Азбука верыПравославная библиотека Богословие Перелом в древнерусском богословии


иеромонах Тарасий

Перелом в древнерусском богословии

Содержание

Предисловие Глава первая. Общий характер богословия московского и киевского Богословы московские I. Общие сведения о них II. Церковность древнерусского богословствования III. Источник разумения богооткровенных истин – созерцание IV. Святоотеческие системы христианского учения V. Богословие древнерусское в отношении к древнему и к современной ему жизни VI. Древнерусское богословие и монашество Богословы киевские I. Религия и богословие латинян II. Киевское богословие III. Разделение Киевского Катехизиса IV. Содержание учений о вере, надежде и любви Глава вторая. Сравнительное учение о воплощении и искуплении I. Общий характер отеческого учения о Сыне Божием II. Древнеотеческое учение о воплощении III. Учение о том же Московских богословов IV. Особенности западного богословствования о воплощении V. Значение воплощения с аскетической (церковной) точки зрения VI. Искупление от власти диавола VII. Русские богословы о том же VIII. Искупление у латинских и южнорусских богословов Глава третья. Разбор учения о таинствах I. Учение древнеотеческое II. Учение о благочестии Московских богословов III. Учение о таинствах в латинском и Киевском богословии

 

Предисловие

Названное сочинение принадлежит перу покойного иеромонаха Тарасия (Курганского); оно было его кандидатской работой в 1899–1900 годах, когда он в сане иеромонаха оканчивал курс Казанской духовной академии, имея 25 лет от роду, – и впервые было напечатано в «Миссионерском Обозрении» за 1903 год под заглавием: «Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII веков». Иеромонах Тарасий был одарен блестящим талантом и обладал огромной начитанностью с детства, которое проводил в Москве в старообрядческой семье у отца и матери.

Окончив курс Московской гимназии, он поступил в духовную академию, а затем, побыв полгода духовником при каторжной тюрьме в Зерентуе за Нерчинском, поступил на духовно-учебную службу и с первого же года прославился, как проповедник и лектор.

Он скончался в Москве 30 августа 1904 года в звании смотрителя Заиконоспасского духовного училища на 29 году своей жизни. Кроме предлагаемой кандидатской диссертации, он напечатал несколько проповедей, а затем ряд критических статей в Московском духовном журнале «Вера и Церковь» о сочинениях Милюкова «Очерки русской культуры». Эти статьи были предметом его публичных лекций в Житомире и привлекали многочисленных слушателей.

Мы не будем теперь распространяться о его прекрасной, высоконаучной диссертации, а укажем только на то, что при всей, просто невероятной по своему объему начитанности, 24-летнего тогда автора в Св.Библии, св.отцах и в богословской науке, он не успел получить и принять во внимание одного весьма для него ценного источника по истории догматического богословия, о котором здесь нужно сказать несколько слов. – Разумеем книгу иеромонаха Кирилла Транквиллиона «Зерцало Богословия», впервые напечатанное «в монастыру Почаевском» в 1617 году, а впоследствии неоднократно переизданное и самим автором, перешедшим, увы, в униатскую веру, и его дальнейшими единомышленниками, – переизданное в искаженном виде с явно латинским направлением.

Наш автор, иеромонах Тарасий, считал первыми представителями южнорусского богословия 17 века только протоиерея Лаврентия Зизания, автора Большого Катехизиса, и Митрополита Петра Могилу, автора Малого Катехизиса, или так называемого Православного Исповедания, которых автор справедливо признает первовиновниками римско-католического влияния на наше школьное богословие, сохранившегося в нем до последнего времени, и представляет это влияние «малороссийским». Уже после кончины нашего автора, или незадолго до нее, я мог ознакомиться в Почаевской Лавре с вышеупомянутой книгой Кирилла Транквилиона в ее первоначальном виде и почитаю долгом засвидетельствовать, что она совершенно чужда латинского влияния, так что называть последнее малороссийским не вполне справедливо.

I. «Зерцало Богословия» иеромонаха Кирилла так же, как и прочие древнерусские богословские сочинения, свободно от схоластического деления христианского богословия по отделам веры, надежды и любви;

II. Совершенно свободно от изъяснения нашего спасения Господом Иисусом Христом в юридическом смысле, как это началось у нас с Лаврентия Зизания («иже всея зизания, т.е. плевела на поле церковном» – слова одного старого русского богослова);

III. «Зерцало» не имеет механического учения о таинствах и не утверждает их седмеричного числа. Словом, оно несравненно ближе к древлеотеческому богословию, нежели к средневековому латинскому и современному школьному.

В помянутом «Зерцале» автор, изложив достаточно подробно православное учение о Боге, о Святой Троице, о воплощении, переходит далее, по примеру древнейших отцев, а еще ранее – и мужей Апостольских, к изложению понятия о двух царствах – Божием и диавольском – и их взаимной борьбе, и подобно книгам Нового завета и в частности творениям Ап. Иоанна, начинающимся с учения о Боге и Его Сыне и заканчивающимся Апокалипсисом, то есть пророчеством о борьбе царства Христова с царством диавола, с каковым оттенком изложено и 4-е Евангелие.

Быть может, злосчастный переход Транквиллиона в римскую унию был причиной тому, что последующие южнорусские богословы не пользовались его «Зерцалом», и оно вместе со своим автором предано было забвению.

Митр. Антоний (Храповицкий)

Глава первая. Общий характер богословия московского и киевского

В XVI столетии Русская Поместная Церковь первый и, кажется, единственный раз услышала могучий отголосок вселенского святоотеческого богословия, а в следующем столетии Киевские схоластики положили в России начало школьной богословской науке. Оба эти явления, вызванные чрезвычайными историческими обстоятельствами, имели совершенно различную судьбу. Богословие Киевское скоро проникло в Москву; встреченное здесь недружелюбно и подозрительно, оно нашло сильную поддержку в лице почитателя запада Государя Петра I и при его содействии распространилось по всей России и овладело учрежденной в XVIII столетии духовной школой, где с небольшими видоизменениями существует и до сих пор.

Совершенно иная участь постигла богословие Московское. Ни одно из движений русской мысли не имело против себя таких многочисленных, разнообразных и ожесточенных врагов, как это светлое и благородное направление богословского развития русского общества. Осторожная подозрительность высшей духовной власти, невежественное суеверие народа, упадок монастырской жизни при Петре I и, наконец, западническое течение всей русской жизни, сильно ослабило богословие Московское. Блестящее в XVI веке, оно не имеет уже сильных выразителей в следующих веках. Большой Катехизис южнорусского ученого Лаврентия Зизания положил свой характерный отпечаток на мышление Московских книжников против их воли и даже без их ведения. До чего дошло богословское невежество и формальное буквоедство в XVII веке, лучше всего свидетельствует печальная история русского раскола, так называемого старообрядчества. Было бы крайним легкомыслием и непростительным непониманием духа Церкви считать вожаков раскола продолжателями Московских богословов XVI века. Насколько нам известны их тенденции, религиозная доктрина раскола представляет печальную смесь крайнего Московского невежества, обоснованного на схоластических формулах католического происхождения. Если святоотеческое направление не исчезло в России совсем, то оно всегда представляло что-то совсем отдельное от богословской науки. Оно проявлялось главным образом в устной проповеди, частной переписке и даже частных беседах наших наиболее просвещенных духовно иерархов.

Богословы московские

I. Общие сведения о них

И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы (1Кор.2:4).

Памятуя принятие от Греческой Церкви благодати св.крещения, Русская Церковь всегда смотрела на сокровища духовной мудрости греческих отцов, как на главный источник своего просвещения. Поэтому, составляя в опровержение ересей истинно православное решение спорных вопросов, наши богословы прежде всего обращались к творениям свв.отцов Церкви Восточной. Но так как ереси русских лжеучителей представляли из себя, как видно из характеристик жидовствующих (Просветитель) и Феодосия Косого (Зиновий Отенский), пустое и бездоказательное отрицание истин веры на почве нравственной разнузданности и гнусного разврата, то русским богословам приходилось целиком заимствовать изложение догматов из творений греческих догматистов. Об этом свидетельствуют многочисленные выдержки из свв.отцов в творениях Иосифа Волоколамского и Зиновия Отенского, а блаженный Максим, положивший начало иноческой жизни на св.Афоне, имел возможность пользоваться святоотеческими творениями в подлинниках. На свои творения они смотрели, как на свод святоотеческих учений с объяснительными для данных обстоятельств примечаниями. «Аз мало нечто собрах от Божественных Писаний, сопротивно и обличительно еретическим речам... собрах во едино от различных Писаний Божественных, яко да ведущии Божественные Писания, прочетше, да воспомянут себе, неведующии же прочетше, да разумеют. И аще кому что потребно будет противу еретическим речем и благодатию Божиею обрящет готово без труда в коемуждо слове» («Просветитель», 48). Другой защитник православия той эпохи, блаженный инок Зиновий так повествует о своих рассуждениях с клирошанами, последователями ересеучения Феодосия Косого: «По прочтении же словесе Великаго Василия разыдохомся препочити, рек им приити по днех некоих, упразднитися мне вмале к посту и прилежати к молитве, испросити благодати, яко да даст Господь слово к ответу, якоже и прежнему словеси Великаго Василия, просив у Господа отвещевати» («Истины показание к вопросившим о новом учении», 728с.). Максим Грек, как и все лучшие представители греческого монашества, считал чтение святоотеческих творений своим главным занятием и лучшим утешением. Как относился он к дивным, исполненным силы и духовной красоты творениям своих великих соплеменников, лучше всего свидетельствуют следующие трогательные строки, писанные, по-видимому, из заключения: «К тому молю вас Бога ради, послите ми на подержание Григория Богослова, книгу греческую с толкованием, Бога ради послите ми ея» (II т., 286с.).

Отметив, таким образом, факт несомненного заимствования у греческих свв.отцов и писателей, посмотрим, сочинениями каких именно авторов пользовались русские богословы XVI столетия. В «Просветителе» Иосифа Волоколамского мы находим выдержки почти из всех наиболее известных отцов Восточной Церкви; Зиновий Отенский пользовался главным образом аскетическими творениями Великого Василия. Творения каких же именно церковных писателей были в XVI веке в русском переводе и чем пользовался преп. Иосиф в своих многочисленных ссылках на события церковно-исторические, чем особенно отличается 13 слово «Просветителя»? На русском языке в XVI веке была обширная переводная литература, и ею именно пользовался преп. Иосиф, почти всегда называя святоотеческие творения писаниями божественными, тем самым выражая свое особенное к ним уважение. Он, разумеется, не смешивал с ними книг библейских, как видно из 5 и 6 слов «Просветителя»; он только утверждал, «яко святых отец писания истинна суть: понеже согласна суть пророческим и апостольским писанием». Помимо творений святоотеческих, преп. Иосиф часто ссылался на патерики и хронографы. От XVI столетия остались следующие переводные творения, ссылки на которые встречаются в «Просветителе»: Творения Дионисия Ареопагита, Афанасия Великого на ариан, Кирилла Иерусалимского, Василия Великого постнические слова, Златоструй (собрание слов св. Иоанна Златоуста), Маргарит (его же), Лествица св. Иоанна Синайского, Исаака Сирина и др. Кроме того, от XVI столетия остались многочисленные прологи, лавсаики и патерики, откуда русские богословы почерпали сведения исторического порядка. Влияние перечисленных нами авторов несомненно; на них существуют ссылки в творениях русских богословов, особенно преп. Иосифа, талантливейшего из русских догматистов. Что же касается до особенного, исключительного влияния какого-либо отдельного отца на наших богословов, то можно сказать, что вся догматическая часть «Просветителя» заимствована из капитального творения преп. Иоанна Дамаскина. Большинство рассуждений Отенского инока Зиновия состояло в истолковании аскетических правил св.Василия Великого, которые, по-видимому, были хорошо знакомы и оппонентам Зиновия. Относительно образованнейшего из русских авторов XVI века блаженного Максима, можно сказать, что среди скорбных обстоятельств своей жизни он мысленно переносился в век расцвета богословского ведения и положительно жил идеями и понятиями IV века. Обличая латинян в употреблении на евхаристии опресноков, он весьма искусно обвиняет их в тайном исповедании лжеучения Аполлинария. Это обстоятельство показывает, до какой степени преп. Максим проникся духом древнецерковных преданий, а с какой ревностью изучал он отеческие творения, мы видели выше.

Помимо догматических и аскетических творений свв.отцов, богатым источником истинных понятий о предметах высшего ведения служили богослужебные книги. Все русские богословы XVI века по своему внешнему положению должны были знать божественную службу, а что они знали ее в действительности, свидетельствует житие преп. Иосифа, где говорится, что некоторое время после пожара, истребившего все монастырские книги, преп. Иосиф правил службу наизусть. Но чтобы точно и пунктуально указать все заимствования из богослужебных книг, нужно произвести особое исследование, едва ли важное по существу дела, так как сказанного нами вполне достаточно для признания богослужебных книг (главным образом Октоиха), как важного источника русского богословия XVI века. Составленное, таким образом, исключительно по святоотеческим творениям богословие русское было святоотеческим и по своей форме. Это не требует особых доказательств, да и едва ли важно, по крайней мере, на первый взгляд. Но помимо этого оно было святоотеческим и по духу, что составляет предмет несомненно исключительной важности.

II. Церковность древнерусского богословствования

Какие именно творения следует считать святоотеческими и до какой степени простирается авторитет святоотеческих мнений, это вопрос очень важный. Преп. Максим Грек выставляет такие признаки для признания какого-либо творения святоотеческим: «Подобает ведети, – пишет он, – яко всякое писание треми некиими свойствы изрядно достоверное и твердо имать: аще убо от благовернаго и соборней Церкви знаема и знаменитаго списателя сложено бысть; второе: аще по всему согласует, яко же предречеся, апостольским догматам и преданием; третие: аще кто само к себе по всему согласует, а нигде же различествует» (III,127). Преп. Иосиф Волоцкий, как мы имели случай видеть выше, главный признак достоинства святоотеческих творений усматривает в их согласии с писаниями апостольскими и пророческими. При всей важности указанных признаков их нельзя назвать безусловно существенными: они определяют внешние свойства святоотеческих творений, отличающие их от произведений, не имеющих отеческого авторитета, но отнюдь не выражают их внутреннего духа, одним им присущего. Личность автора, конечно, имеет здесь тоже немаловажное значение: произведения еретиков или представителей чуждого благочестию понимания жизни, внешних философов, никогда не могут считаться творениями святоотеческими, хотя бы явно и не противоречили слову Божию, но здесь важно только православие, а не знаменитость автора, ибо постановления архиеп. Феофила Александрийского, знаменитого в отрицательном смысле, считаются писаниями каноническими наравне с постановлениями принимаемых Соборов. Согласие с апостольскими и пророческими писаниями скорее служит признаком уже принятых творений, а вовсе не критерием, так как исторический опыт свидетельствует, что не было еще на почве христианства ни одного лжеучения, не старавшегося опираться в своих рассуждениях на слово Божие. Что же касается третьего признака, то он чрезвычайно важен, когда за святоотеческие творения выдают произведения совершенно чуждые смысла и полные внутренних противоречий; но вообще его незачем подчеркивать, ибо это признак общий для всех произведений здравого человеческого разума. Нам кажется, что важнейшим и существенным признаком святоотеческих творений служит их внутренняя, как бы органическая связь с учением Церкви. Только те творения можно считать отеческими в строгом смысле, где как бы исчезает личность автора, где он как бы сливается со всей Церковью и говорит от ее лица не в силу своего положения в Церкви, а по глубокому и непреодолимому влечению духа. Только тот церковный писатель может быть назван отцом Церкви, который в своей жизни видит исключительно жизнь Церкви и который всю жизнь, все события рассматривает и оценивает с точки зрения церковной жизни. Нам кажется, что этими свойствами в значительной степени обусловливается личная святость авторов. Все же индивидуальное, написанное даже знаменитым и несомненно святым автором, хотя и представляет чрезвычайный интерес для психологии благочестивой души, не имеет общецерковного значения. А творения, носящие следы личных недоразумений и омраченные духом вражды, могут быть отнесены к разряду обычных литературных памятников, в отношении же к личности авторов – это просто доказательство человеческой немощи.

Русские богословы XVI столетия смотрели на земную жизнь с точки зрения ее высокого назначения. Для них не существовало национальных интересов, политической вражды, патриотического самолюбия; прежде всего они видели Вселенскую Церковь, лучами своей благодати озаряющую весь мир. Преп. Иосиф склонен любить свое отечество постольку, поскольку оно служит целям вселенского православия и представляет собою любимую дщерь Церкви Восточной. Рассуждая о судьбах своего отечества, он с горечью говорит: «По всем же странам спасения проповедь евангельская изыде и вси от тмы идольския избавлены быша и светом богоразумия озаришася, точию же русская земля помрачашеся тмою идолобесия, и скверными делы до конца осквернена сущи. И много убо время прейде по вознесении на небо Единороднаго Сына» (29). Потом продолжает с радостью о крещении Руси, как об особой чрезвычайной милости Живоначальной и достопокланяемой Троицы. И, наконец, с восторгом утверждает великое благочестие и верность вселенскому православию юной поместной Церкви. «От того времени, – пишет он (т.е. от крещения Руси), – солнце евангельско нашу землю осия и апостольский гром нас огласи и божественныя церкви, и монастыри составишася и быша мнози святителие же и преподобнии чудотворцы и знаменосцы и якоже златыма крылома на небеса возлетаху, и якоже древле нечестием всех превзыде Русская земля, тако и ныне благочестием всех одоле. Во инех же странах, аще и мнози бяше благочестиви и преподобии, но мнози беаху нечестиви и неверии, с ними живуще и еретическая мудрствующе; в Рустей же земли не токмо веси и села мнози и несведомии, но и гради мнози суть, иже Единаго Пастыря Христа едина овчата суть, и вси единомудрьствующе и вси славяще святую Троицу, еретика же или злочестива нигде же никто видел есть» (31). Далее начинается горестное повествование о начале «ереси» жидовствующих, как о нарушении церковного мира и тяжкой хуле на церковное учение. Преп. Иосиф смотрит на Московский Успенский собор как на земное небо, вследствие его значения для Церкви Русской, а со времени осквернения храма Премудрости – Бога Слова и для Вселенской Церкви. Скорбя о печальном равнодушии митрополита Геронтия и об осквернении святительского престола еретиком Зосимою, он вспоминает святителей Петра и Алексия, в которых видит не приверженцев Москвы и сторонников единодержавия, а прежде всего – учителей Церкви, истолкователей божественной истины. «Отлетеша от нас, – пишет преп. Иосиф, – яко щурове добропеснивии, яко славие великогласнии, яко ластовици сладкоглаголивии, божественнии святителие и велиции чудотворци, Петр и Алексие и инии православнии святителие, иже посреди сада церковнаго оглашающе уши слышащих православия учение. Отлетеша, яко орли крилатии, иже когти своими истерзающе очеса не зрящих право смотрение Христово, отлетеша к Христу, иже крилы покрывающе верных множество и оставиша нас сиры» (43). Столь бедственное положение Русской Церкви вследствие недостоинства, отличавшего преемника великих иерархов, заставило преп. Иосифа выступить как бы от лица Церкви со своим «Просветителем».

То же самое настроение в духе глубочайшего церковного понимания всей жизни отличает и творения блаженного Максима. Судьба южной Европы, юго-западной Азии и северо-восточной Африки, одним словом, древней «вселенной» его интересует исключительно потому, что в этих местах более, чем где-либо, являлся блеск полного развития церковной жизни. Какой неподдельной скорбью и задушевной горечью звучат все его рассуждения об упадке церковной жизни. «Где же в благоверии и честности боголепней возсиявшая красота вкупе и слава бывших верных в Иерусалиме, и Александрии, и Египте, и Ливии, и Антиохии? Где теплота она и ревность божественная возсиявших в посте, в ските и в горней Фиваиде, и в различных странах и горах, богоносных и равноангельных отец наших? Где, яже в благоверии возрастшая высота преславная и похвала всех западных язык, святая, глаголю, соборная и апостольская Церковь ветхаго Рима?.. Что не глаголю больше всех бывших на земле преславных слышаний и видений? Где высота и неприкладная слава, елика в области и премудрости и всякой добродетели и благозаконии и православней вере царствия православных христиан царей, – царствовавших во всеславнем и благочестнем граде Константина Великаго? Где всемирный он свет благоверия, иже подобне солнцу осиявая вселенную всю архиерействовавшими в нем равноангельными святители... Где убо ныне, яже паче ума и слова тогда совершахуся в нем от Пречистыя Божия Матере Иисуса, избавляющия его паче надежди частых нахождений варварских? Чего ради не возстает Градохранительница и Владычица того на заступление и избавление всяко?» Причину столь печального положения апостольских престолов блаженный Максим усматривает не в естественных политических обстоятельствах эпохи, а в исполнении особых планов домостроительства Христова, вызванных грехами чад Церкви. На все вышеприведенные вопросы он дает один ответ: «Прежде дерзнутых ради в нем, нашими прародители неизцельных беззаконий». Приведенные выдержки свидетельствуют о глубине церковного мировоззрения и миропонимания рассматриваемых нами авторов. Но этого мало: все существующие устои общественной жизни обсуждаются со строго церковной точки зрения. В силу строго церковного строя жизни, не видя необходимости отделять церковную жизнь от государственной, ибо Церковь представляла собою все, а государство лишь дань человеческой ограниченности, преп. Иосиф и правительственную власть почитает, поскольку она является слугою Церкви, но, «аще ли же есть царь над человеки царствуя, над собою же имать царствующа скверныя страсти и грехи, сребролюбие же и гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех, неверие и хулу, таковый царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, но мучитель. Таковаго царя, лукавства его ради, не нарече царем Господь наш Иисус Христос, но лисом... (I,133–135). Таковаго царя или князя да не послушаеши, на нечестие и лукавство приводяща тя, аще мучить, аще смертию предать» (287). Пред ревностью о славе Церкви должны отступить и родственные узы: «Се есть врази, иже егда отец и мать, или сын, или дщерь совратится от правыя веры, подобает ненавидети их, и отвращатися, и бегати от них, яко да не с ними погибнем» (474). Мало того, – самое дорогое для чувства преп. Иосифа, – иерархический принцип церковной дисциплины сохраняется дотоле, пока иерархия соответствует своему высокому назначению. Несмотря на свой игуменский сан, Волоцкий настоятель не постеснился выступить обличителем всероссийского митрополита, когда тот оказался еретиком, и, как основное начало канонического мировоззрения преп. Иосифа, следует считать его мысль, что иерархические преимущества действенны только при условии верности Церкви. Относительно же священников и епископов, нарушивших эту верность, он повторяет слова св.Афанасия Великого: «Уне есть без них собиратися в храм молитвенный, неже с ними воврещися, яко с Анною и Каиафою, в геенну огненную» (272).

III. Источник разумения богооткровенных истин – созерцание

Проникновение духом Церкви, вводящей человека в область явлений божественных, давало святым отцам особую силу познания, почти неведомую остальному человечеству. Сила эта – созерцание. В области мирской к ней отчасти приближается вдохновение поэтов, далеко, впрочем, уступающее созерцанию по чистоте, а, следовательно, по силе. Первое условие созерцательного ведения – это благочестие, а главная сила благочестия – молитва и чтение Божественных Писаний. Нужно заметить, что вожди созерцательной жизни не разделяют эти два делания, действительно невозможные одно без другого. «В отношении к Божественному Писанию то, чтобы читать оное, в нашей состоит власти, а то, чтобы понимать читаемое, и от нас зависит и не от нас. От нас зависит старание и внимание, какия надлежит иметь при чтении; то же, чтобы понимать читаемое, есть дело благодати Божией... Чтение научает человека тому, что руководит его к Богу и делает Божиим; молитва делает то, что Бог милосердствует к человеку и просвещает ум его, чтобы понимал и помнил прочитанное. То, что написано об иных мирских делах, читающие могут понимать и сами, но вещей божественных и спасительных никому невозможно понять или помнить без просвещения от Святаго Духа» (43 сл. Симеона Нового Богослова). Это драгоценное свидетельство принадлежит преп. Симеону, за созерцательную силу своих творений получившему наименование Нового Богослова. По сравнению с обычным способом человеческих исследований, созерцание есть путь совершенно особый, стоящий вне обычных условий. Св.Исаак говорит об этом так: «Когда ум обновлен и сердце освящено, тогда все возникающие в нем понятия возбуждаются сообразно с естеством того мира, в который вступает он. Сперва возбуждается в нем любовь к божественному, и вожделевает он общения с ангелами и откровение таин духовнаго ведения тварей, и возсиявает в нем созерцание тайн Святыя Троицы, также таин достопоклоняемаго ради нас домостроительства и потом всецело входит в единение с ведением надежды будущаго» (Слово 55 посл, к преп. Симеону). Ведение созерцательное постоянно считалось особым даром Божественной благодати, а отнюдь не обычным развитием психических сил. Что мнение это справедливо, свидетельствуют следующие слова Антония Великого: «Я молился о вас, да сподобитесь и вы получить того великаго и огненнаго Духа, котораго получил я. Если хотите Его получить так, чтобы Он пребыл в вас, принесите прежде труды телесные и смирение сердца и восторгая помышления свои на небо день и нощь, взыщите с правотою сердца Духа сего огненнаго, и Он дастся вам. Сим образом получил Его Илия Фесвитянин и Елисей с прочими пророками. Кто возделывает себя этим возделыванием, тому дается Дух сей навсегда и навеки. Пребудьте в молитвах с преболезненным исканием от всех сердец ваших, и дастся вам, ибо Дух тот обитает в правых сердцах. И Он, когда принят будет, откроет вам высшия тайны и будете в этом теле, как те, кои уже находятся в Царствии» (Добротолюбие, т.I, 34). Мы вправе считать святоотеческое богословие созерцательным, так как сами отцы смотрели на созерцание, как на главное условие истинного познания божественных явлений. «О нем (т.е. о Боге), – пишет св.Григорий Богослов, – могут разсуждать только опытные, успевшие в созерцании, а прежде всего, – чистые душой и телом, или по крайней мере очищающие себя» (О Богословии, слово 1). Если мы посмотрим на творения русских отцов XVI века с точки зрения их метода, то увидим, что все они запечатлены духом высокого созерцания. Мы видели уже выше, что блаженный инок Зиновий приготовлялся постом и молитвою к беседе с последователями Феодосия Косого. Преп. Иосиф Волоцкий с особенной настойчивостью проводит мысль о необходимости духовных подвигов для тех, которые пытаются исследовать содержание христианского учения. «Еже убо Божественная Писания нас поучают и законополагают известно и непокровенно, сих подобает в закон приимати и хранити. А еже покровенно вещают и в притчу и в прилучай, или премудростию глаголют, о сих подобает Богови молити со смирением и многим трудом, и с советом искусных, делом паче, а не словом навыщати: потаена же святыми Писании никакоже искати, сколько бо есть се. Якоже рече великий апостол: «тем же убо, о человече, кто сей, отвещая Богови: Но паче отрицатися сего, яко недостойным сущим. Много бо суть поведома и неизреченна таинства в Божественном Писании, ибо хотяй уведети волю Божию и разум Божественных Писаний, якоже рече Лествичник, должен есть прежде от страстей себе очистити сохранением божественных заповедей и вниманием, и мнозем о Бозе упражнением, и безмолвием, и слезами, и смиренномудрием и страхом Божиим: душа бо чистотою соединившися Богови, слова иного не востребует к учению, присносущное слово Учителя и Наставника и просвещение в себе носяще блаженнаго. И тако страстнаго помышления мрак отрясше, невещественне приступим неложному Учителю истине; Учитель же есть Христос, составная премудрость Божия, в Нем же вся сокровища разума сокровенна суть, якоже Сам рече: «Ему же хощет Сын, открывает, без Него же глаголяй разумети, солга: гаданием бо глаголет, а не истинно, от мнения безмернаго хвалится. К нему же бо Богослов Григорий глаголет: «не возносися на богоразумие, сказание укоряя, скотно бо и криво рече, еже не внимати силе разуму, но чернилу письмен. И от того точию безумно, кто надеется мудр быти, а еже мнится имея, взято будет от него, понеже не хочет реши: не вемы, яко же вси святии ведуще, глаголаху: ни что же вемы. И аще где и потаена суть и сокровенна от нас словеса в Божественном Писании, и се Бог на множайшую пользу сотвори: яко да не множае осуждены будем, в разуме преступающе; понеже, иже сподобился есть разуму и не подвизается, якоже прежнии святии отцы наши, в посте, и в молитвах, и в целомудрии, и в смирении, таковый, яко не достоин с прещением изгоняется от благодати Святаго Духа, якоже Саул от царства, рече св.Максим» (Слово 8). Приведенная выдержка ясно свидетельствует, что единственным источником богословского разумения преп. Иосиф считает аскетическое созерцание, о рационалистическом же исследовании Библии был самого невысокого мнения.

Несомненное господство созерцательного святоотеческого метода и признание за ним всей доступной человеку глубины божественных знаний делало представителей русского богословия весьма осторожным в отношении к другим источникам богословского ведения. Даже блаженный Максим, сам некоторое время слушавший науки в Италии, советует остерегаться произведений латинских авторов, как зараженных чуждыми истине понятиями. «Латыни, – пишет он, – много прельстилися внешними учительствы, и не подобает вам внимати их учением, ниже преводити их на русский язык; берегитеся от них якоже от гангрены и злейшия коросты, аще хочете чиста пшеница, а не плевели обрестися в день жатвы» (III,232). Под «внешними учительствы» блаженный Максим разумел не какие-либо знания из области наук положительных, не имеющие в своем прикладном назначении никакого отношения к благочестию, а поэтому не могущие быть в этом отношении ни вредными, ни полезными, – а схоластический метод богословия, отягчающий христианство множеством понятий рационалистических, чуждых духу божественной истины. Что догадка наша не только правдоподобна, но и вполне справедлива, это можно видеть из описания латинских духовных школ, которые блаж. Максим видел, проживая в Италии. Упомянув о заповеди апостола (Кол.2:8) остерегаться внешней философии в деле познания истины, он продолжает: «Ни ли тою латинскии сынове ходят днесь и превращают апостольскую истину? Иди умом к училищем италийским и тамо узриши по подобию потоков текущих, наипаче потопляющих Аристотеля и Платона и иже окрест их. И никая в них догма крепка непщуется, ни человеческая, ни божественная, аще ни аристотельские силлогизмы тем утвердят сию догму. И аще не согласится с художественным, – или яко худейше то отринуша, или, еже видится сопротивно быти художеству, сие отсецающе к угождению аристотельскаго художества премениша, и яко истинейше, заступают. И что убо тебе возглаголю, елико беззаконнуют днесь латинскии сынове, от философии тщетнаго прельщения прельщаеми по Апостолу, о безсмертии души и о наслаждении праведных будущем, и о строении верных от настоящей жизни отходящих, яже вся страждут, занеже последуют паче внешнему диалектическому ведению, неже внутренней церковной и богодарованной философии» (I,247). В пристрастии к внешней философии, в богословском рационализме, в измене общецерковному преданию, приемлемому и усвояемому чрез послушание и молитву, видит блаж. Максим главную причину гибели западных христиан. Его определение церковных догматов, «как внутренней богодарованной философии», весьма характерно. Действительно, дарованное Богом через учение апостолов содержание христианских догматов усваивается внутренним подвигом молитв и созерцания и потому никоим образом не может быть преподано путем внешних схоластических доказательств, ибо, как говорили мы выше, божественное ведение есть область особого мира, особых явлений, а следовательно и особых понятий. – Таким образом, русское богословие в XVI веке носило строго созерцательный характер. Главным условием для правильного понимания Христовой истины признавалось благочестие. При изучении Св.Писания за лучший способ его познания считали молитву. Всякое учение, чуждое Церкви, отвергали без всяких размышлений, хотя бы оно и не противоречило писаниям предшествующих отцов, вполне справедливо полагая, что не может быть истин вне Церкви, которую Господь создал, как столп и утверждение истины... Появление же богословских систем преп. Иосифа и блаж. Зиновия было вызвано возникновением ересей жидовствующих и Феодосия Косого и прежде всего было полемическим движением против врагов Церкви. Чтобы яснее видеть, как тесно примыкали русские богословы в этом отношении к свв.отцам, нужно изложить вкратце знаменитейшие системы последних.

