно побуждает к деланию добра1284 и стоит на страже правосудия во внутреннем распорядке жизни человека1285. Поэтому-то святые стремятся к тому, чтобы иметь неукоризненную совесть перед Богом и людьми1286. А те, которые отдались порочной жизни и их поступки кажутся перед судом их совести безразличными, – те привели свою совесть в мертвенное состояние, или сделали ее нечувствительной1287. Следовательно, внушая Тимофею хранить добрую совесть, Апостол требует от него, а в лице его и от каждого церковного учителя, высокого нравственного совершенства, «жизни, украшенной целомудрием и правдою»1288.

Вера и совесть суть главные оружия, необходимые пастырю в его подвиге. Диавол, обыкновенно, или прельщает ум, омрачает перед ним истину и вводит его в заблуждение1289, или возбуждает греховную похоть в сердце1290. Вера просветит ум, освежит и укрепит его в борьбе с хитрым и лютым врагом – диаволом, а совесть предохранит от порочности и естественно-чувственных влечений, – и пастырь останется непобедимым до тех пор, пока будет держаться этого духовного оружия. Не без цели Апостол предписывает хранить веру, в связи с доброй совестью. Совесть и вера имеют один источник1291. Наша совесть очищается кровью Иисуса Христа1292 и поэтому, без веры она не может быть благой и чистой. Равным образом, и истинная вера открывает свою силу в совести: она восстановляет и очищает внутреннее начало человеческой деятельности, и истина ее только тогда делается очевидной, когда является в добрых поступках и чувствах. У неверных и совесть остается оскверненной1293, и вера или познание Бога парализуется их нравственно-оскверненным поведением. Одно из двух – или вера есть ложный призрак, такова вера лжеучителей, или она необходимо должна быть соединена с благою совестью – или вера ложная, или вера, проявляющаяся в добрых делах, вера истинная.

В дальнейших словах – ἥν τινες ἀπωσάμενοι περὶ τὴν πίστιν ἐναυάγησαν, Апостол обращает особенное внимание Тимофея на хранение чистой совести, показывая, что потеря ее служит источником лжеучения.

ἥν, т. е., άγαθήv συνείδησιν. Άπωσάμενοι – означает добровольное и, притом, соединенное с усилием, вследствие озлобления, отталкивание, вытеснение1294, также, значит отвержение кого-либо с презрением1295. Этим словом, в разбираемом месте, выражается, следовательно, такое состояние духа, когда человек, чувствуя, что совесть восстает против его нечистых желаний и, сознавая правдивость ее обличений, однако ж не хочет внимать ее голосу, напротив, дерзко и насильно заглушает ее вопли и идет по влечению своих похотей1296. Он, как бы, отталкивает совесть, как отталкивают друга, который желает удержать от преступлений, – презирает ее, как развратный сын презирает голос матери, когда она своими воплями силится возвратить его на путь добродетели.

Таковые теряют все, лишаются духовной жизни – περὶ τὴν πίστιν ἐναυάγησαν – потерпели кораблекрушение в вере, т. е. потеряли веру. Что делается с кораблем в сильную бурю, когда он лишится кормчего? Корабль отрывается от якоря, уносится от пристани, ветры бросают его в разные стороны и здесь он или разбивается о подводные камни, или погибает в волнах. То же происходит с человеком, когда он оставляет в стороне внутреннего своего кормчего – совесть. Страсти поднимают сильную бурю в душе его, отрывают душу от якоря, т. е. от надежды будущей жизни1297. А, потеряв якорь, она уклоняется от евангельской веры, как от единственной пристани, где находит успокоение ум и сердце человека. В таком плачевном состоянии душа носится по неизмеримой области суетных помышлений, гонимая всяким ветром лжеучения1298, переходит от заблуждения к заблуждению, все более и более теряя истину и, наконец, приближается к погибели. «Кто отпал от веры, – говорит Златоуст, – тот нигде не остановится, но плавает туда и сюда до тех пор, пока не потонет в волнах»1299.

В этом состоянии душа иногда гибнет от каких-либо встреч, уязвляющих самолюбие, не имея сил осветить верой своего мрачного чувства, иногда заносится бурными помыслами ума в самую глубину заблуждений, – и здесь ей погибель1300, если благодать не остановит ее пагубных стремлений.

Что следствием неподчинения указаниям совести необходимо является отпадение от веры – это очевидно. Человек, противящийся голосу совести, проводит жизнь в страстях и пороках; а порочная жизнь совершенно противоположна вере. Вера подобна твердому оплоту, грех – сильному потоку. Или поток должен остановить свое сильное течение, или оплот должен быть разрушен. Так, когда сердце наполняется страстями, тогда оно изгоняет веру. Но евангельская вера неразрывна с мыслью о будущей жизни1301, о вечном мздовоздаянии1302, и, если во Христе она открывает нам милосердное прощение грехов, то требует и с нашей стороны высокого совершенства1303 и непрестанной бодрственности и самоотвержения1304. А человек, погруженный в прелести мира, не может себе представить ни будущей жизни, ни праведного возмездия, ни примера любви и высокого совершенства. «Отсюда, чтобы не терзаться страхом будущей жизни, – говорит Златоуст, – стараются убедить себя в душе, что все угрозы ложны»1305. Непослушание голосу совести, оскорбляет благодать Божию. Бог лишает Своего света тех, которые презирают голос Его в совести и не покоряются истине нравственного закона Его1306. А, вместе с угашением светильника совести, угасает и светильник веры. Вера, как луч света, постоянно ниспосылается человеку от Источника света и он (человек) должен молиться, чтобы Господь помог его неверию1307 и умножил в нем веру1308. Но эта молитва невозможна, когда совесть отвержена.

В 20 стихе Апостол подкрепляет свои слова о необходимости иметь чистую совесть примером, из которого видно, в какую глубину зол увлекает человека презрение голоса совести и какому страшному подвергается он наказанию.

Ст. 20. ὧν ἐστιν‘Yμέναιος καὶ Ἀλέξανδρος οὓς παρέδωκα τῷ Σατανᾷ ἵνα παιδευθῶσιν μὴ βλασφημεῖν, – таковы Именей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать..

Из сказанного нами выше, видно, почему св. Павел, оставляя заповедь о вере не подкрепляемой никаким примером, в заповеди о совести ссылается на пример. Прежде, человек, увлекаемый страстью, омрачает совесть; потом отпадает от веры: последнее бывает следствием первого; вера, при заглушении совести, делается бесплодной, мертвой, призраком. Именей и Александр – ясное доказательство тому. Они лишились веры, потому что воспротивились внушениям совести. Ὧν показывает, что, кроме поименованных лиц, были и другие лица, которые также презрели голос совести и через это отринули веру. Апостол указывает на Именея и Александра, вероятно, потому, что они были известнее других и более других преуспели в нечестии. Для нас лжеучение их подробно неизвестно и составить о, подвергшихся наказанию, какое-либо определенное представление нет возможности. Можно предполагать, что эти лица разумеются и во 2Тим. 2:17; 4:14.

Относительно Александра первого послания, впрочем, есть некоторые основания, по-видимому, говорящие против его тождества с Александром второго послания. С одной стороны, прозвище Александра второго послания – медник, ὁ χαλκεὺς, а с другой – то, что этот Александр упоминается не как лжеучитель1309, и не как отлученный от общества, а, напротив, еще пребывает в общении с Апостолом. Эти основания, однако, не имеют решающего значения. Весьма возможно, что Александр понял ложь своего учения, исправился и снова присоединился к обществу верующих. Нет повода думать1310, что Александр пастырских посланий есть тот Александр, который, некогда, передстал перед римским трибуналом1311 для обличения Ап. Павла. Первый был отпадший христианин, последний – иудей, первый, если считать его за одно лицо с Александром 2-го послания, – медник, второй – книжник или городской стряпчий1312. Что касается обоих Именеев, упоминаемых в Пастырских посланиях, то против их отожествления почти нет оснований к сомнению. Встречается затруднение лишь при том передположении, что, преданный сатане, уже по этому самому не может вредить обществу, а Именей 2-го послания является, именно, таковым. Но это затруднение легко разрешается, если допустим, что Именей вредит обществу или потому, что наказание не успело произвести в нем своего действия, или оно совсем осталось без действия. Господь передвидел его нераскаянность и передал его превратному уму – делать непотребства1313.

Для объяснения смысла всего стиха, примем во внимание сходный с ним по смыслу и слововыражению 1Кор. 5:5: παραδοῦναι τὸν τοιοῦτον τῷ Σατανᾷ εἰς ὄλεθρον τῆς σαρκός ἵνα τὸ πνεῦμα σωθῇ ἐν τῇ ἡμέρᾳ τοῦ Κυρίου Ίησοῦ, – предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа.

Наказание, какому подвергает Апостол блудника, совершается в два действия, – предание сатане и измождение плоти; цель наказания – спасение духа. В 1Тим. 1:20 наказание, которому Апостол подверг Именея и Александра, совершено через предание сатане; цель его – научение не богохульствовать. Легко видеть, что в обоих рассматриваемых случаях цели наказания одни или, по крайней мере, сходственны, именно, исправление преступника. По 1Кор. 5:5 между преданием сатане и достижением цели наказания, совершается измождение плоти, что, собственно, и ведет к цели, так как последняя достигается не прямо через предание сатане, а через последствие этого предания, – измождение плоти. Из этого можно видеть, что и в наказании Именея и Александра цель, – научение не богохульствовать, – должна быть достигнута не прямо через предание сатане, а через ближайшее последствие этого предания. Этим последствием может быть только измождение плоти, как и в наказании блудника1314. С этим согласны и толкователи: они объясняют 1Кор. 5:5 и 1Тим. 1:20 совместно и совершенно одинаково. Таким образом, Именей и Александр были подвергнуты Апостолом преданию сатане и измождению плоти. Предание сатане объясняется двояко.

По одному мнению, оно есть отлучение от Церкви. Преданный сатане, по этому объяснению, вполне соответствует тому человеку, о котором говорит Спаситель: да будет он (согрешивший, но нераскаявшийся) тебе, как язычник и мытарь1315. Точкой опоры для такого мнения служит мысль, что вне Церкви, вне Царства Христова владычествует царство тьмы; следовательно, отлученный от Церкви, предается в область диавола. Вот, для примера, слова Златоуста: «изгнан был (έξεβάλετо) из общего собрания (τοῦ κοινοῦ συνεδρίου), отлучен (άπεσχίζετо) от стада; он оставался одиноким, нагим, предавался волку (диаволу). Ибо, подобно тому, как облако показывало еврейский стан, так Св. Дух – Церковь. Поэтому, кто был извергаем из нее (εἴ τις τοίνυν έκτός έγίνετο), тот сгорал»1316. Кроме Златоуста под преданием сатане разумеют отлучение Ориген1317, Феодор Мопсуетский1318, Амвросиаст1319, Пелагий1320.

По другому мнению, предание сатане с целью исправления есть особое действие сверхъестественной власти, действие наложения на преданного сатане бремени чрезвычайных видимых страданий1321.

Существенной разницы между обоими объяснениями нет, так как отлучение от Церкви необходимо сопровождается подпадением под власть сатаны и, наоборот, предание сатане ведет к изгнанию из Церкви. Потому то пребывание в Церкви и во власти сатаны не могут быть совместимы между собой.

Измождение плоти всеми толкователями понимается в смысле телесного мучения, посредством болезни и других бедствий1322. Так же объясняет и профессор М. Д. Муретов1323. В основание своего объяснения он берет не только толкователей, но и сравнения 2Кор. 12:7–10; 1Кор. 5:5; 1Тим. 1:20; Гал. 4:13–14; Иов. 2:5–6 и Рим. 7:17–25. «Приведенные места из посланий Ап. Павла, – говорит названный ученый, – могли быть, без ближайших пояснений, понятны для читателей лишь в том случае, если видеть в них такое же предание сатане, какому подвергался Иов, т. е. страданиям плоти от действия сатаны, посредством ли болезни, или иначе как»1324.

Βλασφημεῖν означает здесь ересь, или заблуждение1325. В значении ереси или заблуждения, это слово употребляется во многих местах Священного Писания1326. Понятно, почему ересь называется богохульством. При отвержении или извержении догматов веры, отвергается слово Божие и Бог; таким образом, отвергающий, делается лжецом и наносящим хуление на Самого Бога. И мы знаем еретиков, личностей выше упомянутых, против которых вооружается Апостол. По всей вероятности, эти еретики были начальниками особой школы, учившей, что воскресение мертвых уже было1327. Апостол, вооружаясь против этого лжеучения, восстает и против главных его проповедников и «предает их сатане, чтобы они научились не богохульствовать». По-видимому, понятие научения приписывается сатане. На самом же деле, сатана лишен возможности учить доброму. И Апостол, конечно, не считает его таковым учителем. По этому поводу весьма остроумно замечает св. Златоуст: «Каким образом, – спрашивает он, – сатана научает не хулить? Если он учит других не хулить, то, тем более, следовало бы ему научить самого себя, а, если он не может научить этому себя, то как может научить других?» И затем отвечает: «Апостол не сказал – да научит он не богохулить, но, да научит не хулить. Не сатана совершает учение, но оно бывает следствием его действий. Каким же образом происходит это? Подобно тому, как палачи, будучи сами исполнены бесчисленных преступлений, вразумляют других, так и здесь»1328. Следовательно, сатана сам не знает, что делает. Его неприязненные действия ограничиваются одним лишь внешним человеком, без прикосновения к человеку внутреннему. И, когда дух, пробужденный поражениями внешнего человека, обращается от греха к Богу, тогда сатана прекращает свои враждебные действия, т. е. покаяние грешника полагает предел, за которым сатана уже не имеет влияния на человека. То, что Именей и Александр были преданы сатане, дабы научились не богохульствовать, подтверждает ту мысль, что эти лжеучители учили о невоскресении мертвых, и то, что Апостол предал их, через сатану, в измождение плоти. Учение о невоскресении мертвых – богохульство. Может быть, Апостол через сатану привел Именея и Александра в такое состояние душевной или телесной болезни, посредством которой они могли бы убедиться в истине учения о воскресении мертвых.

Глава вторая. Христианская молитва

Необходимость молитвы

1Тим. II гл.

В занятиях мифами и генеалогиями, предавшиеся лжеучению, искали удовлетворения своим религиозным потребностям; лжеучение не только заменяло здравое евангельское учение, но и давало постоянную работу, неправильно развивающемуся уму. Лжеучение тем и было обольстительно, что оно постоянно вызывало, хотя и бесполезные, пустые, но, все же, новые вопросы. Решение этих тщетных, бесплодных вопросов ставилось вместо истинных религиозных упражнений, вместо истинной религиозной жизни. Лживость лжеучения Ап. Павел уже обличил, по существу, в первой главе. Но лжеучение, как сейчас сказано, давало предметы для умственной работы. Поэтому, лжеучению не только должна быть противопоставлена евангельская истина, но и упражнения в истинной христианской жизни. Евангельское учение дает истинное просвещение ума, сообщает человеку высшее знание, высшую мудрость. Поэтому, с ним не сравнимо никакое иное учение и оно не должно быть заменяемо никаким иным знанием. Об этом, именно, говорил Ап. Павел во второй половине первой главы, изучаемого нами послания. Но недостаточно одного евангельского учения; необходимо, чтобы, согласно с ним, и, именно, на основании его была построена вся жизнь человека, чтобы последний постоянно имел упражнения, уясняющие ему внутренний смысл Евангелия. К этим то упражнениям Апостол и призывает во второй главе; он хочет сказать: не мифами занимайтесь, а совершайте молитвы. Эту связь второй главы с первой, Апостол обозначает частицей οὖν. Следовательно, эта частица, отнюдь, не стоит без всякой логической связи с предыдущим, как некоторые полагают1329, но выражает собою переход от общего увещания – не заниматься мифами и прилежать воинствованию за апостольское учение – к, основывающимся на нем, частным обязанностям и требованиям1330. Наставления, которые излагает Апостол во II главе, касаются церковно-общественных собраний.

Прежде всего, св. Павел просит озаботиться о должном ведении молитвенных собраний верующих. Что Апостол говорит в настоящем месте, именно, о молитве общественной и, следовательно, о церковном собрании, это видно, во-1, из того, что молитва здесь поручается одним мужам, жены же представляются только, соучаствующими в ней1331; во-2, из того, что Апостол, говоря о молитве, вместе, говорит и о поучении, которое, обыкновенно, предлагается на общественных собраниях1332; в-3, из того, что Апостол указывает определенный внешний знак молитвы1333. Все эти черты с очевидностью свидетельствуют об общественной молитве, а не о частной, домашней. Наконец, в-4, это же видно из 1Кор. 9, в которой идет речь о том же предмете, и в которой, без сомнения, говорится о церковно-общественной молитве.

Христиане собирались, как и теперь, для общественной молитвы, поучений и таинств1334. В собрания допускались люди всякого возраста и пола. Но люди, всегда различаясь по своему телесному возрасту и общественному положению, различаются и по жизни духовной. В Церкви Апостольской, состоявшей из иудеев и еллинов, во время общественных собраний, могли происходить какие-либо столкновения этих двух разнородных и разнонравных (в иудейском смысле) племен. Эти столкновения, как и всегда бывает, могли вызывать недоумения и споры из-за возраста телесного, положения общественного и возраста духовного. Недоумения, возникшие на этой почве, могли происходить и во время молитв и поучений, и даже по поводу их, и порождать беспорядки и злоупотребления, при совершении молитв и поучений1335. Чтобы передотвратить эти беспорядки, Апостол, в наставлении о церковном собрании, излагает общее учение о молитве1336 и учение о благочинии церковном1337.

Если каждый христианин должен молиться не о себе только, но и за ближнего1338, и за всех, и даже за обидящих1339, тем более молитва общественная должна иметь предметом своим общие блага и должна быть приносима за всех. Этим указывается, что необходимые условия молитвы есть единение, единодушие, отсутствие каких бы то ни было споров. Церковь в первые времена своего существования была окружена язычеством и члены ее, как члены государства, находились в сношениях с необращенными в христианство. Неудивительно, что слабые в вере христиане, особенно, из иудеев, которые питали презрение к язычникам и даже по закону (Моисееву) должны были удаляться от общения с ними, сомневались в необходимости молитвы за язычников. Всего же легче могло быть питаемо это враждебное чувство против языческих властей, которые, как известно, пользовались своими правами во вред христианам и иудеям. В этих видах Апостол обстоятельно доказывает, что молитвы должны быть приносимы за всех, вообще, без всякого исключения, и, особенно, за людей, облеченных властью. Чтобы более утвердить свою мысль, Апостол указывает полезные следствия такой молитвы, сообразность ее с теми понятиями, которые открыл нам о Себе Господь Бог, сообразность ее с общецерковным благом и общечеловеческой любовью. Итак, в 1–7 ст. Апостол представляет учение о всеобщности молитвы, полезных ее следствиях и доказательство ее всеобщности.

Главная цель наставлений апостольских – рассеять предубеждение, будто бы, христиане молятся не за всех людей, и доказать, что любовь христиан распространяется на всех без исключения. Не желая, однако, опустить и прочих понятий, которые необходимы для правильного отношения к молитве, Апостол излагает учение о важности молитвы, видах молитвы и личном предмете молитвы.

Ст. 1. παρακαλῶ οὖν πρῶτον πάντων ποιεῖσθαι δεήσεις προσευχάς ἐντεύξεις εὐχαριστίας ὑπὲρ πάντων ἀνθρώπων. – Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков.

Слово παρακαλῶ Апостол употребляет в значении усиленного увещания. С этим словом нужно соединять выражение πρῶτον πάντων1340, вопреки некоторым толкователям, которые относят означенное выражение к ποιεῖσθαι: «чтобы вы творили прежде всех дел»1341. И глагол παρακαλῶ, и выражение πρῶτον πάντων, показывают важность и необходимость предмета, к которому Апостол желает склонить христиан, т. е. важность и необходимость молитвы, которую христиане должны совершать с благочестивой серьезностью. Свои наставления Апостол начинает не иерархическим повелением или заповедью, а братским внушением. Это есть лучший путь, чтобы найти открытые уши и сердца для тех наставлений, которые он потом имеет дать. С другой стороны, Апостол начинает свои наставления просьбой, а не заповедью и потому, что молитва за самого себя вызывается личной нуждой, а молитва за других, которую, собственно, и имеет здесь в виду Апостол, есть дело любви и должна быть свободным излиянием сердца, а не следствием заповеди. О молитве, уже по самому основному ее свойству, можно только просить, а не приказывать.

Христиане, читаем мы далее, должны совершать четыре вида молитвы: δεήσεις προσευχάς ἐντεύξεις εὐχαριστίας.

У классиков δεήσεις употребляется только в смысле просьбы, вынужденной недостатком, лишением1342, προσευχάς же вовсе не встречается, исключая одного случая1343. Προσευχή Кремер считает эллиническим, именно, переводом еврейского תפלה 1344. 70, через δέησις большей частью переводили תחנה 1345, а через προσευχή – תפלה 1346. תחנה (от חנן, миловать, сожалеть1347, жаловать, одарять1348, молиться, просить благосклонности, милости)1349 означает такую молитву или просьбу, которая исполняется не в силу этой молитвы, а по причине благорасположенности просимого, или умоляемого лица1350. תפלה 1351 (от פלל, решать, судить1352, карать1353, повергаться, преклоняться1354, молить, молиться1355) означает молитву, как вымаливание, выпрашивание, излияние души1356. Судя по такому значению תהנה и תפלה можно думать, что δέησις, по отношению к Богу, есть молитва, основанная на сознании Божественной благости, любви и силы, – на вере, а προσευχή – молитва, основанная на сознании своей греховности. И в Св. Писании молитва, основанная на вере, действительно, большей частью обозначается через δέησις1357, а молитва, исходящая из сознания греховности, – через προσευχή1358. Это объяснение подтверждается и тем соображением, что молитва к Богу, в своем основании, необходимо должна иметь веру в Бога и сознание своей греховности. И вера в Бога, и сознание греховности в молитве сливаются, как бы, воедино. По этой-то причине в Св. Писании δέησις и προσευχή очень часто употребляются вместе1359.

Έντεύξεις встречается только в разбираемом стихе и в 4:51360; существительное ἐντεύξις происходит от глагола ἔντυγχάνω – говорить за кого-то перед кем-то, просить за кого-то, приходить к кому-то, в отношении к Богу – молиться1361. Отношение к другому предмету заключается не в этом слове самом по себе, но в присоединяемом к нему предлоге; так в Рим. 11:2 – κατα τίνος – о ком, а в Рим. 8:34; Евр. 7:25 – ὑπὲρ τίνος – за кого. Ориген находит в перечислении Апостолом видов молитвы, как бы, лестницу, – προσευχαι и δεήσεις, по его мнению, суть соединенные со славословием прошения, имеющие своим предметом важные вещи; εντεύξεις же он понимает в смысле прошений такого человека, который молится с большим дерзновением1362.

При определении понятий δεήσεις, προσευχαι, εντεύξεις, толкователи не сходятся между собой. Так, Феодорит1363, а за ним Феофилакт1364 и Икумений1365 понимают δεήσεις, преимущественно, в смысле просьбы об отвращении наказаний за грехи, προσευχαι – в смысле прошения о ниспослании различных благ, εντεύξεις – в смысле просьбы о наказании неправедных. Амвросиаст ограничивает δεήσεις молением о царях, προσευχαι – относит к молениям о властях, ближайших к царю, εντεύξεις – определяет прошениями о людях, претерпевающих скорбь и нужду1366.

Бл. Августин разграничивает молитвы по частям литургии. Δεήσις, по его мнению, соответствует той части литургии, которая передшествует освящению даров, προσευχή сопровождает самое освящение, εντεύξις приносится после освящения. Ибо в это время, говорит Августин, священник, как посредник или ходатай, воздевая руки, поручает тех, за которых приносит служение, высочайшему милосердию, – в это время священник творит молитвы о себе, живых и мертвых. Наконец, по совершении литургии приносится благодарение – εύχαριστία1367. Мысль Августина, что, изложенные Апостолом виды молитвы, перечисляются в порядке христианского богослужения, не должно отвергать. Только в данном случае молитвы и прошения будут различаться не по предметам, а по силе молитвенного чувства, что и теперь можно примечать в сугубой ектении и в просительной, после херувимской песни.

Но, гораздо естественнее, разделению Апостолом молитвы на виды, дать такое объяснение. Δεήσις – молитва, исходящая от веры; выражается она прошением о ниспослании блага1368. Сюда относятся моления о благах видимых – о здравии, благорастворении воздуха, о мирных временах и пр., о благах невидимых – прощении грехов, посещении благодати, мире духовном, единении Церкви и пр. Προσευχή – молитва, исходящая из чувства греховности; выражается она прошением об избавлении от зла1369. Сюда принадлежат моления об избавлении от скорби, гнева и нужды, об отвращении от голода, язвы, огня, меча и пр. Таким образом, δεήσις и προσευχή означают молитву, основанную и на вере в Бога, и на сознании греховности, и выражаемую прошением о ниспослании блага, и об отвращении от зла. Апостол, соединяя вместе δεήσις и προσευχή, ими, как бы, исчерпывает все нужды человека или заключает в них все предметы молитвы. Ἒντεύξεις – означает, собственно, молитву, как беседу с Богом1370, но, по смыслу глагола ἔντυγχάνω, от которого, как мы уже сказали, оно происходит, значит молитву о спасении других1371.– Εύχαριστία – благодарственная молитва; Апостол прибавляет это слово потому, что прошение христианина всегда сопровождается благодарением1372.

Исчисляя виды молитвы, Апостол хочет показать, что христиане должны всегда прибегать с молитвой к Господу, что во всех обстоятельствах своей жизни, человек должен носить в себе живое чувство зависимости от Промысла и в молитвенном настроении постоянно обращать свой взор к Господу, по слову Псалмопевца: как очи рабов обращены на руку господ их, как очи рабы – на руку госпожи ее, так очи наши – к Господу1373.

В порядке перечисления видов молитв, Апостол обращает внимание на внутреннее достоинство молитвы, или достоинство чувства, которое служит основанием той или другой молитвы, и идет путем восхождения. Молитва за других, без сомнения, выше, чем все прошения о своих нуждах, а благодарение есть самая высокая молитва. Последняя, собственно, составляет принадлежность Ангелов, которые постоянно славят Господа, и приобретение способности к такой молитве есть желание многих праведных, а слабое представление об ангельской молитве – благодарениях, славословиях – доставляет истинное великое наслаждение, величайшую радость. В молитве-благодарении, торжествует любовь Божия к человеку, и любовь человека к Богу, – и чем выше, существеннее предмет, за который благодарим Господа, тем полнее, святее радость духа, которым человек исполняется, предаваясь молитве благодарения.

Далее, Апостол обозначает личный предмет, за который должно приносить молитвы. Они должны быть возносимы, вообще, за всех людей, без всяких разграничений и исключений, в особенности, за людей, облеченных властью.

ὑπὲρ πάντων ἀνθρώπων, – молитва христианской общины (ибо здесь речь, именно, об этой, а не о частной молитве отдельного человека) должна – в прошении и благодарении – обнимать все человечество. Άνθρώπος – вообще, человек, всякий человек, поэтому и без члена. «Знают, посвященные в таинства, – говорит св. Златоуст, объясняя сии слова Апостола, – как бывает у нас при ежедневном богослужении, каждый день и утром, и вечером, – как мы творим молитву за весь мир. Священник есть, как бы, общий отец вселенной, поэтому прилично ему заботиться о всех, подобно тому, как о всех печется Бог, на службу Которому он поставлен. Вследствие того, Апостол и заповедует молиться за всех: с одной стороны, через это разрушается ненависть, которую иные питают к внешним (не принадлежащим к Церкви), потому что никто не может питать враждебных чувств к тому, о ком моление творит. С другой, – и те (внешние) становятся лучше, отчасти, потому, что за них возносят молитвы (по невидимому влиянию молитвы), – отчасти, и потому, что они (слыша, что за них молятся) отлагают ожесточение против нас. Ибо ничто столько не содействует успеху учения, как то, чтобы любить и быть любиму. Подумай также о том, что значило для тех, которые злоумышляли, наносили побои, изгоняли, умерщвляли (христиан), – услыхать, что те, которые переносят такие страдания, возносят к Богу молитвы за, причиняющих им (эти страдания)! Видишь ли, в какой степени, согласно с желанием Апостола, христианин должен быть выше всех? Ибо подобно тому, как к малым детям нисколько не уменьшается любовь отца, хотя бы дитя, взятое на руки, даже ударило своего отца по лицу, так и мы нисколько не должны уменьшать своей любви к внешним, хотя бы мы переносили от них удары»1374. Затем, св. Златоуст говорит, что должно молиться за язычников, еретиков, врагов, и строго вооружается против тех, которые молят Бога об отмщении врагам. «Разве не видишь, сколько раз каждый день против Бога произносится хула?.. Что же Он? Погасил ли за это солнце? Остановил ли течение луны? Разрушил ли небо? Напротив, Он воссиявает солнце, ниспосылает дождь, подает плоды, ежегодно посылает пищу богохульникам, несмысленным, презренным, гонителям, – и так поступает не день, не два, не три, а в течение всей их жизни. Подражай Ему и ты, поревнуй Ему, по мере человеческих сил. Ты не можешь воссиять солнца, по крайней мере, не злословь. Не можешь послать дождя, по крайней мере, не укоряй. Не можешь дать пищи, по крайней мере, не досаждай. Довольно будет с твоей стороны и этих даров. Бог оказывает благодеяния своим врагам делом, а ты твори их, по крайней мере, словом, – молись за врага, таким образом, ты уподобишься Отцу твоему, Который на небесах1375.

Ст. 2. ὑπὲρ βασιλέων καὶ πάντων τῶν ἐν ὑπεροχῇ ὄντων ἵνα ἤρεμον καὶ ἡσύχιον βίον διάγωμεν ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι, – за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте.

Для обозначения власти Апостол употребляет выражения – βασιλέων и ὑπεροχῇ. Первое означает верховную власть государя или императора, последнее указывает на лиц, облеченных властью1376. Подобное выражение встречается В древних литургиях: όεψις υπέρ βαΰιλΐων καί των έν υπεροχή–молитва за царей и сущих во власти. Церковь и во времена апостольские не отвергала государственных властей. Она смотрела на государственную власть, как на данную от Самого Вседержителя Бога. Поэтому Апостол отдельно указывает на царей, желая этим показать, что он говорит не о церковных властях, а о гражданских. Во времена Апостолов, власть правительственная была в руках язычников, враждебно относившихся к христианству и называвших его новым суеверием. Не смотря на такое отношение, Ап. Павел просит молиться и за эту власть. Мысль эта, впрочем, не нова: она ясно выражена у пр. Иеремии1377, Варуха1378 и ясно свидетельствуется книгой Маккавейской.

Не без причины св. Апостол увещевает приносить молитвы, прежде, за всех людей, вообще, а потом уже за царей с властями. Это показывает, что он в правилах о молитве руководился не внешними видами, но духом чистейшей любви к человечеству. «Если бы он сказал прежде – за царей, или за одних царей, тогда, может быть, кто-либо заподозрил его в ласкательствах»1379. – Апостол призывает христиан к молитве за царей потому, что ими держится внешнее благосостояние членов Церкви и всего человечества, что власти имеют божественное происхождение1380 и служат к достижению благих целей Божиих; если каждому человеку, при всяком добром деле, нужно содействие силы Божией, тем нужнее это содействие для правителей народа.

В следующих словах указано благоприятное следствие молитвы, приносимой за всех людей и за людей, облеченных властью: ἵνα ἤρεμον καὶ ἡσύχιον βίον διάγωμεν ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι.

Некоторые толкователи, напр. Флятт1381, полагают, что ἵνα указывает на вещественный предмет молитвы или на то, о чем должно молиться. Но такое толкование слишком ограничивает христианскую молитву. Она должна иметь высшее значение: главным предметом ее должно быть спасение призванных и обращение не познавших Христа. Это прошение прилично приносить не только за людей, облеченных властью, но и за всех людей. Исполнение этого прошения принесет тот плод, о котором говорит Апостол, т. е. ἤρεμον καὶ ἡσύχιον βίον – тихую и безмятежную жизнь. Тихая и безмятежная жизнь может быть во всяких обществах – гражданских и религиозных. Но там она есть плод государственного, чисто внешнего порядка, юридического права, внешней порядочности, гражданственности. В Церкви же тихая жизнь есть плод внутренней веры, чистоты духа. Поэтому, она здесь имеет более глубокое основание, чем во всех других обществах, а, следовательно, полнее и с внешней стороны, и с внутренней. Прошение мира внешнего и внешнего благосостояния не противоречит, конечно, молитве о спасении и может быть с нею соединяемо.

Между словами ἤρεμος и ἡσύχιος нельзя указать определенного различия в значении. Πρεμία (прилагательное ἤρεμος, в классическом языке не употребительно) означает тишину, спокойствие совне; такое значение имеет и ἡσύχιος – невозмущаемость ничем внешним. Без основания, поэтому, Ольсгаузен говорит, что первое означает спокойствие отвне, а второе – внутреннее спокойствие1382.

Значение слов ἤρεμος и ἡσύχιος точнее можно определить по употреблению в Ветхом Завете, сродственных с ними ἤρεμάςων и ἡσύχάζων1383. Первое 70 переводят через part. pi. от שמם1384, второе, большей частью, через שקט1385. שמם означает, собственно, остолбенеть1386, оцепенеть от ужаса1387, а שקט–уняться, утихнуть, успокоиться от какого-либо волнения, движения1388. Из сравнения этих слов между собой, можно определить, что שמם означает такое состояние, какое близко к безжизненности, а שקט – такое спокойствие, какое указывает на скрытую силу успокоившегося; שקט – не безжизненность, как שמם, а лишь затишье. Такое значение этих слов показывает, что через ἤρεμάςων 70 означали спокойствие, почти безжизненное состояние, а через ἡσύχάζων – спокойствие, наступившее после волнения, и предполагающее в предмете скрытую силу или жизненность. Это же значение, по всей вероятности, имеет ήρεμος и ἡσύχιος в изучаемом месте, т. е., через ήρεμος означается спокойное состояние само по себе, а через ἡσύχιος – бездеятельность силы. На это указывают славянский и русский переводы. По первому – ἡσύχιος переводится через «безмолвный», а по-другому – через «безмятежный». И безмолвие и безмятежие, как и тишина, означают спокойствие, но спокойствие не вследствие безжизненности, неимения внутренней энергии, а вследствие бездеятельности, необнаружения силы. Поэтому, ἤρεμος καὶ ἡσύχιος βίος есть такая жизнь, которая проводится без волнений (жизнь тихая – ἤρεμος), и в которой бездействует сила, приводящая людей к волнениям и мятежам (жизнь безмятежная – ἡσύχιος).

Выражение βίον διαγειν находится только здесь; в Тит. 3:3 διαγειν употреблено без βίον; βίον διαγειν – проводить жизнь, замечает Визингер, сильнее, чем просто ἂγειν1389.

Но, как объяснить то обстоятельство, что христиане через молитву за власти, будут проводить тихую и безмятежную жизнь и, притом, во всяком благочестии и чистоте? Не так ли, что эта молитва оживляет в молящихся спокойное гражданское чувство подчинения1390 и власти, убедившись в должном расположении к себе подчиненных, оставляют их в покое, без преследований?1391 Но, в таком случае, то обстоятельство, что христиане ведут себя спокойно, не есть действие молитвы, но того настроения, в силу которого они молятся. Или, быть может, так, что мирная жизнь есть благо, вырастающее из той победы, какую приносит властям молитва, если она услышана?1392 Но, целью молитвы, говорит преосв. Филарет, митрополит Московский, служит не только то, чтобы христиане проводили свою жизнь в ненарушимом мире, а, также, и то, чтобы они проводили ее во всяком благочестии и чистоте, в покорности и любви к Богу. «Рабы Царя Небесного и ревнители славы Его! Царь Небесный не не изъемлет вас от обязанностей к царю земному, но Сам провозглашает их, и Сам повелевает исполнять их, потому что Им царие царствуют, и несть власть, аще не от Бога. Воздадите Кесарева Кесареви. Подданные царя земного! Подчиняя ему, Царь Небесный не исключает нас от Своего всеобъемлющего владычества, но, и от вас, и от него требует покорности Своим законам: воздадите Божия Богови. И Церковь, да воздаст Кесарева Кесареви, вознося молитвы за царя и государство, внушая своим чадам верность к царю, отечеству и законам, и укрепляя сию верность клятвою во имя Божие. И государство, да воздает Божия Богови, вместе с своим самодержцем, благоговея перед Вседержителем, соглашая свои законы с Его заповедями, споспешествуя Церкви охранением, подобно, как и она государству споспешествует учением и молитвою, да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте.

Особенного примечания достойно, что, хотя вопрос фарисеями предложен был только об обязанности к Кесарю и, хотя сей вопрос, указанием на кинсон и заповедью: воздадите Кесарева Кесареви, разрешался достаточно и непобедимо: Господь, однако, сим не удовлетворился, но простер Свой ответ за передел вопроса, и, непосредственно, присовокупил другую заповедь: и Божия Богови, означая сим союз обеих заповедей и неполноту первой без последней. Подобно сему, и в других случаях, слово Божие обязанность к царю, непосредственно, соединяет с обязанностью к Богу. Так говорит ветхозаветный мудрец: бойся Бога, сыне, и царя1393. Так и Ап. Петр: Бога бойтеся, царя чтите1394.

Без сомневия, не погрешит тот, кто и в земных делах следовать будет мановению небесному. Для чего слово Божие представляет нам мысль о царе, в непосредственной близости с Мыслью о Боге? – Без сомнения, для того, чтобы сии мысли были дружны и неразлучны в нашем сердце, и в нашей деятельности, и, чтобы мысль небесная была опорой земной. Благоговение и любовь к царю нашему, природны нам: но мысль о Царе царствующих, всего вернее дает сим чувствованиям полную силу, совершенную чистоту, незыблемую твердость и прямоту действия. При свете мысли о Боге, мы исполняем обязанности подданных и подвластных, скажу словами Апостола: в простоте сердца; не перед очима точию работающе, яко человекоугодницы, но якоже ради Христовы творяще волю Божию от души, с благоразумием служаще якоже Господу, а не яко человеком»1395.

Каким образом, спрашивает Гофман, христианское благочестие и чистота могут зависеть от того успеха, какой имеют власти при исполнении своих обязанностей?1396 В этом вопросе обнаруживается непонимание христианской жизни и познание того, что он уже решен церковными писателями. «Неудачи в победах, – говорит Амвросиаст, – мятеж и плен не хранят чистоты и благочестия. Ибо, как быть благочестивым тому, кто нуждается в одежде? и как сохранит чистоту тот, кто не в своей власти?»1397 Напротив, когда «власти всюду имеют успех, – тогда мы наслаждаемся тишиною, и в мире исполняем закон благочестия»1398, или: «наслаждаясь внешним миром, мы мирствуем и в душе»1399.

Совершенно произвольно Гофман принимает слова: ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι. В качестве рода или способа, каким должны христиане исполнять заповедь о молитве за властей. Они должны, по его мнению, совершать молитву во всякой богобоязненности, как молитву, которая мыслится серьезно, и во всякой торжественности, какая приличествует молитве1400. Вполне справедливо, что молитва должна быть таковой, но в данном случае речь не о способе молитвы, а о том, как христиане должны пользоваться тихой и безмятежной жизнью, – они должны проводить ее – ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι.

70, через εὐσεβείᾳ переводили יראה и יראת ירוה .1401 Σεμνότης в Ветхом Завете встречается только во 2Мак. 3:121402, следовательно, в еврейских священных книгах его нет вовсе. יראה (от ירא – бояться, страшиться)1403 означает, собственно, страх, а в соединении с הוה – страх к Богу или страх Божий, – следовательно, через εὐσεβείᾳ, 70 обозначали жизнь, основанную на страхе Божием.

Σεμνότης – от σἐβομαι, почитаю, – значит, достойное уважения, честное1404, праздничное1405. В отношении к действиям, значит все похвальное и сообразное с правилами доброй нравственности1406, в отношении к лицам – благопристойное1407, наконец, уважение, благорасположение, даже благоговение1408. Таким образом, через εὐσεβείᾳ Апостол обозначает то, что христианская жизнь основана на страхе Божием, на исполнении Божественной воли, а через σεμνότης – то, что она, христианская жизнь, во внешнем отношении должна быть чиста, благородна, должна возбуждать уважение к христианскому учению, даже и со стороны нехристиан.

Ст. 3. τοῦτο (γάρ) καλὸν καὶ ἀπόδεκτον ἐνώπιον τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ – ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу

Союз γάρ1409 обосновывает наставления, преподанные Апостолом в 1 – 2 ст.; и, так как слова 2-го стиха – ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι составляют заключение к предложению, выраженному посредством infinitivus’а и зависимому от παρακαλῶ, следовательно, τοῦτο непосредственно примыкает к вышеозначенным наставлениям и указывает снова на то, почему молитва должна обнимать всех людей. Цель наших молитв – споспешествовать не исключительно нашему спокойствию, а также, преуспеянию в благочестии и чистоте; они имеют другую цель, более широкую и возвышенную. Мы должны молиться за всех людей потому, что это καλὸν καὶ ἀπόδεκτον перед Богом, Спасителем нашим, этого Он желает1410. Некоторые толкователи относят слова ἐνώπιον τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ только к одному ἀπόδεκτον; слово же καλὸν они считают, или совершенно отдельным, или добавляют к καλὸν выражение ἐνώπιον τοῦ ανθρώπων, (это похвально перед людьми)1411. Последнее, конечно, совершенно произвольно. Но и для первого объяснения нет достаточных оснований, особенно, если сравнить 2Кор. 8:21: προνοοῦμεν γὰρ καλὰ οὐ μόνον ἐνώπιον κυρίου ἀλλὰ καὶ ἐνώπιον ἀνθρώπων. Совершенно уже ошибочно мнение Гейденрейха, что Апостол называет καλὸν – молитву за всех, потому что она не только законна и хороша сама по себе, но и приносит пользу христианам, так как они через нее являются с хорошей стороны во мнении своих властителей1412.

Молитва за всех есть καλὸν καὶ ἀπόδεκτον перед Богом. Апостол с особой силой останавливается на этом свойстве молитвы – богоугодности, и необходимость ее доказывает Божиим изволением о спасении всех1413, единством существа Божия, единством Ходатая – Христа1414 и всеобщностью искупления1415.

Ст. 4. ὃς πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν – Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины.

Глагол θέλειν указывает, собственно, на желание, вытекающее из инстинктивного стремления к достижению какой-либо цели, указывает на желание, как на проявление желательной силы души – воли1416. Θέλειν – желать. в силу душевного расположения, стремления1417. Отсюда, 70, еврейское слово חפ־ן, означающее благоволение, в смысле сердечного расположения к известному предмету, переводили словом θέλει1418. В Новом Завете и, преимущественно, на языке Ап. Павла глаголом θέλειν обозначается такое желание, которое возникает из требований самой природы человека, обусловливается строем его внутренней жизни1419. Θέλειν, в применении к Богу, говорит о хотении, как проявлении Божеской воли, указывает на то, что Бог хочет, в силу, присущей Ему, способности хотеть. «Вседержительство и всемогущество Бога определяются собственным Его хотением и произволением, а потому, Он производит не все то, что может, но только то делает и может делать, что восхощет»1420.

Воля Божия, относительно спасения, простирается на всех людей. Истина эта засвидетельствована Св. Писанием1421. Ей не противоречит ни то, что, по Евангелисту Матфею, Христос отдает душу Свою в избавление за многих1422, ни то, что Он перед страданиями приносит молитву не за весь мир, а только за учеников и за верующих их слову1423. Слово «многих» здесь имеет значение всей совокупности, верующих в Евангелие, и имеющих уверовать в оное; другими словами, Спаситель отдал душу Свою за спасение всех, но воспользуются спасением только немногие, одни уверовавшие. – В молитве Спасителя, содержащейся в Евангелии Иоанна, в 17 гл., ясно выражена воля Божия о спасении всего мира. В самом деле, что значит выражение – о них молю, не о всем мире молю? – эта молитва Спасителя принадлежит только настоящему времени и уклоняется от Его всегдашней молитвы, потому что приносится не за весь мир? Не показывает ли эта исключительная молитва Спасителя того, что обычная Его молитва имела предметом весь мир, все человечество? Без сомнения. Равно и то: Спаситель молится за учеников, Он просит Отца Небесного сохранить их от зла1424, дабы утвердить их в истине слова, так как они посылаются в мир, наполненный зла и соблазна. Но Господь посылает в мир учеников, чтобы они спасли его своею проповедью1425, да уверует, да познает мир, что Ты послал Меня1426. Христос посылает Апостолов во всю вселенную1427, повелевает проповедовать всей твари1428, молится, чтобы весь мир уразумел из апостольской проповеди Его Божественное послание. Следовательно, молясь об учениках, Спаситель молится о всем мире, и, молясь о мире и благоденствии учеников, этим самым, испрашивает у Бога Отца средства для спасения всего мира, всех людей. Покидая мир, Спаситель желает оставить здесь надежные силы для спасения всех людей. Именно этот самый смысл имеет эта, по-видимому, частная молитва Спасителя; она ясно выражает Его желание спасения всему человечеству. Если мы соединим молитву Спасителя в саду Гефсиманском и день пятидесятницы, то поймем и силу, и глубину молитвы Спасителя о Своих учениках: Христос молится, чтобы ученики Его были таковыми, каковыми они стали по сошествии на них Св. Духа.

Итак, воля Божия, относительно спасения, простирается на всех, потому и молитва христианина должна обнимать всех. «Подражай Господу, – говорит св. Златоуст; – если Он желает того, чтобы все спаслись, то и ты желай того же; а, если желаешь, молись, ибо это – обязанность таковых»1429 (т. е. желающих молиться).

Но воля Божия о спасении всех людей, хотя и непрeложна1430, однако, и не насилует воли человеческой. В акте спасения участвуют две силы – Божеская и человеческая. Бог хочет спасения всем людям, но человек не спасется, если сам не пожелает спастись1431. «Бог не так хочет спасения, – рассуждает Амвросиаст, – чтобы спасаемы были и нежелающие, но хочет им спасения, если только сами они пожелают того. Он, как никого не лишает спасения, так никого и не принуждает к нему. Врач объявляет обществу, что он готов всех врачевать, однако, врачует только тех, которые ищут его помощи. Так и здесь, только обращающиеся к Врачу души, спасутся. Не истинно было бы спасение, если бы оно подавалось против воли. И порадоваться полученному спасению не мог бы тот, кто получил бы его, если бы это было возможно, принужденно; не говорю уже о том, что здесь больной духом не может восприять духовного врачевства, если вседушевно не передаст себя действию его»1432. Таким образом, в своем спасении человек должен проявить деятельное участие, должен выполнить условие, которое необходимо для достижения спасения.

И Апостол, говоря, в рассматриваемом стихе, о воле Божией, относительно спасения всех, говорит здесь же и об условии, необходимом для спасепия: καὶ εἰς ἐπιγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν. Здесь Апостол указывает на деятельность в спасении и со стороны человека. Так понимают эти слова св. Апостола св. Златоуст и некоторые экзегеты, как, напр., Гейденрейх, Визингер и др.

Σωθῆναι, указывает на общую конечную цель, а εἰς ἐπιγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν – на ближайшую, непосредственную, как средство для достижения первой. Бог хочет, чтобы все спаслись, но спасение не иначе возможно, как через познание (ἐπιγνωσις) той истины – ἀληθεία1433, которую Спаситель открыл для нашего спасения. Познание здесь разумеется точное, глубокое; ибо ἐπι, в сложении со словом, дает последнему усиленное значение; притом, ἐπιγνωσιν должно быть живое и деятельное1434.

Связь настоящего стиха с главной мыслью Апостола о молитве за всех, как деле приятном Богу, понятна. Бог желает всем спасения; христиане должны со всей точностью исполнять волю Божию и содействовать исполнению Его намерений, – они должны молиться за всех людей. Через молитву, христиане и сами утверждаются в мирном расположении ко всем, и других неверных примиряют с Церковью, внушая последним любовь и расположение к учению Христову. «Место влиянию молитвы, говорит еп. Феофан, имеется на всех поворотах движения свободного произволения, путем спасения, от первого внятия слову истины, до восприятия спасения. Она влияет и на первое внятие благовестию, и на уразумение, в чем дело, и на склонение к нему, и на решение последовать ему. Как? Этого осязательно указать нельзя, но, что оно есть, на это наводит настоящее место (т. е. 4 ст.). Богу приятно, когда верные молятся о спасении неверных, конечно, потому, что это содействуют спасению их. Как это спасение условлено познанием истины или полным принятием веры, которого свободное произволение достигает, сделав в своем движении несколько поворотов; то, очевидно, что, содействующая спасению неверных молитва верных, влияет на благоуспешное совершение всех этих поворотов произволения и, наконец, на самое восприятие спасения. Святая Церковь верует сему, выражая свою веру молитвой об оглашенных, кои суть шествующие к восприятию спасения»1435.

Ст. 5. εἷς γὰρ θεός εἷς καὶ μεσίτης θεοῦ καὶ ἀνθρώπων ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς – Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус.

Союз γὰρ связывает эту речь с равнейшими, поэтому этот стих можно отнести к передшествующему. Так, именно, полагает Визингер и дает такое толкование. Бог всем хочет спастись, через познание истины, а эта истина состоит в том, что един Бог, един и Ходатай Бога и человеков, Человек Христос Иисус1436. Можно представлять мысль 5 ст., как доказательство того, что необходимо молиться за всех людей, – так думают Макк1437, Гофман1438 и др. В таком случае, все разбираемое место получает следующий смысл: молитва должна соразмеряться с спасительной Божией волей, которая столь же несомненно объемлет всех людей, сколько несомненно и то, что Бог есть един и, следовательно, существует для всех и един Ходатай Бога и человеков, Который есть, таким образом, Посредник между единым Богом и всеми людьми. Это последнее толкование вполне естественно. Мысль о единстве Божием, по своему внутреннему смыслу, и в применении к практической жизни, должна приводить в единство всех людей, побуждая тварей единого Творца иметь единение душ и всем, вообще, желать того, чего каждый себе желает. Следовательно, в отношении к молитве, эта мысль не только свидетельствует о том, что должно молиться о всех, но и служит к тому особым побуждением1439.

Слово μεσίτης у греческих классиков не встречается, находится оно у Филона, Иосифа Флавия, Полибия, Диодора, Лукиана1440. У 70. оно есть в кн. Иова1441. Здесь через μεσίτης переведено евр. כין (ביגינוגווביח), что означает посредник. – В изучаемом месте, в связи с θεοῦ καὶ ἀνθρώπων, слово μεσίτης имеет другое значение, чем в Гал. 3:20, где оно употреблено в смысле частного проповедничества о том, что кем-либо принято для других. Равным образом, и то обстоятельство, что μεσίτης в данном месте имеет родительное лицо, указывает на то, что это слово употреблено здесь в ином смысле, чем в тех местах, где оно стоит в соединении с διαθήκης1442. Там понятие посредника связано с понятием изменения закона. В разбираемом же месте, Христос назван μεσίτης в том смысле, что Он есть Божий Посредник, в отношении к людям – θεοῦ καὶ ἀνθρώπων и человеческий Посредник в отношении к Богу – ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς, т. е., Он представляет Собою высший образ отношения Бога к людям и людей к Богу1443. Но Бог желает всем спасения, а Посредником в деле спасения является единый Христос. Следовательно, мысль о единстве Ходатая, точно так же, как и мысль о единстве Бога, обязывает христиан молиться за всех. Ибо, если все молитвы христианина приносятся Богу не иначе, как через ходатайство Христа1444, то какое право имеет верующий во Христа исключать кого-либо из круга своей молитвы, когда никто не исключается из участия в Его спасительном ходатайстве?1445

Если мысль о едином Посреднике между Богом и человеком обязывает к молитве за всех, то значение того способа, каким Христос совершил дело Своего ходатайства, еще более убеждает в необходимости молитвы о всех. Поэтому то Апостол далее и вспоминает о смерти Христа Спасителя и выставляет на вид ее искупительное значение.

Ст. 6. ὁ δοὺς ἑαυτὸν ἀντίλυτρον ὑπὲρ πάντων τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις – предавший Себя для искупления всех: таково было в свое время свидетельство.

В Св. Писании, как в Ветхом, так и Новом Завете, часто встречается слово λύτρων. Этим словом обозначаются выкупные деньги, которые давались для освобождения пленных1446, проданных в рабство1447, для избавления от казни и даже от смерти1448. В этом же смысле λύτρων употребляется у Гомера, Геродота и др. классиков1449. В Новом Завете это слово имеет иное значение; им обозначается избавление человечества от греха и смерти, совершенное Господом Иисусом Христом, Его смертью. Так, по словам Самого Господа: Сын человеческий... пришел... отдать душу Свою для искупления многих – λύτρον ἀντὶ πολλῶν1450.

Слово ἀντίλυτρον у 70 совсем не встречается1451, а в Новом Завете только в объясняемом стихе. Судя по близкому родству этого слова с λύτρον1452, легко понять, что через ἀντίλυτρον, Апостол обозначает искупительную смерть Господа. Он хочет сказать, что человечество находилось в плену у власти тьмы1453, что оно не могло освободиться из него само собой, а нуждалось в выкупе, который Христос и принес. Этот выкуп есть Сам Он – δοὺς ἑαυτὸν, т. е., Его жизнь – τὴν ψυχὴν αὐτοῦ1454. Как в предыдущем стихе, логическое ударение стоит не на имени Χριστὸς Ἰησοῦς, а на слове ἄνθρωπος, так и в настоящем месте не на выражении ὁ δοὺς ἑαυτὸν ἀντίλυτρον, а на слове ὑπὲρ πάντων. Сила речи заключается, именно, в том, что Христос через пролитие собственной крови, крови человека, купил спасение (σωτηρία). Эта кровь пролита для блага всех людей, без различия и исключения – ὑπὲρ πάντων.

Согласно с этим, и дальнейшая вставка – τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις – имеет в виду яснее выразить ту же мысль, – мысль, что спасительное ходатайство Христа простирается на всех. Связь выражения τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις с предыдущим, правильно объясняет вариант: οὖ1455 τὸ μαρτύριον καιροῖς ἰδίοις έδόθη. Такое чтение встречаем в списках D*Fg. clar. Boern. harl., у Ambros. Недостаток слов τὸ μαρτύριον в списке А. нужно рассматривать, замечает Мейер, как ошибку переписчика1456. Некоторые толкователи объясняют слово μαρτύριον в отношении к ἀντίλυτρον и получается такой смысл: Христос предал Себя за всех, а что это так, – Он дал, в свое время, свидетельство. Св. Златоуст находит это свидетельство в страдании1457, а Амвросиаст – в воскресении1458. Другие1459 принимают τὸ μαρτύριον в смысле своевременной проповеди о Христе, искупившем всех. Если принять во внимание, что учение о всеобщем спасении называется тайной, сокрытой от веков и родов и открытой только ныне1460, то это объяснение можно считать довольно основательным. При этом объяснении, μαρτύριον, в связи с следующим стихом, получит такой смысл: Христос передал Себя на смерть за всех людей, и об этом-то, в подобающее время, возвещается всему миру1461, и для этого возвещения избирается Ап. Павел великим проповедником1462.

Ст. 7. εἰς ὃ ἐτέθην ἐγὼ κῆρυξ καὶ ἀπόστολος (ἀλήθειαν λέγω έν Χριστῷ οὐ ψεύδομαι) διδάσκαλος ἐθνῶν ἐν πίστει καὶ ἀληθείᾳ – для которого я поставлен проповедником и Апостолом (истину говорю во Христе, не лгу), учителем язычников в вере и истине.

Замечательнейшая мысль в этом выражении, есть клятва Ап. Павла. – Логическое ударение в предыдущих стихах лежит на той мысли, что Господь Бог хочет, чтобы все люди спаслись, о чем дано было в свое время τὸ μαρτύριον. Именно для этого μαρτύριον, св. Павел поставлен был Апостолом, учителем и проповедником. В действительности всего этого, Апостол дает клятву. Это он делает не потому, конечно, что в словах его мог сомневаться Тимофей, но потому, что этого требует предмет, о котором идет речь. Если мы обратимся к другим посланиям Ап. Павла, то увидим, что подобные уверения, уверения в виде клятвы, св. Павел употребляет в тех случаях, когда нужно или опровергнуть какое-либо сильное предубеждение, или защититься против лжеучителей, которые старались поколебать значение Апостола, истину его слов и учения1463. Но, без особой цели, и в настоящем месте, Апостол так усиленно доказывает истину своих слов. Он, с одной стороны, быть может, имел в виду ложное мнение, будто бы, спасение приписывается одним иудеям и тем из язычников, которые держатся иудейского закона1464, а с другой, – желал внушить верующим истинную любовь и расположенность к молитве за всех людей, уверить их в истинности высказанной ранее мысли, что все люди, все человечество передназначено к спасению.

Три названия – ἀπόστολος, κῆρυξ и διδάσκαλος выражают, троякого рода, деятельность св. Павла. Именно: как посланный от Господа Иисуса Христа, св. Павел называет себя ἀπόστολος1465, в качестве проповедника Евангелия или отпущения грехов, называет себя κῆρυξ, так как, наконец, цель проповеди заключается в воспитании человека, согласно с Божественной волей, открытой в христианстве, то, осуществляя эту цель, св. Павел есть διδάσκαλος. Основание для этих трех названий можно видеть в самом установлении Христом апостольского звания. Иисус Христос, явившись, по воскресении, ученикам, сказал им: как послал Меня Отец, (так) и Я посылаю вас1466, – поэтому они – Апостолы. Христос послал их проповедовать: проповедуйте Евангелие1467, – поэтому они – проповедники. Учите, говорит Христос, блюсти все, что Я повелел1468, поэтому – учители.

Может быть, Апостол имел в виду три рода людей, которые составляли Ефесское общество: христиан, – для них важно было звание ἀπόστολος; для неутвержденных в вере, понятнее и достойнее внимания – κῆρυξ1469; и, наконец, для иудействующих христиан – διδάσκαλος ἐθνῶν.

Διδάσκαλος, означает человека, облеченного особой властью учить, и имеющего право на доверенность. Следовательно, тремя названиями, Апостол желает во всех возбудить внимание к себе и своему учению. Очень возможно, что Апостол в названии себя тремя сказанными именами имел в виду все вышеприведенные основания: ни одно из них никакому другому не противоречит.

Словами ἐν πίστει καὶ ἀληθείᾳ указывается на характер апостольского учения1470. Πίστις относится к учителю и показывает его твердое убеждение в истине, для свидетельства которой он поставлен от Господа проповедником. Апостол хочет сказать, что от того, что он учитель язычников, его учение нисколько не теряет своей чистоты. – 'Αληθείᾳ означает согласие учения св. Павла с первоначальным учением Христовым и чистоту самого учения.

Не трудно видеть, что Ап. Павел на свое апостольство, проповедничество и учительство и на чистоту и святость, проповедуемого им, учения, указал не без цели и не без основания. Апостол, как видно из общего смысла и течения речи, в ст. 3–7 дает сильные доказательства необходимости молитвы за всех. Учение о едином Боге и едином Ходатае Христе, как мы уже видели, указывают на необходимость молитвы за всех. Эту же самую мысль Апостол подтверждает и упоминанием о своем служении. Он – Апостол, проповедник и учитель, с одной стороны, истинной веры и чистого учения, а с другой – Апостол, проповедник и учитель ἐθνῶν, общий для всех людей. Апостол – проповедник чистого, истинного учения и, притом, проповедник всемирный. Из этого положения Ефесяне должны были видеть, что чистота учения св. Павла не омрачается тем, что он проповедует благовестие всем и всюду. В 7 стихе Апостол имеет в виду привести Ефесян к уверенности, именно, в этой истине, дать им правильную, на молитву за всех, точку зрения. Эта уверенность уже сама по себе должна вызвать мысль о молитве за всех: Ап. Павел истинный учитель для всех людей, так какое же право исключать этих всех из молитвы? Исключать из молитвы тех, для кого Апостол есть истинный учитель, посланник Христа, значит отнять право у Апостола на проповедь, а у Христа – на посольство проповедников к язычникам, этим всем. Таким образом, св. Павел отнимает всякое психическое основание отвергать молитву за всех.

Из разбора стихов 3–7 мы видели, что они представляют сложную и весьма удачную систему доказательств необходимости молитвы. Для того, чтобы выразить эту систему нагляднее, объективнее, представим общий взгляд Апостола на изучаемый предмет.

Все учение Апостола Павла о необходимости молиться за всех людей можно изложить в следующих чертах. Христианин должен молиться за всех людей, молиться же за царей и людей, облеченных властью, он должен по преимуществу. Нужды нет, что цари и гражданские властители не просвещены христианской верой; христианин должен всех обнимать любовью, и за всех молиться. Он должен во всем стремиться к исполнению воли Божией и проявлять в себе свойства Божественной любви, а Бог всем людям желает спасения. Бог один, Он Творец всего и печется о всякой твари и о всяком человеке. Один и Ходатай спасения человеческого – Христос. Он, как Бог, – промышляет о всех и никто не может быть исключен из участия в благодатных действиях Его Промысла; как человек, – Христос принадлежит всему человечеству, и каждый человек может пользоваться плодами Его искупления. Он и меня, говорит Ап. Павел, послал проповедовать спасение не иудеям только, но и язычникам. Мое учение, продолжает Апостол, истинно, несмотря на то, что я проповедую всем; я проповедую не из-за славы или корысти, но потому, что убедился в истине христианского учения; я не от себя говорю, но проповедую так, как учит Сам Господь Христос, – и всем проповедую потому, что ко всем послан, и потому, что все имеют право на спасение. Здесь Апостол говорит о домостроительстве Божием. Един Бог и един Ходатай Христос, все сотворено единым Богом, все искуплено от греха единым Ходатаем, для всех дано единое истинное учение. Как един Бог, так едино и человечество. Притом, Бог един не только, как сущность, но, как и сила, искупляющая и возрождающая человечество (Ходатай), и человечество едино не потому только, что имеет одного Творца (Бога), но и потому, что имеет единого Ходатая перед Богом – Христа, и освящается единым, истинным учением. Это единство исключает всякое побуждение и всякую возможность отвергать молитву за всех.

Молитвенное благочиние

Ст. 8. βούλομαι οὖν προσεύχεσθαι τοὺς ἄνδρας ἐν παντὶ τόπῳ ἐπαίροντας ὁσίους χεῖρας χωρὶς ὀργῆς καὶ διαλογισμοῦ – Итак желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки без гнева и сомнения.

С βούλομαι οὖν начинает Апостол новую речь. Невозможно это οὖν соединять с, только что высказанными мыслями 7 ст. Из замечания Апостола, что он учитель языков, трудно вывести заключение, что христианские мужи и жены должны молиться так, как того требует учитель. Равным образом, нельзя согласиться с мнением тех1471, которые говорят, что частица οὖν повторяет οὖν первого стиха и, таким образом, Апостол возвращается к, высказанным в первом стихе, увещаниям. Уже глагол βούλομαι, вместо παρακαλῶ первого стиха, делает вероятным, что не увещание первого стиха повторяется здесь, но, что Апостол переходит к новому ряду мыслей, впрочем, имеющим некоторую косвенную связь с предыдущим. Оὖν указывает, что Апостол желает сделать из предыдущей речи определенный вывод, относительно совершения молитвы и практической жизни.

Передложив увещание о молитве за всех, и указав основания необходимости такой молитвы и ее качества, Апостол теперь извлекает следствия из сказанного. Если молитва καλὸν καὶ ἀπόδεκτον перед Богом, то я желаю ныне, как бы, так говорит Апостол, чтобы она совершалась так-то и так-то. Он не избирает опять глагола παρακαλῶ, но начинает свою речь с более решительного βούλομαι1472. Он вправе употребить этот глагол, выражающий силу заповеди1473. На это он имеет основание в воле Божией, – и, видя высокие свойства молитвы за всех, и, чтобы побудить совершать молитву приличным образом, чувствует необходимость прибегнуть к своему апостольскому авторитету. Такова связь этого отдела с предыдущим.

Одни толкователи1474 под προσεύχεσθαι разумеют частную молитву, другие1475, наоборот, относят это слово к молитве общественной. Последнее толкование оправдывается всем последующим ходом речи, который, несомненно, говорит за то, что здесь дело идет о молитве общественной.

Из общего названия τοὺς ἄνδρας нельзя заключать, чтобы все мужи, находящиеся в собрании, произносили молитву. Из первого послания к Коринфянам1476, ясно, что в первенствующей Церкви христианские собрания устроялись по чину. Надо полагать, что Апостол, под именем мужей, разумеет избранных мужей, предстоятелей христианской общины1477, или, по крайней мере, желает, чтобы мужи, каждый в своем порядке, произносили молитву и, таким образом, были бы для других руководителями в ней. Очень возможно, что молитву произносил один предстоятель, все же мужи выражали свое участие в ней лишь поднятием рук. Это поднятие рук во время молитвы было знаком активного участия мужей в молитве.

Св. Златоуст1478 и бл. Феодорит1479 полагают, что слова ἐν παντὶ τόπῳ – на всяком месте, направлены против иудеев, которые могли совершать общественное богослужение только в одном иерусалимском храме, у которых строго воспрещалось приносить жертвы на каком-либо месте, помимо храма1480. Христиане же, не в иерусалимском храме только, но и на всяком месте свободно могут совершать молитву частную и общественную1481. Всякое место скорби, – пишет Дионисий Александрийский, – было для нас местом и торжественного собрания, – деревня ли то, пустыня, корабль, гостиница или темница1482. Тот же самый взгляд встречается и у Климента Александрийского1483. А Минуций Феликс свидетельствует, что христиан упрекали за то, что они не имели храмов, а указывали на целый мир, как на нерукотворенный храм Божий1484. Однако, св. Златоуст и новейшие толкователи справедливо замечают, что выражение ἐν παντὶ τόπῳ не имеет здесь особого значения. Мысль о месте молитвы далека была от Апостола. 'Εν παντὶ τόπῳ принадлежит не одному προσεύχεσθαι, но προσεύχεσθαι, определенно ближе, через причастное предложение – ἐπαίροντας ὁσίους и пр.1485 Главная сила ударения, по конструкции всего стиха, лежит на ἐπαίροντας, etc. Следовательно, Апостол хочет сказать не то, что мужи должны на всяком месте молиться, но то, как они должны ἐν παντὶ τόπῳ молиться, – они должны молиться так, как требует того святость молитвы, именно: ἐπαίροντας ὁσίους χεῖρας χωρὶς ὀργῆς καὶ διαλογισμοῦ. Внешним действием, или знаком, посредством которого выражается внутреннее настроение молящихся, Апостол поставляет поднятие рук.

В Св. Писании встречается указание на шесть действий, для выражения молитвенного настроения молящегося: возведение очей на небо1486, наклонение главы1487, наклонение до земли или падение ниц1488, преклонение колен1489, биение в перси1490 и воздеяние или поднятие рук1491. Все эти действия имеют свое значение и каждое отвечает, преимущественно, тому или другому чувству молящегося.

Поднятие рук в молитве есть обычай древний и общечеловеческий. Не только те, которые были озарены Духом Святым – Моисей1492, Давид1493, Соломон1494 – молились с воздетыми руками1495, но и язычники, руководимые в молитве разумом и природой, с молитвой простирали к небу свои руки1496. Молитва с воздетыми руками показывает живую веру в Бога, – в этом смысле Давид говорит: воздвигните руки ваши к святилищу1497, показывает чувство зависимости от Бога и упование на Промысел, – в этом отношении было обыкновение и в клятве простирать руки к небу1498. Христианин, поднятием рук, показывает веру во Христа, вознесшегося на небо и снова имеющего придти судить живых и мертвых1499, и поднятие рук служит, таким образом, знамением креста и выражением того, что молящийся уповает не на достоинство своих молитв, но на заслуги Спасителя. В общественной молитве это поднятие рук служит руководительным знаком для молящихся. Предстоятель, воздевая руки к небу, этим дает знать участвующим с ним в молитве, чтобы они возбудили в душе благоговение, разверзли глубины своего сердца и вознесли бы к Богу «дыхание своего духа»1500.

Руки, как орудие внешней деятельности, означают внешние дела. Чистые руки – ὁσίους χεῖρας1501 означают не только избежание злодеяний – убийства1502, мздоимства1503 и прочих грехов, которыми оскверняется все тело1504, но и тщательное исполнение заповедей Божиих1505, а по Златоусту1506 и Икумению1507 – благотворение и милостыню. «Ты скажешь, – пишет Златоуст, – как могу быть уверен в том, что получу просимое? Если ты не просишь ни о чем несогласным с тем, что Бог готов дать тебе..., если имеешь, чистые, преподобные руки, а преподобные руки те, которые творят милостыню, если, таким образом, приступаешь, то, во всяком случае, получишь просимое1508. Поэтому, одной внешней чистоты рук недостаточно для молитвы. Для нее, именно, для достижения главнейшей цели молитвы – спасения, необходима и внутренняя чистота молящегося, любовь к ближнему1509 и искренняя вера в Бога1510. Первое выражает Апостол понятием ὀργῆς, второе – понятием διαλογισμοῦ.

Под именем гнева – ὀργῆ, разумеется неприязненное чувство против ближнего1511. Что дух молящогеся должен быть совершенно свободен от этого, ясно указывается в Св. Писании1512. Замечательно выражение Спасителя: так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его1513. – Равным образом, и διαλογισμος – сомнение – противно вере и ослабляет силу молитвы1514. Спаситель ясно заповедует удалять всякое колебание духа, ослабляющее веру1515. В книге Сираха под сомнением разумеется малодушие1516.

Свобода от гнева и сомнения есть главное условие молитвы, вообще, потому что истинная молитва обусловливается миром и спокойствием духа молящегося. Истинная молитва совершается Духом Святым1517, требует единения с Богом, что невозможно без мира духовного; гнев же и сомнение нарушают этот мир. Апостолы Иаков и Иоанн ясно раскрывают эту истину. Ап. Иаков требует от молящегося веры, свободной от всякого сомнения, а дух, возмущенный разномыслием, он уподобляет морским волнам и не дает ему надежды на получение просимого1518. Ап. Иоанн полагает любовь началом духовного мира и в этом мире, не возмущаемом никаким осуждением сердца, он видит надежду на исполнение молитвы1519. Мысль Ан. Иоанна совершенно тождественна с толкуемым учением Ап. Павла. Если чистоту рук или непередосудительность внешних действий соединить со свободой от гнева или с чистотой внутреннего чувства, то, очевидно, что Ап. Павел требует того же для исполнения молитвы, чего и Ап. Иоанн, т. е. состояния духа, ни в чем не укоряемого совестью.

Апостол не без причины, говоря о молитве, ясно отделяет жен от мужей, последним давая право на открытое действие в молитве, а первым передоставляя только участие в ней1520. Далее, он запрещает женщинам и учить1521. Все это он делает, как увидим при объяснении 14 ст. настоящей главы, на том основании, что женщины, по своим внутренним свойствам, не могут быть руководительницами в делах веры.

Этому нисколько не противоречит то, что в первенствующей Церкви были жены, занимавшие церковно-должностное положение. Разумеем диаконисс. Диакониссы не совершали богослужения, их обязанности были другого рода, о чем будет речь ниже. Кроме того, в первенствующей Церкви некоторые женщины получали дар пророчества1522 и говорили в христианских собраниях1523. Из ревности к последним, могли и другие женщины, не получившие пророческого духа, выступить в собраниях, в качестве пророчествующих1524, как это было, напр., у Монтанистов. Это обстоятельство дало повод Апостолу предписать последним более подробные правила.

Ст. 9 –10. ὡσαύτως καὶ γυναῖκας ἐν καταστολῇ κοσμίῳ μετὰ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης κοσμεῖν ἑαυτάς μὴ ἐν πλέγμασιν καὶ χρυσίῳ ἢ μαργαρίταις ἢ ἱματισμῷ πολυτελεῖ, ἀλλ᾿ (ὃ πρέπει γυναιξὶν ἐπαγγελλομέναις θεοσέβειαν) δι᾿ ἔργων ἀγαθῶν – чтобы также и жены, в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, украшали себя не плетением (волос), не золотом, не жемчугом, не многоценною одеждою, но добрыми делами, как прилично женам, посвящающим себя благочестию.

Частица ὡσαύτως указывает на логическую связь 9 ст. с предыдущим и, собственно, на его зависимость от βούλομαι 8 ст. Справедливо замечает Гофман, относительно προσεύχεσθαι 8 ст., что оно стоит перед τοὺς ἄνδρας, собственно, потому, чтобы с ним соединить и последующее γυναῖκας1525. Списки sAD*FGP. 17. 67.** 71. 73. 8Ре, Clem. Or. Bas. Dam. читают καὶ γυναῖκας, опуская член τάς, и, именно, так должно читать, потому что без члена лучше и точнее выражается связь γυναῖκας с προσεύχεσθαι, на что ясно указывает καὶ. Таким образом, Апостол дает понять, что молитва есть дело столько же мужчин, сколько и женщин1526, хотя, по смыслу текста, от последних требуется простое лишь участие в молитве. Правда, соединение προσεύχεσθαι к γυναῖκας не благоприятствует конструкции 9 стиха: κοσμεῖν не связано с προσεύχεσθαι никакой соединительной частицей. Но этого соединения и не нужно: без него ясно видна логическая и грамматическая связь, как 8 ст. с 9-м, вообще, так и προσεύχεσθαι с γυναῖκας, в частности. Ничто не мешает рассматривать προσεύχεσθαι, как сказуемое и к γυναῖκας, наоборот, даже, отсутствие члена τάς при γυναῖκας, частица ὡσαύτως и союз καὶ, указывают на то, что προσεύχεσθαι употреблено в качестве сказуемого и к γυναῖκας, как и к ἄνδρας. В таком случае, вся речь Апостола имеет простой и определенный смысл: желаю, чтобы мужи произносили молитвы... без гнева... желаю, чтобы, также, и жены (т. е. произносили молитвы) в приличном одеянии. При таком понимании, как нельзя лучше видна связь 8 ст. с 9-м, и 9 с 10-м, именно, первая половина 9 ст. до σωφροσύνης – с целомудрием – непосредственно примыкает к 8 ст., а вся вторая, имея связь с первой, к 10 ст. И 9–10 ст. можно представить в следующем переводе: также, хочу, чтобы женщины, как при молитве присутствовали бы в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, так и всегда украшали бы себя не плетением волос, ни золотом..., но добрыми делами, и пр. Возможность такого соотношения означенных стихов вполне оправдывается. Во-первых, неестественно читать: κοσμεῖν ἐν καταστολῇ κοσμίῳ – μὴ ἐν πλέγμασιν – ἀλλἀ – δι᾿ ἔργων – упражняли себя в приличном одеянии, не плетением, но добрыми делами. Во-вторых, связь речи показывает, что Апостол говорит о собраниях церковных; но наставление об украшении себя добрыми делами, нельзя ограничивать одними молитвенными собраниями. Следовательно, весьма справедливо одну часть, выраженной Апостолом мысли, в 9 ст., отнести к собраниям, а другой придать более широкое значение. В-третьих, мысль, чтобы жены не только в церкви, но и всегда избегали роскоши в одежде, необходимо вызывается чистотой и святостью христианского учения1527. Поэтому, Апостол, предписывая женщинам во время участия в молитвенных собраниях, одеваться так, как того требует святость молитвы, не мог не высказаться против роскоши женщин, вообще. Эта мысль вызывается сама собой.

В изложении правил, относительно женской одежды, Апостол не довольствуется требованием одной наружной благопристойности. Скромность в одеяниях есть средство, чтобы сохранить в должном состоянии внутренние качества. Апостол и касается этих качеств. Они, по его мысли, должны выражаться не только в одежде, но и во всех внешних движениях человека.

Внешнее свойство одежды, св. Павел обозначает словами – ἐν καταστολῇ κοσμίῳ. Καταστολῇ, сообразно греческому словоупотреблению, значит узаконенное поведение. В таком значении находится это слово у Арриана1528 и Иосифа Флавия1529; отсюда, сомневались, напр., Эликотт1530, может ли καταστολῇ означать, также, и одежду. Но сомневались напрасно. В значении одежды и, притом, скромной, принимает это слово Шлейснер1531. מעטה, встречающееся в Св. Писании однажды1532 и означающее одеяние, 70 перевели через καταστολῇ. Златоуст1533, Феодорит1534, Икумений1535 это слово объясняют в смысле одежды. – Буквально, καταστολῇ означает не самое платье, а опускание вниз, напр., περιβολῇ – покрывала; отсюда, оно легко приняло значение, свешивающейся вниз одежды, и, наконец, одеяния, вообще. Если думать, что существительным καταστολῇ указывается на узаконенное поведение или внешнюю осанку, как, в другом месте, причастием κατεσταλμένους1536, в таком случае, было бы совершенно лишне прилагательное κόσμίος. – Слово κόσμίος употребительно у классиков – Ксенофонта, Платона и др.1537. У 70 оно не встречается, хотя у них и находится, сродное с ним, κοσμίῳ1538. Буквально, это слово означает приведенный в порядок, правильный, благоустроенный, благообразный. Поэтому, в применении к людям, κόσμίος означает человека, отличающегося благонравием, приличием, скромностью, честностью, вообще, благочинием во всех своих делах личных и отношениях к другим. В этом смысле, κόσμίος употреблено, в применении к епископу, в 1Тим. 3:2. В приложении к одежде, κόσμίος означает платье степенное, приличное, т. е. такое, которое, не отличаясь изысканной нарядностью, не имеет и беспорядочности, непристойности1539. Таким образом, Апостол требует, чтобы женщины приходили в собрания на молитву «в одежде пристойной, но не щегольской, дабы не привлекать взора смотрящих»1540, «чтобы самая одежда показывала чистоту души»1541.

Внешнее приличие, выражающееся в одежде, должно сопровождаться внутренними расположениями – μετὰ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης. Между тем, как αἰδοῦς означает отвращение от всего неприличного, σωφροσύνη выражает внутреннюю силу, содержащую в чистоте самое чувство и помысл. По Аристотелю, σωφροσύνη есть добродетель, строго соразмеряющая удовольствия тела с законом1542. Оба эти слова αἰδοῦς и σωφροσύνη встречаются у некоторых писателей, в смысле женских добродетелей. Так, у Эпиктета читаем: «женщины все свое упование видят в украшениях; поэтому, весьма основательно дается им понять, что они получают честь не за что иное, как за то, что являются скромными и стыдливыми в целомудрии»1543. В целомудрии заключается стыдливость, которая вызывается внешними обстоятельствами; а самое целомудрие выражается во внутреннем стремлении к чистоте; оно есть способность благоприличия, мудрого воздержания, вообще, умения управлять собой, соразмерять душевные и телесные возбуждения с правильным законом. Следовательно, Апостол употребляет все меры к тому, чтобы удержать женщин в благоприличии и целомудрии, одним указывает на внутреннюю добродетель, а других желает оградить, по крайней мере, силой человеческого стыда.

Выражение ἐν καταστολῇ κοσμίῳ μετὰ αἰδοῦς καὶ σωφροσύνης соответствует выражению ἐπαίροντας ὁσίους χεῖρας χωρὶς ὀργῆς καὶ διαλογισμοῦ 8 стиха. От мужчин Апостол требует, чтобы они избегали злодеяний, воздерживались от гнева и сомнения, а от женщин – приличия в одежде и целомудрия. Но эти требования не исключительно относятся к мужчинам или женщинам. Передписание, данное мужчинам, не передоставляет свободы женщинам на гнев и сомнение, и не развязывает им рук на зло. А, равным образом, требование приличия и целомудрия от женщины не увольняет от этой обязанности мужчин. Апостол потому первое предписывает мужчинам, что притеснения, насилия и кичливость помышлений, им более свойственны, чем женщинам, и потому требуют целомудрия от женщин, что потеря его всегда опаснее и пагубнее для них.

После правила женщинам о благопристойности в одежде во время молитвенных собраний, Апостол дает наставления, относительно того же предмета вне собраний, вообще. Он запрещает женщинам некоторые украшения и указывает им истинное украшение, которым они должны всегда довольствоваться.

Μὴ ἐν πλέγμασιν καὶ χρυσίῳ...1544 Πλέγμασι, означает искусственное заплетение волос, как прямо сказано в 1Пет. 3:31545. Χρυσίῳ – вещь из золота. Несправедливо, говорит Мейер, соединять χρυσίῳ с πλέγμασιν, в качестве оборота речи, в котором одно понятие выражается двумя существительными – πλέγμα χρυσίῳ – плетение из золота1546. Союз καὶ, по одному чтению, и ἢ – по другому, не позволяет соединять в одно понятие πλέγμασιν χρυσίῳ. Πλέγμα – то, что сплетено, заплетенные волосы, кудри, прическа, χρυσίῳ – золотая вещь. Μαργαρίτης – жемчуг, перл, ἱματισμός – запас одежды, ἱματισμός πολυτελής – запас драгоценных одежд1547; прилагательное πολυτελής противоположно κόσμίος. – Блеск, роскошь, чрезмерная забота о теле, не совместимы с духом христианства и влекут за собой многие пороки: питают гордость1548, служат пищей сладострастию и соблазну1549, тщеславию и корысти1550, рождают в душе заботу, противную заповеди Христовой1551, отнимают время, отвлекают христианина от подвига над внутренним самоусовершенствованием1552.

Истинное украшение для христианских женщин суть добрые дела. Апостол в 10 стихе приводит основание, по которому такое украшение делается приличным и даже необходимым.

Έπαγγελλομέναις – быть решительно преданным, предаться какому-либо занятию или образу мыслей1553, выдавать себя способным к какому-либо делу1554; так говорят: άρετήν έπαγγελλομένος εύσέβειαν1555, ψιλοσοψίαν έπαγγελλεσθαι1556.

Θεοσέβειαν в Η. 3. встречается только здесь1557; у 70 – два раза, где ему соответствуют еврейские יראת אלהים 1558 и יראת אדני 1559 – оба эти выражения означают страх Божий. Выражением ὃ πρέπει γυναιξὶν ἐπαγγελλομέναις θεοσέβειαν Aпoстол хочет сказать, что христианки дали открытый обет угождать Богу, как бы, объявили, что они в своем поведении будут руководиться не обычаями мира, но страхом Божиим, потому что христианкам неприлично, наряду с язычницами, употреблять украшения, питающие гордость и сладострастие. Напротив, по самому званию своему, они должны украшать себя добрыми делами – δι᾿ ἔργων ἀγαθῶν.

Добрыми делами называется в Св. Писании вся деятельность христианина, деятельность внутренняя, состоящая в намерениях, чувствах и расположениях, и деятельность внешняя, являющаяся в добром поведении1560. В частности, под добрыми делами разумеются дела благотворительности1561. Об этих делах благотворительности говорится в настоящем месте. Сближением понятия богатства, золота и драгоценных украшений, с понятием добрых дел, Апостол указывает на христианское употребление богатства1562, на то, что оно должно быть употребляемо не на украшения, а на благотворения.

Дальнейшие предписания для женщин Апостол выражает в следующих словах:

Ст. 11. γυνὴ ἐν ἡσυχίᾳ μανθανέτω ἐν πάσῃ ὑποταγῇ. – Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью.

μανθανέτω означает здесь, как и в 1Кор. 14:31, внимательно слушать слово, чтобы научиться из него необходимому, для преуспеяния и назидания во внутренней жизни; ἐν πάσῃ ὑποταγῇ – в полном подчинении, т. е. без противоречия. Эту заповедь Апостола можно рассматривать или в отношении к церковным собраниям, или в отношении к домашнему наставлению. В первом отношении, жена должна слушаться наставления в безмолвии – ἐν ἡσυχίᾳ, для того, чтобы не ослабить своего внимания к слову учащего, не нарушить порядка в собрании. Если же она имеет какое-либо недоумение, то может просить его объяснения на дому, но никак не в церковном собрании. Об этом говорит сам Апостол1563. Подобное правило существовало у иудеев. В синагогах еврейских, жены стояли отдельно от мужчин и в безмолвии слушали слово1564. Впрочем, и при домашнем наставлении жена должна хранить некоторое молчание; она не должна предлагать излишних вопросов; иначе, может научиться прекословию, войдет в споры и разногласия с мужем и, таким образом, преступит закон покорности, которому подчинена праведным приговором Божиим1565. Передписывая такое правило, Апостол желает сохранить женщину в чувстве детской простоты и кротости, в состоянии духа самом близком к назначению женщины, самом приятном для мужа, благодетельном для семейства, безопасном для общества.

Само собою понятно, что покорность требуется от того, кто учится, а не от того, кто учит; и, если бы жена пожелала учить мужа, тогда бы она вышла из переделов покорности. Поэтому, Апостол, дав женам заповедь учиться в совершенной покорности, от этой заповеди переходит к запрещению учить.

Ст. 12. διδάσκειν δὲ γυναικὶ οὐκ ἐπιτρέπω1566 οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός ἀλλ᾿ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ – а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии.

Особая сила ударения лежит на, впередистоящем, διδάσκειν, в противоположность μανθάνειν. Были еретики, которые отступали от этой заповеди Апостола1567. В православной же Церкви, с древних времен она была строго соблюдаема. Тертуллиан, несмотря на склонность к монтанизму, неоднократно восставал против того, чтобы женщина учила в церкви1568. Четвертый Карфагенский собор также воспрещает женщинам учить в собраниях мужей1569. Златоуст видит цель этого запрещения в том, чтобы «отнять у женщин всякий повод к разговорам и научить их благоговейному молчанию»1570. Последние слова разбираемого стиха: εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ – быть в безмолвии – оправдывают это толкование. Апостол, рассуждает св. Златоуст, всеми мерами старается обуздать женщин, поэтому сказал: не хочу, чтобы они учили; пусть они не учат, но пусть ведут себя так, как прилично учащимся. Таким образом, через молчание, они покажут и покорность. Ибо, вообще, многоречив род их»1571.

Настоящая заповедь, по-видимому, стоит в противоречии с 1Кор. 11:5. Здесь Апостол не только не говорит о запрещении женщинам учить, напротив, дает наставление о том, в каком они должны быть положении, когда молятся или пророчествуют. Разрешение заключается в следующем. В 1Тим. 2:12 Апостол дает общее правило, относительно порядка церковных собраний, а в 1Кор. 11:5, имеет в виду молитву тайную и мысленную, и говорит о женах, которые получили особый дар пророчества1572, и которые, поэтому, не подходят под общее правило о запрещении учить. В этом последнем случае, Апостол следует принципу: духа не угашайте1573.

Οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός. Так как αὐθεντης – тот, кто распоряжается и действует самовластно, властитель, самодержец, то αὐθεντεῖν, с родительным лицом (άνδρὸς), может означать действие, от него (лица) независимое, по отношению к нему властительное. Некоторые толкователи, как, напр., Маттиес, видят в этом выражении указание на домашние отношения, другие – Феодорит, Визингер, Мейер, наоборот, ограничивают его только поведением в молитвенных собраниях. Последнее толкование правильнее, как показывают следующие слова: ἀλλ᾿ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ. Это же самое, Апостол писал и в 1 послании к Коринфянам1574. Мысль Апостола та, чтобы женщина, в соответствии ἐν πάσῃ ὑποταγῇ, не имела никакого воздействия, никакой самостоятельности в молитвенных собраниях, чтобы она, по словам преосв. Феофана, «не позволяла себе распоряжаться учением в церкви, не кричала, поставленному учить: того не говори, этого не касайся, а говори о том, и о том, тем более, не требовала бы – молчи ты, я буду говорить»1575. Она должна пребывать в молчании – ἀλλ᾿ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ. Молчание не есть только сдержанность языка, но оно, в то же время, означает отрешение от всякого чувства непокорности или, лучше, кроткое сердце и смирение души, выражающиеся в покорности мужу. В таком значении употребляется это слово у прор. Исаии1576 и Ап. Петра1577.

Не лишне заметить, что 12 стих вполне соответствует 11-му: γυνή – γυναικί, μανθανέτω = διδάσκειν οὐκ ἐπιτρέπω; ἐν πάσῃ ὑποταγῇ = οὐδὲ αὐθεντεῖν ἀνδρός; ἐν ἡσυχίᾳ = ἀλλ᾿ εἶναι ἐν ἡσυχίᾳ. Этот параллелизм есть явный знак того, что в 12 стихе содержится объяснение 11-го; в нем с особой силой выразительности выставляются понятия этого стиха.

Чтобы не показалось, что покорность жены мужу ограничивается одними лишь религиозными наставлениями в церковных собраниях, Апостол обращает свой взор на все отношения жены к мужу, и во всех обстоятельствах жизни ограждает всякий путь к первенству первой над последним. Апостол подкрепляет свои слова доводами. Первый довод он заимствует из истории творения1578, второй – из истории грехопадения1579.

Ст. 13. Ἀδὰμ γὰρ πρῶτος ἐπλάσθη εἶτα Εὕα – Ибо прежде создан Адам, а потом Ева.

Глагол πλάσσειν встречается в Новом Завете только в Рим. 9:20; но там употребляется в коренном зпачении, – в значении лепить, давать форму; в значении же, принадлежащем этому глаголу, здесь – создавать – находится в Быт. 2:7 (у 70), именно, в том месте, откуда Апостол заимствовал мысль стиха1580.

«Какое отношение имеет история творения человека к нынешним женщинам»? – спрашивает св. Златоуст, и отвечает: «Очень большое. Апостол говорит: мужеский пол наделен большим преимуществом; прежде он создан. А в другом месте еще выше ставит его, когда говорит: не создан быть муж жены ради, но жена мужа ради1581. Для чего он говорит сие? Для того, чтобы не без основания представить первенство мужу»1582. «Так как, – говорит Феофилакт, – в самом создании род мужеский удостоен первенства, и Ева создана второю, то должны после этго и все жены иметь второстепенные места после мужей. Ибо, сила того, что тогда совершено по отношению к Адаму и Еве, простирается на весь мужеский и женский род»1583.

Указанием на историю творения, Апостол, можно думать, желает выразить ту мысль, что жена была сотворена ради желания мужа, через что воля мужа была, как бы, деятельной в сотворении жены, что муж в невинном состоянии был в ближайшем отношении к Богу, чем жена, и что ему возвещена была заповедь, которую он должен был сообщить Еве. Поэтому и теперь ему принадлежит право учить, а жене учиться в безмолвии. Таким образом, указанием на историю творения человека, Апостол доказывает, что муж был не только сотворен раньше жены, но и был первым учителем и руководителем последней. Апостол не говорит этого открыто, может быть, потому, чтобы не унизить женщину и не дать повода к самомнению мужчины.

Ст. 14. καὶ Ἀδὰμ οὐκ ἠπατήθη ἡ δὲ γυνὴ ἐξαπατηθεῖσα ἐν παραβάσει γέγονεν – и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление.

Одни толкователи, напр., Феодорит1584, Розенмюллер1585, желая точнее определить это выражение Апостола, поясняют его через добавление к Ἀδὰμ слова πρῶτος. Так, Феодорит пишет: «не прельстися, Апостол сказал, вместо: не первый прельстися». Другие добавляют ύπὸ τοῦ ὂφεως. Маттиес, например, говорит: «когда Апостол вспоминает повествование о ветхозаветном грехопадении, ему при этом предносится лукавый змий, которым прельщена Ева, но не Адам»1586. Нет нужды прибегать к тому или другому добавлению. Вся сила выражения лежит здесь на слове ἠπατήθη, как это ясно уже видно из его повторения в том же стихе. А это слово, в Моисеевом повествовании о грехопадении, употреблено только в приложении к жене. В Быт. 3:13 жена говорит: ὁ ὄφις ἠπάτησέν με. Что касается Адама, то он ничего подобного не говорит и мы ничего похожего на это не знаем о нем. Правда, он преступил заповедь, но он не был искушаем и не подвергался нападениям сатаны. Обманщик не надеялся встретить такого согласия преступить Божию заповедь у мужа, какое нашел он у жены. Равным образом, в повествовании о грехопадении вовсе нет намека на то, чтобы муж был обольщен или обманут женою, как последняя – обещаниями змия. Все, что говорится в Библии по отношению к Адаму в деле его грехопадения, это одно, что Ева поднесла ему плод, который он вкусил. Поэтому Апостол и говорит: не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление и увлекла мужа1587. Апостол обращает внимание не на самое совершение грехопадения – вкушение плода, а на склонность к увлечению обольщениями змия, к мысли, желанию нарушить заповедь. Начало грехопадения заключается, именно, в этой склонности. В последней же, повинна только Ева. О прельщении змием упоминает Апостол и в 2Кор. 11:3, употребляя тот же глагол ἐξηπάτησεν 1588; и здесь, как и в объясняемом стихе, относит грех прельщения только к Еве. В виду этого, всякое добавление к Ἀδὰμ, затемняет мысль Апостола, а не поясняет оную; в данном случае излишне даже слово πρῶτος1589.