IV. Святоотеческие системы христианского учения

Полнота божественной истины, доступной человеческому разуму, раскрывается в жизни Вселенской Церкви. Усвоение этой истины отдельными людьми возможно лишь в живом приискреннем единении с церковным телом. Поскольку каждый отдельный человек живет жизнью Церкви, поскольку он приобщается духу великой вселенской истины, возвещенной человечеству вочеловечившимся Словом, – истина эта – Сам Господь Христос, истина в основанной Им жизни. Поскольку же отдельная личность обосновывает свое индивидуальное бытие хотя бы на началах строго библейских, она делается чуждой Церкви, а затем и самой Библии, и божественная истина делается для нее неясной. Утратив свет, человек начинает искать его, но не там, где он пребывает. Когда человек с особенной силой утверждает свою индивидуальность? Когда в нем оскудевает любовь, а любовь оскудевает за умножением беззаконий. Вслед за оскудением любви является гордыня ума, стремящегося дать ответы на все возможные вопросы, хотя бы по существу дела не имеющие никакого отношения к благочестию. Таково происхождение ереси. Церковь никогда не оставалась равнодушной зрительницей человеческой гибели и, снисходя к немощи страстей, не отказывалась давать правильное разрешение вопросов, часто неправильно поставленных и по самому смыслу составляющих более предмет любознательности, чем действительное требование истолкования благочестивой жизни. Наиболее ревностные учители Церкви, скорбя о раздрании «нешвеннаго хитона» Владыки, излагали подробно решение Церкви относительно затронутых вопросов. Таково происхождение полемического богословия. Его главное отличие от разобранного нами ведения созерцательного, которое имеет начало совершенно независимое от каких-либо внешних событий, заключается во внешнем сходстве с произведениями внешних философов, ибо еретики древние строили свои доктрины на почве эллинской философии. Борясь с еретиками на их почве и их орудием, свв.отцы явили пример крайнего снисхождения, но никогда не забывали, что главная сила Церкви – благочестие и единственное ведение – созерцание. Все вопросы, затронутые еретиками, свв.отцы решали с точки зрения чисто церковной и на основании опыта благоговейных созерцаний. Св.Григорий Нисский пишет об этом: «Поелику Севир имеет в виду одне голыя выражения и поставляет благочестие в одних словах и звуках, вопреки слову Апостола: не в словеси бо Царствие Божие, но в силе и истине (1Кор.4:20), потому что у этого Севира тот считается отличнейшим богословом, который изучил хорошо аристотелевы категории и прочия хитросплетения языческих философов: то нам необходимо значение каждаго выражения, обычно принятое в учении Севира, заблаговременно объяснить по разуму церковных учителей» (Оглас. сл. 192). С того времени, как число ересей умножилось, и в пытливости человеческого ума, стремящегося постигнуть таинства христианства без прохождения пути деятельности любомудрия, явился постоянный источник новых лжеучений, стало необходимым представить учение Церкви в соответственном стройном виде системы. Это впервые состоялось в IV веке трудами святителя Григория Нисского, ибо предшествующий опыт христианской системы, знаменитое творение Оригена, есть скорее изложение христианских начал по сравнению с принципами язычников. Св.Григорий Нисский изложил в своем «Великом Огласительном Слове» учение Церкви, как истинное истолкование Христова учения, в противовес ложным и исполненным заблуждений системам еретиков. Устанавливая правильное, строго церковное понимание тех вопросов, которые были затронуты еретиками, св.Григорий делает изъяснение самой сущности христианства, большую часть своей системы посвящая изложению истинного понятия о сошествии на землю и вочеловечении Божия Слова и о возрождении человека в церковной жизни, с особенной силой проявляющемся в священнодействиях Крещения и Евхаристии. Св.отец, несмотря на свои исключительные дарования в систематизации христианских истин, тем не менее признает всю трудность представить систему, вполне удовлетворяющую всем духовным нуждам века... «Не всем приступающим к просвещению приличен будет один и тот же образ научения, но по различию верований должно изменять оглашение, имея в виду одну и ту же цель наставления, но не одинаково пользуясь доказательствами. Ибо иными понятиями водится иудействующий, и иными живущий в еллинстве. Да и аномей, и манихей, и маркиониты, и последователи Валентина и Василида и прочие сонмы заблуждающихся еретиков, водящиеся особыми понятиями, заставляют порознь вступать в борьбу с их мнениями. Посему по роду болезни должно употреблять и способ врачевания. Не одним и тем же уврачуем и многобожие еллина и неверие иудея в Единороднаго Сына Божия и не одним и тем же ниспровергнем обольстительныя, вымышленныя басни заблудших еретик относительно догматов. Ибо чем кто мог бы исправить Савеллия, то самое не принесет пользы аномею, и борьба с манихеем безполезна против иудея» (Огл. сл. 3). Таким образом, система предназначалась главным образом для борьбы с врагами истины, которых подлежало обратить, или для тех чад Церкви, которые по легкомыслию, по упадку благочестия, или обольщенные хитросплетениями еретиков, были склонны к отпадению. Само же в себе христианство представлялось св.Григорию как жизнь, исполненная духа и силы, а отнюдь не как доктрина, хотя бы и безукоризненная по согласию с евангельским учением. Говоря о возникновении Церкви, он восклицает: «Водворилось высокое любомудрие совершаемое более делом, нежели словом» (92), и в развитии христианской жизни св.отец видит главную опору божественного происхождения Церкви. Говоря о подвигах мучеников, скорее соглашавшихся утратить эту временную жизнь, чем отказаться от Христа, он справедливо полагает, что этому они не стали бы подвергаться, не имея ясного, несомненного доказательства Божественного пришествия (92). Какие же доказательства имели мученики? Конечно, не философски обоснованные системы, а созерцательные откровения, даруемые Богом за их чистоту и ревность. Первомученик Стефан видел, как свидетельствует книга Деяний Апостольских, Христа, а что это было не единственным событием в жизни мучеников, свидетельствует полная чудес история страстотерпцев. Свобода возрожденного духа, всегда присущая Церкви, сказалась и в первой системе православного богословия. В «Великом Огласительном Слове» св.Григория нет пристрастия к словам и буквализму, который служит лучшим показателем скудости духа и рабского отношения к Христову учению. Какой степени высоты и действительной свободы достигает св.Григорий, лучше всего видно из его отношения к точности наименования Божества, что было особенно важно ввиду развития арианских смут. «Итак, если размыслишь о природе существ, небесных ли то, или подземных, или находящихся в каждом из означенных концов вселенной, то уму твоему всюду встречается Божество, везде представляющееся единым в существах и все содержащим в бытии. Посему Божеством ли должно наименовать сию природу, или словом, или силою, премудростию, или каким-либо другим возвышенным и способным более выразить верховное существо свойством и именем, наше слово нимало не спорит о звуке, или имени, или образе выражений» (143). Но, имея полную свободу относительно выражения общецерковных верований и рассуждая о понятиях, а не о словах, святитель Григорий крайне неохотно разрешает вопросы, в которых хоть сколько-нибудь затрагивается человеческая любознательность. Мы выше заметили, что он с необыкновенной и единственной полнотой развил учение о спасении человека через вочеловечение Бога. Но что касается до вопроса о причине вочеловечения, вопроса, столь естественного с точки зрения человеческого мышления, то разрешать его св.Григорий не считает необходимым. На предполагаемый вопрос, почему именно Сын Божий явился человеком среди людей, св.Григорий дает ответ в духе Христовой Церкви, всегда чуждавшейся бесполезного для благочестия любопытства. «Если человеколюбие есть признак, свойственный божественной природе, то имеем причину явления Бога среди людей, ибо подвергшаяся немощи природа наша имела нужду во враче; падший человек имел нужду в возстановителе, уклонившийся от жизни нуждался в животворителе; отторгшийся от общения с добром нуждался в руководителе к добру; заключенный во тьме имел нужду в присутствии света, пленник требовал искупителя, узник – помощника, одержимый игом рабства – освободителя» (76). Но когда это вдохновенное исповедание высшей истины благочестия оказалось малоудовлетворительным для пытливости человеческого мышления, не имеющего весьма часто направляющей силы, и прежний вопрос раздался с большей настойчивостью, св.Григорий говорит: «Достаточно было бы сказать, что страждущие не предписывают своим врачам образа действования и не спорят со своими благодетелями о способе врачевания, т.е. для чего врач прикоснулся к больной части и придумал к истреблению недуга это именно, а не другое приличное средство; напротив, взирая на благодетельное последствие, с благодарностью приемлют пособие. Но поелику, как говорит пророк, обилие благости Божией имеет сокровенную пользу (Ис.30:20), которая еще неясно усматривается в настоящей жизни (ибо, конечно, прекратилось бы всякое противоречие со стороны неверующих, если бы ожидаемое было пред глазами), и так как она (благодать Божия) ожидает последующих веков, чтобы в них открылись блага, созерцаемыя ныне единой верою: то необходимо будет посредством некоторых умозаключений найти, по возможности, разрешение и этим вопросам, согласное с прежними ответами» (89). Эти слова св.отца показывают, что умозаключения, путем которых он желает дать вопрошающим вполне вразумительный для них ответ, представляются для него не более, как дело снисхождения к немощам человеческого ума, часто нуждающегося в уподоблениях и картинных образах и не всегда способного к пониманию истины во всем ее отвлеченном величии и простоте.

После св.Григория Нисского систематиком христианского богословия выступил блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его система – «Краткое изложение божественных догматов» в большей степени, чем «Великое Огласительное Слово» св.Григория Нисского, носит следы той эпохи, когда она была написана. Св.Григорий Нисский только указал на полемическое назначение своей системы, но как выдающийся мыслитель, дал единственное в своей глубине и цельности изложение самого существа христианского учения. Великое дело искупления и усвоение этой тайны простирает свое значение на все века, и если обстоятельства заставили изъяснить ее языком человеческих понятий в VI веке, то, конечно, это еще более необходимо в веках последующих. Вопросы же, занимавшие вселенную во время написания «Слова», св.Григорий решает как бы между прочим. Блаженный Феодорит не имел философской прозорливости Григория Нисского и от этого его изложение божественных догматов является творением более современным, т.е. отвечающим главным образом на те вопросы, которые представляли жгучий интерес в его эпоху. Подробное изложение догмата Пресвятой Троицы было необходимо ввиду свежих воспоминаний о многочисленных диалектических доктринах софистических учеников мятежного пресвитера. Главы о творении, о материи, об эонах, о диаволе написаны в обличение гностиков различных оттенков и манихеев. То же самое можно сказать относительно главы о человеке и о промысле, в которой решается вопрос о происхождении зла. Изложение догматов о соединении двух естеств в единой Ипостаси Сына Божия напоминает нам, что блаженный Феодорит был ревностным обличителем Евтихия. Главы же о том, что Один и Тот же благ и справедлив, что Один и Тот же дал Ветхий и Новый Завет, целиком направлены против Маркиона. В Христовой Церкви, принявшей свое учение от Иисуса Христа, подобные вопросы положительно неуместны. Главы о браке, девстве, блудодеянии введены в систему изложения божественных догматов именно потому, что в Сирии были сильны секты, соединявшие исповедание Христа с крайне распущенной жизнью. Нужно отметить еще следующую особенность догматического творения блаженного Феодорита: божественные догматы излагаются в той мере, как необходимо для решения спорных вопросов; проглядывает та же мысль, которую мы видели в «Великом Огласительном Слове»: именно, что христианство есть любомудрие более в жизни, чем в немощном человеческом слове, не всегда способном выражать понятия высокие и божественные. Если и делаются попытки формулировать содержание церковного сознания, то это происходит вследствие сожаления к погибающим и к могущим погибнуть в бездне еретического нечестия. Выражением последней мысли блаженный Феодорит и заканчивает свой труд: «Итак я прошу всех, которые будут иметь случай читать сочинение сие, сличать божественные догматы с лжеучением тех нечестивцев и из сличения сего познать, какое различие между истиною и ложью. Ибо кое причастие правде к беззаконию? Или кое общение свету ко тьме? (2Кор.6:14). И подлинно, еретические басни суть изобретение диавольскаго злохищрения, божественные же догматы суть учение Св.Духа, которое всегда должно содержать, неизменно хранить и к которому должно устремлять свое сердце о Христе Иисусе, Господе нашем» (Изл. бож. дог. 137).

Третье изложение вселенского богословия принадлежит преп. отцу Иоанну Дамаскину. Так как в VIII веке ослабла напряженность богословских споров на метафизической почве, то по форме своей «Точное изложение православной веры» отличается менее полемическим характером, чем творения блаж. Феодорита, но по содержанию своему и эта система – чисто полемическая и прежде всего имеет в виду дать правильный ответ на те вопросы, которые более всего представляли интерес в VIII веке. Помимо сущности христианского учения, т.е. догматов Троицы и искупления, очень подробно излагается учение о христианском культе, вследствие начавшихся тогда иконоборческих смут. Введен даже пункт обличения иудеев, которые под властью арабских халифов подняли голову и стали представлять явную опасность для Церкви. Стремление дать полноту всех знаний побудило преп. Иоанна Дамаскина ввести в свою систему подробный курс современной ему космологии. Эту последнюю попытку нельзя назвать особенно удачной, ибо учение о свойствах тварной природы не имеет никакого отношения к жизни Христовой Церкви и без всякого ущерба для благочестия может быть предметом других наук. Изложение догматов у святого Иоанна наиболее подробное; система – общая у всех троих свв.отцов-систематиков. Сначала излагается учение о Троице, которому св.Иоанн предпосылает общие рассуждения о Божестве, потом – о нашем спасении через сошествие с небес Бога-Слова, потом говорится об усвоении нами Божественной благодати, т.е. о молитве, о Писании, о важнейших священнодействиях и, наконец, насколько это необходимо, о конечных судьбах Церкви и человечества. Таково содержание святоотеческой системы, выработанной историей. Более говорится о тех вопросах, которые в данную эпоху представляли более всего опасности для целости и единства Христовой Церкви. Все значение и вся сила святоотеческой системы – не во внешнем расположении составных частей, очень простом и естественном, а во внутренней и глубокой силе созерцания и в смелой жизненности.

Рассмотрев три святоотеческие системы, дошедшие до нас от времени большого, по сравнению с современным, развития церковной жизни, мы приходим к заключению, что вся действенность святоотеческого богословия происходила от его глубоко церковного духа и от созерцательного метода. Было бы крайне неправильно и несогласно с действительным положением дела искать чего-либо особенно сильного в самом строе системы, которая всецело определялась содержанием и во второстепенных пунктах вполне зависела, как мы видели выше, от причин случайного характера. И сам автор подробнейшей системы православного богословия не видит в ней важного приобретения для Церкви, а с благоговением вспоминает о первых веках христианства, об эпохе чудес и чистых откровений: «Ученики и апостолы, будучи умудрены Всесвятым Духом и творя Его силою и благодатию божественныя знамения, уловляя их (т.е. язычников) сетию чудес, вывели из пропасти неведения вверх, к свету богопознания. Подобным образом и наследники благодати и достоинств этих, как пастыри, так и учители, получив освящающую благодать Духа, и силою чудес и словом благодати просвещали помраченных и обращали на истинный путь заблудших. Мы же, не получившие ни дара чудес, ни дара учения, ибо страстию к удовольствиям сделали себя недостойными, хотим разсказать об этом немногое из переданнаго нам возвестителями благодати, призвав на помощь себе Отца и Сына и Святаго Духа» (гл. III). Но дело в том, что творение самого Иоанна Дамаскина есть не что иное, как высшее проявление божественной истины, раскрытой в церковном учении, проявление, по своей воле и благодати, вполне достойное преемника великих отцов веры и учеников Апостольских.

V. Богословие древнерусское в отношении к древнему и к современной ему жизни

Таково было происхождение богословско-полемической системы на Востоке, где обилие ересей, отголоски крайних восточных учений и обширное знакомство с древней философией делали крайне затруднительным полемическое изложение христианских истин: каждая ересь в отдельности требовала точного обобщения и последовательного опровержения. Поэтому написать обличение всех ересей значило принять в соображение состояние умов в данную эпоху и сообразно с этим систематизировать христианские догматы. Так и поступали свв. отцы, как мы видели выше. Несколько иначе обстояло дело в России. Первая русская ересь, вызвавшая против себя богословскую систему преп. Иосифа, носила весьма странный характер, обусловливаемый круглым невежеством в предметах богословских и крайней нравственной распущенностью. Тайно отделяясь от церковного общения, на почве иудейского закона, жидовствующие тем не менее не стыдились занимать высшие церковные должности и даже отстаивать свои иерархические права (Сл.13). Отрицая в церковном учении все содержание христианства, жидовствующие требовали к себе снисходительного отношения со стороны церковной власти. Не видно даже, чтобы они хотели точно и определенно обосновать учение и были склонны основать свою религиозную общину. Главная печать иудейства – обрезание было им чуждо по совету самих жидов, чтобы не обнаружилась их связь с ненавистным племенем богоубийц. На долю еретиков оставалось одно отрицание. Именно как сплошное отрицание, зачастую беспочвенное, представляется все учение жидовствующих. Вот как его формулирует преп. Иосиф: «Божественное Христово предвечное рождество, еже от Отца, ложно нарекоша, и вочеловечение Его, еже нашего ради спасения, поругашася глаголюще, яко Бог Отец Вседержитель не имать Сына, ни Св. Духа, единосущны и сопрестольны Себе, и яко несть Святыя Троицы, а еже книги глаголют, яко Бог Отец Вседержитель имать Слово и Дух, то есть слово произносно, и Дух на воздусе разливается. А его же Писания нарекут Христа Сына Божия, тот еще не родился есть, егда же родится, тогда наречется Сын Божий не по существу, а по благодати, якоже Моисей и Давид и прочий пророцы, а Его же глаголют христиане Христа Бога, тот прост человек есть, а не Бог, и распят бысть от иудей и истле во гробе, сего ради, рече, подобает ныне закон Моисеев держать. Еще же глаголюще и се, еда не можаше Бог спасти Адама от ада и сущих с ним, и егда не имаше небесныя силы и пророки и праведники, еже послати исполнити хотение свое: но сам сниде, яко нестяжатель и ищит, и вочеловечився и пострада и сам перехитри диавола, не подобает убо Богу тако творити» (34). На почве столь странного учения и монашеский образ жизни они отрицали, обвиняя иноков в самочинном образе жизни, чуждом библейским мужам, и лишая монашество его красоты и славы Божественного установления. Несмотря на столь отрицательное отношение к божественным догматам, они занимали иерархические посты, очевидно, в видах осквернения православных. Держащиеся этой ереси священники явно глумились над святыней Христова учения: «Пиюще и объедающеся, и в святый великий и во вся святыя посты и в среду и в пяток мясо ядуще и блудом сквернящеся, и в божественныя церкви входяще и святую литургию совершающе» (36). Митрополит Зосима был не только кощунник, но, кажется, не признавал даже догматики новгородских еретиков. Подобно им он хулил Христа Бога и Пресвятую Богородицу, осквернялся плотскими грехами и кощунством, но помимо этого прибавлял: «А что то царство небесное, а что то второе пришествие, а что то воскресение мертвых? Ничего того несть, умер человек, по то и ста» (44). Половая распущенность, составляющая сущность их жизни и только прикрываемая лжебиблейским учением, достигла крайних пределов явления патологического. Не говоря уже о смешениях противоестественных, они с каким-то непонятным здоровому человеку наслаждением оскверняли целомудренных совершенно особым способом: «Привожаху блудницы в своя храмины, – пишет св. Иосиф о Новгородском архимандрите Кассьяне и его единомышленниках, и – скверняхуся с ними блудом и мыяхуся с ними в лохане и скверную сию воду взимаху и вливаху сию в вино и мед и посылаху то вино и мед святителям и священникам, и к болярам и к гостем и ко всем православным христианам» (520). Преп. Иосиф нисколько не преувеличивает, утверждая, что подобного ничего и «пси не вкушают». Едва ли такие явления можно и сколько-нибудь сносно обосновать на писаниях, принимаемых иудеями, и жидовствующие, как справедливо полагает преп. Иосиф, только для вида ссылались на Божественные Писания. Такое возмутительное и глубоко позорное учение, если только можно назвать его учением, вызвало появление первой богословской системы в России. Если свв. отцы прежде всего осуждали еретиков за мятежное раздрание церковного единства, то еретики русские вооружили против себя св. Иосифа главным образом своим неслыханным кощунством и отвратительным развратом. Преп. Иосиф, правда, перешел границы литературной полемики и требовал правительственных репрессий. Но ведь нужно заметить, что ересь жидовствующих по своей сущности принадлежит к числу преступлений, наказуемых самыми гуманными законодательствами, а апелляции к верховной власти светской вполне понятны при церковном характере самого государства.

Ересеучение Феодосия Косого нашло ревностного обличителя в лице блаженного инока Отенского Зиновия. Так как ересь Косого вызвала меньшее движение по сравнению с возмущением жидовствующих, то и обличение ее велось в более сдержанном тоне. Содержание ереси в общем сильно напоминает бредни жидовствующих; такая же смесь разнообразных понятий, соединенных силой круглого невежества и разврата. Блаженному Зиновию также пришлось изложить всю сущность Христова учения, помимо этого рассуждать о несамобытности мира, о значении различных мест святоотеческих творений, о клятве седьмого Вселенского Собора и о многих других вопросах, о которых только и можно говорить в виду существующего лжеучения, ибо для православных чад Церкви они или не представляют ни малейшего сомнения (как несамобытность мира), или относятся к области церковной дисциплины (как вопрос о седьмом Соборе, решать который далеко не представляет предмет первой необходимости, так как это дело всей Церкви). Любовь блаженного инока к заблуждающимся и снисхождение понудили его включить в свою систему решение вопросов обрядовых и даже чисто бытового вопроса о монастырских имуществах; вопросы эти важны и интересны только во внешних условиях русской жизни того века, и их включение в богословскую систему свидетельствует о ее полемическом значении, о том, что она написана или для увещания отступивших от Церкви, или для вразумления усумнившихся в чистоте церковного учения, или в правоте Церкви относительно некоторых сторон ее жизни. Да и существенные догматы, преданные нам Вселенской Церковью, рассматриваются по возможности применительно к пониманию русского общества этой эпохи. В последнем отношении система блаж. Зиновия отличается от творения св. Иосифа; образованнейший и умнейший человек своего века, св. Иосиф перенес на русскую почву всю глубину и силу святоотеческого восточного богословия; несмотря на вполне местное и даже временное назначение его труда, как обличения ереси жидовствующих, он, как талант первоклассный, сумел при изложении догматов как бы забыть всякую условность и дал Церкви Русской творение единственное по блеску и силе.

Если обратимся к третьему богослову рассматриваемой нами эпохи, к учителю блаж. Зиновия, то увидим, помимо нескольких созерцательно-учительных слов, что все его творения написаны по поводу различных вопросов, весьма важных для Русской Церкви в ту эпоху. Вселенская Церковь дала нам в лице приснопамятного инока Максима великого борца против Запада, неизменно стремящегося заразить нас своим нечестием, и против собственных суеверий, проистекавших (и проистекающих, добавим) от обособленного в церковном смысле существования, от постоянной склонности довольствоваться одной формой и от начатков пустой и тупой национальной гордости. Творений число догматического характера у блаж. Максима не много; как таковые, можно только указать на «Исповедание православной веры», вызванное невежественной подозрительностью русского церковного правительства, и на «Слово на Рождество Иисуса». В остальных ему приходится утверждать различные догматы вселенского благочестия или против русских ересей (жидовствующих), или по поводу соблазнительного для христиан агарянского нечестия, или против прелестей латинских увещаний к мнимому единению, или против склонности русских к различным суевериям. Обличая жидов и последователей Магомета, блаж. Максим осуждает Запад за искажения символа, за противное Церквам Востока употребление на евхаристии опресноков, что кажется ему возрождением суесловного учения Аполлинария Лаодикийского, и в особенности за пристрастие к рационализму, в противоположность которому Ватопедский инок утверждает начало духовных созерцаний, внутреннюю жизнь и духовные подвиги. Против русского суеверия, склонного к определению и изменению своей судьбы путем волхвований и гаданий, Максим Грек потщился представить истинный взгляд на жизнь человека, зависящего от действия свободной воли и Божественного Промысла. Помимо этого блаж. Максим писал по вопросам экзегетическим, аскетическим и каноническим. История свидетельствует, что ни один из русских богословов XVI века не имел столь сильного влияния на общество, как блаж. Максим; правда, после него не осталось богословской системы, но он оказал Церкви Русской услугу, теперь, кажется, совершенно забытую. Он едва ли не первый отметил особенность еретических творений латинян и предостерег от них русское богословие. Уже одно это обстоятельство заставляет причислить его к столпам нашего богословия. Тайна же его сильного влияния заключается в его обаятельной личности, повсюду проглядывающей в творениях даже самого отвлеченного свойства... Здесь мы опять наталкиваемся на то же явление: не система, как внешнее расположение частей, иногда случайное, иногда вызванное какими-нибудь условными обстоятельствами, но внутренняя сила, дух чистого созерцания, чувство, исполненное огненной ревности о Церкви, горячей любви к людям и сожаления к падшим – вот что составляет особенность святоотеческого богословия, его вечную неизменную красоту и несокрушимую силу.

Подобно великим отцам Вселенской Церкви, русские свв. отцы и учители видели особенность православного богословия не в условной мелочности, не в узком буквализме и бесконечной терминологии, а в целости и общей верности церковного понимания. Вооружась против рационализма жидовствующих, которые, обращаясь к Писанию, видели в нем одну букву, св. Иосиф говорит: «Подвигнемся со страхом Божиим и упразднимся со смирением в Божественныя Писания, якоже глаголет божественный Иоанн Златоуст, еже уведети на куюжде главизну тако, якоже лежит, и в свое время примати, а не без времени, и не несогласны нам явятся, но зело согласны» (Сл.5). Кажущиеся противоречия Божественных Писаний, столь сильные орудия против истины, как представлялись они жидовствующим, происходят от неспособности людей грешных и плотских разуметь глаголы высшего духовного ведения; решающим голосом в спорных вопросах подобного рода нужно считать единогласное мнение свв. отцов, как высокодуховных выразителей Христовой истины. «Глаголет убо великий Максим, – читаем в том же 5 слове, – яко всяко Божественное Писание, ветхое же и новое, о себе разрешение не имать, аще не отцы святии, Божественным исполнени Духом, яко лепо есть, скажут тако, якоже пишат, много бо в Писаниях видятся, яко сопротивляющеся друг другу и овагда убо сице глаголют, овагда же инако. Се же бывает от нашего неразсуждения, или от преобидения или от презорства: словеса же святых мужей не изменяются, но мы, плотяни суще, духовная мудрствовати не можем, якоже некто от святых рече, яко плотская мудрствующии, не по воле Св. Духа разумеют Божественныя Писания, но по воле плотстей». А как производились изыскания смысла Св. Писания, мы видели выше. Здесь также придается значение не механическому сцеплению отдельных святоотеческих мыслей, а внутреннему исполнению духом высшего ведения: «Всяк, хотяй обрести разум в Писаниях, никому же поставляет свой разум, яко добр, но сей есть художен, иже глаголы непоколебимы соблюдает, и премудростию Святаго Духа сокровенныя тайны обретает, свидетельствуемы от Божественных Писаний» (Сл.5). Обладая всей полнотой духовного ведения, они считали истину достоянием подвижнической, созерцательной жизни и весьма неохотно рассуждали языком человеческих понятий о тех вопросах, которые уясняются только благодатью Св. Духа и понятны только людям благоговейным и благочестивым. Прежде всего, как мы видели выше, они взывали к исправлению жизни, и с необыкновенной силой и настойчивостью указывали к познанию истины путь созерцательный, чуждый бесполезного любопытства и излишних тонкостей. Живущих же в условиях обычных и малоприспособленных к высшим подвигам они убеждают довольствоваться общим церковным исповеданием, вполне определяющим спасение: «Да молчат излишняя в Церкви Божией, да славятся верованная, да не испытаются умолчанная. Аще ли начнем испытати неиспытанныя, имамы и мы погибнути», т.е. бесполезные рассуждения о высших явлениях Божественного мира приводят к гибельным разделениям.

VI. Древнерусское богословие и монашество

Идея самая глубокая, начало наиболее сильное только тогда бывают действенны и жизненны, когда не остаются в области чистой мысли, а переходят в мир живой действительности. Христианские основы жизни ведь не представляют чего-нибудь совершенно недоступного уму человеческому и в некоторых формах встречаются в творениях древних философов и восточных мудрецов, не говоря уже о богодухновенных вещаниях пророков. Но свою силу и могущественное действие эти основы получили с тех пор, как нашли себе выражение в истинной жизни и смерти Спасителя; дальнейшее развитие христианских идей так же было бы немыслимо без их живого воплощения, без Церкви Христовой. То же самое можно сказать и о принципах созерцательного святоотеческого богословия. Эти принципы вполне понятны и никогда, ни при каких условиях богословской мысли окончательно не отвергались, но они делаются живыми, т.е. отражающимися в богословских творениях, а не остающимися в области благих пожеланий, тогда только, когда имеют за собой определенную бытовую силу, когда есть налицо поддерживающие их формы жизни: свободное духовное развитие можно считать доступным очень и очень немногим, поэтому история для каждого направления создала особые культурные формы, где ограниченная личность как бы исчезает, а ярко светит один дух определенной идеи. Немногочисленные избранники могут жить идеей Вселенской Церкви, глубоко сознаваемой, могут даже прилагать свои усилия к возможно большему развитию этой идеи в общественном сознании, но их движение может быть прочным и долговечным только при существовании определенной культуры, и, что особенно важно, определенных преданий. Создать же новые культурные формы приспособительно к той или другой идее – задача, превышающая силы сознательных действий человеческой воли, и выполняемая сложным, наполовину бессознательным процессом истории теоретической. Идея Церкви в XVI веке была, быть может, менее сильна, чем у славянофилов XIX века, и менее ярко выразилась в литературе XVI века, чем в бессмертных творениях Хомякова; но в XVI столетии была сильно развита и церковная жизнь, от многих сторон которой так и веяло силой, свежестью, одним словом, полным и мощным порывом человеческой души. Поэтому все начала русского богословия, выясненные нами, находили себе не только сильное и смелое выражение в богословских творениях, но и глубокое подтверждение в древнерусской монашеской, вернее, монастырской культуре. Каждая Поместная Церковь вырабатывает какую-нибудь отдельную сторону церковной жизни, хотя и присущую остальной Церкви, но особенно важную и даже необходимую в данной Поместной Церкви. И эта сторона церковной жизни делается как бы звеном, соединяющим Поместную Церковь с Божественным телом Церкви Вселенской. Такой стороной церковной жизни XVI века в России было монашество; русские монастыри той эпохи представляли из себя действительно нравственную силу, возрождающую в русском народе церковное сознание и выводящую его из национальной обособленности. Такое значение монастырей, вполне понятное, едва ли требующее в свою пользу многих подтверждений, с заметной силой сказалось в XVI веке, когда прекратилась благодетельная для вселенской идеи зависимость от великой Константинопольской Церкви, когда бедственные обстоятельства и зависимость от турок сняли в глазах русского общества ореол, окружавший дотоле представителей Греческой Церкви. Русское общество, постоянно склонное к ложному патриотизму и мало сведущее в религиозных вопросах, не представляло из себя значительного препятствия для проникновения в Россию идей антивселенских. Только монастыри, бывшие в то время светочами просвещения, дававшие Русской Церкви святителей, никогда не порывавшие живой, неразрывной связи с преданиями Вселенской Церкви, обильные духовными дарованиями, только монастыри дали возможность появления преподобных Иосифа и Зиновия, а св. Афон дал Русской Церкви блаж. Максима Грека. Особенно важна заслуга монастырей относительно постоянной связи с вселенским аскетическим преданием Церкви. Ибо только обители со своим постоянным учением древнеотеческих писаний, со своим неизменным тяготением к священному Афону напоминали русскому обществу, что церковная жизнь не исчерпывается одним культом русских святых и местночтимых икон и что до русского монашества было иное монашество, вселенско-восточное, ознаменованное многими чудесами и дивным учительством. Связь с этим иночеством наложила на творения русских отцов неизгладимый отпечаток высшей идеи, отвлекающей их внимание от слабой действительности и неудержимо влекущей в вечно живой мир Божественной силы чудных откровений. Одно обстоятельство несколько омрачило монастырскую жизнь той эпохи – это хозяйственный строй жизни, неизбежный при суровом климате и постоянной борьбе со скудной природой. Но ведь села и имущества, употребляемые со смирением, по нужде, а не произвольно, не помешали русским святым обнаружить великие стороны человеческого духа. Блаж. Зиновий, защищая русские обители от многочисленных нареканий, к которым присоединялся голос мало знакомого с условиями русской жизни Максима Грека, вполне справедливо говорит: «Аще блаженнии отцы наши: Феодосий Печерский, Варлаам же и Сергий, и Кирилл и Никон, и Алексей и прочий и без разсмотрения вместо добра злое содержаша, и не якоже подобает святым домышлявше, и сотвориша, якоже прияша древни: како убо будут со святыми, аще не истинная, ни праведная, ниже похвальная сотвориша? Кое упование будущих благ остает им? Во что же поты и труды своя в подвигах противу миродержца, во что же и протяжение постное, и огорчение утробное, бдение же всенощное, и источники слезные и рыдания, кротость же и терпение многое, и вся, яже боголюбным душам усердно в заповедях Божиих работание скончавшим?» (911). Но, несмотря на обладание имениями, отцы и первоначальники русского монашества не только явили пример достоподражательной жизни, но и собственная их жизнь была ознаменована многими явлениями Божией милости и чудес. «По Евангелию, – пишет блаж. Зиновий, – яко грешники Бог не послушает, но аще кто есть богочтец и волю Его творит, того послушает, видим же преподобных оных: Феодосия, Варлаама, Алексея, Сергия и Кирилла послушаны от Бога, яко их же прошаху от Бога, приимаху; и аще не бы богочтецы были и волю Его не быша творили, не бы и Бог послушал их, ниже бы даровал им прошения их, о них же егда прошаху потребных, или брашну и питию оскудевшу, или егда дождю излишне умножившемуся или оскудевшу зело или ратем возбранение, или слепым прозрение, или глухим слышание, или хромым хожение, или разслабленным согнутие, или больным здравие, или запаления гашение, или вредящим отгнание» (912). Таким образом, имущественная собственность монастырей не воспрепятствовала инокам достигнуть высших степеней духовной жизни. Постоянная нравственная связь с цветущим периодом вселенского монашества, с веками дивных чудес и божественных озарений, а также однородные явления на русской почве придали церковному мировоззрению русских отцов XVI века особый монашеский отпечаток. Получив в монастырях всю полноту умственного и нравственного развития, видя лишь в монашестве чисто христианское начало жизни, не оскверненное ни суетными стремлениями многомятежного века, ни тлетворным влиянием человеческих страстей, они видели исключительно в монашестве всю славу действенного церковного учительства. Считая на основании отеческих писаний монашество богоучрежденным обществом (Проcв., cл.11), они готовы были отстаивать божественное происхождение иноческого образа, как неизменный догмат благочестия. Это вполне понятно, если вспомним, что вся предшествующая история лучших проявлений церковной жизни была в их сознании неразрывно связана с иночеством, представители которого являются продолжателями великого дела апостолов: «Елико бяху в ветхом законе недостаточне, сия божественнии апостоли, в новем законе, святым Евангелием недостаточная закону навершиша. Подобно же сему святии и преподобнии наши многая писания и божественныя предания написаша, евангельскому и апостольскому Писанию споспешествоваша, и недостаточная новому закону навершиша. Божественнии бо апостоли упразднишася на проповедь божественную: не мнози бо суще поставлены быша учители всему миру, елико солнце назирает: и мала некая и нужнейшая написаша и предаша. Прочая же преемница св. апостол, святителие и преподобнии отцы наши и учителие написаша и предаша. И ничто же чюже или сопротивно пророческому и евангельскому и апостольскому писанию написаша. Также и иноческое житие по преданию святых пророк и Апостол; сами пожиша и прочим всем предаша. И (быша) вся сия от инок списана быша и чудне уставлена и многи убо предания и пения церковная сотвориша божественным повелением и многая писания составлена, имже несть числа. И быша святи и богоносни, иже закон уставиша и весь устав христианскаго жития сотвориша и церковныя благочиния и уставы предаша: и литургию – творение Василия Великаго, вторую Иоанна Златоустаго, третию Григория папы Римскаго, еже в великий пост поется, – исповедание православныя веры, еже есть «верую во единаго Бога Отца»... и божественная и священная правила написаша, еже есть окормление всему христианскому жительству и краегранение всему Божественному Писанию и око некоторое и свещник душевный, и свет, просвещаяй всякаго человека, без него же хотяй шествовати во тме заблуждает» (Проcв., cл.11). Так понимали значение монашества, в общем ходе церковной жизни, монашествующие отцы Русской Церкви XVI века. Вполне согласно с действительным положением, они усвояли иночествующим, помимо созидания церковного строя, т.е. внешнего выражения вселенской истины, также деятельное участие в церковной жизни при каждом отдельном ее потрясении, и своими обличениями и деяниями спасали христиан от соблазна еретических сетей. Право участия иночествующих в утверждении истинного благочестия рассматривается, как неизменное свойство церковной жизни, присущее всем векам: «Прочее же речем и о сих, еже еретицы глаголют, яко аще и подобает судити или осуждати еретики или отступники, но царем и князем и святителем и судиям земским, а не инокам, иже отрекошася мира и всех, яже в мире и подобает им точию себе внимати и никогоже осуждати. К таковым убо сице речется: яко аще не подобает инокам осуждати ни еретики ниже отступника, то како Великий Антоний осуждаше их» (Проcв., cл.18). Далее перечисляются все случаи обличения ереси со стороны иноков. Несовместимость трудностей высшего церковного служения с неизбежным мирским состоянием человека семейного поставила Церковь в необходимость все высшее управление свое предоставить инокам, так что монашество епископов является, по сознанию наших отцов XVI века, не случайностью, а вполне законным явлением, вытекающим из исторических обстоятельств: «С женами живущии епископы и мирский образ имущии худи быша и нерачители и ничтоже преславно сотвориша в житии, ни чудеса, ни знамения. Видевше сие божественнии отцы шестаго вселенскаго собора, яко в претыкание людем и в соблазн и на вред Церкви сия бываху, сего ради повелеша оттоле сему никакоже быти» (Сл.11). Взгляд на монашество, как на опору и утверждение православного учения, дает русским богословским творениям рассматриваемой нами эпохи отпечаток определенности и законченности. «Просветитель» преп. Иосифа является не только талантливым произведением знаменитого писателя; нет, помимо этого, в нем выразилась целая культура, целое глубокозаконченное миропонимание, что возможно только при условии существования определенной почвы, которой и являлось монашество, как строго определенная сумма идей, как вполне законченное направление. Дальнейшее развитие России в духе усиления вселенско-монашеских начал могло дать человечеству пример дотоле небывалой исключительно церковной жизни, но, увы, последующие за XVI веком события и некоторые русские национальные недостатки лишили монастыри их общественно-учительного значения и на долгое время (если не навсегда) столкнули русскую действительность с пути вселенско-церковной жизни. Идеализация Савонаролы в творениях блаж. Максима могла в свое время носить пророческий характер, и недовольство по этому поводу, выраженное блаж. Зиновием, есть дело человеческой немощи и больно задетого национального самолюбия.