Παραβάσις в Η. 3. употребляется несколько раз1590 и везде имеет значение преступления, нарушения закона, – частнее, им обозначается грехопадение прародителей1591, именно, то самое нарушение заповеди, о котором идет речь в разбираемом месте.

Почему, в данном случае, Апостол обращает внимание, именно, на прельщение? Оно – начало, неразрывно последовавшего за ним, грехопадения и в нем повинна жена. Прельщение также обнаруживает неустойчивость в заповеди, склонность увлекаться, повиноваться другому. Эти качества присущи жене. Мысль эту Апостол выражает употреблением в объясняемом стихе слова γυνὴ, нарицательного имени, а не Εὕα, собственного, как он поступил по отношению к Адаму. Противопоставляя здесь Адаму не Еву, а жену, вообще, Апостол желает указать на основное свойство женщин, на их склонность увлекаться, на их неустойчивость. Эти свойства, как нельзя яснее показывают, что жена не должна учить и властвовать над мужем.

Падение показывает, как слаба жена для того, чтобы противостать обольщениям диавола и не нарушить заповеди. Но сила диавольского искушения еще успешнее может проявляться над падшим человеком. Поэтому, жена не должна приступать к объяснению тех спасительных истин, на которых основывается спасение человека. Она легко может быть прельщена ангелом тьмы1592, который тогда прикрывался змием, а теперь прикрывается Ангелом света1593. Жена первая нарушила заповедь и этим показала свою слабость в исполнении закона, а, следовательно, и в понимании его. Отсюда ясно, что учить должен мужчина, а не женщина. «Учила, некогда, жена мужа и все ниспровергла», говорит св. Златоуст1594; ей остается один спасительный удел – учиться в безмолвии.

Запретив женщинам активное участие в молитвенных собраниях, Апостол указывает теперь на определенное, для них, назначение.

Ст. 15. σωθήσεται δὲ διὰ τῆς τεκνογονίας ἐὰν μείνωσιν ἐν πίστει καὶ ἀγάπῃ καὶ ἁγιασμῷ μετὰ σωφροσύνης – впрочем, спасется через чадородие, если пребудет в вере, и любви, и в святости с целомудрием..

При σωθήσεται подразумевается подлежащее γυνὴ, в смысле коллективном, все женщины, весь женский пол спасется διὰ τεκνογονίας.

Нельзя принимать διὰ, ни в значении «при», как Визингер1595, ни в значении «не смотря на», как многие толкователи1596. Если принять διὰ в значении «при», то мысль Апостола не становится ясной, а только ослабляется в своем значении. Принимая διὰ в значении «не смотря на», необходимо признать, что деторождение препятствует спасению. Но эту мысль явно нельзя признать верной: ничто не указывает на то, чтобы τεκνογονία препятствовало σώζεσθαι. Если не выходить за переделы того, что заключается в выражении διὰ τεκνογονίας, то получим такой смысл: женщина спасается через деторождение тем, что оно вменено ей в наказание, составляет для нее, так сказать, естественную епитимью. Женщина, перенося болезни деторождения в этом, именно, смысле, т. е. как наказание, напоминающее о грехе, и призывающее к покаянию, идет по пути нравственного усовершенствования1597. Поэтому, нельзя думать, что деторождение, уже, как чисто внешний факт, соделывает спасение. И Апостол прибавляет: ἐὰν μείνωσιν ἐν πίστει καὶ ἀγάπῃ καὶ ἁγιασμῷ μετὰ σωφροσύνης. Этими словами обозначается христианская жизнь с разных сторон, и поэтому, они не должны быть понимаемы в узком смысле. Не должно думать, что πίστις означает только супружескую верность, ἀγάπῃ – супружескую любовь, ἁγιασμός – брачное целомудрие и σωφροσύνη – жизнь в законном браке1598. Эти слова выражают не одни отношения супружеской жизни. Всякая жена, учит Апостол, спасется через чадородие. Но как? Если пребудет в вере, и любви, и в святости с целомудрием. Слово πίστις, в самом широком смысле, означает живую уверенность и несомненную переданность Богооткровенной истине1599. Несомненно, и здесь, под верой Апостол разумеет, как верность супругу, так и глубокую уверенность в, возвещенной Христом, евангельской истине. Άγάπῃ имеет значение любви супружеской – к мужу и семье – и, вообще, христианской – к Богу и ближнему. Άγιασμός – святыня – означает состояние духа, управляемого страхом Божиим; она (святыня) требует, чтобы в своей деятельности женщина руководилась высшим, более чистым началом, чем любовь человеческая. Апостол не без особой цели требует после любви, святыни. Любовь, просто человеческая, или естественная, удержит человека от грехов, но она не обуздает его чувственности; он может не позволить себе открыто греховных действий, но он может передоставить свободу чувствам и, вообще, движениям сердца, которые не угодны Богу. Чтобы передотвратить это, Апостол и требует после любви святости. Он хочет, чтобы любовь человеческая одухотворялась, чтобы человек строго бодрствовал над сердцем. В понятии святости уже заключается понятие целомудрия – σωφροσύνης, однако, Апостол упоминает и об этой добродетели. Это потому, что целомудрие есть первое условие духовного освящения; и та женщина, которая не сохранит целомудрия, не успеет и в других добродетелях, без целомудрия не будет иметь ни внешней, ни внутренней бодрственности.

Несправедливо утверждают некоторые толкователи1600, что разбираемый стих противоречит 1Кор. 7:25, 38. Между этими стихами противоречия нет; в них речь идет только о разных предметах. В послании к Коринфянам, Апостол говорит о девстве и браке, рассматривает их по отношению к делу спасения и находит, что девственник, целью жизни должен иметь служение Богу1601, а женатый – угождение жене1602, т. е., то счастье, какое дает супружеская жизнь. Здесь Апостол рассматривает брак, как средство, доставляющее известные земные радости и обязанности. В объясняемом же стихе, Апостол говорит не о браке, вообще, а о чадородии только, о тех болезнях, какие жена переносит при родах, и поставляет их в в число средств к спасению.

В чадородии Апостол указывает спасение женщины в том, именно, что болезни при рождении детей приводят к покаянию, в вышесказанном смысле. Этим, однако, не устраняются и еще новые черты чадородия. Св. Павел, выставляя чадородие на первый план, определяет женщинам и ту область, в которой они – т. е., именно, в отношении к детям – должны иметь действенное значение1603. Отцы Церкви – Златоуст, Икумений, Феофилакт, согласно между собой, включили в понятие τεκνογονία понятие τεκνοτροφία. Св. Златоуст пишет: «Апостол, как бы, так говорит: вы, женщины, не сокрушайтесь о том, что пол ваш подпал осуждению: Бог даровал вам другое средство получить спасение – воспитание детей, так что вы можете заслужить спасение не только сами собою, но и через других»1604. И, несколько ниже: «рождение детей есть дар природы; но женщине даровано не только то, что зависит от природы, но и то, что относится к воспитанию детей... В том немалая, но весьма великая будет состоять для них награда, что они – воспитательницы ратоборцев Христу»1605. «Апостол, – говорит Икумений, – разумеет под деторождением не только рождение, но и воспитание детей»1606. Те же мысли находим и у Феофилакта. «Истинное τεκνογονία, говорит он, заключается в воспитании. В противном же случае, нет чадородия, но будет у женщин τεκνοφθορία – деторастление. Впрочем, воспитание детей способствует спасению женщин не без собственной их добродетели. Добродетельная женщина воспитывает детей своих в добродетели и этим обнаруживает свою собственную добродетель. Очень возможно, что Апостол, запретив выше женщинам учить в церкви, теперь в утешение дает им право учить детей. Если хочешь учить, учи детей»1607.

Глава третья. Пастыри

Вступление

1Тим. 3:1–13.

«Как бы ни были велики мужи, принимающие бразды правления церковью, они затрудняются, будучи со всех сторон затопляемы великим приливом дел»1608. – Епископ Ефесской церкви еще с детства приобрел себе самый надежный и верный путь «к научению и наставлению в праведности»1609, – самое твердое и истинное средство быть совершенным Божиим человеком»1610. Но Ап. Павел был еще более совершенным, учителем Тимофея, имел благодать открыть всем, в чем состоит домостроительство1611 и провидел самую сущность церковной жизни. Посему, он и дает Тимофею наставления, как он должен управлять Ефесской Церковью и, прежде всего, не оставляет его без слова назидания и руководства, относительно лиц, избираемых в церковный клир1612. Об этом и идет речь в 3 главе, 1–13 ст.; здесь Апостол говорит о качествах епископов, затем о качествах диаконов; в последнюю речь он ввел и наставление, относительно диаконисс.

Качества епископов

Ст. 1. πιστὸς ὁ λόγος εἴ τις ἐπισκοπῆς ὀρέγεται καλοῦ ἔργου ἐπιθυμεῖ. – Верно слово: если кто епископства желает, доброго дела желает.

Речь начинается христианским афоризмом: πιστὸς ὁ λόγος. Златоуст1613, а за ним Икумений1614 и Феофилакт1615 относят это выражение к предыдущей речи, т. е. к тому, что сказано о спасении жен. Но отрывочность выражения, не связанного никакой соединительной частицей с ближайшим предыдущим1616, особенная важность учения, раскрываемого в последующем1617, пример 15 ст. 1 гл., где точно такое же выражение непосредственно примыкает к последующему1618, – все это говорит за то, что выражение πιστὸς ὁ λόγος составляет не заключение предыдущего, а начинает собою новый отдел апостольской речи.

’Ορέγεται – означает и честолюбивое стремление из-за почестей, и стремление из ревности и любви к делу. В данном случае ὀρέγεται имеет последний смысл, и Апостол это стремление одобряет, потому что епископство есть ἔργου ἐπιθυμεῖ – доброе дело. 'Εργου означает дело, занятие, служение1619. В 1Сол. 5:13 Апостол увещевает христиан любить предстоятелей за дело их – διὰ τὸ ἔργον αὐτῶν. Это дело, по Апостолу, – καλὸν, «потому что предмет его добр, – просвещать истиною, исправлять нравы, руководить к высшему совершенству в духовной жизни, отражать лжеучения и лжеучителей, утешать скорбных, устроять пособия бедным и немощным, быть отцем многопопечительным и благоустроительным»1620.

«Я не порицаю того, – передает св. Златоуст мысль Апостола, – кто имеет желание епископства и, притом, домогается не одного начальства и власти, но исполнения обязанностей по управлению, – того я не порицаю. Ибо он доброго дела желает. Кто таким образом желает сего, пусть желает»1621. Так же объясняет этот стих Иероним. «Если кто, – говорит он, – желает епископства, должен желать дела, а не достоинства, труда, а не почестей и удовольствий, дела, в котором должен упражняться смирением и не надмеваться почестью»1622.

Апостол говорит о членах общества, ищущих епископства. Очень может быть, что некоторые домогались этого сана, не будучи достойны. В этом едва ли можно сомневаться. Мы знаем, что во времена Апостолов в христианство обращались и знатные люди из язычества, как это было, напр., на острове Кипре, в Пафе1623, или в Афинах1624; точно также могло быть и в Ефесе, где христианство имело уже значительное развитие и прочное положение. Нет ничего удивительного, что знатные язычники, обратившись в христианство, и здесь желали занимать почетное место. Но, разумеется, не все, заявлявшие права на высшее положение в христианском обществе, были достойны этого по своему образу жизни, чести и совести1625. Имея в виду последних и, вообще, каждого кандидата на епископство, Апостол, в дальнейших словах своей речи, показывает, какова должна быть высота христианской духовной жизни лиц, приступающих к священному сану.

Качества, какие должен иметь епископ, Апостол излагает в стихах 2–7. В этом изложении он держится строгого порядка. Так, во 2 ст. Апостол говорит о личных качествах епископа; в 3 – об отношениях епископа к другим; в 4 – об отношениях к своему делу и домашним; в 6 – об отношении к продолжительности пребывания в христианской вере и в 7 – об отношениях к епископу неверных. 5 ст. вводный, разъясняющий смысл 4 стиха.

Ст. 2. δεῖ οὖν τὸν ἐπίσκοπον ἀνεπίλημπτον εἶναι μιᾶς γυναικὸς ἄνδρα νηφάλιον σώφρονα κόσμιον φιλόξενον διδακτικόν... – Но епископ должен быт непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен…

Άνεπίλημπτος, собственно, означает бойца, который держит себя в таком положении, что противник никак не может за него схватиться и нанести ему вред1626. В применении к епископу, это слово можно так истолковать. Епископ, по высоте своих качеств и по чистоте наклонностей, должен быть человеком, которого никто и, особенно, враждебные христианству люди – иудеи и язычники, не могли бы унизить, и тем поколебать его добрую репутацию, столь необходимую для успешного выполнения пастырских обязанностей. – Безличный глагол δεῖ, указывает на безусловную необходимость; его нужно перевести русским глаголом «должно». Епископ, таким образом, безусловно должен быть ἀνεπίλημπτος. Церковь всегда наблюдала, чтобы, поставляемые во епископы и поставленные, были неукоризненны, как в вере, так и жизни. Так, по 12 правилу Лаодикийского собора: «епископов, по суду митрополитов и окрестных епископов, поставлять на церковное начальство и, притом, таких, которые с давнего времени испытаны и в слове веры и в житии, сообразном правому слову». В 3 правиле Карфагенского собора читаем: «на, прежде бывшем соборе, когда о образе воздержания и чистоты вопрошено было, заблагорассуждено, чтобы поставленные в сии три степени (т. е. во епископы, пресвитеры и диаконы), через самое посвящение обязанные узами чистоты, как прилично святым епископам, и священникам Божиим, и левитам, и служащим при Божественных священнодействиях, воздержаны были во всем: да возмогут получити, чего в простоте просят от Бога, дабы от Апостолов преданное и от самой древности содержимое и мы подобно соблюдали».

Μιᾶς γυναικὸς ἄνδρα. Толкователи священного текста различно понимают это выражение. Одни понимают его в смысле запрещения неумеренной любодейной жизни1627. Но такое толкование не имеет никакого основания в данном случае. Заповедь о чистоте жизни заключается уже в предыдущем слове – ἀνεπίλημπτος, а еще яснее, в последующем – σώφρον. – Другие толкователи понимают рассматриваемое апостольское выражение в смысле воспрещения епископу многоженства1628.

Но выражение μιᾶς γυναικὸς ἄνδρα относить к полигамии нельзя, потому что, параллельное этому, выражение ἑνὸς ἀνδρὸς γυνή1629 совершенно невозможно понимать, как указание на полиандрию. Затем, известно, что даже у язычников полигамия считалась бесчестием. В Греции была принята моногамия, так что факт двоеженства в городе Спарты – Анаксандриде, историки сочли нужным записать, как исключительный1630. Многоженство Греки, прямо, ненавидели1631. В Риме даже был издан закон, которым воспрещалось не только многоженство, но и двоеженство1632. А от жрецов, по свидетельству Иеронима, особенно строго требовалось единоженство1633. Такого же обычая держались и иудеи. Многоженство у них, хотя и было терпимо, но не было узаконено. В книгах же Нового Завета и следа нет того, чтобы иудеи одновременно жили с многими женами. Правда, у Еванг. Матфея говорится, что Ирод Агриппа жил с женою брата своего Филиппа1634. Но этот факт не может служить подтверждением многоженства у иудеев, так как Ирод, взявши жену своего брата, отверг свою законную жену. То же самое нужно сказать и, относительно, самарянки, которая имела пять мужей и жила с шестым1635. Если бы у иудеев существовала полигамия, то книжники и саддукеи предложили бы вопрос о воскресении мертвых в другой форме1636, чем они это сделали. Едва ли бы ускользнуло от их внимания то обстоятельство, что жены, принадлежавшие одновременно одному мужу, поставили бы своим одновременным передъявлением прав воскресшего мужа в большее затруднение, чем семь братьев – одну жену, с которой они жили один за другим. Мы не видим обличений иудеев в многоженстве ни со стороны Иисуса Христа, ни со стороны Апостолов. В самых древних памятниках христианской письменности тоже не встречается указаний на полигамию у иудеев1637. Из приведенных оснований следует, что у язычников греко-римского мира и иудеев полигамия не была в обычае. А, если и были примеры многоженства, то они составляли редкое исключение, и даже встречали общее неодобрение, какое, напр., встретил Юлий Цезарь, когда хотел ввести в Риме многоженство1638.

Полигамия совершенно противна духу и учению христианства. Благодать Иисуса Христа возводит человека на ту степень совершенства, и даже выше той степени, на которой он стоял в первобытном состоянии. Говоря о разводе, Христос указывает на первое и главное основание брака – единство одного мужа и одной жены. Этим указанием Он дает разуметь, что и христиане в брачной жизни должны руководиться первоначальным законом, или установлением брака. Когда Ап. Павел говорит о браке, он ясно указывает на одну жену1639. Если бы многоженство было терпимо в первые века христианства, то оно, как потворствующее чувственности, продолжалось бы и доселе; но опыт показывает другое. Апостолы, как мы сказали, не обличают многоженства, а это, скорее, показывает то, что его не было в христианстве в их время, чем то, что оно было терпимо. Тертуллиан1640, восставая против многоженства, имеет в виду еретиков, из которых, одни порицали второй брак, и даже совершенно запрещали браки, не установляя девствования, а другие склонялись, прямо, к полигамии.

Свидетельства церковных апологетов показывают, что между христианами не только не было многоженства, но даже они воздерживались от второго брака. «Мы охотно вкушаем, – пишет Минуций Феликс к Октавию, – узы единого брака. Ради страсти иметь детей, мы знаем или одну жену, или совсем не знаем жены»1641. «Каждый пусть остается таким, – говорит Афиногор в «Прошении о христианах», – или каким родился, или пусть остается в единственном браке; ибо второй брак есть благовидное прелюбодеяние»1642. И святые отцы, совершенно отвергая многоженство (полигамию), неприветливо смотрели на второй брак. Они видели в нем несоответствие нравственному идеалу христианства1643. 1

Точно также нельзя согласиться с мнением тех толкователей, особенно, римских, которые хотят уверить, будто, Апостол, словами μιᾶς γυναικὸς ἄνδρα, называет однобрачного вдовца, или оставившего жену, а не такого мужа, который продолжает супружеское сожитие. Такое ограничение смысла апостольских слов произвольно и опровергается составом речи и сличением этого выражения с другим, подобным же, выражением. Апостол не сказал: ἦν μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ – кто был мужем одной жены; не говорит того, что епископом должен быть человек, бывший мужем; так Апостол сказал, относительно вдов. Говоря о том, какая женщина могла вступать в институт вдов, пользующихся церковным должностным положением и почетом, Апостол употребляет выражение χήρα γεγονυῖα ἑνὸς ἀνδρὸς γυνή1644. Здесь также заповедуется, чтобы, избираемая, была единомужняя, но слова χήρα и γεγονυῖα (бывшая) прямо указывают на, минувшее уже, супружество.

Совершенно верен взгляд большинства толкователей, которые в словах μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ видят и запрещение вступать во второй брак, по смерти первой жены1645. Хотя Св. Церковь допускает второй брак, а св. Павел позволяет юным вдовицам вступать в замужество1646, однако, епископу не дозволяется второбрачие; он должен быть мужем одной только жены. Такой смысл рассматриваемых слов Апостола вытекает из параллелизма с 1Тим. 5:9. Здесь идет речь о такой вдовице, которая была единомужней, и по смерти первого мужа оставалась вне брачного союза. Несомненно, и в словах μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ говорится о таком епископе, который не должен быть двоебрачным и второбрачным. Вселенская Церковь, верно понимая смысл апостольских слов, всегда исключала из числа, избираемых на высшие иерархические степени, всех тех, которые связаны были двумя браками, хотя бы только последовательными, а не одновременными. Церковь, допуская мирянам второй брак (после прекращения первого), не признавала его соответствующим своему нравственному идеалу и потому, не допускала и не допускает двоебрачных к иерархическим степеням1647.

Хотя в древней Церкви встречаются случаи поставления в священный сан двоебрачных, но они представляют из себя исключения из общего основного правила. Так, Феодорит рукоположил во епископа двубрачного Иринея; когда некоторые возражали против правильности этого действия, он защищался указанием на практику древних церквей; в этом, говорит он, я следовал примеру моих передшественников1648. Александр, епископ Антиохийский, вместе с Акакием Берийским, рукоположил некоего Диогена двубрачного, Преилий – Домника Кесарийского. Так же поступали епископы Понта и Палестины1649. Но подобные случаи представляют исключения. Вообще же, следуя апостольскому завету, Церковь требовала от епископов не только воздержания от второго брака, но отлучала от должности и не допускала к посвящению, вступивших во второй брак. «Мы сказали, – читаем в Апостольских Постановлениях, – что в епископа, пресвитера и диакона должно поставлять однобрачных, в живых ли будут жены их, или уже померли. Но после рукоположения непозволительно им ни вступать в брак, если они не женаты, ни сочетаться с другими, если они женаты: они должны довольствоваться тою женою, которую имели, когда пришли к рукоположению»1650. То же самое говорится и в правилах св. Апостолов. «Дважды женившийся после крещения, не может быть епископом, пресвитером и диаконом»1651. Отметим еще учение Оригена и Епифания по интересующему нас вопросу. «Двоеженец, – говорит Ориген, – не может быть ни епископом, ни священником, ни диаконом»1652. «Двоебрачного нельзя принимать во священное звание, – говорит Епифаний, – хотя бы он отличался воздержанием, или был вдов, по древнему установлению о епископе, священнике, диаконе и иподиаконе»1653.

Обращая строгое внимание на брачное состояние иерархических лиц, Церковь запрещала, также, вступать в брак после рукоположения. Даже подразумеваемая бигамия, т. е. все те браки, которые представляют аналогию с действительной бигамией, как, напр., брак на вдове, или с женщиной, отверженной от супружества, или с бесчестной женщиной1654, служила препятствием для получения иерархического сана.

Итак, избираемый во епископа, должен быть одной жены муж, т. е. единобрачен. Но однобрачие и семейная жизнь не возводятся на степень непременного условия и обязательства для епископа. На основании учения того же слова Божия1655, в первенствующей Церкви составилось убеждение, что девство, избираемое ради царствия Божия, для пользы Церкви стоит выше супружества: оно – высшая нравственная добродетель. Но, коль скоро установилось в Церкви такое убеждение, то, естественно, в силу внутренней необходимости, уже и на первых порах христианства должна была образоваться практика, по которой многие верующие, даже миряне, ради царствия Божия, вели жизнь девственную1656, и ближайший внутренний призыв к этому имеют те, которые всецело и исключительно посвящали себя Богу и служили примером для других, шли впереди верующих и вели их по пути нравственной жизни. Таким образом, в первые века христианства, наряду с брачными епископами, мы видим и безбрачных; но это было делом свободы, добровольного подвига, следствием свободного воодушевления, горячего стремления к, возможно, высшей и беспрепятственной нравственной деятельности. Посему, предание верно передает слова Апостола: μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ, когда выражает их в таком виде: епископом хорошо бы быть, не имеющему жены; если нельзя, то, по крайней мере, единые жены мужу». В таком, именно, виде апостольское повеление передается в собрании апостольских заповедей (διαταγαί), носящем имя Климента Римского1657.

Если мы обратимся к примеру самих Апостолов, то увидим, что они предоставляли себе полную свободу пребывать в брачном ли состоянии, или вне брака. Известно, что Ап. Павел был девственник1658; кроме него, девственниками были Иоанн Богослов, Иаков Зеведеев1659, Тимофей и Тит1660. После времен апостольских, история указывает имена весьма многих лиц, просиявших строгостью безбрачной жизни. – Однако, брачная жизнь не почиталась несовместимой со званием епископа. Или не имеем власти, пишет Ап. Павел к Коринфянам, иметь спутницею сестру жену, как и прочие Апостолы и братья Господни и Кифа?1661 Из этих слов открывается, что Ап. Павел, основываясь на примере прочих Апостолов, усвоял себе и своему спутнику Варнаве1662, право иметь жену и водить ее с собою во время своих апостольских путешествий. Здесь, как и, вообще, на новозаветном языке, γυνή (жена) без определенного члена, означает женщину, находящуюся в замужестве1663. Если бы в приведенных словах Ап. Павел под γυνή разумел не супругу, а, вообще, женщину, вроде тех, которые следовали за Иисусом Христом1664, и которые служили Ему имением своим1665, то употребление этого слова здесь являлось бы лишним; и одним словом ἀδελφή – сестра, лицо женского пола было бы указано ясно. Напротив, к слову γυνή весьма не лишне прибавить-слово – ἀδελφή, которое определяет, что, предполагаемая жена – сестра по духу, присная по вере, а не язычница или иудеянка. Наконец, принимать γυνή в смысле супруги требует и цель, с какой Апостол обращается к Коринфянам. Он хочет убедить последних, что за труд благовестия имел бы право требовать от них содержания не только для себя, но и для своих спутников, в том числе и для жены, если бы имел ее и водил с собою1666. Далее он показывает, что не желает обременять их даже и собой1667.

Не было бы нужды Апостолу упоминать о жене, если бы он разумел здесь, вообще, всякую женщину, которая, сопутствуя Апостолам, служила бы им своим имением. Такая женщина богатая и благотворительная своим присутствием не могла бы обременять Коринфскую церковь, напротив, послужила бы облегчением для последней. Итак, можно заключить, что, когда Апостол указал на свое право иметь спутницу – жену, он употребил это выражение в собственном смысле и, отказавшись от этого права, он добровольно лишил себя брачного состояния. Отсюда следует, что Апостолы имели право пребывать в семейном состоянии, как некоторые, и пребывали в нем. Из евангельской истории известно, что к Ап. Петру приходил в дом Иисус Христос и исцелил его тещу. Климент Римский сохранил об Ап. Петре достопримечательное предание, из которого видно, что этот Апостол имел супружескую любовь к своей жене до самой ее кончины. «Говорят, блаженный Петр, видя, что его жену ведут на смерть, весьма обрадован был ее призванием и возвращением домой. Тогда, назвав ее по имени, он тоном сильного убеждения и увещания воскликнул к ней: жена, помни Господа»1668. Правда, Еванг. Матфей сообщает, что Ап. Петр перед Самим Господом отказался от удовольствий семейной жизни. Вот, мы оставили все, говорит Петр, и последовали за Тобою1669. Но эти слова, по-видимому, свидетельствующие о совершенном разлучении учеников Христовых со своими семействами, надлежит рассматривать в связи со словами Самого Господа. Иисус Христос требовал, чтобы, ищущий высшего совершенства и царства небесного, не затруднялся ничем земным жертвовать ради этой высокой цели1670. Поэтому требование Христа относилось не к одним ученикам, но предложено было всему народу, шедшему за Ним1671. Оно направлено против неразумной привязанности к дому и семейству, ради которой некоторые совершенно забывают высшие духовные цели. И Апостолы, хотя и оставляли всякую привязанность к земным интересам, тем не менее, не чужды были попечений о нуждах житейских. Так, Еванг. Матфей в своем доме предложил угощение Спасителю; некоторые из учеников Христа брали свои сети и ловили рыбу. Несомненно, и Ап. Петр не чужд был семейной жизни. – Вообще, в Церкви, времен апостольских и в последующие века, безбрачие не поставлялось условием для получения епископского сана. Требовалось только, чтобы избираемый не был двоеженец и второбрачен; сделавшись епископом, он сохранял полную свободу оставаться в семейном состоянии.

Апостольские Правила 5 и 51, осуждающие гнушение браком и запрещающие произвольно изгонять от себя жен, относятся к епископам точно так же, как и к другим иерархическим лицам и к народу. Правила 40 и 51 представляют древнего епископа, имеющим жену и детей, и передусматривают могущие возникнуть из этого случаи при управлении церковным имуществом и назначении на должности церковные. Первый Вселенский собор, рассуждая о супружестве клира, вообще, не нашел ни нужным, ни возможным ограничить чем-либо древную свободу выбора между браком и безбрачием, для лиц епископского сана1672. Практика церковной жизни первых пяти веков представляет примеры женатых епископов. Так, в 410-м году философ Синезий был избран в епископа Птолемаиды Пентапольской; он не иначе соглашался принять выбор, как только под тем условием, чтобы ему было предложено продолжать жизнь со своей женой, что и было дозволено ему. Краус даже предполагает, что один из сыновей Синезия родился уже в то время, когда он был епископом1673. В подтверждение брачного состояния епископов, можно указать еще на примеры Григория Нисского в Восточной Церкви, Павлина Полянского и Сидония Кларомонтанского – в Западной1674. По отношению к Восточной Церкви, не лишено интереса свидетельство Сократа о том, что на Востоке епископы V в. продолжали сожитие с законными женами и имели от них детей1675. Но, в то же время, практикуется обычай возводить на епископские кафедры лиц безбрачных. Этот обычай подготовлялся постепенно самой жизнью, под влиянием воззрений, внесенных в церковную жизнь монашеством, которое в конце IV века получило правильную организацию. Уже из заявления Синезия о нежелании развестись с своей женой, видно, что безбрачие епископов было довольно укоренившимся обычаем.

Идеал самоотречения и подвига в многоразличных его формах достигает в монашестве своего высшего проявления. В тех церковных областях, которые по географическому положению стояли ближе к родине монашества – Египту, уже в IV в. на епископские кафедры избираются нередко подвижники из монастырей, не связанные никакими житейскими отношениями, готовые на все пожертвования1676. Нужды Церкви в период борьбы с арианством поощряют выбор таких самоотверженных борцов. Необычайные подвиги поражают удивлением церковное и светское общество. Общественное мнение начинает высказываться, если не в пользу безбрачия, то самого строгого воздержания в браке лиц всех иерархических степеней. В некоторых церквах1677 в 4 и 5 вв., эти взгляды находят выражение в положительном законодательстве. На соборах издаются правила, обязывающие священнослужителей всех степеней к самому строгому воздержанию в брачном союзе1678. Западная церковь продолжает, далее, идти в этом направлении и через целый ряд соборов постепенно приходит к обязательному безбрачию для всех степеней иерархии. Но в Восточной Церкви свежее сохраняются предания древности; здесь, в законоположениях о браке и безбрачии лиц иерархических степеней, не допускаются крайности церкви Западной. В Восточной Церкви с половины 6 в. брачная жизнь воспрещается государственным законом только рукоположенным во епископа. Этот закон в конце 7 в. получил церковно-каноническую силу и признан правилами Трулльского собора. В отношении же к прочим степеням иерархии, тот же собор, осудив законоположение западной церкви, постановил не считать брачпый союз препятствием для принятия священного сана1679.

Итак, говоря μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ, Апостол выражает ту мысль, что епископ должен быть одной жены муж, т. е. единобрачен и, притом, первобрачен и вступивший в брак до посвящения.

Далее, он должен быть νηφάλιον. В собственном смысле это слово равняется выражению: μὴ οἴνῳ πολλῷ προσέχοντας 8 ст. В переносном смысле оно употребляется для обозначения такого человека, который не увлечен или не опьянен никакой плотской страстью, следовательно, в смысле, душевной трезвенности1680. Так как к νηφάλιον непосредственно примыкает σώφρονα, то можно полагать, что здесь Апостол говорит, именно, о душевной трезвенности, о таком состоянии человека, когда он непрестанно бодрствует над самим собою, неусыпно заботится о самом себе. «Епископ, – замечает св. Златоуст, – должен быть трезвенным, т. е. зорким, имеющим много очей со всех сторон, владеть острым зрением, не смежать ока ума»1681.

Σώφρονα – по своему значению близко подходит к предыдущему νηφάλιον, относясь к нему, как часть к целому: там брались все силы и действия человека, здесь – один ум1682. Уметь владеть и управлять своей психической и телесной природой, во имя разума, – вот, что требуется от епископа словом σώφρονα; этого же Апостол требует и от женщин, словом σώφροσύνη1683.

Следующим словом κόσμιον1684 требуется, чтобы серьезности и важности высокого служения епископа соответствовало нечто внешнее, – требуется, чтобы он не допускал ни излишней роскоши, ни изысканности, ни каких-либо эксцентрических особенностей «в одежде и во взорах, и в разговорах, и в походке, так, чтобы во всем проявлялось целомудрие души»1685.

Весьма замечательны в этом отношении наставления, которые Иероним дает в письме Непоциану1686. Св. Златоуст в своем образцовом творении «О священстве», в котором он, сравнительно на немногих страницах, начертал полный, художественно-исполненный идеал христианского пастыря, о внешнем поведении его пишет: «епископ за один разговор подвергается множеству нареканий, его судят за взгляды, самые невинные действия его исследуют строжайшим образом. Примечают меру голоса, положение лица, смотрят и на то, сколько смеется»1687. Против пороков, которые исключаются термином κόσμιος, вооружался еще Спаситель в обличительной проповеди к фарисеям, когда говорил об их одеждах и их горделивом обращении с народом1688.

Φιλόξενος – от (φιλέω – люблю и ξένος чужестранец, пришлец), – значит страннолюбивый. На страннолюбие Апостол обращает особенное внимание, без сомнения, потому, что оно имеет, вообще, большое значение; особенно, так было в первые времена Церкви. Пришедший к епископу за разрешением недоуменных вопросов, часто, вместе с тем, нуждался и в гостеприимстве, был странником. Во времена гонений много было людей, лишенных крова. Переходить из города в город было участью многих первенствующих христиан. И не одни гонения со стороны власти заставляли христиан скитаться, но, часто, обратившийся в христианство, мог терпеть гонение от домашних и, следовательно, делался уже странником, нуждался в христианском страннолюбии. Далее, проповедники веры, также, странствовали, и кто принимал их, тот способствовал распространению христианства1689. Наконец, когда христианин принимал язычника, как странника, он уже приобретал его любовью, вызывал в нем доброе расположение к христианству. Юлиан сознавался, что любовь к гостеприимству служила хорошим средством для распространения христианства1690.

Однако, нельзя думать, что страннолюбие, в данном месте, – качество, какое требуется от епископа по отношению к другим. Страннолюбие не есть сумма всех добрых отношений к другим и не выражает собою высшего качества среди тех, какие человек должен проявлять в сношениях с другими. Оно указывает, скорее, на то, чисто психическое, субъективное свойство человека, в силу которого он с любовью примет пришедшего к нему, пригласит к себе случайно встретившегося, остановится на дороге с желающими беседовать, не погнушается посетить кого бы то ни было, иметь дело с больным, малосведущим, – с человеком, имеющим какие-либо недостатки, физические или душевные. Говоря вообще, страннолюбие, кроме того, что – один из видов отношения к другим, есть такое личное качество, по которому человек во всякое время и при всевозможных обстоятельствах способен иметь добрые отношения к другим, т. е. оно есть добрая настроенность, по отношению к другим, добрая, – независимо от самого факта сношений с другими, от обстоятельств этих сношений.

Διδακτικόν – не значит расположенный к учительству, замечает Флятт1691, но учительный, т. е., способный к учительству. Это слово встречается только здесь и во 2Тим. 2:24. В классическом языке оно не употребляется1692. Хотя, публичное слово1693 дозволялось всякому, кому Св. Дух сообщал дар – χάρισμα, однако, по преимуществу, епископ должен обладать способностью учительства. «Разумеет же Апостол, под учительным, не красноречием отличающегося, – говорит Феофилакт, – но обученного божественному и способного подать надлежащий совет»1694. По мысли св. Златоуста, чтобы быть учительным, должно располагать обширным, всесторонним религиозным ведением, которое возможно только под условием глубокого изучения слова Божия1695. В этом отношении заслуживает особенного внимания следующий его совет: «должно приложить великое попечение к тому, чтобы слово Христово вселилось в нас богатно»1696. Но этого еще недостаточно, говорит Златоуст. Богословские познания пастыря не должны оставаться мертвой буквой. Благосостоянию паствы иногда угрожает опасность совне и внутри. Защищая и охраняя истину православия, пастырь нередко вызывается на борьбу с еретиками. Очевидно, эта борьба не только требует богословской подготовки, но и умения оружием слова ниспровергать противников. Для успешного ведения этой борьбы, пастырю необходима, в том и другом, опытность. Он должен быть, по словам Златоуста, и стрельцом и пращником, оруженосцем и всадником, воином и военачальником, должен уметь начальствовать полками и отрядами, сражаться на море и под стенами... Если, готовящийся к победам, не будет сведущ во всех частях своего искусства, диавол и через одну какую-либо часть, если она останется в небрежении, проведет своих споборников и расхитит овец1697. С другой стороны, в среде пасомых возникают нередко недоумения и прямые заблуждения в делах веры и жизни христианской. Внутренние нестроения эти, по мысли Златоуста, ничем не уступают нападениям внешних врагов, и еще более представляют труда для наставника1698. Обязанность последнего, в данном случае, не только раскрывать заблуждения, но предупреждать и самый повод к их возникновению. Наставник должен не только возрождать для жизни духовной, но и усовершать эту жизнь, постепенно очищая и возвышая христианское сознание. Пасомые должны знать правила веры для жизни христианской. Даже, более того – они должны, мало по малу, возвышаться до глубокого и всестороннего усвоения христианского вероучения. Всего этого пастырь не иначе может достигнуть, как проповедью – неустанным и неуклонным наставлением и научением. Поэтому пастырь должен иметь дар слова, как силу и способность убеждать других. И Златоуст понимает дар слова, в данном случае, не как красноречие, подобное, напр., языческому, а как религиозное ведение или, точнее, – уменье внедрять его в сознание верующих1699. Мысль о необходимости, для пастыря, дара слова, доказывается у Златоуста на основании прямых советов и заповедей Ап. Павла в его Пастырских посланиях1700. Кроме того, эта же необходимость объясняется следующим соображением. В вопросах догматической важности живое изустное слово, правильное разрешение вопроса имеет большее значение, чем самая жизнь христианская. «Что касается до исполнения заповедей, – говорит Златоуст, – жизнь может принести много пользы в сем отношении; однако, не скажу, чтобы и здесь она могла совершить все. Но, когда возгорится брань за догматы, и все будут сражаться одним и тем же оружием Писания, в сем случае жизнь – какую может оказать силу? Будет ли польза от изнурительных подвигов, когда кто-либо, по великой неопытности своей, впадет в ересь и отделится от тела Церкви? Я знаю многих, с которыми точно сие случилось. Какая здесь польза от терпения? Никакой, так как нет пользы и в здравой вере, при развращенной жизни»1701.

Обращая внимание на распорядок тех качеств, каких Апостол требует от епископа, нельзя не заметить, что он имеет глубокое внутреннее основание и построен с замечательной логичностью. Апостол снисходит от общего к частному. В слове άνεπίληπτος – непорочный, Апостол требует от епископа, вообще, высоты душевной и нравственной, в словах – νηφάλιος – трезвый, σώφρον – целомудренный, κόσμιος – благочинный, он, все частнее и частнее определяет общую духовную высоту епископа; сначала берет ее в смысле бодрственности человека, вообще, над самим собою, затем в смысле бодрственности ума и, наконец, бодрственности во внешнем поведении. Следующими двумя понятиями – φιλόξενος – страннолюбивый и διδακτικός – учительный, Апостол определяет постепенно же частнейшие виды внешнего поведения епископа. Он должен быть, прежде всего, страннолюбив, т. е. способен к сношениям с людьми при всяких обстоятельствах и, затем, учителен, т. е., при сношениях с другими – способен преподать доброе наставление, здравое учение.

Ст. 3. μὴ πάροινον μὴ πλήκτην ἀλλὰ ἐπιεικῆ ἄμαχον ἀφιλάργυρον – не пьяница, не бийца, не сварлив, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив.

Хотя слово πάροινος употребляется и в более широком значении – вообще, порочный, однако, здесь нет достаточного основания к тому, чтобы отступать от первоначального его значения – пьяный. Противополагаемое ему слово ἐπιεικής, сохранит свою противоположность, так как πάροινος значит не просто пьяный, но и дерзкий, задорный, в состоянии опьянения1702. Церковь извергала из священных степеней преданных пьянству. По 12 Апостольскому правилу: «епископ, или пресвитер, или диакон игре и пьянству преданный, или да престанет, или да будет извержен».

Слово πλήκτης – означает человека вспыльчивого, склонного к брани, ссоре, способного, по недостаточности самообладания, дать волю рукам. Златоуст объясняет это слово в смысле нравственного биения, когда человек «безвременно возмущает совесть братий»1703.

Словам πάροινος и πλήκτης соответствуют следующие три: ἐπιεικῆ, ἄμαχος и ἀφιλάργυρος, которые составляют, как показывает ἀλλὰ, в отношении к тем, противоположность. Эту противоположность должно принимать не так, чтобы одно слово соответствовало другому, – в таком случае нельзя было бы обойтись без предполагаемого в text. receptus αίσχροκερδής, но так, что поведение, определяемое выражениями с ἀλλὰ, противоположно поведению, выраженному в передшествовавших словах – πάροινος κаί πλήκτης1704.

'Επιεικῆς имеет двоякое производство, а отсюда и двоякий смысл, не отличающийся, впрочем, резким различием. По одному производству – от ἐπι и είκός – оно значит пристойный, подходящий, справедливый, разумный, а по другому – от έίκω – уступаю, соглашаюсь с кем, – значит, уступчивый, снисходительный1705. Существительное ἐπιεικεια св. Павел употребляет о Христе, когда говорит о Его снисходительности к грешникам1706. В смысле снисходительности, употреблено это слово и в кн. Деяний1707. Ап. Иаков включает снисходительность в свойства премудрости, сходящей свыше1708. На этом основании и в данном случае, рассматриваемое слово нужно принять в значении снисходительный, снисходящий к другим не по каким-либо посторонним побуждениям, а по разумным основаниям. Св. Василий Великий, указывая на необходимость качества снисходительности для пастыря Церкви, пишет: «струпы – расколы в церкви; язвы – лживые сердца; воспаление – превозношение души, надмевающейся неразумным самомнением и потому, взимающейся на разум Христов. Пластырь же, есть слово, которое с кротостью и тихостью смиряет суетное надмение; а елей, есть слово, которое с милосердием и состраданием смягчает коварство, лживость и жестокость, в лицемерии говорящих ложь»1709. Снисходительность, имеющая разумные основания, никогда не должна доходить до слабости, до потворства; снисходительность нисколько не исключает строгости и грозного обличения там, где нужно, как это показывает пример Пастыреначальника и Его Апостолов1710, и, как ап. Павел показал в этом же послании, предав Александра и Именея сатане.

'Άμαχος – миролюбивый, не сварливый1711. Этим словом требуется равнодушно переносить обиду, уклоняться от ссор1712, избегать в словах кичливости – и вообще, удерживать праздный язык1713.

Φιλάργυρος – сребролюбивый, жадный к деньгам. Сребролюбие (φιλαργυρία1714), иначе именуется – πλεονεξία1715, Апостол называет идолослужением и корнем всех зол. Словом φιλάργυρος не требуется от епископа, чтобы он вовсе не имел денег, но – он не должен привязываться к богатству и поставлять его целью своей деятельности. «Возможно, – говорит Феодорит, – иметь у себя деньги, только следует распоряжаться ими, как должно, и не им раболепствовать, но быть господином их»1716. Церковные постановления запрещают, именно, страсть к корыстолюбию, к наживе всякого рода. Так, отцы 7 Всел. собора определили, чтобы епископ не требовал из низкой корысти от, состоящих под его властью, епископов, клириков или монахов золота, серебра, или другой какой бы то ни было вещи1717. По 44 Апостольскому правилу, «епископ, или пресвитер, или диакон, лихвы требующий, или да престанет, или да будет извержен».

Ст. 4. τοῦ ἰδίου οἴκου καλῶς προϊστάμενον τέκνα ἔχοντα ἐν ὑποταγῇ μετὰ πάσης σεμνότητος – хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью.

Οἴκος означает все, в совокупности, хозяйство дома, весь домашний обиход. Епископ, имея все, указанные в предыдущих стихах качества, и будучи свободен от перечисленных недостатков, все еще может быть не вполне способен к принятию высшего священного сана. Он должен уметь управлять другими, а это уменье он может приобрести и доказать управлением собственного дома. Семья есть в своем роде малая церковь, руководимая главою дома, отцом семейства, в которой так же, как и в великой церкви, есть известные лица, есть имущество, хозяйство, сохраняются те или другие отношения к посторонним семьям, лицам и учреждениям. Итак, если епископ не способен управлять и малой церковью – своим домом, то, тем более, неспособен будет он к управлению великой Церковью – домом Божиим,где дело несравненно шире и предмет управления сложнее и цели его возвышеннее. Правда, заключение от хорошего домоуправления к хорошему управлению Церковью не необходимо следует; тем не менее, всякий хороший управитель дома, при избрании на предстоятельство в церкви, не может не иметь перевеса над другими, подавая добрые надежды. И, наоборот, плохой домоправитель не может подавать добрых надежд на управление Церковью. «Хороший домоправитель, – говорит Златоуст, – скорее может сделаться хорошим правителем дел гражданских. Но, как может управлять делами тот, кто и дом свой не хорошо устроил?»1718

Из всех вопросов домашнего управления, Апостол особенное внимание обращает на поведение детей – τέκνα ἔχοντα ἐν ὑποταγῇ. Что касается детей, то отец должен держать их в повиновении – ἐν ὑποταγῇ. «Ибо кто, – говорит Златоуст, – поверит, что чужого заставит слушать себя тот, кто не умеет своего сына держать в послушании»1719. Под послушанием здесь должно разуметь покорность и повиновение родителям. Строгое исполнение обязанности повиновения есть главное, по учению Св. Писания, свойство детей, характеризующее весь их нравственный облик1720.

Последующие слова, μετὰ πάσης σεμνότητος, большинство толкователей присоединяют в качестве приложения к понятию ὑποταγῇ и, следовательно, относят к повиновению детей1721. Но такое толкование едва ли справедливо. Было бы несколько странным, что приличная и, соединенная с достоинством, серьезность, о чем понятие заключается в слове σεμνότητος, требовалась от детей, а не от отца, который правит своим домом и содержит своих детей в послушании. Что σεμνότητος требуется от отца, видно из того, что слова μετὰ πάσης σεμνότητος составляют заключение к τοῦ ἰδίου οἴκου καλῶς προϊστάμενον, имеющему при себе ближайшее определение τέκνα ἔχοντα ἐν ὑποταγῇ. В таком случае, 5 стих непосредственно примыкает к 4-му, что гораздо удобнее. Иначе, между 4 и 5 ст., снова повторяющим τοῦ ἰδίου οἴκου προστῆναι, выступало бы различие в требовании свойств, вследствие чего, ст. 5, скорее, относился бы к тем свойствам, которые требуются от епископа в передшествующих словах; ст. 5, в данном случае, являлся бы, как бы, обосновывающим те требования. Но Апостол не имел повода к этому, так как те требования сами по себе понятны. Напротив, требование, чтобы о поставляемом в епископа судили согласно с тем, умеет ли он надлежащим образом управлять своим домом, Апостол считает нужным обосновать. Могли явиться люди, склонные допустить, что управление домом не имеет никакого влияния на церковное управление. Апостол и дает понять, что от того, кто не умеет управлять своим домом, нельзя ожидать какой-либо способности и в деле управления домом Божиим.

Ст. 5. εἰ δέ τις τοῦ ἰδίου οἴκου προστῆναι οὐκ οἶδεν πῶς ἐκκλησίας θεοῦ ἐπιμελήσεται – ибо кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией ?

В этом вводном предложении указывается основание, почему епископ должен уметь хорошо управлять своим домом; частица δέ показывает, что основание является в форме противоположения, заключение делается здесь от меньшого к большему. «Кто не мог быть, – говорит Феофилакт, – хорошим правителем того, что не велико, то где ему управлять несравненно большими делами церковными»1722. Это противоположение выступает в своем полном виде, если обратить внимание на то, что в 15 ст. ἐκκλησία – Церковь – прямо названа οἴκῳ θεοῦ. Выражение προστῆναι οὐκ οἶδεν, указывает на недостаток благоразумия и характера. Глагол ἐπιμελέομαι употребляется не только в значении общем, – иметь о чем-либо попечение1723, но и в значении более частном – нести обязанности, надзирать за чем. В последнем значении, он часто встречается у классиков1724; в таком же значении употреблен и здесь1725. Чтобы правильно понять связь этого стиха с предыдущим, необходимо помнить, что условие, для успешного руководства обществом, есть повиновение (ὑποταγῇ) со стороны последнего – своему предстоятелю. Обязанность епископа, поэтому, вести себя так, чтобы члены церкви подчинялись ему, как дети отцу, чтобы оказывали ему послушание.

Ст. 6. μὴ νεόφυτον ἵνα μὴ τυφωθεὶς εἰς κρίμα ἐμπέσῃ τοῦ διαβόλου – (Не должен быть) из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом.

70, через νεόφυτος переводят נטע 1726и שתיל 1727. Оба эти слова сходны и означают молодой, новонасажденный сад или растение1728. Ап. Павел здесь, как и в других местах своих посланий1729, понятие насаждать, собственно, принадлежащее растениям, переносит в жизнь духовную. Отсюда, νεόφυτος, в настоящем месте, означает новообращенного в христианство из язычников или иудеев. В таком, именно, смысле объясняют νεόφυτος св. Златоуст1730 и бл. Феодорит1731.

Мнение Гейнрикса1732 и Гейденрейха1733, что под νεόφυτος разумеется юный возрастом, неправильно. Оно не имеет для себя основания в практике ни самого Ап. Павла, ни древней Церкви. Апостол рукоположил Тимофея в епископа, и уже после того, в изучаемом послании, называет его юным1734. В то время, когда Апостол писал 1 послание Тимофею, последнему было от 33–35 лет1735. Этот возраст епископа Ефесской церкви не может показаться столь значительным, чтобы невозможно было назвать его юным.

Вспомним, с другой стороны, упрек Ап. Павла Коринфянам. Он писал им: неужели нет между вами ни одного разумного – σοφὸς, который бы мог рассудить между братьями своими1736, Точно так же Апостол мог написать, чтобы руководителем общества, епископом не был νεόφυτος, т. е., чтобы он был σοφὸς, опытным в своей должности. В практике древней Церкви встречаем не один пример поставления в епископа лиц, сравнительно, юных; в данном случае, как и всегда, Церковь руководилась исключительно степенью возраста духовной жизни поставляемого. Так, Григорий Чудотворец1737, Ахолий Фессалоникийский1738 и другие, были в юном возрасте возведены на степень священства, потому что, как выражается историк Сократ о Павле Константинопольском1739, будучи юны летами, они были стары мудростью. Это – с одной стороны. С другой – Церковь всегда сильно вооружалась против того, чтобы недавно крещенные были возводимы на высшую степень иерархии. Вот, что говорит Иероним о несообразности быстрого перехода от язычества, иудейства и мирских занятий к церковному служению: «вчера – между оглашенными, а сегодня первосвященник, вчера на зрелище, а ныне в церкви, вечером посреди ристалища, а утром в алтаре, недавно любитель актеров, а ныне посвятитель дев»1740. Подобно этому, пишет св. Григорий: «нас известили и о другом гнусном, укоризненном деле, что некоторые из мирского состояния, желая временной славы, по смерти епископов постригаются и, тотчас же, делаются священниками. В этом случае весьма ясно, с какими чувствами принимает священство тот, кто, вдруг, из мирян вступает в должность пастыря, и кто, не бывши простым воином, желает быть предводителем, подвизавшихся в добродетели? Каким образом будет проповедовать, кто никогда не слышал проповеди другого? Или, как будет исправлять пороки других тот, кто своих еще не оплакал»?1741 В другом письме, св. Григорий пишет: «св. Апостол под именем νεόφυτος разумеет недавно просвещенного христианской верой; а мы ныне, между просвещенными, полагаем тех, которые недавно вступили в служение церкви – in sancta conversatione. Известно, что мы, прежде, даем высохнуть новой стене, дабы она могла сдержать тяжесть перекладов. Также, срубив лес для строения, ждем, пока он высохнет, дабы от сырости деревья не покривились и не распались»1742.

Запрещение возводить кого-либо из новообращенных в епископа, Апостол обосновывает так: ἵνα μὴ τυφωθεὶς εἰς κρίμα ἐμπέσῃ τοῦ διαβόλου.

Τυφωθεὶς – от τυφός – чад, дым, в переносном значении – тщеславие, самомнение, заключает в себе здесь, преимущественно, понятие самомнения или гордости, которая омрачает ум и лишает его способности познавать истину точно также, как дым омрачает взор и не дает видеть вещи в их настоящем положении. Поэтому то, в 6:4 изучаемого послания τετύφωται стоит рядом с μηδὲν ἐπιστάμενος – ничего не знает.

Что новообращенный, при быстром возвышении в священный сан, может возгордиться – явление психологически вполне возможное и понятное. Новообращенный, еще не утвердившийся в христианском смирении, вдруг становится предстоятелем церкви, наставником общества. Трудно ли возмечтать такому человеку о себе, о своих достоинствах? На него смотрят, как на отца, все прибегают к нему с любовью, все оказывают ему уважение и покорность, поверяют ему чувства свои, забывая перед ним и высоту своего звания, и достоинство заслуг, и знатность рода, и другие преимущества гражданской жизни, признаются ему в своих ошибках и падениях, и охотно принимают от него духовное наказание. Не трудно при таких обстоятельствах человеку, неукрепившемуся в христианском смирении и не достигшему христианской чистоты, впасть в самомнение и гордость.

Слово κρίμα часто употребляется у 70 и всегда с ударением острым (в атт. с блеченным); у классиков оно почти не употребительно: напр., нет его вовсе у Ксенофонта, Платона, Демосфена, Аристотеля, очень редко встречается у Полибия и Плутарха1743. 70, через κρίμα постоянно переводят משפט 1744 (от שפט), что означает суд, судебное решение, приговор1745, постановление, закон1746. С таковыми же значениями употребляется и κρίμα у 701747. В Новом Завете κρίμα имеет значение суда, судебного решения, осуждения1748. Кроме этого, משפט и κρίμα, последнее в В. и Н. Завете, имеют значение тяжбы, судебного процесса1749. В изучаемом месте, κρίμα одинаково может иметь значение, как судебного решения, осуждения, так и судебного процесса, тяжбы. В первом случае, мысль Апостола та, что, возгордившийся епископ подпадает одинаковому с диаволом осуждению, во втором, – что он подлежит тому же самому суду, судебному процессу, как и диавол. Оба мнения большой разницы между собой не имеют.

Розенмюллер1750, Гофман1751 и другие новейшие толкователи ὁ διαβόλος в настоящем месте принимают за имя нарицательное, в смысле злоречивого человека, клеветника, противника христианству. Свое толкование они мотивируют тем, что в Рим. 2:2 τὸ κρίμα τοῦ θεοῦ – означает осуждение, которое произносит Бог, следовательно, и здесь κρίμα τοῦ διαβόλου должно означать, также, осуждение, которое изрекает ὁ διαβόλος, – злоречивый человек. Невозможно, говорят они, чтобы диавол (сатана) произносил осуждение, ибо он, замечает Бенгель1752, не судит, а сам подлежит суду. Таким образом, словам Апостола εἰς κρίμα ἐμπέσῃ τοῦ διαβόλου дается такой смысл: чтобы, возгордившийся, не подпал осуждению со стороны противников христианства, злоречивых людей.

Но сходство между Рим. 2:2 и настоящим местом только внешнее. Все древнейшие церковные толкователи– св. Златоуст 1753, Феодорит1754, Феофилакт1755, Икумений1756, Евфимий Зигабен1757, под κρίμα в разбираемом месте одинаково разумеют осуждение, подобное тому, какому подвергся диавол за гордость; но не осуждение, исходящее от противников христианства, как думают Розенмюллер, Гофман и др. Святоотеческое толкование оправдывается, во-первых, близким родством греха, которому, по Апостолу, может подвергнуться епископ из новообращенных, с грехом диавола – гордостью; во-вторых тем, что кроме известных мест1758, где διαβόλους  употребляется, как прилагательное, трудно указать другие места, где бы употреблялось это слово, как имя нарицательное. Ссылка Гофмана, в данном случае, на Еф. 4:27 ничего не доказывает.

Итак, Апостол хочет выразить ту мысль, что, возгордившийся епископ подпадает одинаковому с диаволом суду, все равно, – одинаковому ли судебному решению, или судебному процессу. Но, так как наказание соразмеряется с преступлением, отсюда справедливо предполагать, что, неопытный в жизни, епископ, возгордившись, может совершить преступления, подобные действиям диавола. Это, тем более возможно, что горделивое чувство само по себе уже сближает с диаволом, именно, по гордости ниспавшим с неба. Диавол в истине не стоит1759; он превратно объяснял слово Божие, когда искушал первого человека и, прельстив его, погубил род человеческий. И епископ, от гордости, может впасть в ложное учение; одно тщеславное желание порисоваться какой-либо новой, хотя и неправильной, мыслью, может послужить причиной уклонения от святой истины. Он может увлечь за собою многих и погубить их души, т. е. совершить столь же постыдное дело, какое совершено диаволом, а потом и подпасть тому же осуждению, какому подвергся диавол.

Ст. 7. δεῖ δὲ καὶ μαρτυρίαν καλὴν ἔχειν ἀπὸ τῶν ἔξωθεν ἵνα μὴ εἰς ὀνειδισμὸν ἐμπέσῃ καὶ παγίδα τοῦ διαβόλου1760 – надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних, чтобы не впасть в нарекание и сеть диавольскую.

Слова δεῖ δὲ не выражают противоположения этого стиха предыдущему. Напротив, они составляют переход от, только что передъявленного требования, к новому требованию; поэтому δεῖ 7 стиха присоединяется через δὲ к δεῖ 2 стиха. Апостол требует, чтобы, избираемый в епископа, имел доброе свидетельство1761 со стороны нехристиан, которые здесь называются οἰ ἔξωθεν вместо οἰ ἔξω1762. Следовательно, Апостол требует от кандидата на высшую священную должность такой внутренней чистоты, чтобы и самые враги христианства давали об нем хороший отзыв1763. И это не есть невозможное дело, ибо и самые язычники, говорит св. Златоуст, питают благоговение к людям безупречной жизни1764.

Но почему Апостол предписывает, чтобы поставляемый в епископа имел доброе свидетельство от внешних? На этот вопрос ответить весьма легко. Апостол во 2 – 4 ст. требует от епископа таких общечеловеческих качеств, какие не только одобрялись, но и требовались язычниками, их религиями и законами. Поэтому, доброе свидетельство нехристиан, естественно, уменьшающих добродетели христиан, могло иметь особенно важное значение. Кроме того, Апостол не говорит, что епископ только перед избранием должен иметь доброе свидетельство от внешних. Наоборот, получение этого свидетельства он не ограничил никаким временем и, судя по тому, что добрые качества должны иметь не только посвящающиеся во епископа, но и сущие епископы, необходимо думать, что Апостол требует, чтобы жизнь епископа, его личные качества и отношение к другим были такие, какие и в глазах нехристиан имеют важные достоинства. Короче, Апостол требует, чтобы епископ во все время своей жизни мог не только христианами, но и внешними свидетельствоваться, как высоко-нравственный человек. Это требование Апостола вполне законно: епископ не только пастырь церкви, но представитель ее и перед нехристианами, а потому, и успех проповеди евангельского учения среди, окружающих церковь, нехристиан много зависит от воззрения этих нехристиан на епископа, или, точнее, от поведения и качеств христианского пастыря.

Без доброго свидетельства, по словам Апостола, избранный епископ может впасть εἰς ὀνειδισμὸν (ἐμπέσῃ) καὶ παγίδα τοῦ διαβόλου.

Όνειδισμὸν – упрек, нарекание, клевета, поношение1765, поругание1766 – можно понимать и в связи с τοῦ διαβόλου, и отдельно. За первое говорит то, что перед παγίδα не повторен предлог εἰς; за последнее – то, что ὀνειδισμὸν отделено от παγίδα словом ἐμπέσῃ. В первом случае должно перевести – чтобы не впасть в нарекание (диавольское) и сеть диавольскую; во втором – чтобы не впасть в нарекание (от внешних) и сеть диавольскую. Все несогласие здесь заключается только в том, от кого происходит нарекание, – от внешних, или от диавола. Но это не имеет никакого значения. Нарекание, выражаемое внешними, должно относить и к диаволу, как общему источнику зла и, наоборот, нарекание, измышленное, собственно, диаволом, легко может быть высказано нехристианами, как наиболее ему послушными.

Παγίδα, διαβόλου. Παγίς – сети, козни. Под сетями диавола в Св. Писании разумеется сильное искушение к совершению греха1767 или состояние греховного рабства1768.

Обыкновенно, нарекание признают причиной сетей диавола и думают, что подвергшийся нареканию, независимо от своих свойств, впадает в сети диавола. Различным образом связывают нарекание с сетью диавола. По одному мнению: опозоренный епископ согрешит в отношении к своему хулителю грехом мести1769; по другому – вследствие нареканий, которые переносит епископ в виду своего раннейшего худого поведения, он может отделиться от церкви и примкнуть к ложным учениям1770. Макк полагает, что диавол будет позорить его через посредство неверующих, и, если найдет в нем доступ для своих происков, то постарается склонить его к отпадению1771. По мнению Визингера, постоянное памятование епископом о своих грехах, после того, как он видит свою честь потерянной, будет морально угнетать его, и через такое состояние он может снова обратиться к прежней беззаконной жизни1772.

Легко видеть, что подобные объяснения основаны не на необходимой действительности, а лишь только на случайной возможности, – при том-то, может быть то-то. Ошибка заключается в том, что нарекание признано за прямую причину сетей диавола. На самом же деле, понятия нарекание и сети диавола Апостол не ставит причинным и последующим. Они у него только соподчиненные. Он желает сказать, что епископ, о котором нехристиане не свидетельствуют с доброй стороны, уже этим самым заслужил от них нарекание, нарекание в том, что он не имеет добрых общечеловеческих качеств. Нарекание, следовательно, – худой отзыв о епископе со стороны нехристиан. Принимая во внимание, что в данном месте Апостол говорит не о пристрастных отношениях к пастырю церкви нехристиан, а об отношениях, основанных на действительности, легко догадаться, что худой отзыв о епископе со стороны нехристиан вполне соответствует качествам пастыря церкви и заслужен им. А так как нравственный идеал нехристиан значительно ниже христианского, то, следовательно, если в глазах нехристиан епископ не пользуется уважением, на самом деле он вовсе недостойный человек. Поэтому епископ, подвергшийся нареканию со стороны нехристиан, не имеет необходимых для него и определенных Апостолом во 2 – 4 ст. качеств. Такой епископ необходимо впадает в сети диавола не потому, что он подвергся уже нареканию внешних, а потому, что он, даже по воззрениям нехристиан, не обладает высокими нравственными качествами. Необладание этими качествами уже само по себе ведет к погибели или ввергает в сети диавола. Кроме того, человек, не обладающий высокими нравственными свойствами, христианской чистотой мысли и дела, смирением и т. д., всегда отличается или горделивостью, из-за которой погиб диавол, или отчаянием, из-за которого диавол не приходит к раскаянию.

Закончим учение Апостола о свойствах епископа словами Златоуста. «Будем жить так, – восклицает вселенский пастырь, чтобы не хулить имя Божие! Не будем ни за славою человеческою гоняться, не напрашиваться на худое мнение, но соблюдем середину. Вы являетесь, сказал Апостол, как светила в мире. Ибо на то и поставил он нас, чтобы мы были подобны светилам, чтобы мы стали закваскою, чтобы мы обращались с людьми, как Ангелы, с малыми детьми, как мужи, с людьми душевными, как духовные, чтобы мы сделались семенами и принесли плод. Не были бы нужны слова, если бы жизнь наша сияла в такой степени, не было бы язычников, если бы мы были истинными христианами... Ученики, обыкновенно, взирают на добродетели наставников, и, если видят, что и мы того же желаем, того же ищем (чего они домогаются), т. е. почестей и власти, то как они могут почувствовать уважение к христианству? Они видят жизнь порочную, души земные, замечают, что мы столько же пристрастны к деньгам, как и они, и даже еще больше – боимся бедности, наравне с ними; как и они – любим власть и силу и, мучаясь сребролюбием, стараемся уловить благоприятный случай. Итак, ради чего они станут веровать? Ради знамений? Но их уже больше нет. Ради жизни праведной? Но она уже погибла. Ради любви? Но ее и следа нигде не видно»1773.

Качества диаконов

Ст. 8. διακόνους ὡσαύτως σεμνούς μὴ διλόγους μὴ οἴνῳ πολλῷ προσέχοντας μὴ αἰσχροκερδεῖς – диаконы также должны бытьчестны, не двоязычны, не пристрастны к вину, не корыстолюбивы.

Слово διακόνους, буквально, значит слуга, служитель, и потому указывает на такую должность, с которой соединена обязанность прислуживать, помогать другим. С таким же значением слово это употребляется в Св. Писании. Слова διακόνеῖѵ, διακόνἰа, διακόνος в Св. Писании Нового Завета означают, вообще, всякое служение1774, и, в частности, служение, относительно стола1775, при столе1776, а, в соединении с другими словами, напр., διακονίαν τῆς καταλλαγῆς1777 – служение делу христианства. В этом общем значении слово διακόνους могло быть прилагаемо к каждому лицу, которое, под руководством Апостолов и предстоятелей церкви, споспешествовало распространению и утверждению христианства. Оно и действительно прилагалось к таким лицам; сотрудники, напр., Апостолов в деле проповеди и руководстве верующих, обыкновенно, назывались диаконами1778, даже епископы иногда назывались этим именем; в древности: и «епископ назывался диаконом», говорит Златоуст1779.

Кроме этого общего значения слова διακόνους, оно имеет и особенный смысл, каковой можно определить филологическим путем. Слова διακόνους и διακόνἰа в Ветхом Завете встречаются очень редко. Троммий указывает три места со словом διακόνος и одно с διακόνἰа1780. Гатч и Редпач, принимая разночтения списков, приводят семь мест со словом διακόνους и три с διακόνἰа1781.

Через διακόνους 70 переводили еврейское משרת, что означает, буквально, служитель. Этим наименованием, именно, διακόνους, у 70, в кн. Есфирь называются служители царя Артаксеркса1782. Διακόνἰа же встречается только в 1Мак.1783 Слово שי־ת замечательно по его употреблению в В.З. У 70 оно, большей частью1784 переводится через λειτουργέω и употребляется в тех местах, где речь идет о свяиценнослужении в скинии1785 или о священнослужителях1786.

Нельзя не обратить внимания на то обстоятельство, что Евреи священнослужение означали через שרת и служителя (иногда) – через משרת (part, pi.) и на то, что 70 שרת, когда речь идет о священнослужении, переводили через λειτουργέω и משרת (в part, pi.), когда речь идет о служителе, – через διακόνους. Это обстоятельство имеет очень важное значение. Первые верующие во Христа, богослужение, особенно, за которым приносилась бескровная жертва, по его чрезвычайной важности и в соответствии таинственному священнослужению в скинии, по всей вероятности, назвали שרת. Благодаря основному значению слова שרת – призревать, прислуживать1787, иметь попечение1788, первые диаконы, имевшие обязанность попечения о других и прислуживавшие при раздаянии хлеба и вина за литургией1789, по еврейски должны быть названы этим же самым наименованием, именно, в part. pi. משרת. Имея готовый уже перевод 70 евр. משרת через διακόνους и, благодаря значению этого слова – прислуживать при столе, при трапезе, следовательно, и при совершении бескровной жертвы, евр. наименование диаконов משרת должно быть передано, именно, через διακόνους. Таким образом, наименование низшей священной степени – диаконской есть точный перевод евр. משרת, каковое слово указывает на главную священную обязанность диаконов – служить, при совершении бескровной жертвы, по-еврейски – שרת. Таковую обязанность имеет диаконство по сие время, и по Св. Писанию диаконство есть низшая церковно-иерархическая степень.

В посланиях к Филиппийцам1790 и первом к Тимофею, Апостол ставит диаконов, как священных служителей церкви, наряду с епископами, и явно отличает их от верующих, вообще, и от епископов, в частности. Он говорит о них в особой речи1791, что делает непосредственно после того, как объяснил, каковы должны быть епископы. Отделяя диаконов от епископов и от мирян, Апостол передъявляет к первым особые требования. Он, во-первых, повелевает, чтобы диаконы были испытываемы, и по испытании, уже допускались до служения. Предписывает, во-вторых, диакону быть мужем одной жены, как и епископу. Подобного требования Апостол никогда не предъявлял по отношению к простым мирянам, не только не предъявлял, но даже дозволил последним второй брак1792. Испытание перед поставлением на диаконское служение, передписание диакону быть мужем одной жены есть ясный знак, что диаконы уже при Апостолах составляли особый класс в составе церковного общества. Этот класс, как явствует из вышесказанного, есть особая степень иерархии церковной, степень низшая, заимствующая свою власть и силу от епископов. В сознании православной Церкви, диаконство всегда признавалось Богоучрежденной иерархической степенью и, притом, низшей, по отношению к двум другим степеням. Так, св. Игнатий Богоносец называет диаконов служителями «не яств и питий, но слугами Церкви Божией»1793 и сопричисляет их к сословию епископов и пресвитеров1794. Поликарп свидетельствует, что диаконы – служители Божии о Христе, а не человеческие, и, что должно им покоряться, как Богу и Христу1795. Киприан советует «диаконам помнить, что апостолов, т. е. епископов и предстоятелей, избрал Сам Господь, а диаконов, по вознесении Господа на небо, св. Апостолы поставили на служение епископству и Церкви»1796. Точно так же говорит Климент Римский, что диаконов поставили Апостолы1797. Взгляд на диаконство, как на церковно-иерархическую и, притом, низшую степень, находим в сочинениях св. Иустина Мученика1798, Тертуллиана1799, Климента Александрийского1800, Оригена1801 и др. По Апостольским Постановлениям, диаконы, во время богослужения, суть ближайшие к епископу лица1802, а в 18 правиле I Вселенского собора говорится, что «диаконы суть служители епископа и низшие пресвитеров». Итак, диаконское служение есть церковно-иерархическая степень. В этом свойстве диаконского служения лежит причина необходимости, чтобы и на сие служение были избираемы достойные лица.

Положение диаконов в церкви обязывает их к образу жизни, соответствующему священному достоинству их сана и полной, неотвлекаемой несвойственными занятиями, преданности своему служению. Образ жизни и поведение диаконов, за некоторыми исключениями, как увидим ниже, должны быть те же, какие требуются от епископов (также, и пресвитеров). На это сходстно указывает частица ὡσαύτως (в разбираемом стихе), которой Апостол делает переход от речи о епископах, к предписаниям, относительно диаконов; подобный этому переход, он делает в 2:9 изучаемого послания. Поэтому то Апостол, говоря о диаконах, не перечисляет всех качеств, какие он требует от епископа, – частица ὡσαύτως заменяет это перечисление. Кроме этого общего указания на свойства диаконов, Апостол говорит также и в отдельности о некоторых качествах, требующихся от диаконов. Диаконы должны быть σεμνούς. Σεμνούς – от σέβω, чту, благоговею1803. Обязанности, налагаемые на диаконов, по самому существу своему требуют серьезного и благоговейного отношения к диаконскому служению.

Διλόγους. В Св. Писании слово это встречается только здесь. Διλόγους, от глагола διαλόγεῖѵ – разговаривать с повторениями, подобно δισσόλογος от δισσόλογεῖѵ – говорить что-либо два раза. По сравнению с δίγλωσσος1804, διλόγους выражает здесь ту мысль, что диаконы не должны быть двусловны, но должны говорить одно – одному, другое – другому1805, или одно иметь в уме, а другое говорить1806.

Апостол имел особенную причину потребовать от диаконов, именно, μὴ διλόγους. Как лица, служащие, особенно, в деле благотворения, как бы, посредниками между предстоятелями и пасомыми, диаконы в первые времена легко могли по каким-либо побуждениям быть διλόγοι. Могли, напр., наговаривать епископу на кого-либо из мирян, выставлять в невыгодном свете епископа в глазах народа или, при своих постоянных сношениях с народом, по отправлению служебных обязанностей, могли не исполнять данного слова, отделываться от данного обещания отговорками, новыми обещаниями и т. п. Все это весьма легко могло случаться, благодаря тому, что на диаконах, в первые времена, лежало церковное хозяйство и они ведали вспомоществованием бедным.

Μὴ οἴνῳ πολλῷ προσέχοντας. Προσέχειν. Здесь, как и в 4:13 и Евр. 7:13 значит быть переданным чему-либо; следовательно, диаконам запрещается преданность, в смысле, страсти, пьянству. «Кому вверяется, – говорит Феодорит, – служение в церкви, тем, преимущественно, надлежит освободиться от этой страсти»1807.

Μὴ αἰσχροκερδεῖς. «Αἰσχροκερδής есть тот, – говорит Феофилакт, – кто любостяжателен и корыстолюбив, кто не отказывается ни от какой выгоды, откуда бы она ни приходила»1808. Заботы, лежащие на диаконах по хозяйственной администрации и делам благотворения, предоставляли им удобный случай употреблять свое служение церкви во зло, именно, для постыдного прибытка.

В рассмотренном стихе, Апостол указал на такие свойства, которые касаются, прежде всего, совести человека; он желал сказать, что нечестность, двоязычие, пристрастие к вину, корыстолюбие повреждают совесть человека, делают ее нечувствительной. Поэтому, отсутствие этих качеств должно сопровождаться чистотой совести, а, следовательно, и истинной верой. Это Апостол и выражает в 9 стихе.

Ст. 9. 'Εχοντας τὸ μυστήριον τῆς πίστεως ἐν καθαρᾷ συνειδήσει – хранящие таинство веры в чистой совести.

В этом стихе Апостол говорит, что диаконы, не имеющие пороков, перечисленных в 8 ст., могут хранить веру и иметь чистую совесть.

Некоторые толкователи под τὸ μυστήριον τῆς πίστεως разумеют таинство евхаристии. Свое мнение они основывают, во-первых, на том, что отцы Церкви называли евхаристию, преимущественно, тайной и страшной тайной1809, во-вторых, – на том, что, по учению церковных учителей, должно хранить это таинство в молчании и не открывать непосвященным1810, и в-третьих, – на том, что служение при совершении евхаристии (конечно, епископом или пресвитером) составляло главную обязанность диаконов. Отсюда, ἔχοντας ἐν καθαρᾷ συνειδήσει, значит благоговейно обращающиеся во время священнодействия евхаристии и наблюдающие осторожность при раздаянии тела и крови Господней. По мнению других, напр., Флятта1811, еп. Феофана1812, τὸ μυστήριον τῆς πίστεως, есть учение о воплощении Сына Божия и, вообще, все действие спасения благодатью. Оно называется тайной веры потому, что, будучи непостижимо для ума, приемлется сердцем, верою1813. Дальнейшим словам при этом толковании дается такой смысл: «в это таинство должно веровать чистосердечно, по всей совести, не колеблясь и не разделяясь в мыслях. Апостол внушает, чтобы избираемый в диакона в такой чистой совести содержал таинство веры»1814.

Не отвергая этого мнения, едва ли можно согласиться с тем, что τὸ μυστήριον τῆς πίστεως означает только необходимость для диакона содержать и хранить таинство веры. Это действие может не выходить из переделов теоретического убеждения и молчания. Тὸ μυστήριον означает также и силу возрождения или внутреннее действие Духа благодати, освящающего сердце. Это есть тайна, потому что действие Духа непостижимо1815; это есть тайна веры (πίστεως), потому что верой Христос вселяется в сердца1816. Это действие Духа происходит в совести – ἐν συνειδήσει. Совесть есть главный деятель в душе человека; с освящением совести освящается его умственная и нравственная жизнь. Апостол, таким образом, хочет сказать, чтобы диаконы, исполняя внешнее служение, старались сохранить, прежде всего, внутреннее освящение сердца, необходимое для чистой и деятельной веры. Мнение, что под τὸ μυστήριον Апостол разумеет таинство веры, оправдывается 16 стихом, где μυστήριον означает все домостроительство Божие. Вера в тайну воплощения, совершение и принятие евхаристии, и внутреннее возрождение находятся в тесном, одно к другому, отношении. Поэтому легко согласиться со всеми высказанными мнениями.

Ст. 10. καὶ οὗτοι δὲ δοκιμαζέσθωσαν πρῶτον εἶτα διακονείτωσαν ἀνέγκλητοι ὄντες – И таких надобно прежде испытывать, потом, если беспорочны, допускать до служения.

Οὗτοι можно здесь понимать двояким образом: или καὶ οὗτοι рассматривать в смысле противоположения έπίσκοποι, о которых говорилось выше, – δὲ, в таком случае, явится связывающей частицей: но также и эти, или οὗτοι стоит без отношения к епископам, тогда καί δὲ нужно принимать за соединительно-указательную частицу этого стиха с теми предыдущими, в которых шла речь только о диаконах: и эти же; или, так как через прибавление δὲ сильнее выступает понятие передиката, то καί δὲ, и сверх того. В первом случае понятие испытания δοκιμαζέσθωσαν будет то же самое, что в отношении к епископам сказано – μὴ νεόφυτον1817. «Смотри, – говорит св. Златоуст, – он (Апостол) и здесь употребляет не новокрещенну, ибо выражение – и сии, да искушаются прежде, то же значит, что сказано им о епископах»1818. Того же мнения держится и Феофилакт1819. Хотя, непосредственное отношение к этому μὴ νεόφυτον здесь не выступает так ясно, что можно было бы установить параллелизм, но это мнение имеет важное основание. О посвящающемся в епископа происходит исследование – не из новообращенных ли он, как о нем отзываются нехристиане и, также, конечно, какие он имеет внутренние качества. Подобному же испытанию подвергается, ищущий диаконства. Вследствие этого, как видно, совершенно не имеет значения вопрос: как понимать οὗτοι, в соотношении ли к епископам, или без этого соотношения. Что Апостол δοκιμαζέσθωσαν употребляет в смысле исследования того, есть ли в испытуемом требуемые качества, на это указывают и дальнейшие слова этого стиха – εἶτα διακονείτωσαν ἀνέγκλητοι ὄντες. Если результатом испытания явится безупречность, безукоризненность – ἀνέγκλητα, то диаконы допускаются к служению – διακονείτωσαν1820.

Кто должен производить подобное испытание, Апостол не указывает; всего естественнее разуметь общество1821, общество христиан, действующее по согласию со своим предстоятелем, епископом. На это указывает то, что диаконы, как и другие иерархические лица, в первенствующей Церкви избирались народом. Апостол не поясняет также, в чем именно состояла δοκιμασία, в какой форме она происходила. Нельзя, конечно, понимать δοκιμασία в смысле какого-либо формального экзамена. Это есть просто исследование того мнения, которое составилось в обществе о, поставляемом во диакона, лице. Таким образом, в данном месте, Апостол, собственно, требует осторожности при избрании лиц на церковную должность, требует, чтобы не было сомнения в действительном присутствии у избираемого тех качеств, какие нужны, – тщательное исследование всего, что касается качеств, характера, убеждений, жизни и деятельности избираемого лица. Такое, именно, испытание, посвящаемых в иерархические степени, лиц широко практиковалось в апостольское время. Это видно из факта избрания семи диаконов. Апостолы предложили собравшимся ученикам выбрать из своей среды семь мужей изведанных, т. е. таких, добрая жизнь которых ясно засвидетельствована. Следовательно, в самом акте избрания, заключается уже испытание; избрание, прежде всего, и состояло в подробном и точном исследовании всего, что касается избираемого лица.

Ст. 11. γυναῖκας ὡσαύτως σεμνάς μὴ διαβόλους νηφαλίους πιστὰς ἐν πᾶσιν – Равно и жены их должны быть честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем.

Речь здесь о женщинах, которые стоят в близком отношении к диаконам. Но кто были эти женщины, жены ли диаконов или диакониссы? Все древние толкователи – св. Златоуст1822, Феодорит1823, Евфимий Зигабен1824, Икумений1825, Феофилакт1826, Феодор Мопсуетский1827, из новейших, Визингер1828, Мейер1829, Гофман1830 и др. разумеют диаконисс. Основания к этому следующие. 1. ὡσαύτως указывает на то, что Апостол переходит здесь к новому классу церковных лиц1831. 2. Так как речь во всем отделе идет о должностных церковных лицах и, притом, таких, о которых даются предписания, служащие, по-видимому, более руководством при избрании, чем наставлением для избираемых, то и под женщинами данного стиха должно разуметь, также, должностных церковных лиц. 3. Если бы здесь имелись в виду жены диаконов, то, по ходу речи, речи, нменно, о том, на что должно смотреть при избрании последних, следовало бы читать γυναῖκας ἒχοντας, но немыслимо, чтобы этот accusativus зависел от accusativus’a 9 ст. 4. Γυναῖκας здесь стоит без αὐτῶν, что было бы, если бы шла речь о женах диаконов. 5. Если бы здесь шла речь о женах диаконов, то ее удобнее было бы поместить, тотчас, после 12 ст., как частное объяснение к нему, – диакон... муж одной жены... жены диаконов должны быть…, и пр.

Однако, странным является, при таком объяснении, то обстоятельство, что наставления, относительно диаконисс, вставлены среди наставлений, касательно диаконов, ибо в 12 стихе Апостол снова возвращается к последним. Визингер полагает, что Апостол делает эту вставку просто по ассоциации, так как, требуемые от диаконов качества, вполне приличествуют и диакониссам1832. И действительно, выше было сказано то, что одинаково должно быть свойственно и диакониссам. Наоборот, с 12 ст. следуют требования, которые имеют значение лишь для одних диаконов.

Рождает недоумение и то обстоятельство, что, для названия церковно-должностных лиц, Апостол пользуется словом общего характера – γυναῖκας. Это старались объяснить тем предположением, что здесь разумеются такие диаконские жены, которые были, вместе, и диакониссами1833, или тем, что служение диаконов, насколько оно состояло в попечении о бедных и больных, было такого рода, что диаконские жены могли разделять его1834. Но эти мнения не имеют значения уже потому, что в обоих случаях жены диаконов являются не только просто женами, но женами, имеющими церковно-официальные обязанности и отношения; другими словами – эти мнения не противоречат существованию диаконисс, а подтверждают оное. Нет ничего ни невозможного, ни важного в том, что диаконисса, официальное лицо, иногда, может быть, вместе с тем, и женою диакона или даже высшего иерархического лица.

Имея такие авторитеты, как св. Златоуст, который решительно утверждает, что в данном месте говорится о диакониссах, а, равно, признание этого и другими отцами, и на основании выше сказанного, с несомненностью можно полагать, что здесь дело идет, именно, о диакониссах. – Должность диаконисс учреждена в самые первые времена христианства и существовала несколько столетий.

Слово диаконисса (διακόνισσα, ἡ διάκονος, γυνή διάκονος) значит служительница. Этим именем в древности назывались женщины, избиравшиеся на служение церкви и получавшие торжественное на то посвящение. Они составляли в церкви особое учреждение. Начало этого учреждения, конечно, в смысле должности, а не степени священства1835, относится к самой глубокой древности, ко временам апостольским. Упоминание о диакониссах впервые находим, кроме данного места, еще в Рим. 16:1. Употребленное в последнем месте Апостолом выражение οὖσαν διάκονον, означает служительницу, именно, в смысле диакониссы или церковнослужительницы, как это видно и из самого выражения, и из толкований на это место древних отцов Церкви1836. Древнейшее существование в Церкви диаконисс засвидетельствовано даже язычниками. Так, Плиний Младший, в одном из своих писем к Траяну, между прочим, говорит: «в целях большей уверенности (относительно христиан), я решил даже, посредством пыток, выведать от двух служанок, которые назывались диакониссами – ministrae, в чем состоит истина»1837. О диакониссах упоминается в Постановлениях Апостольских1838, в 19 прав. I Всел. соб., в 15 прав. IV Всел. соб., в 14 и 40 прав. VI Всел. соб. и в правилах Василия Вел., прав. 44 и 49, последнее в толковании Вальсамона.

Жена (женщина), представлявшая все условия, необходимые для вступления в должность диакониссы, т. е. достигшая известного возраста1839, и известная своей хорошей жизнью и знанием основных истин христианской веры1840, назначалась в число церковнослужительниц через посвящение – χειροτονία. Тертуллиан, говоря о женщинах, вступивших в церковное служение, употребляет слова – ordinare, ordinatio1841. А, так как это слово – ordinatio, по объяснению Иеронима1842, означает посвящение, совершавшееся через возложение рук и произношение известных молитв, то, отсюда следует, что посвящение диаконисс совершалось, именно, таким образом. В Постановлениях Апостольских есть прямое предписание епископу совершать посвящение диаконисс через возложение рук и чтение молитвы1843. В 15 прав. Халкидонского и в 14 и 40 правилах Трулльского собора, в приложении к диакониссам, употреблено слово χειροτονεῖσθαι; в кодексе Феодосия и Новеллах Юстиниана, также, говорится о посвящении диаконисс.

Об обязанностях диаконисс можно судить по показанию Ап. Павла и по наименованию. О диакониссе Фиве Ап. Павел говорит, что она была помощницей многим и ему самому1844. Очевидно, эта помощь заключалась в заботах о дневном существовании – пище, одежде и прочих житейских потребностях. Диаконисса, по своему наименованию, близка к диакону. Вероятно, и, в действительности, обязанности диакона и диакониссы имели тесное взаимоотношение. Диаконы заведовали церковно-общинным хозяйством и вспомоществованием нуждающимся. Последнее, т. е. вспомоществование, когда дело шло о женщинах, больных, требовало участия женщины, диакониссы. Можно дело представить так. Диаконы заведовали имуществом и помощью нуждающимся, но самое вспомоществование совершалось диакониссами, которые являлись, как бы, помощницами диаконов. Это можно вывести из того, что Апостол налагает на диаконисс почти такие же обязанности, как и на диаконов.

То же религиозное благоговение, которое требовалось от диаконов, должно быть свойственно и диакониссам; самое название их и обязанности, возлагаемые на них, требовали этого качества, – они должны быть σεμνάς. Далее значится – μὴ διαβόλους. Этому слову у диаконов соответствует – μὴ διλόγους. Если диаконам передстояла опасность подвергнуться пороку – одним говорит одно, а другим – другое, то диаконисс могло соблазнить перенесение из дома в дом худых речей или «нашептывание одной женщине на другую»1845. Вышеупомянутому μὴ οἴνῳ πολλῷ προσέχοντας, принимая во внимание, что наклонности к пьянству всего более следует опасаться со стороны мужчин, здесь соответствует общее выражение νηφαλίους1846, а слову αἰσχροκερδεῖς, противополагается πιστὰς ἐν πᾶσιν – это требование верности в делах благотворения, ревностное исполнение своих обязанностей.

Трудно определить семейное положение диаконисс, – избирались ли в диакониссы девы, вдовы или даже и замужние женщины. Судя по тому, что обязанности диаконисс, как и обязанности епископов и диаконов, не могли требовать обязательного девства или вдовства, и что вспомоществование, в какой бы форме оно ни выражалось, может быть исполнено и замужней женщиной, можно думать, что в диакониссы, равно, избирались и девы, и вдовы, и замужние женщины1847.

Диаконисс не должно смешивать с вдовицами, о которых Апостол говорит в 5 главе. Вдовицы избираются в возрасте не менее 60 лет1848. Нельзя допустить, чтобы к делам благотворения, к жизни трудной, к подвигам, иногда, весьма тяжелым, призывались в таком старом возрасте. Кроме того, во вдовицы избирались лица, не в будущем только имеющие оказывать благотворения, а уже совершившие оные1849.

Ст. 12. Διάκονοι ἔστωσαν μιᾶς γυναικὸς ἄνδρες τέκνων καλῶς προϊστάμενοι καὶ τῶν ἰδίων οἴκων – Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом своим.

В этом стихе излагается то же требование от диаконов, что и от епископов. Апостол также предписывает не допускать к диаконству, вступивших во второй брак, повелевает избирать диаконов из отцов семейств, умеющих хорошо править своими домами и домочадцами.

Ст. 13. Οἱ γὰρ καλῶς διακονήσαντες βαθμὸν ἑαυτοῖς καλὸν περιποιοῦνται καὶ πολλὴν παρρησίαν ἐν πίστει τῇ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ – Ибо хорошо служившие приготовляют себе высшую степень и великое дерзновение в вере во Христа Иисуса.

Прежде всего обращаем внимание на выражение βαθμὸν καλὸν. Слово βαθμὸς, встречающееся только здесь, собственно, значит шаг, ступень. Относительно значения его в настоящем месте, толкователи держатся различных мнений. Златоуст1850, Феофилакт1851, Евфимий Зигабен1852, и некоторые другие древние толкователи понимают βαθμὸν, в смысле иерархической лестницы. Это мнение встречается и у новейших экзегетов. Из русских, на нем настаивает еп. Феофан. «Добре служившие, – говорит он, – подиаконствовавшие, диаконскую должность добре исправлявшие, степень себе добр снискают, – само собою разумеется, степень в церковном служении, т. е. после диаконства удостоятся пресвитерства, а потом епископства»1853. Другие толкователи объясняют выражение βαθμὸν καλὸν, принимая καλὸν за положительную степень, в смысле известной, смотря по заслугам, степени блаженства будущей жизни1854.

Говоря ἑαυτοῖς περιποιοῦνται1855, Апостол выражает, что здесь, действительно, речь идет о том βαθμὸν, которое приобретается через хорошее служение; причем, дает понять, что βαθμὸν составляет не конечную цель прохождения служения, но достигается во время самого прохождения должности. Если бы βαθμὸν составляло конечную цель όιακονήΰαντεе, то настоящее время περιποιούνται не соответствовало бы этому. Следовательно, βαθμός здесь не такого рода, чтобы можно было видеть в нем указание на повышение в иерархической степени. Тогда или вместо όιακονήοαντες стояло бы διακονήσαντες, ибо самое прохождение служения должно бы давать право на достижение высшей иерархической степени, или, вместо περιποιούνται – περιποιήσται, если бы достижение этой степени мыслилось, как нечто необходимое для каждого диакона. – Не мирится со взглядом на βαθμός, как указание на повышение в чине иерархии, и положительная степень καλὸν, или, иначе, должность диакона не есть βαθμός καλός, что, конечно, не мыслимо. Наконец, не позволяет понимать βαθμός в означенном смысле и следующее затем выражение καὶ πολλὴν παρρησίαν. Это последнее выражение противоречит тому толкованию, по которому βαθμός καλός принимается за высшую степень блаженства.

Παρρησία, прежде всего, означает дерзновение, затем, радостное мужество в действовании и, наконец, радостную уверенность в чем-либо, напр., радостную уверенность в спасающей, по вере, благодати1856. Если βαθμός относить к будущему блаженству, то παρρησία, здесь, как и в 1Ин. 3:21 и Евр. 4:16, есть упование на Бога. Но при παρρησία в 1Ин. 3:21, с особенной силой ударения, стоит πρὸς τὸν θεόν, а в Евр. 4:16 слова μετὰ παρρησίας  присоединены к, определяющему их, выражению: προσερχώμεθα  τῷ θρόνῳ χάριτος – да приступаем к престолу благодати. В разбираемом же стихе нет ничего подобного: в словах – καὶ πολλὴν παρρησίαν ἐν πίστει τῇ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ нет никакого намека на будущее блаженство; равным образом, нет ни малейшего основания для того, чтобы к παρρησίαν делать прибавление слов πρὸς τὸν θεόν, или чего-нибудь в этом роде. Наконец, мнение о будущем блаженстве не согласуется с параллельным местом в этом же послании – ἀποθησαυρίζοντας ἑαυτοῖς θεμέλιον καλὸν εἰς τὸ μέλλον ἵνα ἐπιλάβωνται τῆς ὄντως ζωῆς1857, – на которое, обыкновенно, ссылаются защитники разбираемого мнения. Здесь, отношение к будущей жизни определенно выражено словами εἰς τὸ μέλλον, чего в разбираемом стихе нет.