Богословы киевские

I. Религия и богословие латинян

Никакая в них догма крепка непщуется, ни человеческая, ни божественная, аще ни аристотельские силлогизмы утвердят сию догму (Максим Грек I.247).

Частные особенности, характеризующие ту или другую ветвь Вселенской Церкви, нисколько не препятствуют ее духовному росту, если она пребывает в неизменном общении с остальной Церковью; если же она добровольно разрывает узы любви, то все ее особенности сделаются в ее жизни неизменным догматическим началом. Это совершилось в жизни знаменитой среди Церквей Церкви Римской, после ее, исполненного гордости, отделения от Апостольских Церквей Востока. Пребывая в общении с Церквами, Церковь Римская отличалась по преимуществу строгостью дисциплины, сильным значением церковной власти и преклонением перед внешним авторитетом епископского сана. Эти особенности оказывали иногда даже благодетельное влияние на жизнь Церкви. Известно, что ереси и бесконечные споры, вызванные еретиками IV и V веков, были исключительно, или почти исключительно, достоянием Востока. Если волновался и Запад, то это происходило от интриг еретичествующих сынов равноапостольного «цезаря», от переселения туда оскверненных ересью варваров. Христианские народы Запада без этих внешних причин остались совершенно равнодушны к великим историческим движениям эпохи. Зато великая Западная Церковь выработала стройную дисциплину своей иерархической жизни. В лице Амвросия Медиоланского, Льва и Григория – знаменитых святителей ветхого Рима, она дала высокий образец церковных организаторов, защитников и выразителей церковных прав, церковной самобытности. Запад всегда был чужд высокого полета духа и никогда не мог в этом отношении сравняться с Востоком, не мог даже приблизиться хоть сколько-нибудь к нему, в отношении откровенных созерцаний премирного начала и познания основ сущего. Как бы восполняя этот существенный недостаток церковной жизни, западные монахи явились ревностными носителями деятельной любви в самом точном значении этого слова. Восток освещался все новыми и новыми созерцаниями и чудесами. Монашеский род жизни приобрел новые, дотоле неслыханные формы столпнического и добровольного Христа ради юродства. Странные сначала обе эти формы были признаны Церковью, ибо их осенило особое явление благодати, и не оставалось ни малейшего сомнения в их глубокой духовности. Прекратившееся, вследствие монофизитской ереси, вселенское подвижничество Фиваиды и Египта нашло себе новые центры в обителях Палестины, Синая, Афона и царствующего града Константинополя. А западные иноки в это время несли свет Христова учения все дальше и дальше на север, на туманные острова Британии, в покрытые девственными лесами и снегами страны саксов и скандинавов. Примыкавший к восточно-греческому миру, мир славянский еще коснел в мраке язычества, а племена германские были уже все просвещены мужественными и неустрашимыми служителями Римской Церкви. Когда Церкви Востока волновались внутренними несогласиями и религиозными спорами, Рим оставался спокойным величавым зрителем и участвовал в спорах настолько, насколько к этому побуждало высокое достоинство апостольского трона и вынуждали обстоятельства: папы осуждали ереси, посылали представителей на вселенские соборы, но сами почти не оставляли Рима. Только двое из них, несчастные своей судьбой, Либерий и Гонорий, оказались причастными к делу ересей арианской и монофелитской, но ни один не был основателем ересеучения, ни один не заявил себя ревностным распространителем еретических бредней, вопреки древним преданиям божественных рыбарей, благодатию уловлявших вселенную. Правда, Запад почти не знал вдохновенных вещаний великих учителей веры. Если исключить первые века, то увидим, что лучшие из западных отцов блаж. Иероним и св. Амвросий Мед., по внутренней связи, принадлежат более Востоку; блаж. Августин не отличался жизненностью и силой, как это признает даже преп. Филарет Черниговский; остается один Иларий Пуатьесский. Но недостаток в богословском развитии искупался отсутствием ересей и строгостью церковной дисциплины. Кроме того, постоянно поддерживая связь с Востоком, знаменитые учители веры, гонимые фанатичными служителями ереси, находили приют в православных епархиях Запада и являли собой Западной Церкви образ истинных учеников Распятого. Так было с величайшим из Александрийских пап св. Афанасием, то же случилось и с лучшим из всех писателей Востока, византийского цикла, св. Максимом Исповедником.

Так было, пока поддерживалось общение с вселенской носительницей истины. Но вот совершилось духовное братоубийство. Властолюбивые притязания получили силу внутреннего самоопределения, а все особенности местной жизни приобрели, в силу обстоятельств, характер неизменности и подверглись общей участи всех явлений истории: им также надлежало пережить – периоды развития, процветания и упадка. Но особенности церковной жизни Рима были такого свойства, что в эпоху их расцвета, при сохранении связи с востоком, они поражали сухостью и мертвенностью. Что же должно было их ожидать после отделения? Несколько странных особенностей должны были создать уродливую карикатуру, жалкое подобие церковной жизни. Так и случилось. В XI веке совершился грех отделения, а уже несколько десятилетий спустя явился грозный Григорий VII со своими воззрениями на папскую власть, со своими притязаниями быть царем земных царей. Служитель Бога превратился в земного владыку, ведущего войны именем Того, Кто, по слову пророка, не угашал курящегося льна и не сокрушал надломленной трости. Церковная жизнь прекратилась. Суеверие заменило веру и потребовало защит отвне, ибо не имело внутренней силы. Костры инквизиции озарили непроглядный мрак. Все особенности государственной жизни давно были перенесены в церковную жизнь Рима. Теперь они утвердились окончательно. Римская Церковь более всего напоминает средневековое феодальное государство. Папа – это сюзерен, правда, власть его неограниченная, но он, подобно остальным монархам, ограничен внешними условиями, ограничен своим земным могуществом, был ограничен даже областью своих земных владений. Неограниченный de jure, он более чем ограничен de facto, ограничен силой обычая, невежества и духом среды. Кардиналы, епископы, настоятели монастырей и даже священники – это вассалы папы, более или менее могущественные; феодальный строй знал различные степени зависимости: наравне с королем богемским императору мог непосредственно подчиняться, как ленник, простой рыцарь, и король английский, как герцог нормандский, был вассалом короля французского. Подобное же было и в Западной Церкви. Феодальное государство немыслимо без института юристов, обязанность которых привести в определенную систему варварское законодательство и сколько-нибудь обосновать на началах римского права, память о котором была еще жива. Государственная жизнь Церкви так же нуждалась в специалистах: нужно же дать какое-нибудь объяснение этой жизни, нужно привести в порядок запутанное церковное законодательство, нужно, наконец, найти всему этому какие-нибудь подтверждения. Библию, правда, можно не показывать мирянам; зачем простым подданным читать постановления самой высшей инстанции, мало понятные даже поставленному ею правительству, с самим царем – наместником во главе! Но ведь нельзя же ее совсем за борт! Богословие западное, даже в творениях Августина склонное к формальной сухости, окончательно определилось в этом направлении. Вся сила внутреннего, сокровенного духа, вся красота внешнего поэтического выражения превратилась, в сознании схоластических богословов, в мертвую, бездушную массу законодательного материала. С утратой, или, точнее, непониманием духа буква смело вступила в свои права. Истолкованная на почве чуждой ей аристотелевской логики, принятая, как нечто безусловное и непреложное, буква церковной литературы представила нечто новое, строго законченное, точно определенное не только в сущности, но и в деталях. Отношения к Богу, загробная жизнь, тайны человеческой совести, одним словом, все важнейшие запросы духа, разрешаемые в творениях восточных отцов долгим, мучительным процессом подвига и созерцания, здесь разрешены быстро и с необыкновенной точностью. С Богом установлен точный договор: к Нему есть определенные обязанности, но зато и Он связан правами Своих подданных, особенно правами Своего земного правительства и Своего не всегда помнящего свое назначение наместника. Об истине, как освобождающей силе, о любви, упраздняющей страх и закон, не могло быть и речи: эта область души человеческой не подходит под рубрики церковного законодательства, да и по самому свойству своему мало внушает доверия. Истина всецело принадлежит католической церковной организации и познать ее значит точно выяснить католическое учение, т.е. истолковать Библию в католическом духе. Если такое учение подтверждает внешний авторитет Церкви, этого вполне достаточно, а большего даже не нужно. Свобода духа, любовь – это понятия положительно опасные: свобода влечет за собой ересь, а любовь – она, конечно, необходима, – но нуждается в пояснении. Духовные подвиги, умная молитва – это все хорошо, как сверхдолжные добрые дела, как заслуга пред Богом, и только. Как познание истины, указывается внешнее учение Церкви, а полнота благодати преподается в семи таинствах. Таким образом, о созерцательном богословии не могло быть и речи, да к нему запад не был способен даже в цветущий период своей церковной жизни. Живого характера современности богословие схоластиков могло иметь всего менее: ведь государственные науки процветают и возбуждают интерес только тогда, когда живет и развивается само государство, когда изменяются формы общественных отношений, когда созидаются новые отрасли жизни. В государстве-Церкви ничего подобного быть не может. Высший небесный Государь раз навсегда дал определенную организацию и установил определенные отношения к Себе. Он неизменен; по крайней мере таковым объявили Его истолкователи Его законов. Неизменны, как Он Сам, и Его веления. Земной наместник также не может и не должен менять своего положения. Этот строй неизменный, твердый, имеющий остаться до того времени, когда его заменит будущее царство Самого Бога, можно и даже нужно определить один раз, но постоянно писать о нем можно только для красоты слога, для собственного удовольствия, можно найти новые подтверждения в высшем законодательстве, можно подыскать более остроумные подразделения обязанностей, или удачно разрешить придуманные затруднения, но сама система законодательства, сами формы отношений неизменны и непреложны, как непреложны и неизменны и сами законы и установленные отношения. Конечно, всегда могут отыскаться мятежные души, склонные к переворотам и переменам даже в этой неизменной области. Но эти безумцы забывают, что перевороты осуществимы при слабом владычестве ничтожных правительств, а власть Церкви слишком могущественна для страха перед мятежом. Есть целое учреждение, ревнующее о повиновении Церкви. Св. инквизиция не дремлет. Конечно, государственные чиновники могут иногда делать экскурсы в области философии и морали, чтобы вконец уничтожить преступников, но это отнюдь не их обязанность, и государственная система деспотии не может приспособляться к нуждам подданных. Напротив, все их способности, силы и стремления должны быть направлены к выполнению своего долга, иначе их ожидает тяжкая участь: они, после отделения от Церкви, если не сгорят в инквизиционном огне, то явятся вне сферы Божественного милосердия, как нарушившие договор и лишенные покровительства. Их ожидают вечные муки. – Чуждое живого значения, заключенное в неизменяемые формулы, порой не имеющие определенных понятий, а состоящие из одних только слов, существующее ради самой науки средневековое богословие получило узкий и жалкий характер. Оно имело неразрывную связь с аристотелевской философией, которая извращала ум и приучала его к игре понятий, к замене понятий, в случае их непригодности, словами и к объяснению слов, смысл которых оказался утраченным. Философия считалась как бы подготовительницей к богословию и безусловно для него необходимой. Но философия эта вносила какой-то жалкий, узкий рационализм и явления божественные низводила на степень обычных познаваемых предметов. «Utrum sacra haec doctrina sit scientia?» читаем в изложении Фомы Аквинского (Саррон). «Sic, – получается ответ, – subalternata scientia Dei et beatorum». Выше шла речь о необходимости богословия помимо философии «ad non excedentia ratione, ut facilius faluemur»? Но разве Бог и Его Божественные действия могут быть предметом знания в чисто человеческом смысле этого слова? Разве для этого не нужно особых, высших способов ведения? Этой необходимости схоластические богословы не сознавали, считая познание одинаковым для всех явлений и различным только в отношении предмета познания. Utrum scientia una? – читаем далее. Очевидно, автор чувствует всю трудность признать богословие обычным, человеческим знанием, обычной наукой. Но со смелостью, отмеченной еще Грановским (Людов. X), он быстро разрешает это затруднение. Далее мы читаем: «Sic formaliter licet posit dici plures materialiter». Итак, высшая область ведения превращена в обычную науку, которой надлежит развиваться в положенных пределах.

II. Киевское богословие

В силу роковой исторической случайности западнорусская церковная жизнь подвергалась влиянию Латинской Церкви, омраченной духом ереси. Влияние это было двоякого рода. Одно влияние насильственное, выразившееся окончательно в почти подневольной унии с Римом: это влияние явное, открытое; его действие могло быть так же явно уничтожено, и тем же самым способом, как оно и было уничтожено православным правительством Николая I. Гораздо опаснее и продолжительнее было влияние другого рода, медленное, постепенное, но зато прочное и глубокое и едва ли склонное к скорому уничтожению. Православие епископов западных русских областей было всегда выше всякого сомнения. Помимо нескольких изменников вере своих отцов, совершивших это страшное преступление из мирских выгод, история указала нам многочисленный сонм ревностных борцов за православие против латинской ереси. О какой-либо нравственной зависимости от ненавистной Латинской Церкви не могло быть и речи. Особенности латинского вероисповедания – filioque, опресноки и чистилище, всегда осуждались, как ереси. Но в западной России XVI века не было прочных и надежных хранилищ божественного учения. Сама церковная жизнь под влиянием внешних обстоятельств переживала период упадка. Все внимание церковной иерархии было всецело устремлено на сохранение внешнего положения Православной Церкви, на развитие ее прав; таким образом, святителям пришлось погрузиться в дела чисто человеческие, что непременно отвлекает от изучения Божественных глаголов и делает ум малоспособным к пониманию глубины Писания. Жизнь образованных классов западнорусского общества подпала влиянию светской жизни поляков; хороших обителей, которые могли бы сохранить чистоту чисто церковной жизни, также не было, ибо общий упадок неизменно коснулся и западнорусских монастырей. Народ всегда отличался ненавистью к латинской ереси и строгим хранением церковных преданий, но по своему невежеству и склонности смешивать Церковь и народность, чем вообще склонны грешить славянские народы, он, конечно, не мог быть хранителем и истолкователем Христовой истины. Утратив, таким образом, источник собственного учительства, западнорусские иерархи решили бороться с ересью ее же оружием, решили усвоить латинское богословие, откинув, разумеется, все вероисповедные особенности, указанные приснопамятным обличителем Запада блаж. вселенским патриархом Фотием. Таким образом, рационалистическая схоластика была пересажена на западнорусскую почву и легла в основу богословской науки, потому что великий патриарх Фотий не имел случая и побуждения осуждать саму схоластику и писать что-либо об источниках и способах церковного ведения. Первыми замечательными произведениями южнорусской письменности были «Большой Катехизис» Лаврентия Зизания и «Православное Исповедание» митрополита Киевского Петра Могилы. Мы остановились именно на этих произведениях как по их исключительной важности, так и потому, что одобренные церковной властью восточно-русской (Большой Кат.) и греческой (Испов.), они послужили началом дальнейшей богословской науки. Кроме того, в этих произведениях, как справедливо утверждает патриарх Иерусалимский Нектарий относительно «Исповедания», содержится исповедание правое и чистое, не имеющее в себе ни малейшей примеси от новизн каких-либо других исповеданий, т.е. нет никаких особенностей исповедания латинского и протестантского. Зависимость же их от произведений латинской схоластики такого рода, что может быть отмечена только при условии глубокого знакомства с духом древнеотеческой литературы и правильного понимания задач церковного учения. Каждый отдельный пункт названных систем, да и сама форма системы заимствованы из латинского катехизиса, как вполне верно указал г. Ильинский в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1899 г.; но, говоря о латинских заблуждениях Лаврентия Зизания, автор указанной статьи говорит исключительно о различных мелких оговорках и самых невинных особенностях Большого Катехизиса. Ему, по-видимому, и в голову не приходит указать, как на что-то новое и на совершенно исключительное по сравнению с святоотеческими творениями, – на понимание религиозной жизни, как обязанности (Больш. Кат. л.1 и Пр. Исп. 1), разделение всей системы учения на обязанности веры, надежды и любви, механическое присоединение в Большом Катехизисе учения о таинствах и на сам диалогический метод, как на наследие схоластики. Все эти свойства не входят в состав вероисповедных особенностей Латинской Церкви и поэтому не представлялись сознанию первых Киевских богословов опасными для чистоты православия, а для богословов последующих естественно явились основанием для установки традиционных форм богословия. И действительно, нельзя не признать, что система, заимствованная у латинских схоластиков, по своей цельности и законченности превосходит древние святоотеческие системы, вполне или, по крайней мере, очень значительно зависящие от случайных обстоятельств эпохи и отражавшие в себе духовные нужды своего времени, тогда как схоластическая система представляет из себя нечто неизменное и постоянное. Но самое существенное различие между системами святоотеческими и схоластической во внутренней силе, жизненности и естественности первых и внешней механичности, бездушности и искусственности второй.

Если по прочтении «Точного изложения православной веры» преп. Иоанна Дамаскина или «Просветителя» Иосифа Волоцкого приступить к рассмотрению «Большого Катехизиса» или «Православного Исповедания», то сразу повеет совершенно иным духом, сразу чувствуется совершенно иная атмосфера. Нет святоотеческой силы и дерзновения, нет художественного выражения вселенской истины. Все второстепенные понятия, несоответствующие величию божественного таинства и употребляемые отцами, как уподобление для более легкого восприятия слабым человеческим умом высших истин, как например, понятие долга, понятие правды, понятие жертвы, здесь возведены во что-то абсолютное и рассматриваются как самобытное, метафизическое бытие. Снисходя к неразумию немощных, склонных оставаться на понимании буквы Писания, свв. отцы так же истолковали буквальный смысл Божиих глаголов и считались с таким невозможным по существу делением, как вера и добрые дела, в схоластических же памятниках Киевской письменности это деление принято за неизменную форму религиозной жизни, даже без пояснения, что с точки зрения Христовой истины добрые дела не могут считаться особой заслугой и представляют собой только внешнее обнаружение веры, как полного и совершенного подчинения учению Евангельскому, которое заповедует творить добрые дела, так чтобы правая рука не знала, что творит левая. В святоотеческих творениях нельзя также указать деления Христовой истины на вероучение и нравоучение, но это всегда поставляется во внутренней связи и постоянно указывается внутреннее единство. Так, например, св. Григорий Синаит делает такое пояснение закона: «Закон заповедей разумей, как сердечно действующую веру непосредственную. Ибо из нея всякая заповедь источается и совершается просвещение душ, в коих тогда проявляются такие плоды истинной и действенной веры: воздержание, любовь, как конец совершенства, смирение, как особый дар Божий и утверждение всего» (Добр. V, 202). Взаимоотношение же вероучения и нравственных подвигов лучше всего видно в следующих словах Феодора Едесского из его умозрительного слова: «Три потребны нам средства (к богоугождению), из которых первое и величайшее есть к Богу очей своих вседушное обращение и от Него руки помощи испрашивание, все упование на Него возлагая, по искреннему убеждению, что если Он не заступится, то неизбежно впадем в плен тех, кои влекут нас к себе. Второе же, которое, как я полагаю, служит причиною и перваго, унапитание ведением. Под ведением же сим я разумею ведение всего сущаго, чувственнаго и мысленнаго, как оно есть само по себе и какое отношение имеет к первой причине, яко от нея и для нея существующее и доступное для нас созерцание Виновника всего сущаго по наведению из того, что от Него. А третье, что должно быть при сем, есть умерщвление супружницы нашей плоти; ибо иначе невозможно ясно и раздельно узреть сказанные проявления небесных оных доброт. Умерщвляется же плоть постом, бдением, спанием на голой земле, суровою одеждою необходимою и утомительными трудами. Так умерщвляется или лучше сораспинается Христу плоть. Сделавшись, таким образом, утонченною и очищенною, легкою и благоустроенною, она удобно, без сопротивления следует за движениями ума и вместе с этим возвышается горе. Без сего же всякое старание наше оказывается тщетным» (Добр. III,84). Помимо сказанного нами попытка разделить отношения к Богу на веру и добрые дела ввела путаницу в саму систему схоластики: при точности и внешней стройности системы учение о надежде оказывается совершенно излишним, ибо о вере говорится в первой части системы, а добрые дела отождествляются с любовью, составляющей содержание третьей части. Но и в самой основе Киевской системы дело не ограничивается одними внешними несообразностями: основной взгляд на отношения к Богу только как на обязанность, положительно не выдерживает, с точки зрения святоотеческого понимания религии, никакой критики. «Что должен иметь православный кафолический христианин, чтобы наследовать жизнь вечную?» – читаем на первой странице «Православного Исповедания». Такой вопрос решительно невозможен. Усвоение временным и тленным естеством человека начал вечной и нетленной жизни – явление очень сложное и слишком глубокое, так что только крайне поверхностное понимание спасения, или – что вернее, стремление к внешней определенности могут ограничить спасение исключительно элементом обязанности. В различные периоды духовного развития человек руководится в деле спасения различными формами сознания. «Страх геенны понуждает вводимых в сказанный путь избегать грехов; желание воздаяния благ придает готовности преуспевающим в делании добродетелей; а таинство любви восторгает ум превыше всего тварнаго, соделовая его слепым для всего, что после Бога. Ибо только тех, кои соделались слепыми для всего, – что после Бога, Господь умудряет, показывая им Божественнейшее» (III,255). Это свидетельствует преп. Максим Исповедник. – В первой из трех указанных степеней духовного развития элемент долга несомненно существует, ибо понятие наказания содержит в себе представление о неисполненной обязанности, но уже во второй степени довольно трудно отыскать идею обязанности, если наказание предполагает неисполненную обязанность и мыслимо исключительно при этом условии (наказание несправедливое не есть в существе дела наказание, а просто притеснение), то понятие награды вовсе не следует непременно за исполнением обязанности, потому что обязанность остается во всей силе и без награды; но в этом случае, как видно, с натяжками можно усматривать формы обязанности, но в третьей степени духовного совершенства нет никакой возможности даже при всем желании найти хоть слабый намек на понятие обязанности. Любовь, восторгающая душу превыше всего тварного и исполняющая ум ведением высших таинств веры, исключает не только необходимость, но, кажется, и возможность каких-либо обязанностей, вызываемых обычно человеческими несовершенствами. Понятие долга содержит в себе нечто понудительное, что берет верх в борьбе с бессильной относительно добра человеческой волей, а любовь по самой природе своей есть сильный и свободный подъем лучших сил души.

III. Разделение Киевского Катехизиса

Содержанием «Православного Исповедания» Петра Могилы служит учение о вере, надежде и любви. Большой Катехизис из буквального подражания латинским системам вводит, как особый отдел, учение о таинствах. Вполне понятно, что это различие не представляет существенного значения, потому что учение о таинствах можно с удобством поместить в изложение веры, что и сделано в Исповедании. Следовательно, основным принципом Киевской системы, если не считать миниатюрного предисловия к Большому Катехизису, трактующего и о назначении человека, и о крестном знамении, нужно признать деление всей религиозной жизни человека на веру, надежду и любовь. На первый взгляд такое деление представляется вполне согласным с духом христианства, как имеющее основание в словах Апостола (1Кор.13:13) и не чуждое святоотеческому пониманию духовной жизни. Так, в подвижническом слове блаж. Диадоха читаем: «Духовным созерцанием да предводительствует вера, надежда и любовь» (Добр. III,1). «Без веры, надежды и любви, – говорит св. Максим Исповедник, – как из худого ничего в конец не истребляется, так и из добраго ничто совершенно не установлено в нас» (III,286). Но дальше свв. отцы поясняют, какую именно силу имеют означенные добродетели: «Вера и надежда, – читаем далее, – научают только презирать видимыя блага, а любовь самую душу чрез добродетели сочетавает с Богом, умным чувством постигая Невидимаго» (там же). Подобное же встречаем и у св. Максима Исповедника, который говорит (Добр. III,270): «Конец всех благ есть любовь, так как она всех ходящих в ней ведет, приводит и приближает к верховнейшему из благ Богу, виновнику всякаго блага, как всегда верная, никогда не отпадающая и всегда неизменно пребывающая. Надежда есть крепость стоящих по краям ея, справа и слева, любви и веры, как собою самою обеим им показующая верность и достолюбезность, и путь к тому творить научающая. Любовь есть исполнение их, как вся все последнее (желательное) объемлющая, вместо веры в то, что есть, и надежды того, что будет, вводя собою обладание сим как настоящим, и вкушение того, как присущаго». И в другом месте тот же св. отец говорит: «Вера убеждает боримый ум прибегать к Богу и возбуждать его к дерзновению уверением в готовности для него всяких духовных орудий; надежда бывает для него необманчивою поручительницей за Божественную помощь, обещая истребление противных сил, а любовь соделовает его неудобоотторжимым, лучше же совсем неотторжимым от родственнаго сочетания с Божественным, даже и во время самой брани, прилепляя всю силу его расположения к вожделению Божественнаго» (там же, 286). Из этих свидетельств богомудрых мужей видно, что все три добродетели представляют из себя различное как бы развитие одного начала или три степени одного и того же духовного восхождения к совершенству. Под верой имеется в виду преданность Богу, как начало добродетелей, надежда понимается или как усиление веры, или как субъективное усвоение истин благочестия, полнота же ведения приписывается и любви, как совершенному исполнению Божественной воли. Толковники Апостола Павла также видят в вере и надежде только переходную степень к любви, которой принадлежит полное и единоначальное господство в будущем веке. Так, Златоуст говорит по поводу 13 ст. 13 гл. 1 Кор., где любовь ставится выше и веры и надежды: «Здесь новая похвала любви». Не довольствуясь прежде сказанным, Апостол старается найти в ней еще нечто иное. Смотри: он сказал, что любовь есть великий дар и путь к дарам превосходнейший, сказал, что без нее дарования не приносят большой пользы, написал ее изображение обильными чертами, а теперь хочет наипаче возвысить ее и показать величие ее тем, что она не прекращается: «Ныне же, – говорит, – пребывают вера, надежда, любы, три сия; больши же сих любы». Почему же любовь больше? Потому, что те преходят. Вера и надежда прекращаются, когда являются блага, составляющие предмет веры и надежды. Подобно этому утверждает и блаж. Феодорит: «В будущей жизни излишняя вера, когда явными соделаются самыя вещи». Если «вера есть уповаемых извещение» (Евр.11:1), то, по явлении самых вещей, нет уже потребности в вере. Также излишняя там и надежда, ибо «упование видимое несть упование: еже бо видит око, что и уповает?» (Рим.8:24). Но любовь тем паче имеет силу, когда упокоятся страсти, тела сделаются нетленными, а души не будут избирать ныне то, а завтра другое». Блаж. Феодорит пишет: «Есть теперь пока и пророчества и языки, потому что они необходимы для утверждения веры. Но, когда вера распространится повсюду и утвердится, тогда дары те прекратятся, а пребудет вера, надежда и любовь, пребудет до скончания века. По скончании же века, вера и надежда престанут, а любовь перейдет и в будущий век». На основании этих свидетельств толковников Ап. Павла, авторитет которых вне всякого сомнения, все три названные добродетели нельзя принимать за три отдельные начала, взаимно ограничивающие друг друга, напротив, указывается их полное единство и возможность полного слияния в царстве любви. Но это обстоятельство вовсе не дает права считать веру началом любви: при единстве органическом нет возможности указать, что составляет начало, и что дальнейшее развитие, только при механическом понимании явления ясно выделяются и причины и следствия. У блаж. Диадоха находим указание, что любовь, представляющая завершение всего духовного развития, есть вместе с тем и начало: «Любящий Бога и верует искренно и дела веры совершает преподобно. Верующий же только, а не пребывающий в любви, и самой той веры, которую кажется имеющим, не имеет. Он верует с некоторою легкостью ума, не нося в себе действеннаго отвеса преславной любви. Только вера, любовию действующая, есть великая главизна добродетелей» (Добр. III,20). Но и вера и любовь имеют более глубокое внутреннее основание: «Никто не может искренно любить, или веровать иначе, как если он не имеет себя самого осудителем себя» (Добр. III,21). Следовательно, рассуждая о вере и любви, нужно всегда иметь в виду, что их значение в духовной жизни не может исчерпываться готовым содержанием каких-либо формул, а представляет из себя весьма сложный нравственно-психологический процесс, где собственно коренное и главное разграничение между этими тремя добродетелями указать в высшей степени трудно. Если сказать, что вера представляет первую степень духовного развития, то всегда можно указать, что ей усвояется высокое значение в судьбах вселенной, едва ли возможное для добродетели первоначальной (Евр.11). Наконец, содержание веры очень часто смешивается с содержанием надежды; пример такого смешения мы даже видим у ап. Павла. «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1). Если вера есть осуществление ожидаемого, то что же такое надежда? Единственно, что можно сказать по этому поводу – это о более субъективном личном значении надежды. Надежда есть личное проникновение обетованиями веры и отношение их всех к самому себе. В пользу такого понимания надежды много говорит истолкование ее в творениях св. Исаака Сирина: «Человек, который вовсе не имеет заботы о скорогибнущем, но всецело, днем и ночью, вверяет себя Господу, не заботится ни о чем мирском, по великой своей рачительности о добродетелях – все свое время употребляет на занятие Божественным и потому не радит о приготовлении себе яств и одежд, об устроении жилища телу и о всем прочем – такой человек прекрасно и разумно надеется на Бога, потому что сделался рабом Его, и рачителем делу Его, не предается нерадению по какой бы то ни было причине» (Пр. Исп. С.343). Но разве всего сказанного нельзя признавать свойством истинной веры, которая, как мы уже говорили, невозможна без любви? Быть может, указывая на эти три добродетели, ап. Павел имел в виду уверенность в Богооткрытых истинах под верой, – под надеждой – постоянное ожидание второго пришествия Христа, а под любовью – настроение, исполненное кротости и всепрощения. За такое понимание надежды можно привести взгляд ап. Павла на ожидание второго пришествия, как на существенную особенность христиан, отличающую их от язычников. Так к солунским христианам он пишет: «От вас пронеслось слово Господне не только в Македонии и Ахаии, но и во всяком месте прошла слава о вере вашей в Бога, так что нам ни о чем не нужно рассказывать. Ибо сами они сказывают о нас, какой вход имели мы к вам, и как вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева» (1Фес.1:8–10). Здесь можно указать все три названные добродетели: сначала апостол говорит о вере, т.е. уверенности в несомненном бытии Бога, потом о служении Ему, т.е. о любви, и, наконец, об ожидании Его Сына с небес, что на наш взгляд можно считать христианской надеждой. Но и в данном месте остается в полной силе наше замечание о невозможности установить особый оттенок каждой из них, это не подлежит ни малейшему сомнению, но несомненна также их тесная связь и единство их содержания. То же самое должно сказать и относительно любви.

Столь тесная, взаимная связь веры, надежды и любви, единство их содержания и полная невозможность указать, где прекращается одна из них и начинается другая, делают безусловно невозможным постановку этих добродетелей в основе изложения церковного учения. Ведь предметом веры и надежды и любви является один и тот же Бог, а с точки зрения психологии субъекта, вера и надежда и любовь представляют, как мы видели уже, три стороны одной и той же духовной силы. Наконец, представить психологическую систему богословия – эта задача была бы по силам величайшим богословам вселенной, но превосходила более, чем слабые силы Киевских авторов и их предшественников – западных схоластиков. Католический катехизис (Станевского) не довольствуется даже этими пунктами и вводит еще самостоятельное учение о таинствах, как будто они не могут быть отнесены к области веры, и отдел о христианской праведности, как будто любовь не есть исполнение высшей праведности. Здесь механичность системы и игра словами уж прямо изумительны.

Все, сказанное нами относительно характера трех основных добродетелей, показывает, что изложение содержания их в виде системы церковного учения влечет за собой спутанность самой системы и множество разного рода натяжек. Но, быть может, представители Киевского направления дают какую-либо исключительную характеристику их, устанавливают новое, оригинальное понимание, делающее вполне возможным невозможное с принятой нами старинной святоотеческой точки зрения? Отнюдь нет; Лаврентий Зизаний дает им такие определения: «Вера есть благодать и дар Божий, иже понуждает нас к Божественных словес послушанию, вера есть осенение Св. Духа, имже распаляеми наставляемся к разумению истиннаго Бога нашего, вера есть надеяние невидимых всех обещанных благ восприятия, вера есть яже ко исполнению церковнаго гласа, всегда вопиет нам глаголя, еже чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века аминь; вера есть извещение и проповедь воистину Истиннаго, Сущаго Бога, вера есть, якоже егда пречистых и животворящих Христовых тайн причащения и приемлем тогда хлеб в самое тело, а вино в самую честную кровь Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа приемлем, якоже и Павел пиша глаголет, чаша благословения, еяже благословляем, не общение ли крови. Хлеб есть, хлеб, его же ломим, не общение ли тела Христова. Что же и Сам Господь глаголет: хлеб, его же Аз дам, плоть Моя есть; вера есть, еже о Бозе разумети и не к тому сомнения ради расцепляемому быти во иныя мысли, и не стаящее неведение. Вера есть соединение благими делы Христу и веры яже во Христа утверждение присно пребывательныя и никогда же колеблемыя. Вера есть разумение Божие и что есть воля и како – благоволение Его, еже ко спасению нашему» (Больш. К. 4).

Такое истолкование веры – очень сильное и красноречивое, к сожалению, не отличается определенностью и не указывает специфических особенностей веры, присущих только ей одной из всех трех основных добродетелей. Столь же сильно и красноречиво и вместе с тем неопределенно формулируется и надежда. «Надежда христианская, иже есть живот сокровен (?) со Христом в Бозе, якоже к Колоссаем Павел глаголет и, егда явится Христос, тогда явится жизнь наша, и упование наше, и Иоанн Златоустый глаголет, кое же есть упование благовестия, разве Христос, той бо есть мир наш, и паки ничтоже рече сице питает душу, якоже надежда благая, ея же ожидаем, то же и получим» (гл.39). Мы видели выше, что второе пришествие и жизнь будущего века автор Большого Катехизиса относил к предметам веры, теперь то же самое включается в область надежды. Что же касается до свойств надежды, питающей душу и возводящей ко Христу, то это можно сказать и о каждой другой добродетели. Несколько более ярко определяется и любовь... «Любовь, – яже ко искреннему, зло не творит, любовь чистая вресноту (т.е. по истине) есть любовь. Егда ни в чем же суще любящему потребни, любими есмы от Него. Егда всегда нам благая творит, о всех присно тщится, еже быти нам приятником благих Его. Любовь вселенную утверди, любовь с небесем землю смеси, любовь человеки ангелы сотвори, любовь всех верных сладость и веселие, и радость, любовь есть всех благих корень и основание и мати и ничтоже могу представити противу достояния ея. Сице есть любовь» (гл.53). Здесь точно указаны признаки любви к ближнему, которая не исчерпывает всей полноты христианской любви, о которой некто из святых сказал: «Я был спрошен, что такое сердце милующее, и сказал, возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великаго терпения умиляется сердце его, и не может он вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о безсловесных, но врагах истины и делающих ему вред, ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления во всем Богу» (Пр. Исп. С.48). Из сопоставления этих двух определений видно, что понимание любви в Большом Катехизисе выясняет только некоторые и при этом маловажные стороны этой духовной силы и потому учение о любви в понимании Киевских богословов отнюдь не может представить из себя самостоятельной части церковного вероучения. Относительно же содержания христианской веры и надежды нужно заметить, что каждый из этих отделов может представлять вполне законченную формулу христианского учения об отношении человека к Богу, ибо основа веры и упования одна и та же. Не представляет также из себя ничего невозможного изложение всего содержания христианства, как учения о любви и основанного на любви же. Таким образом при невозможности точно и определенно разграничить предмет учения о вере, надежде и любви, Киевским ученым, или вернее – западным схоластикам, потому что первые беззастенчиво взяли системы у вторых, пришлось допустить целый ряд натяжек при выяснении того, что именно должно писать в отделе о вере, что в учении о надежде, что в изложении содержания христианской любви. Если в учении о вере можно говорить о божественном предмете веры, то этого нельзя излагать в последующих отделах, ибо пришлось повторять бы то же самое. Из этого безвыходного затруднения схоластиков вывел их обычный прием – заменять трудные понятия пустыми словами, различные комбинации которых им вполне под силу.

IV. Содержание учений о вере, надежде и любви

Представляя систему христианского учения, как сумму учений о вере, надежде и любви, иногда прилагая к этому еще учение о таинствах и христианской праведности, авторы католических катехизисов, и вслед за ними и наши Киевские авторы XVI столетия каждой из этих духовных сил отводят особую формулу, взятую из канонических определений Церкви. Против самих формул веры, надежды и любви таким образом говорить не приходится. Но в высшей степени интересны и заслуживают глубокого внимания всех беспристрастных исследователей богословской системы естественно возникающие вопросы: а) нужно ли при изложении церковного учения стоять на почве определенной формулы? И б) до какой степени формулы, принятые схоластиками, соответствуют действительному содержанию тех сторон духовной жизни, которые они пытаются выразить во взятых формулах.

Историческое решение первого вопроса будет скорее благоприятным для схоластиков. В пользу их приверженности к определенной формуле можно указать на несомненное древнее происхождение символов, на высокое уважение к символу со стороны соборов и св. отцов и на многочисленные творения богословско-полемической святоотеческой письменности, где буква писания рассматривается как определенная формула. Но вся сила сказанного нами ослабляется, если и не уничтожается совсем, когда мы вспомним о причинах появления символов и высокого к ним уважения и о побуждениях, которыми руководствовались свв. отцы в полемике с еретичествующими учителями. Если припомним раннее происхождение самых сложных и запутанных ересей, уничтожавших самую сущность христианской догматики, и примем во внимание дух пропаганды, свойственный всем древним еретическим общинам, то едва ли покажется странным взгляд, что первоначальное значение символов было предохранительное. В видах предохранения истинных понятий о Божестве, был составлен и знаменитый символ Первого Собора, окончательно формулированный на II Вселенском Соборе. Какие побуждения заставили свв. отцов III Вселенского Собора признать неизменность самых выражений Никео-Константинопольского символа? Без сомнения, страх, что изменения неудачные дадут повод к новым церковным смутам, что на основании кажущегося принятия ереси последует действительный переход в ересь, и что наиболее ревностные противники ереси внесут распри и разделения из-за слов, даже невинных. До какой степени свв. отцы Ефесского Собора были мудры и как верно понимали они склонный к пререканиям дух человеческий, лучше всего свидетельствует искажение символа, допущенного Западом, и до сих пор неумолкающие споры по поводу filioque. Если даже в наши дни безусловного превращения богословия в спекулятивную компиляцию возможны рассуждения об исхождении Святого Духа, хотя сами спорящие очень мало понимают, что такое исхождение Духа, и почему этот догмат имеет для Церкви такой смысл, что изменение его оправдывает даже грех разделения, то в эпоху Вселенских Соборов, когда помимо богословской софистики многие были причастны созерцательному ведению, когда вопросы богословские не ограничивались более чем узкой областью нескольких богословских и только иногда охранительных изданий, а были содержанием жизни не только профессиональных богословов, но и всего христианского (церковного) общества, не знавшего никакой светской жизни и не отвлекавшегося светскими интересами, – в то время следствия даже маловажного изменения символа были бы поистине ужасными; стоит только вспомнить, что сущность каждой из ересей IV и V веков удобно формулировалась в нескольких словах, и изменения нескольких букв давали торжество еретикам. Такое положение дела заставляло отцов Церкви, вообще чутких к нуждам своей эпохи, относиться весьма осторожно к изменениям и добавлениям в символе, а по мере уничтожения надобности в дополнениях, уничтожить и самую их возможность. Но это мероприятие, вызванное внешними обстоятельствами, не имело окончательного решающего абсолютного значения для сущности Божественного учения, окончательно и вполне едва ли выразимого бледным языком человеческим. О побуждениях же, руководивших свв. отцами в творениях полемических, где они становились на точку зрения толкования буквы, мы сказали выше, но, когда свв. отцы излагали содержание Христовой истины, не имея в виду еретических учений, они, как мы об этом также говорили, стояли всегда на почве созерцания духовного и были очень невысокого мнения о буквальном понимании Св. Писания. Так, св. Максим Исповедник говорит: «Во святом Писании можно различать плоть и дух, как бы оно было некиим духовным человеком. И кто сказал бы, что буква Писания есть плоть, а смысл его – дух или душа, тот не погрешил бы против истины. Ясно же, что тот премудр, кто, оставя плоть, как нечто тленное, весь прилепляется к духу, как нетленному» (Ум. и деят. 28). Руководясь таким взглядом на букву Писания, священные авторы греческих богословских систем не ограничивались символом, а истолковывали Божественную истину в такой форме, какая наиболее подходила к духовным нуждам эпохи. Придавая значение внешним символам благочестия постольку, поскольку они являются выразителями вселенской правды, свв. отцы не различали формул важных и второстепенных, и рассуждали о тех из них, которые в данную эпоху подвергались большим искажениям поборников лжи и, следовательно, были тем дороже служителям вечной правды. Так, преп. Иоанн Дамаскин, излагая учение о Божестве, не становится на почву толкования первых членов символа веры, а излагает учение вполне самостоятельно, но тем не менее тот же великий отец считает нужным внести в свою систему подробное истолкование трисвятой песни, измененной монофизитами в духе их заблуждений и с особенной ревностью охраняемой православными, как божественное понимание таинства Живоначальной Троицы. Приведенный пример ясно показывает, как относились свв. отцы в своих догматических творениях к исповедным формулам. И св. Григорий Нисский и блаж. Феодорит знали, конечно, Никео-Константинопольский символ; св. Григорий Нисский, как член II Вселенского Собора, даже принимал участие в его дополнении, но тем не менее эти отцы строят свои догматические системы независимо от последовательности выражений символа. Такая свобода придает их творениям характер творчества живого, тогда как «Большой Катехизис» и особенно «Православное Исповедание», благодаря приверженности к определенным и точным формулам, носят неизгладимый отпечаток сухости и деланности.

Какие же именно формулы выражают в схоластических творениях содержание веры, и надежды и любви? Содержание веры излагается как изъяснение Никео-Константинопольского символа, учение о надежде – излагается истолкованием молитвы Господней (а в «Пр. Исповедании», помимо этого, и заповедей блаженства), а учение о любви заменено изъяснением синайского десятословия. До какой степени эти формулы подходят к действительному содержанию рассматриваемых сторон духовной жизни – решение этого вопроса зависит от того или другого понимания веры, и надежды, и любви. Выше мы видели, что все три основные добродетели в действительности представляют из себя развитие одного и того же начала. Таким образом, если даже излагать отдельное содержание каждой из них, то во всяком случае необходимо установить их внутреннюю связь и расположить отдельные части системы, так чтобы первоначальное и более простое предшествовало более сложному и последующему, с точки зрения развития духовной жизни. Преп. Максим Исповедник таким образом устанавливает последовательность отдельных частей церковного учения: «Христианин умудряется сими тремя путями – заповедями, догматами и верою. Заповеди отрешают ум от страстей, догматы вводят в познание Сущаго, а вера в созерцание Св. Троицы» (Добр. III,237). Но имея в виду только внешнее соответствие и не заботясь о внутреннем тождестве авторы схоластических катехизисов поместили в первом отделе своей системы изложение и истолкование Никейского символа, т.е. как раз начали с догматов, явления очень сложного и для своего уяснения требующего очень многих условий. Вообще по поводу символа веры, как содержания учения о вере (принимая это понятие в схоластическом смысле) говорить не приходится, в данном случае формула подобрана очень удачно, хотя последние члены («чаю воскресения» и т. д.) лучше отнести к отделу надежды, потому что сам глагол имеет по своему значению больше общего с глаголом «элписо», указывающим на будущее, чем с «пистено», утверждающим действительность настоящего, да и само учение о буд. суде и воскресении, как предшествующее христианской вере, изложено в VII члене символа, так что XI и XII являются его повторением, если не замечать здесь именно новой точки зрения на эти истины, именно, как на предмет радостной надежды подвизающихся христиан. Искусственная подтасовка формул начинается с учения о надежде, которое заменено истолкованием молитвы Господней и заповедей блаженства. Натяжка и искусственность чувствуются сами собою: почему молитва отнесена исключительно к «надежде»? Разве она не есть молитва веры и в то же время дело любви? Напрасно мы стали бы искать разрешения этих вопросов в схоластических руководствах богословия: эти руководства разрешают исключительно вопросы, ими самими выдвинутые или случайно выхваченные из древних богословских творений. Однажды допущенная натяжка не исправлялась, потому что схоластикам нет дела до внутреннего духа, а переносилась в последующие произведения. Еще страннее заменить учение о любви изложением синайского десятословия; правда, и свв. отцы истолковывали эти заповеди, как и вообще истолковывали Библию (святоотеческая письменность знает даже специальный трактат о десятословии) (см. V т. Добр. Св. Григ. Пал.), но там ни одним словом не указывается на то, что это учение о христианской любви. И неужели это, данное не христианам, а подзаконным рабам, запрещение грубого идолопоклонства, убийства, разврата и воровства, принятое (и при том независимо от десятословия) многими древними религиями и всеми (исключая запрещение разврата, в чем законодательства несколько расходятся) современными или вообще культурными законодательствами, свидетельствует о христианской любви? Нам лично, по крайней мере, это представляется столь несообразным, что все рассуждения на эту тему кажутся простым искусством для искусства. Еще можно бы сослаться на двоякое понимание закона: «Иныя из заповедей закона должно соблюдать и телесно и духовно, а иныя только духовно, например: не прелюбодействуй, не убий, не укради и подобныя сим нужно соблюдать и телесно и духовно, и духовно трояким образом. Напротив того, обрезываться, хранить субботу, закалать агнца, снедать опресноки с горьким зелием и подобное – только духовно» (IV,209, Мал. Исп.). В случае такого истолкования за духовным пониманием десятословия можно признать сходство с христианским пониманием любви, но схоластики не сделали даже этого: отеческий аллегоризм им вообще не по силам: нужно только сохранить формальную правду. Спаситель сказал, что соблюдение его заповедей есть любовь к Нему и этого вполне достаточно. А какие заповеди имел в виду Христос, какое до этого дело схоластикам?

Написанные в форме диалогической Киевские катехизисы производят тяжелое впечатление придирчивым тоном своих рассуждений и стремлением к точности и определенности в области чистого духа и свободы. Искусственность чувствуется везде и в расположении частей и в последовательности вопросов. Впрочем, «Большой Катехизис», выдержавший Московскую редакцию и переполненный святоотеческими извлечениями, грешит больше бессодержательной риторикой, чем намеренным схоластицизмом, но ведь не он, а чисто схоластическое «Исповедание» легло в основу русской богословской науки. – В следующих главах мы сравним святоотеческое и древнемосковское богословие с латинским и южнорусским по тем существеннейшим предметам, по коим разность изложения у тех и других особенно резко бросается в глаза, именно в учении о Сыне Божием, об искуплении и таинствах.

Глава вторая. Сравнительное учение о воплощении и искуплении

I. Общий характер отеческого учения о Сыне Божием

Имя Сына Божия велико и неизмеримо; им поддерживается весь мир. Ерма «Пастырь» (10 пр.)

На необъятном небосклоне исторической жизни ярко выделяется одно событие, еще более отличное от всех прочих явлений, чем царь нашей планетной системы от других планет. Явление Иисуса Христа произвело глубокий и единственный в своем роде переворот в развитии человеческого духа. Законы развития, сам ход развития и цель человеческой жизни указаны если не прямо противоположные прежним направлениям, то, во всяком случае, своей полнотой и определенностью уничтожающие их. Христианство – не явление историческое в числе прочих событий, а новая история человечества; оно не подлежит суду истории, ибо само есть суд над миром; его нельзя никак считать одной стороной жизни, нет, оно содержит всю полноту жизни. Христианство даже не вероучение в общеупотребительном значении этого слова: оно – сама жизнь.

Нам вовсе не важно, в какой мере согласятся с этим мнением представители философского исследования, истории, но лучшие из них, например, Хомяков (Записки о всемирной истории) и даже отчасти В. Соловьев вполне с этим согласны. Полное и беспристрастное истолкование христианства не есть дело обыкновенного историка, задача которого по отношению к христианству сводится только к выяснению его влияния на формы общественной жизни. – Это, конечно, прежде всего дело самих христиан, дело Церкви и главным образом дело церковных учителей. Если бы святоотеческая литература дала нам полную и законченную картину появления христианства и развития его дальнейшей истории, если бы свв. учители Церкви имели возможность отрешиться от нравственных запросов своей эпохи и предаться исключительно истолкованию жизни и учения Господа Спасителя, – такие труды имели бы важное и благодетельное значение для последующих веков и предотвратили бы возможность сколько-нибудь обоснованной защиты таких возмутительных явлений, как неохристианство Л. Толстого или «Жизнь Иисуса» Ренана, и лишили бы эти явления всякого права на существование. К сожалению, историческая действительность не всегда принимает во внимание нужды последующих поколений. Ставши по необходимости на почву условного мышления своей эпохи, более склонного исследовать область метафизическую, свв. отцы оставили человечеству, или, точнее Церкви полную и законченную систему о Божестве в самом себе, и о соединении двух естеств самосущего и тварного в одном Лице, а к самой жизни Христа, как живой действительности, они обращались очень редко, да и то в исключительных случаях, в проповедях и в лирических отступлениях. Было бы несправедливо по отношению к ревностным защитникам и выразителям истины и несогласно с действительностью утверждать, что Христос Живой, Страдающий, Униженный и Побеждающий исчез со страниц святоотеческих творений; нет, даже при сравнительно поверхностном знакомстве с святоотеческой литературой можно указать несколько мест у Григория Богослова, у Ефрема Сирина, даже у Исаака Сирина, где отцы с пламенной верой обращаются к Христу с воспоминанием о Его жизни. Наконец, жизнь и страдания Христа нашли себе яркое и сильное выражение в чине божественных литургий, но все же нужно сознаться, что в догматической святоотеческой литературе (хотя нет никакой возможности разграничить святоотеческую литературу на догматическую и недогматическую) история земной жизни Иисуса Христа истолкована, сравнительно с другими частями христианского вероучения, слабо и не полно. Отвлеченные иными вопросами и поглощенные глубиной божественной благодати, свв. отцы часто ограничиваются одними громкими и пышными наименованиями по отношению к Иисусу Христу и повторением ветхозаветных пророчеств, изложенных языком красивым и образным. Если вообще человеческое слово редко выражает человеческую же мысль во всей ее полноте, то для выражений высших и сокровенных порывов духа и явлений божественных язык человеческий может служить только отчасти и в весьма слабой степени. Нам кажется совершенным безумием и доказательством полного непонимания человеческого духа, как отражения Вечного Бессмертного Духа, – попытка создать в этой области какой-нибудь определенный язык, какую-либо законченную терминологию. В своем существе Бог – вне пределов человеческого ума, в человеческой же душе, где человек только и может созерцать вечное начало – Бог «невидимый и непостоянный огонь», как называет Его божественный Иоанн Дамаскин в одной из своих молитв. Можно ли с математической, т.е. строго научной, точностью трактовать о подобных явлениях? Правда, Христос, как историческая личность – явление внешнее, но связь с Ним возможна только внутренняя, – в сокровенных тайниках души человеческой. Поэтому все сказанное о воплощении божественного Слова языком человеческих понятий нужно понимать и принимать, как необходимую и неизбежную дань человеческой немощи, как уступку слабости нашего ума, как стремление приобщить и слабых духовно крепости Божьего дела. Принимать же сравнения и уподобления, взятые из той или другой сферы человеческой жизни, за нечто безусловное, самостоятельное, за полное выяснение Христова дела, нет ни малейшего основания. Можно сказать даже прямо, что подобный прием, бесполезный по всей неверности, прямо вреден по своим следствиям; он суживает бесконечное и придает сухость и искусственность самому живому и единственно самобытному из всех явлений, свидетелем которых суждено быть человеческому роду. Даже исключительные эпитеты, взятые из сферы явлений более естественных и по возможности общечеловеческих, более или менее свойственных всем народам, и всем культурным типам, только отчасти выражают и определяют личность Иисуса, Сына Божия, и Его значение для человечества. Эпитет «Спаситель» взят из самой широкой области борьбы с сильным противником или сопротивления опасности безотносительно к внешним условиям, ничего не говорит о значении Иисуса для спасенных от врага. То же самое можно сказать об именовании Врача. Напротив того, именование «Жениха» выражает, хотя не вполне точно, связь Христа с верными душами, но мало имеет смысла для людей борющихся и грешных. Эпитет Искупителя, самый употребительный в богословской науке, поясняет одну только сторону пришествия Христова, именно освобождение от власти диавола. Если эпитет Спасителя взят из безотносительного понятия спасения борьбы, то для полного понимания имени Искупителя нужно уяснить себе весьма условную и изменчивую сторону военной жизни, именно выкупа или размена пленных. Сравнительно более устойчивое и определенное понимание Христа дает понятие Пастыря, но взятое из быта скотоводов, оно менее понятно в условиях более сложной культуры и притом выражает отношение Христа к Церкви и мало определяет Его отношение к остальному миру. Эпитет Агнца был одним из употребительнейших в первые века и особенно в литературе апостольской. Преимущество этого эпитета – яркость, наглядность и внешнее соответствие, но с течением времени эти черты должны были потускнеть. Эпитет этот, взятый из очень условного и отнюдь не обреченного на вечность жертвенного ритуала, мог быть сильным только для христиан из иудеев и язычников, некогда приносивших кровавые жертвы. При этом что же особенно выражает понятие агнца относительно Сына Божия? Кротость и смирение нрава, неповинность в мировом зле и особенно непротивление злу. На последнюю черту указывают знаменитые слова преп. Исаии (LIX.7). Вследствие бессилия человеческих понятий выразить сущность Христова служения во всей полноте, самым удачным наименованием Господа Иисуса Христа следует считать Его Божественное имя Сына и Слова Божия, указывающее и Его отношения к безначальному Отцу и (во второй форме) к созданной вселенной. Все перечисленные нами эпитеты вполне приложимы к Иисусу Христу, как Сыну Божию и Богу, указывая на различные стороны его божественного дела. Св. Иоанн Дамаскин говорит о различных наименованиях Господа так: «Господь же и Царь и подобныя имена показывают отношения к тому, что им противопоставляется. Ибо над теми, над которыми Он господствует, Он называется Господом, и над теми, над которыми царствует, Царем, и в отношении к тому, что творит, Творцом и над теми, которых пасет, Пастырем» (II, IX). Не упоминаем о других многочисленных именах Христовых: Мессия, Путь, Жизнь, Свет, Грядущий, Сын Давидов, Первосвященник, Истина и пр.

Говоря о воплощении божественного Слова, св. отцы прежде всего и почти исключительно видели в этом событии явление Бога, восхотевшего явить людям полноту Своей любви и истины, понимаемой ими прежде только отчасти и только отчасти раскрываемой главным образом через прорицания иудейских пророков, частью же через учение философии восточной и эллинской. Так, св. Кодрат Афинский пишет о происхождении христианства («Историческое учение об отцах Церкви»): «Откуда все это? Это – не дела человека; это сила Божия. Сам Всемогущий Бог, Творец мира, написал с небеси истину, святое и непостижимое Свое слово. Пришедший к нам Строитель вселенной – Тот, чрез Котораго Бог совершил небеса, положил предел морю, Котораго советы сохраняются стихиями, по манию Коего солнце совершает течение, Которому покорно небо и все, что на небе, земля и все, что на ней. Прежде пришествия Его на землю, никто не видел Бога, никто не мог знать Его; Он Сам явился и теперь является вере; вере дано преимущество видеть Его». Подобно этому рассуждает о воплощении и св. Ипполит, обращая при этом преимущественное внимание на то, что Бог явил Себя, как простой Человек: «Будем верить, братие, по апостольскому преданию, что Бог Слово нисшел с неба в Св. Деву Марию, дабы, воплотившись из нея и приняв душу человеческую, и я думаю, разумную, став всем тем, что составляет человека, за исключением греха, спасти падшаго, даровать безсмертие верующим в Него. Как проповедано, так открылся Он видимо новым человеком из Девы и от Духа Святаго, с одной стороны, с небесною природою, которую принял от Отца, с другой, с земною, как плоть от ветхаго Адама чрез Деву. Он вступил в мир и открылся видимым Богом в человеческом теле, взошел, как совершенный человек, поелику не призрачно или с изменением, но истинно был Он человеком». Климент Александрийский в «Увещании язычникам» также говорит о явлении Иисуса Христа, как о воплощении Божественнаго Слова. Так как Слово было прежде твари, то оно было и есть первоначальная причина всего; но поелику оно приняло на себя давно предвозвещенное имя Христа – Оно ново. Прежде дало Оно нам бытие, было поелику в Боге; ныне дает прекрасную жизнь, поелику Слово стало человеком. Оно есть то и другое, Бог и человек, и потому начальная причина всякаго блага» (с.109). Величайший из древних христианских мыслителей, гений Александрийской философии, Ориген признает полную невозможность человеческим языком изложить сущность дела, совершенного Иисусом Христом. Как видно из употребляемых им выражений, – Ориген и не пытался достигнуть полноты изложения, ибо вводит в свои рассуждения понятия очень условные (как, например, «славы» и «изумления»). Он пишет: «И действительно невозможно изложить в письменах того, что относится к славе Спасителя. Итак, видя столь великих свидетельств о природе Сына Божия, мы цепенеем в величайшем изумлении от того, что это, превосходящее всех, существо, уничижая себя из состояния своего величия, сделалось человеком и жило между людьми, как свидетельствует благодать, излившаяся устами Его, и как засвидетельствовал Отец Небесный и как подтверждают различныя знамения и чудеса и силы, совершенныя Им. Прежде этого Своего явления во плоти, Он послал пророков в качестве предтеч и вестников Своего пришествия. После же вознесения Своего на небеса, Он дал повеление обойти всю вселенную св. Апостолам, исполненным силою его Божества, – людям неопытным и неученым, вышедшим из среды мытарей или рыбаков; Он дал им повеление, чтобы из всякаго языка и из всех народов они составили собрание благочестивых, верующих в Него» («О началах», II, VI).

Эти свидетельства священных учителей благочестия, взятые нами из наиболее древнего периода, показывают взгляд древней Церкви на вочеловечение Божественного Слова. Здесь ярко выступают следующие черты: а) вочеловечение Божественного Слова было событием исключительным, не только беспримерным, но и несравненным, b) цель этого пришествия – учреждение новой, совершенно особой жизни, имеющей развиваться на совершенно иных, чуждых остальному человечеству, началах, с) дело, совершенное Господом, как исключительное, не похожее на дела человеческие и даже превосходящее человеческий ум, не может быть вполне ясно и во всей полноте передано языком человеческих понятий, взятых из сферы обычных человеческих отношений, на которых лежит неизгладимая печать греха и суеты, или человеческого мышления, по временам громко заявляющего об ограниченности ума человеческого: свв. отцы IV века, когда было положено начало святоотеческому систематическому богословию, удержали эту точку зрения.

II. Древнеотеческое учение о воплощении

Св. Григорий Богослов так говорит о воплощении: «Поелику все это (т.е. печальное в нравственном отношении состояние человека) требовало сильнейшаго пособия, то и подается сильнейшее. Само Слово Божие приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою для моей души, становится человеком по всему, кроме греха. Происшедший от Девы есть Бог и с принятым от Нея единое, составившееся из двух противоположных, из плоти и Духа. В Нем два естества, так как Он утомляется и алкал и жаждал и был в борении по законам телесной природы». Кирилл Иерусалимский в XXI огласительном поучении излагает о воплощении Слова такой взгляд: «Будучи слушателями святаго Евангелия, да веруем Иоанну Богослову. Он, сказавши: «В начале бе Слово и Слово бе к Богу и Бог бе Слово (Ин.1:1). Присовокупил сии слова: «и Слово плоть бысть». Не есть дело святое поклоняться Ему, как простому человеку, равно не есть благочестивое называть Его только Богом, не вочеловечившимся. Ибо если Христос есть Бог, как то и истинно, но не принял человечества, то мы чужды спасения. Итак, должны Ему поклоняться, как Богу, и верить, что Он и вочеловечился» (XII). Этот взгляд на воплощение, как на спасительное для человечества соединение человека с Богом, удержан во всей своей чистоте и силе и в тех систематических изложениях православного учения, о которых мы упоминали выше. Впрочем, относительно «богословия» блаж. Феодорита и Иоанна Дамаскина нужно заметить, что этот вопрос волновал в их эпоху Церковь сильным развитием лжеучений монофизитского и монофелитского. Поэтому, обозревая учение о вочеловечении Слова в системах блаж. Феодорита и Иоанна Дамаскина, мы опустим весь полемический элемент, как относящийся исключительно к нуждам своего времени и мало характеризующий направление и свойства святоотеческого мышления.

В «Великом Огласительном Слове» святителя Григория Нисского догмат воплощения рассматривался исключительно с точки зрения соединения естеств божеского и человеческого. С одной стороны выясняется та мысль, что в вочеловечении нет ничего, унижающего высокое достоинство божества, а с другой устанавливается, что человеческая природа вполне могла быть соединенной с Богом. «Или пусть покажут, – говорит св. Григорий, – что рождение, воспитание, возрастание, восхождение природы к совершенству, вкушение смерти, воскресение из мертвых есть зло, или, если они согласятся, что исчисленное чуждо зла, то необходимо признаются, что чуждое зла нисколько не безславно. Но поелику оно признается совершенно добрым, то как же жалки по своему неразумию те, которые учат, что доброе неприлично Богу» (63). «Но человеческая природа, читаем далее, говорят, мала и ограниченна, а божество безпредельно, как же безпредельное могло обняться атомом? Да и кто это утверждает, что безпредельное божество объято было предельною плотию, как бы некоторым сосудом? Ибо и в нашей жизни разумная природа не заключается в пределах плоти, но только бремя телесное ограничивается своими частями, а душа парениями ума свободно распростирается по всему творению и восходя к небесам, и углубляясь в бездны морския и проходя широту вселенной, и проникая с любопытством в преисподнюю, а нередко предается размышлению и о небесных знамениях, нисколько не отягчаясь бременем телесным. Если и душа человеческая, по естественной необходимости соединенная с телом, везде свободно пребывает, то что за крайность утверждать, что божество ограничивается природою плоти? И разве мы из доступных для нас примеров не можем получить себе некотораго приличнаго понятия о домостроительстве Божием? Ибо как огонь в светильнике представляется объемлющим подложенное вещество, и ум хотя различает и огонь в веществе и возбуждающее огонь вещество, но на самом деле нельзя, отделив их друг от друга, показать пламени без вещества в его собственной природе, но оба они составляют одно (только никто пусть при этом примере не допускает и разрушительной силы огня, но, взяв в сем подобии одно благоприличное, пусть устранит несходное и несоответствующее), таким же образом, т.е. как мы видим пламень и зависящим от подложеннаго вещества, и не заключающимся в материи, что препятствует тому, чтобы мы, представив некотораго рода единение и сближение божественной природы с человечеством, сохранили Богоприличное понятие и в сем соприкосновении веруя, что божество было вне всякаго ограничения, хотя и пребывало в человеке» (66). Приведенные выдержки вполне определяют характер понимания св. Григорием факта вочеловечения; он видит в этом явление исключительное и единственное событие и поэтому так тщательно выясняет и определяет все стороны явления. Далее он переходит к изложению причин вочеловечения, которые составляют область совершенно иных идей. Следовательно, мы вправе смотреть на изложение взгляда св. Григория Нисского, как на вполне законченное.

Блаж. Феодорит рассуждает о воплощении на почве полемики с многочисленными и разнообразными врагами Церкви: «Я выставил столько еретических мнений для того, чтобы в противоположность им показать истину учения Церкви. Ибо Церковь одного и того же называет и Единородным, и Богом Словом, и Спасом Господом и Иисусом Христом. Но Сыном Единородным и Богом Словом и Господом Он назывался и до воплощения и называется равно и по воплощении. Иисусом же Христом Он назван собственно по вочеловечении, и это по следующим причинам. Слово Иисус значит Спаситель, как свидетельствует о том ангел Гавриил, который сказал Деве: «Родиши Сына и наречеши Ему имя Иисус» (Лк.1:31), каковое имя Он в беседе с Иосифом толкует так: «Той да спасет люди Своя от грех их» (Мф.1:21). Христом же Он назван по причине помазания от Св. Духа. Ибо Псалмопевец Давид говорит: «Сего ради помаза тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих» (Пс.44:8). Устами же прор. Исаии Сам Господь сказал: «Дух Господень на мне, Его же ради помаза мя» (61:1). А как надобно разуметь сие пророчество, этому научил нас Сам Господь. Ибо пришедши в синагогу, и взяв пророческую книгу, Он прочитал означенное место и сказал присутствующим: «Яко днесь сбыстся Писание сие во ушию вашею» (Лк.4:2). Согласно с пророками проповедовал и великий Петр. Ибо, изъясняя Корнилию таинства, он сказал: «Вы весте глагол по всей Иудее наченшийся от Галилеи, по крещении, еже проповеда Иоанн Иисуса, иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым и силою» (Деян.10:37–38). Из сказанного видно, что Он, по причине помазания от Св. Духа, и назван Христом. Но Он помазан не как Бог, а как человек. Если же Он помазан, как человек, то по воплощении Он и назван Христом» (62). Здесь видно стремление установить определенный взгляд на взаимоотношение естеств божеского и человеческого. В общих же чертах взгляд на воплощение тот же самый, как и в рассмотренных нами святоотеческих свидетельствах. Иисус Христос исповедывается исключительно вочеловечившимся Словом.

Такой же взгляд на воплощение, как на соединение Божества с человечеством, не имеющее ничего подобного в обычном течении исторической жизни, излагается и в подробнейшей из греческих догматик, в «Точном изложении православной веры» преп. Иоанна Дамаскина, которое представляет из себя как бы высший синтез святоотеческого понимания Божественного дела. «По благоволению Бога и Отца, Единородный Сын и Слово Божие, и Бог, сый в лоне Бога и Отца, единосущный с Отцем и Святым Духом, Предвечный, Безначальный, Который был в начале и был у Бога и Отца, и был Богом, иже во образе Божии сый, наклонив небеса, нисходит, т.е. неуничижимую Свою высоту неуничиженно уничижив, нисходит для пользы Своих слуг таким снисхождением, которое было и неизреченно, и непостижимо, ибо это обозначает слово нисхождение. И, будучи совершенным Богом, Он делается совершенным человеком и совершает дело, новейшее из всего новаго, дело, которое одно только ново под солнцем (Эккл.1) и через которое открывается безпредельное могущество Божие, ибо что больше того, что Бог сделался человеком? и Слово, не потерпев изменения, стало плотию; от Св. Духа и Св. Марии, Приснодевы и Богородицы; и Он называется Посредником между Богом и людьми, едино только человеколюбивое, зачатое в непорочней утробе Девы не от желания или похоти, или соединения с мужем, или рождения, связаннаго с удовольствием, но от Св. Духа и перваго источника Адамова, и Оно делается послушным Отцу через то, что Оно стало подобно нам и чрез то, что приняло от нас, врачуя наше непослушание и становясь для нас образцом повиновения, вне котораго невозможно получить спасение» (3,1). Имя Иисуса Христа, как и в предшествующих догматических системах, понимается и толкуется, как наименование вочеловечившегося Сына Божия: «Мы исповедуем, что из Божества и человечества совершенный Бог и совершенный человек, и есть и называется Один и Тот же, и что Он из двух естеств и существует в двух естествах. Словом же «Христос» называется имя ипостаси, которое понимается не как что-либо одного рода, но как служащее для обозначения двух естеств. Ибо Сам Он помазал Себя, помазывая Свое тело Своим Божеством, как Бог, будучи же помазываем, как человек, ибо Сам Он есть это и то. Помазание же человечества – божество. Ибо, если Христос, будучи одной сложной природы, единосущен с Отцем, то следовательно и Отец будет сложен и единосущен с плотию, что совершенно нелепо и полно всякаго богохульства» (3,3), Что Христос, как Помазанник, даже не сравнивался преп. Иоанном Дамаскиным с прочими помазанниками, на это лучше всего указывает изъяснение причин, понуждающих православных отвергать несторианское наименование Св. Девы Марии: «Но Христородицей мы не называем Святой Девы, никоим образом, потому что это наименование, как оскорбляющее, выдумал нечистый и гнусный, по иудейски мыслящий, Несторий, сосуд безчестия для уничтожения слова «Богородица» и для лишения чести Богородицы, которая Одна только поистине почтена выше всякой твари, хотя бы этот и разрывался от горя вместе со своим отцем – сатаною. Ибо и Давид – царь называется Христом, т.е. помазанным, так же и первосвященник Аарон, потому что, как царское достоинство, так и первосвященство было связано с помазанием, и всякий богоносный человек может называться Христом, но не Богом по естеству, подобно тому, как и отверженный Богом Несторий, в своей гордости, называл Рожденнаго от Девы Богоносцем. Но да не будет, чтобы мы сказали и помыслили, что Он Богоносец, а что Он воплотившийся Бог» (3,12). Этими словами св. отец показывает, что не признает ничего общего между помазанием Христа и прочими помазаниями божественной благодати, ибо прочие помазанники, – люди, а Христос и Бог и человек: «Христос называется и Богом и человеком, сотворенным и не созданным, и подверженным страстям и безстрастным. И всякий раз, как Он называется по одной из частей Сыном Божиим и Богом, принимает свойства существующего естества, т.е. плоти, будучи называем Богом – подверженным страданиям, и Господом славы распятым: не поколику Он Бог, а поколику Он же Сам – также и человек. И всякий раз Он называется человеком и сыном человеческим. Он принимал свойства божественнаго естества и украшения, предвечный младенец, безначальный человек: не поколику Он младенец и человек, но поколику, будучи Предвечным Богом, Он в последние дни сделался младенцем. И это – образ взаимнаго общения, когда из двух естеств то, что ему свойственно, предлагает в обмен другому по причине тождества ипостаси и проникновения их одного в другое. Поэтому, мы можем о Христе сказать: «Сей Бог наш на земле явися и с человеки поживе», и человек этот есть несозданный и неподверженный страстям и не описуемый» (3,4). «Один есть Христос, совершенный Бог и совершенный человек, Которому с Отцем и Духом мы поклоняемся единым поклонением, не исключая и непорочной его плоти, не говоря, что плоть Его не заслуживает поклонения. Ибо ей поклоняются в единой ипостаси Слова, которая для нея сделалась ипостастью не твари служа, ибо покланяемся ей не как простой плоти, но как соединенной с Божеством и так как два Его естества возводятся к Единому лицу и единой ипостаси Бога-Слова. Я боюсь прикоснуться к углю по причине соединеннаго с деревом огня. По причине Божества, соединеннаго со плотию, я покланяюсь обоим вместе естествам Христа. Ибо в Троице я не вставляю четвертаго лица – да не будет! Но исповедую Одно Лице Бога Слова и плоти Его. Ибо Троица осталась Троицею и после воплощения Слова». Во всех приведенных местах догматической системы подробнейшего из всех св. отцов систематиков рассматривается воплощение Слова исключительно, как соединение божественной абсолютной природы с человеческим ограниченным естеством, и некоторые изречения положительно отвергают мысль о возможности сопоставить значение вочеловечившегося Слова Божия с каким-либо явлением, хотя и высоким, но несомненно человеческим. Во внутренней связи с признанием исключительности божественной личности Иисуса Христа и несравненности Его с явлениями историческими является в богословии преп. Иоанна Дамаскина по возможности точное определение взаимного отношения двух естеств: «Исповедуя, что Один и Тот же Господь наш Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, мы утверждаем, что Он же Сам имеет все то, что имеет Отец, кроме нерождаемости, и имеет все то, что имел первый Адам, исключая одного только греха, что есть тело и душа, одаренная, как разумом, так и умом; и что Он имеет соответственно двум естествам и двойныя естественныя свойства двух естеств: две естественныя воли и божескую и человеческую: и две естественных деятельности и божескую и человеческую; и две естественныя свободныя воли и божескую и человеческую, также и как мудрость так и знание – и божеския и человеческия. Ибо, будучи единосущен с Богом и Отцем, Он самодержавно желает и действует, как Бог. Но, будучи единосущным и с нами, Он свободно желает и действует, как человек, одинаковый с нами. Ибо Ему принадлежат чудеса, Ему и страдания» (3,13). Но через соединение с божеством человеческая природа Иисуса Христа явилась обожествленной: «Должно нам знать, что о плоти Господа говорится, что она не по причине превращения естества или перемены, или изменения или слияния обожествлена и сделалась причастною такому же божеству и Богом, как говорит Григорий Богослов: из чего одно божественно, а другое обожествлено и – отваживаюсь говорить – причастно такому же божеству. И то, что помазано, сделалось человеком, и то, что было помазываемо, стало Богом. Ибо это произошло не по причине изменения естества, но по причине связаннаго с домостроительством соединения, разумею ипостаснаго, сообразно с которым плоть соединена с Богом-Словом неразрывно, и также по причине проникновения естества друг к другу, подобно тому, как говорим и о раскалении железа. Ибо, подобно тому, как исповедуем вочеловечение без изменения и превращения, так представляем и событие обожествления плоти. Ибо по той причине, что Слово сделалось плотию, и Оно не вышло из границ Своего божества и не лишилось присущих Ему – соответствующих достоинству Божию украшений, ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или ея естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества не смешанными, так и свойства их неповрежденными. Плоть же Господа, по причине чистейшаго соединения с Словом, т.е. ипостаснаго, обогатилась божественными действованиями, никоим образом не потерпев лишение своих естественных свойств, ибо она совершала божественныя действия не своею собственною силою, но по причине соединеннаго с нею Слова, так как Слово через нее обнаруживало Свою силу. Ибо раскаленное железо жжет, владея силою жжения, не вследствие естественнаго условия, но приобрев это от своего соединения с огнем» (3,17). Даже наиболее подробные рассуждения возникали, как видно из приведенного отрывка, на почве тщательного изучения законов соединения двух естеств, что возможно только при признании воплощения делом единственным и исключительным. Признание это, сделанное в принципе, отразилось во всех отдельных рассуждениях богомудрого истолкователя божественных догматов. С исключительной яркостью выразился этот взгляд св. Иоанна Дамаскина на воплощение в замечательной главе о богомужном действовании, произведенном силой совместного действия воли Божеской и человеческой: «Блаженный Дионисий, сказав, что Христос среди нас совершил некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действовании, происшедшем как из человеческаго, так и божественнаго, не упраздняя естественных действований. Ибо при этих условиях мы могли бы назвать новым и единое естество, происшедшее как из Божескаго, так и человеческаго, потому, что действование одно, по мнению свв. отцов, одна и сущность. Но он говорит, желая показать новый и неизреченный вид обнаружения естественных действований Христа, соответственно неизреченному образу проникновения Христовых естеств одно в другое, – также и человеческий род Его жизни – необыкновенный и удивительный, и неведомый естеству сущаго, – и образ общения, возникающий по причине неизреченнаго соединения. Ибо мы говорим не о разделенных действованиях и не об отдельно действующих естествах, но о том, что совокупно каждое совершает с участием другого, то, что именно оно имело собственным делом. Ибо не человеческаго Он не совершил человеческим образом потому, что Он не был одним только человеком: ни Божескаго, как Бог только, потому что не был одним только Богом, но совершил, будучи Богом вместе и человеком. Ибо подобно тому, как мы понимаем и соединение, и природное различие естеств, как понимаем и различие естественных и воли и действований. Богомужное действование означает то, что после того, как Бог сделался мужем, т.е. вочеловечился и человеческое Его действование было божественным, т.е. обожествленным и не лишенным участия в божественном Его действовании, и божественное Его действие не было лишено участия в человеческом Его действовании, но каждое из двух совершалось вместе с другим» (3,19). Приведенные рассуждения о богомужном действовании с неменьшей силой, чем вышеуказанные слова, свидетельствуют о взгляде точного истолкователя священных истин на вочеловечение Слова, как на совершенно исключительное событие. Помимо этого, данное место вводит несколько более подробное объяснение дела, совершенного Господом Иисусом Христом. Если личность Христа не может быть сопоставлена с личностью какого-нибудь исторического деятеля, то даже во внешних проявлениях Своей человеческой природы Христос являл Собою образ иного, неведомого дотоле человеческому роду, богомужного действования.