Выше мы сказали, что приобретение βαθμόν следует мыслить не как конечную цель служения, а как относящуюся к тому кругу деятельности, в котором вращается καλῶς διακονεῖν. Естественно, отсюда, согласиться с тем мнением, по которому βαθμός является в смысле уважения в обществе. Ибо, где иначе можно приобрести βαθμόν, как не в той среде, в которой диаконы и другие священные лица проходят свое служение? Что же касается слова παρρησία, то, в таком случае, оно будет значить – испытывать внутреннее удовольствие от хорошей деятельности. Таким образом, кто пользуется уважением в обществе, кто не встречает со стороны его никакого справедливого упрека, тот переживает истинную радость от своего служения. По-видимому, не подходит к такому толкованию причастие аориста διακονήσαντες, но этот аорист легко объясняется тем, что βαθμός, во всяком случае, есть следствие хорошого служения. Последующими словами ἐν πίστει τῇ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, определяется παρρησία, как христианская, коренящаяся в христианской вере, той самой вере, которая объектом своим имеет Христа Иисуса1858.

В таком случае, стих имеет следующий смысл: хорошо служившие, приобретают большее уважение в обществе, большую радость и высшую веру во Христа; другими словами: хорошо служившие или служащие, приобретают высшее положение в христианском обществе и возрастают в духе. В этом нет ничего странного и непонятного. Апостол требует, чтобы служение сопровождалось личным возвышением, личной высотой. Но достижение этого состояния возможно лишь в том случае, когда служение понимается в смысле блага. Служащий, будет ли он диакон, пресвитер или епископ, в самой своей деятельности находит отраду, смотрит на нее не как на тяжкое бремя, а как на величайшее, дарованное ему Богом, благо, служит в бескорыстном восторге перед Богом. Такое отношение к служению указывает на столь глубокое проникновение своей деятельностью, своим положением, своими обязанностями, что в них служитель находит истинное счастье. Такое прохождение служения, без сомнения, сопровождается все большим и большим возвышением своего собственного духа, а, следовательно, и высшим положением в христианском обществе, высшим, не во внешнем смысле, а во внутреннем. Следовательно, служение только тогда сопровождается личной высотой, когда оно понимается в смысле блага, дарованного Богом. Такое отношение к служению требуется от каждого христианского деятеля; а потому, в данном стихе заключаются основания тех требований, какие Апостол предъявил ко всем священным лицам.

Глава четвертая. Пастырская дятельность

Вступление

1Тим. 3:14–16 и 4 гл.

В 13 стихе третьей главы св. Апостол окончил свои предписания относительно качеств, характера, образа жизни и поведения иерархических лиц. Эти предписания касаются и общих свойств священных лиц и их общественной, семейной и частной жизни. Свои предписания священным лицам Апостол, однако, этим не окончил и окончить не мог: он еще ничего не сказал об отношениях пастыря церкви к жизни церковной, в собственном смысле этого слова. Изложение этих качеств Апостол начинает с 15 стиха и продолжает до самого конца IV главы. Здесь Апостол дает общие наставления, как пастырь должен относиться к церковной жизни, какими мотивами он должен руководиться, на что, на какие стороны должен, по преимуществу, обращать свое внимание, с какой духовной силой он выступает в качестве правителя и руководителя пасомых. Одним словом, здесь Апостол определяет самую сущность, дух и характер отношений пастыря к церковной жизни, или дух и характер пастырской деятельности. Все это Апостол излагает, обращаясь лично к Тимофею. Это он делает по той причине, что верховным руководителем Ефесской церкви в то время, прежде всего, являлся сам Тимофей, а потому, именно ему, прежде других, нужно было знать, как поступать в доме Божием, знать дух и характер высшей пастырской деятельности. Но эти же наставления, равно, касаются и каждого другого пастыря церкви, так как они содержат основную идею церковного служения. Выше1859 Апостол говорил о личных качествах пастырей, а здесь1860 он определяет то начало, каким пастыри должны руководиться в деле своего служения, в пастырской деятельности. Таким образом, ясно становится и различие между предыдущей и последующей речами Апостола и внутренняя логическая связь между ними.

Но между окончанием предыдущей речи и началом последующей есть некоторый перерыв – это 14 стих.

Ст. 14. ταῦτά σοι γράφω ἐλπίζων ἐλθεῖν πρὸς σὲ ἐν τάχει – сие пишу тебе, надеясь вскоре прийти к тебе.

Большей частью толкователи относят этот стих, в качестве заключения к предыдущей речи и под ταῦτά разумеют только то, что Апостол изложил во 2-й главе и в разобранном нами отделе третьей1861. Другие же 14-м стихом начинают новый отдел и ταῦτά относят только к последующей речи Апостола1862. Но ни с тем, ни с другим мнением согласиться нельзя и нельзя по одному основанию. Отнесем ли мы ταῦτά к предыдущей речи, или к последующей, все равно, значение одной из речей придется уменьшить, именно, той, к которой, якобы, не относится ταῦτά. Словом ταῦτά Апостол указывает на особенное значение своих наставлений, и на необходимость исполнять их точно. Относя ταῦτά к одной какой-либо речи, приходится уменьшить значение другой. Апостол не счел нужным подкрепить важность ее содержания подобным же указанием. Таким образом, одна речь ограничивается на счет другой. Но это ограничение не может иметь здесь места: каждая речь имеет одинаково важное значение, и Тимофей одинаково тщательно должен исполнять все апостольские предписания. В виду всего этого, необходимо признать, что ταῦτά относится ко всему посланию, ко всем предписаниям, какие Апостол дает Тимофею. Но, при таком признании, возникает вопрос: почему Апостол нашел необходимым сделать особое указание на важность передписываемого, именно, в данном месте? На этот вопрос можно дать такой ответ. Апостол раньше говорил о молитве, затем о том, каковы должны быть священные лица по своим личным качествам, а дальше идет речь о пастырской деятельности, о том, каковы должны быть священные лица в исполнении своего церковного служения, даются правила, которыми должен руководиться и сам Тимофей. Предыдущая речь не так близко относится к Тимофею, как последующая. Наставления о том, каковы должны быть епископы и диаконы, для Тимофея могли иметь значение только юридического закона, которым он должен руководиться. Но его личной деятельности, характера церковного управления, это наставление почти не касалось. Епископ должен быть такой то, диакон – такой то, но, что должен делать сам Тимофей, а также и другие пастыри, какого направления они должны держаться в своей деятельности, чтобы Церковь достигала своего назначения, об этом ничего не было сказано; Апостол только приступает к речи о сем предмете.

Перед этой речью, как ее начало, и как конец предыдущей, Апостол и нашел нужным сделать указание и на все послание, и на скорое личное свидание с Тимофеем. Апостол, сказав, каковы должны быть священные лица, увидел необходимость раскрыть внутренние основания своих требований и, вместе, дать Тимофею наставление, как он должен вести себя, чтобы в его церкви не было никаких уклонений, чтобы пастырская деятельность соответствовала основному назначению церкви, ее духу, характеру и цели. Поэтому, Апостол выясняет, что предмет его речи столь важен и высок, что ему может и не удасться все объяснить своему ученику в послании, и что Тимофей может остаться в недоумении, относительно высшего разумения о Церкви Божией. Поэтому, св. Павел указывает на личное свидание, при котором все может придти к желанному результату. Это указание Апостолу всего лучше можно было сделать, именно, в данном месте, на грани двух речей: уже при чтении наставлений, относительно священных лиц, у Тимофея могли зародиться какие-либо вопросы, которые должны были усложниться при дальнейшем чтении. Имея это в виду, Апостол и успокаивает Тимофея указанием на скорое свидание.

Причастие ἐλπίζων переводится, обыкновенно, словами – «хотя я надеюсь»; руский текст читает – надеясь; правильнее – первое (буквальное) чтение. Апостол указывает на свою надежду скоро повидаться с Тимофеем и на то, что всего лучше дальнейшую часть послания передать бы словесно, с обстоятельными разъяснениями. Сие пишу, хотя я надеюсь вскоре придти к тебе, т. е. лучше бы поговорить, чем писать.

Τάχιον, поставленное в сравнительной степени, выражает усиление понятия – скоро, и, в данном случае, может быть передано очень скоро. Поэтому, выражение ἐλπίζων ἐλθεῖν προς σὲ ἐν τάχει получает такой смысл: я надеюсь придти к тебе может быть скорее, чем ты ожидаешь. А весь стих, в таком случае, будет выражать: я пишу к тебе, хотя надеюсь очень скоро лично увидеть тебя.

Свойства и торжество Церкви

В 15–16 ст. 3 гл., Апостол пишет о том предмете, о котором ему желательно было бы лучше поговорить, чем писать; здесь Апостол ведет речь о свойствах дома Божия, Церкви, и о торжестве его.

Ст. 15. 'Εὰν δὲ βραδύνω ἵνα εἰδῇς πῶς δεῖ ἐν οἴκῳ θεοῦ ἀναστρέφεσθαι ἥτις ἐστὶν ἐκκλησία θεοῦ ζῶντος στῦλος καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας – чтобы, если замедлю, ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины.

В словах – ἐὰν δὲ βραδύνω, Апостол обнаруживает, говорит св. Златоуст, «незнание, потому что так выражаться свойственно незнающему. Но, так как Апостол во всем водится Духом и по своей воле ничего не делал из того, что делал, то и сказал так нерешительно»1863. Или, по словам Феодорита: «ни божественные пророки, ни богомудрые Апостолы не предвидели всего. Что служило им на пользу, то и открывала им благодать Духа. Сие означает и незнание, выраженное в настоящих словах Апостола»1864. Возможность некоторого замедления лично видеться с Тимофеем, побуждает Апостола сообщить своему любимому ученику наставления письменно, чтобы не оставить его без необходимых сведений.

Слова πῶς δεῖ… etc., относятся не столько к христианской жизни, вообще, сколько к обязанностям, касательно богослужения и церковного устройства. В качестве подлежащего при сказуемом δεῖ, можно подразумевать местоимение σέ – «как должен ты (Тимофей)», или принимать δεῖ безлично – «как должно». Связь речи говорит за последнее. Если допустить прибавку σέ, то нужно будет слова οἴκῳ θεοῦ отнести только к Ефесской церкви; но у Апостола под οἴκῳ θεοῦ, как увидим сейчас, разумеется вся Христова Церковь1865.

Οἴκῳ θεοῦ может означать – храм, посвященный Богу1866, возрожденного человека, в котором обитает Христос1867 и собрание верующих1868. Здесь οἴκῳ θεοῦ употреблено в последнем значении, в смысле έκκλησία, – так у христиан именуется общество верующих. Уподобление Церкви, или общества верующих, дому, весьма обыкновенно в Св. Писании. К такому уподоблению прибегают богодухновенные писатели, когда указывают на основание Церкви1869, на таинственное присутствие в Церкви Господа1870, на единство, составляемое из множества1871, на главного Строителя – Христа1872, на особенное промышление Божие о пребывающих в доме Его, или Церкви1873, на то, что Господь пребывает в Церкви, посреди верующих, которые составляют Его семейство1874, на обильное питание и упокоение, которое Владыка доставляет живущим в таинственном доме Его1875, на храмину, в которой верные, затворившись, спасаются от гнева Божия, постигающего нечестивых1876.

Для разъяснения выражения οἴκῳ θεοῦ, Апостол прибавляет ἥτις ἐστὶν ἐκκλησία θεοῦ ζῶντος.

Местоимение ἥτις поставляется в соотношение к οἴκῳ θεοῦ; оно указывает на то, что именно называется домом Божиим: этот дом Божий есть Церковь Бога живого. Этот дом не есть только место явления славы Божией или жилище Его, но истинное здание Божие или, лучше, тело Христово, проникнутое, оживляемое и срастаемое Духом Божиим1877, основанное на Иисусе Христе и имеющее Его Главою. Эта Церковь – не только видимое внешнее собрание верующих во Христа, не общество только, а более – она есть невидимый дух, единодушие, вера и пр., связующие их между собой и со Христом. – Наименованием Бога ζῶντος Апостол с особой силой призывает Тимофея к исполнению всего передписанного: дом Божий есть ἐκκλησία живущего Бога, почему Бог, «как живой, заботится о порядке в Своем обществе»1878.

Έκκλησία есть στῦλος καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας. Некоторые протестантские экзегеты соединяют эти слова с последующей речью Апостола, принимая их в качестве предиката для τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον1879. Главной точкой опоры для этого мнения служит союз καί, с которого, будто бы, неудобно начинать новую речь1880. Но это основание не имеет серьезного значения. Союз καί служит даже в пользу принятого в text. receptus разделения 15 и 16 стихов, ибо при таком разделении развитие мыслей обоих стихов естественно; а в противном случае, при предлагаемом чтении, начинается ряд мыслей без всякого перехода от предыдущего. Против рассматриваемого соединения говорит также и синтаксическая связь с предыдущим и последующим слова στῦλος. Это слово стоит без члена, именно, как приложение к предыдущему, тогда как, связывая его с последующим, следовало бы сказать ὁ στῦλος, как дальше – τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον. Равным образом, грамматически нельзя поставить рядом с двумя такими предикатами, как στῦλος и ἑδραίωμα еще третье, чисто прилагательное определение, ὁμολογουμένως μέγα, как верно заметил Визингер1881. Наконец, все отцы Церкви понимают слова στῦλος καὶ ἑδραίωμα в качестве приложения к ἐκκλησία. Это древнецерковное толкование не отвергается старо-протестантскими догматистами и римской Церковью1882.

В защиту предполагаемого чтения указывают еще на то, что смена образов, будто бы, будет невозможной, если принять, что Апостол, объясняя οἴκῳ θεοῦ через ἐκκλησία, без всякой связи, ту же самую ἐκκλησία называет στῦλος καὶ ἑδραίωμα, обозначает, следовательно, не целый дом (οἴκῳ), а только части его1883. Но эта, лишь кажущаяся невозможность, легко объясняется тем, что в первом случае логическое ударение стоит на ἐκκλησία, а во втором, на – ἀληθείας и, таким образом, στῦλος καὶ ἑδραίωμα указывают на то, что дом Божий есть не только ἐκκλησία, собрание верующих, но и такое собрание, которому открыта сама истина, божественное знание, тайна воплощения, о чем Апостол говорит в 16 стихе. Очень возможно, что с словом ἀληθεία, Апостол соединял, именно, эту мысль. Он во всем послании, как видели и увидим, при всяком удобном случае, выставляет противоположность между лжеучением и истиной. Так, он и здесь намекает на то, что в Церкви, которой дарована истина, нужно поступать сообразно истине и что, следовательно, предписания Апостола не есть случайные, а основаны на самом существенном свойстве Церкви Христовой, на том, что она есть дом Божий и обладает полнотой истины.

Может быть, также, Апостол, говоря οἴκῳ θεοῦ, имел в виду видение Иакова1884, а, говоря στῦλος καὶ ἑδραίωμα, представлял храм Соломона, и этими двумя словами хотел указать на два столба храма1885. Мысль эта становится более вероятной, если представить, что Тимофею, как иудею, было известно и существование столбов, и понятно их значение1886. Может быть, св. Павел так выразился о христианской Церкви, по сравнению с иерусалимским синедрионом, который назывался στῦλος и ἑδραίωμα, т. е. основанием иудейских переданий1887. И, в этом случае, речь Апостола опять-таки клонилась к тому же, чтобы выставить, что Церкви дарована истина, что учение Церкви есть сама истина.

Итак, слова στῦλος καὶ ἑδραίωμα τῆς ἀληθείας, стоят в тесной связи с предыдущим. Понятия двух этих слов различить трудно. По мнению Розенмюллера и а-Ляпида1888 – это форма удвоения. Στῦλος значит то, на чем что-либо утверждается, напр., крыша здания поддерживается колоннами или столбами; та же идея выражается и словом ἑδραίωμα. Апостол, следовательно, словом ἑδραίωμα, усиливает понятие στῦλος. Можно, впрочем, в слове στῦλος – столб, находить понятие благонадежной твердости, а в слове ἑδραίωμα – утверждение – понятие постоянного пребывания, не поддающегося никакому насилию.

Общество верующих, или Церковь, названа столбом и утверждением истины потому, что ею (Церковью) держится и сохраняется истина, именно, Божественная истина. Истины христианства непреложны, вечны; а так как Церковь установлена для хранения их в чистоте и неповрежденности, то она и непогрешима. Утрата христианской истины равнялась бы уничтожению Церкви. Непреложным ручательством хранения истины Церковью служит то, что она имеет Духа Божия. Этот Дух истины всегда обитает в Церкви и составляет в ней жизненное начало, благодаря которому она находится во всегдашнем общении со своим Главою – Христом. Из Церкви исходит одна только истина, так как она во всем руководима Духом Божиим. Таким образом, Церковь служит твердой защитой истины и ограждает ее от нападений врогов. В последнем случае, слова στῦλος и ἑδραίωμα противопоставляются двум состояниям ума, враждебного истине. Иногда, уклонившиеся от веры, позволяют себе смело думать, что их воззрения превышают откровенную истину, – тогда Церковь есть столб, который восходит к самым небесам, истина высочайшая. Сколь бы ни были высоки мировоззрения разума, но, как продукт естественного гения, они никогда не достигнут высоты небесной истины. Иногда, неверующий ум, движимый порывами ожесточенного и упорного сердца, с необычным самодовольством, дерзко вооружается против истины с целью низвергнуть ее с божественного основания, – тогда Церковь служит истине непоколебимым утверждением. Каким бы ярким пламенем не возгорался огонь в ожесточенном, против истины, сердце, она никогда не сгорает по своей внутренней силе и под нетлеющей опорой знамений и чудес.

В всем 15 стихе нельзя не усмотреть взгляда Апостола на Церковь с трех сторон. 1) Со стороны богослужения, – в этом отношении св. Павел называет Церковь οἴκῳ Θεόῦ. 2) Со стороны возрождения в Церкви каждого человека и всего человечества, посредством Церкви, – в этом отношении употребляется выражение ἐκκλησία Θεόῦ ζῶντος. В Церкви Господь являет жизнь Свою и сообщает ее человечеству; Он является живым, когда вызывает слезы из сердца блудниц и этими слезами омывает их грехи, когда располагает корыстолюбцев подражать покаянию Закхея, когда воздвигает от камени чада Аврааму. 3) Со стороны учения, Апостол именует Церковь столбом и утверждением истины. В этом отношении Церковь есть хранилище, в котором блюдется, как бы, запас истины для всех веков и для всех народов.

Ст. 16. Καὶ ὁμολογουμένως μέγα ἐστὶν τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκί ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι ὤφθη ἀγγέλοις ἐκηρύχθη ἐν ἔθνεσιν ἐπιστεύθη ἐν κόσμῳ ἀνελήμφθη ἐν δόξῃ – И беспрекословно – великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе.

В предыдущем стихе Апостол показал, что Церковь создана, между прочим, для того, чтобы быть хранительницей истины и, что уже отсюда необходимо следует, чтобы все в ней было благоустроено. Теперь он в кратких чертах разъясняет содержание самой истины: это есть истина воплощения и всего ходатайственного дела Сына Божия. Останавливая внимание Тимофея на этом главнейшем христианскоим учении, Апостол, передварительно, дает особое понятие о важности и беспримерном величии его. Он с богомудрым искусством говорит: καὶ ὁμολογουμένως μέγα ἐστὶν τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον, – потому что оно непостижимо для ума человеческого1889, есть тайна, великая и неопровержимая1890 – ὁμολογουμένως μέγα. Это передлагаемое учение есть μυστήριον – тайна. Апостол с особой силой изображает величие этой тайны, оно ὁμολογουμένως – беспрекословно. Эта тайна не та, о которой упоминается в Еф. 5:32. Ибо, само собой очевидно, что выражение ὁμολογουμένως μέγα ἐστὶν τὸ μυστήριον говорит больше, чем слова: τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν1891. Величие тайны, о которой повествует Апостол Тимофею, можно рассматривать 1) в ней самой, 2) в отношении к другим тайнам, 3) в отношении ее к Церкви и всему человечеству, и миру видимому, и невидимому.

В первом отношении она называется тайной, потому что велико и изумительно соединение Бога с человеком.

Во втором отношении ее величие познается из того, что некоторые другие тайны через нее открываются, некоторые на ней основываются. Так, ею совершенно открывается тайна Пресвятой Троицы, тайна воскресения мертвых, ею сообщается обильное и более ясное понятие о Боге1892, на ней основывается таинство возрождения1893, единения с Богом1894, тайна всеобщего воскресения.

Наконец, она велика потому, что все находится под ее благодетельным влиянием, что видимый и невидимый мир должны преклониться перед ней. Она составляет главное средоточие пророческих сказаний1895, надежды и воздыханий праотцов1896. Она ознаменована великими событиями в природе и человеке. Сей тайне с покорностью служит видимая тварь, изменяя, для проявления ее на земле, свои законы; избранные лица приносят ей в жертву лучшие свои силы и самую жизнь, наконец, Ангелы удивляются ее величию, и с усердием служат ей. Она имеет великое влияние на судьбу всего человечества и всего мира1897. Эту тайну Апостол именует и тайной благочестия – τῆς εὐσεβείας. Она служит основанием истинного благочестия, открывает необходимые условия истинного богопочтения1898. Как самое сильное свидетельство любви Божией к человеку1899, она возбуждает в нас любовь к Богу1900, а любовь есть основание истинного благочестия. В этом смысле, учение о воплощении именуется познанием истины, относящейся к благочестию1901. Потому то эта тайна благочестия должна быть принимаема не холодным и пытливым умом, а благочестивым чувством сердца и смирением воли1902.

В изложении содержания тайны нельзя не заметить порыва слова и, следовательно, сильного движения чувства. Сказав о том, что Церковь есть столп и утверждение истины, Апостол, с одной стороны, видит, что Церковь обуревается лжеучениями, а впереди предстоят еще сильнейшие бури; он вспоминает о Тимофее, желает воодушевить его; с другой – его мысль останавливается на тайне воплощения, которую должна хранить и ограждать Церковь. И в этот момент он, вдруг, обнимает все главные события в историческом проявлении тайны и, твердый в надежде, что врата адова не одолеют ее, с торжественностью духа, в порыве чувства, пишет Тимофею: καὶ ὁμολογουμένως μέγα ἐστὶν τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκί…,  etc.

Для правильного уяснения мысли Апостола, необходимо точнее определить, что нужно читать – Θεός ἐφανερώθη или ὃς ἐφανερώθη. На то и другое чтение есть данные, и text. receptus читает Θεός, а Вульгата, вместо Deus ставит quod. Рукописи s*A*C*Fgr 17. 73. 181, переводы Сагид., Коптский, Ефиопский, Сирский, Ориген, Епифаний, Феодор Мопсуетский, Кирилл Александрийский и др. читают ὃς. Афанасий Великий и Василий Великий, в спорах с арианами, не приводят этого места, что было бы несомненно, если бы они читали Θεός. Тишендорф приводит рассказ, что император Анастасий изгнал из столицы Константинопольского патриарха Македония за то только, что он в данном месте стал читать Θεός вместо ὃς. Но Дидим, Златоуст, Феодорит, Иоанн Дамаскин, Икумений, Феофилакт читают Θεός. Так же, у Игнатия Богоносца в послании к Ефесянам есть выражение – Θεός άνθρωπίνως φανερούμενος – Бог, явившийся плотски, т. е., во плоти. Новейшие критики думают, что в рукописях легко могло вместо ὃς явиться θς, как писалось Θεός, от чего и произошло нынешнее чтение.

Современные ученые усиливаются доказать правильность чтения ὃς. Это они делают для того, чтобы иметь, хотя и не ясное, и не твердое основание к отвержению древности учения о воплощении.

Но, если мы обратим внимание на мысль Апостола, то убедимся, что означенное обстоятельство не имеет важного значения, и мысль Апостола не изменится, – будем ли мы читать ὃς или Θεός. Так, Амвросиаст, читая рассматриваемое место по латинскому переводу, не смотря на это, изъясняет его о воплощении сына Божия, следовательно, так, как будто, и в латинском стояло Deus, а не quod.

Ошибка критиков заключается в том, что они ὃς относят, непосредственно, к μυστήριον (тайна) и это последнее понимают исключительно в смысле проповеди Евангелия. При таком понимании, их мнение легко опровергается тем простым соображением, что ὃς (муж. р.) трудно отнести к μυστήριον (сред. р.). Но, дело в том, что ὃς, может быть отнесено и к οἴκῳ θεοῦ1903. В таком случае, 15 и 16 ст. имеют следующее чтение: в доме Божием (οἴκῳ θεοῦ), который есть Церковь (ἐκκλησία), столп (στῦλος) и тайна (μυστήριον), который (ὃς) явился во плоти, оправдался в Духе, показался Ангелам и пр. При таком чтении, получается прямая связь между 15 и 16 стихами. Но можно ли отнести явление во плоти, оправдание в Духе к οἴκῳ θεοῦ? Можно. Дело в том, что, как уже видно из 15 ст., Апостол, под домом Божиим, разумеет все домостроительство Божие. Апостол начинает с более конкретных явлений. Домостроительство Божие сначала обнаружилось в собрании (ἐκκλησία) верующих. Это – наиболее наглядный признак совершившегося искупительного дела Христова. Затем, оно проявляется в истине, открытой Церкви и доступной просвещенному человеческому уму. Это – признак домостроительства, наиболее доступный и убедительный для человеческого разума. Потом, то же дело Христово обнаруживается в христианском благочестии, в таинственном возрождении человека. Это – признак, понятный для воли, сердца и, вообще, всей деятельности человека. В порядке изложения этих признаков нельзя не заметить глубокой мысли и последовательности. Сначала Апостол говорит о видимости дома Божия, совершенного Им дела (Церковь, собрание), затем, об истинности его и премудрости (истина) и, наконец, о просветительном значении (тайна благочестия). Так и всякий человек познает истинную веру: сначала знакомится с верующими, потом познает истину и, наконец, просвещается.

При изложенном понимании, мысль Апостола ясна и убедительна, и переход от 15 к 16 ст. логичен и естественен. Также, логичны и естественны переход к дальнейшему, и самая дальнейшая речь.

Дом Божий, т. е. все искупительное дело – воплощение Сына Божия, основание Церкви, смерть Христа, прославление Его и Церкви – явился во плоти, явился в столь наглядном виде, что в истине этого явления нет сомнений. Он так же видим, как и всякое тело, всякая плоть. Он затем оправдался в Духе. Он есть, со стороны своей разумности, целесообразности, премудрости, воздействие Духа Божия. Он показался Ангелам. Он, как жилище Божие, отныне, стал не отверженным, но столь же чистым, как Ангелы, стал в ряду Ангелов, небесных сил.

Замечательно, что и здесь Апостол держится того же порядка, как и, непосредственно, выше. Явление во плоти соответствует собранию (ἐκκλησία) верующих, оправдание в Духе – истине, явление Ангелам – благочестию.

Конец стиха, непосредственно, примыкает к предыдущему. До сих пор Апостол говорил о внутренних свойствах совершившегося великого искупительного дела и только в показании Ангелам он намекнул на отношение его к небесным силам, но и здесь это дело выставляется столь же внешним явлением, как и фактом внутренней жизни. А после, Апостол излагает результаты искупительного дела, дома Божия. Он проповедан в мире, – здесь, одинаково, должно разуметь, как личность Христа, так и Его дело: дело Христово от Христа неотъемлемо и, по словам Златоуста, без Церкви о Христе мыслить нельзя1904. Он принят верою – уверовали во Христа и Его искупительную жертву, Его Церковь. Он вознесся во славе, вознесся не только Христос, но, с Ним, и человечество, весь дом Божий1905. Это – результат, как земной жизни Христа, так и Его воинствующей Церкви. – И в рассмотренном отделе, как и в предыдущих, Апостол ни на йоту не отступает от глубины мысли, и логичности, и естественности в ее изложении. Сначала о Христе и Его деле пронеслась по земле проповедь, затем Христа и Его дело приняли люди с верою, уверовали в Него и в Его Церковь и, наконец, искупительное дело увенчивается славой; как вознесся Христос, так и дом Божий, составленный из людей, передназначается к жизни в обителях Отца Небесного.

Из изложенного, усматривается, что ὃς весьма легко отнести к οἴκῳ Θεόν и, что, в таком случае, мысль Апостола получает изумительную глубину и совершеннейшую ясность. Против такого отнесения ничего нельзя возразить со стороны грамматической конструкции: союз καί является необходимым, член τὸ перед μυστήριον, при отсутствии такового перед στῦλος, оправдывается тем, что Апостол мог употребить его для усиления излагаемой им мысли.

Догмат православного учения о воплощении, при таком толковании, нисколько не нарушается, а, наоборот, поясняется и представляется в связи со всем делом Христовым и, главным образом, с основанием Церкви. При изложенном выше понимании мысли Апостола, ничего нельзя отвергнуть из учения о воплощении. Представление о Церкви, какое дает Апостол, может быть оправдано только воплощением Сына Божия. Без Сына Божия истина Церкви, ее высота, ее явление Ангелам не мыслимы. И, может быть, Апостол, излагая в таком виде учение о Церкви, имел в виду показать очевидность воплощения, именно, вызвать в уме читателя, что такое состояние Церкви возможно лишь при том условии, если она создана Самим Богом. Поэтому, и при чтении ὃς вместо Θεός, нет никакого основания отвергать что-либо из учения о воплощении.

Έφανερώθη часто употребляется в приложении к явлению Христа на земле, к Его воплощению1906. Это слово предполагает передсуществование, сокровенное бытие Христа, как вечного Логоса; с σαρκί соединено оно только здесь. Σάρξ – плоть, тело, употребляется в Св. Писании, как мы уже видели, или в физическом, или метафизическом смысле. То оно означает элементы и, особенно, мягкие части человеческого тела1907, то означает самый этот физический организм, как организм, не мертвое, но живое тело, одушевленное душой, или духом1908. Поэтому, слово плоть прилагается ко всем живым существам, имеющим плоть1909, особенно же, к человеческому роду, называемому всякая плоть1910. Из значения слова плоть, как одушевленного тела, как живого создания, вообще, понятно, что это слово выражало для Ап. Павла, хорошо знавшего Ветхий Завет, всего человека, весь состав его природы, вместе с духом, словом, – духовно-телесную природу человека, так что, по этому значению разбираемого слова, нельзя говорить о человеке, что он имеет плоть, в противоположность другой составной его части – духу, а нужно говорить, что он есть полный человек, состоящий из души и тела. Таким образом, словами ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκί, указывая на полную видимость, в которой проявилось домостроительство Божие, на видимость Церкви (собрания верующих), на очевидность истины, на осязательность благочестия, на проявленность всего, искони сокрытого, таинственного, передназначенного к спасению человека; по отношению к Сыну Божию, Апостол указывает на полную человеческую природу, в которой Он явился, но, вместе с этим, он указывает и на все уничиженное состояние Иисуса от Его пелен до плащаницы. В другом месте Апостол называет это состояние днями плоти1911.

Έδικαιώθη ἐν πνεύματι. Глагол δικαιοῦσθαι, значит оправдываться, являться самим собою1912. – Иисус Христос открыто говорил иудеям, что Он есть Сын Божий1913, что Он послан Богом для спасения людей1914, что Он есть обетованный Искупитель, предсказанный пророками1915, и то, что Он говорил, доказывал делами1916. Но, с одной стороны, смиренное состояние Матери и праведного Иосифа, смиренно праведная жизнь Самого Иисуса Христа были, как бы, завесой, покрывавшей Его Божественную славу1917. А с другой – фарисеи, мнящие о законной праведности своей, измеряя ее масштабом своих узких понятий1918, дерзко вооружались против Христа, самым постыдным образом объясняли Его чудеса1919, обвиняли Его в хуле на Бога, отвергали Его учение, как неистинное1920 и, наконец, достигли того, что некоторые в народе считали Христа льстецом и обманщиком1921.

Так, Бог явился во плоти, возвестил людям спасительную истину, основал Церковь1922; люди приняли истину за ложь, Церкви почти никто не знал. Истине нужно было оправдаться, сделаться для всех очевидной, так, чтобы и сомневающиеся убедились в ее истине и величии; Церкви нужно было открыться, явиться в силе и достойной высоте, оправдаться, что она, действительно, Богом создана и непоколебима. Истина и Церковь оправдались в Духе – ἐν πνεύματι.

Έν πνεύματι некоторые объясняют состоянием славы Иисуса Христа, основываясь на его противоположности выражению ἐν σαρκί1923. Но нет нужды, в данном случае, ограничиваться одним состоянием славы. В самом состоянии уничижения Христа можно видеть славу Его, как славу Единородного от Отца1924. Значение πνεῦμα, в настоящем случае, удовлетворительно объясняется из параллелизма с Лк. 1:35 и Мф. 12:28. Πνεῦμα означает силу Божества, Которая нераздельно соединилась с человечеством в Лице Христа1925, стала обитать в Нем телесно и Которая осенила Его1926, Которая утверждает истину, исполняет Церковь.

Итак, Божественный Дух, по мере того, как уничиженное состояние Иисуса скрывало Божественную славу Его и народная зависть затемняла Его клеветою, а невежество отвергало Его искупительное дело, являл Его величие, и утверждал истину Его учения, и являл людям основанную Церковь, Дух сосвидетельствовал голосу Отца Небесного, имеющего Иисуса возлюбленным Своим Сыном1927; Духом творил Христос чудеса1928, которые, по указанию Спасителя, имели целью вызвать веру в Него и передохранить народ от соблазна1929; Духом говорил Он в сердцах избранных, – и они уразумевали правоту слов Его1930; Дух, наконец, и доныне оправдывает Христа в сердцах человеческих и внутренне свидетельствует, что Он есть истинный Бог1931.

Божественная слава И. Христа шла по следам Его уничижения, и, по мере уничижения, более и более открывалась. И Дух в чудесных действиях постоянно говорил в оправдание Христа и Его дела. Иисус рождается в вертепе, – за то Ангелы воспевают славу Его, пастухи слушают о Нем небесную проповедь, волхвы издалека приходят поклониться Ему. Иисус приносится в храм по закону, общему сынам падшего человека, – но Симеон и Анна исповедуют Божество Его; смиренно крестится, – но голос небесный именует Его возлюбленным Сыном Отца Небесного; терпит голод, – но пятью хлебами насыщает тысячи людей; несет поругание от неверующих, – но, исцеленные, славят имя Его, воскресшие носят неизгладимую печать Его Божеского величия; подвергается насилию слуг архиерейских, – но одним словом целую толпу воинов повергает на землю; продается, распинается, – но все в природе так сильно говорит в Его оправдание и свидетельствует о Его Божественном деле, что самые неверные исповедуют Его Сыном Божиим; наконец, умирает, – но восстает из мертвых, преподает Апостолам Духа Святого и посылает распространить Церковь в мире. Таким образом, Сын Божий, явившись во плоти, во время видимого пребывания среди человечества, стоит, как бы, на суде перед ним. И когда, с одной стороны, в чувственно-человеческой природе скрывается Его Божеское величие, а с другой – враги с непримиримым антагонизмом восстают против Него, тогда сила Божества открывается в Его жизни, учении и чудесах, и те, которые способны быть в общении с Духом, воспринимают в себя новый дух жизни, испытывают в себе нравственное перерождение и поклоняются Ему, как Богу1932. Но, с особой яркостью и наглядностью, явление Божества открылось в воскресении Господа. До последнего события и сами Апостолы колебались и недоумевали1933; но после воскресения, чудный образ Христа неизгладимо запечатлевается в их сердцах и залегает бессмертным зерном и, как бы, в награду за это, они решительно отделяются от прочих людей и окончательно поручается им просвещение мира, насаждение Церкви1934.

Сказав об оправдании в Духе или о явлении Божественного Духа во Христе, Апостол переходит к речи о прославлении И. Христа, а также, и Его дела перед Ангелами: ὤφθη ἀγγέλοις . В чем состояло прославление перед Ангелами дела Христова, Его искупительной жертвы и Церкви, определить легко. Через Христа и Церковь люди становятся победителями зла и сожителями самим Ангелам. Человечество возрождается и становится вместе с небесными силами, является, не согрешившим и отверженным, только, творением, а очищенным и столь же приближенным к Богу, как и сами Ангелы. В чем же состояло прославление Христово, толкователи не сходятся между собой. Одни думают, что здесь речь идет о различных моментах земной жизни Христа, когда Ему являлись Ангелы и служили1935; другие разумеют здесь Апостолов1936; а некоторые склонны видеть особое явление Христа Ангелам, бывшее, тотчас же, по воскресении. В этом таинственном явлении Он открыл Свою славу Ангелам, как человека1937. С этими мнениями нельзя согласиться. С первым нельзя потому, что слово ὤφθη, не дает права думать, чтобы здесь шла речь о явлении и служении Христу Ангелов. Ὢφθη встречается в Новом Завете с дат. падежом у Мф. 17:3; Лк. 1:11; Деян. 7:2; 1Кор. 15:5–8; Евр. 9:28; во всех этих местах оно значит: показаться, явиться; оно предполагает деятельность того, кто является. По аналогии с этими местами, и здесь нужно разуметь то, что Христос Сам явился Ангелам, а не последние являлись Ему и служили. Со вторым мнением нельзя согласиться потому, что св. Павел, едва ли бы решился назвать себя и других Апостолов Ангелами, и Апостолы нигде в Новом Завете не называются этим именем. Что касается третьего мнения, то при нем трудно объяснить, каким образом И. Христос восходил к Отцу, когда человечеством был еще на земле, а по Божеству, как воспевает Церковь, на престоле со Отцем и Духом.

Естественнее всего, в ὤφθη ἀγγέλοις разуметь вознесение Христа, через которое Он явился Ангелам в прославленном виде, как Богочеловек, как Владыка всей вселенной1938. Эту мысль можно подтвердить словами Ап. Павла: когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии1939. Конечно, этому уместнее совершиться по миновании состояния уничижения и вступления в славу. И словами Ап. Петра, – который говорит о Христе, что Он восшед на небо, пребывает одесную Бога, и Ему покорились Ангелы и власти и силы1940. Высказанная нами мысль, содержится и у Амвросиаста. «Показался Ангелам, – говорит он, – уже не в уничиженном виде, но в величии силы и власти. Ибо Он до тех пор виден был в смиренном зраке по причине плоти, пока, победив смерть, воскрес из мертвых и вознесся. И Ангелы, познав таинство, прежде сокровенное, и теперь явленное во плоти, преклонили колена перед Ним, как перед Богом, воздавая благодарение»1941. Такое объяснение соответствует всему ходу апостольской речи. Здесь можно находить особую цель, с которою св. Павел указывает на Ангелов, как свидетелей славы Иисусовой. Видя Ефесскую церковь, обуреваемую лжеучениями и ересями, и оставляя Тимофея для защиты истины от различных нападений, чтобы воодушевить его, Апостол указывает ему на Ангелов. Ангелы видели славу Богочеловека на небесах, они будут блюстителями славы Его и на земле, будут охранять Его Церковь, будут защищать поборников великой тайны воплощения от врагов видимых и невидимых. История с Ап. Петром в темнице – ясное доказательство служения Ангелов благам Церкви.

В следующем предложении: ἐκηρύχθη ἐν ἔθνεσιν – проповедан в народах – Апостол дает новое доказательство величия тайны воплощения и новое ободрение своему ученику. Тайна, в которую Тимофей уверовал и которую должен защищать от лжеучителей, не одному ему сообщена и, притом, не скрытно, как, обыкновенно, передаются ложные учения; но она открыто пронесена по всем народам, «по всей вселенной услышали о ней»1942. Всем народам возвещено, что пришел во плоти Бог, пришел Спаситель человечества.

В целом мире, среди иудеев и язычников, проповедь о Христе и Его деле, Церкви, была принята с верою – ἐπιστεύθη ἐν κόσμῳ. Во всех странах мира, во всех народах есть люди, которые покорились проповеди Апостолов и уверовали во Христа Иисуса. И эта вера мира служит новым доказательством могучей силы и истины той великой тайны, которая составляла предмет апостольской проповеди, – она открывает торжество Евангелия. Все стояло против благовестия ее, на пути ее шествия: невежество, суеверие, кичение ума, ненависть язычников, хитрость жрецов, неистовство ожесточенных иудеев, страсти, привычки, обычаи, – все внешние и внутренние препятствия соединились, чтобы заградить путь апостольской проповеди. Но она все победила, широко раскинулась, пленила собою разнородные умы и сердца, покорила под свое иго людей и народы всяких рас, поясов земли, ступеней образования и т. д.

Άνελήμφθη ἐν δόξῃ. Глагол άνελήμφθη у Мк. 16:19; Деян. 1:11 стоит в соединении с εἰς οὐρανὸν, указывая на вознесение Христа. Это говорит за то, что и здесь, согласно всем древним, и большинству новейших толкователей, нужно иметь в виду то же самое событие. Но в какой славе вознесся Христос? «И самый факт вознесения преславен», – говорит Икумений1943. Но еп. Феофан, ссылаясь на те места Св. Писания, которые свидетельствуют о прославлении Господа по воскресении и вознесении, полагает, что воскресение Христа сопровождалось особой славой будущего явления Господа, виденной лишь Ангелами, бывшими при вознесении Христа и воспетой их славословием1944.

Проповедь и утверждение веры в мире последовали уже после вознесения. По Апостолу же выходит наоборот. Очень может быть, что Апостол событие вознесения соединил с мыслью о будущем пришествии Господа1945 и о будущем торжестве Церкви. Такая мысль сколько естественна сама в себе, столько же прилична цели рассматриваемого выражения. Ибо, при втором явлении, решительно откроется истина непостижимого христианского учения; тогда в полной мере будет познана слава Пришедшего во плоти, тогда восторжествует вера веровавших и подвиг проповедовавших тайну воплощения. Не поэтому ли Апостол и говорит сначала о проповеди и вере, а уже потом о вознесении Христа на небо?

Итак, мысль Апостола та, что дом Божий, т. е. все искупительное дело Христово, воплощение, основание Церкви, проявились в собрании (ἐκκλησία) верующих, истине, благочестии. Это, вообще, а, частнее, дело Христово обнаружилось явно – как Он Сам воплотился, так и Его дело имеет практические последствия, оправдалось в Духе (истине), показалось Ангелам, сделало людей небожителями. Цель этого дела Христова достигается проповедью о Христе и Его деле, верой людей и торжеством Христа и Его Церкви. Таким образом, содержание 15 и 16 ст. должно разделить на три отдела, из коих каждый имеет по три члена. В первом отделе излагается общее состояние, или свойство дела Христова, Его Самого и Церкви; во втором – более частное, – отношение к людям, Духу Святому и небесным силам; в третьем – Его явление на земле – проповедь, принятие, торжество.

Борьба со злом

1Тим. IV гл.

Апостол указал на торжество Церкви. Но это торжество есть победа над, противоположными истине, учениями, победа добра над злом. По этой причине пастырская деятельность заключается не в одном разумении, что такое дом Божий, чем закончится жизнь Церкви, какой славой завершится дело Христово. Это разумение – только руководящее начало пастырского служения. Само же служение должно выражаться в постоянном, неустанном стремлении согласоваться с указанными духом и характером дела Божия, – в стремлении к тому, чтобы человеческая жизнь соответствовала чрезвычайной духовной высоте и силе Церкви. Другими словами, указанные дух и характер дома Божия, вызывают пастыря на борьбу с силами противоположными. Что таковые силы есть, об этом Апостол говорит в начале IV главы, а что они, именно, противоположны, он это выражает частицей δὲ.

Ст. 1–2. Тὸ δὲ πνεῦμα ῥητῶς λέγει ὅτι ἐν ὑστέροις καιροῖς ἀποστήσονταί τινες τῆς πίστεως προσέχοντες πνεύμασιν πλάνοις καὶ διδασκαλίαις δαιμονίων, ἐν ὑποκρίσει ψευδολόγων κεκαυστηριασμένων τὴν ἰδίαν συνείδησιν – Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, через лицемерие лжесловесников, сожженых в совести своей.

Частица δὲ указывает на противоположность начатой речи – предыдущей. Ранее, Апостол указал на торжество Церкви, теперь же говорит о том, что, ради сохранения истины Церкви, во имя достижения ею великой славы, необходима борьба с греховными явлениями ума и жизни. Это необходимо потому, что отступление от веры есть не только возможная, но и неизбежная действительность, согласно пророчеству. Ибо таинству истины противостоит таинство безбожия1946. Такова внутренняя связь между предшествующей и последующей речами Апостола.

Тὸ δὲ πνεῦμα – Дух, о котором идет здесь речь, не означает вознесшегося Христа, как думают некоторые толкователи. В таком случае было бы сказано не τὸ δὲ πνεῦμα, а τοῦτο δὲ τὸ πνεῦμα. Дух, который разумеется здесь, – Дух Божественный, излившийся на Церковь, управляющий ею, приготовляющий служителей Церкви, апостолов, пророков и др.1947 Через этих служителей, Божественный Дух в выразительной ясной форме – ῥητῶς1948, возвещает сокровенные тайны Божественного домостроительства.

Выражение τὸ πνεῦμα λέγει, как явствует из параллелизма с Евр. 3:7, не может быть принято в значении указания на ветхозаветные пророчества1949. Означенных предсказаний Апостол не мог иметь в виду: они специально относятся к открытию царства Божия или пришествию Христа. Здесь же разумеется время, начиная с открытия царства Божия. Так, именно, нужно понимать выражение – ἐν ὑστέροις καιροῖς. Ύστέρος в Св. Писании встречается только три раза, два раза в Ветхом Завете1950 и однажды в Новом, именно, в изучаемом месте1951. 70, через ὑστέρος переводят ירוחא, что буквально означает задний1952, в означении времени, последующий, позднейший, – последний, сравнительно с каким-либо передшествующим событием или явлением. В виду такого значения этого слова, им обозначаются конечные, в собственном смысле, последние, дела человека1953, события настоящего времени, последние, сравнительно с предыдущими1954, и будущие, последние, сравнительно с настоящими1955. Пророк Иеремия называет Навуходоносора последним (у 70 – ὑστέρος), по сравнению с его передшественниками. И Ап. Павел мог обозначить через ὑστέρος настоящее время, по сравнению с совершившимся уже воплощением Сына Божия и торжеством Церкви, о чем он только лишь повествовал1956. Таким образом, последние времена здесь мыслятся уже наступившими. И Апостол обращает внимание Тимофея не на конечное будущее, а, как видно из дальнейшей речи, на современное положение церкви Ефесской.