Изъяснив столь подробно исключительный характер божественного воплощения, св. Иоанн Дамаскин истолковал различные образные выражения, встречающиеся в Св. Писании относительно Господа Иисуса Христа. Это толкование производится на основании временного смысла того или другого образа, того, что говорится о Христе: «Ибо одно будет приличествовать Ему и до вочеловечения, другое в соединении, третье после соединения, четвертое после воскресения» (4,18). Каждый из этих образов, как видно из дальнейших рассуждений, выражает различные черты Божественной ипостаси.

III. Учение о том же Московских богословов

Русское богословие XVI века удержало все особенности богословия вселенского, как мы об этом уже говорили выше. Учение о Христе в творениях Иосифа Волоцкого и Зиновия Отенского сохранено то же самое, какое мы видели в древнеотеческих писаниях, только общие мысли о Божественном достоинстве Иисуса Христа и чрезвычайном значении Его священной миссии изложены приспособительно для вразумления русских еретиков, против которых и были главным образом написаны творения русских богословов той эпохи. Преп. Иосиф излагает учение о Лице Сына Божия в трех пунктах своей системы: в слове 1, где опровергает и обличает общие положения своих противников относительно Божества. Жидовствующие отрицали православный догмат Единосущной и Животворящей Троицы. В противовес их заблуждениям св. Иосиф излагает этот догмат с присущим ему талантом и силой и, конечно, говорит о Второй Ипостаси достопоклоняемого Божества. Ему приходится много рассуждать о том, что Единый по существу троичен в лицах. Эта истина доказывается подробным рассмотрением тех мест ветхозаветных священных книг, где ясно видно различие ипостасей Божества. Утвердив на «недвижимом камени» богооткровенных свидетельств, принимаемых его противниками, таинство Живоначальной Троицы, преп. Иосиф указывает на свидетельства Писания о вочеловечении Слова, свидетельства, не могущие относиться к другим лицам и событиям в силу исключительного смысла и силы вочеловечения. Истолковывая слова преп. Даниила о вечном царстве Сына Человеческого (Дан.7:13–14), преп. Иосиф говорит: «И власть Его, рече, власть вечна, яже не мимо идет и царство Его не разсыплется. Кому убо власть не мимо идет и кому царство не разсыплется? Давид убо преизящный в царех и Соломон премудрый царствоваста, последиже умроста, и власть их мимо иде и царство их разсыпася. И вси цари, елико их под небесем бяху, власть их мимо иде и царство их разсыпася. Един же Той Господь наш Иисус Христос Сын Божий превечный, иже и Сын Человечь наречеся и Христос. Тот убо на облацех небесных к Ветхому денми достиже, и Тому дает Отец Его Вседержитель власть вечну, яже не мимо иде и царство, еже не разсыпася». Точно так же признается полное и несравненное превосходство Иисуса Христа пред религиозными героями Израиля, с которыми библейские писатели, уступая духовным немощам народа, сравнивали ожидаемого Христа. В том же первом слове читаем: «И Моисей глаголет: сохраните закон сей, иже мною Бог дал есть вам, и яко внидите в землю обетованную не сотворите по мерзости язык тех. Но Пророка возставит вам Господь Бог ваш, яко мене, и всяка душа, яже не послушает Пророка Того, потребится от людей (Числ.24:17). Пророка наречет Господа вочеловечения ради глаголет же, яко не по естеству, но по деланию, никто же бо от пророк законодавец бысть от Моисея до Христа. Того ради Моисей глаголет: яко мене; не равен творяся раб Владыце и творение Творцу, но времени время уподобляя и истину сени восписуя» (там же). Исключительное значение Божественной жизни Иисуса Христа утверждается на основании Его Божеского естества: «Исаия глаголет: Се Дева во чреве приимет и родит Сына и нарекут имя Ему: Еммануил (Ис.7:14), еже есть сказаемо с нами Бог. Аще убо едино лице было и един состав Божества, и аще бы Христос не единосущным был Богу Отцу, но яко же Давид, и Соломон, и Моисей, то кого пророк показует от Девы рождшася и с нами суща Бога? И тако: се Бог наш Сам приидет и спасет нас. Тогда отверзутся очи слепых, и уши глухих услышат (Ис.35:4–5). Сия когда быша? Никогда же, но егда Господь на землю с небесе прииде и спасе нас, и тогда отверзошася очи слепых и уши глухих услышаша» (там же). Все значение вочеловечения Слова состоит в том, что Бог видимым и осязательным образом обитал среди людей: «Иеремия глаголет: сей Бог наш, и не вменится ин к Нему. Изобрете всяк путь художества и даст Иакову отроку своему и Израилю возлюбленному от Него. И по сих на земли явися и с человеки поживе (Вар. 3:36–38). Зри, яко сие истинное и неложное пророчество ни от кого же развратится. Яко аще и являшеся Бог пророкам, но никогда же с человеки поживе чувственне. Но точию Господь наш Иисус Христос, человеколюбия ради Бог сый, бысть человек, на земли явися и с человеки поживе» (там же). Так как учение жидовствующих было исполнено всевозможных неточностей и внутренних противоречий, как мы об этом говорили выше уже, то и их отрицание Божественного достоинства Иисуса Христа сводилось к пустому глумлению над церковным догматом и к легкомысленному уподоблению Сына Божия прочим служителям Божественной воли. Обличая их, преп. Иосиф принужден был говорить преимущественно словами Ветхого Завета, да и вообще толковать о явлениях разнородных, должен был касаться вопросов, выдвинутых невежественными умами и притом намеренно, в видах уничтожения Христовой истины. Поэтому учение «Просветителя» о воплощении не отличается полнотой и законченностью, но тем не менее сохранена в своей целости и неприкосновенности главная мысль, что явление во плоти Господа не имело никакого исторического подобия. Сам преп. Иосиф сознает указанные нами свойства своего богословия, но с еще большей силой указывает на исключительность Божественного явления: «Се убо мало и отчасти сказахом от Божественных Писаний и пророческих о Господе нашем Иисусе Христе, яко Той есть иже по человечеству наречеся Христос и Сын Человечь, по Божеству же Сын Божий, Единосущный и сопрестольный Советник Отца и Бог крепок, и Владыка, и Князь миру, и Отец будущаго века, и Творец, и Создатель видимых же и не видимых, с Отцем и с Св. Духом, а не якоже Моисей и Давид и вси пророци» (там же).

Отрицая Божественное достоинство Слова и отрицая Св. Троицу, жидовствующие еретики не имели, как видно из «Просветителя», определенного и точного взгляда на Личность Иисуса Христа. Судя по первому, только что разобранному нами слову, они склонны были признать Божественное происхождение Христова служения, только отказывались видеть в Христе Бога, Единосущного Богу Отцу. Так говорили, по всей вероятности, те из еретиков, которые переживали процесс отрицания церковного учения и хулы догматов, ибо жиды постепенно вводили их в тайны своего учения. Ознакомившись же с внутренним духом и чаянием жидовства, еретики уже не хотели признать сколько-нибудь Божественное значение Иисуса хотя бы в скромной сравнительно степени пророка и уже учили, что Иисус, признаваемый за Сына Божия Церковью, был обыкновенный человек, а предвозвещенный пророками Мессия Христос еще не родился, но настанет время исполнения пророчества о пришествии Христа. В обличение их безумия преп. Иосиф дает во втором слове «Просветителя» подробную характеристику внешних событий земной жизни Иисуса Христа, как точного исполнения ветхозаветных пророчеств о пришествии Мессии, делающего невозможным новые ожидания Христа, уже совершившего свое дело. В указанном слове преп. Иосиф говорит о рождестве Иисуса Христа в Вифлееме Иудейском, во время уничижения политического могущества Израиля, говорит об исполнении знаменитого пророчества Даниила о седминах; столь же подробно приводятся все ветхозаветные пророчества о страданиях Господа. Нужно заметить, что в этом слове (строго полемическом) преп. Иосиф почти не делает отступления в сторону истолкования Божественных догматов и ограничивается опровержением ереси. Для полного нравственного уничтожения жидовствующих, ждавших пришествия Мессии, было вполне достаточно определить на основании принимаемых ими свидетельств факт пришествия Мессии. Преп. Иосиф так и поступает, впрочем прибавляя, что ожидаемый еретиками Христос будет антихристом. Для нас рассуждения преп. Иосифа, помещенные во втором слове, – имеют менее значения, чем приведенные выше его свидетельства о Лице Господа Иисуса. Важно только, что и здесь преп. Иосиф остался верен основному началу святоотеческого мышления, видевшего в пришествии Христовом дело не только великое, но и беспримерное.

Устанавливая в 7 слове «Просветителя» истинные понятия о богопочитании для вразумления еретиков, пытавшихся отождествлять православное богослужение с идолопоклонническим культом, преп. Иосиф считает нужным еще раз в сильных и прекрасных выражениях повторять учение о достопоклоняемой Троице, да устыдятся нечестивые, упрекавшие Церковь в суеверии и идолопоклонстве. Там мы снова встречаем несколько изречений о Божественном вочеловечении: «Аще бо и Бог сый, совершен бысть нас ради человек, совершен в последние дни, от Святыя Девы Богородицы Марии родися, Бог великий, превечный, безначальный, невидимый, непостижимый и неописанный, сведый сердца всем человеком. Две же убо рождестве Его есть: первое убо от Отца превечно, бездетно, безплотно, возсия яко от солнца свет. Второе же от Св. Девы Марии, безсеменно от Св. Духа. Того ради в двою познаваем естеству, в божественном и человеческом. Един убо состав имать, яко той есть един Сын Божий и Сын Девы. И Бог тот же есть, и человек, и в двою существу: единосущен бо есть Отцу по Божеству, и единосущен матери по человечеству. И две действе Божества и человечества, и две воли, рекше хотения. Имеяше убо Божественную волю, ею же, яко Бог, Божественное творяше, мертвыя воскрешая и слепыя просвещая и ина много неизреченная сотворяя знамения же и чудеса. Имеяше же человеческую волю, рекше хотение: ибо человеческую плоть и душевные действа и страсти восприят на извещение истиннаго, а не привидением вочеловечения, а еже от злобы страсти, елики живот наш сквернят, яко недостойны пречистаго Божества, отметеся; пострада убо, в двою естеству сый, плотию бо на кресте висяше плотию умре, безсмертну убо Божеству Его пребывшу. Аще убо и умре безсмертный плотию и Божественный, Его душа от Пречистаго Тела отступляше, но Божество неразлучно бе от плоти, Сам бо сый всемогущный Бог с Отцем на престоле и с телом, во гробе и с душею во ад сшед и проповеда душам, сущим во аде, путь ведущим к вечной жизни и веровавших в Отца и Сына и Св. Духа возведе с Собою, а не веровавших остави во аде, яко же сотвори на земли, верою спасе, а неверовавших осуди. И учеником явися плотию нетленною уже обожествленною по воскресении, и на небеса вознесеся с плотию, и одесную Отца седе с плотию, а не в разсыпании тления, якоже мы. И паки приидет со славою судити живым и мертвым, Его же царствия несть конца» (Просв, сл.7).

Эти слова, исполненные святоотеческой мудрости, исчерпывают, как кажется нам, всю глубину христианской философии по рассматриваемому нами вопросу и представляют собою точное и правильное определение православного догмата; они, как и вышеуказанные свидетельства преп. Иосифа, сохраняют во всей чистоте и неповрежденности святоотеческое понимание вочеловечения Слова, как соединения греховного человеческого естества с бесконечным и нетленным Божеством.

Переходя к другому писателю XVI столетия блаж. Максиму, необходимо принять во внимание, что он не был богословом-систематиком. Поэтому в его творениях можно найти только отрывочные замечания о пришествии Сына Божия. Правда, он значительно подробнее и чаще останавливается на великом деле, совершенном Господом Иисусом, но подвиг Спасителя обыкновенно под тем или другим названием рассматривается отдельно. О самом же пришествии Спасителя блаж. Максим говорит: «Аз с Павлом, Божественным Апостолом, опасно проповедаю и глаголю всею душею и всем языком: «Иже сый сияние славы и образ присносуществу его, нося же всяческая глаголом силы своея, собою очищение сотворив согрешений наших, седе одесную престола величествия вышних» (Евр.1:3), и прочая такожде во вся дни и нощи пою и глаголю со всеми вами, благоверными: и возшедша на небеса и седяща одесную Отца и яже по сих; такожде и во вседневном славословии пою, благословляю, славословлю и глаголю: «Господи Боже, агнец Божий, Сыне Отечь, вземляй грехи мира, помилуй нас, вземляй грехи мира, приими молитвы наша, седяй одесную Отца помилуй нас и прочая» (3,33). В этих словах не заметно ничего нового по сравнению с тем, что мы читали в творениях свв. отцов и в «Просветителе» преп. Иосифа; следовательно, удержана обычная святоотеческая точка зрения. Помимо приведенного отрывка, блаж. Максим говорит о пришествии Сына Божия в слове на Рождество Христово. Должно заметить, что в этом, чисто ораторском произведении, слог преп. Максима, обычно очень простой и краткий, если можно так выразиться, приобретает некоторую напыщенность, выражающуюся главным образом в образных сравнениях: «Се и вертеп, и ясли; новорожден младенец в них, восклонен материю своею неискусомужною, и волсви дарми честными чествующе и звездою чрез естественною наставляемы свыше, и чин ангельский вопиющ: слава царствующему в вышних и мир живущим на земли, и пастыри, слышаще свыше: родися вам в Вифлееме веси Христос, надежда ваша! Во истину предивна вся и явственне возвещающа сему младенцу быти Богу, всем Царю; не может бо никтоже глаголати сим бывшим по прилучию; издавна бо сия прорекошася о нем, и о сих неложни свидетели богодухновенныя книги священных богоглаголевых муж. Да посрамляется убо непокоривый жидовский язык пререкуя дерзостно тем явленнейшим вещем; да или яко Бога, поют вкупе с нами Иисуса, зряще вся, елико прорекошася о Нем священными пророки прежде многих лет и сбышася о Нем, неложно, прокаженных очищающу (словом), а слепым зрение подающу и мертвыя из гроб возставляющу словом, или в своей злобе злохотно пребывающе, ни тем прочее священным пророком да повинуются, аки такова солгавшим на Христа, ниже да чают иного приити, аки представленному времени явления его издавна уже трищи пришедшу» (3,40). В этом слове, имеющем не только дидактический, но и полемический характер, блаж. автор обращает внимание своих слушателей на Божественное достоинство родившегося Младенца; правда, он называет Его и Царем, но это название сравнительно указывает на Божественное высочайшее достоинство. Исключительно, как о сошествии на землю Бога, говорит блаж. Максим о пришествии Спасителя в начале повести о воздвижении Пресвятой Богородицы хлеба: «Иже Божий Сын и Слово, нас ради быв человек, кроме же греха, яко совозведет человеческое естество, еже содетель злобе изрину древле от рая и крест волею и смерть претерпев и погребение, и воскресение, взыде паки к первоначальной славе» (3,104).

Более подробное содержание догмата Божественного воплощения с удержанием вышеуказанной точки зрения находим в богословской системе третьего учителя Русской Церкви рассматриваемого нами периода. Блаж. инок Отенский Зиновий несколько раз возвращается к этому догмату и, как автор системы, принужден отвести ему определенное место в своем творении. Богословская система блаж. Зиновия, точно так же, как и «Просветитель» Иосифа, преследовала чисто полемические задачи; тот же характер носит и учение о лице Иисуса Христа: «Понеже закон проповеда Иисуса Христа Бога суща и апостоли такоже научиша, яко Господь наш Иисус Христос Бог и человек есть. Косой же, иже реченная добре святыми апостолы глаголет зле, проповедует Христа человека просто, а не Бога, и по развращенному своему уму, якоже и Арийнаго прием слово и разсуждает зле, глаголет апостола Петра глаголюща, яко сотвори сего Иисуса Бог, к тому же приводя и Павлово оно: еже един Бог и ходатай Богу и человеком человек Иисус Христос; сими глаголы Косой и сотворена Христа и человека Его проста глаголет, а не Бога Христа. Но несть тако, якоже хулит Косой на Бога, глаголя на высоту неправду» (Ист. пок. 217). Эти слова в достаточной степени выясняют ту точку зрения, с которой блаж. Зиновий глядит на рассуждения о лице Господа: ересеучитель утверждает, что Христос простой человек, т.е. обычная, хотя и выдающаяся личность. В противовес ему православный учитель веры настойчиво проводит мысль о Божественном достоинстве Иисуса Христа, признавая таким образом христианство явлением совершенно исключительным, с особыми задачами и назначением. Защищая православную истину, блаж. Зиновий выставляет следующие пункты, доказывая их ссылками на соответствующие места Библии: 1) «яко Иисус Христос Сын Божий рожден, а не сотворен; 2) яко апостоли Иисуса Христа глаголаша человека сего ради, понеже воплотися Сын Божий и бысть человек, а не привидением с человеки поживе на земли Бог, но воистину Бог сый человек бысть; 3) яко Христос и прежде всех век сый Сын Божий, Бог есть и последи воплотися за еже спасти нас». Доказательства этих положений взяты из Св. Писания и не представляют собой чего-нибудь нового и оригинального. Важно для нас лишь то, что в содержании самих положений выражается во всей чистоте, без примеси каких-либо мудрований низшего порядка и позднейшего происхождения идея о Божественном достоинстве Иисуса Христа, идея глубокая и могучая, на которой зиждется все значение христианства, как великой, вселенской силы. Для нас важно, что русское святоотеческое богословие считалось с самой сущностью идеи, не внося ничего излишнего и оставаясь вполне верным преданиям восточного богословия, которое при всей глубине, блестящей разработке и обаятельной красоте господствующего в Восточной Церкви греческого языка, на котором написаны новозаветные священные книги, всегда с недоверием и опасением относилось к способности человеческого языка точно и подробно излагать содержание Божественного слова ввиду ограниченности человеческих понятий.

Помимо указанных положений, блаж. Зиновий еще два раза останавливается на рассматриваемом нами догмате. Выясняя таинство предвечного рождения Слова, блаж. Зиновий точно устанавливает, в каких случаях апостолы именуют Христа Богом, а в каких человеком: «Понеже Апостоли часто крест, и кровь, и смерть Его проповедаху, ими же спасение сотвори нам Христос и егда страсти Спасовы глаголаху Апостоли, тогда и человека Христа глаголаху; понеже человеку есть страдати, а не Богу, и яко воистину бысть, Бог человек, еже есть Христос. Внегда же кроме креста и смерти глаголати апостолам о Христе, тогда Бога истинна проповедаху Христа» (233). Эти слова более всего свидетельствуют о том, что блаж. Зиновий не только сохранил святоотеческое понимание лица Господа нашего Иисуса Христа, но и свои самостоятельные рассуждения по этому вопросу вел в строго святоотеческом духе и направлении. Таково учение позднейшего из рассматриваемых нами русских богословов о Святейшем Лице Иисуса Христа, учение вполне тождественное с общим святоотеческим пониманием догмата воплощения. Впрочем, в дальнейших своих рассуждениях блаж. Зиновий делает решительное определение Христа посредством понятий человеческих: «Вемы же и исповедуем Господа Иисуса Христа Царя и Святителя и Владыку всех: Царя, убо понеже все Той сотвори и отступника диавола победи, Владыку же, яко всею тварею своею владычествует, Святителя же по человечеству, яко ходатай о нас к Богу и Отцу, якоже научает апостол Павел» (982). Нужно заметить, что эти определения носят, так сказать, чисто внешний и условный характер. Речь идет об изображениях на иконах Бога Отца и Иисуса Христа. Блаж. Зиновий указывает, что в виде Царя и Святителя удобнее изображать Христа, потому что эти эпитеты относятся к Нему в Св. Писании. Далее читаем: «А не Бог Отец – царь и святитель: как бо и к кому имать ходатайствовати, рекше святительствовати, иже Сам есть Бог и Отец». Подобного рода рассуждения были вызваны крайним невежеством собеседников блаж. Зиновия и действительными нелепостями, допускаемыми в иконописании той эпохи. Там же читаем описание одного изображения Бога Саваофа в образе Давида: «Начертаема же схима на главе и омофор на раму: сказание, яко царь и святитель. И сие зело чуже благочестивыя мысли и хулы исполнено: не обретается бо в Писании Бога Отца быти Царя и Святителя. Вемы Бога Отца Царя и Владыку видимым всем и невидимым. Аще бо и о Господе начертаемо было царя и святителя, а не Бога Отца, яко Господь царь царствующих и святитель велик в дому Божии: обаче и тако начерта чуже благочестивыя мысли, имать бо на главе схиму, и сие хульно начертание Божии Славе. Схима бо не Владыку и Царя показует, но показует раба покорена; царя убо показует диадема и порфира. Схиму убо имут мниси, а не цари; научаются бо мниси схимою не еже царствовати и владычествовати, но еже ведати, яко приидоша под иго Христово работати Богу и в заповедех Его невозвратно и т.д.» (981). Как видно, дело идет о художественных символических изображениях Божественных Ипостасей, а не о метафизических понятиях, которые вполне и определенно выражены в чисто догматической части творения блаж. Зиновия, а выписанные нами места содержатся в «разсмотрении о начертании Бога, еже во образе Давидове и Иисуса, седяща всеоружна, како приемлется». Это рассмотрение велось за десятое пришествие крылошан, когда вообще рассматривались вопросы церковной дисциплины и культа, представлявшие очень много интереса в поместной Церкви с обрядовым, по преимуществу, характером и в ту эпоху, отличавшуюся великой ревностью о чистоте церковной жизни. Вопросы же чисто догматического порядка, как рассмотренные прежде, за это «пришествие» не рассматривались. Следовательно, указанные наименования Господа, как чисто случайные, нисколько не искажают общего догматического понимания блаж. Зиновия.

IV. Особенности западного богословствования о воплощении

Вселенское учение о Божественном лице Господа Иисуса Христа сохранилось в своих существенных чертах и в исповеданиях западной общины, уклонившейся от общения с Церковью. Но там оно, не изменясь в своей основе, приняло значительное дополнение, с первого взгляда имеющее характер невинного толкования, быть может, не совсем удачного, но во всяком случае нисколько не изменяющего основной характер вселенской истины. Только дальнейшее развитие латинского дополнения показывает, как мало оно гармонирует с духом святоотеческого богословия. – Латинские богословы не впали в ересь Нестория или Евтихия и вполне сохранили учение о двух волях в едином лице Христа, но они внесли в догматическое богословие учение о Христе, как Пророке, Первосвященнике и Царе. На первый взгляд это учение не вносит ничего нового в догмат о соединении двух естеств в одном лице, а только поясняет значение различных сторон жизни Иисуса Христа, а также и определяет самое значение имени «Христос» в «Confessio» fidei christianae.

Такое подразделение, совершенно неизвестное свв. отцам, было бессознательно переписано Киевскими схоластиками в русское православное Богословие. Оно содержится в обоих документах Киевского богословия XVII века. Лаврентий Зизаний в своем «Большом Катехизисе» (л.4) говорит, что Христу предшествовали три Иисуса: Иисус Навин – военачальник, Иисус Сирахов – учитель и Иисус – первосвященник, живший в эпоху возвращения иудеев из плена. Таким образом чисто случайное обстоятельство существования в иудейской истории трех знаменитых соименников Христа истолковывается в духе латинского нововведения. Упускается из виду, что Иисус Навин был не только военачальником, но и учителем народа. В православном же исповедании Петра Могилы учение о трех служениях, латинское же по происхождению, излагается и в латинской форме. В изложении и истолковании второго члена символа веры читаем: «Что означают сии два слова Иисус Христос, положенные в одном члене? Иисус значит Спаситель, как изъяснил Архангел, говоря Иосифу: «Родит же Сына, и наречеши имя Ему Иисус, Той бо спасет люди Своя от грех их» (Мф.1:21). Посему справедливо заключить должно, что имя сие не может принадлежать собственно никому другому, кроме Господа нашего и Спасителя, Который избавил весь род человеческий от вечного рабства демонского. Имя же Христос означает Помазанника, ибо в Ветхом завете помазанные назывались Христами, как-то: священники, цари и пророки, в каковые три должности помазан был Христос, впрочем, не общим с другими образом, но преимущественно пред всеми другими помазанниками, как говорит о Нем псалмопевец: «Возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой, елеем радости паче причастник Твоих» (Пс.44:8). Здесь должно разуметь помазание от Духа Святого, поелику Он помазан был Духом Святым по сказанию преп. Исаии: «Дух Господень на Мне, Его же ради помаза Мя, благовестити нищим посла Мя» (Ис.61:1). Каковые слова Христос относит к Самому Себе: «Яко днесь сбыстся писание сие во ушию вашею» (Лк.4:21). Трояким преимуществом и особливо славным величием Христос превосходит соучастников Своих. Во-первых, это есть священство по чину Мелхиседекову, о котором так говорит Апостол: «Наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседекову» (Евр.5:10). Он же в другом месте называет Христа священником, потому что Он принес Себя в жертву Богу и Отцу: «Иже Духом Святым Себе принесе непорочна Богу». И ниже: «Христос единою принесеся, во еже вознести многих грехи» (Евр.9:14,28). Во-вторых, особливо славное величие и преимущество есть царское Его достоинство, которое открыл Архангел Гавриил, когда принес спасительную весть Пречистой Деве: «И даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и воцарится в дому Иакова во веки и царствию Его не будет конца» (Лк.1:32–33). Также и волхвы, принесшие дары во время Его рождения, свидетельствовали о царстве Его, спрашивая: «Где есть рождейся Царь Иудейский?» (Мф.2:2). То же утверждает надпись вины Его при Его смерти: «Иисус Назарянин, Царь Иудейский» (Ин.19:19). О третьем преимуществе пророчествовал Богом вдохновенный Моисей: «Пророка от братии твоея, якоже мене, возставит себе Господь Бог твой» (Втор.18:15). Сие величие Его познается из святаго Его учения, в котором Он открыл и Божественность Свою, и все, что нужно было для спасения человеческаго, как Сам говорит: «Сказах им имя Твое», и выше: «Глаголы, ихже дал еси Мне, дах им, и тии прияша и разумеша воистинну, яко от Тебе изыдох, и вероваша, яко Ты Мя послал еси» (Ин.17). Пророческое достоинство свое (оно есть третье преимущественно) Христос наиболее показал тогда, когда предсказывал будущее не по какому-либо откровению, но по собственному ведению, как Бог и человек» (Прав. Исп. 92 ст.). Так истолковано неизмеримое и великое имя Сына Божия и Божественное воплощение, единственное явление вполне новое и безусловно необычайное, представляется простым соединением в одном лице трех типов, столь обычных в истории иудейского царства времен упадка. Христос является, как жрец кровавого культа, как царь, управляющий силой внешнего могущества, и, наконец, как пророк – учитель, чуждый и сторонящийся всякой принудительной власти и действующий единственно на свободную человеческую совесть. Заметим, что такое подразделение встречается не в поэтическом или риторическом произведении, где возможны и даже необходимы неточности и повторение одного и того же для усиления, а в догматической системе, главная особенность которой точность и строгая определенность выражений. Итак, Христос признается выразителем трех служений – первосвященнического, пророческого и царского; следовательно, все названные формы служения тем самым признаются за нечто самобытное и основное.

Рассматривая это учение с точки зрения вселенского предания Христовой Церкви, можно сказать, что оно безусловно чуждо мышлению свв. отцов. Мы, может быть, с излишней подробностью останавливались на учении вселенских и древнерусских отцов о Божественном лице Господа и, как видно из сделанных нами многочисленных выписок, не находили ничего подобного. Если Христос где и называется Царем или Архиереем, то в переносном или риторическом смысле, или просто повторяются слова Св. Писания, где Христос называется так. Но ни в одном из разобранных нами памятников святоотеческого вселенского богословия не встречается исключительного указания на три названных наименования. Отсутствие подобного учения в строго церковных творениях налагает и на само учение печать некоторой отчужденности от святоотеческого понимания христианства. Помимо степени состоятельности самой доктрины весьма важно ее происхождение, ибо как говорит св. Ириней Лионский: «Не должно у других искать истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нея питие жизни» (Прот. ер. 3,4).

Переходя на почву Библии, откуда заимствованы сами образы трех служений, мы видим, что понятия первосвященника, царя и пророка далеко не единственные, путем которых священные писатели определяют высокое достоинство Христа. В «Большом Катехизисе» Лаврентия Зизания подробно указываются все существующие в Писании эпитеты Христа. На каком же основании предпочтение оказывается этим трем, взятым столь же случайно, как и прочие? Ведь в Библии Христос называется и хлебом, и камнем, и первосвященником, и жертвой. Почему же одним эпитетам предпочтение пред другими? Называя Себя сравнительно и образно хлебом (Ин.6:48) и виноградной лозой (Ин.15:1), Христос в прямом смысле называет Себя учителем и наставником. Действительно, для уяснения характера земной жизни Иисуса Христа, этот эпитет наиболее подходящий. Христос, как по образу жизни, так по форме отношений Своих к народу, был странствующим учителем. Таковым Он был для мало знавших Его или случайно сталкивавшихся с Ним лиц, а близкие Его друзья и последователи, познав исключительный характер Его проповеди, поняли, что это не простой учитель, и устами Симона Петра назвали его «Христом, Сыном Бога Живаго» (Мф.16:16). Может ли каждый из данных эпитетов вполне положительно, а не сравнительно только определить Иисуса Христа! Эпитет Первосвященника заимствован из послания апостола Павла к Евреям, написанного картинным языком еврейских религиозных понятий, заимствованных из культа иерусалимского храма. Преданные вере отцов, евреи не могли не относиться с величайшей любовью и благоговением к своей святыне, к своей славе и похвале, к иерусалимскому храму, где приносились жертвы и воспевались хвалы истинному Богу, тогда как весь мир был загрязнен идольским нечестием и осквернен злосмрадием нечестивых учений язычников. С горячей любовью относясь ко всему доброму и прекрасному, что только было в мире до проповеди апостольской, похваляя благочестие даже афинян, апостол только и мог питать глубокое сочувствие к столь искренней преданности священному культу и всей душой жалеть тех из благочестивых иудеев, которым верность религии отцов была препятствием к вере в Спасителя. Заблуждающимся по ревности к установлениям Моисея, апостол хотел показать, что христианство выдерживает сравнение даже с внешней стороной иудейской религии и что это сравнение в пользу христианства. С этой точки зрения он и называет Христа Первосвященником, в отличие же от первосвященников иудейских называет Его Первосвященником по чину Мелхиседекову. Очевидно, таковое название Христа не более, как простое сравнение, так как и жертвы древних священников сами по себе были только снисхождением к человеческой немощи склонных к идолопоклонству иудеев, а не каким-нибудь безусловным способом богоугождения. Так смотрели на это дело свв. отцы. Св. Ириней Лионский пишет: «Так Он (т.е. Бог) предписал народу создание скинии и устроение храма и избрание левитов, жертвы и приношения, и уставы, и все прочее служение закона. Сам Он ни в чем не нуждался, ибо всегда преисполнен всех благ, имея в Себе всякую воню сладости и все курения благоухающия, прежде чем был Моисей, но Он обучал народ, склонный возвратиться к идолам, разнообразными средствами призывания, настрояя его быть постоянным и служить Богу и посредством второстепеннаго призывая к первостепенному, т.е. посредством обрядов к истине, посредством временнаго к вечному, посредством плотскаго – к духовному, посредством земнаго – к небесному, как и сказано Моисею: «Ты все должен сделать по образу того, что видел на горе» (Исх.25:40). Эти слова отца и учителя древней Церкви показывают, что ветхозаветное первосвященническое служение было в сознании христиан лишь предохранительным средством против иудеев, склонных к идолопоклонству. С большей определенностью и силой выражает ту же мысль отец древней Русской Церкви – св. Иосиф, игумен Волоцкий. В третьем слове «Просветителя» читаем такие рассуждения о достоинстве ветхозаветных жертв: «Израильтяне убо в Египте жительствоваша и жрети идолам и бесом навыкоша от них, играти же и ликовати и органом мусикийским услажатися. Егда же Египетскаго порабощения восхоте свободити их Бог, сим же в обычае бывшем жертв идольских желающим жрети, егда бо и телец сотвориша в пустыне и жертву пожроша бесом; тогда жрети убо попусти, но не вся, но вола, и овцу, и козу, и голубь, и горлицу жрущих ради немощи, а ина многа, и не идолом, но Тому Единому, истинному Богу. Египтяне бо боги нарицаху вола, и овцу, и козу, и голубь, и горлицу и ина многа от снедных. Того ради поклоняемая от Египтян жрети тому повеле, яко да жруще та навыкнут не боги именовати». Приводя далее слова Господа через пророка Исаию о бесполезности жертв при греховном состоянии души (Ис.1:11,12,15), св. отец продолжает: «Сего ради от начала Бог не хотяше дати иудеом жертв. Но яко врач огницею зря содержима человека и желающа студенаго пития и претяща, яко аще не дадут ему, удаву себе наложити и в стремнину себе низринута; врач же большее зло хотя возбранити, меньшее дает, хотя того от безвременныя смерти избавити. Тако и Бог сотвори: понеже виде иудеи бесящихся и давящихся, желающе жертв и яко сице не приимут к идолом самем поити, тече же уже самопришедших, повелел им жертвы творити и точию не глагола им: понеже неистовитеся и хощете жрети, то поне Мне жрите. От сего явлено есть яко по празднице, его же сотвориша иудеи лукавым бесом, тогда жертву повеле бывати. Но обаче и повелев не до конца попусти, но премудрейшею кознию паки отведе. И якоже врач он, о нем же рекохом, попустив мало желанию болящаго, чашу от дому своего повеле принести и того единаго студенаго пития приимати болящему и тако отай повеле сокрушити чашу ону, яко да незазорне и тли отведем болящаго от желания онаго. Тако и Бог сотвори жрети повеле, но в едином Иерусалиме». Эти слова священного учителя Церкви и поборника православия так красноречивы и ясны, что не нуждаются в какого бы то ни было рода комментариях. Изложенные в них мысли свидетельствуют, как чуждо было древнерусской Церкви мнение о безусловной необходимости кровавых жертв. Без признания же этой необходимости идея о первосвященническом служении Иисуса Христа меркнет сама собой.

Еще большей неопределенностью и условностью страдает понятие «царя», служение которого приписывается схоластиками Иисусу Христу не как картинное сравнение, а как существенное свойство. И неограниченные восточные деспоты, и наследственные представители Лакедемона, подчиненные надзору ефоров, и средневековые феодальные монархи, и современные конституционные государи – все это цари. – Но что общего в их положении? Разве только одно: земной характер их власти. Но ведь Спаситель прямо признал Свое царство царством «не от мира сего» (Ин.18:36), т.е. не имеющим ничего общего с человеческими царствами; и задолго до Христа царственный пророк Давид отметил земной, враждебный Богу характер власти языческих царей: «И возстают цари земли и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его» (Пс.2:2). Что же касается до самого «Помазанника», т.е. царя иудеев, то само существование его было едва ли не большим снисхождением к немощи народа, чем даже учреждение кровавых жертв. Само желание иметь царя было внушено иудеям примером язычников: «Поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов» (1Цар.8:19–20), сказали старейшины Израиля Самуилу. Господь, являя Свое долготерпение и согласие, тем не менее признал учреждение у избранного народа царской власти почти богоотступничеством: «И не понравилось слово сие Самуилу, когда они сказали: дай нам царя, чтобы он судил нас. И молился Самуил Господу. И сказал Господь Самуилу: «Послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе, ибо не тебя они отвергли, но Меня отвергли, чтобы Я не царствовал над ними; как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня оставляли Меня и служили иным богам; так поступают они и с тобою; и так послушай голоса их, только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними» (8:6–9). Из этих слов Господа видно, что идеальным строем общественной жизни с библейской точки зрения нужно считать первобытный чисто религиозный, а следовательно, и строго теократический; что же касается до различных форм политической жизни, то в этом отношении Библия относится к ним совершенно безразлично. Общеизвестны места псалмов и притчей, восхваляющие царскую власть, но библейское понимание жизни в Маккавейской книге отдает должное и республиканскому строю древних римлян, защищавшему вечный город от раздоров, столь обычных в древних монархиях: «Никто из них не возлагал на себя венца и не облекался в порфиру, чтобы величаться ею. Они составили у себя совет, и постоянно каждый день триста двадцать человек совещаются обо всем, что относится до народа и благоустроения его. И каждый год одному человеку вверяют они начальство над собою и господство над всею землею их, и все слушают одного, и не бывает ни зависти, ни ревности между ними» (1Мак.8:14–16). Следовательно, нет основания думать, что, с библейской точки зрения, царская власть представляется безусловным и окончательным выражением и формой политического бытия. Необходимо также заметить, что в Евангелии Христос называется царем или иносказательно (например, Ин.1:49), или в насмешку, как римскими воинами и Пилатом. Сказанного, нам кажется, достаточно, чтобы понять относительность царского служения Иисуса Христа.

Идея о пророческом служении Господа зиждется на словах Второзакония (18:15): «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой – его слушайте» и т.д. Нужно признаться, что это служение самое высшее из всех видов библейских отношений к народу, больше всего может характеризовать жизнь и служение Христа. Но принять его вполне невозможно, ибо пророческое служение (в позднейшем смысле) только и возможно при ненормальном течении общественной жизни, когда обычные органы духовной власти не исполняют своего назначения. Пророки же более раннего периода (Моисей, Самуил) были главным образом высшими представителями и правителями народа. При нормальном течении жизни более позднего периода, их место занимали первосвященники (например, Илий) и цари (Давид). И вообще, оставаясь на библейской почве, нет возможности разграничить эти типы служения. Первый первосвященник Аарон в чине нашей проскомидии относится к пророкам; к сонму же пророков причисляется и Давид. Первосвященники, при условии верности своему назначению, являлись также пророками, а пророки Самуил и Илия собственноручно приносили жертвы. Вообще понятия первосвященника, царя и пророка разделились вследствие греховной жизни Израиля, и это разделение никак нельзя считать законным. Давид царь был и пророк, а пророки Иеремия и Иезекииль – священники. Христос, явившись человечеству, как Сын Божий, не мог быть ни царем, ни первосвященником, ни пророком в собственном смысле этих слов; самым удачным наименованием Христа, как духовного главы учрежденной Им Церкви – было бы, как кажется нам, наименование Пастыря. Ведь и ветхозаветные вожди народа, как Моисей и Самуил, были не только пророками, и вообще служение пророческое, более других напоминающее служение Господа, было чисто пастырским. Можно вполне определить главные обязанности Первосвященника и Царя: область первого религиозный культ, а второго – земные дела Израиля, но было бы несогласным с историей и с изображенным в священных книгах характером пророческого служения ограничить его только предсказанием будущего, как то пытается сделать автор «Православного Исповедания».

Учение о трех служениях Господа Иисуса Христа, так сказать, узаконяет разделение церковной жизни на светскую и допускает возможность законного существования самостоятельного учительного начала. Не трудно понять, что в дальнейших выводах это учение может оказаться оправдывающим светскую культуру и низводящим христианство со степени единственного самостоятельного начала жизни в разряд обычных культурных сил. Выводы эти могут быть очень симпатичны современным религиозным мыслителям, имеющим основание тяготеть не только к европейской культуре, но и к отступническому Риму, но они совершенно чужды духу святоотеческого вселенского мышления, и мы не сомневаемся, что свв. отцы, как вселенские, так и русские XVI века, осудили бы их с прещением.

V. Значение воплощения с аскетической (церковной) точки зрения

Сатана и князи тьмы, со времени преступления заповеди, возсели в сердце, уме и теле Адамовом, как на собственном своем престоле. Почему пришел наконец Господь и приял на Себя тело от Девы; потому что, если бы угодно Ему было приити непокровенным Божеством, кто мог бы вынести сие? Напротив, посредством сего орудия – тела возглаголал Он к человекам. И наконец, лукавых, возседающих в теле, низложил Господь с престолов, т.е. понятий и помыслов, которыми они правили, и очистил совесть и престолом Себе Самому сделал и ум и помыслы, и тело. (Макарий Великий Едес. 5)

Дело, совершенное Господом Иисусом, состоит в прямой противоположности с преступлением первых людей и представляет из себя его исправление. В этом согласны все христианские мыслители, стоящие на почве Св. Писания. Но представляется большое различие в истолковании великого дела Господа. Каким образом Господь Иисус освободил человечество от греха и в чем собственно состоит это освобождение, вот вопросы, можно сказать, открытые и до настоящего времени, потому что представители святоотеческого периода, непосредственно ощущая на себе власть освобождения от уз греха, не имели надобности подробно анализировать дела освобождения, а современные мыслители, чуждые глубины чисто духовной жизни, бессильны сказать по этому поводу что-нибудь живое и сильное, потому что о духовном только и можно рассуждать духовно. Нам кажется, что самая важная ошибка, которую легко допустить при истолковании нашего освобождения от греха, состоит в принятии сравнительных образов за абсолютное выражение истины. В данном случае такая ошибка гибельнее, чем когда-либо: свв. отцы и апостолы делали часто сравнительные пояснения божественных дел и брали образы для сравнений из сферы обычной повседневной жизни своей эпохи; есть такого рода образы из религиозного культа древних евреев, о достоинствах которого мы уже имели случай говорить, есть сравнения из области военных отношений, из области судопроизводства и т.д. и т.д. Каждое из этих сравнений, несколько поясняя великое дело Господа, не может, конечно, как взятое из узкой, ограниченной сферы человеческих дел и понятий, выразить вполне сущность Божественного дела. Гораздо драгоценнее для нас и важнее по самому существу вопроса те указания свв. отцов, которые относятся к силам, действующим непосредственно на человека и освобождающим его от греха. Прежде чем подступить к действительному изложению различных пониманий божественного дела, нам кажется необходимым установить определенный взгляд на эти силы, т.е. на орудия нашего спасения. При такой постановке вопроса будет само собою очевидно достоинство различных пониманий.

Владычество греха, начавшееся с самых первых шагов самостоятельной жизни человечества без чрезвычайного божественного руководительства, имело главную свою основу в ложных языческих религиях и делало даже богооткровенную религию неточным и неполным отражением истины, приспособленным к греховной немощи людей. Кроме того, трудно говорить о древнеиудейской религии, как о силе, противодействующей греху, потому что история Израиля представляется сплошным рядом измен богооткровенному закону. Правда, иудейская религия обуздывала худшие стороны человеческой природы и своими установлениями напоминала человеку о его зависимости от Бога, но в силу человеческой немощи она Самого Бога представляла грозным карателем человеческих немощей и поэтому не могла привлекать к себе человеческие сердца; история убеждает нас, что только тяжкие бедствия научили народ еврейский преданному от отцов богопочитанию, во времена же более счастливые (за ничтожными исключениями) евреев более привлекало открытое обоготворение человеческих страстей, составлявшее под различными формами содержание всех древних языческих религий. С психологической точки зрения такое явление вполне понятно. Грозное, беспредельное могущество может подчинять себе, подавляя душу, но оно бессильно вызвать свободную и сознательную, т.е. единственно прочную покорность человеческого сердца. Правда, пророки прозревали любовь божественную, но для народа Бог оставался Грозным Властителем, Которого необходимо бояться, но трудно любить. В этом существенный недостаток ветхозаветной иудейской религии. Языческие религии, как мы уже сказали, были обоготворением страстей, т.е. самого греха. Немногочисленные философские общества с религиозным характером не имели прочных основ для своего развития и были малодоступны для простого народа по отвлеченности своих учений и очень скоро переходили в грубое идолопоклонство, как случилось с величайшим и знаменитейшим из крайне-восточных верований – учением Саки-Муни. Избавления от греха не было.

Явившись на земле любящим страдальцем за грехи, Христос привлек к Себе сердца многих, привлек Своей бесконечной любовью в силу неизменного психологического закона. И привлеченные Им спаслись от греха, т.е. перестали жить по греховным законам мира и умерли для страстей. Для сознательной жизни необходим образ, иными словами, необходим предмет почитания и подражания. Для последователей Христа таким идеалом стал Сам Христос, смиренный и уничиженный страдалец, привлекающий Своей бесконечной любовью. Взирая на Него мысленным оком и видя бесконечный пример беспримерного дотоле смирения, христиане почерпали из этого созерцания новые начала жизни, уже реально и очевидно освобождающие от греха. Основа греха себялюбие и стремление к приятному; в жизни христиан преобладающим началом явился догмат, установленный Христом – самоотрицание и готовность страдать. Смерть, как конечное выражение страдания, потеряла для христиан всякий страх, потому что смысл жизни перенесен в век будущий.

Жизнь последователей Распятого представляла полную противоположность жизни остальных людей, которые подчинялись греху тогда, как христиане освобождались от него. Христианство – это появление новой жизни. Св. мученик Иустин Философ пишет: «Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия, и ведут жизнь ничем не отличную от других. Только их учение не есть плод мысли или изобретений людей, ищущих новизны; они не привержены к какому-либо учению человеческому, как другие. Но, обитая в еллинских и варварских народах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чуждая страна есть отечество, и всякое отечество чуждая страна. Они вступают в брак, как и все, рождают детей, только не бросают их. Они имеют трапезу общую, а не ложе общее. Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются постановленным законам, но своею жизнью превосходят самые законы. Они любят всех и всеми бывают преследуемы. Их не знают, но осуждают, умерщвляют их, но они животворятся; они бедны, но многих обогащают. Всего лишены и во всем изобилуют (2Кор.4:8–9). Безчестят их, но они тем прославляются; клевещут на них, и они оказываются праведны; злословят, и они благословляют; их оскорбляют, и они воздают почтение; они делают добро, но их наказывают, как злодеев; будучи наказываемы, радуются, как будто им давали жить» (к Диогнету 5). Всматриваясь глубже в эту картину христианской жизни, мы видим полное освобождение от греха через постоянную готовность страдать за свое неподчинение греху. Страдание, прежде ненавистное человеку, стало предметом почитания. Подобное же описание новой, христианской жизни находим в «Великом огласительном слове» св. Григория Нисского: «Кто не знает, как во всякой области вселенной преизобиловало обольщение демонское, возобладавшее жизнию людей чрез идолослужение? Как у всех в мире языческих народов законным считалось воздавать чрез идолов честь бесам приношением в жертву животных и совершавшимися при жертвенниках сквернами? Но когда, как говорит апостол, явилась благодать Божия, спасительная всем человекам (Тит.2:11), пришедшая в мир чрез человеческую природу, то все наподобие дыма обратилось в ничто, так что прекратились изступленныя вещания оракулов и гадания о будущем, уничтожались ежегодно совершавшиеся празднественные ходы и очищения кровию при совершении гекатомб; а у многих народов совершенно уничтожились жертвенники, священныя ограды, и капища, и истуканы и все прочее, что только было устроено служителями демонов к их собственному обольщению и стекавшагося народа; так что во многих местах и не упоминается уже, было ли когда-нибудь это, а напротив, воздвигались во всей вселенной во имя Христа храмы и жертвенники, и стала совершаться святая и безкровная жертва и водворилось высокое любомудрие, совершаемое более делом, нежели словом и отвращение от плотской жизни и презрение к смерти, которое явно выказывали принуждаемые мучителями отступать от веры, ни во что вменяя телесныя муки и смертный приговор. Этому они, конечно, не стали бы подвергаться, не имея яснаго и несомненнаго доказательства божественнаго пришествия» (92 ст.). Такое же понимание избавления от греха через установления новой жизни на началах противоположных греху находим у преп. Иоанна Дамаскина: «Вочеловечился же Сын Божий для того, чтобы то, для чего Он именно сотворил человека, опять ему даровать, ибо Он сотворил его по образу Своему – разумным и свободным и по подобию, т.е. совершенным во всяком роде добродетелей, в какой мере это доступно естеству человека. Ибо это суть как бы признаки Божественнаго естества: свобода от забот и безпокойства и чистота, благость, мудрость, праведность, свобода от всякаго порока. Итак, поставив человека в общение с Собою, – ибо Он создал этого в неистлении, – чрез общение с Собою возвысил его до нетления. А так как чрез преступление заповеди мы и помрачили черты божественнаго образа, и уничтожили и, очутившись во грехе, лишились божественнаго общения, кое бо общение свету ко тьме! и, оказавшись вне жизни, подпали тлению смерти, то Он, потому что уделил нам лучшее и мы не сохранили, принимает худшее – разумею наше естество – для того, чтобы чрез Себя и в Себе возстановить бывшее по образу и по подобию, а также научить нас добродетельной жизни, чрез общение с жизнию освободить от тления, сделавшись начатком нашего воскресения и для того, чтобы возобновить сосуд, сделавшийся негодным и разбитый, чтобы избавить от тирании диавола, призвав нас к Богопознанию, и для того, чтобы укрепить и научить чрез терпение и уничтожение преодолевать тирана. Итак, богопочитание демонов прекратилось, тварь освящена божественною кровию, жертвенники и храмы идолов ниспровергнуты, боговедение насаждено. Троица Единосущная, несозданное божество составляет предмет служения, единый Бог – истинный, Творец всего без изъятия и Господь, добродетели управляют, надежда на воскресение дарована чрез воскресение Христа, демоны трепещут пред людьми, которые искони находились в их власти; и удивительно именно то, что все это совершено чрез крест, страдания и смерть; Евангелие Богопознания возвещено во всей земле, обращающее в бегство противников не войною, и оружием и войсками, но немногие люди нагие, бедные и неученые, преследуемые, безчестными телесными побоями умерщвляемы, возвещая Распятаго плотию и умершаго, одержали верх над мудрыми и сильными, ибо всемогущая сила Распятаго сопутствовала им. Смерть, некогда весьма страшная, побеждена и древне-ненавистная и отвратительная теперь предпочитается жизни. Это – отменныя деяния пришествия Христа; это признаки Его могущества. Ибо не так как через Моисея Он спас один народ из Египта и от рабства Фараонова, разделив море, но напротив того, все человечество избавил от тли смерти и жестокаго тирана – греха, не насильно ведя к добродетели, не засыпая землею и не сожигая огнем и не повелевая побивать камнями согрешающих, но кротостию и долготерпением убеждая людей избирать себе добродетель и за нее вступать в состязание посредством трудов и находить в этом сладость. Ибо хотя некогда согрешающие были опозориваемы, и все-таки продолжали крепко держаться греха, и грех был почтен у них за Бога. Теперь же люди ради благочестия и добродетели предпочитают поношения, и мучения, и смерть. Прекрасно, о Христе – Божие Слово, и мудрость, и сила и Боже-Вседержитель. Чем мы, бедные, можем воздать Тебе за все это! Ибо все без изъятия Твое и Ты не требуешь от нас ничего, кроме того, чтобы мы спасались, Сам царствуя, и это и по неизреченной Своей благости питая благоволение к тем, которые получают спасение».

Теперь очевидно, что освобождение от греха состоит в основании новой жизни по образу жизни привлекающего к Себе страдающего Христа, так как уничижение и страдания, силою которых грех устрашал людей, были добровольно приняты за руководящие начала жизни, а привлекающие действия греха наслаждения были сознаны, как главный враг вечной правды. Таково очевидное и понятное для естественного ума человеческого действие пришествия Христова; великое явление смирения, всякое уничижение Христа можно рассматривать, как достоподражательный подвиг, освобождающий от греха подражателей Христовой жизни; ввиду же того, что самым крайним выражением смирения Христова были Его страдания крестные и позорная смерть, освобождение от греха чаще всего приурочивается именно к этим моментам земной жизни Господа. Но и прочие деяния Христа так же воспеваются в наших богослужебных книгах, как попрание диавола и уничтожение Адамова греха. И уничиженное рождение от Девы в убогих яслях, и смиренное крещение в струях Иорданских от Предтечи – акты, однородные с страданиями на Голгофе, хотя последним, как завершению всей земной жизни Христа и более ярким по самому проявлению смирения, и должно отдать первенство в отношении привлекающей силы: в уничижениях Господа ученики Христовы поклоняются не призрачной красоте человеческих страстей, не доступному для человека могуществу и силе, а страданиям, существующим в действительности, следовательно реальному, а не вымышленному явлению. Воскресение Христово помимо доказательства Его Божества удостоверило верующим общее воскресение, а сошествие в ад вечной истины освободило томившихся там узников. Эти светлые верования совершенно уничтожали среди истинных последователей Иисуса страх смерти. Подробное же мистическое изъяснение смерти и воскресения Господа Иисуса едва ли возможно, как по самой недоступности вопроса, так и вследствие недостаточности данных в памятниках святоотеческого мышления: правда, отцы не безусловно уклонялись от разрешения этого вопроса, но всегда ограничивались утверждением несомненной спасительности воскресения и смерти. Как можно понимать эту спасительность, мы видели выше.

VI. Искупление от власти диавола

Решив по мере наших сил и в пределах, указанных в святоотеческих творениях, вопрос об освобождающей силе Христова пришествия в мир по отношению к самому человеку, мы далеко не исчерпали всего содержания вопроса. Дело освобождения человека можно рассматривать как по отношению к тому, кто освобождает, т.е. к Богу, так и по отношению к властителю мира, т.е. диаволу, который в деле освобождения является побежденным. Нам лично кажется, что подобная постановка вопроса в высшей степени нежелательна, и по малодоступности ее для человеческого мышления и по сравнительной малополезности для благочестия; разве исповедникам Христова смирения мало того, что открыто в Евангелиях и что представляет не только догмат веры, но и несомненный факт истории? И как рассуждать об отношении Творца к падшему духу, когда и отношения человеческие часто бывают совершенно непонятны? Конечно, наши личные мысли не имеют никакого значения, но не подлежит никакому сомнению то условие подобных рассуждений, что их можно вести только сравнительно, т.е. на какой-либо условной почве. Представить дело спасения человека по отношению к Богу и диаволу так же просто и ясно, как это можно сделать по отношению к человеку, не представляется никакой возможности.

Уступая человеческой немощи христиан, авторы святоотеческих богословских систем решали этот вопрос, но всегда в высшей степени условно. В «Великом огласительном слове» святителя Григория Нисского род человеческий представляется пленником диавола, Бог же освободитель этого пленника. Следовательно, образ сравнения взят из военной сферы того времени. Но освободительные средства Бога связаны Его свойствами, которые должны проявляться и в этом акте Его хотения: «И так как всеми за достоверное признается, что Божество не только сильно, но и справедливо, и премудро, и есть все то, что ум считает лучшим. Отсюда следует, что в настоящем домостроительстве не одно какое-либо из приличных Богу свойств могло обнаружиться на деле, а другое нет» (XX). Следовательно, освобождение пленника должно быть сочетанием могущества, справедливости и мудрости. Правосудие заключалось в том, что «Он не употребил никакой насильственной власти против нашего владельца и поработившему человека приманкою удовольствия не оставил никакого повода к справедливой жалости на то, якобы Он исхитил избыток силы. Ибо и взявшие деньги за свою свободу становятся рабами купивших, как сами продавшие себя» и т.д. (XXII). Бог не силой освободил человека, а выкупил его. Чтобы выкупить человека, необходимо «дать владельцу за пленника такую цену, какую только он взять пожелает» (XXIII). Св. отец полагает, что диавол мог продать человека «за очень высокую и великую цену, чтобы тем еще более питать свою страсть гордости, выменив большее на меньшее». Вполне понятно, что никто из людей или вообще тварных существ не удовлетворял требованиям злого духа, Христос же, как Сын Божий, и диаволу представлялся достаточным выкупом. Описав подробно все чудеса Спасителя, св. отец продолжает: «Итак, враг, видя в Нем такую силу, замечал, что предложенное на обмен важнее узника, поэтому желает, чтобы Он сделался искупительною ценою за содержимых под стражею. Но как невозможно было ему воззреть на настоящий образ Божий, не увидев на Нем некоторой части той плоти, которую он уже пленил чрез грех, то поэтому Божество прикрылось плотию, чтобы он, взирая на знакомое и сродное с ним (по творению) естество, не устрашился приближения силы Вышняго». В деле спасения вполне проявляются Божественные свойства: «Что Он восхотел спасти, это есть знак благости; что заплатил условную цену за пленника, показывает правосудие; а что недоступное для врага искусно сделал доступным, это содержит в себе доказательство величайшей премудрости». В следующей (XX) главе св. отец рассматривает изображенный им акт освобождения с точки зрения Божественного могущества и приходит к заключению, что он исполнен величайшего могущества, проявившегося прежде всего в сверхъестественности события. Но, согласившись на подобный выкуп, диавол обманулся в своих ожиданиях: «Вместе с приманкою плоти схвачена была им, наподобие жадных рыб, уда Божества, и таким образом, по вселении жизни в недрах смерти и по возсиянии света во тьме, уничтожилось светом и жизнию противоположное состояние». Хотя и была возможность предполагать, что Христос будет удержан в плену смерти, однако, подвергшись сему состоянию, Он произвел свойственное себе по природе. Св. Отец предвидит возражение против своего толкования и заранее заявляет, что сходство с обманом нисколько не говорит против толкования. «Ибо то достойное возмездие, что обольститель взаимно обольщается, показывает правосудие, а цель этого действия свидетельствует о благости» (117). Но уже, решая вопрос о времени искупления, св. Григорий вводит другое сравнение: человечество уже представляется болящим, а Господь – Врачом. Новое сравнение, конечно, налагает новый отпечаток и на сами рассуждения. Вообще о толкованиях путем сравнительным должно заметить, что их преимущество – ясность и легкость представления, но они имеют и важный недостаток, именно водят величайшую условность и мелочность в область безусловную и малодоступную человеческому уму.

Переходя к краткому изложению Божественных догматов блаж. Феодорита, мы мало находим в нем рассуждений по поводу способа нашего спасения. Обличая многочисленные хитросплетения еретиков, достославный учитель Церкви мало говорит о том, чему не находит прямых и определенных указаний в слове Божием. Впрочем, и он становится на любимую отцами точку зрения борьбы с диаволом, но борцом у него является сама человеческая природа: «Господь же восхотел, чтобы само побежденное естество вступило в борьбу с врагом своим, и одержало победу». Относительно подробности описания борьбы блаж. Феодорит далеко уступает св. Григорию Нисскому. Быстро перейдя на почву Библии, он истолковывает слова ап. Павла к Римлянам. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона, однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущаго. Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа преизбыточествует для многих. И дар не как суд за одного согрешившаго – ибо суд за одно преступление к осуждению, а дар благодати к оправданию от многих преступлений. Ибо, если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единаго Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (5:12–19). Представляя анализ апостольского учения, блаж. Феодорит оставляет начатое было им уподобление избавления от греха борьбе и положительно заявляет: когда один согрешил, все осудились, ныне же, когда все согрешили, всем желающим предлагается спасение. В конце же своего толкования блаж. учитель утверждает истину спасения по отношению к самому человеку: «После пришествия Спасителя не все получают спасение, а только верующие в Него и поступающие по Его Божественным законам». Таким образом, в изложении догмата спасения блаж. Феодорита почти не встречается никаких условных сравнений и нет попытки разрешать вопрос избавления человека по отношению к освободившему и пленившему.

Св. Иоанн Дамаскин повторяет мысль блаж. Феодорита о необходимости самому естеству человеческому победить своего врага: «Вочеловечение Бога-Слова произошло по той причине, чтобы само согрешившее и павшее, и растленное естество победило обольстившаго его тирана, и чтобы оно таким образом освободилось от тления, подобно тому, как говорит Божественный апостол: «Понеже бо человеком смерть и человеком воскресение смертных». Так же, как блаж. Феодорит, св. Иоанн не продолжает сравнения. Но зато у него находим замечательную идею об усвоении. В самой идее нет ничего нового, но ее необыкновенно сильное и проникновенное выражение ярко выясняет связь Освободителя Христа с освобожденными. Слова: «Боже, Боже Мой, вскую Мя еси оставил?» Он сказал, так как имел наше лицо Своим собственным. Ибо ни Бог-Отец Его не был бы поставляем вместе с нами, если бы именно при помощи тонких представлений ума, не было разделено видимое от того, что воспринимается умом, ни Он, с другой стороны, никогда не был оставлен Своим Божеством, но мы были покинутые и пренебреженные, так что Он молился об этом, усвояя Себе наше лицо. Должно же знать, что есть два усвоения: одно естественное и существенное, другое личное и относительное. Естественное и существенное, конечно, то, соответственно которому Господь, по человеколюбию, воспринял, как естество наше, так и все естественное, по естеству и по истине сделавшись человеком и испытав то, что относится к нашему естеству; личное же и относительное бывает тогда, когда кто-либо принимает на себя лице другого по причине какого-либо отношения, т.е. сострадания или любви и вместо него произносит направленные в его защиту речи, самого нисколько не касающиеся. Соответственно этому Господь усвоил Себе и проклятие и оставление наше и подобное, что не есть естественное усвоение, Сам не будучи этим или не сделавшись, но принимая наше лице и поставляя Себя наряду с нами. Вот такого рода смысл имеет и изречение: «Быв по нас клятва». Хотя в приведенных словах св. Иоанна рассуждается по отношению не к человеку, а скорее к Самому Христу, однако не трудно понять, что в этих словах изложено учение об избавлении от греха чрез привлекающую любовь Христа к таинственному слиянию с Ним. Впрочем, св. Иоанн пытается, как бы между прочим, решить вопрос о смерти Христа, как по отношению к небесному Отцу, так и врагу человеческаго рода. Выражения его очень условны и взяты из обычной в святоотеческих творениях области освобождения военнопленных посредством выкупа. Только выкуп дается не диаволу, а Богу-Отцу, в чем св. Иоанн как бы противоречит св. Григорию, для диавола же Христос был приманкою, в чем оба названных светильника веры вполне согласны. Очевидно, св. Иоанн несколько иначе сравнивал освобождение человека с выкупом пленных, и представляемая им картина, вероятно, значительно разнится от той, которую столь подробно изображал св. Григорий Нисский. Но св. Иоанн излагает только выводы своего сравнения, опуская самые образы: «Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным, яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его, не был подчинен смерти, ибо смерть вошла через грех. Итак, Он умирает, претерпевая смерть за нас, и чтобы мы были освобождены от осуждения; ибо кровь Господа была принесена никак не тирану. Итак, смерть приходит и, поглотив телесную приманку, пронзается удою Божества и, вкусив безгрешнаго и животворящаго тела, погибает и отдает назад всех, которых некогда поглотила. Ибо подобно тому, как тьма чрез приведение света уничтожается, так и тление чрез прикосновение жизни прогоняется, и для всех возникает жизнь, а для погубителя смерть» (3,27). Помимо идеи выкупа, в этих словах есть сравнение, взятое из жертвенного культа. Но все, что можно сказать относительно всех разобранных нами сравнений, сводится к тому, что, показывая Своими страданиями истинный путь жизни и привлекая Своей сострадающей любовью шествовать по этому пути, Христос исполнил хотения вечной правды Бога-Отца и уничижил диавола.

VII. Русские богословы о том же

Некоторая неопределенность, отличающая святоотеческие пояснения об освобождении человека от греха, естественно перешла и в русское богословие XVI века. Все сравнения, допускаемые в истолковании этого догмата, повторены и русскими отцами: Христос, как освободитель людей, называется и жертвой Богу-Отцу (Зиновий Отенский, 353 ст.), и прельщением диавола. Такая неопределенность, более чем понятная в творениях отцов Вселенской Церкви, неизбежна в русских богословиях XVI века. Помимо затруднений мысли, русские отцы рассуждали в определенных границах и пользовались уже готовыми образами сравнений.