Но почему Апостол не прямо и определенно указывает здесь на отступление от веры, а говорит о нем пророчески; ведь несомненно, что во, вверенной управлению Тимофея церкви, лжеучение существовало? Это Апостол делает по важным основаниям. О домостроительстве Божием Апостол говорил вообще, а не касаясь, в частности, одной Ефесской церкви. Сообразно этому, он должен был сказать и об отпадении от веры, вообще, а не об одном Ефесском лжеучении. Апостол этим пророчеством имеет в виду сказать, что против домостроительства Божия действует разрушительная сила врага. Этим он возводит мысль Тимофея к отпадению, вообще, и дает понять, что он должен знать, что, как прославляется дом Божий постоянно, так всегда же и враг ухищряется увлекать людей к уклонению от истинной веры. Это – истина, засвидетельствованная Духом Божиим. Вследствие этого, Тимофей, где бы он ни был, какою бы Церковью ни управлял, должен сознавать, что появление лжеучения везде и всегда возможно. Таким образом, Апостол сильнее возбуждает Тимофея к постоянному бдительному надзору за его паствою и напоминает, что он, даже и при явном отсутствии лжеучения, не должен быть беспечным.

Дух Божественный возвещает отпадение некоторых от веры – ἀποστήσονταί τινες τῆς πίστεως . Эти слова относятся и к тем, которые отступают вопреки голосу совести, по нерадению или самообольщению1957, и к тем, которые отступают по увлечению других и, вообще, ко всем, отступающим от истины. Отступление, прежде всего, выражается в уклонении от истинного здравого учения. Это уклонение начинается желанием воспринять ложное учение, в чем бы оно ни состояло, затем переходит в полное отвержение истины, заканчивается отступлением от благочестивой жизни. Первому состоянию соответствует πνεύματα πλάνα, второму – διδασκαλίαι δαιμονίων, третьему – лицемерие, сожжение совести и т. д.

Для более ясного определения общей мысли, рассмотрим отдельные понятия.

Слово πλάνος в Св. Писании употребляется редко: у 70 только в Иов. 19:4 и Иер. 23:321958, в Н. 3. оно встречается тоже нечасто1959. Везде оно имеет общее значение: обольститель, обманщик1960. Смысл его в данном месте поясняется через сравнение с Иер. 23:32 и 2Ин. 1:7. Пророк Иеремия обольстителями или обманщиками называет ложных пророков, а Евангелист Иоанн – не исповедующих И. Христа, пришедшего во плоти, антихристов. Судя по этому применению πλάνος к ложным пророкам, к ложным учителям, именуемым антихристами, можно думать, что Ап. Павел называет πλάνος тех людей и духов, которые, так или иначе, стремятся к совращению других с истинного пути, к уклонению от веры. По всей вероятности, здесь Апостол говорит о том же, о чем и во 2Сол. 2:2, где Церковь передостерегается от увлечения каким-либо духом, или, как в Еф. 6:12, где речь идет о борьбе, которую должно вести против духов злобы поднебесных.

Через διδασκαλία, 70 переводят по одному разу אלוף 1961, и מלמדה 1962 в форме глагол. вида пу’аль от למד. Эти слова, по своему значению, очень близки между собой. אלוף (от אלף – соединяться, прильнуть) означает приверженный, привязанный. למד – привязываться, привыкать. Основная мысль означенных слов, как можно думать, есть «связь» или, в переносном значении, все то, что дает человеку руководительное начало его жизни и деятельности, так сказать, связывает воедино его ум, сердце и волю; в этом смысле приведенные слова имеют значение учения, наставления, вразумления. И διδασκαλία у 70 имеет значение, именно, руководительного начала. Так, в кн. Притчей говорится: оставляющий учение юности и завета божественного забывший1963. Учение здесь имеет значение руководителя, как и читает русский перевод. У пророка Исаии1964 διδασκαλία относится к заповедям человеческим, т. е. к тому, что человеком принимается за норму жизни. Пророк Иеремия1965 пустым учением называет идолопоклонство, т. е., основное начало ложной религии. В Новом Завете διδασκαλία относится ко Христу1966, к благочестию1967, к человеческим измышлениям, принятым за руководительное начало в жизни1968, и в разбираемом месте – к демонам, посредством своего бесовского учения, расстраивающим истинную жизнь. По такому употреблению в В. и Н. 3. слова διδασκαλία легко определить, что оно имеет значение не просто учения, а такого учения, которое, так или иначе, действует на самую жизнь человека, его ум, сердце и волю.

Выражение διδασκαλίαις δαιμονίων, в связи с ἐν ὑποκρίσει ψευδολόγων κεκαυστηριασμένων τὴν ἰδίαν συνείδησιν, толкуется разнообразно и, большей частью, неудачно. Все толкования основываются на том или другом понимании помянутой связи.

Одни1969, предлог ἐν принимают в значении «через»: «они отпадут через лицемерие лжесловесников». Но, в таком случае, непонятно, почему Апостол поставил не διά, а ἐν.

Другие, к ἐν ὑποκρίσει добавляют ὄντες, и все связывают с ἀποστήσονταί τινες1970 «некоторые, находящиеся в лицемерии лжесловесников, отпадут»1971. Но это толкование явно неправильно. По Апостолу, вся сила падения заключается, именно, в лжесловесничестве, лживом учении, т. е. лжесловесник, не отпадающий, как можно думать по этому толкованию, а павший.

Третьи слову δαιμονίων дают значение прилагательного и думают, что Апостол говорит не об учении, измышленном бесами, а о каком-то дурном направлении мысли – демоническом в переносном смысле слова. Так, например, поступает Гофман1972. Он точно не определяет, что, именно, должно разуметь под учением бесовским. Можно думать, что он источником бесовского учения признает низшего духа, беса; но вернее – в бесовском учении он видит лишь какое-то злое, противоположное христианству, направление, выразителями которого являются лжеучители и которое может быть названо демоническим не по происхождению от демона, беса, а по внутренним своим качествам. Сообразно с таким пониманием, Гофман так определяет смысл 1-го и 2-го стихов: отдельные христиане, говорит Дух1973, отпадут от веры, внимая духам обольстителям и учениям демонических, лицемерных лжесловесников. Можно думать, что Гофман таким объяснением 1–2 ст. хотел достигнуть сразу двух целей – непризнания в измышлении ложных учений участия диавола (павшего существа) и не быть явно противоречивым тексту. С Гофманом согласен и Кноке. Последний считает необъяснимым и бессмысленным выражение «учение демонов». Он думает, что возможно одно из двух: или внимать учениям демонов, т. е. следовать за ними, или чему-то научаться в лицемерии лжесловесников. Кноке хотелось бы доказать, что, внимающего учениям демонов, ученика демонов нельзя назвать лицемерящим, потому что лицемерящий тот, кто учит или поступает противно своим внутренним убеждениям, а не тот, кто предан, хотя бы, и вполне ложному учению. По этим же основаниям Кноке совершенно отказывается назвать ученика демонов сожженным в своей совести: κεκαυστηριασμένων τὴν ἰδίαν συνείδησιν.

Эти соображения Кноке имеют в своем основании кажущуюся противоположность между лицемерием, сожжением в совести, и между, явно неправильным, демоническим учением. В первом, – лицемерии, сказывается беспорядочность, ничем не сдерживаемое направление ума, воли и жизни. Во втором же, – демонском учении, поскольку оно есть «учение», нельзя не видеть логической подкладки, целостности в направлении. – Но этой противоположности между лицемерием и демоническим учением, в действительности, не существует. Из истории и действительной жизни мы знаем, что, хотя логически обоснованные, но, по существу, неправильные учения, в конце концов, расшатывают жизнь, разрушают единство в направлении сердца и воли, ума и жизни, т. е. приводят к лицемерию.

Четвертые – δαιμονίων считают за существительное и в διδασκαλίαις δαιμονίων – видят порождение демона. Так думает Феодорит. Он говорит: «иные изречения (носящие характер лжеучения) действительно суть порождения бесов»1974. Из новейших толкователей с этим соглашается Лео. Он читает: они, некоторые, обратятся, в лицемерии лжесловесников, к духам обольстителям и учениям демонов1975.

Иногда слова ἐν ὑποκρίσει ψευδολόγων считают прилагательным при δαιμονίων. В таком случае, получается следующий смысл: обратятся к учению, лицемерно лгущих, демонов1976. Но этой мысли уже потому нельзя допустить, что далее говорится о лицах лицемерных, сожженных в своей совести – κεκαυστηριασμένων τὴν ἰδίαν συνείδησιν. Несомненно, эти слова относятся к людям, а не к демонам.

Из этого краткого очерка толкований видно, что мысль толкователей направлена к тому, чтобы определить связь между бесовским учением и уклонившимися от веры. При таком отношении необходимо поставить лжесловесников в подчинение бесовскому учению, – лживому направлению, по Гофману, к бесам, по Лео. При определении такого подчинения необходимо поставить и разрешить вопросы о взаимоотношении между некоторыми и духами обольстителями, учением бесовским; демонические силы, скрывающиеся здесь, прямо ли действуют на некоторых, или через лжесловесников и т. д. Одна эта группа необходимо друг за другом возникающих вопросов свидетельствует не в пользу принятого направления при истолковании. Дело обстоит гораздо проще, чем можно о нем думать, впутываясь в хитросплетения ученой критики.

Прочитаем текст буквально: отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским в лицемерии лжесловесников, сожженных в своей совести. Смысл речи Апостола простой и ясный. Предлог ἐν = в (а не «через», как передано по русскому тексту), показывает, что лицемерие есть форма, вид отступления, но к сущности ложного учения не имеет никакого отношения. Апостол хочет сказать, что некоторые уклоняются от истины, в форме лицемерия, – запрещения брака и некоторых родов пищи1977, в форме ложно учащихся и лгущих, что в некоторых, бесовское учение, навождение демона, проявляется в виде лицемерия. Апостол прямо говорит о смущении людей, некоторых, демоном и о форме, в какой проявляются действия людей, поддавшихся последнему. Вследствие этого, Апостол не отделяет некоторых от лжесловесников. Для него лжесловесники сначала, до отпадения от истины, были только некоторыми, а потом стали лжесловесниками, в буквальном смысле. Разделение между некоторыми и лжесловесниками нельзя признать естественным. Апостол определяет сущность целого направления, а не подчинение одних другим. Он хочет сказать об отпадении, вообще, а не о том, какое значение имеют лжеучители в совращении. Учителя лжи, для него, не перестали быть увлеченными или увлекшимися, отпадшими. Этого он и достигает, говоря: некоторые, внимая наветам диавола, предаются лицемерию, запрещают вступать в брак, и пр.

Признавая существование демона, павшего духа, нельзя отрицать его деятельного участия в отступлении людей от истинной веры и христианской жизни. Об этом свидетельствуют св. отцы. Так, Григорий Богослов, говоря о язычестве, пишет: «и это – одно из ухищрений лукавого, который самое добро обратил в зло, как есть много и других примеров его злотворности. Он, чтобы привлечь людей под власть свою, воспользовался их, неверно направленным, стремлением найти Бога, и, обманув в желаемом, водя, как слепца, ищущего себе пути, рассеял их по разным стремнинам и низринул в одну бездну смерти и погибели»1978. Говоря о христианской жизни, Григорий Богослов говорит, также, об искушениях, которым верующий подвергается от диавола, стремящегося совратить человека с истинного пути, праведной жизни1979. Диавол, по свидетельству того же св. отца, смущает девственниц и старается уклонить человека с истинного направления мысли. «Храни себя неприступной, – говорит Григорий Богослов девственнице, – и в слове, и в деле, и в жизни, и в помыслах и движениях сердечных; ибо лукавый отовсюду пытает и все высматривает, где низложить, где уязвить тебя, если найдет что незащищенным и открытым для удара. Чем более видит в тебе чистоты, тем паче усиливается осквернить, потому что пятна виднее на чистой одежде»1980.

Для понимания образного выражения – сожженных в совести своей – необходимо заметить, что, по-гречески, сожжение совести выражено понятием клейма, которое раскаленнным железом выжигалось на лице преступников. Клеймо это, обыкновенно, выжигал или профессиональный палач, или любитель производить жестокие пытки. То место, на котором выжигалось клеймо, теряло чувствительность и делалось, как бы, мертвым. Клеймо так сильно напечатлевалось, что не могло быть изглажено, разве, большим и долговременным усилием. Таким образом, словами – сожженных в своей совести – Апостол, во-первых, хочет сказать, что душа, предавшегося ложному учению, находится под влиянием диавола, который, как мучитель, положил на нее свою печать. Во-вторых, – душа в этом сожжении носит отпечаток Божественного осуждения и лишения Божией благодати. Последнее вытекает из сопоставления с Рим. 1:28, где предание превратному уму есть действие суда Божия; а сожжение совести и предание превратному уму имеют близкое, между собой, отношение. В-третьих, Апостол выражает мысль о том, что совесть лжеучителей приходит в состояние мертвенности и нечувствительности: никакое злодеяние не пробуждает в ней обличения1981. Человек умирает для всего нравственного и святого: чувство добра, сила любви, страх суда, чаяние будущей жизни – все это не действует в нем, как кровь не действует в бездыханном теле. Наконец, в-четвертых, лжеучители так далеко отпали от благодати, что их невозможно обновить покаянием1982, или, если и возможно, то это обновление может быть достигнуто великим трудом и внутренними болезнями.

Ст. 3–5. κωλυόντων γαμεῖν ἀπέχεσθαι βρωμάτων ἃ ὁ θεὸς ἔκτισεν εἰς μετάλημψιν μετὰ εὐχαριστίας τοῖς πιστοῖς καὶ ἐπεγνωκόσι τὴν ἀλήθειαν. ὅτι πᾶν κτίσμα θεοῦ καλόν καὶ οὐδὲν ἀπόβλητον μετὰ εὐχαριστίας λαμβανόμενον ἁγιάζεται γὰρ διὰ λόγου θεοῦ καὶ ἐντεύξεως – запрещающих вступать в брак (и) употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением. Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не передосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою.

Лжеучители запрещали вступать в брак и употреблять некоторые предметы в пищу. Об этом лжеучении и против него Апостол и говорит в 3–5 стихах. Хотя, о сущности этого учения и его лживости была речь выше1983, но там не были объяснены ни филологическая сторона 3 – 5 ст., ни их частные мысли; это должно сделать теперь.

Κωλύω в Св. Писании, как Ветхого, так и Нового Завета имеет значение удерживать что-либо от чего-либо1984, препятствовать совершению какого-либо действия1985, запрещать, не допускать какого-либо действия1986. Когда имеется в виду обозначить, что известное действие не допускается силой, тогда κωλύω имеет значение удерживать или препятствовать, когда же обозначается, что к совершению действия служит препятствием юридическое право, тогда κωλύω ставится в значении запрещать. Так как отрицать брак можно лишь на том основании, что человек, будто бы, по праву не должен жениться, то κωλύω в данном месте имеет значение запрещать, лишать права на совершение брака.

Значение ἀπέχω, в разбираемом месте, объясняется легко, без посредства определения его общего употребления в Св. Писании. Это слово и даже в той же форме, как и здесь, находится в постановлении Апостольского собора. В этом постановлении собор повелел христианам из язычников воздерживаться от оскверненного идолами – ἀπέχεσθαι τῶν ἀλισγημάτων τῶν εἰδώλων1987 – и идоложертвенного – ἀπέχεσθαι εἰδωλοθύτων1988; Ап. Петр советует удаляться – ἀπέχεσθαι – от плотских похотей1989; Ап. Павел писал к Фессалоникийцам: воля Божия... воздерживаться – ἀπέχεσθαι – от блуда1990, и просит их – удерживайтесь – ἀπέχεσθε – от всякого рода зла1991. Все эти места одинаковы по содержанию и, за исключением последнего, одинаковы по форме глагола; везде здесь говорится о воздержании. В виду этого сходства, не трудно определить, что и в изучаемом стихе слово ἀπέχω имеет значение воздержания от некоторого рода пищи. Это значение определяется и, непосредственно, следующей речью Апостола. – ἀπέχω (ἀπέχομένους), в смысле воздерживаться (от мяса), употребляет и Анкирский собор1992.

Γαμέω поставлено в буквальном значении вступать в брак – жениться или выйти замуж; в таком, именно, значении это слово употребляется в Св. Писании1993.

Βρῶμα означает пищу без всякого ближайшего определения, без указания, из чего, именно, она состоит; такое значение имеет это слово в В. в Н. Завете1994.

По определении частных понятий первой половины 3 ст. нельзя не обратить внимания на их конструкцию. Апостол говорит: κωλυόντων γαμεῖν ἀπέχεσθαι βρωμάτων, – по буквальному славянскому переводу, возбраня́ющих жени́тися, удаля́тися от бра́шен. Хотя подлежащим здесь служит «некоторые» 1 ст., но смысл стиха нисколько не исказится, если за подлежащее мы примем κωλυόντων и все выражение прочтем – «возбраняющих женитися, удалятися от брашен»: Апостол здесь говорит, именно, о тех лжеучителях, которые запрещают вступать в брак. При таком чтении становится ясным, что γαμεῖν и ἀπέχεσθαι суть дополнения к κωλυόντων, отвечающие на вопрос: что делать. Ясно, что все выражение имеет такой смысл: запрещающие жениться и (запрещающие) удаляться от брашен, т. е. советующие или повелевающие не воздерживаться от пищи. Но такое понимание противоречит последующей речи Апостола и никем из толкователей не предлагается. Поэтому, некоторые толкователи совсем не обращают внимания на конструкцию апостольской речи; так поступают Златоуст1995, Феодорит1996, Ефрем Сирин1997. Другие же не обращают внимания на ἀπέχεσθαι и относят βρωμάτων прямо к κωλυόντων. Например, Икумений читает: prohibebant abstinere а cibis, hoc est prohibebant a cibis1998. Подобное этому, находим и в некоторых других латинских переводах, где ἀπέχεσθαι принимается не в качестве дополнения к κωλυόντων, в качестве самостоятельного подлежащего и читается: prohibentes nubere, abstinentes а cibis или prohibentes nubere, et abstinentes se a cibis1999. Русский перевод принимает ἀπέχεσθαι в значении употреблять и читает: запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу; в этом случае ἀπέχεσθαι дается противоположный смысл не «воздерживаться», а употреблять.

Ориген и Феофилакт, между γαμεῖν и ἀπέχεσθαι вставляют новое слово с значением повелевающие или советующие. Ориген читает: prohibentium nubere et jubentium abstinere a cibis – запрещающих жениться и приказывающих воздерживаться от пищи2000. Феофилакт κωλυόντων γαμεῖν относит ко 2 ст., а 3 ст. начинает с ἀπέχεσθαι βρωμάτων и, в качестве подлежащого к ἀπέχεσθαι принимает συμβουλευόντων, consulentium – советующих. Он говорит: ἀπέχεσθαι βρωμάτων не должно относить к κωλυόντων, а должно допустить συμβουλευόντων ἀπέχεσθαι βρωμάτων – советующих воздерживаться от пищи2001. Также поступает и Амвросиаст2002. При всех этих конструкциях, смысл стиха остается один и тот же, именно, тот, что Апостол говорит о лжеучителях, запрещающих вступать в брак и употреблять некоторые предметы в пищу; в виду этого, нет оснований передлагать какую-либо еще новую конструкцию.

Κτίζω (корень κτι, ср. εὐκτίμενος, благоустроенный) встречается у Гомера, Геродота и др.2003 и означает творить, делать, устраивать. 70, через κτίζω, переводят ברא, образовать, творить. Должно заметить, что в кн. Бытия ברא переводится, исключительно, через ποιέω2004. В других св. книгах переводится и через ποιέω2005 и через κτίζω2006. Ποιέω и κτίζω различаются между собой тем, что первое означает творение, вообще, второе – первоначальное творение, начало, происхождение2007. В Н. 3. через κτίζω означается творческая деятельность Божества2008 и устроение Христом спасения человеческого рода2009. В виду такого значения κτίζω в Н. 3., и по смыслу речи в изучаемом стихе, это слово обозначает, вообще, творческую деятельность Бога и, в частности, указывает на то, что предметы, употребляемые человеком в пищу, созданы Богом.

Μετάλημψιζ в В. 3. не употребляется вовсе, в Н. 3. только в данном месте2010; обозначает оно – принятие, употребление. Апостол, таким образом, указывает на то, что творение Божие передназначено к принятию, употреблению человеком, почему последний и может пользоваться им. Этим Апостол хочет сказать, что человек должен употреблять Божие творение постольку, поскольку оно для него необходимо и служит к пользе, но не к роскоши и неумеренности. Златоуст2011, а за ним Феофилакт2012 и Икумений2013 с μετάληψις прямо соединяют понятие об умеренности. Разрешается пользование Божиим творением, но запрещается неумеренность. «И хлеб, – говорит Златоуст, – есть Божие творение, однако, запрещается его неумеренное употребление. И вино – творение, но пьянство запрещается»2014.

Почему, можно спросить, Апостол говорит здесь не прямо о пище, что должно было ожидать по предыдущей речи, а указывает лишь на общее пользование Божиим творением? Это он делает потому, что лжеучители, запрещая брак и советуя особое воздержание в пище, основывались на своем ложном представлении, что в мире некоторые предметы чисты, а другие нечисты. Имея в виду эту мысль лжеучителей, Апостол и желал указать на общее достоинство всех предметов: они все – Божие творение, – и на общее отношение к ним человека: человек может всеми ими пользоваться.

Почему, спрашивает Златоуст, Апостол говорит: τοῖς πιστοῖς – верным? Неужели неверные не могут пользоваться Божиим творением? Апостол этого последнего не говорит, а, говоря «верным», имеет в виду, опять, тех же лжеучителей, которые запрещали брак и прочее. Эти лжеучители, благодаря своим толкованиям, лишали себя права пользоваться Божиим творением2015.

Союз ὅτι поясняет, что в, непосредственно, следующей речи указывается причина, почему верные могут пользоваться Божиим творением. Эта причина заключается в том, что всякое творение Божие хорошо.

Πᾶν κτίσμα, поставленное в единственном числе, означает, что Апостол говорит о творении, вообще, не делая каких-либо исключений. Κτίσμα, в частности, обозначает творение, без ближайших определений. У 70 это слово не встречается2016; есть оно в Прем. Соломона2017 и в одном месте у Сираха2018; в Новом Завете оно встречается тоже весьма редко и тоже в общем значении2019.

Καλός указывает на свойство творения. Апостол хочет сказать, что творение Божие, вообще, хорошо. Можно обратить внимание на то, что Апостол говорит не ἀγαθός;, а καλός. Ἀγαθός и καλός относятся между собой, как сущность и явление2020, т. е. первым определяются свойства предмета по его сущности, а вторым, более, по внешнему виду. Поэтому καλός предмета обнаруживается, так сказать, при первом взгляде на него, без каких-либо подробных исследований. Этот смысл καλός имеет в Ветхом Завете: и увидел Бог свет, что от хорош2021. Вероятно и Ап. Павел, говоря καλός, имел в виду эту оценку творения Самим Творцом. Так думает Ефрем Сирин2022. Может быть, Апостол, определяя добрые свойства творения по его внешнему явлению, не считал себя в праве относительно его производить какие-либо исследования: и без исследований творение Божие должно быть признано хорошим.

Сказав о доброте творения, Апостол, далее, говорит об отношении к творению человека – καὶ οὐδὲν ἀπόβλητον μετὰ εὐχαριστίας λαμβανόμενον. Кαὶ показывает, что дальнейшая речь непосредственно присоединена к предыдущей, что и далее продолжается перечисление качеств творения. Апостол желает сказать, что творение Божие не только хорошо, но и не может быть отвергаемо, а должно быть принимаемо с благодарением. Οὐδὲν, согласованное с κτίσμα, показывает, что, выставляемое за сим свойство, принадлежит всему творению без исключений.

Απόβλητος – отверженный, достойный презрения. У 70 этого слова нет вовсе2023; есть оно в переводах Акиллы, Симмаха и др.2024 В Н. 3. оно встречается только в данном месте2025. Несомненно, что απόβλητος должно быть принято в буквальном значении. Апостол хочет сказать, что качество отверженный, презренный, решительно не может быть усвоено Божиему творению; напротив, последнее должно принимать с благодарением. Λαμβανόμενον, от λαμβάνω, брать, принимать, указывает на то, что творение Божие принимается человеком. Само по себе Божие творение не подчинено человеку, но последнему Бог позволил пользоваться Своим созданием. По этой причине человек должен смотреть на Божие творение, как на дар, и, как таковой, принимать, и принимать, как и всякий дар, с благодарением.

Если бы у человека и возникли какие-либо сомнения, относительно достоинства творения, вообще, или некоторых предметов, в частности, то и в таком случае он не должен отвергать что-либо из созданного Богом: потому что освящается (творение) словом Божиим и молитвою. Ἀγαθω – освящаю. И в В., и в Н. 3. это слово весьма часто употребляется и везде имеет буквальное значение.

Святость, в собственном смысле, принадлежит только Богу (Един свят); человек освящается через приближение к Богу. Относительно предметов, нельзя сказать, святы они или грешны. Освящение их, можно думать, заключается в следующем: человек, прежде, чем употребить предмет, говорит, что он пользуется им во имя Божие и просит Бога, чтобы употребляемый предмет послужил па пользу2026. Но, если и есть какая-либо нечистота в предметах, то она произошла, исключительно, по вине человека, через его падение. Поэтому, с приближением человека к Богу, естественно, должна изменяться и вся видимая тварь. Достигая через слово Божие и молитву собственного освящения, человек через это, как бы, видоизменяет и тварь, и получает на нее большие права.

Истинное благочестие

В изложении учения о доме Божием Апостол объяснил главные основания христианской истинной веры. Далее он говорит о нападениях на эту веру со стороны ложного учения. Таким образом, Тимофей, содержа истинную веру и борясь со злыми силами ума и жизни, должен вкоренять истинную веру в умы и сердца братии и передостерегать последнюю от ложного учения, – он должен обличать перед братией это учение, отвергать все, что не согласно с истиной и руководить свою паству в, истинно, благочестивой жизни. К этому, именно, Апостол и призывает своего ученика с 6 стиха.

Ст. 6. ταῦτα ὑποτιθέμενος τοῖς ἀδελφοῖς καλὸς ἔσῃ διάκονος Χριστοῦ Ἰησοῦ ἐντρεφόμενος τοῖς λόγοις τῆς πίστεως καὶ τῆς καλῆς διδασκαλίας ᾗ παρηκολούθηκας – Внушая сие братиям, будешь добрый служитель Иисуса Христа, питаемый словами веры и добрым учением, которому ты последовал.

Согласно с Златоустом, Икумением и Феофилактом, а из новейших – Маттиесом и Гофманом, ταῦτα должно относить и к концу III главы2027 и, к передшествующим стихам IV главы.

Со словом ὑποτιθέμενος, первоначальное значение которого класть под ноги, затем – учить, убеждать, соединяется понятие краткого наставления2028. Это оправдывается, в разбираемом месте, как общей речью Апостола, внушающего Тимофею иметь любовь и поставляющего ему на вид, что, принимающие учение – суть братия, так и мнением св. отцов. «Посмотри, – говорит Златоуст при объяснении этого слова, – что здесь нисколько Апостол не обнаруживает власти, а только снисхождение. Не сказал: приказывая, не сказал: заповедуя, но внушая, т. е., как бы, советуя: передлагай сие и заведи речь о вере»2029. Весьма вероятно, что Апостол, словом ὑποτιθέμενος, хотел указать на противоположность, какая замечается между христианским учителем и лжехристианским. Последний, обыкновенно, учит с высокомерной властью, порабощая и убивая всякое чувство2030, тогда как истинный учитель – руководится в деле учительства кротким убеждением. Весьма, также, вероятно, что Апостол, призывая Тимофея на борьбу с лжеучителями, в форме раскрытия истины, желает передостеречь его от того, совершенно излишнего, и даже вредного рвения, которому удобно поддаются, при опровержении противных мнений2031.

В рассмотренном выражении, Апостол не только призывает Тимофея к проповеданию истины, но и сообщает ему о результатах этой деятельности. Поступая так, Тимофей будет добрым служителем Иисуса Христа2032, т. е. сам сохранит себя в видимой Церкви, и других, сохранит нерушимым видимое Христово общество (ἐκκλησία). Это вытекает из понятия ἀδελφοῖς и διάκονος. То и другое указывает на видимое общество, на известные отношения людей друг к другу и ко Христу.

Затем, поступая так, т. е., внушая истинную веру, Тимофей будет питаться словами веры и добрым учением, и будет пребывать в благочестии2033. Нельзя не заметить, что здесь Апостол излагает свои мысли в том же порядке, как и при определении дома Божия: говорит о видимых отношениях верующих2034, истине веры2035 и о благочестии2036.

В частности, выражением καλὸς ἔσῃ διάκονος Χριστοῦ Ἰησοῦ2037 Апостол напоминает Тимофею об обязанности, которая лежит на нем, как служителе делу Христа, истинного света2038, верного свидетеля истины2039 и самой Истины2040. Вместе с этим, Апостол возводит мысль Тимофея к обетованию, которое дано верным слугам Христовым2041. Он хочет сказать, что Тимофей, по своему званию и обязанностям, должен проповедовать истинную веру и оберегать верующих от всяких лжеучений, и что за эту деятельность он получит награду, обещанную слугам Христовым. Так объясняет рассматриваемое выражение Амвросиаст 2042.

'Εντρεφόμενος τοῖς λόγοις τῆς πίστεως. Настоящее причастие ἐντρεφόμενος 2043 употреблено здесь, по замечанию Бенгеля2044, в смысле прошедшем – воспитанный, вскормленный и, в то же время, указывает на постоянное воспитание2045. Тимофей воспитан словами веры – λόγοις τῆς πίστεως. Эти слова внушены ему с юных лет, с возрастом вкоренились в душе его, и получили преобладающее влияние в жизни его. Таким образом, λόγοις τῆς πίστεως всегда служили и служат для Тимофея воспитательным и образовательным средством. Λόγοι, в настоящем месте, могут означать умозрительное учение веры, т. е. истины христианского верования; они (λόγοι) указывают здесь прямо на тайну благочестия2046.

Следующее затем выражение καὶ τῆς καλῆς διδασκαλίας, должно относить к учению деятельному и к правилам истинной христианской жизни.Это καλῆ διδασκαλία2047 – доброе учение – противополагается здесь учению бесовскому.

Словами ᾗ παρηκολούθηκας, Апостол указывает на себя и то христианское учение, которое он преподал Тимофею. Во втором послании Апостол ясно пишет об этом; он говорит Тимофею: держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня2048.

Итак, двумя рассмотренными выражениями – ἐντρεφόμενος τοῖς λόγοις τῆς πίστεως и τῆς καλῆς διδασκαλίας ᾗ παρηκολούθηκας, Апостол напоминает Тимофею, во-первых, что он с малолетства воспитался в христианской истине, с юных лет упражнялся в чтении Св. Писания, которым утверждается эта истина, и во-вторых, – что он решился последовать учению, которое преподал ему Апостол. Поэтому Тимофей должен крепко стоять в истине. Уклонениe от нее означало бы, что он и не человек, воспитанный в слове Божием, и не ученик Павлов. Ту же мысль определеннее выражает Апостол во 2Тим. 3:14, 16.

Пребывание в Церкви, воспитание в истинной вере, переданность здравому учению должны сопровождаться удалением от ложного учения, развращающего ум, чувство и волю, чистотою жизни и благочестием. Эти мысли излагает Апостол в следующем стихе.

Ст. 7. τοὺς δὲ βεβήλους καὶ γραώδεις μύθους παραιτοῦ γύμναζε δὲ σεαυτὸν πρὸς εὐσέβειαν – Негодных же и бабьих басен отвращайся, а упражняй себя в благочестии.

Под словами βεβήλους καὶ γραώδεις μύθους, Апостол разумеет сказания, толкования выдуманные, а потому и бесполезные для истинной религиозной жизни. Что они бесполезны для религиозной жизни, – на это указывает βεβήλους2049, а, что они выдуманы и, вообще, не заслуживают внимания, – указывает слово γραώδεις. Тем и другим словом Апостол обозначает, как мы уже говорили, не содержание мифов, а их полную непригодность для истинной жизни.

Παραιτοῦ имеет значение отвращайся, удаляйся, не имей ничего общего. Παραιτέομαι употребляется у Геродота, Ксенофонта, Демосфена и др.2050; в Св. Писании Ветхого и Нового Завета оно употребляется редко2051. По-видимому, παραιτέομαι имеет неодинаковое значение – просить, ходатайствовать и избегать, отвращать. Большей частью, если не всегда, оно имеет значение просьбы об удалении, освобождении от чего-либо. Так, царь Давид просится у Ионафана удалиться от Саула2052, Мардохей наказывает Есфири, чтобы она просила Артаксеркса об освобождении иудеев от смерти2053. С таким же значением παραιτέομαι употребляется и в Лк. 14:18–19. Как видно, в самой просьбе, выраженной в слове παραιτέομαι, содержится мысль об отвращении, удалении. Поэтому, за основное значение этого слова нужно считать, именно, отвращение, удаление, выражаемое или прямо, или в виде просьбы, обращенной к другому лицу. В смысле прямого или непосредственного отвращения, удаления παραιτέομαι употреблено в изучаемом месте, и в 1Тим. 5:11 – молодых вдовиц не принимай, 2Тим. 2:23– от глупых и невежественных состязаний уклоняйся и Тит. 3:10 – еретика... отвращайся.

Образное выражение γύμναζειν в классическом языке употребляется для обозначения всякого напряженного упражнения. Это же значение нужно удержать и здесь2054. В таком же смысле это слово употребляется и во 2Пет. 2:14 и Евр. 5:14.

Πρὸς указывает на цель, к которой Тимофей должен стремиться посредством γύμναζιά, эта цель – εὐσέβεια, т. е. «ревностное тщание о жизни богоугодной»2055. Под упражнением в благочестии, некоторые разумеют упражнение в тех действиях, которые нужны для приобретения истинного благочестия, напр., в чтении Св. Писания. Но правильнее, здесь Апостол разумеет всю деятельность христианина и внешнюю, и внутреннюю – и дела любви, и подвиги самоумерщвления, и обязанности богопочтения. Благочестие Апостол противополагает тем наружным действиям, которых требовали лжеучители и которые без внутреннего очищения бесполезны. Поэтому, требованием упражнения в благочестии, Апостол показывает, что христианин не должен предаваться тщетным измышлениям, как лжеучители, но должен упражняться в очищении сердца, делании добра и, вообще, в стремлении к Богу.

Преподав наставление об упражнении в благочестии, Апостол далее говорит о полезности благочестия, сказав передварительно, о малополезности телесных упражнений.

Ст. 8. ἡ γὰρ σωματικὴ γυμνασία πρὸς ὀλίγον ἐστὶν ὠφέλιμος ἡ δὲ εὐσέβεια πρὸς πάντα ὠφέλιμός ἐστιν ἐπαγγελίαν ἔχουσα ζωῆς τῆς νῦν καὶ τῆς μελλούσης – ибо телесное упражнение мало полезно, а благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей.

Нельзя согласиться с мнением тех толкователей2056, которые σωματικὴ γυμνασία понимают в смысле, господствовавшего у лжеучителей, воздержания от брака и вкушения известного рода пищи. Если бы Апостол относил σωματικὴ γυμνασία к тому, что им высказано в 3-м стихе, то он не назвал бы тот образ жизни лжеучителей πρὸς ὀλίγον ὠφέλιμος. Всего естественнее под σωματικὴ γυμνασία разуметь, вместе с Златоустом, Феодоритом, а из новейших – Макком, Мейером и др. – внешние действия богопочтения, или внешние подвиги, не соединенные с внутренним усовершением сердца. Такое понимание имеет для себя основание в передшествующем наставлении.

Там Апостол ставит Тимофею в обязанность упражнение в благочестии. А здесь он хочет доказать пользу этого упражнения, и доказательство это начинает с отрицательного положения. Он указывает на то, что телесное упражнение мало полезно, упражнение же в благочестии на все полезно. Телесное упражнение он противопоставляет упражнению в благочестии. Хотя телесное упражнение не бесполезно совсем, все же, польза от него получается не многая2057. Совсем иной характер имеет то упражнение, к которому призывается Тимофей. Это упражнение полезно, безусловно, и для всего, имея обетование жизни настоящей и будущей.

Ἐπαγγελία у 70 встречается только четыре раза2058, и каждый раз им переводятся разные еврейские слова. В виду этого, по употреблению в В. 3., нельзя определить значение этого слова. В Н. 3., особенно, в посланиях Ап. Павла, ἐπαγγελία употребляется часто2059. Через ἐπαγγελία обозначаются – обет, данный Богом Аврааму, относительно умножения его потомства2060,мессианские обетования2061, обетования о Христе2062; через ἐπαγγελία же означаются обетования царства небесного2063, жизни вечной2064. В значении, близком к этому последнему, употреблено ἐπαγγελία и в объясняемом стихе.

Златоуст2065, а за нам Феофилакт2066, из новейших – де-Ветте2067 и Визингер2068 понимают ζωῆ, в смысле счастливой и блаженной жизни. С таким значением, ζωῆ употребляется во многих местах Св. Писания2069. Здесь, счастливое и блаженное состояние человека выражается понятием жизни потому, что первоначальная жизвь человека была преисполнена непрерывного блаженства, – и эта жизнь есть настоящая нормальная жизнь. Наша же жизнь есть, более, время смерти, нежели жизни, последняя сокрыта со Христом в Боге2070. В Св. Писании же встречается много мест, в которых говорится об обетованиях жизни, или блаженстве, соединенном с благочестием, или данном под условием благочестия2071. Польза благочестия очевидна и является во всех степенях жизни человеческой, во всех ее отношениях, во всех обстоятельствах. Благочестие дает мир и радость душе2072, дерзновение в молитве, утешение в скорбях2073, освящает временную радость, дает успех в делах2074, безбоязненность и твердость в затруднительных обстоятельствах, успокоение в Боге2075, также, низводит благословение на потомство2076. С этим нисколько не стоят в противоречии те скорби и бедствия, которые часто претерпевают в настоящей жизни благочестивые люди. Апостол не измеряет пользы благочестия богатством, почестями и другими житейскими удовольствиями, в которых человек часто полагает свое блаженство. Апостол разумеет более внутренние блага, вполне совместимые с внешними скорбями. Последние – даже способствуют к возрастанию внутреннего человека2077. Однако ж, и во внешних благах не отказано благочестивым; напротив, они, как чада Божии, видимо благословляются Отцом Небесным. Дух христианства, дух чистоты и воздержания, дух кротости и мудрости, дух правды, смирения и терпения, – все эти добродетели благочестивых уже служат залогом их внешнего благосостояния2078 и награды в жизни будущей. Они же дают проповеднику, учителю, пастырю прекрасные средства для выполнения своих обязанностей, для успешного сеяния слова Божия в сердцах своих пасомых, или слушателей.

Впрочем, нельзя не сознаться, что Апостол в рассматриваемом стихе не определил, что такое благочестие. Он это делает в 10-м стихе, передварительно, показав в 9-м важность излагаемого им учения.

Ст. 9. πιστὸς ὁ λόγος καὶ πάσης ἀποδοχῆς ἄξιος – слово сие верно и всякого принятия достойно.

Это выражение уже встречалось нам и мы видели, что оно употреблено Апостолом при изложении важного и основного учения христианства2079. Следовательно, и настоящее учение имеет значительную важность.

Сказав о важности благочестия вообще, Апостол приступает к определению его сущности.

Ст. 10. εἰς τοῦτο γὰρ κοπιῶμεν καὶ ἀγωνιζόμεθα ὅτι ἠλπίκαμεν ἐπὶ θεῷ ζῶντι ὅς ἐστιν σωτὴρ πάντων ἀνθρώπων μάλιστα πιστῶν – ибо мы для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога живаго, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных.

Γὰρ связывает, как предыдущий стих, так и, вообще, изложенную Апостолом мысль о благочестии с 10-м ст., – с мыслью о сущности благочестия. Εἰς τοῦτο относится к ὅτι, к главному придаточному предложению. И весь стих нужно читать: ибо мы для того, к тому, по той причине трудимся, что уповаем и пр.

Жизнь благочестивых Апостол изображает двумя чертами: а) трудом – κοπιῶμεν и б) поношением – ἀγωνιζόμεθα.

Через κοπιάω у 70 переводится, большей частью, יגע, что означает трудиться, усиливаться, в смысле, напряжения, посредством которого производится какое-либо дело или подвиг, и в смысле утомления, каковым заканчивается работа, напряжение. В смысле напряжения – יגע, у 70 – κοπιάω, употреблено у Нав. 24:13; Ис. 43:22; 47:15; 49:4; 45:23; в смысле утомления – во 2Samuel. (2Цар.) 23:10; Пс. 6:7; 49(48):4; Ис. 40:28, 30–31; 57:10. В Н. 3. κοπιάω имеет значение трудиться, в смысле, напрягаться, напр., над обработкой земли2080. Преимущественно же, в Н. 3. через κοπιάω означается подвиг христианской проповеди. В таком смысле употребляет это слово Ап. Павел2081. Но, конечно, им может быть обозначена и вся внешняя жизнь каждого христианина, поскольку в ней может заключаться подвиг во имя Божие.

Ἀγωνιζό встречается у Гомера (Илиада)2082, употребительно в Ветхом Завете2083, в Новом же – редко2084. 70, большей частью, через это слово переводят חרף, что означает уничтожать, и в смысле физическом, и в смысле нравственном, т. е. хулить, уничижать, поносить, делать срамным. Ἀγωνιζό , у 70, иногда, имеет значение полного истребления2085, а, обыкновенно, употребляется для обозначения поношения, стыда, лишения чести2086. В Н. 3., через ἀγωνιζό обозначаются действия поношения, порицания, которым подвергаются истинно верующие. Так, И. Христос говорит: блаженны вы, когда будут поносить (ὀνειδίσωσιν) вас и гнать2087. И Сам Спаситель мира во время Своих крестных страданий был поносим2088.

В виду указанного значения слов κοπιάω и ἀγωνιζό в Η. 3., легко определить, что Ап. Павел в словах – трудимся и поношения терпим – указывает на проповеднические подвиги христианского учителя и на те порицания, с которыми неверующие относятся к проповеднику. В неуклонном проповедании слова Божия, выражается практическая деятельность пастыря церкви, в смиренном же перенесении обид и порицаний – его духовно-нравственная высота, бескорыстная любовь к ближнему, страдание от него, и ради него. В этих подвигах особенно ясно выражается христианское благочестие. И можно думать, что Апостол, призвав2089 Тимофея к подвигу благочестия, теперь2090 излагает, в чем, именно, должен состоять этот подвиг и говорит, что он заключается в труде проповеди и в перенесении за этот труд порицаний. Тимофей, с одной стороны, должен трудиться, неустанно проповедовать истину и, с другой – не должен обращать внимания на те порицания, с которыми будут к нему относиться. Но, так как и каждый христианин может так или иначе трудиться во имя Божие, и за этот труд переносить порицания от других, то слова Апостола – трудимся и поношения терпим – относятся и к мирянам, к пастырям же – по преимуществу.

Указанные труды и терпение совершаются, или, точнее, переносятся только по той причине, что христианин уповает на Бога живого. Без этого упования не имели бы никакой доброй цели труды и терпение, как без такого же упования тщетна сама вера. Христианин должен все перенести, так как он уверен, что его терпение закончится спасением. Он не должен смущаться никакими трудностями, так как уповает на Бога. В уповании на Бога и заключается вся сила благочестивых. Чтобы яснее открыть основательность и благонадежность этого упования, Апостол называет Бога ζωὁς и σωτὴρ πάντων ἀνθρώπων μάλιστα πιστῶν. Христианское упование, при терпении и страдании, имеет предметом, исполнение Божественных обетований. В исполнении же обетований, Бог клялся Самим Собою2091. Эта клятва имеет цель открыть, что Бог силен исполнить Свои обетования и что они, сколько бы ни казались несбыточными, непреложны и неизменяемы, как неизменяема жизнь Его. В этих видах, Апостол и называет Бога ζωός – живым; именно, он показывает твердость и необманчивость христианского упования. Такое упование еще больше открывается, когда Апостол называет Бога σωτὴρ πάντων ἀνθρώπων. Бог спасает всех человеков, хранит их жизнь, питает, утешает щедрым излиянием даров природы2092, наконец, покрывает грехи их Своим долготерпением и ожидает обращения2093. Но, особенно, печется Бог о верных – μάλιστα πιστῶν. Это потому, что Он дал им власть быть чадами Божиими2094, что они куплены ценою крови2095, что они имеют в себе начаток Духа2096, потому Бог любит их особенной любовью2097 и печется о них2098.

Весьма легко догадаться, что, по мысли Апостола, упование на Бога есть плод уверенности, что Бог – живой и Спаситель всех. В этой вере заключаются главнейшие истины христианского учения и основное начало христианской жизни; другими словами, эта вера тождественна с благочестием или есть само благочестие. Апостол хочет сказать, что вся жизнь христианина сосредоточивается в уповании на Бога. Нельзя не заметить, что, именно, в этом-то уповании заключается истинное благочестие. Без упования, как видно из изучаемого стиха, внешние труды лишаются своей благой конечной цели и прекращается вера в Бога живого и Спасителя, отвергаются самые основные истины христианства. При отождествлении упования с благочестием становятся ясными все мысли 8–10 ст.

Телесное упражнение, при отсутствии упования на Бога, не имеет доброй высшей цели и может принести только один физический плод, вещь малополезную. Не таково благочестие, упование на Бога. При нем, внешние трудности получают доброе значение, высшую цель, переносятся во имя Божие и обнаруживают в человеке веру, что Бог живой и Спаситель всех. И св. отцы полагают благочестие в надежде на Бога и любви к Нему. «Вас, – пишет Василий Великий, – пока спомоществует учение истины, да не смущает лживая клевета, да не устрашают угрозы преобладающих, да не оскорбляют осмеяние и обиды знакомых, осуждение людей, по-видимому, о вас заботящихся и, под личиною совета, скрывающих самую сильную приманку к вовлечению в обман. Да противоборствует же всему этому здравый рассудок, призывая в споборника и помощника себе Учителя благочестия, Господа нашего Иисуса Христа, за Которого и злопострадать приятно и умереть – приобретение»2099. «Благочестие, – учит Григорий Богослов, – поставляйте не в том, чтобы часто говорить о Боге, но в том, чтобы больше молчать; ибо язык, не управляемый разумом – протыкание для людей. Всегда держитесь той мысли, что безопаснее слушать, нежели говорить; вожделеннее учиться, нежели учить о Боге; тщательнейшее, о сем, исследование передоставляя строителям слова, сами выказывайте благочестие менее словом, а более делом и обнаруживайте любовь свою к Богу, более, соблюдением заповедей Его, нежели удивлением к Законодателю; убегайте зла, преуспевайте в добродетели, духом живите, духом ходите, им привлекайте ведение»2100.