Самую подробную теорию спасения человеческого рода через явление роду человеческому Господа Иисуса Христа находим в IV слове «Просветителя», которое могло бы составить украшение какому угодно святоотеческому творению Востока, в русской же богословской письменности оно представляет перл как по глубине и отчетливости созерцательного ума, так и по силе и яркости чувства: это камень, выдерживающий самые сильные напоры врагов, и в то же время огонь, неудержимо пожигающий противников. Надписание слова свидетельствует о его полемическом назначении: «Слово 4 на ересь новгородских еретиков, глаголющих, егда не можаше Бог спасти Адама и сущих с ним и егда не имеаше небесныя силы и пророки и праведники, еже послати исполнити хотение Свое, но Сам сице, яко не стяжатель и нищ, и вочеловечився и пострада, и сим перехитри диавола. Не подобает убо Богу тако творити. Здеже имать свидетельство от Божественных писаний, яко вся возможна суть Богу, никто же Божественной Его власти противитися может; но глубинами мудрости и человеколюбия Своего, нашего ради спасения, тако благоизволи Сам вочеловечитися, и пострадати, и в ад снити и воскреснути из мертвых, и извести Адама от ада и сущих с ним и тако Божественною мудростию прехитри диавола и спасе весь мир и до ныне спасает». Как видно из надписания слова, русские еретики под теми образами, которыми св. отцы и песнотворцы охотнее всего излагали истину нашего спасения, имели в виду само описание спасения и, представляя несовершенство образов, глумились над самим спасением. Преп. Иосиф защищает эти образы, защищает горячо, с ревностью истинного поборника вселенского благочестия; он прекрасно понимает, что тяжелые обстоятельства эпохи менее всего благоприятствуют спорам относительно догматических тонкостей. Как подвижник, склонный к созерцательному проникновению, он смело утверждает свое любимое начало богословских размышлений: «Да молчат излишняя в Церкви Божий, да славятся верованная». Софистические ухищренности и любопрительность еретиков он осуждает, как отсутствие благоговения: «Запремного даров не веруем благодателю, за великое Владыки милосердие от работы отбегаем – о, безместнаго сего и лукаваго злонравия! Волсви поклоняются, еретицы терзают, како во плоти Бог и в какове плоти, аще совершен человек или несовершен приять быви». Утверждая на основании святоотеческих свидетельств вочеловечение Слова, св. отец переходит к разрешению столь любимого еретиками вопроса о причине вочеловечения. Скажем между прочим, что подобного рода вопросы всегда свидетельствуют о некоторой ограниченности мысли: если нельзя всегда указать определенную причину в делах обычных человеческих, если никогда нельзя найти причину более важных исторических событий, то задавать вопрос о причине величайшего явления, где с одной стороны – вечное непостижимое начало жизни, а с другой – весь человеческий род в совокупности настоящего, прошедшего и будущего есть проявление крайней тупости. Почему именно Бог Сам явился, а не послал кого-либо из ангелов и святых? Нелепость такого вопроса чувствуется сама собою. Поэтому и ответ на него преп. Иосифа короток и ясен: «Сего ради Бог воплотился, понеже человек спасти не можаше. И ангел искупити не можаше, не имяще бо таковаго искупа. Бог наш пострадати не можаше, сего ради Сам Бог бысть человек». Доказав на основании Слова Божия, что для Бога не существует ничего невозможного, преп. отец утверждает, что многие дела Божия, о которых повествуется в Библии, имеют вид как бы хитрости, так что таким характером отличается и величайшее из Божественных дел: «Много суть такова в Божественных писаниих прехищрения и коварства, яже Сам Господь сотвори. Такоже по Божественному повелению святии Божии человеци творяху мнящася, яко не добра, Богови же блага и зело угодна суть». Последние слова ясно показывают на непригодность человеческой точки зрения к рассмотрению божественных дел и человеческих понятий для их выражения. Освобождение человека человеку представляется прехищрением, в действительности же это не прехищрение, а нечто другое, подобного чему человек не знает, поэтому и не может назвать. Ведь предметы и явления, неизвестные какому-либо народу, совершенно ему непонятны и не имеют на его языке соответственных названий. Как же определить языком человеческих условных понятий отношения двух существ, из которых одно – самосущий Бог всего мира, а другое – злое начало жизни, падший, но могущественный дух – демон зла? Конечно, о хитрости и обмане можно в таком случае говорить лишь относительно, за полной невозможностью сказать более точно и определенно. Св. Максим Исповедник говорит, что диавол и враг Божий и мститель. Вообще дела Божии не должны служить предметом праздного любопытства. «Егда Бог что творит, или повелевает, что творите, приимати верно, а не испытывати дерзосте; еже бо испытывали вину, и истязати пря, и образ взыскивати, души развращены и изумленны и неверием недугующия дело есть». Показав, далее, к каким печальным следствиям ведет любопрительность, св. Иосиф в сильных и исполненных горячей веры словах исповедует таинство спасения через пришествие на землю Господа Иисуса. Далее кратко говорится о падении закона, о сотворении человека и о его падении. По изгнании из рая, «диавол крепость взял на человека. Умножившемжеся человеком, всякому пути злобному научи их диавол и забыша человеци Бога, поработившеся похотем, убийству и блуду, чародеянию и волшвению». После всемирного потопа беззакония не прекратились, а скорее нашли себе новую опору в нечестивых культах идолопоклонников: «Приемлюще человеци вины от богов своих, безстыдно скверняхуся всякими сквернами». Гнусные человеческие жертвы дополняли печальную картину. Посылаемые Богом пророки не имели силы существенным образом изменить условия человеческой жизни: «Человеци бо бяху, вси бо подлежаху греху и греха ради смерти». Избавителем мог быть только безгрешный. Далее следуют рассуждения, с которыми мы уже встречались в «Великом огласительном слове» св. Григория Нисского, а именно, что исторгнуть человека из уз диавола путем насилия несогласно с Высшей Правдой Божества. Совершилось вочеловечение Бога. Изложив в кратких словах евангельскую историю о первых тридцати годах земной жизни Христа, преп. Иосиф замечает об устроении на земле новой жизни: «И ученики избра дванадесять, повеле проповедати человеком небесное жительство». Диавол хотел уничтожить Его, как уничтожал пророков, воздвиг на Христа злобу иудейских старейшин и через них предал смерти Иисуса Христа, думая, что Его душа будет узницей ада. Но сошествие в ад Бога было гибельно для ада, за позорной казнью следовало славное воскресение и освобождение томившихся в аде узников. Далее развивается учение о спасении человека верой в Иисуса Христа. Было бы величайшим невежеством пытаться найти в этом учении какое-либо сходство с известной доктриной западных реформаторов схоластики, еще раз вспомним, что мышление преп. Иосифа было исполнено аскетических идей и высшего духовного понимания вопросов веры. На благочестивые упражнения он смотрел не как на самостоятельный способ богоугождения через «заслугу», а как на средство развивать в себе духовные силы, отрешающие человека от земли и возводящие на небо. Господь указал истинный путь жизни и положил покаяние согрешающим, дал врачевства духовные, избавляющие от самых страстей. Совершенно избавляются страстей только ревностно подвизающиеся, но и ненавидящие страсти и смиряющиеся и терпящие от укоров совести будут избавлены вечных мучений. «Глаголет Богослов Григорие: не еже убо не мука, се и царство, ни еже не царство се и мука, но ленивым довольно есть еже и муки избежати». Сострадающая любовь Христа обладает могуществом спасать явных грешников, со смирением и умилением души прибегающих к Нему, «Иже за человеческия грехи умерый, Иисус Господь и словесы покаяния приемлет, устну исповедания не отмещет; вельми бо согрешающим нам и кающимся велие изливает море своего милосердия, учащающе огнь зол наших». И далее продолжает: «приемлет бо создавый нас Бог от хотящих спастися не токмо мученическое страдание и постническое житие, но и скорбь, бывающую о гресех и толчение чела, и биение персем, и колену преклонение, и руку воздеяние с болезнию сердечною и сетованный о гресех глагола, воздыхание от глубины сердечныя, плачевное рыдание капли слезныя, совесть с болезнию вопиющу и плод устен исповедающих имени Господа Иисуса». Далее преп. отец приводит выдержку из какого-либо древнего сборника, в котором диавол выражает недоумение по поводу спасительного пути, установленного Христом: «Глаголет же св. Григорие Ангранатский, яко – противу сему отвещает диавол, клевеща на иже вера ради спасающихся, и глаголет: кия ради вины велика вера их? Почто и спасаеши их туне? И Господь глаголет: предана Мя слышат, и связана, и заплевана; и на кресте распята, и копием прободена; не смущаются сердцем, не соблажняются, не веруют Мя Бога быть от Бога, исповедуют Мя Царя и Создателя и Творца Своего и Господа Мя без лукавства исповедуют. И аще бых нагим Божеством пришел и, чудесы страшными и знаменьми устрашая и аще веровали быша ничтоже дивно бы. Ныне же ничто таково видевше вероваша и бояшася, и плакашася, оскорбишася о согрешениях своих. Воистину велия вера их. Сего ради прииму и помилую их и небеснаго царствия Моего сподоблю их». Эти трогательные слова показывают как спасительность для человека обожествления страданий Христовых, так и бесконечную любовь Христа, которая, как дальше рассуждает преп. Иосиф, простирается и за гробом, как сила, неограниченная внешними условиями закона и формы. Исповедуя спасительность Христова пришествия для всех и отмечая успех распространения Евангелия, преп. отец дает замечательную характеристику христианского спасения: «Сам Истина и Любовь именуется и всех приводит от нечестия в благочестие не ратию, не оружием, не водою потопляя, не огнем жегый, но кротостию, и терпением, и смирением, и милосердием, и любовию». Явный признак самих спасающихся – смирение и простота сердца: «Что мы убозии противу тому воздадим? Точию благодарение и веру по сим дела с простотою и смирением: не трудом бо, по простоте и смирению является Бог». Это замечательное изложение святоотеческих идей по вопросу о спасительном действии Христова пришествия, – изложение глубоко проникновенное и необыкновенно сильное представляет собою лучшее, что нам удавалось читать по этому вопросу. Образы сравнений удержаны древние, отеческие, но св. Иосиф как-то не ограничивается ими и, помимо внешней теории искупления, излагает внутреннее, психологическое учение о спасении любовью Христа, через поклонение Его страданиям, через уподобление Его смирению. Смело решаемся сказать, что лучшего, более возвышенного, сильного и глубокого понимания и изложения этого догмата Русская Церковь не имела до настоящего времени, и 4 слово «Просветителя» Иосифа Волоцкого могло бы украсить даже «Великое огласительное слово» мудрейшего из мыслителей IV века или знаменитый труд Иоанна Дамаскина. Все, что было написано по вопросам спасения или искупления после «Просветителя», поражает по сравнению с 4 словом и бледностью чувства и условностью описания. Кроме того, блестящий литературный талант великого Иосифа сказался в этом слове с какой-то исключительной силой.

В различных творениях преп. Максима Грека излагается то же учение о спасительности жизни и страданий Господа Иисуса, но так как блаж. Максиму приходилось, между прочим, касаться этого вопроса, то тщетно мы стали бы искать в его творениях столь глубокого и всестороннего решения его, как дал Церкви св. Иосиф. Убийцей Христа, – как и большинство отцов, – блаж. Максим считает диавола (2,391). В молитве к Пресвятой Богородице и в песни к Живоначальной Троице блаж. Максим усиленно исповедует спасительность Христовых страстей, не прибегая ни к каким сравнениям; эти слова его могут служить по выражаемому ими чувству блестящей иллюстрацией для учения о спасительной силе сострадающей любви Христа, которая естественно вызывает умиление. В сказании на 18-й псалом блаж. Максим отмечает уничтожение страданиями Господа многообразной идольской прелести и единения человечества во Христе. В этом сказании заслуживает особенного внимания то обстоятельство, что дальше автор говорит о спасительности Спасова крещения и повторяет мысли, выраженные в молитве при великом освящении воды: «Ты стерл еси главу змиеву, дал еси брашно людям ефиопским; главы змиевы глаголя различно лукава деяния богопротивных бесов... сию убо губительную главу его сокрушил есть, крещение принял в струях Иорданских» (3,29). Таким образом, крещение признается спасающим актом, конечно, как подвиг смирения. Эта мысль делает вполне невозможным признание исключительной спасительности смерти Христа, которая спасительна в этом же смысле. Еще более сильное подтверждение взгляда на страдания Христа, как на достоподражаемый пример, находим в слове на Рождество (3,46). «Не праведно убо есть отнюдь мудрствовати о Нем, Егоже всесильному мановению всяческая повинуются, яко за еже не имети Ему ин образ исцеления, его же худое и несильное явися мудрейши всякия премудрости и всякия силы сильнейшее. Но хотя делом увещевати нас смиренная мудрствовати и о самой жизни удобь нерадети и Божественныя любве ничтоже ино мнети выше и лучшее, изволил есть и страдати на кресте и погребен быти, всем желающим яже в будущем благая, предложив Себе образ и указ жития совершеннаго». В этом же слове блаж. Максим говорит о спасительном действии обожествленного страдания и уничижения: «Како еже преже гнушаемое и проклятое, и ненавидимое, аки смертное орудие, крестообразное древо, ныне многожелаемо и всечестно есть на поклонение и почитание? Зане жизни подательно и безчисленных благ». В слове против «Самуила евреина» блаж. Максим кратко замечает об освобождении нисшедшим в ад Христом праведных душ; образ заимствован из сравнительного учения о выкупе и приманке диавола. В сказании о сивиллах блаж. Максим говорит о спасительности крестного подвига. Как видно из приведенных кратких замечаний блаж. Максима, он исповедывал свойственное всем святым отцам учение об избавлении от греха через любовь Христа посильным участием в Его жизни. Насколько можно судить, он вполне принимает отеческие сравнения «выкупа», но, кажется, не вносит в эту сравнительную теорию ничего сколько-нибудь видоизменяющего ее характер.

В богословской системе блаж. Зиновия не находим столь определенного учения о спасении, как в «Просветителе» преп. Иосифа, потому что «Истины показание» преследовало более узкие, чисто полемические цели. Блаж. Зиновий весьма охотно и подробно решает недоумения совопросников и редко выходит из пределов, поставленных его оппонентами. Законченной теории спасения у него нет. Христос называется жертвой Отцу, «яко же пишет Павел апостол в еврейстей епистолии», но без какой-либо определенной тенденции. Впрочем, определенные мысли блаж. Зиновия вполне тождественны с идеями «Просветителя» и так же устанавливают спасение человечества, как дело Божественной любви и вызванного ею почитания страдания. Длинные его рассуждения о том, что Бог, не воплощаясь, не мог пострадать и т.д., мы приводить не будем, так как они вполне тождественны с соответствующими пунктами 4 слова «Просветителя», отметим только те пункты его системы, где говорится о спасении человечества не в сравнительном, а в психологическом смысле: «Благоволением Бога Отца сниде Сын Божий взыскати образ Свой и подобие и пострада Христос не неволею страсть и крест, а послушание к Отцу исполняя, волею простерт вся, яко человек, человека ради» (307). Из этих слов видно, что нужда в подвиге страданий Господа явилась у человека; страдая, как человек, Христос являл послушание Богу, установившему законы жизни, в которой страдания существуют не только как неизбежный элемент, но, кажется, как главное содержание, и давал образ ищущему спасения от греха человеку. В рассмотрении о «Христове кресте» блаж. Зиновий говорит: «Кровь же источи Христос на кресте, имже избави нас от власти темныя, идольскаго гнева и мучительства диавола и страшнаго и адова царства и престави нас в Царство Сына – любве своея, рекше крестом и воскресение, и жизнь вечная, небеснаго царства наслаждение» (547). Здесь, несомненно, имеется в виду истинная христианская религия, страдания в противовес ложным языческим верованиям красоты и могущества.

Оканчивая разбор древнерусских богословских учений о спасении человеческого рода, т.е. об освобождении от греха, отметим его две стороны: а) полную верность святоотеческому вселенскому пониманию подвига Иисуса Христа, доходящую до тождества сравнительных образов; б) психологичность и жизненность этого учения в передаче древнерусских богословов; вселенские доктрины не облечены в сухие и безжизненные формулы, а выражены со всем огнем, присущим вере и созерцанию.

VIII. Искупление у латинских и южнорусских богословов

Рассуждая по поводу внесения в Киевские богословские системы учения о трех служениях Господа Иисуса Христа, мы были поставлены в необходимость выяснить взгляд святоотеческого богословия, как вселенского, так и русского, на кровавые жертвоприношения. Взгляд этот почти отрицательный: по сознанию святых отцов жертвы были допускаемы в ветхозаветном периоде только как снисхождение к человеческой немощи иудеев. Такое воззрение на жертвы не допускало признания Иисуса Христа жертвой Богу Отцу, как окончательной формы спасения. Правда, свв. отцы повторяли слова апостола Павла о жертве Христа (Евр.7:27), но конечно, понимали их в смысле сравнительном, образном, как и прочие наименования Христа: если Бог не хотел смерти бессловесных животных и допускал их жертвоприношения, как снисхождение к человеческой слабости, то трудно допустить, чтобы Богу была необходима или даже желательна (не решаемся сказать приятна) кровавая, исполненная позора и страха смерть Его вочеловечившегося Сына. И действительно, хотя свв. отцам были, конечно, известны слова апостола о священничестве и жертве Христа, но ни один из них не строит теории освобождения человека от греха через жертву Богу Отцу. Западное схоластическое богословие, приняв учение о первосвященническом служении Иисуса Христа, совершенно иначе понимало жертвоприношения и смотрело на них, как на действительное средство освобождения от греха (utrum Christus simul fuerit sacerdos et hostia? Sic, hostia et pro peccata et pacifica et holocaustum). Склонное, вследствие религиозного невежества своих представителей, к грубому буквализму, оно приняло образные слова апостола о жертве в буквальном смысле и внесло, как существенный догмат вероучения; учение о жертве, догматизированное на Западе, имело твердый оплот в западной культуре, основанной на идеях права и рыцарской чести, «жертва» представлялась обычным в рыцарские времена удовлетворением оскорбленного. Таким образом, спасение человека очень легко разрешалось с точки зрения рыцарских понятий. Нам кажется, что даже такое разрешение вопроса об освобождении человека от греха могло бы иметь место в богословии, если бы принималось, как художественный образ сравнения, хотя и не особенно удачный: но грубый буквализм схоластики не допускал сравнительных образов, и понятия жертвы и удовлетворения получили силу неизменности и безусловности. Человеческая ограниченность перешла в область Божества, и на этих основах построена вся система нашего спасения: «Прогневав безконечное величие Божие, – читаем в пространном Катехизисе Стацевича, – человек был уже не в состоянии исправить грех свой, потому что он не мог принести Господу удовлетворения, соразмернаго преступлению» (34 ст.). Но чего не мог сделать человек, сделал воплотившийся Сын Божий: «Один Иисус Христос, Который, как человек, мог страдать и, как Бог, мог сообщить Своим страданиям безконечную заслугу, один Он мог удовлетворить правосудие небеснаго Своего Отца, принося Ему Свои страдания цены безконечной, вместо должнаго греху человеков наказания» (39 ст.). Эта теория спасения, заимствованная из области правовых отношений и поэтому известная под именем юридической, вполне соответствует всему строю и быту западной общины, обычно называемой Римско-Католической Церковью. Мы уже имели случай говорить о земном, светском и в высшей степени условном характере церковного механизма Запада, когда делали оценку самого духа схоластической системы. Теперь только отметим тот факт, что юридическая точка зрения перенесла и на каждый отдельный случай спасения грешника: по учению католического катехизиса необходимые условия покаяния – это сокрушение, исповедь и удовлетворение (121 ст.). Таким образом, учение об удовлетворении правде Божией, при всей своей условности, вполне уместно в религиозной общине, управляемой в духе идей римского права и средневекового рыцарства. Но, к сожалению, это учение не удержалось в системах латинских богословов: в XVII столетии оно перешло через творения Киевских богословов в русскую богословскую науку. «Первое убо страсть и смерть Христова нарицается жертва приношения о соединении, яже примирившая нас к Богу, Его же прогневахом многими грехи («Большой Катехизис» 45 ст.). «Сице та жертва, яже тела и кровь Христовы едина, есть нам умоление прогневаннаго Бога, яже есть приятна Богу от всех жертв и паче всех приношений» (46 л.). Впрочем, Лаврентий Зизаний не отстаивает этот взгляд всецело; уже на обороте 47 листа точка зрения несколько изменяется: «Христос же сего ради бысть человеком предается за ны и пострада и кровь Отцу принесе, да Отец осудит врага, неправедно наведша смерть». На 53 листе снова торжествует юридическое понимание: «Понеже едина капля крове Его святыя довлеет пред Богом на избавление всего рода человеческаго, но сего ради Господь наш Иисус Христос изволи же при страсти великия болезни и поношения прияти и поругания, яко да вся премногая множества наших согрешений преизобилует правда Его и будет наша вся согрешения яко капля воды морския против Его человеколюбнаго милосердия». «Помимо жертвы Иисуса Христа каждый грешник должен принести также удовлетворение» (341 л.). Таким образом, в «Большом Катехизисе» мы видим не только следы латинского схоластического мышления, но целиком перенесенную схоластическую доктрину нашего спасения путем удовлетворения правде Божией.

В «Православном Исповедании» Петра Могилы, которое вообще уступает в отношении подробности «Большому Катехизису», нет столь определенно выраженных признаний необходимости удовлетворения Божественному правосудию, но общее его учение о спасении в значительной степени отличается юридическим характером, хотя и без столь законченного пояснения всех подробностей, которое мы видели в «Католическом Катехизисе» Стацевича. Христос признается жертвой Отцу, конечно, в буквальном смысле, и епитимия, налагаемая на грешника, рассматривается, как «наказание». Идея об удовлетворении Бога жертвой «кровавой» была столь присуща сознанию автора «Православного Исповедания», что привела его к весьма характерной оговорке: на с.39 читаем, что Христос пострадал одной плотью; правда, плоть здесь противополагается Божеству, но ведь Сам Христос говорил о страданиях своей души (Мк.14:34), что не могло быть неизвестным митрополиту Петру Могиле, но верный тенденции удовлетворения он всю силу страданий Христа полагал в кровавой смерти.

Если бы схоластические богословы прибегали к юридической теории спасения, как к только сравнительному образу, то можно бы сказать, что сравнение не вполне удачно. Если бы учение это излагалось не с таким грубым буквализмом, то удовлетворение божественной правды можно бы истолковывать в высшем смысле, т.е. можно бы утверждать, что установление спасительного пути жизни и привлекающая к тому пути любовь невинного Божественного Страдальца вполне соответствует предначертаниям творческой воли и, следовательно, удовлетворяет вечной правде.

К сожалению, католические богословы, а вслед за ними списавшие у них Киевляне говорят в этом случае так ясно и определенно и с такой настойчивостью возводят в абсолютное свое неудачное толкование, что не остается места каким-либо смягчительным пояснениям. Из приведенных выше выдержек пространного римско-католического катехизиса видно, что, по мнению схоластиков, Бог, бесконечно оскорбленный грехом, удовлетворился (т.е. отмстился) кровавой жертвой Своего Сына. Чтобы согласиться с таким пояснением божественного дела, необходимо признать саму идею удовлетворения, т.е. мести чем-то безусловным, неизбежным. Быть может, такой она представлялась средневековому обществу: с одной стороны, рыцарство, с его бесконечно развитой идеей чести, с другой, варварское судопроизводство, смотревшее на наказание, как на месть преступнику. Но человечество в более светлые моменты своей жизни возвышалось даже естественными силами над жестокой идеей; о прощении обид говорили многие учители Востока и Запада, а современное гуманное законодательство смотрит на наказание, как на исправление преступника, следовательно, тоже возвысилось над идеей мести. Далее, принимая теорию удовлетворения, нужно допустить божественный гнев, как нечто реальное, а не сравнительное. Не говоря уже о том, что признание гнева безусловным свойством Божиим противоречит общим христианским понятиям о Боге, оно идет вразрез с положительными свидетельствами свв. отцов, понимавших гнев Божий в сравнительном смысле. Преп. Иоанн Кассиан прямо говорит, что «без богохульства нельзя приписывать Ему возмущение гневом и яростию» (Добр. 2 т. с.60). Внося, кроме того, в христианское вероучение элементы условности и сухости и мало гармонируя с учением Христа о всепрощении, юридическая теория вводит и в церковную дисциплину, и в личную жизнь западных христиан много сухости и законнического формализма, совершенно неведомых жизни древне-вселенской Церкви. В учение же Православной Церкви, живущей преданиями самоотверженной любви апостолов, мучеников, подвижников и иерархов и никогда не знавшей пределов божественному человеколюбию, эта теория явилась совершенно случайно, в силу печального недоразумения. Существуя только в книгах (почти исключительно в учебниках) и мало проникая в жизнь, она оставалась чуждой сознанию Церкви и в силу этого не имела практического значения. В настоящее же время ее несостоятельность признается огромным большинством наших богословов и практические возражения против нее – явление общеизвестное.

Глава третья. Разбор учения о таинствах

I. Учение древнеотеческое

Сия убо собою умысливше неции, а не от святых апостолов, ниже от Богоносных отец наших и учителей ниже от святых седми соборов вселенских кто сказа или изобрете: сего ради сия слава и не крепка. (Просв. Сл. 8)

Единение человека с Богом, составляющее задачу христианства, достигается не вдруг, а созидается медленным, постепенным подвигом внутреннего самоусовершенствования, постоянного духовного самоумерщвления для мира, для греха и непрестанного возрастания для Христа. В противоположность миру, живущему по законам своей воли и плотских мудрований, христианин живет по законам, начертанным божественным явлением ипостасного Слова, и отражает в своей жизни те же свойства, которые составляли и отличительные качества земной жизни Господа. Область спасения христианина – вся его жизнь, и вместе с тем вся его жизнь исполнена благодати высшей истины. Мы имели уже случай останавливаться на картине истинно христианской жизни, изображенной св. мучеником Иустином, и видели там глубокое и совершенное подчинение Христовой воле, видели образ, отражающий во всей полноте кроткого и смиренного Учителя истины, видели спасающую человека от страстей христианскую жизнь. И все учение свв. отцов Вселенской Церкви о нашем спасении есть в то же самое время учение об истинно христианской жизни. Нужно заметить, что в трудах догматико-полемических, где рассматривались обычно полемические вопросы метафизического свойства, свв. отцы очень мало говорили о вопросах нравственных, потому что последние не имели никакого отношения к их полемике, но есть зато целая область святоотеческой письменности, где законы истинно христианской жизни раскрыты во всей полноте. Те из божественных учителей веры, которые оставили города и церковное управление, занимались исключительно проникновением в тайны человеческой души, уясняли себе постепенный ход неизбежной для христианина борьбы со страстями, постигали опытным ощущением действие освобождающей от греха любви Христовой и в своих дивных писаниях потщились изложить как описание благодатных явлений и созерцаний, так и выводимые из опыта законы духовной жизни, а также и мудрые правила, необходимые для жительствующего по воле Христовой. Наставления свв. отцов подвижников были в большей степени близки и доступны большинству христиан, чем самые лучшие творения догматические; поэтому авторы последних, излагая подробно устроение нашего спасения Господом Иисусом, не имели нужды долго и подробно говорить об усвоении его, как о предмете, известном христианам из других писаний. Что наше мнение о большей распространенности аскетических творений по сравнению с чисто догматическими вполне справедливо, можно видеть на примере современных христиан: классические творения свв. Афанасия, Василия и Григория читаются специалистами и со специальными же целями, тогда как Лествицу, Авву Дорофея, Варсонофия и Иоанна читают и монастырские монахи, и странники, и благочестивые миряне и (особенно Лествицу) раскольники. Следовательно, священные авторы греческих богословий не имели побуждения писать о совершении спасения каждого человека в отдельности, предполагая этот вопрос известным из других писаний.

В догматических же системах свв. отцы говорят лишь о тех моментах духовной жизни христианина, которые по своему исключительному значению требовали особенного истолкования, и о тех сторонах христианского культа, существование и чистота которых подвергались опасности со стороны фанатической злобы еретиков. Вообще же в святоотеческом догматическом богословии отдел о личном усвоении каждым христианином благодати христианства не отличается подробностью, потому что о христианской жизни всегда говорилось по другим побуждениям в иных писаниях: что же касается внешнего христианского культа, то ему всегда отводилось место сообразно нуждам эпохи. Блаж. Феодорит не считает необходимым рассуждать даже об евхаристии, вероятно, не имея к тому побуждения в своих полемических задачах, а преп. Иоанн Дамаскин в противовес несторианам, монофизитам и иконоборцам говорит и о почитании Богородицы, и трисвятой песни, и о поклонении иконам.

В «Великом Огласительном Слове» Григория Нисского говорится о крещении, как о моменте духовного рождения человека для жизни в Боге, и об евхаристии, как о постоянном и непрерывном проявлении Божественной жизни, как о действительном единении с освобождающей от греха любовью Господа и Спасителя нашего. О крещении св. отец говорит, как о духовном рождении человека. По-видимому, он принимает во внимание главным образом сомневающихся в возможности второго рождения при посредстве воды, потому что в XXIII главе Слова указывает на непостижимость даже плотского рождения, что свидетельствует о безусловной невозможности вполне истолковать духовное рождение. В XXIV главе св. Григорий устанавливает, что истина христианства ручается за присутствие при крещении Божественной силы, на что указывают также совершаемые при крещении молитвы. Крещение рассматривается, как акт психологический, тождественный в мире физическом акту рождения. Если Бог являет помощь рождающей женщине, «то тем более в духовном образе рождения (после того, как и Бог обещал находиться при возрождении и сообщил, как мы веруем, Свою силу этому действию, да и наша воля благорасположена к совершаемому делу), если должным образом присовокупится содействие молитвы, действие совершится благоуспешнее». В XXV главе подробно объясняется символическое значение внешней формы крещения, как образа трехдневной смерти Спасителя, а в XXVI главе отмечается премудрость Божия, указавшая в столь малых средствах, как вера в вездесущие Божие и водная стихия, орудие возрождения к новой духовной жизни. Как на неизменные условия действенности крещения, св. Григорий указывает на веру в несозданную и живоначальную Троицу, ибо через эту веру человек входит в неизменную и непреложную жизнь, и на полную готовность изменить свою нравственную настроенность сообразно требованиям божественной воли. Рассуждения св. отца об этих условиях в высшей степени сильны и убедительны и свидетельствуют о глубине и духовности взглядов древней Церкви на крещение. «Исповедующий Св. Троицу несозданною входит в неизменную и непреложную жизнь, а неправославно усматривающий в Троице созданную природу и потому крещающийся в оную снова вступает в изменяемую и переходящую жизнь» (180). Если мы «измывшись», как выражается пророк, «этою таинственною банею, сделаемся чистыми в стремлениях, исторгнув лукавство из душ, то мы сделались лучшими и перешли в лучшее состояние. Напротив, если водное очищение совершится над телом, а душа не отринет страстных нечистот, но жизнь ея по просвещении бывает подобна жизни непросвещенной, то хотя бы дерзко было сказать, однако ж выскажу, что в таковых вода остается лишь водою, потому что дар Св. Духа нисколько не обнаруживается в рождающемся, когда не только безобразие в духе, как-то: страсть, любостяжание, преступное и гнусное помышление, и тщеславие, и зависть, и гордость оскорбляет божественный образ, но и неправдою добытые прибытки остаются при нем, и прелюбодейно содержимая им жена даже и после этого удовлетворяет его похотям... Если ты остаешься с порочными склонностями, то напрасно хвалишься рождением свыше» (189).

Об евхаристии св. Григорий говорит, как о телесном единении со Спасителем через приобщение Его живоносного тела и св. крови: «Так как существо человеческое состоит из двух частей – из души и тела, то нужно, чтобы спасаемые обеими частями следовали за ведущим к жизни. Посему душа, соединившаяся с ним верою, имеет в ней средства к спасению: потому что единение с жизнию сообщает ей жизнь. А тело иным образом вступает в единение и общение с спасающим. Ибо, как принявшие яд в себе по чьему-либо навету заглушают вредоносную силу другим сильнодействующим составом, и при том по подобию губительнаго яда и противоядие должно находиться во внутренностях человеческих, чтобы чрез них сила целительнаго состава могла распространиться на все тело: так мы, вкусившие нечто разрушающее нашу природу, по необходимости имеем нужду в том, что возстановляет подвергшееся разрушению естество, чтобы этот целительный состав, вошедший в нас, истребил своим противодействием вселившийся прежде в тело вредоносный яд. Что же это такое? Не иное что, как то Тело, Которое восторжествовало над смертию, сделалось началом новой жизни. Ибо каким образом «мал квас, как говорит апостол, все смешение творит подобным себе», так преданное Богом на смерть оное Тело, вошедши в наше, всецело претворяет и преобразует оное, соответственно своей природе» (169). Устанавливая далее, что наше тело имеет силу от вводимых в него через органы питания веществ и следовательно по своей природе имеет общее с этими веществами, св. Григорий пытается этим пояснить образ преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя. «Я справедливо верую, что и теперь хлеб, освящаемый словом Божиим, претворяется в Тело Бога Слова, потому что и то тело в существе было хлебом, но освятилось пребыванием Слова обитавшаго. И так, каким образом претворенный в том теле хлеб воспринял Божеское величие, таким же образом и теперь подобное происходит. Ибо и там благодать Слова соделывало тело (у котораго существо было из хлеба) святым и даже само было в некотором отношении хлебом, и здесь также хлеб, как говорит апостол, «освящается словом Божиим и молитвою» (1Тим.4:5) не чрез вкушение и питие, переходя в тело Слова, но прямо прелагается в тело Слова, как сказано Словом. Но всякая плоть питается и влагою, потому что без соединения с нею наша земная часть не может продолжать жизни. Как твердою и грубою пищею мы поддерживаем твердую часть тела, так и к влажной части делаем приращение из однороднаго важнаго естества, каковая влага, побыв в нас, претворяющею силою обращается в кровь и особенно, если она при содействии вина получит возможность претвориться в теплоту». «Поелику же воспринявшая Бога она (плоть) приняла и эту часть в свое существо, и поелику явившееся Слово для того соединилось с бренною природою человеческою, чтобы чрез общение с Божеством обожилось человечество, то поэтому всем уверовавшим в домостроительство благодати оно сообщает себя чрез ту плоть, сущность которой состоит из хлеба и вина, соединяясь с телами уверовавших с тою целию, чтобы, чрез единение с безсмертным, и человек сделался причастником нетления; эти дары оно сообщает, претворив силою благословения природу видимых частей в оное (тело)» (гл. 37).

Относительно этого учения о евхаристии должно сказать, что все оно сводится к философскому пояснению возможности приобщения Тела и Крови Христа через вкушение хлеба и вина. Возможность эта с философской точки зрения святителя Нисского обусловливается единством сущности хлеба и вина, с одной стороны, и тела и крови – с другой. Внутреннее же значение евхаристии для причащающихся объясняется как-то вскользь, очевидно, оно представлялось вполне понятным и очевидным. Нам кажется, что св. Григорий с особенной настойчивостью указывает на телесное единение с Христом, имея в виду общественность и общедоступность идеи духовного единения с Словом. Необходимо также иметь в виду, что «Великое Огласительное Слово» имеет в виду читателей, настроенных по отношению к христианским священнодействиям несколько недоверчиво. Священный автор Слова старается довести их мысль до сознания, что содержание важнейших священнодействий вполне понятно даже уму, если только он не омрачен предубеждением и невежеством. Но св. отец ничего не говорит о необходимости этих священнодействий и о степени их спасительности. Необходимость их очевидна сама собою; можно доказать исторически, что в Церковь никогда и никто не вступал иначе, как через крещение, и что в исполнение глагола Божественного Слова евхаристия всегда была неизменным признаком церковной жизни. О том же, до какой степени необходимы эти священнодействия, не может быть и речи: отказаться от них значит прервать общение с Церковью. Ничего также не говорит Великий Учитель веры и о совершителях таинств, тоже по причинам вполне понятным. В Христовой Церкви (это также исторически верно) совершителями священнодействий и председателями молитвенных собраний были канонические преемники апостолов, епископы и пресвитеры. Если бы какой мирянин пожелал быть совершителем священнодействия, это было бы проявлением величайшей гордости и сделало бы его недостойным Божественного Главы христианства. Почему святитель Григорий говорит только о крещении и евхаристии? Вероятно, принимая в соображение исключительную важность этих священнодействий в духовной жизни христианина. Можно также думать, что святитель имел в виду и какие-либо частные причины. Кто и из философски образованных христиан мог просить высокоученого архипастыря дать объяснение этим священнодействиям, могущим вызывать затруднения и недоумения в умах, не вполне еще освоившихся с внутренним духом церковной жизни.

Блаж. Феодорит касается некоторых сторон внешней христианской жизни. В обличение отвергающих Ветхий Завет он подробно останавливается на божественном происхождении Ветхого завета и здесь же говорит в великой пользе чтения Писания. Из его рассуждений видно, что чтение слова Божия он считает одним из важнейших признаков христиан. О Писании он говорит даже прежде, чем о крещении. Последнему посвящена XVI-я глава, где рассуждение ведется частью сравнительно с ветхозаветными установлениями, а частью полемически. В общем духе взгляд на крещение тот же, что и в «Великом Огласительном Слове» святителя Григория. Вместо оных древних окроплений достаточно в настоящее время для верующих дара св. крещения. Ибо оно не только дарует нам отпущение древних грехов, но и вселяет в нас надежду на обетованные блага, делает причастниками смерти Господней и воскресения, сообщает дары Св. Духа, и делает сынами Божиими, и не только сынами, но и наследниками Богу и сонаследниками Христу. Ибо крещение не походит на бритву, как думают сумасшедшие Мессалиане, так как посредством онаго отнимались только предшествовавшие грехи: конечно, и это бывает по преизбыточеству благодати. Но не одно только это сообщает нам сие таинство, но и гораздо большие совершеннейшие блага, ибо оно есть залог будущих благ, образ нашего воскресения, причастие страданий Господних и воскресения, риза спасения, одежда веселия, светозарное одеяние, или лучше сам свет. «Елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» (Гал.3:27) и «елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся, да якоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем. Аще бо сообразни быхом подобию смерти Его, то и воскресения будем» (Рим.6:3–5). Так-то о св. крещении думать научил нас Апостол, а именно, что мы «спогребшись крещением Христу, делаемся причастниками Его воскресения». Блаж. Феодорит при изложении божественных догматов имел в виду многочисленных еретиков, сошедших с пути христианской любви и установивших дисциплину, исполненную непосильных требований к человеческой немощи и беспощадную к отклонениям от строгого образа жизни. Требование безусловного девства и отрицания покаяния заставили блаж. Феодорита прибавить к чисто догматической части своей системы главы о девстве, о браке, о блудодеянии, о покаянии и о воздержании. «Поелику, – пишет он в конце XXIII главы, – и нравственное учение повредили те злодеи, и выдумали совершенно противные пути (когда одни супружество называли прелюбодеянием, а другие предавались всякому непозволительному и зазорному плотоугодию), то мы покажем, как мыслит Церковь и о нравственных предметах». Не отвергая брака, блаж. учитель отдает предпочтение девству. Рассуждение по этому вопросу ведется им на почве апостольских слов (1Кор., 7 гл.). О браке (гл. XXX) блаж. Феодорит рассуждает в строго полемическом духе: «Считаю нужным изследовать также и законы относительно супружества, дабы укротить чрез то дерзость тех, кои осуждают оное». Далее говорит, что жена создана Богом, что Бог в Ветхом завете обещал чадородие как дар, и допускал многоженства, что первоверховный Петр был из числа женатых, и Господь не возбранял брака, что брак был терпим в Церкви Апостольской, как снисхождение к немощи плоти и во избежание худших явлений (1Кор.7:1–2). Затем излагаются законы супружеской жизни христиан на основании слов ап. Павла. Все рассуждения сводятся к доказательству, что брак нельзя считать явлением беззаконным. Достойно внимания, что блаж. Феодорит не приводит известных слов апостола (Еф.5:32), признавая брак допустимым в Церкви, как явление, вызываемое естественными функциями организма, не говорит о значении брака, как священнодействия. – Рассуждения блаж. Феодорита о покаянии отличаются тем же полемическим характером. Осудив в XXVII главе еретиков, допускавших свальный грех, и признав блудодеяние несовместимым с пребыванием в недрах Церкви, блаж. Феодорит в XXVIII главе порицает противоположную крайность других лжеучителей. «Божественное Писание не только возбраняет подобныя беззакония, но и подает врачевство тем, кои заразились оными. Оно проклинает жестокость Новата и укоряет пастырей, которые не прилагали такого попечения об овцах». Выяснив Божественную волю относительно покаяния и приведя многочисленные примеры покаявшихся в Ветхом и Новом завете даже по принятии благодати, блаж. Феодорит указывает, что прошение об оставлении грехов содержится и в молитве Господней. Условия покаяния выставлены очень строгие, но за покаянными трудами признается значение исключительно приготовительное и исправительное: «Удобоизлечимы раны, бывающия и после крещения: но удобоизлечимы не за одну веру, как было древле, но за многия слезы, плач, сокрушение, посты, молитву и труд, соответствующия важности греха. В тех, кои посредством всего этого приготовили себя к покаянию, нельзя сомневаться и возбранять им принятие таинств, но не должно давать святая псам, и пометать бисер пред свиниями» (Мф.7:6). Таковы-то законы о покаянии имеет Церковь.

В IV книге «Точного изложения православной веры» св. Иоанна Дамаскина говорится между прочим и о внешних проявлениях церковной жизни, в частности о культе и о пречистых таинствах. Под именем «таинств» в гл. XIII преп. Иоанн имеет в виду евхаристию; о крещении он говорит в гл. IX, где рассуждает также о вере. О крещении св. отец говорит, как об образе смерти Христа. Крещение едино, т.е. не повторяемо, если только совершено согласно с повелением Господа. Крещение есть возрождение водою и духом. Вода вообще признается Писанием символом очищения: «Издавна Писание свидетельствует в пользу воды, что она владеет силою очищения. Во времена Ноя Бог потопил водою мировой грех. Водою по закону очищается всякий нечистый, когда и самыя одежды вымываются водою». Но дабы не подать повода к взгляду на крещение, как на внешнюю преимущественно форму, преп. Иоанн прибавляет: «Возрождение, конечно, происходит в душе, ибо вера с помощью духа умеет усыновлять, хотя мы и твари, и приводити к первоначальному блаженству». В крещении нам преподается прощение грехов, а благодать Духа преподается по мере веры каждого. После крещения необходима тщательная богоугодная жизнь. Говорит также преп. Иоанн и о необходимости веры в единосущную, несозданную Троицу, но далеко не так ясно, удобопонятно, как св. Григорий Нисский, преп. Иоанн оставляет без пояснений внутреннюю необходимость этой веры. Возрождение водою и духом свв. отцы считают явлением естественным, как телесное рождение, или сияние солнца, как сравнивает его св. Григорий Нисский в XXXIV главе «Великого Огласительного Слова». Преп. Иоанн Дамаскин подробно останавливается на аналогичных крещению явлениях и в библейской жизни, и в последующем развитии христианина. «Первым крещением был потоп для истребления греха. Второе крещение морем и облаком; ибо облако символ Духа, а море воды. Третье было законное, ибо всякий нечистый омывался водою и вымывал одежды и таким образом входил в стан. Четвертое Иоанново, бывшее вступительным и приводившее тех, которые крестились, к покаянию, чтобы они уверовали во Христа, «Аз убо крещаю вы, – говорит он, – водою; грядый же по мне, Той вы крестит Духом святым и огнем». И так Иоанн через воду предочищает к принятию Духа. Пятое крещение Господне, которым Он Сам крестился. Но Он крестился не потому, что Сам имеет нужду в очищении, но усвояя Себе мое очищение, для того, чтобы стереть главу змиеву в воде, для того, чтобы смыть грех и погребсти всего ветхаго Адама в воде, для того, чтобы освятить крестителя, чтобы исполнить закон, чтобы открыть таинство Троицы, чтобы сделаться нам образом и примером для крещения. Крестимся же и мы совершенным Господним крещением, как водою, так и Духом. Далее говорит, что Христос крестил огнем, ибо Он излил на св. Апостолов благодать Духа в виде огненных языков, подобно тому, как говорит Сам Господь, что Иоанн «убо крестил есть водою, вы же имате креститися Духом Святым и огнем не по мнозех сих днех», или по причине крещения, наказывающего будущим огнем. Шестое крещение через покаяние и слезы, и истинно трудное. Седьмое крещение кровью и мученичеством, которым ради нас крестился и Сам Христос, как весьма священным и блаженным, которое не оскверняется позднейшими нечистотами. Восьмое – последнее, не спасительное, но истребляющее порок, ибо порок и грех более не будут жить, наказывающее же безконечно». Преп. Иоанн говорит также о помазании при крещении. Приступающие к крещению коварно не только не получают от него пользы, но скорее будут осуждены. О святых и пречистых таинствах Господних (гл. XII) преп. Иоанн говорит, как о духовной пище человека. Благость Божия не терпела, чтобы человеческая природа была непричастной божественного естества, поэтому вочеловечившийся Сын Божий дал роду человеческому не только второе рождение, но и теснейшее общение с Ним через вкушение Его плоти и крови. Сказав об установлении евхаристии на Тайной вечери, преп. Иоанн удостоверяет нас, что хлеб и вино делаются истинным телом и истинной кровью Господа Иисуса Христа. Совершается это тем же Всемогущим словом, которое сотворило мир и так же непонятно уму человеческому, как бессеменное зачатие Божия Слова. Непонятное бессильному уму вмещается силой веры: «Действие духа совершает то, что превышает естество, чего кроме одной только веры ничто не может вместить. Хлеб и вино обычная естественная пища человека, от которой не отвращается человеческая немощь; Бог, благоволивший возрождать человечество чрез омовение в воде, благоволил и Божественную плоть и св. кровь Свою преподать также обычным и всем доступным способом. Не плоть и кровь Христовы сходят с небес, а хлеб и вино изменяются в плоть и кровь, соединившияся с Божеством. Как это делается, ум человеческий не постигает, и вполне довольно знать, что это совершается силою Духа. Как хлеб и вино, принимаемыя нами в пище, обращаются в наше тело и кровь, не делаясь в то же время вторым телом, «так и хлеб предложения, и вино, и вода, чрез призывание и пришествие Духа Св., преестественно изменяются в тело Христово и кровь, и не суть два, но единое и то же самое». Для причащающихся с верою евхаристия источник вечной жизни, а для приступающих недостойно она служит в осуждение, как и смерть Господа, спасительная для верных, ведет к наказанию и вечной каре неверующих. Хлеб и вино в евхаристии – не образы только Тела и Крови Христовой, но и самое тело и самая кровь. Поэтому приступающим к евхаристии надлежит быть особенно тщательными. Причащаясь тела, соединеннаго с Божеством, христиане причащаются двух естеств. В Ветхом завете хлеб и вино, которыми Мелхиседек приветствовал Авраама, и хлеб предложения были некоторым подобием евхаристии. Тело и Кровь Спасителя переходят как в состав души, так и в состав нашего тела. Должно, впрочем, заметить, что они не подчиняются обычной участи всякой другой пищи, а переходят в самую сущность тела. «Этот хлеб начаток будущаго хлеба, который есть насущный «о эпиисиос». Ибо слово «то эпиисион» обозначает или будущий, т.е. хлеб будущаго века, или хлеб, принимаемый для сохранения нашего существа. Следовательно, так или иначе (мы поймем хлеб насущный им), надлежащим образом будет названо Тело Господне; ибо плоть Господня есть Животворящий Дух, потому что она зачата от Животворящаго Духа; ибо рожденное от Духа Дух есть. Говорю же это, не уничижая естества тела, но желая показать животворность и спасительность этого». Слова духовных мужей, называющие евхаристические хлеб и вино образами Тела и Крови Христовых, нужно относить к хлебу и вину до их освящения. Так как в евхаристии мы соединяемся друг с другом, поэтому не следует причащаться вместе с отлученными еретиками: «Образами же будущих хлебов и вина называются не потому, что они не суть поистине Тело и Кровь Христа, но потому, что теперь, конечно, чрез них мы делаемся участниками Божества Христова, а тогда духовным образом чрез одно лицезрение».

Это учение об евхаристии, помещенное с учением о прочих внешних проявлениях церковной жизни, представляет из себя то же самое истолкование важнейшего христианского священнодействия, которое мы видели в «Великом Огласительном Слове» святителя Григория. Только св. Григорий более подробно и точно поясняет преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя; но и св. Иоанн представил также учение возвышенное и полное духовной мудрости. Впрочем, можно заметить, что св. Григорий, как мыслитель и имея в виду нетвердых в вере, более пытается выяснить человеческому уму, а преп. Иоанн, излагая учение Церкви для православных, утверждает его на вере, не как на слепом доверии к внешнему авторитету, а как на внутреннем согласии с истиной.

Из вышеизложенного учения святоотеческих богословских систем о христианских священнодействиях видно, во-первых, что свв. отцы придавали гораздо большее значение внутренней психологической стороне священнодействия, чем его внешней, совершительной форме, и, во-вторых, что свв. отцам было совершенно чуждо выделение каких-либо священнодействий из ряда других с усвоением им особого значения неизменного достояния Церкви; даже о важнейших священнодействиях – крещении и евхаристии – говорится наравне с почитанием св. икон и с чтением Библии, ибо все, содержимое Церковью, имеет великую силу для верующих, а учение о седмеричном числе таинств св. отцам чуждо.

II. Учение о благочестии Московских богословов

Вполне выражая основные начала восточного святоотеческого богословия относительно метафизической стороны христианства, «Просветитель» преп. Иосифа на наш взгляд превосходит греческие богословские системы определенностью и законченностью учения о христианском благочестии. 7 слово «Просветителя» содержит в себе изложение истинного, христианского богопочтения, т.е. определяет, что должен делать человек, чтобы быть истинным христианином и наследником царствия Божия. Преп. Иосифу пришлось основательно исследовать этот вопрос, так как жидовствующие, против которых был направлен «Просветитель», отвергали не только определенные догматы веры, но глумились и над всем христианским благочестием. – Прежде всего преп. Иосиф оправдывает христианский культ и главным образом иконопочитание. Он подробно излагает учение об этом предмете, далее подробно говорит о почитании Пресвятой Богородицы, о поклонении Ее иконам, о почитании креста и богослужебных предметов. Здесь же излагается учение о евхаристии, как о предмете благоговейного почитания. «Подобно же тому подобает почитати и поклонятися святым Божиим тайнам, пречистому телу и честной крови Господа нашего Иисуса Христа, того ради, иже вначале созда человека самовластна и повеле ему присно пребывати в послушании сотворившаго и он же преступи заповедь и смерти и тлению предадеся. Зиждитель же и Творец рода нашего Своим милосердием уподобився, быв человек, кроме греха, примесися нашему естеству нищему и немощному и плотию плоть нашу очище и душею душу нашу освяти, якоже Сам рече Господь: «Се есть плоть Моя и се есть кровь Моя новаго завета, яже за вы проливаема, ядите и пиите на оставление грехом». Да еще слово Божие живо и действенно, и вся, елика хощет и творит, рече бо будет свет и бысть свет и словом Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их: паки рече, да изведет земля траву сенну и тако доныне изводит своя прозябения, Божественным повелением возмогаема. Аще бо восхоте Бог Слово от пречистыя и приснодевы Марии крови, без семени Себе плоть состави и на кресте распинаем и с пречистых ребер кровь и воду источи нам: не можаше ли хлеба в плоть Свою и вино и воду в кровь Свою сотвори! Якоже рече св. Богородица: «Како будет ми се, понеже мужа не знаю?» Отвеща Архангел: «Дух Святый найдет на Тя и сила Вышняго осенит Тя». Тако и в причащении Дух Святый и творит се. Весть бо Господь человечу немощь: якоже бо, иже не по естеству есть, отвращается и скорбит, да такого ради по естеству и сошествием обычным творит естеству выше естества освящение. Якоже бо на крещении обычай человеком водою омыватися и миром помазыватися, присовокупи миру дар Св. Духа, понеже бо сугуб человек от души и плоти, сугубо даде нам и очищение от воды и Духа, тело бо видимо видимою водою омывает, душу же невидиму Духом невидимым очищает: тако и зде сотвори: обычай убо есть человеком хлеб ясти, вино же и воду пити, припряже к ним свое Божество и сотвори, да обычными естеству выше естества будем. И якоже от Приснодевы прият плоть и не сия плоть, возшедшая на небо, с небес сходит, но хлеб и вино и вода претворяется в плоть и кровь Божию Духом Святым, якоже Сам Господь глаголет: «Плоть Моя истинно есть брашно и кровь Моя истинно есть пиво», и ядый Мя жив будет Мене ради: и тако взимает плоть ту и кровь, якоже к ребру Господню приникше усты своими пиюще, иже с верою и достойне приемлет на оставление грехов и жизнь вечную и в соблюдении души же и телу: пожжет бо грехи наша и освятит сердца наша. А иже безверством и недостойне приемлет, в томление и мучение, якоже Господня смерть верующим бысть в жизнь вечну, а неверующим в томление и муку вечную». Далее повторяются мысли преп. Иоанна Дамаскина, что хлеб и вино не образы тела и крови, а действительные тело и кровь, что св. Причастие не подвергается обычной участи пищи. Повторяя мысль этого отца Церкви о необходимости отвращаться от еретической евхаристии, преп. Иосиф с особенной силой оттеняет независимость совершения евхаристии от личных достоинств православных священников. Не осуждая своих пастырей, христиане, однако, могут допускаться к причащению Христовых Тайн по строгом исправлении своей жизни. «Аще кто от верных житие имать нечисто, или от объядения, или от пианства, или от гнева и памятью злых осквернився, да не дерзнет приступить к сему пречистому огню, дондеже достойным покаянием очистится от всякия скверны плоти и духа. Аще же недостойне кто приимая обретается Самого Христа убивая. Якоже иудеи тело Его тогда распяша, тако и ныне тело оскверняюще и нечистою душею причащающеся» (Слово 7).

Как видно из сделанной записки, преп. Иосиф повторяет учение о евхаристии преп. Иоанна Дамаскина. Самое место для изложения этого учения вместе с учением о православном культе избрано также под несомненным влиянием преп. Иоанна, так что относительно учения о евхаристии, преп. Иосиф только повторил учение предшествующих отцов. Но его положительная заслуга, это – внесение в отдел о богопочитании точно и определенно выраженных правил подвижнической христианской жизни. Что подразумевается и сквозит между строк греческих догматистов, то нашло себе определенное место в догматике великого богослова Церкви Русской, написанной под сильным влиянием вселенских подвижнических творений. Изложив правила молитвы церковной и домашней, сопряженные с постоянной и неусыпной бдительностью над своим настроением, преп. Иосиф указывает особенности жизни христианской, которой христиане отличаются от прочих людей, как дух отличается от плоти и как живые от мертвых: «Буди праведен, мудр, печальным утешитель, нищим кормитель, странным преемник и т.д.». Одним словом, повторяются все правила жизни, некогда начертанные Великим Василием для монашествующих и относятся уже ко всем христианам. Изложение этих правил в том же слове, где говорится и о священнодействиях, очень характерно; оно определенно указывает на аскетический, глубоко духовный взгляд преп. Иосифа на священнодействия и определяет его понимание аскетизма, как сущности христианского учения.

Ввиду того, что блаж. Максим Грек не представил христианского вероучения в законченном виде системы, мы затрудняемся указать то место, которое он определил бы в общем составе богословских вопросов христианским священнодействиям. Зато его взгляды на христианскую жизнь так определенны и отличаются такой полнотой, что определить их не представляется никаких затруднений; достаточно вспомнить написанную им биографию Иеронима Савонаролы, чтобы понять, что блаж. инок Ватопедской обители желал видеть в христианской жизни торжество исключительно церковного начала. В этом отношении блаж. Максим очень напоминает Иосифа. Впрочем, об этом достаточно было сказано, когда мы рассматривали общий характер мировоззрения свв. отцов и блаж. учителей Московской Церкви XVI столетия. В отдельных творениях и по совершенно различным поводам блаж. Максим упоминает об евхаристии: чаще всего это делается в обличение западного обычая употреблять опресноки при совершении Божественной службы. Как в спорах с латинянами, так и в других случаях блаж. Максим утверждает, что хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Спасителя: «Понеже прободшуся ребру Господню, кровь изыде и вода, ей же причащаемся, самую кровь Его се быти веруем по заповеди Его Божественной. Сице же и хлеб той самое тело Господа нашего Иисуса Христа веруем, одушевленно глаголюще и умно, а не бездушно, яко опресночно» (1,524). «Мы же имамы вместо скинии Церковь в славу Божию и вместо скрижалей Свящ. Писание новыя благодати, вместо херувимов шитых, образ Христов и святые Его, вместо ручки, имущей манны, святый хлеб и чаша, еже есть в тело и кровь Христову совершается» (489). Это мнение важно в том отношении, что здесь, хотя сравнительно с иудейскими установлениями, евхаристия указывается, как признак церковной жизни наравне с иконопочитанием и чтением Божественных Писаний. В этом месте блаж. Максим является достойным учеником и верным последователем великих отцов восточного благочестия, не знавших различия в степени важности различных сторон церковной жизни и требовавших от христиан полноты благочестия.

Переходя к богословской системе блаж. Зиновия, мы встречаем то же явление, которое уже неоднократно отмечалось нами при обозрении святоотеческих восточных систем: в нее входят истолкование и пояснение лишь тех сторон христианского культа, которые в данную эпоху требовали исключительного внимания или вследствие нападок со стороны еретиков, или по причине духовных нужд верующих. Так, при рассуждении с пришедшими к нему крылошанами о правилах Великого Василия, блаж. Зиновий говорит об епитимиях, хотя главный предмет спора состоял в том, чтобы выяснить, что подразумевал Великий Василий под «развращенным человеческим преданием» (656). Даже о важнейшем христианском священнодействии, о Божественной евхаристии, блаж. Зиновий говорит по случайному поводу, именно «в разсмотрении о воспевании Господния молитвы во святых тайнах». Блаж. Зиновий настаивает на необходимости в точности и строго соблюдать древние обычаи при совершении литургии, как имеющие великую силу и смысл: «В Божественных же таинствах все не просто, аще молитва, аще пение, аще песнь. Внегда бо в таинствах, рекше на литургии подобает быти пению, тогда прежде святитель молитствует, глаголя: «дай же нам едиными усты славити и воспевати и единым сердцем великолепое имя Твое». Егда же подобает быти молитве, тогда святитель молитствует, прежде просит от Бога датися всем молитве, глаголя: «Сподоби нас призывати Тебе Бога Отца и глаголати» и тако Господнею молитвою молятся и глаголят: «Отче наш» (971). Истолкования же самого образа преложения хлеба и вина в тело и кровь Христовы у блаж. Зиновия нет и вообще относительно содержания его системы можно повторить все сказанное по поводу «Просветителя» преп. Иосифа: учение об евхаристии так же примыкает к учению о культе и совершенно отсутствует учение о священнодействиях как самостоятельный отдел. В этом наблюдается замечательное сходство всех святоотеческих богословии, как восточных, так и русских.

III. Учение о таинствах в латинском и Киевском богословии

Стремление к законченности и определенности заставило западных богословов с неодинаковым вниманием отнестись к внешним христианским священнодействиям, избрать из них важнейшие и выделить их из ряда прочих на основании их особенной важности. В религиозной общине, где жизнь течет на основании принципа юридической законности, где нет места торжеству возрожденного духа, где все внутренние порывы сумели заменить господством строгой дисциплины, подобное явление было неизбежно. Независимо от тенденции схоластического богословия определить все точным числом, учение римско-католической общины о семи церковных таинствах, как исключительных источниках Божественной благодати, вполне гармонирует с общим духом этой Поместной Церкви, отделившейся от вселенского единения. Оно в достаточной степени возвышает иерархию, ибо совершителями важнейших священнодействий являются представители священноначалия; легко и удобно сводя всю внутреннюю жизнь Церкви на совершение таинств и тем самым выдвигая в деле спасения свое значение, римско-католическая иерархия без всякого труда определяет народу пассивное, подчиненное место в общем строе церковной жизни и отказывает ему в живом и деятельном участии. Помимо этого практического значения в жизни Римской Церкви учение о семи церковных таинствах естественно следует за учением о трех служениях Господа и об удовлетворении Божественной правде: юридическая правда, торжествующая в жизни Самого Начальника жизни, не может быть чуждой и церковной жизни; так на это дело смотрят сами католики: «Таинствами называются чувственные, священные виды, установленные Иисусом Христом для означения и сообщения нам благодати. Ветхий завет, при толиком множестве обрядов, не имел ни одного таинства, сообщающаго благодать, какие таинства принадлежат только Новому завету. Их установил Сам Иисус Христос, чтобы кровь и безконечныя заслуги Его, с избытком достаточныя для спасения всех людей, были усвоены всем Его последователям». Такова идея таинств по учению римско-католического катехизиса.

Перенеся на почву русской духовной школы католические системы богословия и схоластический строй рассуждений, Киевские богословы XVII столетия впервые познакомили русских христиан с учением о семи таинствах. Не содержащее в себе ничего противного благочестивому преданию и не чуждое даже греческим богословам времен упадка и зависимости от Запада (см. «О семи таинствах» Катанского), это учение – католическое, как по происхождению (Петр Ломбардский), так и по несомненно юридической тенденции, – не могло встретить протеста со стороны простодушного русского народа, хотя, как видно из обозрения систем преп. Иосифа и блаж. Зиновия, в XVI столетии Русская Церковь ничего не знала о седмеричном числе таинств. Само определение таинства взято целиком из католического катехизиса. «Тайна есть невидимое благодати Божиея видимое знамение, во освящение наше от Бога нам преданная» (306), – говорит Лаврентий Зизаний. «Таинство есть священное действие, которое под видимым каким-либо образом душе верующаго сообщает невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, чрез Котораго всякий из верующих получает Божественную благодать», – учит митрополит Петр (Могила). Не трудно заметить произвольность и искусственность самого понятия: всем богословски образованным людям известно, что на языке Священного Писания и лучших памятников святоотечественного творчества, как восточного, так и русского, слово таинство не имеет приписываемого ему схоластиками сакраментального смысла. Не только в творениях поэтических и риторических, но и в богословских святоотеческих системах под таинствами имеются в виду все проявления Божественной благодати, независимо от формальных условий их совершения. Явления в жизни Господа также называются таинствами, таинством называется и христианское учение; св. Григорий Богослов называет таинством праздники Рождество и Крещение; также называются в священных песнопениях другие явления Божественной жизни и пострижение в монашество. Русские отцы XVI столетия удержали широкий вселенский смысл этого понятия и только в XVII веке русская богословская наука усвоила новое значение слова «таинство» или «тайна».

Отличительным признаком «тайны» или «таинства» Лаврентий Зизаний и Петр Могила, вслед за латинскими богословами, считают Божественное установление. Если бы мы хотели точно и ясно определить этот признак, то нам пришлось бы долго и тщательно исследовать в этом направлении Священную Библию, если же мы поверим на слово схоластикам, то придется придти к заключению, что в деле выбора таинств больше значения имели их расположения, чем прямые и точные указания на этот счет Божественной воли. В иных случаях для признания Божественного установления достаточно одного намека Евангелия или случайного присутствия Иисуса Христа при совершении известных явлений жизни, далеких и чуждых духовного ее содержания, а в иных замалчивается даже пример Господа, положивший начало некоторым христианским священнодействиям. Кроме того, принцип Божественного установления седми церковных таинств уничижает прочие обряды и священнодействия, не менее важные и имеющие также Божественное установление; есть положительное свидетельство св. Василия Великого, устанавливающее Божественное происхождение проявлений церковной жизни, не вошедших в состав семи таинств. «Из сохраненных в Церкви догматов и проповеданий – некоторыя мы имеем от письменнаго наставления, а некоторыя прияли от Апостольскаго предания, по преемству в тайне, и те и другия имеют едину и ту же силу для благочестия. И сему не воспрекословит никто, хотя мало сведущий в установлениях церковных. Ибо аще предприимем отвергати неписанные обычаи, яко не великую имеющие силу, то неприметно повредим Евангелие в главных предметах, или паче сократим проповедь в единое имя без самыя вещи» (Кн. о Св. Д. гл. 27). Не выдерживают критики и прочие признаки семи таинств, т.е. внешняя форма и внутренняя благодать, потому что в церковной практике есть другие священнодействия, вполне удовлетворяющие этим условиям, но почему-то не удостоенные схоластиками имени таинств. Есть даже священнодействие, имеющее величайшую важность для всей жизни восприявших его и всегда признаваемое вместе с крещением, евхаристией и хиротонией – великим проявлением Божественной благодати, но тем не менее схоластиками признаваемое ниже простой исповеди, ниже елеосвящения. Мы имеем в виду пострижение в монашество, которое называется таинством и в постригательном чине, и в подложном творении Дионисия Ареопагита, и у преп. Феодора Студита, и у монаха Иова, первого из восточных писателей XIII века, принявшего седмеричное число таинств. Таким образом, внешние и внутренние признаки, долженствующие отличить «таинство» от прочих священнодействий, нельзя признать состоятельными. Переходя к самим «таинствам», нельзя не заметить, что здесь указаны священнодействия различного характера и значения, что и вызвало странное деление на тайны «потребонужныя» и «потребныя» ко спасению. – Подобное деление только и возможно при формальной точке зрения на наше спасение. «Нужно-потребных в спасении есть три: крещение, причащение и покаяние; потребныя же ко спасению две, святое миро, и последнее елеосвященнопомазание. Брак же и потребен есть употребляющим его помощи ради и сохранения от блуда и нужно потребен есть чадородия ради и исполнения Церкве Божиея. Подобно же и священничество. Потребно убо есть хиротонисавшимся, дабы сим служением угодить Богу, нужно же потребно есть правления ради церковнаго и строения Св. Божиих Тайн» (301). Малопонятность и сбивчивость такого деления таинств, которые по единству наименования должны бы иметь и одинаковое значение, заметны даже самому автору «Большого Катехизиса», потому что дальше он пишет: «Да лучше и удобнее уразумеешь, послушай другого сего разделения. Вся убо седмь тайны потребив суть, но не всякому человеку, ниже единообразны. Брак убо и священничество, аще убо и нужно потребни суть Церкви, но от другая страны, в воли и избрании всякаго есть, тако яко и не брачився и не хиротонисався может спастися. Прочая же пять тайны потребни суть во спасение и ко спасению, но не единообразно. Крещение бо и причащение и покаяние, сице нуждно потребни суть всякому во спасение, да спасется, якоже корабль в преплытие глубины морския, без них же не един спастися может; разве аще не возможет их употребляти вожделев их. Святое же миро и последнее елеосвященно-помазание, сице ко спасению, дабы имели есмы спасение наше дерзновение известно же и твердо, ельма убо не точию имети есть спасение, но да будет дерзновенне и утвержденне святое убо миро дерзновенне нас устрояет к страдальчеству, а последнее же елеосвященно-помазание и останки грехов отпущает. Сего ради пренебрегий, немощен есть и неизвестен ниже утвержен в своем спасении, разве аще бы я вожделел и невозмогл бы их употребляти» (там же). Не имея возможности не отметить различного значения «таинства», Лаврентий Зизаний тем не менее настойчиво утверждает седмеричное число таинств: «Веждь убо без всякаго сумнения, яко в Церкви Божией не две точию суть тайне, но всесовершенне седмь». Несмотря на убедительность тона, всякий беспристрастный читатель, знакомый с духом святоотеческой письменности, остается при мысли, что сама идея таинства, как сакраментального акта, совершенно особенного по сравнению с другими священнодействиями, принадлежит латинскому богословию, что число таких священнодействий указано схоластиками произвольно и искусственно, что рассуждения о большей или меньшей необходимости для спасения того или другого таинства безрассудны, ибо спасение совершается не отдельными священнодействиями, даже самыми важными, а единением со всей церковной жизнью, где нет ничего маловажного, что некоторые священнодействия, например, великое освящение воды, пострижение в монашество, и отпевание усопших, имеют силу и значение не меньшую, чем большинство таинств, хотя нам лично в высшей степени не симпатично сравнение священнодействий с точки зрения «важности». Чем обусловливается важность священнодействия? Неужели количеством или, лучше, степенью благодати? Но если рассуждать на этой почве и не принимать во внимание высшего духовного смысла священнодействий, то будет непонятно последовательное совершение нескольких священнодействий. Зачем тогда миропомазание после крещения, причащение после исповеди, а иногда и после елеосвящения? Вообще нет надобности и основания применять суетную точку зрения человеческих понятий к христианским священнодействиям, о которых следует рассуждать строго духовно. Кроме всего сказанного нами, бросается в глаза привязанность Киевских богословов к формуле таинств. Здесь также сказывается влияние юридического латинства. При рассуждении о священнодействиях свв. отцы, как мы видели из обозрения вселенских догматических систем, ничего не говорят о формуле священнодействий, относя ее к богослужебному уставу, а вовсе не к догматическому учению Церкви. Формула таинства, как внешнее его совершение, признается как бы неизменной, но трудность и даже невозможность точного определения «момента» и «формулы» сказались в учении о евхаристии. В этом учении наблюдается противоречие у Лаврентия Зизания и у митрополита Петра: первый «видотворением» тайны вместе с католиками считает произнесение слов Господа, а второй, более приближаясь к смыслу литургии, признает формулой таинства благословение хлеба и вина. Должно, впрочем, оговориться, что высокий, строго духовный смысл Божественной литургии, составленной апостолами и преданной письменам двумя величайшими столпами Христовой Церкви, не дает возможности ставить вопрос так грубо и в таком смысле плотского мудрования. И после благословения св. даров, диакон говорит: «Раздроби, Владыко, святый хлеб».

Вообще по поводу учения Киевских богословов XVII столетия относительно каждого таинства в отдельности нужно заметить, что оно лишено возвышенного духа святоотеческого богословия и очень напоминает средневековые схоластические доктрины, из которых и заимствовано. Особенно земным характером проникнуто учение «Большого Катехизиса» о таинстве евхаристии и покаянии; внесение в число таинств брака резко отличает «Большой Катехизис» и «Православное Исповедание» от «Просветителя» Иосифа Волоцкого и богомудрого творения преп. Иоанна. Что касается до учения об евхаристии, то после духовных рассуждений о ней свв. отцов восточного благочестия «Большой Катехизис» Лаврентия Зизания поражает в этом отношении каким-то грубым буквализмом. Прежде всего поражает учение о евхаристии, как о жертве, удовлетворяющей Бога. Мы уже говорили о степени состоятельности самой идеи удовлетворения, но даже по принятии этой идеи является странным, зачем Бог, однажды бесконечно удовлетворившийся, удовлетворяется каждым новым приношением крови и плоти Сына Его. Мало того, в евхаристии кровавые страдания Христа далеко переходят за пределы Голгофских; даже того незначительного облегчения, которое оказали умершему Христу обстоятельства и римские воины, не захотели явить Ему грубые схоласты. «На кресте же не к тому, но и сопротивное сему, кость бо его, рече, не сокрушится, но еже не пострада на кресте, сие страждает в просфире, сиречь в приношении Тебе ради и терпим ломим сый, да всех исполнит» (33). Последнее выражение показывает, каким грубым и чувственным характером отличаются воззрения Киевских богословов на евхаристию.

Мы уже имели случай отметить идею «удовлетворения», внесенную в область покаяния и имеющую основу в общем мировоззрении латинских богословов. Теперь ограничимся замечанием, что учение о «покаянии», как о главном содержании и начале христианской жизни, заменено учением об исповеди, как юридической форме очищения грехов. Несомненно, обычай исповедывать свои грехи духовным отцам так же древен, как и Вселенская Церковь, но священные наставники веры, излагая законы покаяния, главное внимание обращали на душу кающегося, а не на внешнюю обстановку покаяния. Конечно, исповедь одно из важнейших священнодействий и уже несомненное «таинство» в самом широком смысле, – но все-таки, излагая учение о покаянии, ограничиваться изложением условий исповеди, и при этом вносить в нее юридические элементы, значит удаляться от учения богоносных отцов и приближаться к латинской схоластике. На Востоке, вообще, шире понимали покаяние и не ограничивали его исповедью. Монах Иов отожествляет даже с покаянием елеосвящение, и нужно согласиться, есть много данных во внутреннем содержании обоих таинств, чтобы допустить такое отожествление. «Большой Катехизис» и «Православное Исповедание» признали таинством, т.е. религиозным священнодействием, «брак», явление, не имеющее никакого определенного отношения, существующее помимо религии в обществах не религиозных. Конечно, Христос не мог ничего не выразить по поводу столь важного явления в человеческой жизни и, как повествует евангелист (Мф.19:12), оказал предпочтение девству. То же самое в более подробных выражениях изложил апостол (1Кор.7). В догматиках св. Григория, преп. Иоанна и блаж. Зиновия ничего не говорится о браке, только блаж. Феодорит упоминает о нем, но вовсе не как о христианском таинстве, а как о явлении, вполне возможном в Церкви. Лаврентий Зизаний как-то колеблется относительно «потребно-нужности» или «потребности» брака и склонен считать брак «потребно нужным» для Церкви. Заметим только, что признание необходимости брака для Церкви несколько противоречит апостолу, желавшему видеть всех христиан девственниками (1Кор.7:7). Правда, апостол назвал брак «тайной» (Еф.5:32), но не брак христианский, а вообще всякий, так что здесь, под тайной, должно разуметь: таинственный непостижимый закон жизни. Да, наконец, самое содержание указанных слов апостола имеет в виду не священнодействие, о котором вовсе не упоминается, а психологический и даже физиологический акт супружеской любви. Что же считать таинством брака, сам обряд венчания или супружеское сожительство? Из «Большого Катехизиса» этого не видно. Правда, сначала говорится, что в таинстве брака «жених и невеста сопрягаются в общее и нераздельное житие, якоже Адам и Ева прежде падения без плотскаго смешения» (л.342), но при определении «вещества» тайны, автор считает таковым самих брачащихся. Отказываемся делать какие-либо пояснения, так как допущенные натяжки видны сами собой. Наставления вступающим в брак весьма почтенны, но более относятся к области пастырских наставлений, чем догматического богословия; то же, конечно, должно сказать о священнодействии обручения и венчания.

Кроме того, относительно учения о семи таинствах должно сказать, что мы уже сказали о трех служениях Господа, т.е. что учение, имеющее своим источником творения еретиков, не может быть живым и действенным. Практика Вселенской Восточной Церкви никогда не следовала узким тенденциям школьного богословия и за прочими священно-действиями и молитвами признает великую силу.