Пастырь – руководитель в истинном благочестии

В ст. 6 – 10 Апостол говорил о главнейших свойствах, которые должен иметь Тимофей (равно, и всякий христианин), – что он должен пребывать в видимом христианском обществе, питаться верою и здравым учением, и подвизаться в благочестии2101. Это – частные, или личные свойства, которые необходимо иметь Тимофею, как христианину. Начиная с 11 стиха и до конца главы, Апостол преподает наставление Тимофею о том, что он должен стремиться к тому, чтобы изложенные свойства, требующиеся лично от Тимофея, были усвоены верующими, членами Ефесской церкви. В частности, в 11 стихе Апостол преподает общее наставление, касательно проповеднической деятельности Тимофея; в 12 – 13 он излагает общее правило об отношениях пастыря к пасомым и, между прочим, в 13 – изъясняет, каким образом Тимофей может внушить своим пасомым истинно христианские начала жизни, а в 14 – 16 побуждает Тимофея к исполнению данного правила.

Ст. 11. παραγγελλε ταῦτα καὶ δίδασκε – Проповедуй сие и учи.

Ταῦτα относится ко всему, что сказано Апостолом о благочестии. Истину благочестия Тимофей с властью должен возвещать христианам и научать их ей.

Ст. 12. μηδείς σου τῆς νεότητος καταφρονείτω ἀλλὰ τύπος γίνου τῶν πιστῶν ἐν λόγῳ ἐν ἀναστροφῇ ἐν ἀγάπῃ ἐν πίστει ἐν ἁγνείᾳ – Никто да не пренебрегает юностью твоею; но будь образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте.

Первое предложение этого стиха, именно, μηδείς σου τῆς νεότητος καταφρονείτω – служит предметом споров между некоторыми экзегетами, со стороны конструкции. Так, Лео2102 относит σου, непосредственно, к καταφρονείτω, и τῆς νεότητος принимает за родительный, ближайшего определения. Согласно передлагаемой этим ученым конструкции, перевод нужно будет сделать так: «никто да не презирает тебя за твою юность». Другие ученые, как еп. Феофан2103, Гофман2104 понимают разбираемое апостольское выражение в таком смысле: «веди себя так, чтобы никто не мог относиться с пренебрежением к твоей юности». Но оба эти объяснения едва ли можно признать удовлетворительными. Объяснение Лео отличается большой искуственностью. Здесь καταφρονείτω сочиняется с двумя родительными; в такой конструкции καταφρονείτω, по замечанию Мейера, нигде не употребляется2105. При объяснении же Гофмана и еп. Феофана, вносится в разбираемое предложение такая мысль, которой не содержится в самых словах этого предложения. Гораздо удобнее вместе с Мейером σου поставить в зависимости от τῆς νεότητος, а это последнее признать дополнением к καταφρονείτω. Такая конструкция вполне естественна и придумать лучшую трудно.

Но и при этом нельзя согласиться с чтением и объяснением Мейера. Мейер читает: «не допускай, чтобы кто-нибудь презрительно относился к твоей юности». Тимофей, таким образом, должен заботиться о поддержании принадлежащего ему, как наместнику Апостола, авторитета и, несмотря на молодость, не допускать этому авторитету умаляться. Но каким путем этого Тимофей может достигнуть, – путем насилия, власти? Такую мысль вложить в уста Апостола неудобно и нельзя. Лучше прочитать по русскому переводу, т. е. никто да не пренебрегает юностью твоею. Это наставление относится не столько к верующим (хотя Апостол и им намекает здесь не взирать на молодость Тимофея), сколько к самому Тимофею. Сам Тимофей не должен смущаться своей юностью. И, если Апостол призывает его к научению других в благочестивой жизни2106, то Тимофей, несмотря на свою юность, должен повиноваться Апостолу и быть образцом для верных, т. е. Тимофей должен обращать внимание не на свою юность, а на то, чтобы быть благим пастырем; юность свою он должен забыть и помнить только о порученном ему деле. Ведя себя таким образом, Тимофей явится, как бы, старцем. «Если кто, – пишет Василий Великий, – по закону Господню действительно единыя жены муж, чада имый верна, не во укорении блуда, или непокорива, не себе угождающ, не гневлив, не пияница, не скверностяжателен, но страннолюбив, благолюбец, целомудрен, праведен, воздержен, держащийся верного словесе по учению, да силен будет и утешати в здравом учении, и противящияся обличати2107, – то он – старец... Если и в юном возрасте найдется старческий образ мыслей, не должно презирать дара, но верить тому, кто говорит: седина есть мудрость человеком2108; потому что, действительно, старцем делает не столько белизна волос, сколько старческий образ мыслей. А, может быть, того же требует и Писание: перед лицем седого востани и почти лице старчо2109. Ибо, если кто, подобно мудрому Даниилу, юн телом, но стар умом, то, справедливее – передпочесть его тем, которые, как Вавилонские старцы, обветшалые злыми денми2110, имеют развратное изволение, при телесной седине. Посему, на Даниила, который был отрок и весьма юн по чувственному возрасту, но имел по образу мыслей духовную седину, снизошло дарование старчества, ибо не солгали, говорившие: гряди, сяди посреди, нас, яко тебе даде Бог старейшинство2111. Таким образом, случается иногда, что юные оказываются достойными большей чести, нежели старцы, живущие нерадиво и беспечно»2112.

Тимофей должен быть образцом для верных – ἀλλὰ τύπος γίνου τῶν πιστῶν. Апостол хочет показать, что для Тимофея, как епископа, недостаточно вести жизнь, лучшую языческой. Он должен отличаться высотою жизни и между самыми верными, дабы и их возводить к духовному совершенству. Эта высота жизни должна выражаться в слове – ἐν λόγῳ, в житии – ἐν ἀναστροφῇ, в любви – ἐν ἀγάπῃ, в духе – ἐν πνεύματι, в вере – ἐν πίστει, в чистоте – ἐν ἁγνείᾳ2113. Нельзя не признать, что в расположении требуемых Апостолом качеств, господствует известный порядок. Прежде всего, люди обращают внимание на слова, потом смотрят на дела, далее исследуют внутренние мотивы, по каким совершаются эти дела – от любви ли они происходят, или от своекорыстия. Посему, Апостол сначала говорит о слове, от слова переходит к жизни или делам, а затем упоминает о любви. Но любовь может иметь основание естественное, напр., мягкость сердца, чувство общительности. В таком случае, она ограничивается делами, относящимися к земному существованию человека, и недостаточна для христианина, а, тем более, для пастыря церкви. В виду этого, Апостол одухотворяет ее; но там, где есть дух, должна быть и вера. По этой причине, сказав о духе, Апостол говорит о вере. Наконец, закон духовной любви весьма глубок и обширен: каждая мысль, уклоняющаяся от евангельской заповеди, всякое греховное движение сердца нарушает ее. Посему, Апостол заключает свои требования требованием чистоты. Нельзя не заметить, что в первых трех понятиях св. Павел говорит о практической деятельности пастыря – слово, жизнь, любовь, а в остальных – о духовной стороне этой деятельности – дух, вера, чистота.

‘Εν λόγῳ. Чтобы быть для других примером в Слове, не только должно оставить сквернословие2114, злословие2115 и ложь2116, но не должно произносить ни одного пустого или бессмысленного слова, а следует говорить, ислючительно, полезное и назидательное2117 и, притом, руководясь словом Божиим2118.

‘Εν ἀναστροφῇ. Слово ἀναστροφῇ означает образ жизни и действования, в отношении к другим, сторону жизни, которая открыта для ближних2119 и по которой другие могут судить о качествах человека2120.

‘Εν ἀγάπῃ. Любовь есть внутренняя сила или начало, которое пастырь должен проявлять и в своем слове, и в своих внешних отношениях к людям. Можно казаться неукоризненным в слове и делах, но все добродетели ничтожны без любви2121. И, если для каждого христианина главнейшая добродетель есть любовь2122, то, тем более, она необходима для пастыря. Истина эта очевидна: дело пастыря – созидать Церковь2123, а сила созидания принадлежит любви2124.

‘Εν πνεύματι. Дух означает, во-первых, силу духовной жизни и противополагается плоти2125. Отсюда, во-вторых, – главное направление, по которому должен действовать христианин2126 и, наконец, в третьих, – благочестивое расположение души к Богу2127, отрешенной от всех земных чувств2128. На этом основании, понятию духа можно дать значение совокупности чувств и расположений души, которые составляют духовное поклонение или истинное внутреннее благочестие, противоположное одним внешним подвигам, не соединенным с исправлением души и усердием сердца.

Έν πίστει и ἐν ἁγνείᾳ. Эти выражения служат объяснением предыдущего выражения ἐν πνεύματι. Духовная жизнь необходимо требует веры; верою она почерпается из одного источника – истинно благочестивой жизни, чистотою – она хранится и укрепляется. Под верой здесь разумеется, как твердость в истинном учении веры2129, так и внутренняя, являющаяся в делах, сила веры и упования. Под чистотой следует разуметь целомудрие. Это явствует, во-первых, из сравнения с 1Тим. 5:2, 22, а, во-вторых, из того соображения, что даже самое малое отступление от целомудрия было бы большим соблазном для Ефесской церкви, которая окружена лжеучителями, прикрывавшимися строгими правилами своего учения2130. Однако, это значение нельзя признать здесь исключительным. Этот термин, как и другие подобные слова, употребляется в приложении и к нравственной чистоте. При внешней чистоте, пастырю нужна и внутренняя чистота сердца, его свобода от всякого желания, которое не угодно Богу2131, чистота души, ее непричастность греховным намерениям2132 и совершенное девство духа2133.

Общую мысль изучаемого стиха можно передать в следующей форме. Старайся быть ко всем исполненным любви, будь готов к бескорыстному и безропотному служению всем, без различия лиц. Но, оказывая любовь людям, не потворствуй их слабостям и не ослабевай в благочестии, а являй в себе пример веры и чистоты. Держись твердо евангельского учения, одушевляй духом сего учения все твои поступки так, чтобы в них ясно открывалась твоя непоколебимая вера во Христа и упование на Его промышление. Старайся, чтобы не только твое тело, слово и взор были чисты от всего чувственного, но чтобы и самый ум не осквернялся лукавым и суетным помыслом.

Указанные качества, Тимофей обязан воспитывать и в своих пасомых; для этого он должен заниматься чтением, наставлением, учением. Об этом Апостол и говорит в следующем стихе.

Ст. 13. ἕως ἔρχομαι πρόσεχε τῇ ἀναγνώσει τῇ παρακλήσει τῇ διδασκαλίᾳ – Доколе не приду, занимайся чтением, наставлением, учением.

Тимофей, прежде всего, должен πρόσεχε τῇ ἀναγνώσει – внимать чтению. У 70 ἀναγνώσις встречается один раз2134, где ими переведено מקרא, что означает сзывание, собрание обществ2135 и собрание народа в праздничные дни2136. Так как в древнейшие времена в этих собраниях читался закон, то чтение закона и было названо именем собрания מקרא, ἀναγνώσις. Дееписатель2137 и Ап. Павел через ἀναγνώσις называют чтение закона и пророков в синагоге. Этот обычай с его наименованием, вероятно, был усвоен и первыми христианами. О нем свидетельствуют Плиний2138 и св. Иустин2139. – Несомненно, что и Тимофею Апостол заповедует читать Св. Писание в церковных собраниях.

Чтение Писания в церкви должно сопровождаться увещанием – παρακλήσις и учением – διδασκαλίᾳ.

70, через παρακλήσις переводят, стоящее в разных формах, נהם, что означает утишаться, придти в спокойное состояние от каких либо волнений, напр., страсти, увлечения, гнева2140. С таковым же значением 70 употребляют и παρακλήσις2141. Поэтому, παρακλήσις есть такое душевное состояние, в котором человек чувствует себя успокоенным от волновавших его ранее вопросов, движений сердца и воли. Так как такое состояние может быть приобретено, посредством чтения Св. Писания, то παρακλήσις имеет тесную связь с чтением Св. Писания2142, с благовестием о Христе2143 – поэтому оно употребляется в соединении с λόγος2144, с проповедью Евангелия2145, с пророчествами2146. Конечно, παρακλήσις сообщается не просто от чтения или слушания благовестия, а от такого чтения и такого благовестия, которые действуют прямо на сердце человека, перерождают оное. В виду этого, παρακλήσις есть, также, особый дар Св. Духа2147. Таким образом, παρακλήσις есть не просто наставление, а такое, которое являет живую искреннюю веру и любовь к Богу, и благорасположение к людям; именно, этими добродетелями и достигает человек внутреннего спокойствия, παρακλήσις.

В παρακλήσις’е Божественный Дух (Παρακλήτος), как бы, ближе подходит к нашему духу, сильнее говорит нашей душе, и в это, быть может, время дает сердцу ощутить любовь Божию к человеку и наполняет ею сердце.

Выше мы говорили2148, что слово διδασκαλίᾳ, по употреблению его в Ветхом и Новом Завете, имеет значение такого учения, которое воздействует на самую жизнь человека, служит для него руководителем. Из этого можно видеть, что Aп. Павел, употребляя διδασκαλίᾳ, требует от Тимофея сообщать своим пасомым истинное учение, которое имеет значение руководителя в жизни и деятельности, действует на сердце и волю. Этого можно достигнуть через доказательство евангельской истины из Ветхозаветного Писания2149, в частности, через объяснение пророчеств2150, раскрытие тайны прообразовательных событий2151.

Обыкновенно, в тех местах Св. Писания, в которых παρακλήσις и διδασκαλίᾳ встречаются соединенными вместе2152, διδασκαλίᾳ передшествует слову παρακλήσις. В разбираемом же стихе, Апостол дает первое место слову παρακλήσις, а затем упоминает о διδασκαλίᾳ. Весьма вероятно, что таким распорядком этих слов, Апостол хотел внушить учителю церкви, чтобы он не предавался одному научному изложению христианских истин, но, чтобы более старался возбудить в своих слушателях благочестивые чувства и расположить их к деятельной христианской жизни, что скорее достигается παρακλήσις’ом, чем διδασκαλίᾳ.

Принимая чтение, наставление и учение в, указанных нами, значениях, легко определить смысл всего стиха. Апостол требует от Тимофея, чтобы он читал верующим Св. Писание и на основании Писания возбуждал в них веру в Бога и благорасположение к ближнему, чем достигается утешение, спокойное состояние человека, и открывал им самое содержание христианской истины, через что последняя получит руководящее значение в жизни и деятельности. Нельзя не заметить, что такой смысл можно приписать литургии. Сначала читается Писание – часы, Апостол, Евангелие, затем приносятся дары, в коих человек находит истинное наилучшее утешение и, наконец, произносится поучение, в котором указывается руководящее начало жизни и деятельности.

В трех последующих стихах Апостол говорит о побуждениях к исполнению, только что рассмотренных обязанностей. Эти побуждения он выводит из важности сообщенного через священство, в соединении с пророчеством, дарования2153, из благотворного влияния на других2154, и из спасительного следствия для самого Тимофея, и для других2155.

Ст. 14. μὴ ἀμέλει τοῦ ἐν σοὶ χαρίσματος ὃ ἐδόθη σοι διὰ προφητείας μετὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ πρεσβυτερίου – Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства.

Преподав Тимофею наставление быть образцом для верных, заниматься чтением, наставлением, учением, Апостол побуждает своего ученика к исполнению данного ему наставления. Это он делает весьма просто, – просто напоминает Тимофею о том, что он имеет к исполнению данного поручения внутреннюю силу, сообщенную ему через видимое рукоположение священства. Будучи образцом для верных, прилежа чтению, наставлению и научению, Тимофей, тем, не оставит в пренебрежении данное ему дарование – χαρίσμα. Слова χαρίσμα в классической литературе не встречается2156, есть у Филона2157. В В. 3. этого слова нет, в новом имеется только у Ап. Петра2158 и в посланиях Ап. Павла2159. Χαρίσμα не должно смешивать с χάρις. В χάρις выражаются отношения к нам Бога, полные благорасположения, любви2160. Χαρίσμα же можно определить, как данную Богом человеку способность или силу к внутреннему перерождению, спасению, приближению к Богу. Χαρίσμα у Ап. Павла означает всю совокупность даров, полученных человеком от Бога через Иисуса Христа2161, особенно же под χαρίσμα разумеется дарование самого спасения2162. Через истинную Христову веру человек получил способность неуклонно и успешно стремиться к Богу. Эту способность Григорий Богослов называет величайшим даром. «Из многих, – говорит он, – и великих даров, которые мы получили и получим еще от Бога, и которых числа и великости никто изречь не может, дар наибольший и наипаче свидетельствующий о Божием к нам человеколюбии – есть наше к нему стремление и сродство с Ним»2163.

Через крестную смерть Иисуса Христа, человек получает вечную блаженную жизнь. Эта жизнь, по Василию Великому, есть самый высший дар. «Мы, – говорит он, – воззваны от смерти и снова оживотворены Самим Господом нашим И. Христом… Он претерпел поноснейшую смерть, чтобы нас возвести к славной жизни и не удовольствовался тем одним, что оживотворил нас мертвых, но еще даровал нам достоинство блаженства, уготовал вечные упокоения, великостью веселья превышающие всякую человеческую мысль»2164.

Стремление к Богу и вечную жизнь, действительно, нельзя не признать самыми высшими Божественными дарами. Кроме этих даров, данных, вообще, всем верующим, Бог дает еще особые различные, специальные дары. Апостол говорит, что одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тому вера, иному дары исцелений, иному чудотворения и пр.2165 Дарования Божии, читаем в Апостольских Постановлениях, даваемые через Христа, различны: «ты получил это, а он – другое какое-либо, или слово мудрости, или знания, или различения духов, или предведение будущего, или уменье поучать, или незлобие, или законное воздержание»2166. Трудно объяснить, почему одному дается одно дарование, а другому – другое. По словам Апостола – это зависит от воли Духа Божия2167 и, несомненно, обусловливается целью, для которой нужен человеку тот или другой дар Божий2168.

О каком же даровании, данном Тимофею, говорит Апостол в изучаемом месте? Несомненно, о дарованиях общих и о каких-либо специальных. Пастырь Церкви имеет нужду во многих дарованиях. Апостол, в данном случае, не указывает ни на одно из ннх: он разумеет, вообще, дар благодати, который сообщает пастырю различные силы и способности, необходимые ему для исполнения своих обязанностей. Но, без сомнения, нужнее всего для пастыря Церкви то дарование, которое Апостол называет высшим из дарований Св. Духа, т. е. любовь2169 – любовь к Богу и ближнему, которая и есть главная побудительная причина и цель, как к личному исполнению Божественного закона, так и к назиданию в том других. Было бы несправедливо принимать χαρίσμα за обозначение самого служения. Против этого, с одной стороны, говорит выражение ἐν σοὶ, а с другой – то, что χαρίσμα нигде в книгах Нового Завета не встречается с таким значением.

Дарование было низведено на Тимофея пророчеством – διὰ προφητείας μετὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ πρεσβυτερίου. Предлог διὰ связывает χαρίσμα с προφητεία; он указывает на то, что получению Тимофеем дарования передшествовало пророчество о ниспослании апостольскому ученику особой благодатной силы, χαρίσμα, таким образом, есть, как бы, следствие, продукт προφητεία2170. Кто высказал προφητείαν , Апостол не говорит; он только упоминает, что оно было высказано вместе с возложением рук. Епископ Феофан2171, а из иностранных – Лео2172, полагают, что при рукоположении Тимофея присутствовали пророки, которые предсказали о достоинствах избираемого. Церковные же учители – Феофилакт2173, Икумений2174 и Амвросиаст2175 в этом προφητεία видят указание свыше, повеление Св. Духа. «Это есть, – замечает Икумений, – особый вид пророчества, как там – в Антиохии: отделите мне Варнаву и Савла»2176.

При объяснении выражения – μετὰ ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν τοῦ πρεσβυτερίου2177 – толкователи расходятся между собой. Прежде всего, обращает на себя их внимание сопоставление настоящего выражения с 2Тим. 1:6. Здесь, во 2Тим. 1:6, Апостол возложение рук приписывает себе – διὰ τῆς ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν μου, тогда как, в разбираемом выражении, он говорит о руковозложении τοῦ πρεσβυτερίου.

Чтобы согласовать эти места, по-видимому, противоречащие одно другому, католические канонисты признают два, совершенных над Тимофеем, руковозложения. По их мнению, Тимофей в первый раз был рукоположен Ликаонскими пресвитерами во пресвитера, а потом самим Апостолом в епископа. О первом рукоположении, по их мнению, говорится в разбираемом месте, о втором – во 2Тим. 1:6. В доказательство своей мысли, католические канонисты приводят надпись во втором послании: πρὁς Τιμοθέον δεύτερα τῆς Έφεσίων έκκλησίας πρῶτον ἐπίσκοπον χειροτονηθέντα2178. Но, во-первых, подлинность этой надписи не доказана и не утверждает изложенного мнения. Во-вторых, из правил последующих времен мы не видим, чтобы власть совершать хиротонию принадлежала пресвитерам.

Другие толкователи оба свидетельства Апостола о рукоположении Тимофея, т. е. разбираемое и 2Тим. 1:6, относят к одному случаю, хотя в понимании их расходятся. Так, одни, на основании IV Карфагенского собора, утверждают, что, при рукоположении епископа, и пресвитеры, присутствовавшие вместе с епископом, возлагали руки на рукополагаемого2179. Другие под пресвитерами разумеют епископов2180. Но, в первом случае, нельзя понять, почему говорится о пресвитерах, а не о епископе, который, собственно, совершал таинство. Во втором – из древнейшей, как и позднейшей практики, нельзя указать, чтобы во пресвитера рукополагали многие епископы.

Более справедливым нужно считать предположение, что в разбираемом месте Апостол говорит о рукоположении Тимофея во пресвитера, совершенном самим Апостолом с согласия всего пресвитерства. Это согласие могло быть выражено в возложении рук. Равным образом, сам же Ап. Павел, но уже без участия пресвитеров, хиротонисал Тимофея и во епископа, и, вероятно, по освобождении из первых римских уз, при расставании с Тимофеем в Листрах, перед отправлением его в Ефес. Такое предположение оправдывается предлогами δια во 2Тим. 1:6 и μετὰ  в разбираемом месте, Δια указывает на главную действующую причину2181, а μετὰ – на причину содействующую2182. Пресвитеры содействовали Апостолу в рукоположении Тимофея. Их рукоположение было не как совершение таинства2183, но как знак общественного расположения. Таинственное же значение рукоположения принадлежит епископу.

Тимофей не только должен не нерадеть о, данном ему, даровании и поручении, а стремиться к тому, чтобы его деятельность имела и видимый успех, т. е., он должен не только иметь внутреннее желание, но и обнаруживать это стремление, и достигать видимого успеха. Эту мысль Апостол выражает в следующем стихе.

Ст. 15. ταῦτα μελέτα ἐν τούτοις ἴσθι ἵνα σου ἡ προκοπὴ φανερὰ ᾖ πᾶσιν – О сем заботься, в сем пребывай, дабы успех твой для всех был очевиден.

Тαῦτα, согласно большинству толкователей, относится ко всему тому, что следует с 11 стиха.

Глагол μελέτᾷν, встречающийся еще у Мк. 13:11 и Деян. 4:25, в значении думать, взвешивать, размышлять о чем-либо, часто употребляется, когда говорится о воинах и подвижниках, которые усердно занимаются различными упражнениями, чтобы приобрести силу и опытность в борьбе2184. Это же значение нужно удержать и здесь, где идет речь об исполнении того, что повелевается.

ἐν τούτοις ἴσθι = omnis in hoc sis – будь всецело в этом. По снесению с предыдущим, в разбираемых словах, Апостол требует, чтобы Тимофей всегда помышлял о своих обязанностях и упражнялся в чтении, наставлении и учении, и, вообще, во всех тех занятиях, которые нужны, дабы дарование Духа не оставалось в небрежении.

Словами ἵνα σου ἡ προκοπὴ φανερὰ ᾖ πᾶσιν2185 выражается цель деятельности Тимофея. Последний должен стремиться к тому, чтобы и самому возрастать в истинной вере и жизни, и, чтобы под его руководством возрастали в вере и жизни и порученные ему верующие. Προκοπή, в смысле успеха, преуспеяния, приращения, прогресса, встречается у Диогена Лаерт., Полибия, И. Флавия2186; в Ветхом Завете только у Сираха2187 и 2 Маккавейской2188. В Новом Завете оно встречается три раза, именно, в Флп. 1:12, 25 и в разбираемом месте. Филиппийцам Апостол говорит: обстоятельства мои (пребывание в первых римских узах) послужили к большему успеху благовествования (1:12), и пребуду со всеми вами, для вашего успеха и радости в вере (1:25). В первом случае, Апостол говорит о большем распространении веры, во втором – о внутреннем преуспеянии в вере2189. Судя по контексту речи, в изучаемом месте Апостол желает, чтобы пастырская деятельность Тимофея сопровождалась внутренним возрастанием его самого и пасомых, чтобы это возрастание проявилось и во внешней жизни и деятельности Ефесян, стало очевидным, видимым, φανερὰ.

Очевидный успех деятельности Тимофея будет иметь благие последствия в том отношении, что он и себя спасет, и слушающих его.

Ст. 16. ἔπεχε σεαυτῷ καὶ τῇ διδασκαλίᾳ ἐπίμενε αὐτοῖς τοῦτο γὰρ ποιῶν καὶ σεαυτὸν σώσεις καὶ τοὺς ἀκούοντάς σου – Вникай в себя и в учение, занимайся сим постоянно, ибо, так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя.

Здесь снова Апостол обращается к Тимофею с наставлениями и говорит о побуждениях к исполнению этих наставлений.

ἔπεχε σεαυτῷ, – этими словами предписывается тщательно наблюдать за собственной жизнью, за образом своих действий, за чувствами и намерениями так, чтобы ни действия, ни чувства и намерения не уклонялись от евангельского духа2190.

καὶ τῇ διδασκαλίᾳ – значит углубляться в христианское учение, благоговейно размышлять о крестном пути спасения и не позволять себе ни малейшего уклонения от истины евангельской, от крестной мудрости2191.

ἐπίμενε αὐτοῖς – Этими словами Апостол требует постоянного и неопустительного исполнения, предписанных им, правил.

αὐτοῖς – здесь не мужской род, как думает Бенгель2192, а средний. Как такое, αὐτοῖς относится к τούτοις и ταῦτα 15 ст. и к, данным в 12 и след. Стихах, наставлениям.

Плод, рождающийся от исполнения этих предписаний, есть спасение самого Тимофея и слушающих его – τοῦτο γὰρ ποιῶν καὶ σεαυτὸν σώσεις καὶ τοὺς ἀκούοντάς2193 σου. Только сокровище спасительной благодати совсем не таково, как земное богатство. Последнее, если собирается для себя, бесполезно для других; если собирается для других; для себя не остается ничего, кроме нищеты. В деле же спасения – иначе. Кто печется о спасении себя, тот полезен и для спасения других; он усугубляет в себе самом благодать спасения в той мере, в какой заботится о спасении других. – «Тогда пастырь принесет пользу пасомым, когда видны его добрые дела, – говорит Амвросиаст, – тогда, слушающие, убеждаясь, что это есть плод доброго учения, не могут не получить пользы от учения. Ибо то, что предлагается в слове учения, всегда сознается истинным и приемлется со страхом и благоговением, если видно, что все то благоговейно соблюдается тем, кто учит»2194.

Глава пятая. Пасомые

Вступление

1Тим. 5–6:1–19.

Изложив общие основные начала пастырской деятельности, Апостол в следующих двух главах говорит о пасомых, именно, о тех пасомых, которые, благодаря своему церковному и общественному положению, нуждались в особых апостольских попечениях. К таковым принадлежали пресвитеры, вдовы, рабы и люди богатые.

Паства Тимофея, как апостольского наместника или заместителя самого Ап. Павла в Ефесской церкви, состояла из епископов, пресвитеров, диаконов и всех верующих. В виду этого, Апостол и преподает своему ученику наставления, касательно устроения внешней жизни его пасомых, сообразно их или церковному, или общественному положению. Со стороны внешних житейских условий жизни, только епископы и диаконы не нуждались в особых, о них, попечениях. Епископы, как правители Церкви, были первыми распорядителями церковных сумм; диаконы, по самой своей должности в ее первоначальном виде, сосредоточивали в своих руках церковные имущества. Таким образом, епископы и диаконы, по самому своему положению в Церкви, исключали со стороны Апостола заботу об их материальном обеспечении. Апостол, разве мог только, преподать им правило, относительно употребления церковных имуществ на свое личное содержание. Но и в этом не было особой нужды: епископов и диаконов нельзя было заподозрить в сребролюбии и незаконном употреблении церковного имущества в свою личную пользу и об этом Апостол говорил уже выше2195. Пресвитеры же по своему положению в Церкви, как мы уже говорили2196, не имели ни административного значения, вообще, ни касательства к церковным имуществам, в частности2197. Вследствие этого, пресвитеры легко могли впадать в большие материальные нужды. Чтобы устранить это материальное неудобство в жизни пресвитеров, Апостол и говорит об оказании им почестей. Он не говорит прямо, чтобы Церковь и епископ имели особые заботы о содержании пресвитеров. Но ясно, что его мысль была, именно, о содержании пресвитеров: это видно из связи предыдущей речи2198 с дальнейшей и из того, что почести, прежде всего, и всегда выражаются в заботе о материальном положении почитаемого, и из доказательства, приводимого Апостолом в пользу необходимости оказывать пресвитерам особую честь. Речь Апостола о награде пресвитерам, в свою очередь, вызывает речь о суде над пресвитерами2199 и об их рукоположении2200. При этом, нужно еще заметить, что награда, суд, рукоположение, – все это такие стороны, по которым пресвитеры, в данном случае, являются не как пастыри, а как пасомые, вполне подчиненные епископу. Поэтому, речь здесь о пресвитерах нисколько не противоречит мысли, что Апостол в V и VI гл. 1 Тим. говорит, вообще, о пасомых.

Кроме пресвитеров, вдовы, по самому своему положению, имели нужду в особом церковном попечении о них. Но, для того, чтобы иметь право на церковное вспомоществование, они должны были вести, сообразную евангельскому учению, жизнь. Поэтому, в отделе о вдовах2201 Апостол говорит об их материальном положении и нравственной жизни. Апостол в V гл., за исключением небольших перерывов, и говорит о положении, со стороны жизненных условий, в Церкви вдов и пресвитеров. Затем, рабы и богатые также побуждают Апостола сказать и об их положении. Но здесь Апостол не находит возможным и нужным говорить, в собственном смысле, о материальном положении рабов. Апостол находит нужным установить общехристианское воззрение на рабское состояние и на богатство, именно, определить взаимоотношение между евангельским учением и внешним благом, и преподать наставление, как должны относиться к своему положению рабы и пользоваться своим достатком богатые. Обо всем этом Апостол и сообщает в последней главе своего послания.

Отношение пастыря к пасомым

Ст. 1. πρεσβυτέρῳ μὴ ἐπιπλήξῃς ἀλλὰ παρακάλει ὡς πατέρα νεωτέρους ὡς ἀδελφούς – старца не укоряй, но увещевай, как отца; младших, как братьев.

В виду взаимного противоположения πρεσβυτέρος и νεωτέρος, обыкновенно, полагают, что здесь идет речь о лицах противоположного возраста и под πρεσβυτέρος разумеют, вообще, старого, пожилого человека. Но с таким пониманием согласиться нельзя по следующим основаниям:

1. Видимое противоположение между πρεσβυτέροι и νεωτέροι нисколько не свидетельствует в пользу той мысли, что здесь Апостол говорит не о пресвитерах, священных лицах, а просто о престарелых. Ап. Петр, в своем первом послании2202, о чем уже была речь2203, говоря – младшие повинуйтесь старшим – νεώτεροι ὑποτάγητε πρεσβύτεροις – делает противоположение не между старыми и молодыми, а между пастырями и младшими, – или лицами низших церковных степеней, или простыми верующими, мирянами. По мысли Ап. Петра, миряне, независимо от их телесного возраста, суть младшие – νεώτεροι, сравнительно с лицами иерархическими. В данном случае, разграничение делается не на основании телесного возраста, а на основании церковного положения. Принимая же во внимание то обстоятельство, что высшее положение в Церкви приобретается сообразно духовному развитию, можно сказать, что разграничение верующих на старших и младших производится, именно, на основании их духовного развития. Такое разделение естественно и обычно и для нашего времени. И нельзя приписать Апостолу желания подчинить одних верующих другим, только на том основании, что эти другие, сравнительно с первыми, прожили несколько десятков лет больше. Кроме этого, мы уже знаем, что, по ветхозаветному употреблению, пресвитер означает не только престарелого человека, но и человека, достигшего высшего положения в семье, обществе или государстве2204. Поэтому и младшим можно назвать не только просто молодого, но и всякого, не достигшего того высокого почетного положения, какое занимали старейшины, пресвитеры. Применяя такое относительное значение слов πρεσβύτερος и νεωτέρος к церковному состоянию, ясно видно, что, по отношению к пастырям Церкви, пресвитерам, миряне могут быть названы младшими, νεωτέροι. В таком, именно, смысле νεωτέρος, иногда, употребляется и в Св. Писании, например, у Ев. Луки2205. Здесь больший по положению или значению – μείζων противополагается младшему – νεωτέρος, не имеющему особо важного значения.

В виду сейчас изложенного, несомненно, что Апостол, сказав о пресвитерах, тотчас же мог перейти к речи о верующих, вообще.

2. В изучаемой главе, Ап. Павел говорит о вдовицах2206 и о пресвитерах2207. Причина, почему Апостол ведет речь о вдовицах и пресвитерах, одна и та же – и вдова, и пресвитеры нуждались в особом попечении о них Церкви, вообще, и, в частности, Тимофея. И о вдовах Апостол рассуждает не просто, а по отношению их к вере и Церкви, т. е. рассматривает вдовство, как церковное звание. По близкой связи 2 ст. с 3 можно думать, что во 2 ст. Апостол говорит не о старых и молодых, в обыкновенном смысле этих слов, а о женщинах, приобретших особое почетное положение в Церкви, и о женщинах, не достигших оного. А, что во 2 ст. Апостол говорит не просто о старицах, это показывает и самое слово πρεσβύτερα.

Ап. Павел в V гл. изучаемого послания, стариц именует πρεσβύτερα, а в Тит. 2:2–3, говорит о πρεσβύτιδας. Под πρεσβύτιδας разумеются пожилые женщины, что ясно вытекает из сопоставления с предыдущим словом πρεσβύτης, которое указывает, как сейчас увидим, на старческий возраст; некоторые толкователи, напр., Феофилакт2208, склонны разуметь в данном месте диаконисс, женщин, имеющих церковно-должностное положение. Это мнение имеет для себя опору в 11 правиле Лаодикийского собора, которое читается: «не должно поставляти в Церкви, так именуемые, пресвитериды – πρεσβύτιδας (стариц) или передседательниц». Наименование πρεσβύτιδας, так. обр., указывало на возраст и усвоялось также церковно-должностным женщинам, было их титулом. Название же πρεσβυτέρα, πρεσβυτέριδες принадлежало женам пресвитеров, священных лиц второй степени, а также и настоятельницам монастырей. Указанное разграничение между названиями πρεσβῦτις и πρεσβυτέρα защищается Августи2209. Принимая это разграничение, нет сомнения в том, что во 2 ст. изучаемой главы Апостол говорит о женах пресвитеров; отсюда неизбежно следует, что в 1 ст. речь идет, именно, о пресвитерах, – на это указывает и слово πρεσβύτερος.

В изучаемой главе Апостол говорит о πρεσβύτερος, а в послании к Титу2210 о πρεσβύτης. Это последнее слово в Новом Завете встречается всего три раза2211, именно, кроме данного места, у Луки2212 и в послании к Филимону2213. Во всех случаях оно означает обыкновенного старца. Нельзя думать, что Ап. Павел без различия употребляет слова πρεσβύτερος и πρεσβύτης, когда он в 1Тим. 5:17 и Тит. 1:5 священных лиц именует πρεσβύτεροι. Можно думать, что Апостол, для обозначения священного лица пользуется словом πρεσβύτερος, а для обыкновенного старца – πρεσβύτης. Такое мнение высказано и Лёнингом2214. В виду этого, должно признать, что в начале V гл. послания Тимофею речь идет именно о пресвитерах. Такое мнение оправдывается и сравнением начала изучаемой главы с первой половиной II гл. посл. Титу. Допустим, что в V гл. 1 Тим. Апостол говорит об обыкновенных старцах и старицах. В таком случае, он заповедует Тимофею со старцем обращаться, как с отцом, со старицею – как с матерью. Иначе он повелевает относиться к тем же самым лицам Титу, никакого сыновнего отношения к старцам и старицам ему не предписывается; ему повелевается только тех и других учить, сообразно со здравым учением. Поэтому, допуская, что и Тимофею, как и Титу Ап. Павел говорит о престарелых лицах, необходимо допустить, что Апостол, относительно одного и того же дела, одно советует Тимофею, иное Титу.

Принимая во внимание указанное выше разграничение наименований πρεσβύτερος и πρεσβύτης, πρεσβῦτις и πρεσβυτέρα, нельзя не признать, что Тимофею Апостол говорит о пресвитерах, а Титу – о лицах престарелых. В этом случае и на основании сказанного выше, начало V гл. 1 Тим. имеет такой простой и определенный смысл:

Ст. 1 Пресвитера (подчиненного Тимофею) не укоряй... к младшим, ко всем остальным членам церкви, относись, как к братьям.

Ст. 2. Жен пресвитеров почитай как матерей... ко всем остальным христианкам относись, как к сестрам.

Никакого неестественного сопротивопоставления здесь не только нет, но и заповедуемые отношения, вполне необходимы.

Пресвитера Тимофей не должен укорять – ἐπιπλήξῃς. Έπιπλήκτειν2215 значит бить, отсюда πλήκτης – бийца2216. Но, так как бить можно и словами, то Тимофей не должен относиться к пресвитеру сурово, с выговором, укором, бранью. Наоборот, он должен относиться к нему, как к отцу; это Апостол выражает в словах παρακάλει ὡς πατέρα. Как сын уговаривает отца, так и Тимофей должен делать наставления, увещания пресвитеру.

С кротким и снисходительным увещанием, с теплотою братской любви должно руководить и всех верующих. Когда они видят, что их увещевают из любви, охотно исправляются2217.

Ст. 2. πρεσβυτέρας ὡς μητέρας νεωτέρας ὡς ἀδελφὰς ἐν πάσῃ ἁγνείᾳ – стариц, как матерей, молодых, как сестер, со всякою чистотою.

Здесь, в первой половине речь идет о женах пресвитеров, а во второй – вообще, о христианках, особенно, о молодых.

Смысл этого стиха такой же, каков и предыдущего. К женам пресвитеров заповедует Апостол относиться, как к матерям, т. е. кротко и почтительно, без брани и горячности, а, вообще, к женщинам, а, особенно, к юным, как к сестрам. Но, говоря об отношении к последним, Апостол добавляет – ἐν πάσῃ ἁγνείᾳ – со всякою чистотою. Этими словами св. Павел передохраняет Тимофея от всякого плотского вожделения, которому легко можно поддаться при обращении с молодой женщиной, хотя бы и благочестивой. На этом основании св. отцы положили, чтобы, отрекшийся от мира, или монах, не медлил в беседе с женщиной2218.

Определяя отношение Тимофея, как высшего правителя церкви, к пресвитерам и мирянам, Апостол, вместе с этим, определяет и церковное положение всех своих пасомых, вообще, не исключая и пресвитеров. Если Тимофей должен к ним относиться, или как сын, или как брат, то, следовательно, и пасомые должны относиться к нему не как к обыкновенному гражданскому начальнику – со страхом, а с наибольшей любовью – или, как к сыну, или брату, хорошо управляющему домом. Через это Тимофей не становится перед своими пасомыми в подчиненное положение. Этим определяются лишь истинные взаимные отношения между пастырем и пасомыми. Епископ должен входить во все, касающееся его пасомых, как сын входит во все, касающееся родителей, а брат, в относящееся до братьев и сестер. Пасомые, со своей стороны, во всех случаях своей жизни должны обращаться к епископу или за советом, или решением, ничего важного не передпринимать без совета с ним, как родители, братья и сестры ничего не делают без управляющего домом сына или брата.

Вдовы

С 3-го стиха и по 16-й включительно идет речь о вдовицах. В этой речи различаются четыре части. В первой (ст. 3–8) говорится о вдовицах, вообще2219, об их семейном положении (ст. 4–8), об их благочестивой жизни (ст. 5–7); во второй (ст. 9–10) – о свойствах вдовиц, которые пользовались церковным положением, почетом, и которым поручено было смотреть за вдовицами; в третьей (ст. 11–15) – о молодых вдовицах, и в четвертой (ст.16) – о том, что, имеющие в числе своих домашних, вдовиц – должны содержать их сами, а не обременять ими Церковь.

Ст. 3. χήρας τίμα τὰς ὄντως χήρας – Вдовиц почитай, истинных вдовиц.

Глагол τιμάν употребляется для обозначения всякой деятельной оценки. Следовательно, этим словом Апостол требует от Тимофея не одного только почтительного обращения с вдовицами, но и точного, ясного знания об их состоянии и нравственных достоинствах. Тимофей, именно, должен знать домашнее положение вдовиц, как они относятся к детям, и прочие их свойства.

Ст. 4. εἰ δέ τις χήρα τέκνα ἢ ἔκγονα ἔχει μανθανέτωσαν πρῶτον τὸν ἴδιον οἶκον εὐσεβεῖν καὶ ἀμοιβὰς ἀποδιδόναι τοῖς προγόνοις τοῦτο γάρ ἐστιν (καλόν καί2220) ἀπόδεκτον ἐνώπιον τοῦ θεοῦ – Если же какая вдовица имеет детей или внучат, то они прежде пусть учатся почитать свою семью и воздавать должное родителям, ибо сие угодно Богу..

Вместо μανθνἐτωσαν, принятого в text. recept. и удержанного Тишендорфом, некоторые кодексы имеют μανθανέτω. Последняя форма встречается по 3. 35. d f vg. В пользу чтения μανθανέτω свидетельствуют нек. Итал., Вульгата, св. Амвросий Мед., Амвросиаст и др. При μανθανέτωσαν πρῶτον должно читать, как русский перевод: «то они прежде пусть учатся» и, в качестве подлежащего, разуметь детей и внуков. При μανθανέτω (един. ч. учить): «то она (вдова) прежде пусть учит». При объяснении этого места может быть принято во внимание то и другое чтение. Несомненно, что слова τὸν ἴδιον οἶκον εὐσεβεῖν καὶ ἀμοιβὰς ἀποδιδόναι τοῖς προγόνοις относятся к детям и внукам, и, именно, к ним, а никак не к вдовам. Дети и внуки должны почитать свою семью и воздавать должное родителям; кто же этому должен их научить – сами ли, или бабки (вдовы), – не имеет значения.

Апостол определяет здесь семейное положение вдовиц, имеющих детей или внуков, и говорит, что таких вдовиц дети и внуки должны почитать и оказывать им должное. Другими словами: такие вдовы не должны тяготить собою Церкви (та же мысль в 8 и 16 ст. изучаемой главы): они не суть настоящие вдовицы2221, дети и внуки должны заботиться об их содержании и пропитании. Но это требование Апостола не безусловно.

В отношении детей и внуков ко вдовам, Апостол вносит научение: дети и внуки научаются почитать вдов. При форме глагола μανθανέτω, главное значение в этом научении детей и внуков принадлежит, именно, вдовам. Вдовица, имеющая детей или внучат, так должна относиться к ним, чтобы, именно, из этих отношений дети и внуки научились попечению о вдовах, чтобы дети и внуки не имели какого-либо повода для худых отношений к домашним и родителям.

Указанные отношения вдовиц к домашним требуются и обыкновенным принятым чтением. Содержание вдов представляется, как бы, научением, наукою, т. е. содержащий вызывается на свое дело таким примером, который прямо указывает ему на необходимость вспомоществования вдовам. Этим примером, научающим детей и внуков содержать вдов, не может быть что-либо иное, как сами вдовы, именно, их отношение к домашним и примерная, высоконравственная жизнь.

Говоря об обязанности детей по отношению к родителям, Апостол, в то же время, указывает и на побуждение к исполнению этой обязанности.

Εὐσεβεια соответствует латинскому pietas и обозначает здесь сыновнюю любовь, соединенную с почтением2222.

Οἶκος – есть совокупность лиц, которые принадлежат к дому по родству или другим отношениям. Чувство любви к родным и всем домашним сродно человеку. Неиспорченные дети ощущают особую любовь ко всем родным, а, преимущественно, к родителям. Норму отношений детей к родителям, Апостол выражает словами – ἀμοιβὰς2223 ἀποδιδόναι τοῖς προγόνοις – платить долг, отплачивать родителям «за их, – как говорит Феофилакт, – воспитание или возращение»2224. Этими словами Апостол указывает на обоюдные обязанности родителей к детям, детей к родителям. Родители должны относиться к детям так, чтобы последние были должниками перед первыми и имели необходимость уплачивать долг. Здесь, таким образом, Апостол снова подтверждает ту мысль, что вдовица должна научить детей своим поведением почитать родителей.

В чем же, ближайшим образом, должно выразиться это поведение вдовиц? В чистой непорочной жизни, в удалении от всякого сластолюбия. Об этом Апостол и говорит в последующих стихах (ст. 5–7).

Ст. 5. ἡ δὲ ὄντως χήρα καὶ μεμονωμένη ἤλπικεν ἐπὶ θεὸν καὶ προσμένει ταῖς δεήσεσιν καὶ ταῖς προσευχαῖς νυκτὸς καὶ ἡμέρας – Истинная вдовица и одинокая надеется на Бога и пребывает в молениях н молитвах день и ночь.

Μεμονωμένη2225поясняет ὄντως: истинная вдова есть, также, и одинокая. Нельзя думать, что одинокие вдовы составляли особый класс вдов истинных2226; и, имеющая детей и внуков, вдова по причине своего вдовства, как бы, отрешается от мира, делается одинокой. Истинная вдова во всем должна полагаться только на Бога. Хотя бы она и имела детей и внуков, но, все-таки, главную опору своей жизни должна полагать не в них, а в Боге, жить так, как бы, она была одинокой. Если она одинокая, беспомощная, то должна возложить все свое упование на Бога и не колебаться в этом уповании, не предаваться отчаянию и не позволять себе никаких передосудительных средств и действий, для облегчения своих житейских нужд; она должна исключительно надеяться на Бога и, конечно, на то, что Бог через Церковь поможет ей. Упование на Бога должно, прежде всего, выразиться в том, чтобы вдова без различия, имеет ли она родственников или не имеет, целью своей жизни поставляла всегдашнюю сосредоточенную молитву. Она должна заботиться не о телесных нуждах, а о духовных; она – προσμένει ταῖς δεήσεσιν καὶ ταῖς προσευχαῖς νυκτὸς καὶ ἡμέρας2227. Денное и нощное пребывание в молитвах, указывает на неослабный молитвенный подвиг2228, – подвиг, разумеется, всесердечный, от всего помышления совершаемый. Таким поведением и вдова, имеющая ближайших родственников, покажет последним необходимость озаботиться пропитанием ее, научит их своей жизнью хорошо, почтительно относиться к ней; одинокая же вдова – этим самым поведением вызовет помощь Церкви.

Не без цели Апостол требует от вдов δεήσις и προσευχή. Он в 1Тим. 2:1 заповедует совершать δεήσις, προσευχή, ἐντεύξις и εὐχαριστία, – вдовам же повелевает пребывать в δεήσις и προσευχή. Δεήσις есть молитва, основанная на вере, προσευχή – молитва, исходящая из чувства греховности2229. Поэтому Апостол, заповедуя вдовам δεήσις, желает, чтобы они более и более утверждались в вере в Бога и надежде на Него, что для них особенно необходимо, и о чем он только лишь сказал. Заповедуя же προσευχή, Апостол, как бы, возводит мысль вдов к их прошлому, указывает на то, что их жизнь протекла не без согрешений, почему и необходимо им молиться.

Требуя от вдов постоянного молитвенного настроения, Апостол, этим самым, отнял у них право домогаться житейских выгод: имеющая детей должна ждать помощи от них, одинокая – от Бога. Та и другая, следовательно, до последней степени должна сократить свои житейские требования, не быть сластолюбивой.

Ст. 6. ἡ δὲ σπαταλῶσα ζῶσα τέθνηκεν – а сластолюбивая заживо умерла.

Σπαταλάω у 70 не употребляется2230, есть оно только у Сираха (Сир. 21:15), однажды же, и тоже у Сираха, встречается и σπατάλη (Сир. 27:13). У 70 два раза находится κατασπαταλάω2231; здесь им переведены פנק и םדח, из коих – первое – означает изнеживать, баловать, второе – раскидаться, развалиться (на ложе). В Н. 3. σπαταλάω встречается, кроме данного места, еще в Иак. 5:52232, где означает наслаждение. Σπαταλῶσα должно означать человека, передавшегося плотским наслаждениям. Сластолюбивы те вдовицы, и имеющие детей, и одинокие, которые стремятся к телесным удовольствиям. Следствием такого поведения является, по Апостолу, духовная смерть, т. е. самое глубокое нравственное омертвение. Оно предполагает расслабление духовных и телесных сил для христианской деятельности2233. В значении духовной смерти, означенное выражение встречается у Вар. 3:4; Мф. 8:22; и Откр. 3:12234.

Слово θνησκω в посланиях, кроме данного места, не встречается2235. В данном месте, θνησκω можно понимать и в нравственном, и в буквальном смысле. Сластолюбивая вдова уже, конечно, не пребывает в молитве день и ночь, и через это не исполняет своей главной обязанности, умирает духовной смертью. Она, кроме того, предъявляя непомерные требования, легко лишится всяких средств к жизни: имеющая детей – поддержки оных, одинокая – церковного вспомоществования. Через это лишение, та и другая очутятся в безвыходном положении, даже в необходимости умереть с голода и холода.

Ст. 7. καὶ ταῦτα παράγγελλε ἵνα ἀνεπίλημπτοι ὦσιν – и сие внушай им, чтобы были беспорочны..

Изобразив в предыдущем стихе пагубные следствия плотской жизни, в этих словах Апостол заповедует Тимофею внушать вдовицам, «дабы они имели такое попечение о доброте своих деяний, чтобы их ни в чем нельзя было упрекнуть»2236.

После речи о поведении вдовиц, вообще, Апостол (в следующем стихе) говорит о необходимости содержать вдов, имеющим оных.

Ст. 8. εἰ δέ τις τῶν ἰδίων καὶ μάλιστα οἰκείων οὐ προνοεῖ τὴν πίστιν ἤρνηται καὶ ἔστιν ἀπίστου χείρων – Если же кто о своих и, особенно, о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного.

В приведенных словах, Апостол обличает тех, кто нерадеет о своих домашних.

Лица, составляющие, в данном случае, предмет попечения2237, суть οἰκείων – те, которые живут в одном доме, и ἰδίων – все родные, живущие вне дома2238.

Тем, которые нерадят о присных, Апостол не грозит наказанием, но раскрывает их внутреннюю жизнь и показывает, что она, во 1-х, противна духу Христову, а во 2-х – человеческим чувствам, «в силу порядка природы» – замечает Августин2239. Первое содержится в словах – τὴν πίστιν ἤρνηται. «Как отвергся веры? – спрашивает Златоуст. – Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются (Тит. 1:16). Между тем, что заповедует Бог, в Которого веруем? Не презирать тех, которые связаны с нами родством. Каким же образом может веровать, отрицающий сие?... Бог для того и учредил родственные связи, чтобы мы имели больше случаев благотворить друг другу. Поэтому, если ты не делаешь того, что делает неверный, то ужели ты не отказался от веры? Ибо, не в том состоит вера, чтобы веровать только исповеданием, но нужно еще являть праведные дела»2240. Кроме того, нерадение о присных предполагает совершенное отсутствие любви. «Каким образом может любить посторонних тот, кто презирает людей одного с собою рода?» – вопрошает Златоуст2241. А без любви не может быть истинного христианства. Но, иногда, не пекущийся о родных, любит кого-либо постороннего. На это Златоуст замечает: «разве не называют все тщеславием то, когда кто-либо, благодетельствуя чужим, презирает и не щадит своих?»2242.

Что, не пекущийся о родных, поступает против чувств человеческих, – таких чувств, которые побуждают к заботе о присных уже ради одной естественной сопринадлежности, – это Апостол выражает словами – ἔστιν ἀπίστου χείρων. Говоря это, Апостол хочет сказать, что, не пекущийся о родных, не имеет даже и тех нравственных, чисто человеческих качеств, которые, по естественному закону, имеют и неверующие. «Неверный, – говорит Златоуст, – если и презирает чужих, то, по крайней мере, не презирает близких себе»2243. По мнению Амвросиаста, христианин, нерадящий о присных, потому хуже неверного, что последний, если и преступает закон, то по неведению, а первый, зная, согрешает2244.

Ст. 9. χήρα καταλεγέσθω μὴ ἔλαττον ἐτῶν ἑξήκοντα γεγονυῖα ἑνὸς ἀνδρὸς γυνή – Вдовица должна быть избираема не менее, как шестидесятилетняя, бывшая женою одного мужа.

До сих пор, Апостол говорил о вдовицах, вообще, и в частности, о вдовицах, имеющих детей и внуков, и об одиноких. Он здесь касался исключительно их семейного положения и нравственных качеств. Далее Апостол ведет речь о вдовицах, возводимых в церковное звание, – о тех вдовицах, которые находились под особым покровительством Церкви и состояли на ее попечении.

Что значит избираемая? Апостол в начале 12 ст. говорит: молодых вдовиц не принимай. Очевидно, что молодые (12 ст.) противополагаются престарелым (9 ст.) и понятие не принимай – понятию избираемая; одни из вдовиц не могут быть принимаемы, другие же избираются. На что, или куда избираются? Из этого же послания (1Тим. 5:16) и истории известно, что в первые времена Церковь на своем иждивении содержала некоторых вдовиц, которые, посему, пользовались особым почетным положением. Они не занимали, как диакониссы, какой-либо должности. Принимая их под свое покровительство, и давая им содержание, Церковь имела в виду не от них получать какую-либо пользу (на слишком шестидесятилетних стариц едва ли возможно возложить какие-либо задачи или обязанности), а их успокоить, дать им угол и пропитание. Эти вдовицы составили особый класс церковного общества, не имевший административного значения, а свидетельствовавший о силе христианской любви, и о том, что Церковь уподоблялась семье, где беспомощные члены пользуются особым, даже почетным покровительством. Таким образом, слово избирать – καταλεγέιν2245 означает акт, посредством которого вдовица принималась под церковное покровительство и поступала на церковное содержание.

В 9 и 10 ст. Апостол излагает свойства, какие должна иметь вдовица, пользующаяся церковным покровительством. Такая вдовица должна быть не менее 60 лет. Это потому, что только престарелая и, уже утратившая силы, достойна церковного содержания и особого почтения. От такой вдовицы требуется, чтобы она была за одним мужем. Основанием этого требования служит высокое христианское воззрение на брак; Церковь второбрачие только попускает, и то, только мирянам, от лиц же, имеющих к ней какое-либо особое отношение, она требует обязательного единобрачия (или безбрачия). Кроме положенного возраста и единократного брачного союза, вдовица должна иметь свидетельство о своей жизни, проведенной в добрых делах. Об этом Апостол говорит в следующем стихе.

Ст. 10. ν ἔργοις καλοῖς μαρτυρουμένη εἰ ἐτεκνοτρόφησεν εἰ ἐξενοδόχησεν εἰ ἁγίων πόδας ἔνιψεν εἰ θλιβομένοις ἐπήρκεσεν εἰ παντὶ ἔργῳ ἀγαθῷ ἐπηκολούθησεν – известная по добрым делам, если она воспитала детей, принимала странников, умывала ноги святым, помогала бедствующим и была усердна ко всякому доброму делу.

От избираемой вдовицы требуется доброе свидетельство о воспитании детей. Под ἐτεκνοτρόφησεν не разумеется здесь воспитание чужих детей, как думает Визингер2246. Не следует этому слову давать и такое значение, будто, избираемая вдовица должна будет воспитывать детей, – как думает Флятт2247. Ἐτεκνοτρόφησεν просто указывает на, осуществленные уже, обязанности матери. Златоуст включает в понятие этого слова понятие τεκνογονία, о чем Апостол сказал выше (1Тим. 2:15)2248. По объяснению Тертуллиана, Апостол требует от вдовицы этого условия в тех видах, чтобы она была богата опытностью, и была в состоянии другим подавать полезные советы2249. Кроме того, дело воспитания есть одно из важных христианских качеств и, не воспитавший своих детей в благонравии и Божием страхе, не может быть удостоен уважения и, тем более, почетного положения.

Принимаемая вдовица должна быть страннолюбива – εἰ ἐξενοδόχησεν2250. Странноприимство – древнейшая добродетель человечества2251; оно особенно процветало в те древнейшие времена, когда люди не имели еще твердо основанной гражданской жизни. В христианстве странноприимство также составляет одну из важных добродетелей. Его заповедал Спаситель2252. Апостолы повелели всем христианам иметь заботливое попечение об успокоении странников2253. – Умывать ноги путешественникам и гостям, что обозначено слогами ἁγίων πόδας ἔνιψεν, есть также древний обычай2254. Омовение ног, обыкновенно, совершалось перед принятием пищи2255. Оно совершалось для соблюдения чистоты, ибо в древности имели обыкновение возлежать при трапезе с обнаженными ногами. Из 1 Царств видно, что этот обычай, со стороны умывающего, выражал покорность и готовность служить другим (1Цар. 25:41). В настоящем случае, под умовением ног разумеется такое отпошение к христианам2256, которое побуждает охотно оказывать им самые малейшие услуги, не говоря уже о других, более важных, – и в котором особенно выражается христианское смирение, освященное примером Самого Христа (Ин. 13:5–6).

Рядом с требованием странноприимства и служения, выступает условие, чтобы вдова состояла помощницей бедствующим. Апостол не говорит, в чем должна была проявляться эта помощь. Но, судя по значению слова έπάρκειν – доставлять все необходимое, довольствовать2257, следует полагать, что Апостол разумеет здесь все дела сострадания и милосердия2258.

Указав на известные благочестивые занятия, преуспев в которых, вдова имела право на вступление в класс церковных вдов, Апостол не ограничивает деятельность вдовицы одними только этими занятиями; он, кроме того, требует εἰ παντὶ ἔργῳ ἀγαθῷ ἐπηκολούθησεν. Ἐπηκολούθεῖν означает, собственно, следовать, идти за кем или за чем2259; выражение τοῖς πάθεσιν ἐπηκολουθεῖν – следовать страстям; поэтому, εἰ παντὶ ἔργῳ ἀγαθῷ ἐπηκολούθησεν должно с буквальной точностью перевести – всякому доброму делу последовавшая, т. е., исполнявшая всякое доброе дело, посвящавшая себя благодеяниям. Следовательно, где бы ни представилась возможность сделать какое-либо доброе дело, вдова должна была, тотчас, браться за него со всей энергией, и доводить начатое до конца, и к одному доброму делу прилагать другое.

Уже из самого требования, чтобы вдовица, избираемая в класс церковных вдов, имела не менее 60 лет, можно видеть, что Апостол исключает отсюда всех вдов, не достигших означенного возраста. Но, чтобы более укрепить силу этого своего требования, св. Павел не ограничивает его одним возрастом, но подробно излагает и другие причины, препятствующие зачислению молодых вдов в церковное почетное положение.

В 9 и 10 ст. Апостол изложил свойства, обладая коими, вдовица может быть избрана в церковное звание. Далее Апостол объясняет ту же мысль отрицательным путем, именно, излагает те качества и обстоятельства, при которых вдовица не может быть принята под особое покровительство Церкви.

Ст. 11. νεωτέρας δὲ χήρας παραιτοῦ ὅταν γὰρ καταστρηνιάσωσιν τοῦ Χριστοῦ γαμεῖν θέλουσιν – молодых же вдовиц не принимай, ибо они, впадая в роскошь в противность Христу, желают вступать в брак..

Некоторые толкователи2260 читают καταστρηνιάσουσι2261 вместо καταστρηνιάσωσι2262. Но, не говоря уже о том, что соединение ὅταν с глаголом будущего времени не обычно, этого чтения нельзя допустить и, по значению выражения καταστρηνιάσωσιν τοῦ Χριστοῦ, и на основании кодексов sCDKL, подтверждающих форму καταστρηνιάσωσι. Эта форма принята Златоустом, Дамаскиным, Евфалием, Феодоритом, Икумением, Феофилактом и Зигабеном; ее удерживает и Тишендорф. Καταστρηνιᾷν происходит от στρῆνος, что обозначает высокомерие, надменность человека сильного (4Цap. 19:28), или богатого (Откр. 18:3), или всем довольного, а στρηνιᾷν указывает на действие или поведение такого человека, который чем-либо гордится, утешается. Выражение καταστρηνιάσωσι τοῦ Χριστοῦ может быть сравнено с κατατρύφησον τοῦ Κυρίου, что по-русски переведено утешайся Господом (Пс. 36:4). В сообразность этому, и изучаемое выражение Апостола может быть переведено – (они) утешающиеся Христом. При этом, весь стих получает такой смысл: молодых вдов не принимай, ибо они, утешающиеся Христом, желают вступать в брак. Апостол хочет сказать, что вдовы, по самому своему положению, должны все надежды свои полагать в Господе, в Нем иметь единственное утешение, Им жить, – а молодые вдовы, вместо этого, желают вступить в брак. Апостол и запрещает Тимофею принимать в церковное звание молодых вдовиц. В этом запрещении Апостол основывается на том, во 1-х, что вдовица, удостоенная церковного звания, дала, вместе с тем, обет служить Христу, должна пребывать в молитве день и ночь (ст.5) и, во 2-х, что молодая вдовица, вместо этого служения Христу, утешения в Нем (καταστρηνιᾷν τοῦ Χριστοῦ) желает вступить в брак. Такое поведение молодой вдовицы не только не соответствует церковному званию, но и приводит, давшую обет, к осуждению и означает уклонение от веры во Христа, отвержение от Него.

Ст. 12. ἔχουσαι κρίμα ὅτι τὴν πρώτην πίστιν ἠθέτησαν – Они подлежат осуждению, потому что отвергли прежнюю веру.

Здесь ἔχειν κρίμα, подобно ἁμαρτίαν ἔχειν (Ин. 15:22). Как последнее значит – иметь грех, т. е. быть повинным в совершении его, так и ἔχειν κρίμα – иметь осуждение, т. е. подпасть осуждению. Желание брака, для молодой вдовицы, само по себе неукоризненно, но оно достойно осуждения в том случае, если вдова уже дала обет посвятить себя Христу и была принята в церковное звание. Такая вдова повинна в нарушении верности – πίστιν, поскольку прежде – πρῶτον обещалась посвятить себя одному, а теперь желает другого, т. е. вступления в брак.

Второе основание, по которому Тимофей не должен избирать молодых вдов в класс церковных вдов, излагается в следующих словах.

Ст. 13. _ἅμα δὲ καὶ ἀργαὶ μανθάνουσιν περιερχόμεναι τὰς οἰκίας οὐ μόνον δὲ ἀργαὶ ἀλλὰ καὶ φλύαροι καὶ περίεργοι λαλοῦσαι τὰ μὴ δέοντα – притом же они, будучи праздны, приучаются ходить по домам и бывают не только праздны, но и болтливы, любопытны, и говорят, чего не должно.

Судя по тому, что μανθάνειν, в форме настоящего времени, не может означать – иметь обыкновение, а в соединении с причастием, оно не значит – учиться чему-либо, некоторые комментаторы2263 относят μανθάνουσιν к ἀργαὶ и после ἀργαὶ ставят εἷναι. Согласно этой конструкции, перевод 13 ст. должен быть такой: они приучаются быть праздными, когда ходят из дома в дом. Представленная конструкция оправдывается дальнейшими словами стиха – οὐ μόνον δὲ ἀργαὶ ἀλλὰ… etc. – не только праздными, но и… пр.

Φλύαροι2264 от φλύω – кипеть, бить ключом, обозначает всякую необузданность в слове, а περίεργοι указывает на людей не только любопытных, но и, вообще, тех, которые занимаются пустыми делами, или делами, до них не касающимися2265. Λαλοῦσαι τὰ μὴ δέοντα есть следствие φλύαροι καὶ περίεργοι. Вследствие любопытства или желания вмешиваться в посторонние дела, узнавать, напр., тайны семейной жизни одного дома и открывать их в другом, при навыке говорить много и, притом, горячо и безрассудно, легко можно высказать то, что не следует говорить.

Ст. 14. βούλομαι οὖν νεωτέρας γαμεῖν τεκνογονεῖν οἰκοδεσποτεῖν μηδεμίαν ἀφορμὴν διδόναι τῷ ἀντικειμένῳ λοιδορίας χάριν – Итак я желаю, чтобы молодые вдовы вступали в брак, рождали детей, управляли домом и не подавали противнику никакого повода к злоречию.

В виду вышеуказанных свойств молодых вдов, Апостол не только отказывает им в приеме в церковное звание, но и прямо советует им вступать в брак. Брачная жизнь, воспитание детей, управление домом2266 освободит их от праздности и всех вредных последствий оной и сохранит Церковь от нареканий за худое поведение молодых вдов. Своим неприличным поведением молодые вдовы дают повод нехристианам – иудеям и язычникам – дурно отзываться о христианах. Выражение ἀφορμὴν διδόναι равнозначительно давать повод; такой же смысл оно имеет и в 2Кор. 5:12. Под ἀντικειμένῳ разумеется здесь то же, что в 1Пет. 5:8 под άντίδικος, т. е. диавол, который через своих видимых рабов (1Тим. 1:20), на что указывает λοιδορία – злоречие, как внешнее человеческое действие (1Пет. 3:9), злословит христиан и обвиняет их в непристойной жизни. Еврейский глагол שטן 70 однажды перевели через άντίκειμαι (Зах. 3:1).

В некоторых случаях, при переводе Св. Писания, одни ставят άντίκειμαι, а другие ένδιαβάλλω2267. Это обнаруживает, что диавол легко мог быть назван Апостолом ἀντικειμένος. В посл. к Филиппийцам это название Апостол усвояет противникам христианской веры (Флп. 1:28). Родоначальник зла, диавол, действуя через людей, дурное поведение некоторых молодых вдов мог отнести в глазах нехристиан ко всем верующим и об истинной вере пустить худую славу – λοιδορίαν.

От этих нареканий нельзя освободиться иным путем, как только тем, чтобы вдовы вступали в брак. Если же они будут вести неприличную жизнь, устранить злоречия нет возможности. Эту мысль Апостол ясно выражает в следующем стихе.

Ст. 15. ἤδη γάρ τινες ἐξετράπησαν ὀπίσω τοῦ Σατανᾶ – ибо некоторые уже совратились вслед сатаны.

Худая жизнь есть, именно, уклонение вслед врага человеческого рода, вслед сатаны. Этим Апостол хочет сказать, что некоторые молодые вдовы, посвятившие себя Христу, нарушали свой обет. Это нарушение, как и всегда в жизни случается, могло повести к большему падению, к отрицанию веры и к неистинной жизни. Очень возможно, что здесь Апостол имеет в виду действительные факты подобного рода, – таких вдов, которые не только обесславили христиан, но и сами пали окончательно.

Ст. 16. εἴ τις πιστὴ ἔχει χήρας ἐπαρκείτω αὐταῖς καὶ μὴ βαρείσθω ἡ ἐκκλησία ἵνα ταῖς ὄντως χήραις ἐπαρκέσῃ – Если какой верный или верная имеет вдов, то должны их довольствовать и не обременять Церкви, чтобы она могла довольствовать истинных вдовиц.

Текст читается неодинаково. sACFGP имеют только εἴ τις πιστὴ, а DKL читают, как и textus receptus. Гофман, соображая, что попечение о вдовах должно было лежать, преимущественно, на хозяйках дома, принимает только πιστὴ2268; де-Ветте же, обращая внимание на множественное χήρας, читает по принятому в tex. recept.2269 Кроме этого соображения де-Ветте, нужно прибавить еще, что вдов могли довольствовать и мужчины, и бессемейные, и такие, которые сами входили во все свое хозяйство и, что жены же могли, конечно, содержать вдов без ведома и согласия своих мужей. В виду всего этого, необходимо признать, принятое в text. recept., чтение правильным. Остальная часть стиха, с филологической стороны, ясна; слово ἐπαρκέω есть в 10 ст. этой главы.

Вдовы, родственников ли имеющие в лице верного или верной, или вошедшие с верным или верной, через долговременную и усердную им службу, в союз столь же крепкий, как и родственный, должны быть на попечении этих последних. Это нужно для того, чтобы Церковь имела более простора и свободы в оказании помощи вполне беспомощным вдовам, вдовам, достойным всякого уважения.

Пресвитеры

Кроме вдов, со стороны жизненных условий, в особых попечениях Церкви имели нужду пресвитеры. Об этом была речь выше. Окончив свои наставления, относительно качеств и содержания вдов, Апостол говорит, далее, о содержании пресвитеров. Не в целях Апостола, конечно, было точно и определенно указывать источники содержания пресвитеров, да в этом указании не было и нужды; Апостолу нужно было только определить общие отношения Церкви и Тимофея к пресвитерам и указать, что последние нуждаются в особых, о них, попечениях. Все это Апостол излагает в 17–18 ст.

Так как Апостол, говоря о содержании пресвитеров, определяет общие отношения к ним Тимофея и Церкви, поведя же речь об этих отношениях, вызывается на более подробное изложение их, то он и излагает, как Тимофей должен судить пресвитеров (ст. 19–21). Речь о суде, в свою очередь, возбуждает мысль Апостола и о поставлении во священные степени (ст. 22).

Ст. 17. οἱ καλῶς προεστῶτες πρεσβύτεροι διπλῆς τιμῆς ἀξιούσθωσαν μάλιστα οἱ κοπιῶντες ἐν λόγῳ καὶ διδασκαλίᾳ – Достойно начальствующим2270 пресвитерам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении.

Экзегетических подробностей этого стиха мы касались, когда излагали учение слова Божия о трех степенях священства. Там привели мы и изъяснили этот стих в доказательство того, что Ап. Павел строго разграничивает епископов и пресвитеров и, в частности, о последних говорит, что были особые пресвитеры, которые предстояли епископу, вероятно, при богослужении, и особые, которые трудились в слове и учении.

Заслуживают особой чести, по Апостолу, пресвитеры, благоговейно предстоящие перед епископом, но еще более – трудящиеся в слове (самообразовании) и учении (проповеди). С почетным положением, каковое вполне заслуживают пресвитеры, Апостол непосредственно соединяет и заботу об их материальном положении. На это указывает слово τιμῆ, означающее, собственно, плату, содержание2271. Свою мысль Апостол яснее высказывает в следующем стихе. Здесь он приводит самое общее, простейшее, а следовательно, и наиболее твердое, убедительнейшее основание того, почему трудящийся пресвитер достоин сугубой чести, выражаемой заботами о его материальном положении.

Ст. 18. λέγει γὰρ ἡ γραφή βοῦν ἀλοῶντα οὐ φιμώσεις καί ἄξιος ὁ ἐργάτης τοῦ μισθοῦ αὐτοῦ – ибо Писание говорит: не заграждай рта у вола молотящего; и: трудящийся достоин награды своей. (Втор. 25:4; Мф. 10:10).

Первое изречение Апостола (о воле) не иначе можно понимать здесь (ср. 1Кор. 9:9), как в том смысле, что, если несправедливо лишать пищи работающего вола, то, также несправедливо не воздавать должное людям, которые трудятся над возделанием духовной нивы. Ту же мысль содержит в себе и второе изречение (о трудящемся). Награда, которую Апостол предписывает пресвитеру, состоит, именно, в плате: слово μισθός означает плату, возмездие, гонорар.

Сказав о том (ст. 17–18), как должно относиться к достойным пресвитерам, Апостол далее (ст. 19–20) говорит об отношении к согрешившим пресвитерам.

Несправедливый и пристрастпый суд и над обыкновенным человеком вреден для общества, тем более, может повлечь за собою вредные следствия, пристрастное суждение над пресвитером. Чтобы оградить, как епископа, так и Церковь от вредных следствий неправедного суда, Апостол и дает правило о суде над пресвитером.

Ст. 19. κατὰ πρεσβυτέρου κατηγορίαν μὴ παραδέχου ἐκτὸς εἰ μὴ ἐπὶ δύο ἢ τριῶν μαρτύρων – обвинение ни пресвитера не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях.

Тимофей должен принимать жалобу на пресвитера только в том случае, если обвинение подтверждено двумя или тремя свидетелями. Это число свидетелей требовалось законом Моисеевым (Втор. 17:2–7) и утверждено Спасителем (Мф. 18:16). Если в приведенном стихе понимать ἐπὶ, в смысле coram, как часто у классиков ἐπὶ μαρτύρων употребляется в значении – перед свидетелями, то будет несомненным, что свидетели должны лично присутствовать при принесении или рассмотрении жалобы. А, так как в разбираемом стихе читаем не επι στόματος δύο… etc2272, а просто ἐπὶ δύο… etc., то ясно, что свидетели привлекаются не для засвидетельствования тех или иных пороков за пресвитерами, а лишь для выслушивания того, что скажет жалобщик. Последний, зная, что имеет дело с Тимофеем не наедине, с одной стороны, не даст хода злонамеренной жалобе, а с другой, – при справедливой жалобе, не будет опасаться за, могущие последовать нападки, со стороны обвиняемого пресвитера.

Ст. 20. τοὺς ἁμαρτάνοντας ἐνώπιον πάντων ἔλεγχε ἵνα καὶ οἱ λοιποὶ φόβον ἔχωσιν – согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие страх имели.

Некоторые комментаторы2273 полагают, что речь Апостола о пресвитерах окончилась 19 стихом, и потому, под τοὺς ἁμαρτάνοντας разумеют не пресвитеров, а, вообще, всех членов церкви. Основанием такого понимания служит некоторая грамматическая разность между 19 и 20 стихами. В 19 стихе употреблено единственное число – κατὰ πρεσβυτέρου κατηγορίαν, тогда как в 20 – множественное – τοὺς ἁμαρτάνοντας. Но, по некоторым спискам, напр., AD, стих начинается частицей δέ, которая, несомненно, как думает и Гольтцман2274, показывает, что предыдущая речь продолжается. Кроме этого, при объяснении слова ἁμαρτάνοντας, нужно иметь в виду не два стиха – 19 и 20, а шесть – с 17 по 22. В этих стихах речь идет, исключительно, о пресвитерах, что явствует, как из внутренней связи этих стихов, так и из толкования их Златоустом, Феодоритом, Амвросиастом и др. Ἀμαρτάνοντας, таким образом, должно принимать за противоположность – οἱ καλῶς προεστῶτες.

Ἀμαρτάνοντες – пресвитеры, по своей жизни и деятельности стоящие на дурной дороге, или, по значению в Св. Писании, ἁμαρτάνοντες, открытые грешники2275 и даже, хвалящиеся грехом (Ис. 3:9).

Согрешающих пресвитеров, Тимофей должен обличать – ἔλέγχειν. Ἒλέγχειν, на языке Св. Писания, означает уличить, открывать несправедливые поступки2276 и подвергать наказанию для исправления2277. Обоим значениям соответствует еврейское הוכיח, которое 70, большей частью и переводят через ἔλέγχειν2278. הוכיח, от יכח, что значит уличать, укорять2279, наказывать, карать (2Цар. 7:14); таковые значения этому слову приписывает и Гезениус2280. Златоуст, в разбираемом месте, слово ἔλέγχειν принимает в значении наказывать2281. Можно принимать ἔλέγχειν и в том, и другом значении; иногда, для согрешающего, достаточно словесного обличения, а иногда потребно наказание. То и другое должно совершать в присутствии всех – ἐνώπιον πάντων. Это выражение относится к ἔλέγχειν, а не к ἁμαρτάνοντας2282.

Кого разуметь под всеми, все ли общество верующих или только одних пресвитеров? Этот вопрос ставится многими комментаторами, но решается не одинаково. Одни склоняются в пользу первого понимания2283, другие – в пользу второго2284. Сопоставляя выражение ἐνώπιον πάντων с дальнейшими словами Апостола – ἵνα καὶ οἱ λοιποὶ φόβον ἔχωσιν, в которых указывается на цель обличения, должно согласиться с мнением толкователей второй категории. Апостол заповедует Тимофею обличать перед всеми согрешающих пресвитеров, чтобы в этом и остальные – οἱ λοιποὶ имели урок. Несомненнно, что под οἱ λοιποὶ, в данном случае, разумеются пресвитеры, так как речь идет о пресвитерах и только об одних их.

Ст. 21. διαμαρτύρομαι ἐνώπιον τοῦ θεοῦ καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ καὶ τῶν ἐκλεκτῶν ἀγγέλων ἵνα ταῦτα φυλάξῃς χωρὶς προκρίματος μηδὲν ποιῶν κατὰ πρόσκλισιν – Пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными Ангелами заклинаю тебя сохранить сие без предубеждения, ничего не делая по пристрастию..

Это настойчивое и торжественное заклинание Апостола относится к речи о награждении достойных пресвитеров, и о суде над согрешившими (ст. 17–20). Апостол, дав Тимофею наставление, касательно отношения к достойным и недостойным пресвитерам, увещевает его относиться к тем и другим беспристрастно. Как награждение по предубеждению, так и осуждение, одинаково вредны для общества и недостойны всякого, а, особенно, епископа.

Διαμαρτύρομαι – значит свидетельствовать истинность кого или чего-либо, проповедовать2285. Такое же значение имеет и еврейское העיד (от עוד), которое, большей частью, переводится у 70 через διαμαρτύρομαι2286. В Пастырских посланиях διαμαρτύρομαι встречается три раза2287, и во всех случаях равнозначительно όρκίζω – божусь, заклинаю, и все данное выражение Апостола, имеет такой же смысл, как и клятва у Мф. 26:63; Деян. 19:13; 1Сол. 5:27.

Под именем Θεός Златоуст разумеет первое лицо Св. Троицы2288. Но можно относить Θεός также и к Иисусу Христу. Подобное сочетание имен Божиих с ясным приложением к Христу встречается у Иоанна – Ин. 20:28 (ср. Пс. 117:27). Таким сочетанием священные писатели стараются изобразить божественную славу Христа в человечестве. В данном случае, с одной стороны, Апостол хочет возбудить в Тимофее чувство благоговения перед Господом Иисусом, дабы, тем сильнее внушить своему ученику предлагаемое завещание, а с другой – подкрепить Тимофея упованием на всемогущество Христа и надеждою будущего воздаяния. С той же целью, в 1Тим. 1:1, Апостол именует Христа Спасителем Господом и надеждой нашей. Очень возможно, что Апостол упоминает в данном месте о Боге, Иисусе Христе и Ангелах с той целью, чтобы возвести мысль Тимофея к последнему суду. На том суде Иисус Христос, как Богочеловек, перед Богом и небесными силами произнесет окончательное суждение и о лицах, вверенных Тимофею, и о поступках его самого. В виду этого, Тимофей, при раздаянии наград и при осуждении, должен помнить, что эти его дела будут еще рассмотрены Верховным Судьей.

Обыкновенно, ἐκλεκτῶν принимают в качестве определения при ἀγγέλων2289. Но, в таком случае, должно признать, что среди Ангелов есть избранные и неизбранные, какового разделения небесных сил допустить нельзя. Также, нельзя думать, что определением «избранные», Апостол желал отличить добрых Ангелов от злых, или Ангелов, в собственном смысле, от демонов, – такого противоположения невозможно делать. Справедливее полагать, что словом ἐκλεκτός, Апостол выражает не определение Ангелов, а делает дополнение к понятию об Ангелах, именно, хочет уяснить смысл слова Ангел. Преосвященный Сильвестр говорит, что Ап. Павел потому называет Ангелов избранными, что они настолько укрепились в добре, что для них стало нравственной невозможностью увлекаться злом2290. – Кроме этого, в Св. Писании ἐκλεκτόί иногда употребляется, в смысле ἀγαπητός – возлюбленный; в этом смысле ἐκλεκτός называется Христос2291.

Тимофей должен соблюдать заповедь, прежде всего, без предубеждения – χωρὶς προκρίματος2292. Но это не означает, чтобы Апостол подозревал Тимофея в склонности руководиться предвзятым мнением. Такого значения προκρίμα, как правильно замечает Гофман2293, не имеет. Προκρίμα происходит от προκρίνειν и значит передпочтение одного другому без разбора, по одной видимости. Апостол желает сказать, что Тимофей не должен без уважительного основания, по одной личной склонности, обнаруживать к одному больше благоволения, чем к другому. Прежде чем решить дело, Тимофей должен его обсудить со всех сторон; это последнее требование Апостол выражает словами μηδὲν ποιῶν κατὰ πρόσκλισιν2294 – не без судебного разбирательства.

Без предубеждения и не без разбирательства Тимофей должен относиться и к рукополагаемым. – В 22 стихе Апостол предупреждает Тимофея, чтобы последний ни на кого не возлагал руки с излишней поспешностью. К этому его легко могло побуждать личное отношение к рукополагаемому. Апостол, таким образом, здесь говорит о пасомых, именно, о тех пасомых, которые избираются и рукополагаются во пресвитеры.

Ст. 22. χεῖρας ταχέως μηδενὶ ἐπιτίθει μηδὲ κοινώνει ἁμαρτίαις ἀλλοτρίαις σεαυτὸν ἁγνὸν τήρει – Рук ни на кого не возлагай поспешно, и не делайся участником в чужих грехах. Храни себя чистым.

Решим, сперва, вопрос о том, какое разумеется здесь рукоположение. По мнению некоторых толкователей, здесь говорится о том рукоположении, посредством которого еретики2295 или падшие2296 вторично принимались в церковное общение. Но это мнение не может быть принято: передостережение от поспешности принимать еретиков и падших, конечно, раскаявшихся, противно духу христианской любви, а потому, и не может быть мыслью великого Апостола.

На этом же основании несправедливо и мнение Гутера, который утверждает, что в разбираемом месте разумеется известный знак сообщения благоволения. Это мнение у Гутера, кроме того, недостаточно обосновано.

Не может здесь разуметься и руковозложение, совершаемое над крещаемыми. В таком случае, Тимофей должен быть бы предупрежден от поспешного совершения крещения.

В данном стихе говорится о рукоположении во пресвитера, что утверждают св. отцы и другие толкователи. Так, св. Златоуст говорит: «здесь присовокупил (Ап. Павел) то, что было всего более благовременно, что преимущественно содействует устроению Церкви – именно, о рукоположенных. Что значит скоро? – спрашивает св. отец, и отвечает: – не по первом, не по втором, не по третьем испытании, но, неоднократно рассмотрев, и тщательно исследовав, так как это дело небезопасное»2297. Блаж. Феодорит, приведши слова Апостола: рук ни на кого не возлагай поспешно, замечает: «надлежит исследовать, прежде, жизнь рукополагаемого, а потом призвать на него благодать Духа»2298. «Епископ, – пишет преосв. Макарий, – имеет право рукополагать во священника и прочие чины церковные на основании слова Божия (1Тим. 5:22; Тит. 1:52299.

Μηδὲ κοινώνει ἁμαρτίαις ἀλλοτρίαις – и не делайся участником в чужих грехах. Само по себе κοινώνει ἁμαρτίαις ἀλλοτρίαις, может означать или участие в греховном деянии других, или в принятии наказания за грех их (Откр. 18:4). Но то и другое значение почти не имеет различия. Участие в грехе влечет общность в наказании. Епископ, от невнимания или поспешности поставляющий недостойного в пресвитера, отвечает за грехи, которыми последний очернил себя. «За грехи, которые он соделал, и ты подвергнешься наказанию, – говорит Златоуст. – Ты подвергнешься наказанию за соделанные им, как прежние, так и будущие грехи. Ибо неблаговременно отпустив ему прежние грехи, ты сделаешься виновником и в тех, которые он совершил в последствии времени, – именно, будешь причиной сих последних, потому что вверил ему начальство, а в прежних, – потому что не дал ему оплакивать их и придти в состояние сокрушения»2300. Ту же мысль, в данном случае, высказывает и Амвросиаст2301.

Говоря о том, что епископ, по неосторожности, может участвовать в чужих грехах, Апостол пользуется этим случаем, чтобы, не оскорбляя Тимофея, самому ему внушить осторожность от греховных влечений.

Σεαυτὸν ἁγνὸν τήρει – Храни себя чистым, говорит Апостол. Златоуст2302, Икумений2303 и Феофилакт2304 видят в этих словах Апостола заповедь о соблюдении собственной нравственной чистоты; Златоуст – заповедь о воздержании, а Икумений и Феофилакт – о целомудрии. По употреблению слова ἁγνὸς в Св. Писании, можно полагать, что в разбираемом месте Апостол заповедует строгое охранение от всякого греха2305.

Личное поведение пастыря

Дав заповедь о хранении чистоты, Апостол побуждается сказать хотя несколько слов о поведении Тимофея, вообще,– как ему относиться к тому учению, по которому от человека требуется безусловная чистота с внешней, преимущественно, стороны. Об этом проповедовали лжеучители. Апостол хочет сказать, что Тимофей на подобные требования не должен обращать внимания. Это он и делает, позволяя Тимофею употребление в малом количестве вина – ст. 23, и говоря о явных и тайных грехах и добрых делах – ст. 24.

Ст. 23. μηκέτι ὑδροπότει ἀλλὰ οἴνῳ ὀλίγῳ χρῶ διὰ τὸν στόμαχον καὶ τὰς πυκνάς σου ἀσθενείας – Впредь пей (не одну) воду, но употребляй немного вина, ради желудка твоего и частых твоих недугов.

При объяснении этого стиха, в связи с целой речью, одни толкователи полагают, что он нечаянно был внушен Апостолу и что последний, не окончив главной мысли, записал его, чтобы не забыть2306. Другие допускают такую мысль: храни себя в чистоте во всех отношениях, впрочем, не думай, чтобы христианская чистота противоречила употреблению вина, как думают лжеучители, проповедующие строгое воздержание в пище2307.

С таким мнением нельзя не согласиться. Употребление вина в той мере, в какой оно необходимо для поддержания здоровья, не нарушает чистоты2308. Апостол не ограничивается только одной заботой о здоровье; он хочет, чтобы и это, по-видимому, маловажное действие со стороны Тимофея было направлено к разъяснению суеверия и к утверждению пасомых в истинных христианских понятиях. Лжеучители, с запрещением употребления вина, соединяли и другие, вредные для христиан мнения. В этом отношении пример Тимофея, как опровержение внешних требований лжеучителей, служит верным ограждением и от других, более глубоких заблуждений.

Тимофей вообще не должен обращать внимания на внешнее только, он обязан расследовать самую сущность известного дела или явления, и уже по этой сущности определять оные. И не обо всех делах может быть произнесено суждение, на основании одной их видимости, потому что сущность или основные свойства многих явлений обнаруживаются только впоследствии. Об этом Апостол говорит в последних стихах V главы.

Ст. 24. τινῶν ἀνθρώπων αἱ ἁμαρτίαι πρόδηλοί εἰσιν προάγουσαι εἰς κρίσιν τισὶν δὲ καὶ ἐπακολουθοῦσιν – Грехи некоторых людей явны и прямо ведут к осуждению, а некоторых (открываются) впоследствии.

’Αμαρτίαι – грехи, по мнению Розенмюллера, Апостол употребляет здесь вместо «слава или молва о грехах», точно так же как и в 1Сол. 1:8 – «вера», вместо «слава о вере»2309. Πρόδηλος значит здесь, как и везде, явно лежащий перед глазами, вполне открытый. Прямо перед глазами лежат грехи некоторых людей. Апостол этим говорит, что греховность жизни или лживость учения некоторых людей явны. Это бывает тогда, когда поведение человека или его мысли настолько развиты, что ясно обнаруживают свои свойства. В иных же случаях, нельзя прямо по внешности судить о факте; здесь нужно время и тщательное изучение, чтобы определить качества дела или явления. Эту мысль Апостол выражает словами – τισὶν δὲ καὶ ἐπακολουθοῦσιν. Έπακολουθέω встречалось в этой же главе и было объяснено, что оно означает неуклонное, постоянное следование за кем или за чем (ст. 10). В сообразность этому своему основному значению, в данном месте ἐπακολουθοῦσι означает – развиваются, возрастают.

Грехи, говорит Апостол, некоторых людей теперь неизвестны, но они возрастают, и один грех порождает другой. Так, именно, объясняет изучаемое место VII Всел. Собор (Правило 7). Это продолжается до тех пор, пока не появится, наконец, такой грех, по которому сразу можно будет определить сущность и всех, передшествующих ему, явлений. – То же должно сказать и о добрых делах.

Ст. 25. ὡσαύτως καὶ τὰ ἔργα τὰ καλὰ πρόδηλα καὶ τὰ ἄλλως ἔχοντα κρυβῆναι οὐ δύνανται – Равным образом и добрые дела явны; а если и не таковы, скрыться не могут.

Этот стих связан с предыдущим посредством ὡσαύτως καὶ, а не посредством ὡσαύτως δέ καί, каковое чтение недостаточно удостоверено2310. Оба стиха находятся между собой в отношении, взаимно определяющем друг друга. Что сказано о грехах, то же приложимо и к добрым делам. Некоторые добрые дела явны теперь, смысл же других будет определен только впоследствии.

Большинство толкователей, стихи 24 и 25 соединяют с 22 и грехи, и добрые дела, о которых здесь говорится, относят к рукополагаемым в священные степени. По причине такого соединения, 23 ст. признается вставкой, случайно внесенной. Но такое понимание стихов и их соединение с 22, как уже можно заметить из вышесказанного, неправильны. Смысл изучаемых стихов гораздо обширнее.

Апостол, позволив Тимофею употребление вина, обращает его внимание, вообще, на внешнее поведение человека. Употребление вина и неупотребление его есть дело только внешнее и то, и другое должно быть оценено по их внутренним свойствам, – почему человек употребляет вино, и почему не употребляет. В употреблении вина, по причине телесных недугов, не может быть ничего худого, иначе этого Апостол не посоветовал бы Тимофею. Неупотребление же, по принципу, приведет впоследствии к какому-либо злу, откроются ложные основания, по которым вино запрещается, тогда как употребление в потребном количестве произведет улучшение в состоянии организма. Все это Тимофей должен знать, а потому, может и не страшиться употребления вина и не восторгаться его неупотреблением. При мысли об употреблении и неупотреблении вина, Тимофей должен обращать внимание не на внешнее, а на самую сущность дела и, так сказать, провидеть его последствия. Но, так Тимофей обязан поступить и при обсуждении всякого явления, т. е. всегда обращать внимание на внутренние свойства дела и на его дальнейшее развитие. Об этом-то Апостол и ведет речь в конце пятой главы.

Рабы

1Тим. 6 гл.

В 6 главе Апостол говорит о том, что между евангельским учением, христианской жизнью и внешним благом нет никаких взаимоотношений, что первое не ведет ко второму. Понимание глубокого различия между Евангелием и внешним благом, в чем бы последнее ни выражалось – во внешней ли свободе, или богатстве, – весьма важно для христианской жизни: оно укажет надлежащее отношение рабов к господам, претерпевших скорби за истину – к внешнему благополучию, богатых – к богатству.

Ст. 1. ὅσοι εἰσὶν ὑπὸ ζυγὸν δοῦλοι τοὺς ἰδίους δεσπότας πάσης τιμῆς ἀξίους ἡγείσθωσαν ἵνα μὴ τὸ ὄνομα τοῦ θεοῦ καὶ ἡ διδασκαλία βλασφημῆται – Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы