Азбука верыПравославная библиотека Богословие Православные богословы о жизни после смерти


Православные богословы о жизни после смерти

Святитель Филарет (Гумилевский) (1805–1866) Слово о загробной жизни. I Слово о загробной жизни. II Профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828–1891) Бессмертие души I. Онтологическое доказательство бессмертия души II. Психологическое доказательство бессмертия души III. Телеологическое доказательство бессмертия души IV. Феологическое доказательство бессмертия души Профессор, протоиерей Николай Петров (1874–1956) Жизнь после смерти § I § II § III § IV § V § VI § VII Литература по вопросу о бессмертии души и загробной жизни Профессор, протопресвитер Евгений Аквилонов (1861–1911) Бессмертие I. Предсказания науки II. Предсказания философа III. Голос веры IV. Условия посмертной жизни Профессор, протоиерей Феодор Андреев (1887–1929) Тело будущее Митрополит Антоний (Храповицкий) (1863–1936) Загробная жизнь и вечность мучений Профессор Василий Федорович Певницкий (1832–1911) О загробной жизни. Что ожидает нас за гробом? О воскресении мертвых. Что будет с нашим телом по смерти? Патриарх Сергий (Страгородский) (1867–1944) Вечная жизнь как высшее благо Добродетель и вечная жизнь Вечная жизнь и истинная добродетель есть общение с Богом Нравственное состояние человека до падения Нравственное предназначение сотворенного человека; необходимость спасения Точнейшее изъяснение любви к Богу как содержания вечной жизни: любовь есть чувство Любовь бесконечно усовершается Любовь и троичность Божества Любовь к ближним в отношении любви к Богу

 

 

Смерть нередко – событие мгновенное. А что следует за смертью? Необозримая умом вечность, – вечность, в которой придется жить всем нам. Как не думать, как не думать много о том, что последует с нами после смерти?

Книга «Православные богословы о жизни после смерти» говорит о вступлении души в вечность, о том, что встретит её в мире духов. Что же потом? Что это будет за состояние, в котором должна находиться душа, разлученная с телом?

Среди авторов и прославленные Церковью святители, и духоносные пастыри, и умудренные профессора духовных академий.

Книга будет интересна всем читателям, поскольку всем суждено думать о смерти и жизни после смерти.

Святитель Филарет (Гумилевский) (1805–1866)

Святитель Филарет (Гумилевский) (23 октября 1805, деревня Лесное Конобеево, Тамбовская губерния, – 9 августа 1866, Конотоп) – архиепископ, русский православный богослов, историк, доктор богословия. 14 апреля 2009 года прославлен УПЦ МП в лике местночтимых святых.

Образование получил в Шацком духовном училище, Тамбовской духовной семинарии и Московской Духовной академии.

В 1829 году пострижен в монашество митрополитом Московским и Коломенским Филаретом (Дроздовым). В следующем году он стал сначала иеродиаконом, а затем и иеромонахом.

Преподавал в Московской Духовной академии церковную историю, был профессором по кафедре Священного Писания, профессором по кафедре нравственного и пастырского богословия. Был ректором Московской Духовной академии (1835–1841).

В 1841–1848 годы – епископ Рижский, викарий Псковской епархии.

В 1848–1859 годы – епископ Харьковский и Ахтырский.

В 1857 году возведен в сан архиепископа.

В 1859–1866 годы – архиепископ Черниговский и Нежинский.

Автор книг: История Русской Церкви: Периоды 1–5 (М., Рига, 1847–1848); Слова и беседы Филарета, епископа Харьковского и Ахтырского, говоренные в Риге (М., 1850); Беседы о страданиях Господа нашего Иисуса Христа, говоренные Филаретом, епископом Харьковским и Ахтырским: в 2 ч. (М., 1857); Историко-статистическое описание Харьковской епархии (М., 1852–1859); Исследование о смерти царевича Димитрия (М., 1858); Слова и беседы Филарета, архиепископа Харьковского и Ахтырского: в 3 частях (1858–1859); Историческое учение об отцах Церкви (СПб., 1859); Обзор русской духовной литературы, 862–1720 (СПб., 1857); Исторический обзор песнопевцев и песнопения Греческой Церкви, с примечаниями и снимками древних нотных знаков (Чернигов, 1864); Кафедральные черниговские монастыри: Ильинский, Елецкий и Борисоглебский (Чернигов, 1861); Русские святые, чтимые всей Церковью или местно: Опыт описания жизни их: в 3 отделениях (книгах) (Чернигов, 1861–1864); Слова, беседы и речи Филарета, архиепископа Черниговского и Нежинского (Чернигов, 1863); Православное догматическое богословие (Чернигов, 1864); Святые южных славян: Опыт описания жизни их: в 2 томах (Чернигов, 1865); Сокращенная история русской церкви (СПб., 1869); Жития святых подвижниц Восточной Церкви (СПб., 1885); Жития святых, чтимых Православной Церковью, с сведениями о праздниках Господских и Богородичных и о явленных чудотворных иконах (СПб., 1885); Историко-статистическое описание Черниговской епархии (Чернигов, 1873); Описание Новгородсеверского Спасопреображенского первоклассного мужеского монастыря (Чернигов, 1873); Богослужение русской церкви до монгольского времени (М., 1847).

Слово о загробной жизни I1

Се тайну вам глаголю: вси бо не успнем, вси же изменимся, скоро, во мгновение ока.

(Кор. 15:51)

Смерть нередко – событие мгновенное. А что следует за смертью? Необозримая умом вечность – вечность, в которой придется жить всем нам. Как не думать, как не думать много о том, что последует с нами после смерти? Мы говорили о вступлении души в вечность, о том, что встретит её в мире духов. Что же потом? Что это будет за состояние, в котором должна находиться душа, разлученная с телом? Во время земной жизни душа наша и возбуждается к деятельности телом и через тело обнаруживает свою деятельность. Во время сна, когда чувственные органы остаются без действия, незаметна и деятельность души. Не есть ли это указание на то, что, по разлуке с телом, душа будет в состоянии неопределенном, бессознательном, бездейственном до нового соединения с телом – орудием своей деятельности? Вси бо не успнем, говорит св. апостол, говоря, что не всех застанет умершими последний всеобщий суд. Не показывает ли тем апостол, что состояние души, разлученной с телом, есть состояние, похожее на сон? Точно так и представляли себе некоторые состояние души за гробом до суда всеобщего, признавая неуместным и суд частный. Но справедливо ли это?

Пусть душа наша имеет нужду в органах чувственных для принятия впечатлений со стороны мира вещественного. По отношению к жизни загробной это значит только то, что душа, отрешившаяся от тела, не будет более принимать впечатлений со стороны вещественного мира. Но потеряет ли она там впечатления и мысли, которые собраны во время земной жизни, хотя бы относились они к миру земному? Потеряет ли она способность заниматься впечатлениями земной жизни, оставаясь сама с собою? При неотъемлемости самосознания души не может быть ни той, ни другой потери. Еще менее разлука с телом может препятствовать тому, чтобы душа жила в мире мыслей духовных. – Мысли о божестве, мысли о духовной жизни души, мысли о нравственном бытии образуются и действуют в душе независимо от чувственных органов; они живут в душе, действуют на чувствования и желания души, раскрываются и усовершаются в душе без участия деятельности организма телесного или только со слабым участием, получая извне поводы к переменам. – Потому с телом или без тела остается душа – это для деятельности души в мире духовных её мыслей все равно (или почти все равно), и следовательно, разлука души с телом ни почему не может остановить жизни души в мире мыслей духовных. – Вообще, самосознания ничто не может отнять у души. Это – неотъемлемая принадлежность ее духовного бытия; без того она не была бы духом и стала бы в ряд неразумного бытия. Пусть болезненный разрыв её с телом, на короткое время, наведет мрак на её сознание, как это бывает в жестоких болезнях; но пройдет это короткое время, и самосознание придет в свою силу и снова беспрепятственно будет продолжать свою деятельность, как ничем и никем неотъемлемая собственность души. – Не забудем притом тех весьма многих опытов, когда душа в самые последние минуты земной жизни оказывает такую живость деятельности, такую ясность мыслей, такую свежесть чувств и желаний, какие вовсе не отвечают погасающей жизни телесного организма. В таких опытах не в полном ли свете выставляется на вид независимость души и её самосознания от телесного организма или, еще более, – господственная власть души над самим разрушающимся организмом? Если же так, если самосознание – неотъемлемая принадлежность духовного бытия души: то душа по разлуке с телом не может долго оставаться в состоянии неопределенном, ей необходимо дойти до положения известного, до того, которое определится состоянием нравственного бытия её, то есть до состояния или блаженного покоя, или муки, как последствий нравственной её жизни. – Все лучшие расположения, все святые желания, все высокие мысли, все, чего человек достигал усильными стремлениями и самопринуждением во славу Божию, – неотъемлемая собственность духа и с известного момента, смотря по состоянию души, должно воскреснуть в самосознающей душе, к её вечному покою. Точно так же сознание душевных и чувственных грехов начнет собою, в душе грешной, ряд мук и томлений. Так должно быть, по неотъемлемости самосознания, в душе бессмертной.

С другой стороны, быть не может, чтобы премудрый правитель духов дозволил душе оставаться в состоянии неопределенном целые тысячелетия, до суда всеобщего. К чему бы было такое состояние души? Нельзя указать ему цели ни в самой душе, ни в чем-либо другом. Премудрый назначает состояния, сообразные со свойствами создания, и никогда не действует вопреки своим советам о тварях. Дав душе нравственный закон, Он не захочет остановить действий его в ней по переходе в вечность; действия закона в душе должны открыться в душе, как непременная воля Божия, с полною свободою, тем паче что не будет более препятствий к тому, поставляемых здесь толпою разных житейских развлечений. – Пусть же не обольщают себя мечтою, будто за смертью еще не скоро последует расчет с грешником. Если на всеобщем суде правда Божия должна оправдаться перед вселенною в отношении к судьбам человечества: то она же оправдает себя наперед и перед каждою душою в её земной участи; она скажет там нечестивому: «Ты наслаждался счастием земной жизни, не заботясь о правах правды вечной, – теперь тебе другая доля»; она скажет и страдальцу земной жизни: «Ты не знал покоя на земле, выполняя волю Бога твоего, – теперь успокойся».

Вси бо не успнем, вси же изменимся. О каком успении говорит св. апостол? Об успении ли души по разрешении её от тела? Нет. Он называет сном смерть телесную. Смерть – сон. Какое прекрасное название! И его могло дать только христианство, которое так ясно показывает в будущности пробуждение телесного состава к новой жизни. Тогда как смерть есть всеобщее наследство детей Адама, так же, как воскресение есть дар нового Адама – Христа Господа, апостол по отношению к людям последнего времени не допускает действия смерти. Вси бо не успнем, вси же изменимся, или как он же говорит, мы живущии оставшии – восхищени будем (1Сол. 4:17). Отчего это? Это тайна, – говорит он. Се тайну вам глаголю. Тайну составляет то действие, которое совершится над людьми живыми последнего времени силою воскресения. Действие воскресителя обнаружится в них особенным явлением, изменением живого телесного организма, которое прострется до того, что измененное тело восхищено будет на облака. Итак, апостол открывает нам тайну, но не тайну бытия души, отрешенной от тела.

Обратимся к другим наставлениям Св. Писания за разрешением нашей тайны.

Что такое жизнь до гроба и жизнь за гробом по учению Св. Писания? Жизнь до гроба есть сеяние, а жизнь за гробом есть жатва. В жизни земной поведено нам трудиться для добра; а в той жизни указывают нам воздаяние за труды. Настоящее и будущее поставлены между собою, как семя и плод. Еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет, говорит апостол. Сеяй в плоть свою от плоти пожнет истление: а сеяй в дух от духа пожнет живот вечный (Гал. 6:6–7.) Сеяй скудостию, скудостию и пожнет: а сеяй о благословении (щедро) о благословении и пожнет (2Кор. 9:6). Кийждо свою мзду приимет по своему труду (1Кор. 3:8). Видите, не долго ждать награды за труд; не долго ждать воздаяния за жизнь земную. Жатва или награда явится вслед за тем, как смертью окончится посев или труд. Значит, вслед за смертью последует определенное состояние души, сообразное с жизнью её до гроба, состояние или скорбного томления духовного, или жизни радостной, состояние или обильное утешениями, или печальное и горькое. Откровение изображает нам смерть как бы пришествием мздовоздаятеля; так близко поставляет оно награду за жизнь к мгновениям смерти те лесной. Дерзающе убо всегда и видяще, яко живуще во теле отходим от Господа, верою бо ходим, а не видением: дерзаем же и благоволим паче отыти от тела и внити ко Господу (2Кор. 5:6–8). Мне еже жити, Христос и еже умрети приобретение есть... Одержим есть от обою, желание имый разрешитися, и со Христом быти, много лучше паче (Фил. 1:21, 23). Видите, святые Божии ожидают переселения ко Господу след за смертью своею; они потому и предпочитают смерть продолжению странствования земного, что за смертью ожидает их блаженное пребывание с Господом. Точно так роскошный богач вслед за смертью попал в ад и бесполезно просил оттуда Авраама о облегчении его участи; братья его еще были живы, а он уже терзался муками (Лк. 16:22, 25). Лежит человеком единою умрети, потом же суд, учит св. апостол (Евр. 9:27). Он не полагает промежутка между смертью и судом, и указывает на суд частный, неизбежный для каждого, как неизбежна смерть.

Точно так учили св. отцы Церкви. «По отшествии из здешней жизни, – учит св. Златоуст, – мы предстанем на суд, дадим отчет в делах своих... Вступим же на путь добродетели, да с упованием, приличным христианину, предстанем на тот суд и получим обещанные блага.2 Если ты поносил кого, если сделался врагом кому-либо: примирись до судилища, все разреши здесь, чтобы тебе без скорби увидеть то судилище».3 «Совершенно справедливо и очень спасительно верование, – говорит блаженный Августин, – что души бывают судимы, как только исходят из тел, прежде, нежели явятся на суд, где они будут судимы уже в телах воскресших».4

Так, други мои, вслед за смертью последует суд для каждого из вас, блаженство или мука будет участию нашею. Тем же убо дондеже время имамы; да делаем благое ко всем (Гал. 6:10). Пока длится время подвигов и заслуг, будем подвизаться по воле Божией. Пока идет время труда, не будем беззаботны о своей душе. Грешники! много грешили мы. Поспешим каяться, поспешим исправить, что можно. Мало добрых дел у нас? Поспешим молить благодать Божию, чтобы дала нам силы прибавить что-нибудь нужное для вечности, например, дух смирения, дух милосердия. О! други мои! пусть евангельский образ богача, бесполезно молящего в аду об облегчении мук своих, как можно чаще является взору нашему. Пусть как можно чаще повторяется душою нашею ответ праведника богачу: между нами и вами пропасть велика утвердися (Лк. 16:26). Пусть страх суда Божия, грозного для грешников, будет беспечность нашу, гонит от нас прелести золота и честей, оберегает душу от порывов гнева и гордости. Если же на долю нашу пришлось терпеть клеветы и поношения людские: потерпим, – чтобы было с чем туда явиться потерпим, терпеть здесь не долго, а долго жить там. Аминь.

Слово о загробной жизни II

Не веруяй в Сына не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем.

(Ин. 3:36)

Или спасение за веру живую, или ад за неверие, – вот что представляется нашему выбору, слушатели! В нашей воле выбирать то или другое, но избежать одного из двух не зависит от нас. Путь нераскаянности, путь неверия, если мы идем по нему, непременно приведет нас в ад.

Грешники! неприятна для нас эта истина; не хочется нам слышать о ней, потому что она, принятая сердцем, сильно будит нашу негу греховную, сильно тревожит покой любимых страстей. Как современники Исаии, мы хотели бы, чтобы нам говорили только приятное, хотя бы и ложное (Ис. 30:10). – Но к чему это ведет нас? Что это значит в нас? Друг ли нам тот, кто скрывает от нас правду, хотя бы и неприятную? Друг ли нам тот, кто видит готовую для нас опасность и не предостерегает от неё? Он – лицемерный друг, если только не коварный враг.

Так как бы неприятна ни была нам мысль о грозной участи, готовой для грешника за гробом, не будем удалять её от взора нашего. Размыслим о тех муках, которые будет испытывать грешная душа за гробом до всеобщего суда. Страх грозной будущности грешника оживит нас для лучшей жизни, а не принесет вреда.

Не веруяй в Сына не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем. Гнев Божий – то же, что отвращение всесвятого от того, что достойно отвращения Его; это то же, что удаление грешника от лица Божия. Итак, первый источник мучений грешника за гробом – чувство удаления его от Бога. Во время земной жизни Бог звал к себе грешную душу, но она убегала Его. За гробом она будет искать Его, но не найдет. Бездна, изрытая неверием и грехами, будет отделять грешную душу от Бога, и она, созданная для Его созерцания, будет мучиться сознанием удаления своего от Бога.

Грешники! вы не понимаете теперь, вы не чувствуете, как тяжка эта мука. Не чувствуя в себе ни стремления, ни любви к Богу, вы не постигаете несчастия быть отлученными от Бога. Вам известны только радости земные, приятности чувственные, удовольствия жизни суетной. Оттого все небесное далеко от вашей мысли, далеко от вашего сердца, далеко от ваших желаний. Для вас счастье, которым гордитесь вы, – это неверные блага времени; одна мысль о потере их приводит вас в трепет. Дар Творца духов – стремление к Богу – заглушено, подавлено в вас земными страстями. Самые благочестивые души не могут здесь вполне понять, как велико несчастие быть удаленным от Бога. Душа земного странника, облеченная грешною плотью, то тяготится её бременем и развлекается её нуждами, то рассеивается впечатлениями, переходящими из мира чувственного. Оттого не в силах она возвыситься до ясного, полного, живого уразумения того счастья, какое заключается в общении с Богом, так же, как и несчастия быть в удалении от Бога.

Представьте себе душу, отделившуюся от тела и оставленную самой себе. Ни плоть, ни предметы мира, которые во время земной жизни столько отвлекали внимание её от главного предмета жизни её, теперь более не занимают её. Забавы, почести, богатство, все земные блага исчезли. Она видит только себя, видит и чувствует неодолимое стремление свое к Богу сердца своего, а Он так далек от неё. Видит, что все, что считала она великим, истлело, погибло для неё, и что велик только Бог, которого ищет сердце – её, а Его великого, Его всеблагого, нет с нею. Видит, что Бог – жизнь её, и без Бога нет ни света для ума, ни радости для сердца, ни добра для воли. О! Как страшно ей без Бога! Видит, что искавшие Бога нашли Его – благость беспредельную, нашли свое блаженство, – видит Лазаря, вполне счастливого и веселого на лоне Авраама, видит и сильно желает, чтобы по крайней мере одна капля небесной радости охладила томительную её жажду, но и та не падает, потому что неверуяй в Сына не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем.

Бог для осужденной грешной души не есть Бог благости и милосердия, но Бог правды и святости, Бог гнева и мщения. Она трепещет Его, потому что грехи её поставили её в отчуждение от Бога святости. Она бежит от Него, потому что влекут её прочь от Него нажитые страсти. Братия мои! думаете ли, что преступные привязанности души к земным предметам, к лицам, деньгам, честям замолкнут в нас там, когда все земное более не будет действовать на душу? Нет, они не замолкнут там, но как голодные псы станут рваться к предметам своим и, не находя их, только будут терзать душу свою ненасытимостью; они не ослабнут и не исчезнут там, потому что посеянное здесь – в бессмертной душе, взойдет там, а не умрет. Они-то, гнусные и нечестивые, и будут выставлять душу предметом гнева и отвращения для Бога; они-то и будут заставлять её трепетать при одной мысли о Боге святости и чистоты. Как это тяжко, как это мучительно! Эта мука еще удвояется от того, что, трепеща Бога правды по греховности своей, грешная душа вместе с тем неодолимо влечется к Нему, как к цели бытия своего. Страшная борьба раздирает её. Бог для неё – предмет невыносимого ужаса и Он же – предмет пламенных стремлений. Она влечется к Нему, как к Богу сердца, как к высочайшему благу, и спешит удалиться от Него, как от огня истребляющего. Влечение к Богу есть действие богосозданной природы её, стремление скрыться от Него есть действие греховной жизни её. Какое страшное противодействие влечений и чувств в несчастной душе!

Страдания грешной души становятся еще ужаснее, страшные муки еще нестерпимее – от сознания, ничем неизгладимого, что сама она призвала на себя гнев Божий.

Совесть – судия дел наших и на земле; она мститель за неправды и в этой жизни. Тем назначил ей быть Творец души нашей. И так как она есть дело Божие в нас, то не истребляет её в нас никакое нечестие души, не уничтожает никакое усилие зла; она переходит с нами в вечность. Она переходит туда, но с какою страшною разностью для грешной души! На земле внушения её, как ни строги и грозны, остаются делом благости Божией к грешной душе. За гробом они будут только местью правды Божией. На земле они убеждают уклоняться от дел нечестия: за гробом они только укоризна в нечестии. На земле они, как тайный голос неба, дают знать душе, что есть ад за гробом: там они сами часть адских мук. Грешники, вы, которые закрываете здесь слух от сего строгого, но благодетельного судии, считаете мукою укоризны его, тогда как они врачевство больной душе, – судите сами, как страшна должна быть кара сего обличителя, когда он останется для вас только мстителем. Ах! просите здесь у подателя благ, просите как великой милости, чтобы голос совести как можно громче раздавался в глубине души вашей, как можно строже преследовал пути греха в лукавом сердце вашем. Это спасет вас от многих мук за гробом.

За гробом совесть будет показывать грешной душе грехи и преступления, какие когда-либо были допущены ею; будет выставлять ей всю низость каждого проступка, являвшегося на земле в образах обольстительных. Вот, скажет она душе, исчезли прелести греха: земные удовольствия, земные выгоды, земная слава – где теперь? А без них каков грех! Страшен, лют, как смерть. И для него-то пренебрежены дары благодати Божией, – для него-то потеряно дорогое время, для него-то оставлены без внимания средства к вечному спасению. Чем оказывается теперь жизнь, прожитая в грехе? Бессмыслием. Чем извинить себя в такой жизни? Нечем. Неотразимы, слушатели, укоризны совести. И как долго, думаете, она будет там повторять их? Укоры совести, как неумирающий червь (Мк. 9:44), будут непрестанно точить душу грешную, не давая ей отдыха. Нажитые грешные привычки, порывая душу к предметам преступных страстей, будут доставлять ей неистощимый запас для её укоризн, обличений и казней.

Как ни тяжко чувство удаления от Бога, как ни едки угрызения совести, бедственное состояние грешной души до суда всеобщего еще не есть состояние решительное; полное и беспредельное мучение грешных душ, как и духов злобы, настанет по определению всемирного Судии (Мф. 25:46). Значит, к тяжкому положению грешных душ за гробом прибавляется еще томительное ожидание грозной будущности, или как говорит св. апостол, страшное некое чаяние суда и яростный огонь, готовый пожрать противников! (Евр. 10:27). Ожидание мучительное, как потому, что, при ужасе грозной будущности, нельзя отвергнуть её действительность, так и потому, что слишком много надобно терпения для безграничного ожидания. Геенна будет в виду для душ, заключенных в аду; тайновидец давно открыл и то, что после всемирного суда, и смерть и ад ввержени быша в озеро огненное (Апок. 20:14). Итак, иметь в виду море огня и ждать, пока это море поглотит самых зрителей своих – какое страшное мучение.

О! Господи! всели в мя корень благих, страх Твой, в сердце мое. Аминь.

Профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828–1891)

Кудрявцев-Платонов Виктор Дмитриевич (9 ноября 1828, погост Кудерев Новоржевского уезда Псковской губернии, – 1891, Сергиев Посад) – крупный русский философ.

Знаменитый в духовных академических кругах профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов был родом из Псковской губернии, Новоржевского уезда, погоста Кудерев, где он родился 9 ноября 1828 года в семье полкового священника Дмитрия Алексеевича Кудрявцева. С детства Виктор ездил вместе с семьей отца по разным местам его службы, постоянно меняя учебные заведения. Он учился в Варшавском духовном училище, Волынской, Могилевской и Черниговской духовных семинариях. Подобная частая смена мест учебы должна была бы отрицательно сказаться на образовании будущего философа, если бы не его удивительные таланты, раскрывшиеся в полной мере в Московской Духовной академии, куда он поступил в 1848 году. Во все годы учебы в академии В. Д. Кудрявцев был первым учеником на курсе. За такие превосходные успехи ему присудили именную стипендию митрополита Платона, которая давала право на ношение почетной фамилии Платонов. За всю историю Духовной академии такое право получили всего несколько человек.

По окончании Московской Духовной академии В. Д. Кудрявцев-Платонов был оставлен на кафедре философии для преподавательской деятельности: с 1857 года – в должности экстраординарного профессора, а с 1858 – ординарным профессором. Он читал метафизику, историю древней и новой философии. В 1873 году В. Д. Кудрявцев-Платонов защитил докторскую диссертацию «Религия, её сущность и происхождение».

Любовь к родной академии у В. Д. Кудрявцева-Платонова не знала колебаний, никакие предложения не могли подвигнуть профессора променять свою академическую кафедру, на университетскую. Так, когда он преподавал философию Цесаревичу Николаю Александровичу (неожиданно впоследствии умершему в 1865 году), ему предлагали перейти на кафедру философии в Императорский Московский университет. А в следующем, 1861 году министр народного просвещения Е. В. Путятин просил его занять кафедру философии в Императорском С.-Петербургском университете. Оба предложения были со смирением отклонены философом. Совершенно понятно желание властей иметь в светском высшем учебном заведении умного противника все более распространявшихся в 60-е годы материалистических идей. Но философ, связывал свою жизнь и свое творчество с Церковью и хотел служить Ей своим философским талантом в родной духовной академии.

Для В. Д. Кудрявцева-Платонова философия являлась ценностью, поскольку давала способ рационального осмысления религии и обоснования бытия Бога. Основной задачей философии профессор считал «рациональное, философское обоснование и доказательство тех истин религии, которые по своему содержанию могут быть доступны разуму».5

Особое внимание в его философии занимала философия религии, понимаемая как обоснование бытия Бога.

Философия была для него наукой об абсолютном и идеях, в их взаимной связи и в проявлении в бытии феноменальном. В идеях он различал две стороны в познаваемых предметах – идеальную (идею предмета) и феноменальную (его явление). В. Д. Кудрявцев-Платонов считал, в противоположность учению Платона, что идея предмета неотделима от самого предмета. Для него идея предмета была заключена в самом предмете и являлась его идеальной стороной, как постоянная и неизменная сущность.

Предметом для философии профессор В. Д. Кудрявцев-Платонов полагал идеальный мир, в котором существуют различные идеи, каждая в отдельности не могущая претендовать на полноту истины. Из этого он выводил необходимость существования Абсолютной идеи, которая венчает иерархию идей, существующих в мире.

«В силу этой абсолютной идеи, – писал В. Д. Кудрявцев-Платонов, – все прочие идеи не представляют собой ряда разрозненных и независимых друг от друга начал, но образуют одно гармоническое целое – идеальный мир, восходящий по ступеням развития и завершаемый идеей абсолютного, которая является в то же время и основанием, и венцом существующего, абсолютным началом и последней целью бытия».6

Профессор никогда не ставил задачей для философии постижение тайны бытия Божия, он считал это невозможным для человеческого ограниченного ума. Постижение бытия Божия для него мыслилось только как частичное, ограниченное, неполное. «...Невозможно – писал он, – сколько-нибудь удовлетворительно для разума объяснить такое существование и всеобщее явление жизни рода человеческого, как религия, без признания истины бытия Существа верховного как высочайшего предмета религиозной веры».7

Исходя из своей мысли о завершенной иерархии идей, он ставил себе задачу в построении своей системы философии объединить традиционно сложившиеся два философских направления – идеалистическое и материалистическое – в одном высшем теистическом начале.

Материализм и идеализм для академического профессора не составляли столь значимой противоположности, сколь привыкли приписывать им многие другие философы. Он находил их общую односторонность в воззрении на мир, при отсутствии в этих системах понятия о личном Божестве, и видел возможность перехода обоих мировоззрений к атеизму.

Критикуя материалистов, он защищал бытие духовное, а критикуя идеалистов – бытие материальное, и объединял эти два течения мысли в теистическом синтезе своего трансцендентального монизма. Его глубоко не удовлетворяло и простое сосуществование двух отдельных миров – духовного и материального – без объединения их в высшем одном начале. Он писал: «Духовная и материальная сторона бытия до такой степени тесно связаны между собою в составе общего мирового бытия, до такой степени условливают собою взаимную связь и отношение различных предметов мира, образуя из них единую, целостную и гармоническую Вселенную, что невозможно допустить, чтобы в основе мирового бытия лежали два безусловно отличные, не зависимые друг от друга противоположные начала».8

Глубокое влияние на В. Д. Кудрявцева-Платонова оказали его учитель профессор, протоиерей Ф. А. Голубинский, и профессор В. Н. Карпов.

Особую роль в своей философии В. Д. Кудрявцев-Платонов отводил теории идей. Основными идеями для него были идеи истины, добра, красоты, которые он объединяет в идее совершенства. И истине, и добру, и красоте свойственно совершенство, к которому стремятся, но само совершенство носит абсолютный характер, оно метафизично, внемирно. Эти размышления выводили философа к идее Абсолютного, который для него был персонифицированным Существом – Божеством.

«Осмеливаемся думать, – писал В. Д. Кудрявцев-Платонов, – что высшая и самостоятельная цель философского образования есть установление здравого, согласного с началами религии философского миросозерцания, потребность которого естественно законно вытекает из самого строя разумной природы человека».

«Философская система Кудрявцева-Платонова, – пишет современная исследовательница его творчества, – есть система трансцендентального монизма, в центре которой лежит понятие Абсолюта, Бога, являющегося Творцом мира и человека и гарантом единства духа и материи. Вера в Бога должна подкрепляться рациональными обоснованиями. Человек познает Бога непосредственно, с помощью естественного откровения – постоянного действия Божества на дух человека, и рационально обосновывает его бытие».9

«Его сочинения, – писал наследник его философской кафедры профессор А. И. Введенский, – запечатлены печатью какой-то особенной величавости и обаятельного спокойствия, напоминающего своим характером творения философов древности. Всегда серьезно-ровное и безусловно чуждое всякой тени полемического задора, глубокое и прозрачное-ясное, логически-последовательное и изящно-стройное, по местам согретое пафосом религиозного и нравственного одушевления, изложение Виктора Дмитриевича производит неотразимое впечатление и невольно увлекает читателя, перенося его в прозрачные и чистые сферы мира идеального».10

В личной жизни философ по воле Божией нашел то заботливое женское внимание, при котором он мог предаваться своим философским штудиям. Со своей женою, Капитолиной Васильевной (урожденной Зверевой), он прожил ровно 35 лет душа в душу, взаимно любя друг друга. Она умерла в январе 1891 года. Виктор Дмитриевич глубоко переживал эту незаменимую для него потерю, все более страдал полученным еще в С.-Петербурге хроническим катаром дыхательных путей и вскоре умер в том же году. Перед смертью исповедовался и причастился Св. Таин.

Его смерть была огромной утратой для Московской Духовной академии.

На одном из множества венков, возложенных на гроб В. Д. Кудрявцева-Платонова, была написана фраза, которая являлась для него философским девизом его творчества: «Как растение без корня, так знание без веры невозможно».11

Автор книг: О единстве рода человеческого (М., 1854); О религиозном индифферентизме (СПб., 1861); Об источнике идеи Божества (М., 1864); О Промысле (М., 1868); Критический обзор учения О. Конта о трех методах философского познания (М., 1874); Самостоятельность начала органической жизни (М., 1881); О происхождении органических существ. Теория трансформации (М., 1883); Состав философии (Харьков, 1884); Метафизический анализ эмпирического познания (Харьков, 1886); Метафизический анализ рационального познания (Харьков, 1888); Религия, её сущность и происхождение (Сергиев Посад, 1871); Пространство и время (Харьков, 1887); Метафизический анализ идеального познания (Харьков, 1889); Введение в философию (М., 1889); Начальные основания философии (М., 1892), Сочинения. Т. I–III (Сергиев Посад, 1892–1893).

Бессмертие души12

Едва ли в области философии есть какой-либо вопрос, решение которого находилось бы в такой тесной и существенной связи с решением других важнейших философских проблем, как вопрос о бессмертии души человека. Не по простому обычаю и не вследствие известной только систематики философских учений этот вопрос большею частью ставится в конце метафизики как её завершение. Есть тому и другая, более важная причина. Истина бессмертия души есть результат цельного философского миросозерцания и научное обоснование её возможно только тогда, когда будет принято такое миросозерцание, когда будут выяснены и прочно установлены понятия о существе мира физического и духовного и об абсолютном начале того и другого. Вопрос о бессмертии души поэтому для своего решения необходимо требует некоторых предположений, некоторых истин, уже прежде дознанных и доказанных, из которых такое решение является естественным выводом. Эти предположения даются всеми частями метафизики и суть следующие: достоверность познания не только эмпирического, но и рационального, бытие личного Бога, разумность или целесообразность мира, субстанциональное различие души и тела и, наконец, понятие о нравственности, как стремлении к абсолютному совершенству.

Как скоро эти истины не признаются, сам собою устраняется и вопрос о бессмертии души. Идея бессмертия души прежде всего не есть факт внешнего опыта и не может быть доказана эмпирическим путем; чтобы какое-либо доказательство истины бессмертия души имело силу, необходимо предположить, что есть факты, недоступные внешнему опыту, и что подтверждение этих фактов единственно возможным путем рационального доказательства имеет полную гносеологическую состоятельность. Истина бессмертия души окончательно утверждается на истине бытия Божия; но не только отрицание бытия Божия колеблет эту истину в самом основании её, но и ложное понятие о Боге как абсолютной, безличной субстанции. Пантеизм, который признает за индивидуумами только значение временных и преходящих модификаций единого истинно сущего, абсолютного, последовательно должен отрицать и личное бессмертие конкретных душ. Одно из обычных доказательств бессмертия души состоит в указании на несоответствие земной жизни высшему назначению человека и на необходимость для выполнения такого назначения жизни загробной. Но, отвергая разумность и целесообразность в строе мира вообще, напрасно было бы искать такой разумности в царстве духовном и во имя её требовать бессмертия души. Наконец, если нет существенного различия между природою духовною и вещественною, – если как мы, так и все, окружающее нас, есть не что иное, как преходящий феномен постоянно изменяющейся материи, – если кроме материи и выше её нет ничего, то нет никакой возможности ставить и вопрос: не составляет ли наше я исключение из общего закона разрушаемости, господствующего в мире?

Но было бы слишком поспешно думать, будто с признанием указанных нами предположений для решения вопроса о бессмертии души этот вопрос решается уже удобно и легко и составляет нетрудный логический вывод из них. Эти предположения дают лишь общие основания для его решения, но далеко еще не решают его. Достоверность рационального познания сама по себе указывает только на возможность его разрешения и на тот метод, каким он должен быть правильно решен. Истина бытия Божия, служа к окончательному утверждению силы прочих рациональных доказательств бессмертия, сама по себе и в отрешенности от них дает только понятие о происхождении всех существ (в том числе и души) от Бога, но не о конце и последней судьбе этих существ. Учение о разумности и целесообразности мира требует разъяснения, что действительно эта разумность не осуществляется в настоящей земной жизни разумных существ. Наконец, даже важнейшее для учения о бессмертии души предположение о субстанциальном различии души и тела само по себе только вызывает вопрос об этом бессмертии, но непосредственно не решает его. Если душа по своим свойствам противоположна предметам мира вещественного, то конечно невольно возникает вопрос: не простирается ли эта противоположность и по отношению к тому свойству материальных вещей, которое мы называем их делимостью и, вследствие этого, разрушаемостью? Правда, на положительное решение этого вопроса, по-видимому, дает право существенное различие между свойствами души и тела. Но, с другой стороны, тот факт, что душа получает начало своей жизни вместе с телом, что продолжение этой жизни на земле условливается связью её с телом, что душа на опыте нигде не является нам существующею независимо от тела, по-видимому, делает возможным и заключение противоположное. Душа человека имеет начало; но все, что имеет начало во времени, не должно ли иметь и конца? Душа тесно соединена с телом, и этим соединением условливается её существование на земле; возможно ли продолжение её существования вне этой связи после смерти тела?

Уже одна возможность подобных недоумений необходимо требует для их разрешения рациональных доказательств истины бессмертия души. Но еще более, чем требованиями теоретическими, вызывается вопрос о загробной судьбе человека интересами жизни практической. Нет нужды подробно говорить о том, что тот или другой образ мыслей касательно судьбы человека за гробом имеет существенное значение для определения всей его нравственной деятельности. Отрицание истины бессмертия души и связанной с нею мысли о посмертном воздаянии, если оно будет вполне логически и последовательно проведено в приложении к практической жизни, способно разрушить в самом корне нашу нравственность и сообщить решительно эгоистический и материалистический характер всей нашей жизни. Ямы и пием, утре бо умрем – вот принцип деятельности, вполне логически вытекающий из мысли, что вся наша жизнь ограничивается земным существованием. Как важна истина бессмертия души для практической жизни, видно из того, что самые односторонние защитники автономии нравственного закона, полагавшие, что человек в своей деятельности не должен определяться никакими другими предположениями и мотивами, кроме чистого уважения к нравственному закону самому по себе (Кант), тем не менее не могли выключить совершенно идеи бессмертия из сферы нравственности, но признали её, вместе с идеею Божества, необходимым постулатом практического разума. Соединить же эту идею самым тесным образом с идеею Божества в сфере нравственности Кант имел полное право. Действительно, в области теоретической эти идеи, по-видимому, не существенно связаны; признание одной (например, бытия Божия) не требует необходимо признания другой (бессмертия души). Но иное дело в области практической; без признания последней идея Божества лишается совершенно всякого живого практического влияния на жизнь. Вот почему во всех религиях признается не только бытие Бога, но и загробное существование души человека. Такое важное нравственно-религиозное значение истины бессмертия души само собою говорит о необходимости разъяснения и подтверждения её при помощи рациональных доказательств.

I. Онтологическое доказательство бессмертия души

Мысль о бессмертии души первоначально возникла в сознании человеческого рода не вследствие каких-либо рациональных выводов или наблюдений над свойствами нашей природы. Эти выводы, как показывает история философии, были столь же часто неблагоприятны, как и благоприятны ей. Философские доказательства этой истины являются сравнительно довольно поздно, не ранее Платона, и они суть следствие возникшего уже в области рационального мышления сомнения в ней. Эти доказательства, точно так же, как и доказательства бытия Божия, не производят веру в бессмертие, но только колеблемую сомнениями разума веру стараются защитить от него его же собственным оружием. В действительности истина бессмертия души предшествует всяким опытам рационального размышления о ней, существуя в форме непосредственного убеждения и образуя вместе с истиною бытия Божия один из существенных элементов религии. Поэтому прежде всего остановим наше внимание на самом этом убеждении как на данном факте; не задавая себе пока вопроса об истине или неистине его, мы обратим внимание: а) на характеристические черты этого убеждения и отсюда постараемся объяснить б) его происхождение. Такое исследование, может быть, неожиданно приведет нас и к положительному решению вопроса о бессмертии души путем более близким, чем оно может показаться на первый взгляд.

Наиболее характеристическая черта, невольно бросающаяся в глаза при взгляде на фактически существующее убеждение в бессмертии души, есть его всеобщность. Не вдаваясь здесь в этнографические и исторические подробности, которые отчетливо разработаны в сочинениях, специально касающихся этого предмета,13 мы можем признать за несомненный факт, что все народы как древнего, так и нового мира в той или другой форме признавали и признают загробное существование человека. Сравнивая в этом отношении идею посмертного существования с идеею Божества, мы даже можем отдать преимущество первой, что касается до её общераспространенности и ясности. Так у дикарей, у которых встречаем самые тусклые, едва заметные проблески религиозной идеи, например у австралийцев, мы встречаем довольно ясные следы веры в загробную жизнь в виде суеверного страха появления умерших лиц, и обряды, направленные к предотвращению подобных появлений. Эта распространенность веры в существование умерших даже там, где почти не заметно следов веры в бытие Божества, наводила даже некоторых ученых (например Спенсера) на мысль, что первого рода вера есть более первоначальная и древняя, чем последняя, и что самая идея Божества или, точнее, богов, возникла и преобразовалась из культа умерших предков.

Факт всеобщности веры в загробную жизнь, несмотря на всю его научную удостоверенность, конечно, не мог быть оставлен совершенно без возражений со стороны философов, враждебно относящихся к этой вере. Что касается до попыток найти где-нибудь какое-нибудь ничтожное племя, у которого не заметно следов этой веры, то эти попытки так ничтожны и, ввиду многочисленных свидетельств противоположного свойства, так несостоятельны, что о них не стоит и говорить.14 Притом же и сами по себе эти попытки, если бы иногда и представлялись вероятными, не могут иметь никакой логической силы для опровержения мысли о всеобщности идеи бессмертия. Положим, нам удалось бы найти одно или несколько малоизвестных племен, у которых мы не заметили бы никаких следов веры в загробную жизнь. Во всяком случае, число и значение этих племен было бы так ничтожно в сравнении с огромным числом племен и народов, обладающих этою верою, что по всей справедливости подобное явление можно бы назвать исключением, аномалией, которую нужно объяснить, но от которой нельзя заключать к невсеобщности идеи бессмертия.

Неудачу в поисках за племенами, не признающими загробной жизни среди некультурных народов, противники истины бессмертия думают вознаградить открытием среди народов культурных целых многочисленных наций, не знающих будто бы учения о бессмертии души. Это – последователи религии Будды и Конфуция. На них, по следам прежних материалистов, с торжеством указывает Бюхнер,15 как на самую сильную инстанцию против мысли о всеобщности идеи бессмертия. Но, и независимо от верности или неверности подобного указания, оно не может быть такого рода инстанцией уже потому, что в вопросе о всеобщности веры в бессмертие идет речь о первоначальной, непосредственной уверенности, предшествующей рациональному размышлению о загробной судьбе человека, а не о последующей рефлексии над этим непосредственным сознанием, будет ли она иметь место в системе религии или философии. Между тем и религия Конфуция, и буддизм суть именно опыты такой рефлексии, имеющие религиозно-философский характер, и притом сравнительно довольно поздние.16 Такого рода опыты ничего не говорят и не могут говорить против существования предваряющего их непосредственного религиозного убеждения. В этом отношении существование религиозных и философских учений, отвергающих бессмертие, также мало может говорить против всеобщности убеждения в нем, как и существование религиозных и философских систем, отрицающих, например, реальность чувственного мира против того факта, что все люди убеждены в существовании действительных материальных предметов вне нас.

Впрочем, сказанное нами может иметь полное приложение только к религии Китая. Действительно, религия Китая, видя во всей совокупности существующего механическое сочетание двух первоначал: движущейся, но в то же время бессознательной и безличной силы (янг) и покоящейся материи (ин), – в самом своем принципе решительно не благоприятствует учению о бессмертии души, что ясно и сознавали китайские философы, верные духу своей религии. Но в то же время непосредственное религиозное сознание многочисленных последователей религии Конфуция решительно отказывается от логического вывода из принципа этой религии; оно оставляет в стороне этот вывод, неблагоприятный верованию в загробную жизнь. В действительной религиозной жизни оно под влиянием инстинктивного религиозного чувства, вопреки последовательности, твердо держится этого не вытекающего из начал религии верования. И что всего замечательнее, по какой-то иронии религиозного чувства над теоретическою мудростью, нигде вера в существование душ умерших не приобрела такого обширного практического применения, как в Китае, где начала религии более чем где-либо противоречат этой вере. Ни в одной стране религиозное почитание предков не распространено так, как в Китае. С древнейших времен в честь их строят храмы (например, многочисленные храмы Конфуция), приносят жертвы. Народная вера признает за ними возможность вмешательства в обыкновенное течение дел; поэтому к ним обращаются с молитвами о помощи и совете. Особенно в каждом семействе пользуются религиозным почтением души предков как домашних покровителей и защитников.

Что касается до буддизма, на который особенно любят ссылаться в опровержение мысли о всеобщности идеи бессмертия ввиду того, что эта религия считает наибольшее число последователей, чем другая какая-либо религия в мире, то подобное указание основано на чистом недоразумении и непонимании истинного духа буддийского учения. Почитая последнею и высшею целью жизни Нирвану, освобождение от пожеланий бытия и неразлучных с ними страданий, буддизм вовсе не предполагает немедленного достижения этой цели тотчас после смерти человека. Напротив, он с особенной настойчивостью учит о душепереселении, о посмертном существовании душ и о загробных наградах и наказаниях.17 Достижение цели бытия, упокоение на лоне Нирваны отлагается до неопределенного, отдаленного будущего, – до такой степени отдаленного, что сам великий Будда Шакиа-муни, возвысившийся почти до божеского достоинства, до сих пор не достиг блаженства небытия, не погрузился совершенно в Нирвану, но продолжает существовать и служить предметом культа для своих многочисленных последователей. В принципе, почитая Нирвану конечною целью бытия и, по-видимому, отрицая бессмертие души в точном смысле слова, на деле буддизм признает эту цель почти недостижимою и загробное существование душ – почти бесконечным.

Вообще, вдумываясь в основную идею буддизма, мы не только не видим здесь отрицания идеи бессмертия, но, напротив, приходим к мысли о необыкновенной глубине и живучести этой идеи в человеческом духе, не уступающей даже усиленному желанию устранить её. В самом деле, то желание небытия и успокоения от бедствий существования, которое повело Шакиа-муни к реформе браминской религии, легко и просто достигалось бы учением о прекращении нашего индивидуального бытия со смертью тела. Если такого простого решения не дано было основателем буддизма и его последователями, то, очевидно, тому препятствовало глубокое сознание неуничтожаемости нашего я вследствие одной смерти нашего тела. Не смерть тела приводит душу к Нирване, но бесконечный ряд перерождений, условливаемый постепенным нравственным усовершением и отрешением души от всего чувственного и греховного; небытие, Нирвана, есть не естественный предел жизни души, но награда за подвиг, отлагаемая до неопределенного будущего. Но и эта отдаленная надежда уничтожения во всей своей чистоте остается только в теоретическом учении древних буддистов. Непосредственное религиозное сознание и здесь, так же как и в Китае, не приняло даже и этого намека на отдаленную возможность уничтожения нашего личного бытия. Самое, по-видимому, характеристическое для буддизма представление о Нирване потеряло свой отрицательный смысл; в позднейшем буддизме Нирвана не есть ничтожество, ни даже состояние блаженства, а просто «высочайшее небо», возвышающееся над прочими небесами, жилище прошедших и будущих Будд. Другие более образованные буддисты, почитая Будду не богом, а только божественным великим человеком, переносят предикаты Божества на Нирвану, которую, довольно сходно с браминским идеалистическим понятием о Браме-Ишваре, понимают как абсолютное безличное начало бытия. Погружение души в Нирвану, таким образом, является не уничтожением её, а только упокоением в лоне Абсолютного.18

Убеждение в загробной жизни составляет существенный элемент в каждой религии и находится в тесной связи с учением о Боге и нравственности. Но отсюда не следует, чтобы оно было простым только выводом из этого учения и своим происхождением обязано было исключительно религии. Несмотря на связь с религией, вера в бессмертие души имеет самостоятельное начало в нашем духе; поэтому и проявление этой веры мы можем открыть даже в таких фактах человеческой жизни, которые не состоят в непосредственной связи с религией и которые нам трудно было бы объяснить без предположения этой сокровенной веры в глубине нашего сознания.

Обратим прежде всего наше внимание на столь распространенное и не состоящее в связи с каким-либо религиозным учением поверье о возможности явлений умерших живым людям, – поверье, которое лежит в основе инстинктивного страха или, по крайней мере, неприятного ощущения, которое возбуждают в нас кладбища в ночное время, покойники, уединенные места, где совершилось какое-либо трагическое событие, и тому подобное. Чем объяснить происхождение этого поверья и этого страха? Скажут: все это не более как суеверие, которого многие стыдятся, несмотря на тайную наклонность верить подобным вещам, вопреки голосу рассудка. Но и суеверие, столь распространенное в человеческом роде, должно же иметь свою психическую основу; а где мы найдем эту основу, как не в тайной и не сознаваемой ясно уверенности души в загробном существовании умерших? Ужели один пустой предрассудок, без более глубокой почвы в душе, может преследовать убийцу в виде тени его жертвы или в виде постоянной мысли об убитом, которая вносит в его душу ужас и отчаяние? Положим, эта тень, эта мысль вызвана его совестью и олицетворена его возмущенным воображением; но что дает повод к такому олицетворению, как не тайная уверенность, что физическая смерть не есть полное уничтожение убитого?19 Если некромантия и магия остались жалкими памятниками заблуждения людей, то, по крайней мере, нельзя не извинить его тем, что основа этого заблуждения коренилась глубоко в душе человека, в общей всем нам природной склонности верить в мир иной, чем настоящий. О силе и устойчивости этой склонности свидетельствует уже то, что различного рода суеверия, сюда относящиеся, упорно держатся, несмотря на противодействие им рассудка. Даже более, как бы назло рассудку, они с большею силою выступают именно тогда, когда общее направление времени по-видимому им неблагоприятно. Так, в древнем мире век скептицизма, упадка религиозности в Римской империи был веком, когда магия имела свой цветущий период. В XVIII веке во Франции с неверием умела ужиться самая грубая вера в гадания, предсказания, вызовы мертвецов; Каллиостро и ему подобные не могли пожаловаться на недостаток сочувствия. В наше время, наряду с распространением материализма, рука об руку идет распространение учения так называемых спиритов, где вызов и появление умерших составляет центр тяжести всего учения.

Но не в одной области суеверий мы находим обнаружение присущей человеческому духу идеи загробного существования. Здесь эта идея только выступает ярче и нагляднее. Но если мы внимательнее присмотримся ко многим явлениям обыденной жизни, то и здесь найдем множество психологических фактов, в которых нельзя не признать сокровенного участия той же идеи.

Чем объяснить, например, существующие у всех народов обряды погребения и все знаки памяти и уважения к лицам умершим? Если человек воздает последний долг умершему, то не потому ли, что инстинктивно чувствует, что есть долг и есть обязанности к умершим, что, следовательно, не все связи и отношения между людьми прекращаются вместе со смертью? Где тайная причина нравственной и юридической обязательности, которую имеет для нас последняя воля умершего? Чем объяснить наше уважение к памяти близких нам или уважаемых нами лиц к их словам, желаниям – уважение, на которое умерший, по-видимому, имеет для нас больше прав, чем живой? Каждый сколько-нибудь нравственно развитой человек соглашается говорить de mortuis aut dene aut nihil (о мертвых или хорошо, или ничего), хотя вовсе не считает обязанным держаться подобной деликатности относительно живых. Подобное уважение к воле и памяти умерших было бы непонятным бессмыслием, если бы в основе его не таилась мысль, что со смертью не прекратилась жизнь умершего и наши нравственные связи с ним. Чем объяснить далее то, общее всем сколько-нибудь уважающим себя людям, желание оставить по себе добрую память, – желание, чтобы и после нашей смерти люди отзывались о нас хорошо? Чем объяснить вытекающее из этого желания, иногда совершенно независимо от религиозных побуждений стремление сделать как-нибудь добро людям и после нашей смерти? Так, например, деятель политический старается провести в жизнь известные улучшения, общественные реформы, вовсе не обольщая себя надеждою, что он доживет до их осуществления и насладится плодами своих усилий. Филантроп учреждает различные благотворительные заведения, школы путем предсмертного завещания, вовсе не думая видеть сам осуществление своих желаний. Если бы в глубине души не лежала тайная уверенность, что с этою жизнью не прекращаются ни наши отношения к живым, ни их к нам, то все подобного рода действия были бы полнейшим бессмыслием. Что нам за нужда в добром мнении о нас других, в благосостоянии или несчастье остающихся после нас, в их благословении или проклятии нашей памяти, если нас не будет и все окончится со смертью?

Мы указали только некоторые факты, относящиеся к нашему предмету. Внимательный наблюдатель мог бы открыть их больше и проследить гораздо глубже и шире тайное и несознаваемое влияние идеи бессмертия во многих обнаружениях психической жизни, по-видимому, не состоящих с нею в связи. Он нашел бы более или менее отдаленное участие этой идеи во всех стремлениях умственной и нравственной жизни, где цель их не ограничивается интересами земной жизни, но лежит за пределами её и, следовательно, предполагает уверенность в существовании иной цели нашего бытия и иной сферы существования, чем жизнь настоящая.

Остановим наше внимание еще на одном, специально человеческом отношении человека к собственной жизни и смерти. Характеристическая черта этого отношения есть страх смерти и любовь к жизни. Это чувство не могло бы достигать в нас такой интенсивности и живости, если бы жизнь человека ограничивалась пределами земного существования и в нем не было, хотя смутной, идеи о каком-то особенном положении его относительно этой жизни. Если бы человек был уверен, что для него все оканчивается со смертью тела, то он должен бы с полнейшим равнодушием относиться к мысли об этом естественном конце, еще более, – при бедствиях и страданиях этой жизни, превышающих сумму наслаждений и удовольствий, он должен бы считать смерть не только естественным, но и желанным успокоением от тяготы жизни. Так усталый и измученный заботами человек думает о сне не со страхом, а с желанием ускорить минуту покоя и забвения всего окружающего. Я скитаюсь и служу, говорила жена Иова, перехожу с места на место, из дома в дом, ожидая, когда зайдет солнце, чтобы успокоиться от трудов моих (Иов. 2:9). То же должен был сказать и о вечном закате своей жизни каждый человек, если бы внутренний голос сознания не говорил иного, что смерть – не упокоение вечное в лоне небытия, но начало новой жизни. Но на деле видим иное; страх смерти преследует нас, несмотря на все уверения разума и опыта, что это есть естественный, необходимый конец нашего бытия; любовь к жизни не оставляет нас даже и тогда, когда, казалось бы, жизнь не должна представлять собою ничего привлекательного, как, например, в бедствиях, в болезни, в старости. Случаи самовольного лишения себя жизни – факты во всяком случае ненормальные, исключительные и по большей части результат болезненного психического или физического состояния. Самый крайний пессимист, вместе с Гартманом утверждающий, что существование есть страдание и что небытие лучше бытия, не решается, однако же, быть последовательным и разом окончить свое существование путем самоубийства. Что значит это, совершенно, по-видимому, противоречащее разуму страстное желание жить и непонятный страх смерти, как не то, что человек инстинктивно чувствует, что жизнь есть его естественное, природное свойство и право, что смерть чужда и противна его природе, есть нечто неестественное и не долженствующее быть? Отсюда объясняется и специально человеческое отношение человека к останкам окружающих его лиц. Животное совершенно равнодушно ходит около трупов себе подобных, не выражая ни отвращения, ни страха, ни сожаления; в отношениях человека к останкам подобных себе замечается загадочная двойственность, объясняемая только идеею загробной жизни. С одной стороны, страх и какое-то отвращение к трупам, почему некоторые религии и прикосновение к ним считают осквернением; с другой, любовь и почтительное обращение с умершими, как с живыми, украшение их останков, оказываемые им различные почести и знаки любви. В том и другом случае выражается одинаково идея загробной жизни: отрицательно – в сознании неестественности, отвращающей ненормальности факта смерти; положительно – в обращении с умершими, как бы с живыми, составляющем символическую оболочку присущего уму верования в загробную жизнь.20

Указанные нами явления психической жизни мы привели не с тою целью, чтобы ими прямо доказывать истину бессмертия души, но чтобы яснее раскрыть всеобщность, глубину и широкое влияние на душевную жизнь человека безотчетно присущей его уму идеи бессмертия. Представленные нами факты показывают именно, что эта идея не есть результат какой-либо теоретической доктрины философской или религиозной, обязанной своим происхождением одному разуму, ибо в таком случае она исчезала бы с отрицанием самой доктрины как своего источника. Напротив, мы показали, что эта идея остается, несмотря на противодействующее, по-видимому, ей влияние религиозно-философского учения (например, в Китае), что влияние этой идеи при некотором внимании можно проследить в таких явлениях, которые совершенно независимы от каких-либо теоретических убеждений и потому находят себе место даже у тех лиц, которые в теории могут отрицать истину бессмертия. И у них, несмотря на такое отрицание, многие явления психической жизни предполагают влияние идеи бессмертия и только этим влиянием могут быть вполне объяснены.

Итак мы теперь твердо установили то положение, что идея бессмертия души есть идея всеобщая. Что же теперь ближайшим образом следует из этого положения?

Прежде всего следует то, что эта идея есть существенная и коренная принадлежность общечеловеческого сознания, – она есть необходимая идея. Вследствие такого своего характера она не может быть мнением, где-нибудь случайно возникшим, кем-либо случайно пущенным в ход и так же случайно распространившимся. Убеждение всеобщее и необходимое не может быть произведением причин случайных, не потому только, что исторически такого происхождения доказать нельзя, но и по самому характеру этого убеждения, как всеобщего. Признавать случайность источником происхождения всеобщих и необходимых понятий разума значит подрывать всякое доверие к разуму и к значению основанных в нем коренных принципов нашей умственной и нравственной жизни.

Сказанным нами в принципе уже опровергаются те воззрения на происхождение идеи бессмертия, которые принадлежат философам, отрицающим истину этой идеи и которые думают найти её источник в различных частных и случайных явлениях человеческой жизни.

Всматриваясь ближе в гипотезы, которыми защитники этих воззрений думают объяснить происхождение веры в бессмертие души, невольно приходим к мысли, что легче более или менее сильными возражениями оспаривать эту истину, чем найти сколько-нибудь удовлетворительный ответ на дальнейший вопрос: если убеждение в бессмертии души неверно, то откуда оно могло возникнуть и как распространиться?

Говорят: первый источник понятия о загробной жизни – нравственно-политический. Древние мудрецы и законодатели, заботясь о распространении добрых нравов, могли, однако ж, предвидеть, что ни буква их законов, ни внешние принудительные средства общественной власти, ни уважение к их личности после их смерти недостаточны сами по себе, чтобы навсегда поддержать повиновение законам, ими установленным. Для охранения этих законов они и поставили невидимых и бессмертных стражей – богов; предали в их руки скипетр, чтобы они могли править не только внешними поступками, но и совестью людей; возвели их на трон, который не могли ниспровергнуть никакие мятежи и общественные перевороты; вместо же видимых наград, которыми можно пренебрегать, и наказаний, которых можно избежать, учредили высшее судилище за пределами гроба, страх которого преследовал бы человека и там, куда не достигают взоры обыкновенного человеческого правосудия.

Оставляя в стороне ту часть этой гипотезы, которая говорит о происхождении религии,21 заметим только, что объяснение происхождения загробной жизни в ней столько же неудачно и столь так же противоречит опыту, как и объяснение веры в Божество. Она предполагает крайнее легковерие и тупость людей, которые без всякого основания верят выдумке, для которой у них нет никаких психологических мотивов, ни в области знания, ни в области чувств и желаний. Указывают на неразвитость тех людей, к которым впервые были обращены речи древних мудрецов и законодателей; первобытные народы, говорят, те же дети и, как дети, легковерны и доверчивы. Это отчасти верно; но должно помнить, что наряду с этою чертою неразвитых людей, по-видимому благоприятствующей вере в различные выдумки, параллельно идет другая, крайне ей неблагоприятная. Неразвитый человек, в силу самой своей неразвитости, с трудом верит тому, что ему не может быть эмпирически, наглядно указано; всякая отвлеченная теория, например, загробного воздаяния, едва ли могла быть им принята, если бы была не более как отвне навязанною теориею и если бы предрасположения принять её он не находил в своем собственном сознании и в присущей ему идее загробной жизни. Что же касается до нравственной цели подобной измышленной теории, то она скорее служила бы препятствием, чем поводом к её распространению. Человек, особенно неразвитый, бывает иногда легковерен и падок к выдумке, но только тогда, когда эти выдумки бывают для него приятны, оправдывают его страсти и не совсем чистые желания и поступки. Но нелегко поверит человек такой выдумке, которая будет лежать тяжелым гнетом на всех его действиях и отравлять все его радости страхом будущего суда и воздаяния. Мы видим, что люди, пристрастные к удовольствиям земной жизни, всегда более других готовы отвергать истину бессмертия души. Притом же люди грубые, невежественные и руководящиеся одною чувственностью, какими они представляются в рассматриваемой нами гипотезе в эпоху изобретения религиозных истин для обуздания их грубости, едва ли бы стали бояться какого-то будущего, им не известного суда по смерти больше, чем внешних наказаний. Если и теперь часто бывает так, что страх общественного мнения и кары правосудия больше обязывает к нравственности, чем внутренний голос совести, тем более мысль о загробном воздаянии, то, конечно, это явление еще более имело места в ту воображаемую эпоху, когда о высших мотивах нравственности, по неразвитости людей, не было и речи и когда нужно будто бы было выдумать эти мотивы под видом учения о богах и о загробной жизни.

Наконец, вся эта гипотеза очевидно держится на предположении крайней неразвитости людей и только при этом предположении может иметь некоторую тень вероятности. Но зато она и может объяснить только первоначальное появление идеи загробной жизни в кругу крайне неразвитых людей, – не более. Затем, совершенно непонятно и необъяснимо, каким образом эта идея, не ограничиваясь одним местом своего первоначального изобретения и далекими от нас первобытными временами, распространилась повсюду. Какая сила заставила её укорениться так прочно, что никакое дальнейшее развитие ума в течение стольких веков не в силах было уже её истребить? Какое очарование могло так ослепить умы людей, что плод хитрости и простодушного невежества – мысль о бессмертии, усвоена людьми не только простыми, но и образованными, нашла себе защиту в рядах самых проницательных и глубокомысленных философов? Одно из двух: или мы должны признать необъяснимую тупость, если не сказать проще – глупость людей, которые держатся старинной выдумки, которою морочили дикарей, будучи не в силах обнаружить столь наглый обман, или в самом существе этой мысли есть нечто такое, что удовлетворяет какой-либо всеобщей потребности человеческого духа. Но в таком случае она уже не случайная выдумка, но идея, коренящаяся в самой природе нашего духа.

Менее случайное и более естественное основание происхождения идеи бессмертия в человеческом роде некоторые философы думают найти в общей всем людям привязанности к жизни. Жизнь, говорят, несмотря на все страдания, которые в ней приходятся на долю человека, все-таки есть самое дорогое для него благо, которое потерять он больше всего боится. Человеку страшна мысль об уничтожении; отсюда естественное желание жить вечно и мечта о такой вечной жизни. Что удивительного, что сильное желание жить вечно, общее всем людям, олицетворилось для них в представлении будущей, посмертной жизни? Это представление так повсеместно и всеобще, так устойчиво, что отвечает самому задушевному желанию людей: чего мы сильно желаем, тому охотно и верим.

Что в нас есть неискоренимое никакими страданиями жизни желание жить – это верно, и мы указали на действительное и глубочайшее основание этого желания в присущей каждому из нас идее бессмертия. Поэтому объяснять происхождение этой идеи из желания жить значит давать факту, о котором идет речь, совершенно превратное толкование, так как не любовь к жизни производит идею бессмертия, а наоборот, только этою идеею можно вполне объяснить желание жить и страх смерти. В справедливости этого нетрудно убедиться, если мы возьмем любовь к жизни саму по себе и в её отрешении от лежащей в глубине её идеи бессмертия.

Если любовь к жизни не имеет никакого иного основания, кроме привязанности к этой, земной жизни, то в высшей степени сомнительно, чтобы отсюда могло образоваться желание жизни загробной. Что жизнь будущая не может быть продолжением жизни настоящей, но должна быть совершенно отличною от неё, это наглядно доказывает самому неразвитому человеку смерть и разрушение тела. Поэтому и желание продолжить жизнь настоящую за её пределы было бы безумною мечтою, которая могла бы разве, как в средние века, создать попытку отыскать «жизненный эликсир бессмертия», но отнюдь не идею бессмертия. Что же касается до жизни будущей в том виде, в каком мог и должен был её представлять человек, именно – как противоположность жизни настоящей, то такого рода жизнь может ли быть и бывает ли предметом того сильного желания, о котором говорит гипотеза, – желания столь энергического, что оно могло превратиться в уверенность в реальном существовании желаемого? Немного нужно наблюдательности над природою человека, чтобы ответить на этот вопрос отрицательно. Конечно, могут быть такие возвышенные личности, которые в сознании суетности жизни настоящей и тяготясь узами тела могут желать такого состояния, когда душа, отрешившись от этих уз, отрешится от всех ограничений чувственности для жизни более совершенной. Положим даже, что желание выйти из темницы тела будет так сильно, что произведет людей, подобных некоему Клеону Бероту, о котором предание говорит, будто он так был увлечен учением Платона о загробной жизни, что в желании скорее насладиться ею лишил себя жизни. Но очевидно, все это будут исключения, и притом крайне редкие. Всматриваясь ближе в желания и стремления большинства людей, нетрудно заметить, что так называемые блага мира сего составляют более задушевный предмет их желаний и мечтаний, чем какое-то неизвестное загробное существование. Еще более – если вспомним, что представление о таком существовании в религиозных верованиях обыкновенно соединяется с мыслью о посмертном воздаянии; если вспомним, что при мысли о подобном воздаянии самый нравственный человек не может не чувствовать смущения: то для нас скорее сделается естественным и вероятным противоположное предполагаемому желанию чувство по отношению к загробной жизни. Именно, вместо того, чтобы быть предметом сильного желания, эта жизнь для большей части людей служит предметом страха, производит впечатление тяжелое. По логике рассматриваемой нами гипотезы во всех этих случаях (а этих случаев, как легко видеть, большинство) не могло бы быть места для веры в загробную жизнь; для неё нет почвы в душе; нет желания такой жизни, нет и мечты о ней. Но на деле мы видим иное; даже более – в тех случаях, когда совесть нечиста, когда человеку менее желалось бы действительности будущей жизни, она тем сильнее выступает пред его совестью со всею силою смущающего, а не льстящего его желаниям представления.

Итак, мысль: чего мы сильно желаем, в то охотно и верим, – не может иметь приложения к объяснению происхождения веры в бессмертие. В большей части случаев мы могли бы сказать наоборот, что здесь мы невольно верим в то, чего вовсе не желаем.

Еще неосновательнее, чем мысль, будто мы желаем загробной жизни, то предположение рассматриваемой нами гипотезы, будто сильное желание чего-либо, мечта о желаемом может превратиться в уверенность в осуществление нашей мечты, – в частности, сильное желание жить вечно (положим, в нас оно есть) – во всеобщую веру в бессмертие души. Такое предположение решительно противоречит опыту. Есть много людей, для которых деньги, почести, чувственные удовольствия составляют величайшее счастье жизни; такие люди могут страстно желать всего этого, мечтать о том, воображать себя богатыми, знатными, пользующимися всеми удовольствиями жизни. Но такие мечты, как бы они живы ни были, на каком бы сильном желании ни основывались, всегда останутся мечтами, ясно сознаваемыми, и разве сумасшедший может уверить себя, что он непременно будет богат, знатен и пр. Точно так же и мечта о загробной жизни, каким бы сильным желанием её ни возбуждались, всегда оставалась бы для человека мечтою, неосуществимость которой он ясно сознавал бы, если бы идея бессмертия не утверждалась на каком-либо более прочном основании.

Некоторые философы, отвергающие истину бессмертия души, думают найти достаточное объяснение происхождения её в характеристическом свойстве той душевной способности, которую мы называем памятью. Опыт показывает, что мы никак не можем представить себя не существующими; несмотря на самую очевидную истину, что мы умрем и исчезнем, в наших мыслях мы не можем освободиться от иллюзии продолжения собственного бытия. Эта психологическая иллюзия, служащая первоначальным источником идеи бессмертия, в сущности есть не что иное, как простое действие памяти. Человек постоянно помнит о себе, о своем я, при всех своих мыслях, чувствованиях, действиях, а привычка постоянно помнить о себе, сознавать себя существующим, легко превращается в мысль о неуничтожимости нашего я. Это иллюзорное «требование непрерывности существования» человек затем легко переносит от себя и на окружающие его предметы. Они исчезают; но пока он помнит о них и чем более помнит, тем прочнее существуют они для его мысли. Но более всего сохраняются в его памяти окружающие его люди; он их любил или ненавидел, помнил долее всего остального и потому, пока помнил, допускал их существование. Они для него были после их смерти невидимы, скрывались, были где-то далеко, но тем не менее существовали. С их существованием связано было удержание прежней формы; но в памяти образы бледнеют; поэтому и форма умерших в мифах о смерти должна быть менее видна, чем при жизни; она должна получить туманность, прозрачность, которая и осталась за привидениями. Но все подобные представления, заключает один из отечественных защитников подобной гипотезы, первая мысль о которой принадлежит Фейербаху, основанная на «требовании непрерывности, присущем человеческой мысли», принадлежит еще неразвитым обществам. «Впоследствии, в период научной критики, человек становиться на страже против подобных представлений и видит в их согласии с его психологическими требованиями аргумент против их реальности».22

Итак, понятие о загробной жизни объявляется не имеющим реальности пред судом научной критики; но, по-видимому, защитники рассматриваемой нами гипотезы происхождения веры в бессмертие не очень сильны в этой критике, потому что в защиту своего мнения приводят такой психологический факт, который при ближайшем анализе оказывается говорящим против него.

Этот факт – так называемое «требование непрерывности существования», присущее человеческой мысли. Действительно, для нас очень трудно, почти невозможно представить себя несуществующими. Человек может теоретически отрицать свое существование после смерти, но тем не менее он никак не может вообразить себя уничтожившимся. В самой мысли о своем несуществовании он все-таки будет представлять себя же несуществующим; он никак не может отрешиться от своего индивидуального я. От этого неискоренимого сознания продолжаемости нашего личного я не могут освободиться даже те системы, которые в теории отрицают самостоятельность личности и признают исчезновение нашего я в абсолютном после смерти. «Едва ли, – справедливо замечает Шеллинг, – какой-либо мечтатель мог бы удовлетвориться мыслью о поглощении себя в бездне Божества, если бы он не поставлял всегда на месте Божества свое собственное я. Едва ли бы мистик мог допустить мысль о своем уничтожении в Боге, если бы он не мыслил постоянно как субстрат уничтожения опять своего собственного я. Эта необходимость повсюду мыслить самого себя, выручавшая многих мечтателей, выручала и Спинозу. В то время когда он созерцал себя уничтожившимся в абсолютном объекте, он созерцал однако же самого себя; он не мог мыслить себя уничтожившимся, не мысля в то же время себя существующим».23

Таким образом в душе человека действительно есть «требование непрерывности существования». Относясь ближайшим образом к нашему собственному я, оно по аналогии переносится и на других людей; мы не только себя, но и других склонны почитать неуничтожаемыми, бессмертными.

Отчего происходит такое требование? Какой его смысл и значение? Защитники рассматриваемой нами гипотезы объясняют его нашим постоянным памятованием о себе. Не станем говорить о коренной психологической ошибке рассматриваемой нами гипотезы, о том, что в ней факт самосознания отождествляется с действием памяти и производится из неё. Даже и при таком объяснении самосознания нетрудно заметить, что постоянное памятование о себе вовсе не заключает в себе необходимости представления о вечном существовании нас самих. Из того, что человек помнит себя с тех пор как сознательно существует, нисколько не следует, чтобы он должен был представлять себя не только существовавшим в прошедшем, но и имеющим существовать в посмертном будущем. По психологической теории нашей гипотезы, как и сама она то признает, чем дольше человек помнит о каком-либо предмете, тем больше шансов, что он будет представлять его вечно пребывающим; на этом основании себя, как предмет, который он постояннее всего помнит, он и склонен считать вечным. Но в числе окружающих человека предметов есть множество таких, которые существуют так же давно и постоянно, как и сам он; о некоторых он знает, что они существовали задолго до него и будут существовать после него. Отчего же он не предрасположен почитать их вечными, «непрерывно продолжающимися», как себя самого? Отчего он не считает вечными дома города, в котором живет и которые несомненно его переживут, деревьев, его окружающих, и т. п.? В нем не только нет такого предрасположения, но, напротив, и на основании опыта, и на основании размышления он твердо убежден, что рано или поздно они будут иметь конец. И это убеждение так твердо, что простирается с одинаковою силою и на те предметы, ни начала, ни конца которых он эмпирически не видит и которые вправе бы считать вечными. Он может представить (и в своих религиозных и философских теориях представляет) имеющее последовать уничтожение солнца, луны, окружающего мира, – вообще самых устойчивых предметов, несмотря на постоянное, не только личное, но и общечеловеческое памятование о них. Далее, он легко может представить, в чем убежден и на основании опыта, несуществование собственного своего организма с разрушением его смертью, несмотря на то, что он постоянно помнит о нем в течение всей своей жизни, и, по рассматриваемой нами гипотезе, должен бы и его представлять вечно существующим, бессмертным так же, как и свое внутреннее, духовное я. Наконец, если бы мысль о непрерывности собственного существования была необходимою иллюзиею продолжительного памятования о себе, то нет никакого основания, почему бы она должна была простираться только на будущее, а не на прошедшее, – почему бы человек с такою же необходимостью не представлял себя существовавшим до рождения, с какою воображает себя существующим после смерти?

Все это ясно показывает, что идея бессмертия души не может быть следствием иллюзии, проистекающей от постоянного нашего памятования о себе, и не имеет с нею ничего общего. Что касается до естественного будто бы перенесения этой иллюзии от нас самих на других окружающих нас лиц, до необходимости представлять не только себя, но и других существующими после смерти тела, то она решительно не оправдывается даже с точки зрения рассматриваемой нами гипотезы. Положим, в силу постоянной памяти о себе мы склонны почитать себя вечными; но что вынуждает нас к такому же представлению и о других людях? Мы, говорят, помним о них, по тесной связи с ними, долее всего остального и потому, пока помним, допускаем их существование. Но более, чем бывших и исчезнувших людей, мы помним многие окружающие нас предметы, которые постоянным присутствием ежеминутно, так сказать, навязываются нам на память; но почитаем ли мы их вечными? Из людей мы особенно живо и более других помним только близких к нам лиц; отчего же не только их, но и всех других мы склонны почитать существующими после смерти?

Наконец, главный недостаток рассматриваемой нами гипотезы в том, что она не может объяснить, каким образом психологическая иллюзия, склонность представлять исчезнувшие предметы существующими, пока мы о них помним, может обратиться в уверенность в реальном существовании этих предметов. По исчезновении предметов (будут ли то окружавшие нас люди или другие предметы) остается в нас представление, воспоминание о них; пока мы помним о них (как соглашается и гипотеза), они существуют для нашей мысли. Но в этом признании заключается и опровержение её; ибо при этом воспоминании каждый из нас ясно сознает, что известный предмет был действительно, но теперь его нет; он существует только для мысли, представления, а не на самом деле; только сумасшедший может представлять исчезнувшие предметы, о которых он помнит и пока помнит, существующими вне его реально. Так действует память; отсюда очевидно, что между двумя психическими фактами: памятью об исчезнувших предметах и требованием непрерывности нашего и других существования, которые считаются тожественными, нет ничего общего. Поэтому, если бы мысль о загробном существовании была простым феноменом памяти, то и оставалась бы только таким феноменом; воспоминание об умерших (существование в мысли) никогда не могло бы превратиться в уверенность в их действительном существовании.

Итак, в представленной нами гипотезе верным и твердым остается только один факт – невозможность представить себя несуществующим. Но если оставим в стороне перетолкование этого факта, какое он получает в гипотезе, то мы увидим в нем нечто несравненно более важное, чем простой феномен памяти. Этот факт есть явление специфически человеческое; память есть и у животных, но у них нет никакого побуждения ни себя, ни подобных себе представлять существующими после смерти. Как специфическое обнаружение высшей, разумной природы человека, он выражает не что иное, как внутреннее и глубочайшее сознание этой природы об одном из существенных своих свойств. Как душа наша не может представить себя сложенною из отдельных пространственных частей, не может представить свои мысли, чувства, желания имеющими цвет, запах и другие материальные свойства, так точно не может представить себя разлагающеюся на части, уничтожаемою, как тело, несуществующею. Итак, эта невозможность в сущности есть не что иное, как инстинктивное выражение присущей нам идеи бессмертия, которая и требует, чтобы мы представляли себя и подобных себе существующими не только здесь, но и за гробом.

Таким образом, психологический факт, на который ссылается наша гипотеза, при внимательном анализе его приводит к заключению, противоположному тому, какое из него выводят. Он служит скорее подтверждением истины бессмертия души, чем её опровержением, и в согласии этой истины с психическими требованиями, вопреки мнению защитников этой гипотезы, истинно научная критика должна видеть аргумент в пользу, а не против неё.

Остановим наше внимание еще на одном объяснении происхождения верования в загробную жизнь, принадлежащем известному современному философу Спенсеру, разделяемому Леббоком и др.24 Источник этого верования они думают находить в простом факте сна и сновидений. Для первобытного, малоразвитого человека сон и сновидения представляют собою нечто очень загадочное, невольно обращающее на себя его внимание. Во сне он часто видит, что находится в каких-то других местах, далеко от своего ложа и т. п. Между тем он видит, что в то же время он оставался на том же месте, где заснул; в этом убеждают его и свидетельства окружающих, и то обстоятельство, что, проснувшись, он лежит на том месте, где заснул. Чем объяснить это явление? Самое простое объяснение для него то, что он одновременно был здесь и блуждал в другом месте, то есть что он имеет в себе две индивидуальности, из которых одна по временам может оставлять другую и потом возвращаться назад. Отсюда первоначально и возникает мысль о «другом нашем я», которое может на время разлучаться с телом, – мысль, которая укрепляется в дикаре и другими аналогичными со сном явлениями, каковы, например: обмороки, каталепсии, галлюцинации. Отсюда не далек уже переход и к мысли о возможности независимого от тела продолжения бытия нашего другого я, – о загробной жизни. В этой мысли укрепляют дикаря и сновидения, в которых он видит во сне не только себя, но и других лиц. Рядом с верованием, что все виденное во сне происходило на самом деле, естественно возникает верование в реальное бытие виденных во сне лиц и предметов. Такими лицами могли быть и покойники; чем ближе стоял к живым умерший по отношениям, например, дружбы, родства, известности, тем более поражала воображение и чувство живых его смерть, тем чаще и яснее он являлся во сне; живость сновидений могла доходить до галлюцинаций, а вместе с тем сильнее могла укрепляться уверенность, что покойник в действительности не исчез; разрушено его тело, но живет его другое я; его фантом, тень живет где-то далеко и по временам является людям.

Произвольность этого объяснения происхождения веры в загробную жизнь так очевидна, что мы не стали бы и упоминать об нем, если бы его не разделяли столь известные ученые, как, например, Спенсер. Все оно (как и вообще все его учение о происхождении первобытных верований) держится на предположении совершенной противоположности мышления первобытного человека, дикаря и человека цивилизованного. В наше время слишком злоупотребляют понятием о первобытном человеке и его крайней неразвитости. Приписав измышленному ими первобытному человеку какое-нибудь крайне нелепое представление, в отстранение всякого сомнения обыкновенно оговариваются: конечно, подобная нелепость немыслима теперь, но нужно вспомнить те времена и т. п., – и все нелепое оказывается возможным. Но не до такой же однако степени глуп дикарь, как воображают, чтобы все немыслимое для нас было для него мыслимо. Рассказы путешественников говорят иное; ответы дикарей миссионерам заключают в себе не только понимание отвлеченных идей и того, что им говорят, но и способность критически обсуждать сказанное и делать возражения, хотя форма как понимания, так и возражения иногда довольно наивна.

Потому мы считаем совершенною клеветою на дикаря и первобытного человека то уверение, будто он не способен различать сны от действительности и поэтому считает за действительное выхождение свое из тела и блуждание во образе другого я сновидения, в которых является действующим лицом он сам; точно так же, будто он принимает за действительные явления умерших видения во сне других близких к нему лиц. Если бы в нем и зародилась такая поистине дикая мысль, то ежедневный опыт сейчас бы показал ему её несостоятельность, – показал бы так же, как и каждому из нас, что сон есть сон, а не действительность. Пример детей (аналогию с которыми дикаря и первобытного человека вполне признают защитники рассматриваемой нами гипотезы) ясно показывает, что такое смешение немыслимо даже при самом малом развитии умственных способностей. Дети и без особенного вразумления и наставления отличают сны от действительности и воспитателям не представляется случая опровергать и искоренять существующее в них убеждение, будто все, что они видели во сне, существует и наяву. Да и едва ли найдется где-нибудь такой неразвитый дикарь, который все свои похождения во сне считал бы действительными похождениями своего я, на время отделившегося от тела, и свои фантастические грезы – действительными событиями; такой дикарь и в среде дикарей прослыл бы за сумасшедшего.

Все это показывает полную несостоятельность мнения, будто верование в возможность собственного и других людей существования по смерти тела обязано своим происхождением сновидениям. Мысль об отличии души от тела и о возможности существования первой по разрушении последнего имеет свой самостоятельный источник в сознании человека. Проистекая из этого источника, она, в свою очередь, конечно, может влиять и на истолкование человеком различных сновидений; убежденный в загробном существовании умерших лиц может иногда считать видение им во сне этих лиц или в экстатическом состоянии действительными явлениями их. Но такое мнение может быть только следствием существующего уже в душе понятия о загробной жизни и никак не его причиною.

Нужно ли говорить о том, что представленная нами гипотеза, как и все подобные, ищущие начала коренных убеждений человечества во тьме невежества и неразвитости первобытных людей, нисколько не может объяснить устойчивости существования и повсеместности распространения этого убеждения? Если и возможно объяснение происхождения мысли о бессмертии из сновидений, то, очевидно, только в приложении к тому младенческому состоянию человечества, когда оно будто не догадывалось еще, что сон есть сон, а не действительность. Но как скоро человек, при большей зрелости мысли, убедился, что сны не более как пустые грезы фантазии, то должна бы исчезнуть и основанная на противоположном мнении вера в возможность загробной жизни. Но вера в бессмертие души существовала и существует совершенно независимо от того или иного понятия о значении сновидений, чем ясно и показывает, что коренной источник её вовсе не там, где ищет его Спенсер.

Несостоятельность главных мнений о происхождении идеи бессмертия души, принадлежащих философам, отвергавшим её истину, еще более убеждает нас в том основанном на всеобщности её факте, что эта идея, не происходя от причин случайных, есть коренная, необходимая принадлежность нашего разума. Что же ближайшим образом следует из этого факта?

Идея, составляющая коренную принадлежность нашего разума, не может быть каким-либо обманчивым или случайным явлением в нашей душе. Всеобщность и необходимость какого-либо понятия в нашем уме может быть объяснена только двумя предположениями: или это понятие заключает само в себе истину и убедительность, необходимо вынуждающую всеобщее признание; или оно потому всеобще, что хотя и не заключает в себе объективной истины, но по крайней мере имеет необходимость субъективную, удовлетворяет каким-либо существенным потребностям нашего духа.

Что касается до нас, то из этих двух предположений мы вправе были бы без дальнейших рассуждений отвергнуть последнее и в самой необходимости понятия о бессмертии души видеть ручательство его истины. Ибо трудно представить, чтобы что-нибудь само по себе ложное могло быть существенно необходимым для человеческого духа, чтобы понятие, не заключающее в себе реальной истины, имело разумное значение в жизни человечества. По тому самому, что понятие о бессмертии души есть всеобще-необходимое, нельзя допустить, чтобы оно было неистинным, чтобы для человека в каком бы то ни было отношении были необходимы ложь и самообольщение.

Но мы знаем, что есть философские системы, различающие истину объективную, саму в себе, и истину субъективную, для нашего понимания, – системы, различающие вещи сами по себе и вещи, как они нам кажутся по законам и формам нашего познания. По такому способу различения истины различается и необходимость понятий; понятие может быть необходимо потому, что оно выражает необходимую истину; и оно может быть необходимым потому только, что выражает собою необходимый или единственно возможный для нашего разума способ понимания какого-либо предмета; реальная же истина может в нем и содержаться, и нет. Необходимость понятия для мышления, как учит Кант, не доказывает еще реальности самого предмета понятия вне нашего мышления. При таком положении дела мы, прежде чем из всеобщности и необходимости идеи бессмертия выводить заключение об её истине, должны еще решить: не есть ли эта идея только субъективно-необходимое понятие? Не условливается ли она какими-либо требованиями нашего теоретического или практического разума для достижения целей их деятельности и удовлетворением этих требований не ограничивается ли все её значение?

А) Не есть ли понятие о бессмертии выражение какого-либо необходимого субъективного требования знания? Останавливаясь на познании самом в себе, без отношения его к нравственности и другим интересам жизни, мы не находим, чтобы в области нашего мышления понятие о бессмертии было таким понятием, с отсутствием которого разрушался бы весь строй нашего знания, чтобы мы не могли мыслить о вещах иначе, как представляя душу бессмертною, словом, – чтобы это понятие служило каким-либо принципом или регулятивным началом познания. В сфере знания понятие о бессмертии может необходимо следовать из различной связи других наших понятий; но само по себе оно не есть априорное условие и основание связи наших понятий. По самому свойству нашего познания, при рассматривании явлений мира в их взаимной причинной связи, мы, конечно, не можем продолжить эту преемственность причин и действий в бесконечность; мы должны остановиться на какой-либо первой причине, положить начало, точку отправления для наших исследований. Здесь еще мы можем с некоторым правом прийти к вопросу, к которому пришел Кант: не есть ли идея Божества – понятие предела всех вещей – субъективно-необходимое только требование ума, который по своей ограниченности должен же положить где-нибудь предел и первое начало явления, чтобы не идти в бесконечность? Но ясно, что даже самый вопрос подобного рода не может быть приложен к понятию бессмертия души без того, чтобы мы тотчас не отвечали на него отрицательно. О мире и о всем существующем мы можем мыслить не иначе, как предположивши начало мира как предел явлений; идея начала и первой причины, следовательно, существенно необходима для нашего мышления. Но очевидно, что мы можем рационально мыслить о мире и не признавая душу бессмертною; строй наших познаний, их связь и научность от этого не пострадают; мы можем представить себя несуществующими без всякого вреда для нашего мышления о мире, тогда как не можем представить бесконечную преемственность причин и действий, не остановившись на чем-нибудь первом. Итак, идея бессмертия не есть необходимое субъективное требование теоретического знания, не есть регулятивная его идея, в смысле Канта, какова, например, у него идея абсолютной причины, субстанции, абсолютного целого.

Б) Но в таком случае, не будучи необходимым субъективным понятием теоретического разума, не есть ли идея бессмертия необходимое требование разума практического; иначе – понятие необходимое для состоятельности нашей нравственности? Известно, что Кант, отвергнув теоретическую истину идей, именно и признавал идею бессмертия души, вместе с идеею Божества, необходимым постулатом нравственности. Так как для осуществления нравственности мы должны признать возможным достижение её цели – высочайшего блага, а это благо не достижимо в жизни настоящей, то должно признать жизнь будущую, а с нею и высочайшее Существо, которое соразмеряло бы степень блаженства с мерою достоинства людей. Известно также и то, что Кант нравственным постулатам приписывал гораздо больше значения, чем теоретическим идеям ума, и потому считал первые достаточно твердыми основаниями для веры в бытие Бога и бессмертие души, хотя законность такого предпочтения нравственных постулатов идеям и не доказана им удовлетворительно. Так как то обстоятельство, что понятие о бессмертии есть необходимое требование нравственности, по мнению самого Канта, не только не ослабляет его значения, но, напротив, служит надежным основанием веры в его истину, то очевидно, что даже утвердительный ответ на предложенный нами вопрос: не есть ли идея бессмертия необходимое предположение нравственности, нисколько не может колебать выведенного нами заключения о её истине. Но такой утвердительный ответ, несмотря на то что он благоприятен нашему заключению, не был бы согласен с истиною. Несмотря на тесную связь истины бессмертия души с нравственностью, нельзя назвать нравственное чувство или практический разум единственным её источником. Ибо в таком случае мы должны бы предположить, что сознание нравственных истин предшествует в человеческом роде возникновению истины бессмертия души. Но подобное предположение решительно противоречило бы опыту, который показывает существование идеи загробной жизни при самом малом развитии нравственных понятий, например у некоторых дикарей. Кроме того, производя идею бессмертия из нравственных понятий, мы должны бы предположить, что эти понятия достигли до такой степени ясности и отчетливости, что вызвали нужду в дополнении их учением о бессмертии души. Не говорим о том способе выведения этого учения из нравственного сознания, какой представлен у Канта. Этот способ, очевидно, есть дело мыслящего и рефлектирующего над этим сознанием ума, а не действительный процесс возникновения идеи бессмертия в человеке; он основывается на отвлеченной мысли о сущности высочайшего блага как соединении святости и блаженства, о невозможности осуществления первого элемента без предположения бесконечного времени усовершенствования в добре и пр. Если мы даже значительно упростим, так сказать, этот способ, то и тогда должны предположить в человеке предшествующее ясное понятие о цели человеческой жизни, и о недостижимости этой цели в настоящей жизни, и о необходимости для осуществления её допустить жизнь будущую. Но очевидно, что такой процесс размышления предполагает значительное уже умственное развитие, недоступное тем стадиям культуры, на которых, однако же, мы встречаем представление о загробной жизни. Если бы идея бессмертия образовалась путем рефлексии над содержанием нравственного сознания, то она осталась бы только теоретическою мыслью ограниченного числа философов, а не была бы всеобщим достоянием человеческого рода на всех ступенях его умственного развития. Не говорим о том, что, считая идею бессмертия результатом только нравственных идей, мы недостаточно обеспечим её истину, потому что и почитающие её вымыслом жрецов и законодателей, как мы видели, также находят её источник в нравственной области, в желании благоразумных людей посредством этого вымысла придать большую силу и обязательность нравственным предписаниям. Из всего этого видно, что идея бессмертия души не может быть нравственным только постулатом, но одновременно возникает и развивается со всеми высшими идеями человеческого духа, нравственными и религиозными.

Итак, если теперь понятие бессмертия души не есть понятие только субъективно-необходимое, самая субъективность которого не ручается еще за его объективную достоверность, то мы вполне безопасно можем возвратиться к первому нашему выводу, что всеобщность и необходимость этого понятия доказывает его истину.

Таким образом, мы теперь видим, к чему привел нас анализ понятия о бессмертии души; он привел нас к непосредственному доказательству истины бессмертия души из самого понятия бессмертия, – доказательству, которое может быть формулировано так: понятие о бессмертии души есть понятие всеобщее и необходимое; как таковое, оно не может быть случайным произведением фантазии, мысли или чувства; оно не может быть также субъективно-необходимым требованием нашего познания или постулатом только нашей нравственности; следовательно, оно есть непосредственное, априорное сознание нашею душою своего реального свойства, – иначе, есть идея бессмертия. Но идеям нашего ума, как необходимым понятиям, принадлежит объективная истина; поэтому самое существование в нас идеи бессмертия служит уже доказательством её истины.

В начале нашего исследования о бессмертии души мы заметили, что учение об этом предмете основывается на некоторых предположениях, которые должны быть утверждены или признаны за истинные в предшествующих этому учению философских исследованиях. Очевидно, что таким предположением для настоящего доказательства служит вторая его посылка – мысль, что необходимым понятиям нашего ума (идеям) соответствует действительность. Эта мысль в свою очередь есть результат той теории познания, которая вопреки сенсуализму и одностороннему эмпиризму утверждает, что не одним только эмпирическим представлениям внешнего опыта соответствуют действительные объекты, но и рациональным, не зависящим от опыта понятиям и идеям нашего ума. Действительно существует не только то, что эмпирически представляется, но и то, что рационально мыслится как сущее, на основании необходимых требований нашего разума. Поэтому и идея бессмертия, как скоро доказано, что она есть необходимая идея нашего ума, самым существованием своим в нашем духе заверяет свою истину.

Проводя параллель между доказательствами бессмертия души и доказательствами бытия Божия, представленное нами доказательство мы можем назвать онтологическим, как такое, в котором из существования в нашем уме понятия о предмете выводится его истина. Как анализ идеи Божества приводит нас к заключению, что эта идея, не будучи произведением причин случайных и частных, может произойти только от действия на наш дух реального, соответствующего ей объекта и самым своим существованием в нас заверяет истину этого объекта, так и здесь, анализ идеи бессмертия, показывая невозможность случайного её происхождения, удостоверяет её истину, как всеобщего и необходимого факта человеческого самосознания.

II. Психологическое доказательство бессмертия души

Онтологическое доказательство бессмертия души хотя и приводит нас к признанию этой истины, но путем косвенным. Отстраняя все возможные предположения о происхождении в нашем уме идеи бессмертия из причин частных и случайных, оно приводит нас к единственно возможному заключению, что эта идея есть существенно принадлежащее нашему разуму понятие и, как такое, по своему гносеологическому характеру, есть необходимое выражение самосознания нашей души об одном из своих существенных свойств и потому в самой себе заключает ручательство своей истины. Но оно не указало еще никаких положительных оснований для этого вывода. Для этого мы должны обратить внимание на самую нашу душу и решить вопрос: действительно ли свойства её такого рода, что могут приводить к мысли о ее бессмертии?

Чтобы в виду факта разрушения и уничтожения всех вещественных, окружающих нас предметов и самого нашего тела иметь право приписывать душе противоположное свойство, мы, очевидно, должны предварительно доказать самостоятельность духовного начала в человеке и существенное отличие его от предметов материальных. Но полное раскрытие учения о невещественности души и защита этой истины от возражений материалистов, признающих нашу душу простым феноменом вещественной природы, составляет самостоятельный предмет исследования в рациональной психологии. В учении о бессмертии души мы берем эту мысль как необходимое предположение и потому должны ограничиться только кратким указанием на главные черты противоположности между душою и телом, которые могут служить основанием для заключения и о противоположности их по отношению к продолжению бытия.

Самые общие формы, условливающие собою и определяющие бытие конкретных предметов, суть: пространство, время и зависящее от того и другого – движение. Но в отношении к этим формам душа и тело представляют существенные отличия.

А) Каждое вещественное тело занимает определенное место в пространстве. Ближайший результат ограничения каждого предмета пространством есть его слагаемость из частей и потому – делимость, которая простирается так далеко, сколько может следить за нею наше зрение само ли по себе или при помощи научных пособий. Душа, напротив, составляет неделимое целое; никто не может ни механически раздробить, ни химически разложить наше я на несколько отдельных частей или указать атомы, из которых оно слагается. Далее, пространственность предполагает внешнее очертание или фигуру предмета, понятие о котором мы получаем посредством зрения и осязания. Но несмотря на близкое отношение души и её различных способностей к организму и его известным частям, мы не можем эмпирически определить её внешние границы и придать ей какое-либо внешнее очертание. Наша душа, как учили еще древние философы, безвидна и безобразна (ἄμορφος). Наше тело и его органы видимы, осязаемы; наших мыслей, представлений, чувств, желаний мы не можем видеть глазом или уловить другим каким-либо внешним чувством; о существовании душевных явлений дает нам знать только внутреннее чувство, самосознание, не имеющее ничего общего с отправлениями чувств внешних. Наконец, свойство протяженности материальных предметов выражается в том, что два отдельных тела, равно как и две материальные частицы, не могут одновременно помещаться в том же пространстве, по основному физическому закону непроницаемости. Если бы душа была вещественна, то она не иначе могла бы существовать в теле, как занимая особенное, отдельное от других органических частей место, как есть в организме такое место для каждой из его частей и органов. Но ни анатомия, ни физиология не открыли такого незанятого или пустого места в организме, где бы могла поместиться душа. Напротив, опыт показывает, что психическая жизнь разлита по всему организму, что психические функции совершаются параллельно с функциями органическими и механико-химическими, не выделяя для себя в организме какого-либо места, вопреки физическому закону непроницаемости. То же явление замечаем мы и во взаимном отношении частных актов душевной жизни. Способности человеческого духа не составляют отдельных, не смешивающихся между собою частей души; они не расходятся и не разъединяются, как ветви от корня или как члены в организме, но совместно действуют в каждом психическом акте, хотя совместность эта и не ясна непосредственно для сознания, обращенного на один акт в один данный момент. Мысль, чувство, желание, представление и прочее взаимно проникаются и существуют совместно в одном и том же акте душевной жизни. Никогда, например, не бывает, что, когда я чувствую, то ничего уже не думаю и не представляю, когда я мыслю, то ничего не желаю (в самом мышлении есть уже желание мыслить) и не ощущаю удовольствия или неудовольствия и пр., что необходимо должно бы быть, если бы душа была материальна и сложна, по вышеупомянутому закону взаимоисключения протяженных частей, по которому два предмета или две части того же предмета не могут быть в одно и то же время в одном и том же месте. Вообще должно сказать, что величина экстенсивная, как выражение пространственности, не имеет приложения к душе. Её явления могут быть определяемы только величиною интенсивною, то есть увеличением и уменьшением не объема или количества слагающих её частиц, но силы и напряженности их.

Б) Вторая категория, определяющая бытие вещей, есть категория времени. Самое общее свойство материальных предметов по отношению ко времени есть их постоянная изменчивость. По своему составу ни один вещественный предмет не остается одним и тем же; в нем постоянно, хотя часто незаметно для нас, действуют химические и физические процессы, видоизменяющие и наконец разлагающие и уничтожающие его. Самое наше тело, которое материалисты по его природе отожествляют с душою, подчинено тому же закону материального бытия. Неизменна в нем в течение его жизни только образовательная, органическая сила, которая, как и в других органических существах, составляет низшую степень психического начала; материальные же частицы тела в каждый момент постоянно меняются, прибывают и исчезают путем ассимилирования и выделения различных неорганических элементов. Физиология говорит нам, что наше тело в течение не скольких лет совершенно обновляется и одна масса материальных частиц уступает место другой. Совершенно другой закон – закон постоянства и неизменности господствует в нашей душе. Наша личность сохраняется тождественною и неизменною среди самых разнообразных изменений тела, среди прилива и отлива самых разнородных впечатлений. Если бы она была чем-либо материальным или существенно соединена с какою-либо материальною частью организма, то с постоянным изменением её материального субстрата и она не могла бы оставаться тою же личностью; наше сознание не могло бы быть тождественным при постоянной смене производящих его материальных частиц. Правда, частные феномены психической жизни, при тождестве и постоянстве нашего я, служащего их основою, представляются нам изменчивыми. Но эта изменчивость совершенно иного рода, чем изменчивость материальных частиц в организме; она состоит не в исчезновении одних психических феноменов и замене их новыми, но в их психическом видоизменении и преобразовании. Разнородная масса впечатлений, представлений, которые душа получает отвне, вовсе не находится к душе в таком же отношении, в каком материальные частицы, отвне входящие в состав нашего организма, к нашему телу. Эти частицы сперва ассимилируются организмом, затем совершенно извергаются им и заменяются новыми. Напротив, все воспринятое отвне душою и само одухотворяется, принимая на себя характер постоянства и неизменности. Образ предмета, представление его хранится в душе, тогда как самый предмет изменился и исчез. Известен психологический факт, что ничто, приобретенное душою, не теряется; это доказывает не только обыкновенное явление памятования, но и случаи внезапного, почти чудесного возникновения в нашем сознании таких представлений, которые, по-видимому, были совершенно забыты или на которые в свое время было обращено лишь самое мимолетное внимание. Подобное явление было бы невозможно, если бы наши представления были привязаны к материальным частицам нашего организма (например, к частицам мозга); они исчезли бы с этими частицами, постоянно обновляемыми в своем составе. Хранение их в душе ясно показывает нематериальный характер не только субстанциального начала психической жизни, но и частных проявлений этого начала.

В) Третья категория, прилагаемая нами к предметам материальным и условливаемая отношением их к пространству и времени, есть, как мы сказали, движение. Вникая в причины движений в вещественных предметах, находим, что они происходят всегда от действия на них каких-либо внешних, посторонних им предметов. Так, движения механические происходят от внешнего толчка, передаваемого другим телом, которое в свою очередь получило начало своего движения от других двигателей. Химическое изменение также сводится наукою к молекулярному движению атомов и объясняется изменением положения их относительно друг друга. На основании невозможности движения в материи без ближайшего или отдаленного действия на нее других движущих сил или элементов материя сама по себе обыкновенно признается недеятельною; инерция почитается существенным свойством материи. Но совершенно иного рода свойство мы замечаем в нашей душе. Уже в теле нашем под влиянием органической силы постоянно совершаются явления движения, не зависящие от действия внешних механических или химических агентов, совокупность которых мы называем жизненными явлениями. В нашей душе есть, конечно, своего рода движения или изменения, возбуждаемые действием внешних предметов на чувства. Но гораздо больше таких явлений, которые неоспоримо показывают, что душа сама в себе заключает силу изменения; она выражает себя в своей деятельности независимо от принудительных внешних влияний или побуждений, даже вопреки им, действуя единственно из своего внутреннего начала. Я могу сделать это и не сделать; могу сделать не только на основании внешних побуждений, но и на основании внутренних мотивов моих действий, например, могу переносить голод, вопреки требованиям организма – работать, несмотря на усталость, и т. п. Такого рода способность души свободно производить различного рода действия без всяких внешних возбуждений – способность, ничего подобного которой не замечаем в предметах материальных, указывает опять на существенное отличие духовного начала от материального. Немеханические, жизненные движения в организме, свободные действия в душе составляют ясный контраст с инерцией материальных предметов.

Таким образом, рассматривая всеобщие категорические определения бытия: пространство, время, движение – в их отношении к психическим и физическим явлениям, находим между теми и другими существенное различие, на основании которого заключаем и о различии начал (субстанций), лежащих в основе тех и других. Душе мы приписываем несложность (простоту), единство, неизменность субстанции и немеханичность совершающихся в ней движений, что на низшей и самой общей степени называем жизнью, на высшей – свободою.

Г) Еще яснее выступает на вид различие свойств психических и физических, когда мы от общих отношений их к пространству и времени обратимся к качественным определениям тех и других. Здесь, в обнаружениях психического начала, встречаем такие качества, ничего подобного которым не находим не только в предметах чисто материальных, но и органических. О качественных свойствах предметов вещественных мы получаем понятие посредством чувств внешних; эти свойства общеизвестны; они суть: цвет, плотность, запах, вкус и пр. Ни одного из этих свойств мы не можем приписать явлениям психическим. Взамен этих физических свойств душа наша обнаруживает такого рода своеобразные явления, которые совершенно немыслимы в предметах материальных, например, мысли, чувствования, желания. Наиболее характеристическое из этих явлений, лежащее в основе других, есть сознание, которое, начиная от простого самоощущения, постепенно восходит до самосознания. Перед феноменом сознания слагают свое оружие наиболее научные материалисты, откровенно признаваясь, что его нельзя объяснить даже и тогда, если бы материализму удалось объяснить со своей точки зрения все другие психические явления.25

Итак, душа и тело противоположны по всем существенным своим свойствам. Какого же рода заключение мы можем вывести отсюда по отношению к занимающему нас вопросу о бессмертии души?

Так как душа противоположна материальным предметам, в частности нашему телу, в какой мере оно материально, по всем коренным свойствам, то мы вправе с вероятностью заключить, что она должна быть противоположна и в отношении к не известному еще нам свойству, – продолжаемости бытия по смерти тела. Если предметы вещественные, вследствие своих физических свойств, подвержены разрушению и уничтожению, то душа в силу своей особенной природы должна быть неразрушимою, бессмертною. Очевидно, подобного рода заключение есть своего рода обратная аналогия, то есть – здесь мы из несходства или противоположности двух предметов в очень многих свойствах заключаем к их несходству и противоположности в искомом нами, неизвестном еще свойстве. Такого рода умозаключение, по теории аналогических умозаключений, имеет значительную степень вероятности, но, конечно, не более как вероятности, сообразно логическому значению подобного рода заключений; потому что сходство (а равно и несходство) двух предметов во многих отношениях не говорит еще, что они сходны или несходны и в других с полною несомненностью. Всегда возможно сомнение и предположение, что несходные предметы, при всем их несходстве, именно в данном искомом отношении, могут оказаться сходными. Конечно вероятность представленного нами заключения очень велика, потому что количество несходных признаков между сравниваемыми объектами (душою и телом) очень значительно, и признаки эти не суть случайные, а существенные; тем не менее оно по самому характеру своему в той аналогической форме, в какой представлено нами, не может иметь притязания на полную достоверность и доказательность.

Чтобы оно получило такое значение, мы должны обратить внимание на самые свойства души, чтобы из анализа их вывести необходимость того заключения, которое простое и общее сравнение этих свойств делало только вероятным.

Из этих свойств наиболее значения для нас имеют два: так называемая простота или несложность души и её самодеятельность.

Что касается до первого свойства, то из него очевидно следует, что душа, как существо простое и несложно, не может быть разделена на части, раздроблена или разложена подобно предметам физическим. Но с этим вместе для неё устраняется и возможность уничтожения, подобная той, которая имеет место в предметах материальных в силу их противоположного свойства, – делимости. Предмет вещественный может быть уничтожен посредством простого механического раздробления или посредством химического разложения его частей, вследствие неблагоприятных для его существования условий. Такого рода разъединение или разложение материальных частиц, составляющих в их связи целость предмета, не только есть единственная причина уничтожения чисто материальных, неорганических предметов, но и служит по большей части причиною прекращения бытия или смерти существ органических. Результатом неблагоприятных внешних влияний на наш, например, организм, не говоря о чисто механических его повреждениях, обыкновенно бывает постепенное или быстрое разложение химических соединений, нужных для здоровья и целости организма, дальнейшим следствием чего бывает остановка органической жизнедеятельности, смерть и окончательное разложение тела. Душа, по своей нематериальной сущности, по своей неделимости и неразлагаемости на какие-либо простые элементы, не может быть доступна влиянию того разлагающего действия физических причин, которое производит разрушение физическое; причины, производящие смерть тела, её не касаются. Не будучи по своей природе разложима на составные части, она могла бы погибнуть разве через моментальное исчезновение или уничтожение; но уничтожать душу никакая физическая сила не может, так же, как и в мире физическом никакая сила не может уничтожить простого и неделимого по своей природе, то есть атома. Возможно разложение комплекса или сочетания атомов, слагающих известное тело, и через то уничтожение этого тела; но самые атомы, как элементарные частицы, безусловно неделимые, уничтожены быть не могут. Душа, по своей простоте и несложности, действительно может быть в этом отношении сравниваема с физическими атомами, и если наука считает возможным допустить неразрушаемость атомов, то она должна допустить и неразрушимость или бессмертие душ, как духовных, особенного рода неделимых начал психической жизни.

Этого рода доказательство бессмертия души, при всем своем значении, не свободно, впрочем, от возражений, указывающих на его слабые стороны.

Мы не считаем особенно важным то возражение, что в силу этого доказательства мы должны бы допустить не только существование души после смерти тела, но и существование её до соединения с телом – словом, вечность её, что, следовательно, оно доказывает, как говорит логика, «больше надлежащего». Если, говорят, душа по своей простоте и неделимости то же, что атом, то она должна иметь и все свойства атома; но каждый атом, прежде чем вошел в данное физическое или химическое соединение, существовал и до этого соединения в бесчисленном множестве других комбинаций вещества, равно как и будет существовать в таких же комбинациях и в бесконечное, последующее время, потому что атом, в силу своей простоты, вечен. Между тем ни опыт ничего нам не говорит о предсуществовании душ, ни разум не может допустить его, не вызвав бесчисленных и неразрешимых затруднений.26

Не говоря о ложности основного предположения этого возражения, о вечности атомов, оно грешит тем, что проводит аналогию между физическими атомами и душами дальше, чем следует. Положим, атомы, если и не вечны, то, как первооснова всего материального бытия, созданы Богом первоначально и прежде определенных вещей. Но нет никакой необходимости приурочивать происхождение душ к происхождению первых элементов материального бытия, почитать то и другое одновременным. Из того, что эти элементы созданы вдруг, первоначально и затем от начала мира переходят из одной комбинации в другую, не прибавляясь и не умаляясь в своем числе (количество материи одинаково), не следует, чтобы таким же образом произошли и духовные простые сущности (души). Они могут являться в мире путем ли творения или происхождения от родителей, последовательно и постепенно; поэтому и продолжение их бытия, после явления в мире, нисколько не обязывает нас допускать их существование в мире до этого явления, – то есть бессмертие души не предполагает её предсуществования. Далее, аналогия между атомом и душою в представленном нами возражении проведена неверно и в другом еще отношении. Физический атом сам по себе безжизнен и не существует отдельно; только известная комбинация атомов может образовать какое-либо неорганическое тело или предмет природы. Наша душа есть существо живое, заключающее само в себе начало развития и возможность психической жизни; поэтому для неё нет нужды для продолжения своего личного существования, по разрушении организма, входить в комбинацию с какими-либо другими физическими атомами, как входит в такую комбинацию каждый материальный элемент по разрушении данного предмета.

Важнее то возражение против представленного нами доказательства бессмертия души, что, допуская такое бессмертие на основании её невещественности и, вследствие этого, – простоты и несложности, мы должны допустить вместе с тем и бессмертие душ животных. Сходные с обнаружениями духовного начала в человеке явления в жизни животных, например: разумность действий, общие с человеком чувства радости, гнева, страха и т. п., необходимо заставляют предполагать и в них аналогическое с человеческим начало жизни, – душу; но это начало не может быть материальным, следовательно, физически делимым и разрушимым. Поэтому, если простота и несложность души в человеке имеет следствием её бессмертие, то такое же следствие мы должны допустить и относительно души животных, – мысль неудобоприемлемая и не разделяемая даже, в противоречие себе, защитниками бессмертия души.27 Но возражающие таким образом забывают о существенном, специфическом отличии души человека от душ животных. В этой особенности человеческой души, в её самопознании, разуме, свободе, заключается то объединяющее начало, которое сдерживает, так сказать, все её психические свойства и проявления в едином и нераздельном личном я, освобождает их от уз зависимости от органической жизни, препятствуя им исчезать с прекращением условий этой жизни, как у животных. У животных начало психической жизни, конечно, есть начало не материальное; но обнаружение этого начала состоит в тесной зависимости от организма; поэтому с разрушением последнего прекращается и индивидуальная жизнь животного. Для продолжения этой жизни необходимо новое соединение психического или органического начала с веществом, что и достигается путем преемственных рождений одних органических существ от других. И у человека, в течение его земной жизни, психическое начало находится в соединении с материальными элементами его организма; но превосходство и особенность его духовной природы перед началом психической жизни животных в том именно и состоит, что такое соединение есть только временная стадия в его развитии; его дух не связан с организмом существенно и необходимо и потому не лишен возможности существования и вне организма и материальных его условий.28

Более для нас имеет значение то возражение против доказательства бессмертия души, основанное на понятии её простоты, что оно, хотя обеспечивает неразрушимость души, но не только не в силах доказать сохранения в ней самосознания и личности, но скорее ведет к противоположному мнению, следовательно и не доказывает бессмертия души в точном смысле слова, как продолжения посмертного существования нашего сознательного я. Первооснова нашей души или субстанция её, положим, неразрушима и бессмертна; но эта первооснова, это психическое начало, как показывает опыт, есть нечто совершенно простое и бескачественное при рождении человека. Действительная душа, наша душа с разнообразием её сил, способностей, индивидуальных черт, образуется постепенно в течение жизни, и такое развитие её зависит от воздействия на неё окружающих её физических условий бытия, в частности нашего организма. Уничтожьте теперь эти условия, разрушьте организм (что и бывает со смертью тела) – и душа, положим, будет существовать, как сущность простая и неделимая, но все разнообразные проявления её, которые мы называем психическою жизнью и совокупность которых характеризует нашу личность, исчезнут, за исключением тех условий, которые их вызывали. Здесь, для пояснения, можно продолжить аналогию души с атомом. Все атомы одинаково просты, несложны, однообразны; разнообразие и индивидуальность, так сказать, физических предметов происходит оттого, что атомы вступают в известные комбинации и соотношения между собою. Уничтожьте эти соотношения, разъедините атомы – они, конечно, останутся, но то, что составляло индивидуальное целое, предмет исчезнет; останется опять нечто простое, материя, годная для новых комбинаций, но совершенно отличная от тех продуктов, которые являлись в силу соединения атомов. Так и душа: она, как совершенно простой атом, жила и обнаруживала особенности индивидуальной жизни, образовала личность человека, когда находилась в соотношении и связи с другими атомами в той их комбинации, которую мы называем нашим телом. Уничтожьте это соотношение – и то, что мы называем психическою, индивидуальною жизнью, исчезнет; останется одна простая, бессодержательная субстанция, без всех тех особенностей, какими выражалась личная жизнь. Правда, можно сказать, что как атомы разложенного и уничтоженного физического тела могут вступить в новую комбинацию и составить новое тело, так и душа, при известных благоприятных условиях, может оживить какой-либо новый организм и начать новую жизнь, но очевидно, это будет не тот уже организм, какой был прежде; следовательно, и соединенная с ним душа будет не тою же личностью, какою была прежде; прежняя индивидуальная жизнь с её личным сознанием безвозвратно погибла; точно так же, как и физический атом, в какое бы новое соединение ни вступал после своего выделения из разрушенного тела, никогда не будет уже находиться в том же теле, в каком был прежде.

Это возражение имело бы полную силу, если бы мы остановились исключительно на одном свойстве души, её простоте или неделимости. Но здесь пред нами выступает другое её существенное свойство, в отличие её от предметов материальных, – её самодеятельность или, точнее сказать, – саможизненность. Отличаясь этим свойством от предметов вещественных, она существенно отличается и от материально-простых элементов – атомов, с которыми она имела сходство по качеству неделимости. Физический атом действительно сам по себе не обнаруживает никаких индивидуальных жизненных свойств; только известное соотношение или комбинация атомов возбуждает эти свойства и производит различные конкретные предметы и явления мировой жизни. Но иное дело душа; вследствие своей невещественной натуры она обладает способностью не только просто существовать, но и жить, развиваться независимо от одних только внешних соотношений с другими материальными предметами. Правда, в настоящей жизни её развитие условливается отчасти этим соотношением, частнее – соединением её с телом и через его посредство со всем миром. Но в то же время опыт показывает, что это соотношение не единственное и непостоянное условие её жизни; одно это соотношение ничего не могло бы произвести, если бы в то же время изнутри самой души не развивались и не действовали её собственные, чисто духовные силы. Уже для самого простого восприятия и ощущения внешних предметов посредством чувственных органов нужно самостоятельное действие психического начала – то, что мы называем силою или способностью восприятия, вниманием. Не говорим о дальнейшем ходе психической жизни, о всем многосложном строе наших душевных явлений; это заставило бы нас пройти всю область психологии и указать несомненно субъективный, не зависящий от внешних впечатлений элемент в наших познаниях (категорические понятия и идеи), в самостоятельных определениях нашей воли, в наших высших чувствованиях (например, чувство изящного, религиозное чувство). Мы должны ограничиться здесь лишь тем общим выводом всех рациональных психологических исследований, что наша душа не есть пассивная только хранительница чуждых ей по природе впечатлений внешнего мира, но начало самодеятельное, развивающее из себя самого различные своеобразные феномены психической жизни, хотя и под некоторым влиянием внешних условий. Она не есть tabuta rasa (чистая доска) сенсуалистов или мертвое зеркало, в котором мелькают тени и образы окружающих её предметов и которое остается снова простым, безжизненным зеркалом, как скоро эти предметы отражаться в ней не будут, что случится с разрушением организма с его чувствами, проводниками внешних впечатлений; но зеркало, так сказать, живое, не только остановившее на себе и усвоившее эти впечатления, но и самостоятельно переработавшее их в различные роды представлений, понятий и пр.

Все это показывает, что душа, как существо не только простое, но и саможизненное, может не просто лишь существовать после смерти тела, как безличная и бескачественная субстанция, но и жить с сохранением не только своих существенных свойств, разума, свободы, сознания, но и всего приобретенного и своеобразно переработанного в период своего земного бытия, что и составляет индивидуальность. Все это, приобретенное в силу условий настоящей жизни – конкретные впечатления, мысли, чувствования и прочее – не суть какие-либо внешние, материальные приросты, приставшие к ней вследствие её связи с организмом и которые сами собою отпадают с разрушением последнего, но чисто духовные элементы, неразрывно сплавившиеся с её сущностью и неотторжимые от неё, так как эти элементы образованы её собственною силою, хотя и вследствие воздействия на неё чувственного мира.

В указанных нами существенных свойствах души – её простоте и саможизненности, учение о бессмертии её всегда искало себе наиболее твердой опоры. Но эта опора оказалась бы не вполне надежною, если бы мы не разъяснили одного недоумения, которое противниками истины бессмертия, в форме возражения, издавна и постоянно выставлялось как несокрушимый аргумент против психологического доказательства этой истины. Это недоумение для нас заслуживает тем большего внимания, что оно имеет силу даже при том основном предположении, которое мы поставили во главу этого доказательства, – предположении о самостоятельности и существенном отличии души от тела.

Положим, говорят, душа и тело суть противоположные по существу и свойствам начала. Но и противоположные между собою начала могут находиться в таком между собою отношении, что жизнь одного из них условливается соединением с другим началом и их связью так, что самостоятельное существование одного из них без другого немыслимо. Если два предмета, – говорит Юм, с наибольшею логическою точностью формулирующий это возражение, – столь тесно между собою связаны, что за изменением одного каждый раз следует изменение в другом, то по всей аналогии должно заключать, что из разрушения одного будет следовать и разрушение другого. Но такое тесное соединение и существует между душою и телом; поэтому аналогия требует допустить, что со смертью тела исчезнет и душа. Все обще между душою и телом; органы души суть вместе и органы тела; что действует на них, то действует и на душу, и обратно; что ослабляет или укрепляет тело, то укрепляет или ослабляет и душу. Итак существование одного зависит от существования другого; смерть одного есть уничтожение и другого.29

В представленном нами возражении нетрудно различить: а) общее логическое основание его – мысль, что зависимость одного предмета от другого необходимо предполагает, что и существование одного непременно условливается существованием другого и немыслимо без него; б) эмпирическое подтверждение этой мысли – факт, что действительно подобного рода зависимость, делающая невозможным существование одного предмета от другого, имеет место между душою и телом. Но ни то, ни другое не может быть допущено.

а) Взаимная зависимость двух предметов только в том случае может вести к заключению о невозможности раздельного существования их, когда эти предметы совершенно однородны и составляют органические части одного и того же целого. Понятно, например, что в человеке голова не может существовать без туловища, так как это части одного и того же органического целого, однородные по существу. Но как скоро два предмета по существу разнородны, то ничто не препятствует им и существовать отдельно друг от друга; отдельное существование их может иметь результатом только прекращение тех явлений, которые вызывались именно их сближением и взаимодействием. Аналогии такой возможности мы во множестве встречаем на опыте, даже в области мира физического, несмотря на то что здесь между предметами вещественными не может быть такого существенного различия, как между душою и телом, а только относительная неоднородность их. Сближение, например, разнородных металлов производит гальванический ток, который продолжается до тех пор, пока имеет место это сближение; но разъединение этих металлов, прекращая ток, не уничтожает какого-либо из них. Вода в сосуде кипит, пока под сосудом поставлен огонь; удалите огонь – прекратится кипение, но за прекращением кипения не исчезнет ни сосуд с водою, ни огонь; исчезнет только известное парообразное состояние воды, которое может возобновиться, как скоро вновь будут сближены сосуд с водою и огонь. Чем разнороднее предметы, тем яснее становится возможность независимого существования их, несмотря на необходимость существенной связи их для произведения данного явления. Механизм, созданный человеком, производит известное действие, как скоро приложена к нему и управляет им рука человека. Отнимите руку – механизм перестанет действовать, но ни сам он, ни человек не перестанут существовать. Точно так же, несмотря на существенную связь между душою и телом, необходимую для произведения того, что мы называем земною жизнью, разрушение этой связи может прекратить эту жизнь, но «предметы», как выражается Юм, или субстанции, производящие эту жизнь, – материя, входившая в состав нашего тела, и душа, организовавшая эту материю, могут оставаться. Расторжение связи между душою и телом могло бы вести к уничтожению души лишь при том предположении, что душа и тело не только однородны, но и составляют лишь проявление одной и той же сущности – материи, суть феномены известной комбинации материальных частиц, которая имеет место в нашем организме; очевидно, что тогда, при расторжении данной связи между материальными частицами (смерть), уничтожились бы и все явления, вызываемые этою связью. Но, при предположении субстанциальности души и её отличия от тела, мысль о необходимости допустить уничтожение первой на основании одной только связи её с телом оказывается несостоятельною.

б) Как скоро не имеет логической силы основание представленного нами возражения, то, очевидно, не имеет в сущности никакого доказательного значения и факт действительной зависимости души от тела. Как бы ни было велико количество фактов этого рода, с таким торжеством подбираемых материалистами, они так же мало могут доказывать уничтожение души вместе со смертью тела, как и её материальность. В оценке значения этих фактов с нами сходятся даже беспристрастные психологи односторонне эмпирического направления, как, например, Бенеке. Допустим даже, говорит он, зависимость души от тела в самом обширном смысле, именно, что душа относится к телу так же, как растение к почве. Пока растет в почве, оно извлекает из нее свои питательные соки; по мере совершенства этих соков оно приносит и более совершенные листья, цветы, плоды; не будет почвы – не будет питания для растения и оно погибнет... Однако же мы можем вынуть растение из земли и пересадить его в другую землю, даже если особенность растения допускает это – в простую воду и оно, при этих изменившихся отношениях, может точно так же продолжать свою жизнь, цвести и приносить плоды; даже более – в новой почве растение может быть несравненно роскошнее и лучше, чем в прежней. Точно так же можно думать, что и душа, хотя в продолжение этой земной жизни постоянно извлекала, так сказать, пищу из этого тела, в которое была всаждена, тем не менее может продолжать свое существование и при других условиях, при которых будет доставлена ей пища другим каким-либо способом. Можем мы мыслить отношение между душою и телом и в другой еще форме. То, что было доселе растением, теперь может сделаться почвою; на основе нашей психической системы может развиться и быть с нею в связи другая, более совершенная система, которая будет относиться к настоящей психической, как эта последняя к телу. Зародыши этой высшей системы, может быть, и теперь лежат в нас, только в продолжении настоящей жизни они остаются без возбуждения и таким образом без развития и действенности. Для такого возбуждения и развития нет нужды в какой-нибудь новой чувственной системе (в новом теле); нужна только такая окружающая среда, которая была бы в состоянии возбуждать или делать сознательными заложенные в нас и в этой жизни внутренние силы или способности. Эта окружающая среда, будучи и чисто духовною, может иметь для развития души то же значение, как и в настоящее время внешние впечатления или вообще чувственность. Выражение «чувственность» означает собственно только «возбуждаемость отвне», – и это свойство не находится нисколько в противоречии с духовностью; духовные впечатления окружающей среды точно так же могут возбуждать душу к развитию её жизни, как и в настоящее время впечатления чувственные.30

в) Таким образом, даже допуская наивозможно тесную зависимость души от тела в этой жизни, мы не можем признать верным того заключения, которое отсюда выводят противники истины бессмертия, именно, что с уничтожением одного из взаимно связанных предметов (тело) необходимо уничтожается и другой (душа). Но, допуская это, мы сделали слишком большую уступку нашим антагонистам. На самом деле эта зависимость не только не так значительна, как они предполагают, но, напротив, даже в самых выдающихся явлениях этой зависимости, при более внимательном анализе их, мы найдем некоторые фактические указания на самостоятельность духовного начала и на возможность его существования вне связи с телом. Не входя в разбор частных фактов этой зависимости, которые то у одного, то у другого материалиста приводятся в опровержение возможности существования души по смерти тела, мы остановимся на одном общем, на который все они указывают с особенным торжеством, как на непобедимый аргумент против учения о бессмертии, именно, – на связь развития психических сил с развитием организма. Образование души, говорят, несомненно идет в тесном соответствии с образованием и развитием тела. Едва заметная у дитяти, душа заметно растет и развивается с ростом человека; как организм, она полна жизни в юности, достигает окончательной зрелости с зрелостью организма в мужестве, заметно слабеет и дряхлеет с упадком сил в старости. Не очевидно ли, что с окончательным прекращением органической жизни должна исчезнуть и жизнь души?31

Параллелизма в развитии органической и психической стороны человеческой природы, конечно, отвергать нельзя. Но так ли безусловен и необходим этот параллелизм, как думают, и имеет ли тот смысл, который ему навязывают, именно, смысл полнейшей зависимости образования души от развития организма? Уже в детском возрасте мы встречаем факты, заставляющие сомневаться в абсолютном значении этого параллелизма; это известные случаи очень раннего, преждевременного развития умственных способностей в детстве. Телесный организм при этом не только не представляет соответственного или ускоренного развития, но, напротив, это развитие как бы останавливается, ослабевает; преждевременно развившиеся дети хилы, болезненны и, по замечанию врачей, недолговечны. От чего бы ни происходило это явление, но очевидно, что здесь психическое и органическое развитие не идут параллельно, но скорее одно противоречит другому; развитие психической стороны препятствует развитию физической. Затем мы замечаем и обратные случаи, когда жизнь органическая идет нормальным путем в своем развитии, между тем жизнь психическая останавливается и как бы угасает, – это случаи так называемого идиотизма и сумасшествия. У природных идиотов развитие органической жизни идет обычным путем; они часто пользуются даже здоровьем более крепким, чем душевно здоровые люди и доживают до глубокой старости; то же можно сказать о некоторых умалишенных. От чего бы опять ни происходило это явление, но мы здесь имеем очевидный факт несоответствия психического и физического развития. Припомним также многочисленные случаи, когда развитие психической жизни стоит в явном несоответствии с развитием физической, когда несмотря на древнее положение: in corpore sano mens sana, душевная жизнь, умственная и нравственная, достигает высокого совершенства, несмотря на болезненное состояние тела. Припомним и те, нередко наблюдаемые физиологией случаи, когда деятельность психических сил не прекращается, несмотря на болезненное изменение органов, по-видимому, существенно необходимых для нормальной жизни души.32 Все эти факты никак не вяжутся с мыслью о безусловной зависимости жизни психической от физической.

Могут сказать: эти факты представляют явления ненормальные, болезненные и составляют исключения из общего закона соотношения физической и психической сторон человека. Мы могли бы отвечать на это, что подобного рода факты слишком обыденны, часты, чтобы мы могли считать их случайностями и исключениями, на которые не стоит обращать внимания. Но в этом нет нужды; в самом обыкновенном, нормальном течении жизни, если присмотримся к ней, найдем те же явления несоответствия психического и физического развития, которые только более резко выступают в указанных нами фактах.

Прежде всего, организм человека является на свет совершенно сформировавшимся во всех своих частях; процесс его образования завершился еще в утробе матери. Дальнейший органический процесс состоит не в образовании и прибавлении каких-либо новых органических частей или членов тела, но только в количественном росте, в окончательном развитии и укреплении существующих и данных органических форм. Это развитие продолжается лет до 25–30, и с этой поры мы можем уже следить за начинающимся ослаблением энергии органической жизни, которое наиболее яркими красками выступает в старости.

Иначе идет жизнь души. В то время, когда организм уже окончательно сформировался, в человеке чуть теплится едва заметная искра психической жизни. Можем ли мы видеть в душе младенца все содержание его последующей психической жизни, все особенности его индивидуального я, точно так же, как в его новорожденном теле, до мельчайшей жилки и косточки, видим все те органы и органические отправления, которые останутся у него и впоследствии? Очевидно, нет. Душа только что начинает, так сказать, формироваться в то время, когда тело уже окончательно сформировалось. Если можно проводить аналогию между образованием психической и физической сторон человека, то скорее можно находить эту аналогию между утробною жизнью младенца, когда формируется человеческий организм из едва заметного зародыша, и жизнью души на первых порах её развития. Тот процесс образования, который для организма совершился в утробе матери, только начинается для души с появлением на свет организма. Здесь не параллелизм развития, а процесс возникновения новой и высшей формы жизни из низшей, которая должна служить для первой почвою и ступенью. Точно такое же отношение между психическою и физическою жизнью замечаем и в дальнейшем течении той и другой. Душа только начинает вполне образовываться, определяться в своей индивидуальности в то время, когда организм человека, достигнув высшей точки своего развития, начинает клониться к упадку; о летах зрелых можно сказать, что дух только рождается тогда, когда тело начинает умирать. «Не подлежит никакому сомнению, – скажем словами одного мыслителя,33 – что душа пред глубокою старостью становится более сильною и способною к самым важным делам в течение почти лет тридцати от того времени, как силы тела ослабевают; что в большей части случаев она не теряет нисколько своей силы в течение еще десяти лет продолжающегося физического ослабления; что часто и несколько лет дряхлости не производят на неё никакого заметного действия; что наконец, в некоторых случаях она сохраняет всю живость своих способностей до последнего конца, переживая таким образом почти совершенное истощение физических сил. Достоверно, что силы нашего тела, его гибкость, удобоподвижность, способность переносить труды – словом, все качества его начинают ослабевать с тридцати лет, по крайней мере; между тем ум совершенствуется быстро от тридцати до пятидесяти лет; он мало или почти вовсе не чувствует ослабления к шестидесяти годам; таким образом, в то время, когда тело сделалось слабым – к пятидесяти восьми или пятидесяти девяти годам, – ум является более сильным и способным, чем за тридцать лет, когда тело находилось в полном цвете и силе своих физических способностей. Точно так же несомненно и то, что тогда как тело начинает быстро дряхлеть между шестьюдесятью и семьюдесятью годами, у большинства людей ум едва ли утрачивает сколько-нибудь своей силы; люди вообще продолжают пользоваться всеми своими духовными способностями до семидесяти пяти или семидесяти шести лет, тогда как лишь немногие в эти годы могут похвалиться чем-либо, кроме остатков своих физических сил. Наконец, есть примеры, что люди обладают еще вполне своими умственными способностями в восемьдесят лет и более, когда тело едва сохраняет некоторые остатки жизни. Из этих фактов мы имеем право заключать, что без какого-нибудь необыкновенного привходящего случая, например, серьезной болезни, в правильном и обычном течении жизни, душа и тело следуют в своей жизни совершенно различными путями, – большею частью в противоположном направлении. Это дает нам сильное доказательство того, что душа независима от тела и что разрушение её в то мгновение, когда она достигла полной силы, было бы противно всякой аналогии в природе».

Но если, как показывают неоспоримые факты, душевная жизнь развивается и сохраняется, несмотря на ослабление и упадок жизни физической, то как объяснить по-видимому так же неоспоримый факт противоположного свойства, именно, заметное ослабление душевных сил в глубокой старости в связи с ослаблением организма? Положим, некоторые старцы сохраняют до самой смерти полную ясность умственных способностей; но ни для кого не тайна, что вообще энергия психической жизни у них упадает, память и живость воображения слабеют, желания и страсти становятся мало-помалу ограниченнее и наконец совершенно притупляются; а иногда дряхлость отражается и на умственных способностях: старики обращаются в детей.

Но противоречащих явлений не может быть в закономерном течении как физической, так и психической жизни. Поэтому, ввиду несомненных фактов независимости развития психических сил от физических, мы, твердо стоя на почве этих фактов, имеем право спросить: не кажущееся ли это противоречие и указанные нами сейчас явления, не говоря нисколько об угасании и, наконец, прекращении психической жизни, не представляют ли нам только явление необнаружения или сокрытия этой жизни, которое и может повести к поспешной мысли об её отсутствии и прекращении?

Действительно, опыт показывает, что мы обыкновенно судим о содержании и полноте нашей психической жизни отчасти по внешним обнаружениям её, отчасти, что касается до нашей собственной внутренней жизни, по степени ясности сознания её содержания. Но тот же опыт показывает, что ни внешние обнаружения психической жизни, ни степень сознания её содержания далеко не исчерпывают всей полноты и глубины этого содержания. Первое само собою понятно; в душе каждого таится бесчисленное множество представлений, мыслей, желаний, стремлений, из которых только самая незначительная часть заявляет о своем существовании внешним выражением в словах, поступках и пр. Что касается до второго, то не подлежит сомнению психологический факт, что ничто, вошедшее в душу человека и приобретенное ею, путем ли впечатлений чувственных или посредством саморазвития души и свободной комбинации впечатлений, не теряется, но существует в бессознательном состоянии, только по временам и то в незначительном количестве выплывая, так сказать, до уровня сознания, – в явлении, например, воспоминания. Отсюда видно, что необнаружение психического содержания вовне и неясность сознания этого содержания (так называемое ослабление памяти) в старости нисколько еще не говорит о постепенном исчезновении этого содержания, а с ним и психической жизни. Как хранятся в нашей душе, не исчезая, а только погружаясь в бессознательное состояние, тысячи представлений и мыслей давно минувших лет, будучи готовы однако ж возникнуть снова, при вызове их новыми впечатлениями, так точно и в душе старца может храниться во всей полноте содержание всей его психической жизни, хотя бы присутствие его не обнаруживалось ни вовне, ни для собственного его сознания. Здесь, только в большей интенсивности, имеет место то же явление, которое замечается и во всей нашей жизни, именно – значительный перевес невыраженного и несознаваемого содержания психической жизни над ясно сознаваемым и выраженным; различие лишь в том, что в глубокой старости этот перевес становится заметнее и решительнее.

От чего зависит это явление меньшего обнаружения вовне и большего сокрытия вовнутрь душевной жизни во время старости, – явление, которое очевидно не позволительно было бы смешивать с её исчезновением? Прежде всего, оно, конечно, зависит от ослабления и упадка органической жизни; разрушающиеся органы тела перестают быть гибкими и послушными орудиями духа; вследствие этого ни душа не может обнаруживать вовне с полною энергиею всех тех своих свойств, которые требуют для точного обнаружения соответствующих физиологических отправлений; ни внешние впечатления не могут действовать на душу с такою силою, как в лета полной жизнедеятельности нашего организма. Слабо действующие, вследствие общего ослабления организма, внешние впечатления вызывают в свою очередь такое же слабое восприятие и воздействие в душе. Мы разумеем здесь не одну энергию внешних чувств, посредством которых душа входит в соприкосновение с внешним миром, но и разнообразные физиологические отправления, в связи с которыми и под условием которых наша душа только и могла обнаруживать некоторые свои свойства; отсюда объясняется прекращение в старости многих страстных аффектов, влечений и страстей, например, чувственной любви и т. п. Вообще заметно упадает вся та сторона душевной жизни, которою она обращена была к миру чувственному и которая условливается связью нашей души с телом. Но не в одном только упадке энергии органической жизни заключается причина ослабления жизни психической в старости. Если бы такое ослабление зависело от этой одной причины, то оно и простиралось бы только на те явления душевной жизни, которые находятся в более тесной связи с органическими отправлениями. Но мы замечаем кажущееся угасание психической жизни по всем её сторонам; следовательно, есть какая-либо общая, чисто психическая причина этого явления. Эта причина заключается в достижении душою цели её земного существования. Цель земной жизни души состоит в постепенном образовании нашей психической индивидуальности, через усвоение и переработку впечатлений мира внешнего. Как скоро по мере сил и энергии души это образование закончено, душа мало-помалу перестает с прежнею живостью воспринимать впечатления отвне и со своей стороны воздействовать на окружающий её мир. Внимание её ко всему внешнему, как бывает в старости, притупляется, интерес ко всему земному мало-помалу исчезает; дух наш начинает сосредоточиваться в себе самом; является некоторое утомление жизнью и желание покоя. Душа, как наполненный до краев сосуд или как напитанная водою губка, отказывается принимать новое содержание отвне. Вообще, чем богаче становится содержанием внутренняя, психическая жизнь, тем менее она нуждается в усвоении нового, внешнего, тем более притупляется её чувствительность ко внешнему миру и интерес к нему. И в цветущем возрасте человека мы замечаем то явление, что напряжение и развитие высших психических сил, например, при усиленных умственных занятиях, при религиозном подвижничестве, сопровождается потерей впечатлительности и интереса к внешним явлениям жизни, некоторым безучастием ко всему, что не входит прямо в круг этих высших стремлений, и сосредоточением души в себе самой.

Нечто подобное мы видим и в старости, где в большей сравнительно свежести и продолжительнее всего сохраняются умственные силы, где среди угасания всех жизненных интересов продолжает жить, и иногда сильнее, чем в лета молодости и мужества, действовать интерес религиозный. Если к этой внутренней причине ослабления душевной энергии присоединим упомянутое нами ослабление органической жизнедеятельности, то мы поймем, почему наша душа в глубокой старости становится безучастною ко всему земному, заключается, так сказать, сама в себе, как завертывается и как бы замирает личинка насекомого, оканчивающая один цикл жизненного развития и готовящаяся к жизни в новой её форме.

Но это сосредоточение душевной жизни самой в себе и непроявление её вовне столь же мало говорит о её действительном угасании, как и в обычном течении жизни притупление чувствительности ко всему внешнему и упадок психической энергии при засыпании и почти полное угасание сознания в глубоком сне – против возможности пробуждения снова в более энергическом и освеженном состоянии. Постепенное ослабление наших чувств и всего телесного организма, уменьшение вследствие этого притока новых впечатлений, собственная усталость, так сказать, души, исполнившей земное назначение, – все это производит то, что мы погружаемся в себя, замыкаемся от внешнего мира, что наше сознание при недостатке возбуждений отвне теряет свою энергию. Но это явление составляет только естественный переходный момент в жизни души; ничто, приобретенное в течение её земной жизни, не утрачено, но только временно сокрыто во глубине нашего бессознательного бытия. Окончательное разрушение и спадение земной оболочки души, смерть тела освободит и скрытую энергию духа, и под влиянием неведомых нам впечатлений иного, загробного мира он получит новое жизненное возбуждение и начнет новую жизнь.

Что физическая смерть не может служить препятствием для продолжения жизни души, это доказывает несомненный факт, свидетельствующий, что и в течение настоящей, земной жизни связь души с телом не простирается до полной зависимости её от материального состава последнего. Мы знаем, что наше тело подвергается постоянной перемене во всех своих частях. «Вероятно, ни в одном двадцатипятилетием человеке нет ни одной частицы того тела, которое он имел будучи десяти лет; тем менее можно предположить, чтобы у него осталась какая-либо частица того тела, с которым он родился. Все, принадлежавшее ему прежде, вошло в новые соединения, составило может быть часть других людей или животных или вошло в состав каких-либо растений или минералов; произошло совершенно то же самое, что произойдет впоследствии, после смерти человека, когда его тело, разложившись, образует новые подобные соединения. Между тем душа человека при переменах тела оставалась тою же и неизменною, так как она едина и проста и смена материальных частичек в теле на неё не имела влияния. Но если душа осталась тою же, когда все или почти все тело изменилось, то отсюда необходимо следует, что существование души нисколько не зависит от существования тела, ибо она уже пережила совершенную его перемену или, употребляя более общее выражение, – пережила полное разрушение этого тела. Поэтому, если самым сильным доказательством того мнения, что душа погибает вместе с телом, считают феномен смерти, то факт, о котором мы сейчас говорили, служит достаточным на него ответом. Это доказательство основывается на том, что мы не знаем ни одного достоверного случая, когда душа существовала бы после смерти тела. Но вот здесь представляется именно этот желаемый случай, потому что очевидно, что то, что происходит в теле вдруг, в минуту смерти, имеет место в течение всей нашей жизни; правда, все это происходило более постепенно, но, что касается до результата, также действительно. Смерть не разлагает тела на его первые элементы, чтобы образовать из них новые соединения более полно и совершенно, чем 15 или 20 лет жизни, в течение которых разрушается это самое тело посредством точно такого же разрушения и соединения элементов. Между тем по прошествии этих лет, после того как наше первоначальное тело совершенно рассеялось и образовало другие сочетания, душа наша осталась тою же самою, с тою же памятью, с тою же силою внутреннего восприятия, с тем же сознанием личного тожества, как если бы тело не подвергалось никакой перемене». Итак, и при жизни в сущности происходит точно то же явление, как и при смерти тела, только с меньшею степенью быстроты. «Каждый бы поверил отдельному существованию души, если бы ему доказали на опыте, что она существует без тела; но факты, на которые мы указали, и доказывают, что она существует без того тела, с которым некогда была соединена; и хотя она потом соединилась с другим (того тела, которое мы имели пятнадцать, двадцать лет тому назад, теперь уже нет), но так как она не более привязана к этому последнему, как и к первому, то ясно, что её существование отлично и независимо от существования этого тела. Точно так же каждый бы поверил, что душа переживет тело, если бы наглядно можно было показать её существование после смерти тела; но представленные нами факты и доказывают, что душа продолжает существовать после хронического разложения, которому тело подвергается в течение всей своей жизни. Итак, мы имеем здесь желаемое доказательство существования души после разложения телесной оболочки, с которою она была связана... Им доказывается, по нашему мнению, – говорит лорд Брум, которому принадлежит сейчас приведенное нами рассуждение, – возможность бессмертия души так же строго и ясно, как если бы кто из тех, кого уже нет, снова бы ожил и возвратился к жизни».34

Представленными нами фактами достаточно устраняется то, часто выставляемое против истины бессмертия души возражение, будто связь и зависимость души от тела до такой степени тесна и существенна, что делает немыслимым продолжение её жизни без тела со смертью последнего. В этих фактах психологическое доказательство бессмертия души, основанное на понятиях её духовности, простоты и несложности, получает новое, сильное подтверждение.

Но достаточно ли одних этих понятий для доказательства нашей истины? По мнению Канта, простота души свидетельствует только о том, что она не может быть уничтожена посредством разложения на части, как предметы физические или наше тело, но не говорит еще о том, чтобы для души невозможен был другой какой-либо способ уничтожения. Если душе и не свойственна величина экстенсивная (то есть протяженность и, вследствие этого, делимость), то ей во всяком случае, как показывает опыт, свойственна величина интенсивная (то есть различие степени силы и напряженности её способностей и сил). Но уничтожение возможно и при последнего рода величине точно так же, как и при первой; различие будет лишь в том, что там оно происходит через раздробление или разложение протяженного, а здесь – через постепенное уменьшение интенсивности, через большее и большее ослабление её силы (remissio) души, которое может дойти до совершенного её уничтожения. Душа может исчезнуть как постепенно слабеющий и наконец исчезающий свет. Различные степени напряжения наших душевных сил и самого сознания то более, то менее ясного, представляются нам в форме интенсивной величины; постепенное ослабление сознания может дойти до полного его уничтожения, а вместе с ним и самой души.35

Это возражение против истины бессмертия души прежде всего грешит тем, что вообще смешивает обнаружения психической деятельности с началом, лежащим в основе этих обнаружений, субстанцию души с её проявлениями. Может увеличиваться и уменьшаться энергия деятельности различных психических сил, может даже вовсе не проявляться этой энергии до известного возбуждения и развития их, например, в младенчестве, но самой душе, как таковой, столь же мало можно приписать интенсивную величину, как и экстенсивную. Как невозможно сказать, что одна душа больше или меньше другой по пространственному объему, так невозможно сказать и того, что одна душа больше или меньше другой по степени или напряженности бытия.

Но если понятие интенсивной величины может иметь место только в приложении к феноменам душевной жизни, а не к самому существу души, то, очевидно, мысль Канта о возможности ослабления интенсивной энергии души до уничтожения её самой не может быть допущена. Как понятие величины экстенсивной (пространственной) необходимо соединяется в нашем уме с представлением бесконечной делимости или уменьшения её без возможности дойти до совершенного уничтожения делимого, так точно и понятие величины интенсивной предполагает только бесконечное уменьшение степени, но не уничтожение самой уменьшающейся интенсивной величины. Поэтому как в мире физическом, сколько бы ни продолжали деление данного вещества, мы никогда не достигнем совершенного исчезновения его, но будем получать только меньшие и меньшие части его, так точно и в мире духовном, как бы (мысленно) ни уменьшали степень энергии психической жизни, мы можем дойти только до наименьшей степени этой энергии, но не до уничтожения её. Это чисто теоретическое соображение36 оправдывается и опытом. Ссылаясь и со своей стороны на опыт, Кант главным образом имеет в виду сознание. По-видимому, мы здесь имеем перед собою не только степени ясности его, но и факт совершенного исчезновения его, например, во время сна, обморока и т. п. Но действительно ли здесь упадок сознания (уменьшение интенсивной величины) доходит до совершенного уничтожения его? Если бы оно на самом деле уничтожалось, то возникшее вновь сознание было бы уже не то же самое, что прежде, а иное, что противоречит ясному сознанию тождества нашего я. Итак, строго говоря, оно и не исчезло, но только находилось на самой низшей степени интенсивности, настолько низкой, что казалось как бы несуществующим. То, что мы сказали о сознании, относится и ко всем актам психическим. Известны случаи воспоминания того, что в течение многих лет казалось совершенно забытым и исчезнувшим; так же как представления и мысли, хранятся иногда в нашей душе склонности, желания и чувства, которые мы считали совершенно исчезнувшими, но которые при благоприятных условиях оживают и пробуждаются в нас с прежнею силою и энергиею. Все это ясно показывает, что в нашей душе ничего окончательно не исчезает, но кажущееся исчезновение свидетельствует только о возможности (употребляя терминологию Канта) крайнего уменьшения интенсивной величины души, но не ее уничтожения.

Но, устранив возражение Канта против бессмертия души, мы однако же не устранили еще самой мысли, лежащей в его основании, – мысли о возможности для души какой-либо внутренней причины её уничтожения, которое может иметь место, несмотря на её простоту, несложность и духовность. Действительно, на основании этих понятий мы собственно имеем право утверждать лишь то, что наша душа не может прекратить своего существования вместе с телом и от тех причин, от которых зависит смерть тела, вследствие его сложности и делимости. Но психологическое доказательство еще не ручается за то, чтобы в самой душе, независимо от связи её с телом, не могло быть собственной, внутренней причины прекращения её бытия. Возможность такого прекращения, в силу собственного закона её жизни, по-видимому, предполагается уже самым понятием о ней, как о существе хотя и духовном, но ограниченном пределами если не пространства, то времени. Все, что имеет начало во времени, говорят, должно иметь и конец.

Действительно, если простота души давала возможность сравнивать её с простым элементом (атомом) физической природы и утверждать за нею ту же неразрушимость, какую наука приписывает последнему, то саможизненность души, как начала живого, условливающего известную совокупность жизненных явлений, называемых психическими, дает нам право сравнивать её с органическим началом, производящим совокупность жизненных феноменов в индивидуумах органических. Это органическое начало, как невещественное, мы можем мыслить аналогическим с душою. Но теперь, обращая внимание на организмы, мы легко замечаем, что, кроме свойств делимости и разлагаемости, которые условливают их разрушение при действии неблагоприятных внешних влияний, может быть другая, чисто внутренняя причина их смерти, именно – истощение жизненной силы. Конечно, растение, животное, человеческий организм могут погибнуть, и большею частью погибают от неблагоприятного действия на них внешних агентов; но представим, что все внешние условия, от которых зависит жизнь организма, действуют постоянно в высшей степени благоприятно для сохранения этой жизни. Органическое существо, как бы долго ни жило при содействии самых счастливых условий жизни, все-таки умрет, если не от внешних причин, то по самому свойству своей природы, не дозволяющей ему существовать вечно, сверх определенного срока времени; оно умрет от самоистощения. Окружите дерево самым заботливым уходом; оно просуществует очень долго, но рано или поздно погибнет, истратит весь запас жизненной силы. Человеческий организм при самых благоприятных условиях может просуществовать сто и более лет, но наконец разрушится, если не от вредных внешних влияний и не от болезни, то оттого, что сила жизни перестанет в нем действовать, дошедши до положенного природою предела. Итак, не одна только материальность предметов и происходящая отсюда их сложность и делимость может быть причиною уничтожения, но и собственная природа ограниченных существ. То же может быть и с душою; недоступная уничтожению причинами внешними, подобно вещественным предметам, она может уничтожиться как всякое органическое существо, вследствие самоистощения по достижении узаконенного предела бытия.

Ответа на представленное недоумение мы не можем найти в одном понятии духовности души и её отличия от тела. Мы должны попытаться доказать, что душа не может погибнуть не только от внешних ей причин разрушения, какова, например, смерть тела, но и от своих внутренних причин, что в ней самой не кроется начала уничтожения.

Первую замечательную попытку такого доказательства мы находим у Платона. В одном из своих доказательств бессмертия души он именно обращает внимание не только на внешние, но и на внутренние причины, от которых могла бы разрушиться душа, и старается показать, что таких причин для неё нет. Благоприятствующие жизни какого-либо существа условия его бытия Платон, вообще по отношению к нему, называет добром, а неблагоприятные, разрушающие его и уничтожающие, – злом. Каждая вещь, по его мнению, имеет в этом смысле свое собственное добро и свое собственное зло; так, например, болезнь есть зло для тела, гниение – для дерева, ржавчина – для железа. Такое зло может быть или внутренним, или внешним. Внутреннее зло есть то, которое касается самой природы известной вещи и её разрушает; внешнее может быть гибельно в той лишь мере, в какой оно подает повод ко злу внутреннему или производит его. Так, например, для тела болезнь есть зло внутреннее, а вредное кушанье – зло внешнее, которое потому только вредит телу, что производит зло внутреннее или болезнь.

Теперь, если есть существо, которому хотя свойственно зло внутреннее, но это зло не разрушает его (как, например, разрушает тело его внутреннее зло – болезнь), то такое существо должно было признано неразрушимым. А такого рода существо и есть душа. Внутреннее зло или недуги души: несправедливость, неумеренность, неведение и другие, хотя и делают её несовершеннее, но не разрушают и не уничтожают её, как болезни тела. Напротив замечают, что люди с ненормальным и несправедливым направлением души гораздо деятельнее и предприимчивее, когда делают неправду. Если же таким образом внутреннее зло не может разрушить души, то тем более зло внешнее. Оно могло бы сделать это только в том случае, если бы производило внутреннее зло в душе, если бы, например, болезнь или смерть делала душу порочнее или несправедливее, а несправедливость затем разрушила бы существо её. Но последнего не только никогда не бывает, но, напротив, смерть освобождает душу от всякого зла, которому она была подвержена вследствие соединения с чувственным телом. Итак, поелику никакое зло, ни внутреннее, ни внешнее, не может разрушить души, то она неразрушима и бессмертна.37

В этом остроумном доказательстве Платон приравнивает болезни, разрушающие организм, к нравственным болезням души, и так как эти внутренние причины не одинаково действуют в своей сфере и в области жизни телесной производят смерть, а в области духовной не только не разрушают души, но, как свидетельствует опыт, делают её даже энергичнее, жизненнее, так сказать, – например, страсти, то он и заключает, что нет не только внешних, но и внутренних причин уничтожения души. Но, тем не менее, доказательство Платона хотя и указывает на одну из сторон различия души и тела, могущих вести к предположению о различной судьбе той и другого, но упускает из виду одну из главных внутренних причин, могущих прекратить жизнь души, кроме той, которую он называет внутренним недугом или злом; это – естественное истощение жизненной силы души.

Чтобы решить вопрос, нет ли в самой душе, в силу её ограниченной природы, каких-либо не зависящих от внешних причин условий к её уничтожению, мы уже должны выйти за пределы психологического доказательства, имеющего ввиду только общие существенные свойства души, главным образом её простоту и самостоятельность. Что нужно для решения этого вопроса, это отчасти может быть предуказано тою самою аналогией души с жизненною силою, которая служила нам для разъяснения настоящего затруднения. Какие условия и признаки того явления, которое мы назвали самоистощением жизненной силы, естественною смертью организма? Очевидно, это самоистощение, эта смерть наступает тогда, как организм вполне выполнит свое назначение, разовьет все свои органы, совершит все свои жизненные функции. Если теперь тот закон, что существо, вполне выполнившее свою жизненную задачу, развившее все свои силы, должно прекратить свое бытие, – применим к душе, то, очевидно, решение занимающего нас теперь вопроса будет зависеть от того, признаем ли мы, что душа в течение земной жизни выполняет и может выполнить свое назначение или нет. Итак, мы до окончательного решения вопроса о бессмертии души должны остановиться на вопросе о назначении человека и возможности или невозможности выполнить это назначение здесь, на земле. Ответ на этот вопрос, по отношению к истине бессмертия души, должно дать нам новое доказательство этой истины, которое можно назвать телеологическим, так как оно основывается на рассмотрении цели существования человека.

Но прежде чем перейдем к этого рода доказательству, подведем итоги достигнутых уже нами результатов, чтобы окончательно выяснить те значительные приобретения, которые уже сделаны нами в пользу истины бессмертия души.

В силу своей духовности и самостоятельности душа не может быть уничтожена теми физическими причинами, которые производят разрушение нашего тела. Следовательно, душа, жизнь которой условливается своими внутренними причинами, несмотря на смерть физическую, может и должна продолжать свое существование до того неопределенного момента, когда она прекратит жизнь вследствие предполагаемого только нами (но еще не отстраненного) истощения своей собственной, жизненной силы. Есть ли такой момент, возможно ли вообще истощение жизнедеятельности души, – психологическое доказательство об этом ничего еще не говорит; но оно на основании опыта достоверно может сказать, что настоящая жизнь души не представляет даже отдаленных признаков приближения такого самоистощения. Как бы ни была продолжительна земная жизнь человека, как бы ни была полна она, какими бы сокровищами опыта, знания, нравственных совершенств ни обогатился человек, никто не скажет, чтобы в этом отношении для него не было возможно дальнейшее и дальнейшее развитие и усовершение. И здесь, как и в других отношениях, мы встречаем не параллелизм, а совершенную противоположность между жизнью души и тела. Наш организм, достигнув известной, высшей точки своего развития, уже не может развиваться дальше; как самый рост его прекращается, так и прочие физиологические отправления представляют только повторение прежнего; не только дальше развиваться, но и стоять даже на одной точке органическая жизнь не может; она постепенно клонится к упадку и угасает от самоистощения, если даже не будет никаких болезней или внешних случайных обстоятельств, преждевременно её прекращающих. Наш психический организм, как мы видели, не следует в своем развитии законам организма физического; ни высшей точки, ни предела для его развития в земной жизни мы не находим. Отсюда видно, что предполагаемый момент самоистощения души (если он есть) не только не может совпадать с моментом истощения органической силы и происходящей отсюда смерти, но должен быть отнесен далеко за пределы настоящей самой продолжительной жизни.

Таким образом, анализ существенных свойств души приводит нас если не к окончательному выводу о бесконечном продолжении её сознательного бытия – к бессмертию в строгом смысле слова, то к несомненному признанию продолжения её бытия по смерти тела, – к признанию загробной жизни.

Заключая предыдущее доказательство бессмертия души, основанное на самой идее бессмертия, мы нашли в логическом строе этого доказательства аналогию между ним и онтологическим доказательством бытия Божия. И в настоящем случае мы можем указать на такую же аналогию между изложенным нами психологическим и космологическим доказательством бытия Божия. Как в последнем из существенных свойств мира вообще разум заключает о первой, безусловной причине мира, так и здесь из существенных свойств нашего духовного космоса – нашей души, мы заключаем о её загробном существовании.

III. Телеологическое доказательство бессмертия души

Сравнительный анализ свойств души и тела, служивший основанием психологического доказательства бессмертия души, привел нас к тому заключению, что продолжение духовной жизни не может состоять в существенной, необходимой связи с продолжением жизни органической, что душа, в силу своей самобытной, нематериальной природы, не только может, но и по многим указаниям психологического наблюдения должна продолжать свое существование после смерти тела. Но психологическое доказательство, строго ограничиваясь своими пределами, не может определить меры этого продолжения бытия. Ввиду того, по-видимому, всеобщего факта, что прекращение бытия живых существ зависит не от одних разрушительно действующих внешних условий, но и от внутреннего закона органической жизни для каждого рода существ, возникает вопрос: не ограничена ли и жизнь нашей души, несмотря на независимость её от жизни тела, подобным же внутренним пределом её существования?

По-видимому, аналогии опыта ведут скорее к положительному, неблагоприятному для учения о бессмертии души ответу на этот вопрос. Для каждого живого существа в силу его ограниченности мы должны предположить естественный продел жизнеспособности, которого оно перейти не может. Если наша душа, как существо ограниченное, подчинена тому же закону, то вопрос может быть не о бессмертии её в точном смысле этого слова, но только о времени возможного продолжения её существования, сравнительно с существованием других живых, органических существ.

Но можем ли мы и каким способом определить относительную меру жизнеспособности органических существ, естественно возможный предел их существования, чтобы затем аналогически, применяя тот же способ и к душе, установить меру продолжения её жизни?

По-видимому, этот вопрос всего удобнее могло бы решить простое наблюдение. Замеченный на опыте крайний срок, до которого может дожить известное органическое существо данной породы и после которого оно неминуемо должно умереть, несмотря ни на какие внешние, благоприятствующие жизни его условия, мы могли бы считать крайним, естественным пределом его существования. Но на самом деле этот способ может дать только приблизительные и очень неточные выводы, потому что ни об одном почти органическом существе мы не можем сказать, чтобы в течение своего существования оно испытывало исключительно одни благоприятные для него условия и чтобы поэтому оно умирало единственно в силу собственного самоистощения, – смертью естественною в точном смысле. Но естествознание имеет еще другое средство определять крайнюю продолжительность жизни организованных существ. Оно берет во внимание время, в которое организм достигает высшей цели своей органической жизни и развивается вполне; эта цель есть произведение подобных себе, продолжение рода. Каждый организм является в полном цвете развития к тому времени, когда становится способным к выполнению этой цели. Сравнивая теперь время от рождения до полного развития организма, мы можем с вероятностью судить об относительной жизнеспособности различных существ. Понятно, например, что животное, которое достигает зрелости в один год, проживет меньше, чем то, которое достигнет её в пять лет, а это последнее опять меньше, чем то, которое вполне сформируется в десять лет. Основываясь на этом начале, некоторые физиологи назначают очень продолжительный естественный предел жизни человека, именно от ста пятидесяти до двухсот лет на том основании, что он очень поздно, позже всех животных, достигает возмужалости.38 Теперь, если, держась аналогии между душою и органическими существами, мы захотели бы приложить тот же способ к определению крайнего предела жизни души, то должны бы прежде всего взять во внимание тот момент, когда душа достигает полного и окончательного развития всех своих сил. Затем от этого момента, по той же аналогии с органическими индивидуумами, мы должны полагать еще очень продолжительное время существования до совершенного истощения жизненной силы.

Но может ли быть указан такой момент в жизни души в период её земного существования? Можем ли мы указать хотя на одного человека, о котором вправе были бы утверждать, что все его психические силы достигли полного и окончательного развития, что для него невозможно уже никакое дальнейшее усовершенствование их? Можем ли мы сказать, что наша душа в земной жизни, подобно органическому существу, способна осуществить в действительности все, что в ней заключено в возможности? Очевидно, нет. Отсюда видно, что если для определения границы возможного продолжения жизни души мы приложим тот же эмпирический метод, каким наука пользуется для определения крайнего срока жизни органических существ, то должны будем отодвинуть этот срок далеко за пределы жизни настоящей, так далеко, что в настоящее время мы не можем видеть даже и приблизительно окончания его; так как даже и приблизительно не можем сказать, когда и в каком случае мог бы достигнуть наш дух полного и окончательного раскрытия своих сил и способностей и сколько бы затем могло продолжаться его существование до полного истощения его жизнеспособности.

Итак, та самая эмпирическая аналогия, которая на первый взгляд казалась неблагоприятною для учения о бессмертии души, на самом деле не только не имеет такого характера, но, напротив, дает право расширять границы жизни души до неограниченного, не уловимого никакою мыслью предела.

Но такого рода аналогическое умозаключение имеет, однако же, два существенных недостатка. Прежде всего, оно дает только вероятное заключение о неопределенном продолжении жизни души после смерти тела, не устраняя окончательно мысли о возможном прекращении её когда-либо, хотя и в очень отдаленном будущем. С другой стороны, оно основано на предположении, что не вполне раскрывшиеся в настоящей жизни силы и способности души могут и должны достигать окончательного своего развития. Но вправе ли мы допускать такое предположение? Правда, в земной жизни душа не достигает полной зрелости и законченности своего бытия, но, может быть, такая недоразвитость и незаконченность есть явление естественное и нормальное, так что для нас нет никакого права и необходимости ожидать такой законченности бытия и для осуществления её предполагать продолжение жизни души за пределами гроба?

Как ответ на этот вопрос, так и окончательное разъяснение неопределенного пока предела загробной жизни души мы можем найти только в мысли о разумности и целесообразности мира. Как беспристрастное эмпирическое наблюдение над природою, так и априорное, необходимое требование нашего разума одинаково ведут нас к тому воззрению на мир, которое обыкновенно называют телеологическим.39 Согласно с этим воззрением мы должны признать, что ничего во вселенной не существует случайно, что все силы природы, все законы бытия существ направлены к осуществлению какой-либо разумной цели и необходимо должны достигать этой цели. Чем выше и выше мы восходим по ступеням развития и совершенства существ, тем с большею и большею ясностью и отчетливостью выступает перед нами эта истина. Уже в соотношении частных сил и законов неорганического царства, в совокупности его предметов и явлений мы видим следы разумности и приспособления всех частей к достижению одной главной цели – сохранению законосообразного строя вселенной. Еще яснее обнаруживается перед нами эта целесообразность в строении существ органических. В органических индивидуумах, как в отдельных, заключенных в себе целостностях, повторяется в малом виде в каждом существе та же гармоническая стройность соотношения частей между собою и к целому, какая в большом виде выражается в строе вселенной. В организме каждый, даже ничтожный орган имеет свое назначение в общем его составе, принимает свою долю участия в том, что мы называем органическою жизнью. Но тот телеологический взгляд, который философия прилагает к природе неорганической и органической, тем с большим правом мы должны приложить к природе духовной, которая представляет преимущественную область господства разума и разумности, в противоположность которой, вследствие особенного, хотя и неисключительного господства в ней разумности, всю прочую природу мы называем неразумною. Если бы, даже забыв о превосходстве психического начала, мы считали душу по своей сущности не выше органических существ, то и тогда не могли бы отказать ей в той целесообразности, какую находим в последних. И в ней ни одной силы, ни одной способности, ни одного, так сказать, психического органа не должно бы быть без цели, и достижение этой цели должно бы быть необходимым законом её бытия. Своеобразными духовными органами также должна необходимо достигаться своя разумная цель, как органами тела достигаются те цели, для которых они предназначены.

Итак, чтобы признать нашу душу целесообразною сущностью, достаточно поставить её в параллель с существами органическими. Но, как мы сказали, душа по своей природе существенно возвышается над всеми предметами природы физической; поэтому в ней и в её жизни идея цели должна иметь тем высшее и полнейшее выражение, чем царство духа выше природы органической. В душе все данные природою её свойства и способности должны быть даны для каких-либо разумных целей, и эти цели необходимо должны быть достигаемы, чтобы духовная жизнь имела смысл и разумность.

Но достигаются ли эти цели в пределах жизни настоящей и могут ли, по самому существу своему, быть достигнуты в какой-либо определенный, временный срок существования?

Что цели духовного бытия человека не выполняются, что мы не достигаем в земной жизни полного и окончательного своего развития, которое предносится пред нами как идеал нравственно-разумного существа, что наша душа представляется теперь чем-то несовершенным, недоконченным, но только стремящимся к совершенству и окончательности, – это едва ли может подлежать сомнению для каждого, кто сколько-нибудь серьезно смотрит на жизнь, её значение и высшие интересы. Но так как, с другой стороны, идея разумности бытия ведет нас к убеждению, что цели нашего духовного существования необходимо должны быть достигнуты, то остается единственный способ примирить эту идею с фактом неосуществления её в жизни настоящей – признать жизнь будущую.

Для разъяснения этой истины мы должны обратить внимание на характеристические свойства коренных стремлений нашего духа.

1. Обыкновенно, и не без основания, высшим и отличительным свойством человека, составляющим его превосходство перед всеми живыми существами природы, почитают способность познания, разум. Но ограничивается ли назначение этой способности целью земного существования человека? Не находится ли в деятельности нашего разума указаний на высшие цели этой психической силы и достижимы ли эти цели в пределах земного существования человека?

Что деятельность нашего разума выходит далеко за пределы удовлетворения потребностей земной жизни – это очевидно. Уже одно существование на земном шаре многочисленных животных, вполне достигающих своего назначения и обеспечивающих свое существование при помощи органов чувств и инстинкта, кругозор которых строго соразмерен с потребностями их естественной жизни, показывает, что человек легко мог бы обойтись без той существенной особенности его природы, которую мы называем разумом, если бы цель его бытия была ограничена простым, физическим существованием. Но положим, по какому-то необъяснимому закону природа лишила человека того более прямого и верного средства к обеспечению его физической жизни, которым наделила животных в инстинкте; положим, она предназначила ему достигать той же цели более трудною, сознательною деятельностью разума. Можно ли сказать, что вся эта деятельность ограничивается и должна ограничиваться целью сохранения его земной жизни? Не видим ли мы в деятельности познавательной силы много такого, что не имеет никакой определенной цели и не приносит никакой пользы для здешней жизни? Напротив, самые, по-видимому, важные и удобоприложимые для настоящей жизни сведения и познания для высшего сознания кажутся очень ничтожными и малоценными; тогда как знания, приносящие мало пользы или совершенно бесполезные для блага земной жизни, кажутся для разума самою высокою и наиболее достойною целью его деятельности. С одной стороны, стремления ума и способность познания простираются гораздо дальше, чем сколько того требуют нужды земной жизни; с другой – краткость этой жизни не состоит ни в малейшем соответствии с богатством сил и способностей человеческого духа и недостаточна даже для того, чтобы дать место для надлежащего употребления приобретенным уже талантам и способностям в области науки и искусства.

Отчего происходит это? Оттого, что цель стремлений разума слишком широка и далека для того, чтобы быть ограниченною пределами настоящей жизни. Цель стремлений разума мы вообще называем истиною. Но истина в её высшем, идеальном значении предполагает не отрывочное только знание тех или других сторон существующего, но обнимает собою всю сферу бытия в гармонической связи его частей и единстве. Поэтому и стремления разума не удовлетворяются частными познаниями предметов и явлений, но имеют в виду познание истины полной, бесконечной и абсолютной. Вот почему не удовлетворяют человека существующие знания; несмотря на богатство и громадность собранных уже сведений, которых, по-видимому, не осилить одному человеку, он однако ж никогда не доволен ими. Неудержимое, беспокойное стремление влечет его пытливый ум дальше и дальше. Он не унывает, когда падают одна за другою казавшиеся прочными навек системы знания; его не останавливают ошибки и неудачи; его не приводит в отчаяние краткость жизни и невозможность усвоить даже ограниченный запас приобретенных уже человечеством познаний. Он неудержимо идет вперед со смелою уверенностью, которая может быть внушена только тайным сознанием необходимости и законности такого стремления к знанию полному и безусловному. Но понятно, что если стремление к познанию абсолютной истины есть не мечтательное, а существенное выражение природы нашего разума, то оно не может быть осуществлено в настоящей жизни как по её кратковременности, так и по самым её условиям, стоящим в неизбежном противоречии с абсолютным характером нашего стремления к знанию.

Чтобы убедиться в том, что неполнота и ограниченность нашего познания зависит от условий, в какие поставлен человек в настоящей жизни вследствие связи его духовного начала с организмом, достаточно обратить внимание на то, что в силу этих условий мы имеем перед собою не предметы, как они сами по себе суть, но впечатления от предметов, в которых феноменальная сторона их сливается с психологическим субъективным элементом нашей познавательной силы, так что, строго говоря, мы можем сказать, что ходим в мире призраков, окончательно и вполне рассеять которые не в силах никакая наука. Тот идеальный мир, который высшее знание предполагает существующим, та «вещь сама по себе», о которой говорит Кант, если и не совершенно нам недоступна, как полагал он, то по крайней мере недоступна нам в той полноте и истине, о которой гадает наше знание. Самые орудия и способы нашего познания, как они ни необходимы для нас, в то же время сообщают нашим познаниям о высших идеальных объектах характер ограниченности и некоторого несоответствия их подлинному бытию, таковы, например, чувственные представления, слова, самые понятия нашего рассудка. Для характеристики нашего познания в настоящей жизни невольно обращаемся к прекрасному, поэтическому сравнению Платона. Представь себе, говорит он, узников, заключенных в глубокой подземной пещере, вход которой обращен к свету. Представь себе, что у этих узников от младенчества скованы ноги и шея, так что они должны оставаться в совершенной неподвижности и могут смотреть только вглубь пещеры, не имея возможности по причине оков оборотиться назад. Представь себе далее, что у них за спиною свет от огня, зажженного в отдалении на большой высоте и что между этим огнем и отверстием пещеры, в которой заключены узники, есть путь, для них, конечно, невидимый. Теперь, если по этому пути будут проходить люди, неся различные изваяния и другую утварь, из камня ли то, или из дерева, то не естественно ли, что каждый из узников, не видя в темноте ни себя самого, ни людей несущих, будет видеть одни только тени, которые отражаются на противоположной свету стороне пещеры? Столько же увидят они и от всех проносимых мимо вещей. Они никак не поверят, чтобы могло существовать что-либо другое, кроме этих теней: истинное существо вещей останется для них неизвестным. Таково свойство нашего познания в настоящей жизни. Причина этого явления, по мнению Платона, заключается в том, что наша душа в сей жизни находится в теле, как бы в заключении; как бы связанная узами, она принуждена смотреть на существующее не сама через себя, а сквозь тело, как бы через решетку темницы, и вращаться во всяком неведении. Тело препятствует приобретению знания или истины, которая воспринимается не чувствами, но чистым мышлением. Но мыслит душа, конечно, лучше тогда, когда ничто не беспокоит её – ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие, и когда, оставив тело и сколько возможно удалившись от общения с ним, она бывает одна сама по себе и стремится к сущему. Следовательно, несомненно, что душа, пока она связана с телом, не может достигнуть до истинного познания вещей, так как тело, при стремлении души к знанию, всегда препятствует этому; такого знания душа может достигнуть только после смерти тела, когда сама, будучи чистою, будет созерцать чистое. И здесь живя, мы только в той мере становимся ближе к знанию, в какой наименее сообщаемся с телом и не омрачаемся его природою, но очищаемся от него, доколе само Божество не отрешит нас от него.40

Таков характер нашего земного познания по отношению к высшим предметам ведения, к тем вопросам, которые искони волнуют ум человека и ответов на которые он ищет в религии и философии. Правда, те, которые думают ограничить назначение человека настоящею жизнью, в возбуждении самых этих вопросов видят не существенную потребность, а прихоть и искажение человеческой природы. Они то отрицают самую реальность предметов этого высшего знания (атеисты и материалисты), то потребность и возможность их решения (позитивисты). Нам нет здесь нужды входить в защиту прав разума на решение высших его вопросов; довольно того, что они искони существовали и существуют в человеческом роде, и опыт показывает, что никакая софистика не в силах уничтожить их и положить предел любознательности человеческого ума по отношению к ним, что ясно показывает, что стремление к их разрешению есть не мечтательная, а естественная потребность нашей духовной природы. Но каждая естественная потребность необходимо предполагает возможность своего удовлетворения; иначе мы должны бы отвергнуть разумность и целесообразность бытия, должны бы согласиться с Плинием, что самая природа человека фальшива, так как в ней соединена крайняя бедность с непомерною гордостью.

Но если даже, оставив в стороне высшие идеалы знания, остановимся на том сравнительно низшем познании, которое, по мнению некоторых философов, должно вполне соответствовать нашему положению здесь, на земле, – на познании мира внешнего, – можем ли мы сказать, что и назначение этого познания, и его пределы ограничиваются потребностями жизни настоящей? Как бы мы ни расширяли понятие о потребностях этой жизни, считая за естественные и необходимые даже те чисто искусственные потребности, которые созданы не природою, а человеком, по-видимому, в противоречие природе (удовлетворение страстей, привычки жизни цивилизованной и пр.), но и в таком случае должны сознаться, что круг приложения разума и его интересы далеко не ограничиваются ими. Еще Аристотель справедливо заметил, что действительный мотив научного познания природы и её явлений заключается в стремлении к знанию ради самого знания, а не ради какой-либо пользы, получаемой от знания. По его мнению, это подтверждает и история, так как люди стали искать такого рода познаний только тогда, когда было уже достигнуто все необходимое для жизни и её удобств.41 С этим мнением великого философа древности нельзя не согласиться. Действительно, главным побуждением к исследованию природы была не практическая нужда, но любопытство в высшем и благороднейшем значении этого слова, – желание знать без всяких утилитарных целей. Правда, движимая этим коренным побуждением наука не оставляла без внимания применений, полезных для внешней жизни; но никогда эти применения не служили высшею и последнею целью, для которой предпринимались научные изыскания. Любознательность ума по отношению к миру явлений никогда не ограничивалась узкими границами улучшения земного благосостояния человека, но всегда простирала свои стремления к полному и всеобъемлющему уразумению всей окружающей нас вселенной.

Но теперь сравнивая всю широту и безграничность этой цели с теми наличными средствами, какие дала нам природа для познания окружающего нас бытия, мы должны сознаться, что эти средства далеко не достаточны и не могут быть по существу своему достаточны для достижения того познания природы, к какому стремится наш ум. Эти средства – органы наших чувств и впечатления, ими сообщаемые; средства эти вполне были бы достаточны для человека, если бы цель его существования ограничивалась одною земною жизнью, если бы о природе и окружающих нас её предметах и явлениях нам нужно бы знать лишь настолько, насколько это потребно для поддержания физической жизни и предотвращения грозящих ей опасностей. Но иное дело, если мы обратим внимание на те высшие задачи человеческого познания, которые выходят за границы знания, нужного только для удовлетворения естественных потребностей. Сейчас оказывается, что те средства познания, какие дала нам природа, слишком малы и ограниченны для того, чтобы служить твердою опорою нашего познания о ней. И здесь все силы разума человек употребляет на то, чтобы преодолеть эту естественную ограниченность знания, проникнуть дальше того познания о предметах, какое дозволяют ему внешние чувства. Он вступает, так сказать, в борьбу с своими чувствами, с своею природою, чтобы достигнуть той цели, которой, по-видимому, не имела в виду природа при назначении степени познания нужной для удовлетворения материальных только нужд земной жизни. Те искусственные орудия и инструменты, которыми человек хочет раздвинуть поле эмпирического наблюдения, не суть ли орудия, которыми дух вооружается против своих собственных чувств, его стесняющих? Все великие изобретения и открытия, которыми гордится человек, не к тому ли ведут, чтобы расширить предел для действования духа, открыть ему тот мир познаний, который ревниво закрывает перед ним природа?

Но несмотря на все могущество человеческого разума в борьбе с естественной ограниченностью его природных сил в деле познания вселенной, это могущество далеко не безгранично; ему положен непереходимый предел в самом строе этих сил и в настоящем положении человека относительно окружающего его мира. Телескоп и микроскоп, два самые сильные орудия расширения естественной ограниченности важнейшего из познавательных чувств – чувства зрения, несмотря на возможные усовершенствования их в будущем, имеют свои крайние пределы усовершения, заключающиеся отчасти в физиологическом строении наших чувств, а еще более – в неизмеримости вселенной. Никакой микроскоп не достигнет последних пределов бесконечной делимости вещества – атомов; никакой телескоп не в силах проникнуть до конца Вселенной. А если сравним тот относительно ничтожный кругозор, который доступен человеку, ограниченному и своими чувствами, и своим положением, как обитателя одного, сравнительно ничтожного мирового тела, со всею совокупностью вселенной, то должны будем сознаться, что область познанного и доступного познанию всегда будет оставаться незаметно малою сравнительно со всею целостью реально сущего.42 Не говорим о том, что возможно вполне серьезное сомнение: вполне ли исчерпываются нашими пятью чувствами все свойства и качества окружающего нас и нам доступного мира? Может быть, что есть в природе свойства и явления, которые не существуют для нас потому только, что для них в нашем организме не существует органов восприятия, точно так же, как для слепого от рождения не существует богатый мир цветов и красок, для глухого – мир звуков.

Но если таким образом наши природные познавательные средства далеко не соответствуют широте возможно-познаваемого, если же, с другой стороны, в нас есть неодолимое, естественное стремление к познанию полному и всецелому, выходящему далеко за пределы наличных наших сил, то не должны ли мы предположить не только возможность, но в силу целесообразности стремлений нашего духа, необходимость такого состояния нашей души, такой формы бытия её, где исчезнут те преграды для наших познавательных сил, которые полагаются настоящим соединением духа с ограничивающим его телом? Думать иначе значит совершенно отвергать смысл и разумность всех стремлений человека к знанию, выходящему за пределы удовлетворения материальных его потребностей.

Если цель человека есть жизнь земная, то он, очевидно, идет против своего назначения, желая знать больше, чем сколько назначила ему природа в строении его чувственных органов познания. И не наказывает ли его сама природа за уклонение от этого его назначения тою мучительною тоскою никогда неудовлетворяемого знания, о которой говорил Соломон, что умножающий познания умножает скорбь (Еккл. 1:18). Не вправе ли мы сказать о человеке, стремящемся к знанию, то же, что Руссо сказал вообще о человеке цивилизованном: что он есть уклонившееся от своего назначения, развращенное животное?

2. Но человек по своей природе есть существо не только разумное, но и нравственное. Потребность нравственного усовершенствования, основанная на существенно принадлежащей его духу свободе, столько же, если не более, выделяет его из ряда других живых существ земного шара, как и стремление к знанию. Уже самое существование в нас этой потребности, точно так же как и стремления к знанию, указывает на то, что назначение наше далеко не ограничено тесными пределами земной жизни. Правда, некоторая степень развития нравственного чувства составляет необходимое условие и для обеспечения земного благосостояния человека; сюда относятся все так называемые социальные добродетели, условливающие возможность сожительства людей и соединения их в общество. Но в то же время нетрудно видеть, что не в этом состоит исключительное назначение нашей способности к нравственному усовершенствованию, потому что для достижения целей общежития достаточно было бы простого инстинктивного влечения человека к совместной жизни с подобными себе, – инстинкта, который в высшей степени развитым мы находим в породах живущих обществами животных. Опыт и действительно показывает, что социальные добродетели обнимают собою только незначительную часть сферы нравственных стремлений человека. Стремление к нравственному совершенству в самой большей части случаев не имеет никакого заметного отношения к поддержанию земного благосостояния, частного ли то или общественного, но часто, и притом в высших проявлениях нравственного чувства, например, в области религиозной, идет вопреки этому благосостоянию, налагая на человека ограничения и стеснения естественных влечений, различного рода подвиги и пожертвования земным благосостоянием.

Таким образом в самом характере нравственных стремлений заключается указание на то, что цель их не ограничивается пределами удовлетворения потребностей земной только жизни человека. Но в таком случае не имеем ли мы права предполагать, что и окончательного удовлетворения им не может дать жизнь земная, что полного осуществления и достижения человеком нравственной цели своего бытия мы должны искать за пределами этой жизни?

Мысль о том, что цели нравственности по самому существу своему неосуществимы в настоящей жизни, что достижение их требует бесконечного продолжения бытия человека – жизни будущей, как известно, послужила для Канта не только главным, но и единственным, по его мнению, надежным основанием для доказательства бессмертия души. Остановим наше внимание на этом доказательстве.

Последняя и существенная цель практических стремлений человека, иначе, «объект практического разума», как говорит Кант, есть высочайшее благо. В идее высочайшего блага мы должны различать два существенно соединенных понятия: понятие высочайшей святости или добродетели и понятие высочайшего счастья или блаженства; то и другое необходимо требуется идеею высочайшего блага и условливает нравственную деятельность человека как цель его стремлений.

Но что должно быть целью наших стремлений, то мы должны представлять себе или мыслить как возможное? Что я признаю за невозможное, того я не могу желать, к тому не могу стремиться. Отсюда необходимо следует, что наш практический разум должен признавать, как определение деятельности воли, все то, что необходимо требуется к осуществлению возможности высочайшего блага в обоих указанных его элементах.

Чего же теперь требует идея высочайшего блага, чтобы быть действительно осуществимою и, таким образом, действительною, а не мечтательною целью наших стремлений? Что требуется в частности для осуществимости каждого из двух её элементов, и прежде всего святости или добродетели?

Под именем святости, как цели стремлений практического разума, Кант понимает полное согласие воли с нравственным законом, такое постоянное утверждение образа мыслей в добре, что уклонение от него невозможно. Как бы ни была велика сила чувственных возбуждений к нарушению нравственного закона, уважение к нему, одно, само по себе, без помощи каких-либо посторонних побудительных мотивов, должно постоянно побеждать их. Но при каких условиях мыслимо теперь как возможное достижение этой цели, то есть безусловной святости? Только при том условии, что для нас будет возможно бесконечное приближение к этой цели, потому что тогда человек с каждым шагом будет подвигаться ближе и ближе к безусловной цели, в отношении к которой бесконечное приближение, рассматриваемое как единство, может считаться самым достижением её. Ибо практический разум повелевает без ограничения условиями времени; он говорит: делай добро всегда и везде, следовательно, повелевает человеку, как предмету самому по себе (Ding an sich), а человек, который должен приводить в исполнение это предписание разума, есть явление во времени. Итак, безусловность нравственного закона для своего выполнения требует безусловного, то есть вечного времени.

Таким образом, чтобы предписание разума – быть нравственно совершенным – было возможно в отношении к исполнению его человеком, требуется, чтобы человек мог бесконечное время усовершаться в добре. А это требует, чтобы человек бесконечное время продолжал свое существование как разумное и свободное существо, чтобы его предшествующая жизнь была основанием для последующей и чтобы он сознавал себя в ней. Но все эти требования удовлетворяются только признанием бессмертия души. Поэтому можно сказать: так как разум поставляет святость высочайшею целью свободной деятельности человека, то он необходимо требует (postuliert) бессмертия души.

Рассматривая второй момент в идее высочайшего блага – счастье или блаженство, Кант, как мы знаем, выводит отсюда необходимость признания бытия Бога как существа, могущего произвести требуемое разумом соглашение меры счастья со степенью нравственного совершенства. Но очевидно, что и этот второй момент при дальнейшем его развитии заключает так же, как и первый, кроме необходимости признания бытия Божества, и необходимость веры в загробную жизнь, потому что практический разум здесь исходит из той основной мысли, что каждая данная степень нравственного совершенства необходимо должна сопровождаться соответственною мерою счастья или блаженства, а так как такого соответствия, как показывает опыт, здесь, на земле, нет и так как оно не может быть устроено самим человеком, то для возможности своего осуществления оно предполагает жизнь будущую, а вместе с нею и высочайшего Мздовоздателя, который может произвести требуемое разумом соглашение меры благополучия с мерою нравственности. Таким образом, в основании нравственного доказательства бессмертия души лежат две идеи: идея нравственного совершенства и идея нравственной правды, требующая соответствия между степенью совершенства и степенью благополучия. Отсюда две частные формы этого доказательства. Остановим наше внимание на той и другой.43

а) С основною мыслью Кантова доказательства, что осуществление нравственного совершенства по самому абсолютному характеру нравственной идеи требует для себя безграничного времени – вечной жизни, мы вполне соглашаемся, хотя не можем признать удовлетворительным и достаточным то основание или доказательство этой мысли, какое находим у него. По мнению Канта, достаточным заверением абсолютности нравственного стремления служит то одно, что нравственный закон требует своего исполнения всегда и везде, без ограничения пределами времени; следовательно, и осуществлен он может быть только в неограниченное или бесконечное время. Не станем входить здесь в обсуждение вопроса: в какой мере, с точки зрения Кантовой теории познания и учения его о времени как субъективной только форме нашего познания, может быть допущено какое бы то ни было, хотя и бесконечное, время для человека, как предмета, самого по себе не существующего и не могущего после смерти тела существовать во времени? Заметим только, что у Канта переход от требования исполнять нравственный закон всегда и везде к необходимости единственно возможного осуществления этого требования в бесконечной жизни ничем собственно не мотивирован и остается чистым, хотя по содержанию и верным, но ничем не обоснованным предположением. Где ручательство, что требования нашего нравственного сознания должны необходимо исполняться соответствующим им образом? Разъяснение этого вопроса для Канта тем необходимее, что за тою идеей целесообразности, которая для нас служит заверением истины и осуществимости стремлений нашей природы, он не признает объективного характера и что в критике разума теоретического (чистого) он другим, объективными по его мнению, стремлениям и требованиям нашего ума, служащим основанием теоретических истин, не придает никакого реального значения. Однако же эти требования по существу однородны с требованиями нравственного сознания, за которыми он признает объективное значение. Невольно рождается вопрос: почему же такое различие между теоретическими и практическими идеями? Почему, например, потребность мыслить наше я, как самостоятельное начало (психологическая идея), признавать первую верховную Причину бытия (идея теологическая) нисколько не служит доказательством, что этой потребности соответствуют реальные объекты, а потребности нашего нравственного сознания исполнять нравственный закон всегда и везде должно соответствовать нужное для того бесконечное время? Вообще самый факт существенного различия между постулатами разума практического и постулатами разума теоретического (так мы можем назвать идеи) и предпочтения первых, что касается до объективного их значения, с точки зрения Канта, остается для нас не разъясненным, а потому и все его доказательства бессмертия души – не имеющим достаточно твердой и не допускающей сомнений почвы.

Для того чтобы иметь под собою такую почву, мы должны обратиться к анализу самых нравственных стремлений и показать, что не только в теории, по существу выражаемого ими требования, но и на самом деле они являются абсолютными и по тому самому не осуществимыми в пределах ограниченной земной жизни.

Что идеал нравственного совершенства далеко не осуществляется здесь, на земле, в жизни ли то отдельных лиц или всего человечества, это факт неоспоримый и для каждого очевидный. Вопрос может быть лишь в том, отчего происходит это неосуществление нравственного идеала? От каких-либо случайных и частных причин, которые устранимы, или причины этого явления мы должны искать где-либо глубже, в самом существе нравственных стремлений и в положении человека здесь, на земле? Но частные и случайные причины могли бы произвести только случайное недостижение нравственной цели некоторыми людьми; между тем мы видим, что это явление всеобщее. Действительно, источник его заключается прежде всего в самой сущности нравственных стремлений, в их абсолютном характере. Никогда данное нравственное совершенство, как бы оно высоко ни казалось, не может удовлетворить нравственное чувство человека; каждая достигнутая степень этого совершенства указывает на новую, еще высшую, и так далее в бесконечность. И это сознание неосуществимости нравственного идеала тем живее и яснее становится, чем выше моральное достоинство человека. Только невысоко стоящий на пути нравственного развития человек может испытывать обманчивое чувство самодовольства своим состоянием. Чем нравственнее человек, чем тоньше и чувствительнее в нем нравственное самосознание, тем с большею ясностью и живостью предносится перед ним недосягаемый идеал нравственного совершенства. Но, кроме неосуществимости нравственного идеала, зависящей от абсолютного характера его, есть, как мы сказали, и другая всеобщая причина этого явления, – именно положение, в какое поставлен человек здесь, на земле. Действительно, условия земной жизни таковы, что осуществление нравственного идеала во всей его широте становится невозможным. Не говорим о том, что это осуществление предполагает устранение всех внешних условий, неблагоприятных для добродетели, стесняющих её. Очевидно, что устранить все злое, все безнравственное, все, что ставит преграды добродетели посредством соблазна, примера, увлечения, насилия, мы не можем, не предположивши совершенного изменения всего общественного строя жизни, всех отношений наших к людям, даже к окружающей нас природе. Обратим внимание только на то, что главное препятствие к осуществлению идеала нравственности заключается не в одних неблагоприятных и стесняющих внешних условиях, но в нас самих, в самом свойстве нашей природы, в соединении в ней духовного элемента с чувственным. Хотя мы далеки от того, чтобы видеть абсолютный источник противоборствующих нравственности стремлений в чувственной природе человека, но, тем не менее, имея в виду действительное, не вполне нормальное нравственное состояние человека, должны согласиться, что в настоящем его положении, в своей собственной природе, в низшей стороне её, в чувственных влечениях и физических, сверх надлежащих границ развившихся потребностях (от чего бы первоначально это явление ни произошло), он имеет постоянно препятствующий нравственному совершенству элемент. Это внутреннее, противоборствующее добру начало, которое мы вместе с Кантом можем назвать радикальным злом, хотя не есть первоначально и существенно принадлежащий нашей природе элемент, тем не менее оно так давно и так уже крепко срослось с нашею природою, что в настоящем состоянии человека может быть почитаемо как бы естественною его принадлежностью. Но если таким образом антагонизм добра и зла, чувственных влечений и нравственных стремлений есть неизбежное и неотвратимое ею явление нашей природы, то для устранения его и вместе с тем для возможности беспрепятственного осуществления идеи добра мы должны предположить такое состояние, когда чувственность не будет уже иметь стесняющего и ограничивающего дух влияния. А это возможно только при предположении жизни будущей, свободной от чувственных условий существования души в соединении её с телом. Таким образом, и свойства наших нравственных стремлений, и условия осуществления их в жизни настоящей одинаково ведут к мысли о бессмертии души.

б) Другая нравственная идея, служащая основанием нашей уверенности в загробном существовании души, есть, как мы сказали, идея правды. К самым существенным постулатам нашего нравственного самосознания принадлежит требование, чтобы каждое нравственное действие сопровождалось вполне соответствующим себе нравственным результатом, который для действий нравственных должен быть счастье или блаженство, для порочных – несчастье или страдание. Это требование обыкновенно выражается положением: добродетель должна быть награждена, порок наказан. Могут быть очень разнообразны взгляды на сущность и характер этих так называемых наград и наказаний, но при всех них основная мысль о необходимости такого именно причинного соотношения между нравственными действиями и их последствиями остается твердою и неизменною. Она ясно выражается уже в том простом, естественном, можно сказать, инстинктивном негодовании и страдании, когда мы видим невинное страдание несчастного и торжество, довольство и счастье злодея. Мы живо чувствуем здесь прискорбное нарушение коренного закона нравственной правды, требующего совершенно обратного явления. На этой идее правды основывается вся жизнь и состоятельность общественных связей между людьми; из неё проистекают все законы, все гражданские права. Без уверенности, что порок должен быть наказан, добродетель должна пользоваться соответственною мерою благополучия, без надежды хотя отчасти осуществить это соответствие разрушился бы весь строй общежития, порваны были бы все социальные связи и потерян был бы, хотя не единственный, но один из самых могущественных стимулов личной нравственной деятельности.

Но осуществляется ли и может ли быть осуществлена эта идея правды при данных условиях нашего существования здесь, на земле? Что на первый из таких вопросов может быть дан только отрицательный ответ – это очевидно. Для этого каждому довольно сколько-нибудь внимательно присмотреться к окружающим нас ежедневной действительности, и нет нужды припоминать исторические примеры вопиющей несправедливости и возмутительного нарушения нравственной правды, когда не только отдельные высоконравственные лица, но тысячи невинных погибали жертвами людской злобы, невежества, своекорыстия, когда их мучители, когда злодеи и люди безнравственные пользовались богатством, властью, всем обаянием земного благополучия. Что подобные явления не суть исключения и случайности, что возможность их всегда будет корениться в существующих условиях нашей земной жизни, довольно взглянуть на те средства, которые имеет в руках человек, чтобы предотвратить их и восстановить постоянно нарушаемую гармонию между действиями и их результатами. Первое из этих средств – это гражданские законы, которых цель ограничить, стеснить злую волю человека и дать если и не соответствующее вознаграждение за добродетель, то по крайней мере свободу и простор нравственной воле. Но законы касаются только самой незначительной части наших нравственных действий и состояний; не говоря о внутренней нравственной настроенности каждого, даже большая часть внешних действий или не входит в их область, или ускользает из неё. Кроме того, человеческое правосудие только наказывает, а не награждает; оно, как говорит один философ, имеет только одну руку. Наконец, оно часто есть только искусственное правосудие, весы которого доступны настроению духа и уловкам людей и наклонять которые можно по произволу. Бывает иногда и то, что так называемое правосудие составляет вопиющее оскорбление права и истинной справедливости, более несправедливое, чем те нарушения правды, которые оно имеет притязание преследовать. Отсюда происходит то извращение правды, которое так безобразит человеческие общества, по которому несчастье часто идет следом за добродетелью и честностью, а счастье и благосостояние приветливо сближаются с пороком и коварством. Кто же теперь восстановит во имя высшей правды это, нарушенное иногда при помощи самых человеческих законов и общественных учреждений, соответствие между нравственностью людей и её последствиями? Скажут ли, что эта задача, которую не всегда выполняют законы и основанные на них общественные учреждения, должна быть выполнена так называемым общественным мнением, которое должно утешить добродетельного и покрыть стыдом порочного? До известной степени это правда; но сколько пороков скрывается под прекрасною маскою и ускользает от суда общественного мнения! Сколько сокровенных добродетелей, которые не появляются на дневной свет общественной жизни и которые потеряли бы даже свою цену, если бы вздумали требовать себе общественного одобрения! Да и самое общественное мнение всегда ли есть судья непогрешимый и нелицеприятный? Не часто ли бывает, что своим поспешным, увлекающимся, несправедливо жестоким судом оно только усиливает страдания невинного? Скажем ли, что той правды, которой не дает человеку ни правосудие, ни общественное мнение, он должен искать не вне себя, а в себе же самом, в голосе совести, награждающей спокойствием души, радостным чувством исполненного долга и наказывающей внутренним мучением порочного? Но, к сожалению, мы часто видим, что чем более человек заслуживает мучений совести, тем менее ощущает их, так что наконец порок совершенно заглушает этот голос совести и находит страшное спокойствие. Видим и обратное явление, что чем более нравственно развит человек, тем меньше чувствует себя удовлетворенным, чем он совестливее, тем менее ощущает душевного мира и радостного довольства собою.44

Таким образом, обратим ли внимание вне нас или внутрь нас самих, мы здесь, на земле, нигде не найдем исхода из возмущающей нравственное сознание дисгармонии между нравственными состояниями и действиями и их последствиями. Но если, тем не менее, в силу существенного требования нравственной правды, эта дисгармония должна быть уничтожена и закон правды восстановлен, то мы должны ожидать такого восстановления в жизни будущей. Во имя разумности и обязательности нравственного закона мы необходимо должны предположить такую жизнь, где не только будут устранены те неблагоприятные для осуществления нравственной правды условия, которые мы видим в настоящей жизни, но и фактически состоявшиеся уже уклонения от этой правды получат свое исправление, то есть совершенные уже добрые и порочные действия принесут соответственные себе плоды, блаженство или страдание. Без веры в такую жизнь, без надежды на окончательное торжество правды и добра разрушатся коренные основы нашей нравственности. Только при этой вере и надежде может иметь смысл борьба человека с чувственностью, со своими страстями и порочными влечениями; только тогда понятно будет пожертвование временными удовольствиями, самою даже земною жизнью во имя правды и добра. Если совесть повелевает и запрещает человеку, награждает и наказывает, то она действует здесь во имя будущего, где она указывает праведное воздаяние. Вот почему истина бессмертия души во всех почти религиях состоит в самой тесной связи с учением о загробном воздаянии и в этом виде составляет необходимый постулат нравственности.

В том, что между нравственными действиями и их последствиями должно быть необходимое причинное соотношение, что добродетель должна получить свою награду, а порок понести наказание, не может сомневаться никто, в ком сколько-нибудь развито нравственное самосознание.45 Но верна ли самая мысль, что такого соотношения нет на земле в настоящее время? Несмотря на самые очевидные, по-видимому, факты отсутствия такого соответствия, многие философы упорно отрицают эти факты, а вместе с ними, конечно, и основанную на них необходимость будущей жизни. Они исходят здесь из того высказанного впервые стоиками положения, что добродетель и счастье одно и то же, что поэтому добродетель сама в себе всегда находит свою награду, а порок – наказание и что только поверхностному и нефилософскому взгляду может показаться, будто бы между теми или другими нравственными состояниями человека и их результатами, – блаженством или страданием, может быть несоответствие. Но если такое внутреннее соответствие имеет место в жизни настоящей, если счастье имманентно добродетели, то, очевидно, необходимость будущей жизни и в ней наград и наказаний устраняется. Предположение такой жизни таким образом не только не есть необходимый постулат нравственного сознания, но напротив, в существе своем есть разрушение истинной нравственности. Ожидать для добродетели какой-либо другой, внешней и будущей награды, кроме заключающейся в ней же самой, есть уже само по себе знак безнравственности; ибо что как не безнравственность, – говорит Штраус, – мысль, будто добродетель и счастье в одном и том же человеке есть нечто двойственное и различное?46

Как ни возвышенно понятие о нравственности и её мотивах, лежащее в основании представленного нами возражения против необходимости будущей жизни, но самое возражение грешит тем, что оно теоретическое, идеальное понятие об отношении нравственности и счастья считает фактически осуществимыми. Мы вполне согласны, что добродетель сама в себе должна заключать награду, а порок наказание. Но так ли бывает на самом деле, действительно ли добродетель заключает в себе награду, а порок наказание? Утверждать это – значило бы в угоду теории закрывать глаза перед действительностью и говорить наперекор самым очевидным фактам. Кто решится сказать, например, что тысячи невинных жертв, замученных в страшных пытках инквизицией, были вполне счастливы одним внутренним сознанием своей правоты и что сожаление о них, негодование против их мучителей в сущности есть чувство фальшивое, ибо зачем жалеть тех, кто счастлив? Правда, увлеченный своею идеею о тожестве добродетели и счастья стоик мог утверждать, что «добродетельный счастлив и в быке Фалариса», то есть среди самых страшных мучений пытки. Но сказал ли бы он то же самое, если бы его заставили побывать в таком положении? Да и не противоречил ли он сам себе, когда рекомендовал и практиковал самоубийство, как единственный исход, когда его мудрости и добродетели приходилось слишком тяжело под давлением неблагоприятных внешних обстоятельств?

Но допустим справедливость высказанной мысли, что добродетель и здесь, на земле, находит соответственную себе награду. С христианской точки зрения мы можем высказать еще более возвышенное и идеальное представление: добродетель и здесь находит не только соответствующую себе награду, но даже гораздо большую, чем на какую она имеет строгое право. Мы можем сказать, имея в виду наше нравственное состояние, что мы пользуемся гораздо большим счастьем и благосостоянием, чем сколько того заслуживаем. Самый высоконравственный человек, страдая несправедливо, в чувстве смирения может сказать, что как ни несчастна его жизнь, но он не заслуживает и тех милостей Провидения, какими он пользуется. «Кто смеет сказать, среди самых жестоких страданий, что он страдает напрасно, невинно? Каждый из нас виноват уже тем, что живет; и нет такого святого, который бы в сознании своей святости, нет такого благодетеля человечества, который бы в силу пользы, им приносимой, мог бы гордо утверждать, что имеет право жить. Самая жизнь и её блага – дар не заслуженный нами и по милости, а не по праву нашему, вознаграждающий нас вполне за то ничтожное количество добра, которым кто-либо из нас может похвалиться».47 Но устраняет ли все это необходимость жизни будущей? Вспомним, что и при таком взгляде на жизнь все же мы не можем не допустить по крайней мере неравномерности, положим, хотя и не заслуженного, вознаграждения за добродетель. Положим, все мы без меры щедро вознаграждены Провидением и здесь за то малое количество добра, которое делаем; однако же эта щедрость далеко не одинакова и не всегда, по-видимому, соответствует мере достоинства людей; менее добродетельный иногда счастливее более добродетельного. Вообще, нравственное состояние людей чрезвычайно различно; но мы не видим, чтобы мера счастья во всех случаях была точно соразмерена со степенями нравственного совершенства. Поэтому мы, опять исходя от идеи нравственной правды, во всяком случае должны предположить необходимость такого состояния и такой жизни, где осуществится эта соразмерность. Но не должно забывать, что до сих пор мы имели в виду одну только добродетель; здесь мы могли еще допустить, что добродетель в самой себе заключает достаточную награду. Но можно ли сказать то же и о пороке? Можно ли сказать и наоборот, что и порок в жизни находит вполне достаточное и соответствующее себе наказание? Этого никто сказать не решится при очевидных фактах торжества порочных, их самодовольства и постепенного заглушения ими совести, делающего возможным то странное, по-видимому, явление, что чем порочнее человек, тем менее чувствует он иногда то внутреннее страдание, которого должен заслуживать по закону нравственной правды. Этого сказать не решаются поэтому и сами философы, утверждающие мысль, что добродетель сама в себе заключает свою награду. Однако же эта мысль тесно и существенно связана с первою; нельзя утверждать соответствия добродетели и счастья и в то же время отрицать соответствие порочности и несчастья. Из такого разъединения двух этих мыслей выходил бы странный результат, что жизнь будущая не нужна и не имеет места для добродетельного, потому что добро и здесь получает достойную себе награду; но она необходима для наказания порочных, потому что в настоящей жизни мы не находим справедливого соотношения между порочностью и не только внешним, но и внутренним наказанием её. Самая странность этой мысли уже говорит против положения, из которого она может быть выведена.

3. До сих пор мы останавливали наше внимание на двух существенных целях стремлений человека, как существа разумно нравственного, – знании и нравственном совершенстве, и нашли, что эти цели не только фактически, но и по существу неосуществимы в пределах земной жизни человека. Сознание такой неосуществимости, инстинктивно чувствуемое каждым человеком, но выясняющееся более и более по мере умственного и нравственного его развития, очевидно, не может не отразиться и в чувстве человека, в ощущении постоянной неудовлетворительности и недовольства своим состоянием. И если теперь цель стремления нашего чувства составляет достижение довольства своим положением так называемого счастья или блаженства, то уже по существенной связи всех сторон психической жизни мы имеем право apriori предположить, что и эта цель человеческого бытия так же мало может быть осуществлена в настоящей жизни человека, как и стремление его разума к знанию, воли – к нравственному совершенству.

Вопрос, в чем состоит истинное счастье и как его достигнуть, сильно занимал древних философов. Решение этого вопроса составляло жизненное, центральное содержание философии так называемых сократических школ: цинической, мегарской, киринейской, затем эпикурейской и стоической: даже скептики в своем сомнении думали видеть средство к достижению счастья. Но их смелые надежды открыть истинную теорию счастья и верные пути к её осуществлению на деле оказались обманчивыми. Ни в довольстве малым, которое предлагали циники, ни в чувственных наслаждениях, на которые указывал Эпикур, ни в атараксии и гордом самодовольстве мнимой добродетели, которое проповедовали стоики, человек не мог и не может найти счастья. Нам нет нужды входить здесь в разбор этих философских теорий счастья и показывать их несостоятельность. Новая философия давно отказалась от попыток дать верный рецепт земного счастья человеку. В лице своего новейшего, наиболее популярного представителя (Гартмана), она увлеклась даже в противоположную крайность, в решительно пессимистическое воззрение на жизнь. Но тем не менее, несмотря на действительность частных счастливых положений и состояний в известные моменты жизни человека, в общем мы должны согласиться с ходячим, житейским выражением: «нет счастья на земле». Для доказательства этого нет нужды прибегать к тривиальному перечислению всех бедствий и невзгод, переполняющих жизнь человека и от которых не застрахован никто. Счастлив человек или нет, каждому скажет собственное чувство. Существеннее вопрос: отчего происходит это постоянное, всеобщее недовольство человека своим состоянием, своею жизнью, как бы хорошо, по-видимому, она обставлена ни была?

Конечно, если мы спросим у каждого человека в отдельности, чем он недоволен в жизни и что ему нужно было бы для того, чтобы быть счастливым, то получим тысячи разнородных ответов и указаний на различные, часто мелочные блага, обладание которыми, по мнению этих людей, сделало бы их вполне счастливыми. Но, очевидно, мы здесь получили бы ответы чисто фальшивые и основанные на самообольщении, потому что видим на опыте, что обладание теми самыми благами, которые для не имеющих их представляются верхом благополучия, тех, которые ими владеют, нисколько не делает счастливыми. Истинное и коренное несчастье человека в том и состоит, что он никогда не может довольствоваться данным положением, как бы оно хорошо, сравнительно с другими худшими, ни было. Но мы напрасно стали бы с точки зрения более суровой, чем глубокой, морали винить здесь самого человека, упрекать его за то, что сам он не хочет быть счастливым, потому что не умеет довольствоваться малым, что он сам делает свою жизнь несчастною, не удовлетворяясь ничем данным, но мечтая о большем и лучшем, что он ищет счастья вне себя, в благах обманчивых, вместо того чтобы искать его во внутреннем довольстве собою и в спокойствии совести. Действительно, главный источник несчастья человека – в нем самом, хотя и нельзя сказать этого безусловно, потому что есть совершенно не зависящие от человека, но тем не менее действительные страдания, например: болезни, потери близких и т. п. Но дело в том, что главный внутренний источник его несчастий заключается в самом существе его природы, и делать самого человека виновным или ответственным за то, что он не умеет быть счастливым, было бы несправедливо. Недовольство его и неудовлетворенность ничем данным существенно происходит от того, что в его душе заложены такие стремления, которым он здесь не может найти истинного удовлетворения, что в нем живет и мучительно дает о себе чувствовать идеал такого счастья, какого настоящая жизнь дать ему не в силах. Каждое частное удовлетворение стремлений души в настоящей жизни не столько удовлетворяет их, сколько раздражает, показывая нужду более полного их удовлетворения. Самое полное образование разума имеет только следствием убеждение, что наши знания далеко недостаточны ни по их качеству, ни по объему; ум человека с мучительною тоской останавливается перед множеством вопросов, решению которых полагает предел и природа человека, и ограниченность его жизни. Каждый шаг на пути нравственного совершенства только яснее открывает идеал еще высшего совершенства, достижение которого, по-видимому, тем больше отделяется от него, чем усиленнее он к нему стремится. Чем нравственнее человек, тем яснее и полнее он сознает свои недостатки; чем больше развит, тем больше желает, тем менее способен удовлетворяться настоящим. Если и встречается на земле относительное счастье и довольство своей судьбой, то оно – удел людей малоразвитых или непосредственных, не задающихся высшими вопросами и идеалами жизни. С большим развитием, с большею утонченностью самосознания теоретического и нравственного, как справедливо заметил Гартман, следом идет большее и большее недовольство жизнью.

Все это показывает, что неудовлетворенность человека ничем данным, во имя высшего идеала, не есть мечтательная выдумка людей, пресыщенных жизнью. Она коренится в самой природе человека, в свойстве сил его духа, запечатленных характером бесконечности. В силу такого своего происхождения стремление человека к абсолютному счастью или блаженству, отрицательно выражающее себя как недовольство жизнью, есть стремление естественное, нормальное и потому имеющее право на свое удовлетворение. Необходимость такого удовлетворения условливается тою идеею разумности и целесообразности мира, которая не допускает бессмысленных, бесцельных и обманчивых в своем существе природных стремлений человеческого духа. Действительно, почитая стремление к высочайшему благу мечтательным, ограничивая цель существования человека земною жизнью и теми благами, которых она может дать, мы запутываемся в безысходных противоречиях, должны будем отвергнуть всякий смысл и разумность в мире. Мы видим, что каждому существу на земле дана необходимая мера сил и средств к достижению целей его существования, и эти средства строго соразмерены с назначением его. Животное находит цель своего бытия и свое счастье в удовлетворении своих животных потребностей и инстинктивных влечений. Когда они удовлетворены, а удовлетворение их вполне возможно и доступно при тех средствах и условиях жизни, которые указаны природою, – оно счастливо и вполне наслаждается жизнью. Оттого оно и не стремится постоянно к лучшему и не усовершается, что цели его существования вполне могут быть достигнуты в пределах земной его жизни.48 Но не таков человек; для него недостаточно самое полное удовлетворение его физических потребностей, как бы он искусственно ни утончал и ни разнообразил и эти потребности, и способы их удовлетворения изысканностью удовольствий и роскоши. Как бы ни решался он, следуя учению некоторых философов, отложив все заботы, наслаждаться одним настоящим и не смотреть никуда дальше жизни настоящей, наслаждение убегает от него, потому что он все-таки в пылу всевозможных увлечений не может совершенно и насильственно заглушить в себе тех высших требований духа, которые, будучи не удовлетворены в настоящем, оставляют в душе недовольство этою жизнью.

Такое недовольство ясно говорит, что человек столько же выше неразумных животных по цели и продолжению своего бытия, сколько и по превосходству своих сил. В противном случае, если он подобно животному должен существовать только в пределах жизни настоящей и для этой только жизни, то существование его будет необъяснимою аномалией в царстве жизни, когда для той цели, которой можно бы было достигнуть одними низшими, чисто животными силами, даны ему ненужные и неприложимые в настоящем его состоянии высшие силы духа и стремления, которым ничто здесь не соответствует. эти высшие силы и стремления не только ничего не прибавят к счастью человека, но, напротив, составят неистощимый источник бесцельных страданий, прямо противоречащих его назначению. Все специфические особенности, которые отличают человека от животных и которыми он столько гордится, окажутся уклонением его от своего назначения, разрушающим то земное и естественное счастье, которое определено ему природою. Мы должны будем прийти к заключению тех философов, которые истинно натуральным и потому счастливым состоянием человека считали состояние первобытной дикости и непосредственности, близкое к состоянию животных, а в так называемой цивилизации видели искажение человеческой природы, за которое он дорого платит – потерею счастья. В самом деле, если человек создан только для наслаждения чувственною и земною жизнью, то зачем в таком случае являлась бы пред ним совесть со своими карающими упреками, религия со своими стеснительными для чувственной природы предписаниями, общество со своими ограничениями и законами, наука со своим медленным и трудным движением вперед? Если наш жребий – конечное уничтожение со смертью тела, то Творец, по-видимому, только для того и отличил нас высшими силами и способностями от животных, чтобы сделать нас несчастнее всех их; все наши преимущества обращаются в орудия пытки, при мысли о совершенном нашем уничтожении со смертью тела. Наше умственное превосходство и образование будет только причиною того, что наш организм, вследствие искусственных потребностей и утонченности его, созданной цивилизованною жизнью, стал более слабым, более подверженным болезням, чем у других животных. Кроме того, один человек способен усиливать меру и степень своих физических страданий, владея способностью предвидеть их в будущем, растравлять воображением, продолжать памятствованием об них. И прочие животные умирают; один человек задолго предвидит свою кончину и отравляет свою жизнь представлением неизбежной судьбы и гаданиями о будущей жизни. Но, кроме страданий внешних, общих ему с прочими животными, но значительно усиленных самим превосходством его натуры, сколько страданий внутренних, которыми он опять обязан этому самому превосходству, которые и силою, и многочисленностью часто превышают страдания физические! Сколько забот, печалей, неудовлетворенных желаний, несбывшихся надежд, огорчений, которые иногда заставляют человека искать телесной смерти как величайшего благодеяния! Прибавьте тяжесть чужих бедствий, которые человек часто принужден брать на себя, когда тяжело чувствует страдания близких себе, оплакивает их кончину. Всего этого не знают животные. Но если бы мы и нашли какое-нибудь средство сделать невозможное возможным, оградить человека от всех земных бедствий и страданий, оставив на долю его одни наслаждения, то и тогда не дали бы ему блаженства. Спокойное течение его жизни постоянно возмущала бы неотвязная мысль о скоротечности и суетности всех земных наслаждений, ничем неутолимое стремление к неизвестному еще ему высшему счастью и блаженству, тайное предощущение которого не дает ему остановиться и забыться ни на каком земном наслаждении, не дает и одного мгновения, за которое гётевский Фауст готов был заплатить ценою всей своей жизни, – мгновения, когда в чувстве полного самодовольства он мог бы сказать: «Помедли, час, прекрасен ты».49

Нет, высочайшая премудрость и благость не могла создать человека для одних страданий без всякой цели и смысла, не могла вложить в нашу душу постоянных и в высшей степени жизненных стремлений для одного только томления и самообольщения, не могла дать нам сил и способностей высших, каких не дала прочим животным, без какой-либо особенной и отличной от них цели. Если все эти стремления, силы и способности не будут иметь приложения и употребления в жизни будущей, то мы должны отказаться от всякой мысли о целесообразности в мире и о разумности его виновника. Все наши наилучшие надежды и благороднейшие стремления будут пустою мечтою и необъяснимым заблуждением.

Но все эти стремления и высшие способности озаряются новым светом, получают полный смысл и значение, как скоро мы, не ограничивая назначение человека земною жизнью, будем почитать их силами и способностями, которым предлежит более широкий круг действования, чем жизнь настоящая. При свете идеи бессмертия души они являются нам органами, преформированными для жизни будущей и которые также указывают на её действительность, как в природе органической формы зародыша указывают на особенную будущую сферу жизни полного органического существа. Так, рассматривая младенца в его утробной жизни, мы находим у него органы, специально приспособленные для этой именно жизни; но в то же время замечаем и другие органы, которые хотя жизненны, но не имеют никакого приложения и употребления в жизни утробной. У зародыша есть глаза, рот, уши, ноги, но они существуют, по-видимому, без всякой нужды и цели. Если бы человек мог рассуждать в этом отношении и если бы его умственный кругозор был ограничен его утробною жизнью, за пределы которой он также не мог бы провидеть, как мы теперь за пределы жизни настоящей, то, конечно, он не мог бы решить точно и ясно, для какой цели могли бы служить ему эти, столь бесполезные по-видимому органы и части тела. Единственно вероятное заключение, к которому он мог бы прийти, основываясь на разумности и целесообразности действующих в утробной жизни органов, было бы то, что эти, не функционирующие еще органы предназначены для какого-то нового, не известного еще ему образа существования организма, – пришел бы к предположению будущей, иной, чем утробная, жизни тела. Точно так же и наш разум, видя в душе некоторые духовные органы, силы и способности, которые, хотя и обладают жизненностью в настоящем состоянии, но цель существования которых однако же не объясняется вполне и не ограничивается употреблением их в жизни настоящей, приходит к мысли о существовании иной, загробной жизни. Как в семени заключаются уже элементы, из которых разовьется будущее растение, как в куколке гусеницы преформирована уже будущая бабочка, так и в настоящей жизни человека можно видеть начатки сил и способностей, которым окончательно развиться суждено в будущем.

Таким образом, основываясь на идее целесообразности мира, мы приходим к заключению о бессмертии души человека. Против этого доказательства, по-видимому, ничего не могут возразить те, кто, согласно с нами, признают разумность в мире и допускают, что явления и предметы мира имеют не случайное и беспорядочное бытие, возникают и исчезают не без всякого смысла и значения, но происходят от разумных причин и для разумных целей. Но несмотря на это, есть мыслители, вполне признающие силу этой посылки телеологического доказательства бессмертия души, но между тем отвергающие или, по крайней мере, извращающие смысл заключения, которое отсюда вытекает. Мы разумеем философов идеалистического и пантеистического направления. В силу своего понятия об абсолютном начале бытия они признают разумность и разумную цель хода всей мировой жизни; они допускают высшие стремления и цели человеческого духа и необходимость их достижения. Но отрицание в то же время самостоятельности бытия частного и индивидуального и признание истинным проявлением абсолютного только общего, производит то, что осуществление этих разумных целей они находят только в общем, в жизни не индивидуума, но рода человеческого. Все единичное ничтожно и преходяще; только общее вечно и бессмертно. Те высшие идеальные цели, которых не достигает на земле ни один отдельный человек и которые побуждают некоторых для достижения их предположить жизнь загробную, вполне осуществимы и осуществляются здесь, на земле, в жизни человечества, в процессе его исторической жизни. Отсюда мысль о так называемом общечеловеческом бессмертии, которою думают заменить мысль о бессмертии личном.

По-видимому, к мысли о такого рода бессмертии приводит нас и та аналогия между целесообразностью органического царства и духовного, которая положена была нами в основе телеологического доказательства. Видя разумность строя жизни существ органических и достижение ими цели своего бытия, мы предположили, что тем более такое достижение должно иметь место в высшей области существ духовных. Но как достигаются цели существ органических? Не видим ли мы, что они осуществляются не каждым индивидуумом отдельно, но целыми родами их в совокупности? Так, мы находим, что множество органических зародышей (семена растений, куколки насекомых, зародыши животных, например, рыб) погибает, не явившись на свет, не образовавшись в организмы; бесчисленное множество живых существ гибнет или вскоре после рождения, или не достигнув полного и окончательного развития. Но богатство природы так велико, что для неё не составляет никакого ущерба такая гибель отдельных её существ; её красота, разумность и стройность оттого не страдают. Те разумные цели бытия, которые не достигаются индивидуумами, выполняются существованием рода, индивидуумы гибнут, род существует вечно. Точно так же и в мире человеческом, по-видимому, нельзя считать каким-либо вопиющим противоречием закону разумности, что отдельные лица не достигают своего назначения, как скоро такое назначение выполняется целою совокупностью их, родом человеческим.

Не говорим пока о том, что в этой аналогии между органическим царством и духовным, которая очень употребительна у философов-идеалистов, мы выходим за пределы, указываемые логикой для всякого рода аналогических умозаключений. Сходство не есть тождество, и, останавливаясь на сходном, мы не должны упускать из виду существенно несходных сторон в том и другом царстве, которые не позволяют безусловной общности заключения относительно способов достижения целей в мире органическом и духовном. Личность человека имеет полную самостоятельность и не может быть приравниваема по своему значению и назначению к органическим индивидуумам. Но если бы мы даже допустили представленную нами аналогию во всем её объеме, мы вправе были бы принять и вытекающее из неё заключение в том лишь случае, если бы нам доказали, что цели человеческого бытия, не выполняемые отдельными лицами, действительно осуществляются, по крайней мере, могут быть осуществлены родом человеческим.

Но весь представленный нами анализ коренных стремлений человеческого духа дает, очевидно, отрицательный ответ на этот вопрос. Не некоторые только отдельные лица не получают удовлетворения в своих стремлениях к знанию, к нравственному совершенству, к счастью, но все люди без исключения, все человечество. Самое общее и явное доказательство тому находим уже в простом факте постоянного стремления к усовершенствованию в роде человеческом. В этом отношении мы видим резкое отличие человека от животных. В царстве органическом отдельные роды существ действительно достигают своего назначения, раскрывая в своей жизни всю полноту сил и способностей, данных им природою; поэтому здесь случайное недоразвитие, случайная гибель отдельных экземпляров не имеют никакого значения. Вот почему природа растений и животных, что касается до общего их типа, неизменна. Каждое новое поколение, являющееся на смену старого, с утомительным однообразием повторяет прежнее не только в своем морфологическом строении, но даже, как в высших органических существах – животных, в инстинктах, в образе жизни; изменения к лучшему, прогресса здесь нет. Это ясно показывает, что тип или идея данного органического существа вполне может быть осуществлена и осуществляется на земле, что для него нет никаких высших недостижимых или не достигнутых еще здесь целей; оно не усовершается потому, что совершенно и закончено уже в своем роде. Но в таком ли положении род человеческий? То постоянное недовольство настоящим и данным, то неуклонное стремление к усовершенствованию, та постоянная изменчивость и прогрессивное развитие духовной жизни, которое составляет специфическую особенность человека, прямо говорит, что человеческий род не только в отдельных своих индивидуумах, но и вообще не достигает здесь своего назначения и окончательной цели своего бытия. Если бы он достигал её, то в его жизни мы должны бы видеть ту же однообразную смену явлений, то же неизменное повторение одного и того же, какое замечаем в органическом царстве.

Посмотрим теперь, в каких явлениях общечеловеческой жизни защитники общечеловеческого бессмертия души думают видеть достижение ею целей своего существования.

По мнению одних, осуществление идеальных целей человеческого бытия, которого некоторые ожидают в загробной жизни, имеет место постоянно и в настоящей жизни; и в этой жизни есть такие сферы обнаружения духовного бытия, в которых идеальная, безусловная жизнь нашего духа не встречает никаких чуждых ей ограничений и стеснений, но является во всей своей полноте. Эти сферы жизни, по мнению одних, заключаются в знании, в философии, по мнению других – в искусстве. По учению Гегеля, «при мысли о бессмертии души не следует представлять себе, будто оно наступит и осуществится только впоследствии, в жизни загробной. Оно есть настоящее качество души, потому что дух вечен и в силу этого и в настоящем бессмертен; дух в своей свободе не заключен в круг ограниченного бытия; для него, как для мыслящего, познающего, предметом знания служит общее, а это и есть вечность. Эта вечность доходит до сознания в познании себя бесконечным; в этом самом выделении себя из области естественных, случайных отношений...

Дело вообще состоит в том, что человек бессмертен через познание, так как только в мышлении он является не смертною, животною душою, но душою чистою, свободною. Познание, мышление есть корень его жизни и его бессмертия».50 По мнению Шеллинга (в первый, цветущий период его философствования), те противоречия и неразумные явления жизни, которые заставляют нас искать примирения их в жизни будущей, примиряются в области искусства. В искусстве вещество насквозь проникается мыслью, духом, и самый мир страстей, просветленный искусством, представляет здесь успокоительную гармонию, торжество правды и поражение неправды. В творческом вдохновении, в эстетическом созерцании, в высоком наслаждении созданиями поэзии и изящных искусств дух человека достигает той идеальной высоты, с которой все, что возмущало его, как реальное, эмпирическое явление, теряет свои резкие черты и представляется в новом, лучшем свете; в области искусства мы находим то идеальное царство истины и добра, то высокое блаженство, которых не находит наш дух, погруженный в низменные сферы эмпирического, ограниченного бытия.

Не станем упоминать о том, что если бы и в самом деле цели человеческого бытия достигались в науке и искусстве, то и в таком случае этого достижения никак нельзя бы назвать общечеловеческим, но только осуществлением их немногими избранными лицами, стоящими на высоте интеллектуального или эстетического развития. Основное заблуждение здесь, как и во всей идеалистической философии, состоит в том, что, признавая истинно сущим только общее, идеальное, она совершенно забывает о мире реальном, и поэтому предполагаемое ею идеальное осуществление целей человеческого бытия считает за реальное их достижение. Но на самом деле никакое мыслимое удовлетворение стремлений человеческого духа, в науке ли, или в искусстве, не может сгладить или уничтожить факта реального неосуществления их в жизни человечества. Философский взгляд на природу и жизнь, примиряющий диссонансы и нестроения в той и другой в идеальном признании их разумности и необходимости в общем строе мировой жизни, не может уничтожить их действительного существования, болезненно отзывающегося в каждом живом, а не живущем только в мире абстракций, человеке. Точно так же и художественное изображение этих диссонансов жизни, удовлетворяя эстетическое чувство и доставляя своеобразное наслаждение в созерцании таких явлений, которые в действительности возбуждают негодование и страдание, не может заставить нас забыть об их подлинном и реальном характере. Тяжелая и не соответствующая идеалу действительность постоянно будет напоминать нам, что в области искусства мы живем в области призраков и фантастических видений. Ввиду этого в стремлении создать идеальный мир искусства и в наслаждении этим миром мы можем видеть не более как предчувствие подлинной, полной гармонии бытия, – предчувствие, которое способно не сколько удовлетворить наше стремление к истинному и прекрасному на самом деле, сколько еще более усилить и раздражить его болезненным чувством несоответствия идеала действительности, как скоро с высот спекуляции и эстетического созерцания мы спустимся на реальную почву знания и жизни. Но и такое, фиктивное в сущности, достижение целей человеческого бытия в области наук и искусства сама идеалистическая философия вправе была бы допустить лишь в том случае, если бы наука и искусство, каждое в своей сфере, могли бы дать полное удовлетворение на все запросы нашего ума и чувства, если бы, например, мы достигли такого философского миросозерцания, в котором нашли бы окончательное разрешение всех волнующих наш ум сомнений и недоумений, если бы имели такие создания поэзии и искусства, созерцание которых вполне заменяло бы для нас печальную действительность и заставляло забывать о ней. Положим, Гегель мог обольщать себя мыслью (искренно или нет – другой вопрос), что в его системе достигнуто абсолютное разумение сущего, что в ней окончательно примирены все диссонансы, разрешены все загадки знания и бытия. Но живое движение философской мысли скоро показало всю несостоятельность такой горделивой претензии, и как настоящее, так и прошедшее философии ясно показывает, что нет ни одной системы, ни одного миросозерцания, которое могло бы похвалиться, что в нем достигнута абсолютная цель человеческого познания. То же мы должны сказать и об искусстве: ни одно самое гениальное произведение не способно увлечь нас до забвения действительности и дать нам реальное, а не обманчивое счастье, точно так же как самое прекрасное изображение пира на картине не заглушит чувства голода у голодного, самый поэтический ландшафт леса и берегов реки не удовлетворит измученного зноем и жаждою странника земли.

Таким образом, мы должны совершенно отказаться от мысли искать осуществления целей человеческого бытия в настоящее время в идеальной области знания и искусства. Несостоятельность этой мысли, по-видимому, чувствовали и философы-идеалисты, и потому, оставляя в стороне далеко не соответствующее идеальным целям человека настоящее, большая часть их обращает свои взоры к отдаленному будущему. Те цели человеческого бытия, которые не осуществляются теперь, по их мнению, могут и должны осуществиться в будущем путем исторического развития человека. То идеальное царство разума, правды, добра и счастья, которого теперь напрасно ищет человек за пределами гроба, настанет некогда на земле, когда завершится многотрудный процесс развития рода человеческого. Таким образом, если не отдельными лицами, то человечеством будут осуществлены цели человеческого духа.

Но если бы и действительно такое идеальное царство было осуществимо на земле, можно ли в точном и строгом смысле сказать, что цели бытия человека осуществлены родом человеческим и что идея разумности мира нашла полное свое оправдание? Очевидно, нет. Мы имели бы право сказать только, что эти цели достигнуты или выполнены сравнительно лишь небольшим числом лиц, которым суждено жить в ту блаженную эпоху завершения истории мира. Что же остальное человечество, в бесчисленном множестве поколений страдавшее, боровшееся, гибнувшее, чтобы доставить возможность счастья небольшому числу избранных? Не будет ли существование его явным нарушением законов разумности и правды? Целью такого существования миллионов поколений не будет ли совершенно бесполезное страдание ради малейшей части человечества, с которою они ничем не связаны и которая не имеет никакого права на такое их самопожертвование? Не будет ли не меньшим нарушением законов правды и разумности ничем не заслуженное счастье лиц, случайно родившихся позже других, но построивших свое счастье на развалинах бесчисленных несчастных поколений? Вообще мысль об осуществлении цели человеческого бытия здесь, на земле, путем истории не только не спасает идею разумности мира, как думают её защитники, но совершенно разрушает её, допуская величайшее неразумие и несправедливость.

Точно так же разрушительно действует эта мысль и на идею нравственности. Мысль о достижении человечеством своего назначения здесь, на земле, вместо того чтобы быть возбуждающим, укрепляющим, утешающим мотивом нашей нравственной деятельности, как идея бессмертия личного, способна совершенно парализовать эту деятельность. Для чего мне трудиться над моим образованием, над моим нравственным совершенствованием, для чего заботиться о счастье своих ближних, если для меня лично ничего из всего этого не выйдет, если плодами моих трудов и усилий воспользуется некто когда-то в отдаленнейшем будущем? Правда философы-идеалисты такой взгляд называют низким, эгоистическим, чуждым истинной нравственности. Они и в своей идее общечеловеческого бессмертия думают видеть мифическое значение. Истинно нравственный человек, говорят они, должен иметь ввиду не результаты своей деятельности для себя лично, но благо целого. В своей нравственной деятельности он должен возбуждаться и утешаться тем, что его действия послужат на пользу человечеству, приблизят момент его счастья. Отец работает, отказывает себе, копит состояние, имея в виду не себя лично, а свое потомство; трудясь для его счастья, он находит в том и исполнение своего долга, и высочайшее, чуждое эгоизма наслаждение. Так и мы, при вере в лучшую будущность человечества, должны быть счастливы тем, что готовим счастье для будущих поколений, с которыми связаны узами родственной нам человеческой природы. Но недостаток этого идеалистического взгляда на нравственное значение идеи общечеловеческого бессмертия в том, что он слишком идеален и потому неприложим к действительной жизни. Отец, конечно, может быть счастлив самоотвержением в пользу ближайшего потомства; но стал ли бы он работать и отказывать себе, если бы ему сказали, что его наследством воспользуются не его дети или внуки, которые будут страдать так же, как и он, но какой-то его потомок через миллион поколений? Так же точно неестественна и немыслима личная нравственная деятельность под влиянием идеи о счастье отдаленнейшей части человечества. Мотив такой деятельности есть искусственный, выдуманный теориею; он не только не может служить нравственным мотивом для всех, но едва ли даже служит мотивом практической деятельности для тех самых философов, которые его изобрели. Но положим, что этот мнимо высоконравственный мотив действительно может служить опорою нравственности не менее идеи о личном бессмертии. Во всяком случае он будет иметь значение только для людей развитых, нравственных; но в состоянии ли он, как идея бессмертия личного, не только возбуждать к добру, но и полагать преграду злу, останавливать развитие порочности страхом ответственности и наказания в жизни будущей? Очевидно, нет. Мысль о счастье или несчастье человечества в будущем никогда не в состоянии обуздать эгоизм, положить преграду чувственности и пороку. Что мне за дело, скажет эгоист (а такова большая часть людей), будут ли когда-то счастливы или несчастливы какие-то будущие, неизвестные мне обитатели земного шара? Да и правду сказать, от моей личной добродетели или порочности их счастье или несчастье нисколько и не зависит. Все и без меня пойдет своим чередом; поток общеисторического движения, подобно реке, дойдет, куда ему следует, и нам нет ни малейшей нужды своими ничтожными усилиями его ускорять или задерживать. Перед силою и могуществом абсолютного, движущего этим потоком, ничтожны индивидуальные личности, и странно было бы в этом, нисколько от нас не зависящем течении искать каких-либо определяющих мотивов для нашей личной деятельности.

Но как ни шатки и обманчивы нравственные мотивы так называемого общечеловеческого бессмертия, они могли бы иметь некоторый смысл в том лишь случае, если бы мы могли быть твердо уверены в истине такого бессмертия и в действительном осуществлении высших целей человеческого духа в отдаленном будущем. Но такой уверенности не могут дать нам ни наблюдения над прошедшим человеческого рода, ни наблюдения над свойствами самых стремлений нашего духа. Положим, что настоящее положение человеческого рода в отношении к умственному и, может быть, нравственному состоянию его несравненно выше, чем положение предшествующих поколений; допустим, что ход всемирной истории представляет нам факт неизменного прогресса. Может ли это служить ручательством, что такой прогресс закончится здесь, на земле, осуществлением всех целей человеческого бытия? Если от аналогии прошедшего здесь и представляется возможным заключать к будущему, то только к постоянству прогресса, но отнюдь не к завершению его или достижению цели; на основании прошедшего мы можем допустить, что и впредь человечество будет так же развиваться и усовершаться, как развивалось до сих пор, но ничто еще не ручается нам, чтобы это развитие когда-либо остановилось и закончилось именно здесь, на земле. Но этого мало. Если держаться апологического пути умозаключения в суждении о будущих судьбах человечества, то представляется вероятность и совершенно другого исхода истории человеческого рода. Мы видим, что все органические существа, сам человек как организм, следуют тому закону жизни, что за эпохою полной зрелости и развития следует постепенный упадок жизненной энергии, истощение и окончательное исчезновение жизни; за детством, юностью, зрелым возрастом следует болезненная старость и смерть. Эти моменты развития мы можем уследить не только в жизни органических индивидуумов, но и в жизни народов. Но что будет, если мы эту аналогию приложим и ко всему человечеству? Что тогда станет с общечеловеческим бессмертием и с блестящею будущностью, которою имеет будто бы завершиться жизнь человечества? Вместо светлых надежд на достижение высших целей человеческого духа мы будем иметь в перспективе имеющий начаться с некоторого неизвестного нам пункта истории неизбежный упадок, склонение к худшему и худшему и затем окончательное физическое и духовное истощение человечества.

Но если аналогии, на основании которых мы имеем право гадать о будущности человечества, делают очень сомнительной мысль о достижении им целей его бытия на земле, то внимательное наблюдение над самым характером высших стремлений человека окончательно разрушает эту иллюзию. Мы уже видели, что недостижимость этих целей зависит не от каких-либо внешних или случайных обстоятельств, которые могли бы быть устранены движением исторического прогресса или временем, но от их существенного характера и от самих условий земной жизни, изменить которые человек никогда не будет в состоянии. Так, мы видели, что недостижимость идеала знания зависит, с одной стороны, от его безграничности, с другой – от ограничений, естественно и неизбежно полагаемых самым соединением психического начала с организмом. Неосуществимость нравственного и общественного идеала зависит, помимо других условий, от антагонизма нашей чувственной и духовной стороны, который, от чего бы первоначально ни происходил, фактически является неотстранимой принадлежностью нашей природы, которая никогда не может быть уничтожена, пока человек останется человеком, то есть существом органическим; а с этою невозможностью теряется и возможность полного осуществления добра и нравственности на земле. При недостижимости же на земле целей разума и воли, очевидно, становится невозможным и достижение счастья и блаженства. Кроме того, эта недостижимость последней высшей цели человека, как и двух первых, условливается, как мы видели, её абсолютностью. Человек не может удовлетвориться ничем данным, как бы оно хорошо и совершенно ни было; поэтому какого бы благосостояния человек ни достиг здесь, на земле, это благосостояние не утолит вечной жажды его духа, стремящегося к идеалу абсолютному. Если и можно еще мечтать об осуществимости на земле идеалов знания и добра, то такая мечта совершенно несостоятельна при мысли о счастье. Нет сомнения, например, что настоящее поколение умнее и образованнее, чем предыдущие; может быть, что оно добрее и нравственнее; во всяком случае внешние условия жизни и общественного быта в наше время благоприятнее для человека, чем прежде. Но можно ли беспристрастно сказать, что человек теперь довольнее и счастливее, чем прежде? Утонченность цивилизации и лучшая внешняя обстановка жизни, вместо того чтобы удовлетворять человека, еще больше, так сказать, раздражает его, дает больший процент людей скучающих и недовольных жизнью, чем прежние, сравнительно более грубые и тяжелые времена. Недаром человек в недовольстве жизнью, вопреки, по-видимому, всякой справедливости и вере в прогресс, готов относить времена счастья в отдаленное прошедшее и вместе с некоторыми философами видеть идиллические времена золотого века в первобытном грубом, почти животном, непосредственном состоянии. Поэтому мы вправе думать, что большее и большее развитие человека в пределах его земной жизни не только не будет приближать его к достижению желаемого им счастья, но может быть, будет больше и больше отдалять от него, заставляя его яснее и яснее сознавать, что то, чего он ищет здесь, есть иллюзия, которая может обманывать человека только в пору его детства и неразвитости.

Верности этих мыслей о сомнительности достижения человечеством окончательной цели своего бытия здесь, на земле, конечно, не могли не чувствовать некоторые идеалисты. Но, отказываясь от мысли о достижении когда-либо человеком счастья и других своих целей здесь, на земле, и тем не менее желая удержать взамен бессмертия личного идею общечеловеческого бессмертия, они неизбежно должны были запутаться в противоречиях. Так, например, Штраус, с особенною силою восстающий против телеологического доказательства бессмертия души, осуществление целей человеческого духа на земле видит уже не в каком-либо окончательном результате всемирной истории, но в самом бесконечном, никогда, следовательно, не завершающемся процессе развития человеческого рода. Но какая цель этого бесконечного процесса, если им не достигается ничего? Да и для кого этот процесс может иметь значение и смысл, кому он доставляет счастье и удовлетворение? Для сознания обыкновенного человека, очевидно, нет, потому что он только в самой ограниченной мере может принимать участие в этом процессе. Наслаждение сознанием исторического прогресса рода человеческого возможно только при высшем взгляде на целый ход истории и на разумность этого хода. Но такой взгляд, такое наслаждение гармонией целого и сознанием его разумности доступны только очень немногим. У большей части людей непосредственное чувство жизни выражается только сознанием, что мир идет не так, как должно, вместо услаждающего чувства разумности является горькое чувство неразумия жизни, несоответствия её требованиям истины и добра. Ужели же теперь цель всего исторического процесса состоит лишь в том, чтобы служить зрелищем для созерцания нескольким философам, материалом для построения различных теоретических формул, доказывающих разумность и целесообразность истории? Итак, для кого же опять имеет значение и смысл бесконечный прогресс человеческого рода? Но еще вопрос: действительно ли имеет место такой бесконечный процесс? Действительно ли вечен род человеческий? Замечательно, что тот же Штраус, который на предположении такого прогресса основывает всю свою полемическую аргументацию против личного бессмертия, сам подкапывает эту основу и разрушает свое собственное учение, когда допускает мысль, что и род человеческий, вместе с планетою, на которой он живет, как происшедший во времени, должен погибнуть. Что же теперь? Если наш земной шар, со всем человеческим родом, со всеми достигнутыми результатами духовного развития должен некогда рассыпаться в атомы, которые затем вступят в новые комбинации, чтобы начать такой же новый, бесцельный процесс бытия, то к чему тогда вся работа истории, все страдания для достижения каких-то мнимо вечных благ? Все сделанное человеком и человечеством было не более как детская игра мыльными пузырями, которые обращаются в ничто! Таким резким противоречием себе заканчивает мнимо-возвышенное идеалистическое миросозерцание, которое все индивидуальное, которое есть истинно живое, уничтожает и превращает в лишенное самостоятельности, равнодушное средство для достижения целей общего. Это общее есть чистая абстракция, чуждая жизни и действительности, которая поэтому никогда и не может быть целью мирового процесса. Отсюда вполне естественное следствие, что ложная телеология идеализма, которая цели полагает в недействительных общностях, вполне совпадает с результатами не признающего никаких целей и никакой разумности материализма.51 Все сказанное нами решительно говорит против возникшей первоначально в идеалистической философии и затем часто повторяемой у не имеющих ничего общего с идеализмом писателей мысли об общечеловеческом бессмертии, – мысли, будто бы заключающей более возвышенный взгляд на назначение человека, чем идея бессмертия личного. Но положение, что единичное лицо исчезает, а бессмертен только род, и потому индивидуум в своей жизни и деятельности должен иметь в виду не свою личную судьбу, но прогресс и благо целого, показывает совершенное непонимание специфической особенности человеческой природы. Допуская, что бессмертие человека должно состоять только в постоянной смене рождающихся и затем погибающих индивидуумов, мы ничем не отличим его бессмертия от продолжаемости любой породы животных. Но при этом мы совершенно упускаем из виду существенно человеческую особенность нашей природы.

В царстве животных, действительно продолжающемся и живущем постоянно, мы должны признать только род; назначение их вполне достигается тем, что они служат носителями родовой жизни. К тому направлены все их инстинкты, и они не достигают ничего высшего, кроме того, чтобы служить к самоподдержанию рода. Поэтому совершенно естественно и последовательно, что в жизни животных нет никакой внутренней, из себя самой происходящей усовершаемости; здесь возможно только круговращение жизни, то самое, которому подчинен и человек, в какой мере он есть существо органическое и подчинен общим для всего органического законам родовой жизни.

Но его специальные, духовные инстинкты ведут его гораздо дальше. Признак и вместе обнаружение их мы находим в том, что называем вообще его усовершаемостью, в частности, по отношению к жизни рода человеческого – его способностью создавать историю как результат идущего вперед процесса развития.

Но прогрессивное историческое развитие, как справедливо замечает Фихте,52 возможно только при посредстве индивидуумов, а не рода. Духовно-творческая сила в человечестве есть индивидуум, личность, но никогда не род, на который каждое новое откровение духа может распространяться только мало-помалу и постепенно, через единичные лица, вносящие новую мысль, новое изобретение, новую идею. Это потому, что человечество не есть, подобно каждой природе животных, совокупность одинаковых и однообразных существ, но представляет собою величайшее разнообразие единично определенных, духовно отличных одна от другой личностей. Каждая личность есть самостоятельное целое, и взаимодействие этих личностей не производит поэтому постоянно одного и того же, как в родах животных, но в непрестанном развитии жизни рождает нечто постоянно новое, из чего слагается бесконечное богатство истории.

Но здесь действует и имеет достоинство только единичное; родовая жизнь есть лишь подчиненное средство, предшествующее условие, чтобы дать возможность явиться индивидууму. В человечестве индивидуумы имеют то же значение, которое в общей жизни природы принадлежит только родам. Отсюда и духовным индивидуумам по отношению к продолжаемости бытия принадлежит то, что в природе принадлежит родам. В природе – породы, в царстве духа – индивидуумы суть действительно существующее; и если считают возможным приписывать вечность первым, то не могут отказать в ней и последним.53

Таким образом, телеологическое доказательство бессмертия души мы можем считать вполне обеспеченным от возражений со стороны идеализма. Но не находит ли он существенного возражения в той самой идее целесообразности, которая служит его основанием? Идея цели, по-видимому, заключает в себе и понятие достижения цели; а достижение цели предполагает прекращение или окончание того процесса, посредством которого цель достигнута. Итак, если духовная жизнь есть средство для достижения известных высших и разумных целей бытия, то как скоро они достигнуты, самый процесс и средство достижения, то есть жизнь, должна прекратиться. Поэтому и телеологическое доказательство, строго говоря, ведет только к мысли о продолжаемости бытия человеческой души за пределами земной жизни, а не к мысли о бессмертии души как вечном её существовании. Дух человека не достигает на земле своих целей; следовательно, должна быть жизнь иная, где эти цели могут и должны быть достигнуты. Это так. Но когда душа достигнет этих целей, совершит полный круг своей жизни, то на основании той же самой идеи цели не должны ли мы допустить, что, исполнив все ей предназначенное, она прекратит свое существование? Так прекращается более или менее продолжительная жизнь существ органических, как скоро их организм вполне развился, жил и выполнил тем свое назначение.

Но из самого свойства сил и стремлений человеческого духа, которые мы рассматривали, видно, что они запечатлены характером абсолютности или бесконечности. Наш дух стремится не к какой-либо определенной и ограниченной цели, по достижении которой ему ничего не осталось бы делать, как только прекратить свое бытие, потому что задача его существования выполнена, – но к цели безусловной. Ум наш стремится к знанию неограниченному; нравственные стремления человека не ограничены каким-либо определенным идеалом нравственности; желание счастья не может быть удовлетворено какою-либо определенною мерою его. Вообще, наша мысль не может представить себе никакой предельной точки, с достижением которой нельзя бы предположить никакой дальнейшей арены для деятельности души, где самая жизнь души, как процесс развития, была бы уже немыслимою и представлялась бы только в виде мертвого стояния на одном пункте, далее которого нет уже хода. Напротив, в царстве духа самое достижение какой-либо определенной цели, как успокоение на ней, было бы, так сказать, недостижением её, потому что сейчас бы явилась неудовлетворенность, недовольство; в мнимом покое заключалось бы новое беспокойство, лучший пример которого представляет нам постоянное недовольство каждым счастливым состоянием, о котором мы мечтали, как скоро оно достигнуто. Отсюда видно, что осуществление абсолютной цели нашего бытия возможно, но не иначе как в форме бесконечного приближения к ней, бесконечного развития или совершенствования души. О всех духовных стремлениях наших можно сказать то же, что Кант сказал о нравственном стремлении: бесконечное приближение к цели, рассматриваемое как единство, может быть почитаемо самым достижением её. Поэтому мы имеем право признать, что душа должна существовать не только определенное время после смерти тела, но жить вечно, быть бессмертной в точном смысле слова.

Но на это могут сказать нам: правда, что стремления духа нам представляются безграничными. Но таковы ли они на самом деле? Представление безграничности их не есть ли невольный субъективный обман? Не зависит ли это представление от того, что мы не можем видеть предела жизни души по его сравнительной только, а не абсолютной отдаленности? Так неопытному глазу может показаться беспредельным море, которому не видно конца, даль, застилаемая туманом... Чем мы можем доказать, что и наше представление о бесконечной цели не есть только фиктивное расширение очень отдаленной и потому пока не видной для нас, но на самом деле определенной границы бытия?

Прежде всего мы можем, конечно, сослаться здесь на силу, постоянство и выразительность характера бесконечности, который имеют наши высшие стремления; подобные качества не могут принадлежать какому-либо туманному, неопределенному взгляду на задачу нашей жизни. Этот характер выступает тем яснее, чем более проясняется наше нравственное самосознание, чем более развивается наш разум. Здесь не туманная даль расстилается перед взорами разума, не даль только кажущаяся, которой предел тотчас же откроется, как скоро свет знания рассеет туман. Напротив, чем внимательнее и строже всматривается дух в свои силы, в свои требования, тем яснее и отчетливее представляется вся бесконечная даль того идеала, к которому он стремится. Самообольщение здесь является только тогда, когда мы считаем этот идеал достижимым или достигнутым, но очарование и обман разрушаются тотчас же, как скоро мы достигнем нашей мечтательной цели. Если бы сознание беспредельности наших стремлений было явлением только близорукости нашего ума, то оно, конечно, исчезало бы, а не увеличивалось бы по мере более внимательного углубления в себя и размышления о задаче нашей жизни; но мы видим совершенно обратное. И это сознание не есть теоретическая только мысль или вывод из наблюдений над суетностью частных и отдельных целей, к которым обыкновенно стремятся люди. Беспредельность душевных стремлений выражается в самых фактах психической жизни, независимо от того, рефлектируем ли мы над ними или нет. Хоть бы нам никогда не приходил и на мысль вопрос о задаче нашего существования, постоянная фактическая неудовлетворенность ничем данным на земле достаточно ясно говорит, что никакая остановка на каком-либо определенном пункте развития не может быть предельной целью нашего бытия.

Но если в самом характере наших разумных стремлений мы можем находить залог бесконечности их развития, то полное и окончательное заверение в том, мы можем находить только в той мысли, что и самая цель этих стремлений, рассматриваемая сама по себе и безотносительно к качеству наших стремлений, такого рода, что по существу своему не может быть достигнута в какое-либо определенное время. Эту цель вообще мы можем назвать абсолютным совершенством. Если бы идея абсолютного совершенства была только обманчивым, субъективным представлением нашего ума, не имеющим реального бытия вне нас, то и наши бесконечные стремления к абсолютному мы могли бы называть пустыми, а не реальными стремлениями к чему-то несуществующему, что, как удаляющийся при приближении мираж, влекло бы нас все дальше и дальше в беспредельность. Но если реально существует абсолютная истина, абсолютное добро и благо, если существует реальный источник и носитель этих совершенств, бесконечное Существо – Бог, в котором таким образом сосредоточиваются все цели нашего духа, то очевидно, что по самому свойству этой высшей и объективной цели наших стремлений она необходимо должна быть бесконечною и душа, к ней стремящаяся, должна не только продолжать свое бытие неопределенное время, но время бесконечное, – быть бессмертною в точном смысле слова; потому что истина, добро, благо не оттого только бесконечны, что мы при нашей ограниченности не видим, где и когда мы их могли бы достигнуть, но бесконечны по самому существу своему, так как Бог, в котором они находят свое истинное осуществление, бесконечен и беспределен. Мы не можем никогда вполне его достигнуть, обнять и усвоить своим умом, волею, чувством; мы можем только бесконечно приближаться к нему и в этом бесконечном приближении достигать своего назначения; конечное существо может достигать бесконечного только путем постоянного приближения к нему.

Отсюда видно, что телеологическое доказательство бессмертия души окончательного своего подтверждения и дополнения должно искать в понятии о Боге, как высочайшей цели стремлений человека. Это понятие, таким образом, является одним из основоположений, необходимых для полного удостоверения истины бессмертия души, и дает начало новой форме раскрытия этой истины, которую мы можем назвать доказательством, основанном на идее Божества, или феологическим.

IV. Феологическое доказательство бессмертия души

В телеологическом доказательстве, исходя из понятия целесообразности мира и разумности высших стремлений человеческого духа к истине, добру и блаженству, мы пришли к заключению о необходимости осуществления этих стремлений и достижения целей разумно-нравственной природы человека. Но так как достижения этих целей, как показывает опыт, мы не находим на земле, а по самому свойству стремлений человека они и не могут быть осуществлены в тесных пределах земной его жизни, то это привело нас к необходимости допустить жизнь загробную. Но в самой загробной жизни будут ли достигнуты цели человеческого бытия в какой-либо определенный срок, после которого для жизни души, как достигшей уже своего назначения, будет положен предел, или мы имеем право надеяться на жизнь вечную, на бессмертие души в точном смысле слова, – на этот вопрос телеологическое доказательство не могло дать окончательного ответа. На основании самых характеристических качеств наших стремлений, их абсолютности и неограниченности мы, конечно, имели право ожидать положительного ответа на этот вопрос. Но чтобы иметь не только субъективные, но и объективные основания для нашей веры не в продолжение только жизни за гробом, но и в бессмертие, мы должны иметь ручательство, что самая цель наших стремлений, независимо от того, как она нам представляется, такого рода, что не может быть достигнута и осуществлена в какое-либо ограниченное время, что не только самые наши стремления, но и то, к чему мы стремимся, имеет характер бытия абсолютного. Тогда будет понятно и вполне естественно, что эта цель может быть и достигнута не иначе, как в абсолютное, то есть вечное время. Но абсолютною целью может быть только существо абсолютное – Бог, как реальная истина, добро и блаженство. Таким образом, в истине бытия Божия мы находим существенное дополнение телеологического доказательства бессмертия души.

Но не одно только телеологическое доказательство для окончательного удостоверения своей истины имеет нужду в идее о Боге, но и предыдущие: онтологическое и психологическое.

Основанием для онтологического доказательства, как мы видели, служит анализ самой идеи бессмертия. Всеобщность и необходимость этой идеи в человеческом роде привела нас к убеждению в её истине в силу нашей уверенности в истине всех необходимых понятий нашего ума (в том числе и понятия о бессмертии) – уверенности, без которой разрушилась бы вся достоверность нашего познания. Но эта уверенность (что мы и заметили) утверждалась более на отрицательном, чем на положительном основании, – на факте невозможности объяснить происхождение в нас идеи бессмертия из причин частных и случайных. Положительных оснований её истины мы искали в анализе существенных свойств самой души (доказательство психологическое). Но такое положительное основание могла бы дать нам и сама идея бессмертия, если бы мы могли иметь какое-либо ручательство, что существенное содержание её служит отображением в нашем уме какого-либо реального бытия, а не есть произведение нашей только мысли или воображения. Но в чем существенное содержание идеи бессмертия? В том именно, что эта идея есть идея вечного или бесконечного продолжения бытия. Итак, понятие вечности или бесконечности есть основной элемент идеи бессмертия. Но ввиду того, что в действительном, окружающем нас мире мы не находим ничего вечного и бесконечного, мы вынуждены допустить, что самое понятие вечности и бесконечности может произойти не иначе, как от Существа действительно вечного и бесконечного, и предполагаем идею такого Существа, – иначе, что идея бессмертия души, по самому существу своему, находится в самой тесной связи с идеей бесконечного, присущего нашему уму, и обязана своим происхождением этой последней идее; не было бы в нас идеи бесконечного – не было бы и идеи бесконечного продолжения жизни души – бессмертия. Но если теперь идея бесконечного имеет реальное и объективное значение не в нашем только уме, но и вне его находит свое осуществление в едином бесконечном и по бытию, и по совершенствам Существе – Боге, то отсюда и идея бесконечной жизни души не только может, но и должна иметь такое же объективное значение, быть столько же истинною, как и идея Божества, отражение которой она составляет. Да и самое существование в нас идеи бесконечного служит для нас некоторым заверением истины бессмертия души. Существо, заключающее в себе идею бесконечного, не может находиться в таком же внешнем отношении к этой идее, как сосуд к заключающемуся в нем веществу, но внутри самого себя должно иметь нечто сродное с этою идеей – семя бессмертной жизни. Таким образом, идея Божества, по существенной связи своей с идеею бесконечного вообще, с идеею бесконечного продолжения жизни нашего духа в частности, дает положительное удостоверение истины этой последней.

Результатом анализа существенных свойств души в доказательстве психологическом было для нас положение, что душа, как существо не материальное и простое, не может быть уничтожена теми внешними и физическими причинами, которые уничтожают предметы вещественные. Но, несмотря на это, нам тогда представлялась еще двоякого рода возможность уничтожения души. Независимо от действия физических причин, причина уничтожения души могла бы заключаться и в самой душе подобно тому, как в организме заключается внутренняя возможность его уничтожения вследствие самоистощения жизненной силы; могла бы заключаться, кроме того, эта возможность и в действии на душу какой-либо внешней для души, но не материальной причины. Первого рода возможность отстранена телеологическим рассмотрением души; исходя из идеи цели, мы показали, что в существе души и её сил не только нет ничего такого, что указывало бы на возможность её самоуничтожения, но, напротив, самый характер её сил заставляет ожидать бесконечного продолжения жизни души; душа не может уничтожиться от собственной, внутренней причины, от самоистощения жизни вследствие достижения ею цели своего бытия. Но теперь для нас остается неустраненной еще другого рода возможность; мы должны решить вопрос: не может ли быть душа уничтожена внешнею и постороннею ей силою, но такою, которая по существу своему может иметь решительное влияние на жизнь души? Очевидно, что такою силою может быть только одна сила – божественная, которая, будучи первою причиною происхождения её, может быть и причиною её уничтожения, точно так же, как и в мире физическом причины физические, условливающие происхождение материальных предметов, своим действием и уничтожают эти предметы. Ответ на вопрос: но может ли быть уничтожена жизнь нашей души силою божественною, очевидно, мы должны искать только в идее Божества, в рассмотрении Его свойств и отношений к человеку.

Таким образом, предшествующие доказательства бессмертия души: онтологическое, психологическое и телеологическое для своего дополнения ведут нас к новому доказательству этой истины, основанному на идее Божества, которое поэтому мы можем назвать феологическим. Цель этого доказательства – показать, что наша душа не только не может быть уничтожена силою божественною, но что, напротив, вечное продолжение её бытия необходимо требуется понятием о Боге и Его свойствах.

Для раскрытия этого доказательства мы можем воспользоваться употребляемою некоторыми формулою или схемою его: Бог по Своему всемогуществу и премудрости может, по Своей благости хочет, по Своему правосудию должен сохранить душу бессмертною.

А) Первое положение само по себе очевидно, и мы могли бы не останавливаться на нем, если бы некоторые философы не злоупотребляли понятием всемогущества Божия, чтобы дать совершенно неверную и нефилософскую постановку вопросу о бессмертии души. Такую постановку мы видим в том мнении, что душа, как существо конечное, по своей природе смертна, но что основание её бессмертия заключается в особенном акте всемогущества Божия, дарующего смертному по своей природе существу бессмертие, как особенный дар. Это мнение, впервые встречающееся у некоторых учителей древней Церкви, было разделяемо многими философами времени возрождения наук и деистами прошлого столетия; не исчезло оно совершенно и в наше время.54

Нет, конечно, спора, что для всемогущества Божия все возможно, и, отвлеченного говоря, возможно сделать душу бессмертною и тогда, когда она по природе своей была бы подчинена закону разрушения и смерти. Но нельзя в философии злоупотреблять этим абстрактным понятием всемогущества; иначе мы можем защищать самые нелепые и противные природе вещей предположения, доказывая возможность их на основании всемогущества Божия. Всемогущество в Боге не есть отвлеченная возможность делать все, что угодно, не есть безграничный произвол, но основывается на вечных законах божественного разума и правды. Поэтому, чтобы иметь право сказать, что Бог существу смертному по природе, какова душа (предполагая, что смертность её есть доказанный факт), дарует бессмертие особенным актом всемогущества, нужно доказать сперва, что такое дарование необходимо требуется этими вечными законами. Нужны какие-либо особенные, исключительные причины, чтобы существу, которому первоначальная божественная воля определила быть смертным через создание его таковым, был дарован потом противный его природе образ бытия. Но таких особенных причин мы не найдем ни в самой воле божественной, ни в каком-либо особенном, вновь возникшем состоянии человеческой души. Предположить, что Бог создал душу человека смертною, а потом почел нужным даровать ей бессмертие, значит допустить совершенно ненужное и случайное изменение в божественной воле. Очевидно, что если бы в плане божественной премудрости заключалось, чтобы душа была бессмертною, то Бог и создал бы её такою первоначально, потому что для всемогущества Божия одинаково возможно как создать душу бессмертною, так и создать её смертною, а потом необычайным и дополнительным актом своей воли сделать её бессмертною. Но последнее действие не имело бы никакого разумного основания; им вносилось бы сверхъестественное изменение природы вещей – чудо, туда, где оно совершенно не нужно, поелику, как мы сказали, душа могла бы быть бессмертною и по природе, если то было необходимо; таким изменением предполагалось бы, что Бог создал душу не такою, какою следовало, и потом поправил свое дело новым особенным действием своей воли. Если же понятие такого неестественного бессмертия не вытекает из идеи всемогущества и премудрости Божией, то тем менее может оно следовать из какого-либо особенного положения или состояния души, по которому она, будучи по природе смертною, могла бы требовать бессмертия, как особого дополнительного состояния. Таким особенным состоянием, конечно, могло бы быть только приобретенное человеком на земле нравственное совершенство, наградою за которое и могла бы быть вечная, бессмертная жизнь. Но нравственное совершенство, в какой мере оно достигается собственными усилиями человека и, как таковое, имеет право на награду, едва ли может заслуживать такой, не соответствующей ограниченной мере земного совершенства, бесконечной награды; для земной добродетели достаточно было бы и земной награды. Не говорим о том, что, видя в бессмертии только награду за добродетель и особенный акт благодати, сообщаемой исключительно христианам, мы допустим ложную мысль о бессмертии не всего человечества, а только некоторых избранных лиц.

При шаткости оснований представленного нами мнения о бессмертии души нас может интересовать только вопрос: как могло возникнуть и держаться в философии, даже в Новое время, подобного рода мнение. В древности на образование этого мнения, конечно, имели влияние некоторые богословские основания.55 Иные, далеко не так уважительные основания были поводом к защите этой мысли средневековыми мыслителями и английскими деистами. В эпоху возрождения наук и брожения умов, в то время вызванного, с одной стороны, возбуждением свободы философского мышления через знакомство с подлинными сочинениями древних мыслителей, с другой – сильным противодействием этой свободе религиозного догматизма, у некоторых колеблющихся туда и сюда философов возникла мысль, нельзя ли согласить полную свободу философского исследования с полным авторитетом религии посредством положения, что одна и та же мысль может быть ложною в философском отношении и истинною в богословском, и наоборот. На почве этого странного компромисса между философией и религией выросла и относительно учения о бессмертии души мысль, что бессмертие её не может быть доказано философски, но тем не менее истина его несомненна на основании авторитета религии. Но так как рациональная недоказанность какого-либо понятия для некоторых равнялась его отрицанию, ложности, а между тем признание этого понятия требовалось по другим соображениям, то и возникло представленное нами мнение, что душа по природе смертна, по благодати Божией бессмертна. Таким образом, это мнение есть не что иное, как результат насильственного и, может быть, неискреннего примирения материализма (отрицающего бессмертие души) с богословием. Подобный же мотив, как кажется, руководил и более новыми философами при обновлении старого мнения. Вы совершенно правы, говорили эти философы, обращаясь к материалистам: душа наша смертна, и все доказательства её бессмертия не имеют никакого значения; мы вполне разделяем в этом случае мнение современной науки. Но и вы совершенно правы, говорили они, обращаясь к теологам и людям верующим: душа действительно бессмертна, но не по природе, а по особенному действию всемогущества Божия, по благодати. Таким образом, оказывались и волки сыты, и овцы целы; но можно ли назвать философским такое примирение мнимонаучных и религиозно-нравственных требований – предоставляем судить каждому.

Б) Второе положение основанного на идее Божества доказательства бессмертия мы выразили формулою: Бог хочет сохранить душу бессмертной. Но так как, с одной стороны, воля Божия неизменна в своих определениях, с другой – в всемогуществе и премудрости Божией мы находим полное ручательство возможности и действительности осуществления этой божественной воли, то, очевидно, здесь мы находим полное удостоверение истины бессмертия нашей души, если только будет для нас несомненною мысль, что такое бессмертие согласно с волею Божией.

Конечно, уже в самой невещественной природе нашей души, в основном законе её жизни – законе постоянного усовершенствования, в стремлениях нашего духа к абсолютной истине, добру и блаженству мы имеем право видеть выражение воли божественной, предназначавшей её к бессмертной жизни. Начертав в нашей природе известные законы её бытия, указавши человеку высшие цели существования, воля Божия без сомнения не могла ни желать, чтобы они остались невыполненными, ни отказывать нам в необходимом средстве для их осуществления – вечной жизни; это было бы немыслимым противоречием божественной воли самой себе. Но еще большее ручательство в неизменности божественной воли относительно достижения человеком своего назначения мы находим в понятии благости или любви божественной. Благость Божия, по отношению к существам, Им созданным, в том и состоит, чтобы они достигали целей, им предназначенных, а находя в этом достижении удовлетворение своих природных стремлений – и своего блаженства. Поэтому и в отношении к человеку мы не можем допустить, чтобы он был осужден на то постоянное страдание, на ту постоянную неудовлетворенность его высших разумных стремлений, какую мы находим в здешней жизни. На основании понятия благости Божией мы должны ожидать такой жизни и такого состояния, где он достигнет своего назначения и в том найдет свое блаженство. В том же понятии благости или любви Божией мы можем найти заверение не только исполнения нами своего назначения в жизни будущей, но и вечного нашего существования, – бессмертия души в точном смысле слова. Если благость Божию мы должны считать мотивом или основанием создания мира, то вместе с тем имеем право предполагать, что Бог творит различные существа мира не для того только, чтобы созерцать их вечное возникновение и исчезновение, но чтобы иметь их, так сказать, перед собою постоянно и вечно. Разрушение, уничтожение любимого предмета, а таковыми мы должны понимать существа мира, особенно высшие и более совершенные, если он действительно вызван в бытие благостью или любовью Божией, вовсе не соответствовало бы понятию этой любви. Эта, так сказать, вечность сотворенного, в какой мере она есть требование любви божественной, выражаясь в вечном продолжении бытия мира вообще, несмотря на возможные изменения его формы, по отношению к частным существам обнаруживается различно, судя по степени значения и по природе существ. На низшей степени бытия материального она состоит в неизменности вещественных основ этого бытия (атомы), сил и законов природы; в царстве органическом она является как продолжаемость родов, при постоянной смене индивидуумов; в царстве духовном она может состоять только в вечном продолжении бытия существ индивидуальных. Такое вечное продолжение, независимо от самой природы и назначения духовных существ, условливается и тем еще, что эти существа служат в мире высшим и полнейшим отображением божественных совершенств. Человек, как учит религия, есть образ и подобие Творца; любовь Бога к человеку есть поэтому как бы любовь Бога к своему отображению, некоторым образом к Самому Себе, и предполагает поэтому вечное сохранение этого отображения.

Но, обращаясь к понятию благости и любви Божией к человеку для удостоверения истины нашего бессмертия, не исходим ли мы из ложного и ничем не доказанного предположения, что вечная жизнь есть достожелаемое для человека благо, осуществления которого мы и имеем право ожидать в силу божественной любви Создателя к своему созданию? Если возможен на этот вопрос ответ отрицательный, то очевидно, все наше доказательство рушится и, исходя из тех же понятий всемогущества и благости Божией, мы должны скорее ожидать прекращения, чем продолжения нашего бытия по смерти.

Такой отрицательный ответ мы одинаково находим как в материализме, так и в идеализме, отвергающем личное бессмертие души.

Так, по мнению Бюхнера (с которым согласен в этом случае и идеалист Гартман), «мысль о вечной жизни несравненно ужаснее и несравненно более отталкивает наше внутреннее чувство, чем мысль о вечном уничтожении. Для философски мыслящего человека эта последняя мысль не имеет ровно ничего страшного; уничтожение, небытие есть совершеннейший покой, безболезненность, освобождение от всех мучительных для духовного существа впечатлений... Напротив, идея вечной жизни, мысль, что мы не можем умереть, есть самое ужасающее, что только могла выдумать человеческая фантазия, и весь ужас этой мысли давно уже выразил человек в мифическом сказании о желающем, но никогда не могущем умереть Агасфере».56

Конечно, против возражения Бюхнера мы могли бы оборотить его собственное замечание, направленное против тех, кои, по его мнению, в убеждениях и желаниях своего сердца видят ручательство исполнения своих желаний и на этом основании верят в загробную жизнь. «Эти желания и убеждения, – говорит он, – может иметь, конечно, каждый; но смешивать их с философским решением вопроса было бы не научно. Или согласно что-либо с разумом и опытом, или нет; в первом случае оно истинно, в последнем – нет, и в философской системе не должно иметь места».57 Поэтому нежелание будущей жизни, страх пред нею, если он существует в душе Бюхнера и других, нисколько еще не служит доказательством, что противное этому желанию невозможно. Но дело в том, что в решении вопроса о загробной жизни мы должны брать во внимание не случайные, личные симпатии и антипатии к ней, но коренные, всеобщие и необходимые стремления человеческой природы. Но мы видели в телеологическом доказательстве бессмертия души, что все эти стремления носят на себе несомненный признак бесконечности и неизбежно требуют для своего осуществления вечной жизни. Так как эти стремления суть необходимые и нормальные стремления человеческой природы, то в нормальном человеке, не заглушившем их окончательно и не исказившем софистическими перетолкованиями, отражение их в чувстве естественно должно сопровождаться желанием и того единственного пути, которым они могут быть осуществлены, – именно вечной жизни. Отсюда желание жить и жить вечно есть не случайное, а всеобщее выражение человеческой природы, и всеобщности его не отвергает, в противоречие себе, и сам Бюхнер, когда из этого именно желания и производит все так называемые им, мифы о бессмертии и загробной жизни, распространенные в большинстве человеческого рода. Это желание вечной жизни, как мы видели, так сильно и выразительно, что его не может искоренить даже тесно связанная с учением о бессмертии во всех религиях мысль о загробном воздаянии, о том, что жизнь будущая не для каждого может быть счастливою. Ввиду такой всеобщности стремления к вечной жизни очевидно, что то желание уничтожения, о котором говорят Бюхнер и Гартман, может быть только частным и случайным явлением, которое не может служить к опровержению общечеловеческого факта; да и сам Бюхнер признает, что мысль о счастье небытия составляет уже плод философски развитого мышления, и притом, прибавим от себя, плод философии преимущественно материалистического направления, для которого идея вечной жизни, при ограничении целей существования человека лишь земною жизнью, естественно, не может представлять ничего утешительного.

Какие же теперь основания приводит Бюхнер в защиту той мысли, что вечная жизнь вовсе не составляет для человека, в особенности для «мыслящего человека», достожелаемого блага? Основания эти он выражает в виде следующей дилеммы: жизнь будущая или предполагает достижение человеком цели своих стремлений, или нет. В первом случае такое достижение равнялось бы уничтожению самой жизни души: «Где нет никакого стремления, там не может быть и никакой жизни; так, например, знание полной истины было бы смертным приговором для того, кто возобладал бы им; человек погиб бы от тоски, скуки, апатии и бездеятельности. Если же допустим какие-либо стремления и желания в будущей жизни, хотя и более совершенные, то мы ничего не выиграем; другая жизнь будет усложненным, пожалуй и улучшенным, изданием и повторением прежней жизни, с теми же коренными недостатками, с теми же противоречиями, с тем же бесконечным недостижением никакого результата».58

Но эта дилемма может иметь значение лишь для того, кто ограничивает свой кругозор исключительно земною жизнью, земными стремлениями и целями. Продолжение жизни после достижения этих целей, после удовлетворения чувственных желаний действительно ничего не могло бы дать, кроме скуки и апатии. Но с признанием Существа высочайшего как последней реальной цели наших стремлений не могут иметь место те опасения, какие выставляет Бюхнер. Стремление к Существу абсолютному как полноте истины, добра и блаженства совершенно исключает мысль о возможности состояния апатии и безжизненности, вследствие достижения цели стремления. Для духа человеческого достаточно будет дела на всю вечность в приближении к вечному и бесконечному. Но в таком случае, говорят нам, в сущности повторится жизнь земная с её стремлениями и желаниями? Она действительно повторилась бы в том случае, если бы и самые условия жизни будущей были повторением условий и обстоятельств жизни земной, чувственной. Мы видим, что неудовлетворенность человека в настоящей жизни зависит не от того, что в нем существуют желания и стремления, но оттого, что в удовлетворении их он встречает препятствия именно в условиях земной жизни, например, в самом соединении духовного начала с ограничивающим его телом. Если этих ограничений не будет, то мы не найдем и причин, которые могли бы препятствовать постепенному и постоянному осуществлению абсолютных стремлений человека. Что касается самого факта существования в нашем духе желаний и стремлений, следовательно, некоторой неудовлетворенности и неимения чего-нибудь, что и служит условием всякой жизни и движения вперед, то этот факт не только не препятствует счастью или блаженству человека в достижении им цели своего бытия, но, напротив, составляет необходимое для того условие. Только для существа абсолютно совершенного, имеющего в себе самом всю полноту жизни, возможно абсолютное блаженство; для существа ограниченного, подчиненного закону времени, блаженство возможно только как процесс последовательного, но постоянного осуществления его желаний. В силу этого человеческое, ограниченное блаженство всегда предполагает некоторую дозу неимения чего-нибудь, следовательно, желания чего-нибудь. Для него всякое наслаждение, как и опыт показывает, условливается предварительным ощущением недостатка в чем-либо и состоит в восполнении этого недостатка. Так, например, удовольствие насыщения предполагает некоторое чувство голода, удовольствие отдыха – предшествующее утомление, удовольствие знания – предварительное незнание или искание истины и т. д. Полное абсолютное удовлетворение всех желаний человека, как справедливо замечает Бюхнер, произвело бы апатию, скуку монотонности бытия. Напротив, блаженство человека может состоять только в возникновении новых и новых желаний и в постоянном их удовлетворении. Самое существование желаний не только не мешает блаженству, но составляет необходимый элемент его. Чтобы оно было таким элементом, а не причиною страдания, нужно только то, чтобы предшествующее состояние недостатка или желания не было продолжительным, мучительным и болезненным, но продолжалось именно настолько, насколько нужно для раздражения или возбуждения желания удовлетворения. Продолжительный, например, голод есть болезненное состояние; легкий голод необходим для удовольствия насыщения; изнурительный труд тяготит человека; легкий труд и сам по себе имеет долю удовольствия и служит необходимым предшествующим условием отрадного чувства успокоения, и проч. Если таким образом мы будем понимать элемент желаний и стремлений, то одно существование их в жизни будущей, очевидно, не сделает этой жизни вторым лишь изданием или повторением жизни настоящей, где причиною неудовлетворенности человека служат не желания человека как таковые, а их болезненная напряженность и несоответствующее удовлетворение их, зависящее от условий этой жизни.

Таким образом, дилемма, выставляемая материалистами против вечной жизни как достожелаемого блага, легко разрушается. Но нам кажется, что ими намеренно опускается из виду или умалчивается еще один мотив, который лежит в основании их нежелания, а в силу этого и отрицания будущей жизни. Это представление счастья и блаженства человека в виде чувственного наслаждения благами настоящей жизни. При этом условии жизнь будущая, отрешенная от связи с чувственностью и лишенная её наслаждений, конечно, и должна представляться не иначе как монотонною, скучною и, пожалуй, даже страшною, особенно если допустим, что мысль о такой жизни, по тесной связи идеи бессмертия с идеею о загробном воздаянии, невольно соединяется с тяжелым опасением за свою судьбу. Хорошего от этой жизни материалист, ограничивший цель жизни чувственным наслаждением, ожидать ничего не может; опасаться дурного может. Понятно, что при этом условии жизнь загробная должна представляться не только нежеланною, но и ужасною. Но в такого рода представлении мы видим не выражение общечеловеческого сознания, а явление, вызванное особенным, ненормальным состоянием человеческого сердца, на помощь которому приходит оправдывающая его ложная теория материализма – явление, которое по самой своей ненормальности не может служить к ослаблению всеобщей надежды на жизнь будущую как жизнь лучшую и более совершенную, чем настоящая.

Совершенно с другой точки зрения, чем материализм, исходит в опровержении истины личного бессмертия души как акта божественной любви к человеку пантеистический идеализм. Материализм имеет в виду человека и его личные желания и находит, что вечная жизнь не была бы выполнением этих желаний. Идеализм имеет в виду свое понятие об абсолютном начале бытия и находит, что это понятие именно требует уничтожения, а не продолжения личного бытия человека, если бы мы даже стали мыслить отношение его к человеку как божественную любовь к нему, требующую дарования ему возможного для него блаженства. Так, по мнению Спинозы, любовь Бога к человеку есть в сущности не что иное, как собственная любовь Его к Самому Себе в форме человеческого своего бытия. Но личное человеческое бытие есть преходящий только момент в истинном бытии абсолютного и, и как таковой не может быть предметом постоянной и абсолютной воли Божества; поэтому и человек не может иметь вечного индивидуального бытия; его назначение и вместе счастье и блаженство есть уничтожение его в Боге, поглощение временного вечным. Бытие конечного, говорят другие идеалисты, есть отрицание бесконечного и, как таковое, должно быть в свою очередь отрицаемо, то есть индивидуальное должно исчезнуть в бесконечном. Поэтому и любовь Божия должна выражаться в отрицании себе не соответствующего, то есть конечного, а любовь человека к Богу и вместе его блаженство должны состоять в уничтожении его самости, исчезновении его отдельного существования и личной жизни в Божественной всежизни (Al-leben).59

Но против подобного рода пантеистических понятий о любви Бога к человеку и человека к Богу, требующих будто бы отрицания самости и поглощения личности в абсолютном, достаточно заметить, что истинное понятие любви требует взаимоотношения двух самостоятельных и отдельных друг от друга существ, из которых каждое, будучи готово жертвовать собою другому и в этом отношении отрицая свою самость, в то же время сохраняет само себя и не теряется в другом. Любовь, конечно, делает нас свободными от самости, но только от дурной и эгоистической, то есть от самолюбия, которое ищет только присвоить себе другое и им наслаждаться, ничем не жертвуя и не давая от себя ничего другому. Любовь не только не уничтожает истинной самостоятельности любимого существа, но только тогда чувствует себя удовлетворенною, когда находится с нею в постоянном, свободном самоотношении. Поэтому ни любовь Бога к человеку не требует уничтожения его как существа, отличного от Бога и самостоятельного, ни любовь человека к Богу не стремится к полному отрицанию своего личного я и к потоплению себя в бездне Божества. Быть счастливым человек может только при самосознании, при ощущении себя существом, имеющим свое личное бытие. Блаженство с потерею этого самосознания, с утратою ощущения, что счастлив именно я, равняется совершенному отсутствию его; оно обращается в ничто вместе с уничтоженным в своем действительном бытии субъектом. Поэтому если любовь Божия имеет в виду блаженство человека, то оно должно заключаться в сохранении личности его, а не в уничтожении её в абсолютном; бессмертие без сохранения личности равняется совершенному отрицанию его. Таким образом, в истинном понятии о божественной любви мы можем находить удостоверение личного бессмертия нашей души.

В) Третье положение феологического доказательства бессмертия души основывается на понятии Божественного правосудия: Бог по Своему правосудию должен сохранить душу бессмертною. По закону нравственной правды каждая нравственная причина должна производить соответствующее себе действие; следствием добродетели должно быть блаженство, как её награда, следствием порока – страдания. Но мы видим, что на земле ни добродетель не получает заслуженной награды, ни порок – наказания. Ввиду этих явлений мы необходимо должны предположить, что Бог, начертавший нравственный закон и указавший на блаженство, как на награду за его выполнение, и на страдание, как на следствие его нарушения, выполнит определение Своей воли по закону Своей правды в жизни будущей, где будет восстановлено полное соответствие между степенью нравственного совершенства людей и степенью их блаженства.

Очевидно, что ход мыслей в этом доказательстве тот же, как и в изложенном нами нравственно-телеологическом, и по содержанию они совпадают. Но тем не менее это последнее находит в идее Божества и в более тесной связи с нею свое существенное подкрепление и дополнение. Нравственное доказательство, указывая на необходимость восстановления соответствия между нравственными действиями и их результатами в жизни будущей, тем не менее оставляет нас в недоумении: может ли и каким образом быть установлено там такое соответствие? Мы знаем, что источник нравственного зла и нестроения на земле заключается не во влиянии каких-либо внешних условий, в которые человек поставлен к окружающей его природе, но главным образом в антагонизме, скрытом в самом духовном начале человека, – в борьбе нравственных стремлений с противодействующим им принципом зла; откуда бы ни возникло вначале это зло, но в настоящем состоянии человека оно является прирожденным человеку, составляет хотя ненормальный, но тем не менее действительный элемент его природы. Но так как наша духовная природа не может измениться вследствие одного только отрешения её от телесной, то невольно возникает предположение, что и там останется и продолжится тот же антагонизм добра и зла, который имеет место здесь, а как скоро это случится, то и там цели нравственного бытия человека останутся невыполненными; и там он будет страдать от борьбы добра и зла, а вместе с тем будет так же несчастен, как и теперь. Мы не можем питать поэтому полной уверенности, что нравственность и добро восторжествуют над злом собственною силою и что зло будет ограничено и получит свое возмездие. Эту уверенность мы можем получить только тогда, когда признаем, что всемогущий и правосудный Творец мира установит требуемое нашим нравственным чувством соответствие между добром и счастьем, пороком и страданием. Так как в добре самом по себе мы не находим еще непременных условий для торжества его над злом, хотя бы и в жизни будущей, то необходимо допустить внешнее действие Божественного правосудия для осуществления такого торжества. Таким образом, доказательство, основанное на идее Божественного правосудия, служит дополнением и подтверждением нравственного доказательства бессмертия души.

Некоторые философы придавали особенно важное значение феологическому доказательству бессмертия души, почитая его единственно твердым и несомненным сравнительно с прочими. Так, по мнению Фенелона, истинное доказательство бессмертия души извлекается не из сомнительных (incertaines) исследований её природы, но из идеи Божества и из Его намерений при её сотворении.60 По мнению Лейбница, доказательство, основанное на понятиях правды, всемогущества, благости и святости Божией, имеет преимущество перед всеми другими в том отношении, что оно удобопонятнее и доступнее для всех людей, потому что идея Божества находится в каждом человеке, между тем как для других доказательств необходимы исторические или метафизические или естественнонаучные исследования.61

С мыслью Лейбница о большей общедоступности феологического доказательства сравнительно с другими и большей убедительности для людей верующих в бытие Божие, конечно, можно согласиться. Но что касается до значения этого доказательства в ряду прочих философских аргументов в пользу истины бессмертия, то едва ли было бы справедливо преувеличивать его значение насчет других и противополагать его как единственно истинное и верное прочим, как сомнительным. Феологическое доказательство находится в существенной связи с другими и без них потеряло бы значительную часть своей доказательной силы. Так, например, из понятия всемогущества Божия самого по себе мы можем извлечь только ту общую мысль, что Бог может как создать, так и сохранить душу бессмертною. Но каково в действительности определение всемогущей божественной воли относительно судьбы человеческой души? Мы не можем знать определений воли Божией и намерений её самих по себе. Судить об этих намерениях мы можем не иначе, как посредством наблюдений над фактическими обнаружениями божественной воли, начертанными в свойствах и нормальных законах деятельности сотворенных существ. Поэтому узнать, действительно ли душа наша создана бессмертною, мы можем только путем внимательного анализа самой души, её невещественной природы, её свойств и сил. А это указывает нам на необходимость психологического доказательства бессмертия души. Вторым основоположением феологического доказательства служит, как мы видим, понятие божественной благости или любви, которая дает нам ручательство, что все высшие и лучшие стремления нашего духа получат свое удовлетворение в жизни будущей. Но для этого нам нужно знать, в чем состоят эти стремления и действительно ли они такого рода, что не могут быть удовлетворены в жизни настоящей, – а это отсылает нас к доказательству телеологическому. Наконец, третье понятие, входящее в состав феологического доказательства, – понятие божественного правосудия только в том случае может служить для подтверждения истины бессмертия, если мы предварительно установим факт, что в жизни настоящей не находится соответствия между добродетелью и пороком и их нравственными последствиями. Но разъяснение этой мысли составляет содержание нравственно-телеологического доказательства, которое дает таким образом фактическую основу для заключения о бессмертии души из идеи божественного правосудия.

Вообще о доказательствах бессмертия души должно заметить, что все они соединены существенною внутреннею связью и служат одно необходимым предположением другого, так что полное рациональное понятие о бессмертии души есть общий результат всех их, причем невозможно исключительное возвышение какого-либо из них, с умалением или отрицанием значения других; при таком умалении и самое возвышаемое доказательство неизбежно много бы потеряло в своей силе. Все они представляют строгую последовательность, так что каждое последующее дополняет и подтверждает предыдущее. Первое – онтологическое – доказательство, основанное на анализе самого понятия бессмертия, из независимости его по происхождению от причин частных и случайных, из его всеобщности и необходимости приводит к заключению о рациональности этого понятия как такового, и вследствие этого к рациональному убеждению в истине бессмертия, не представляя еще никаких положительных оснований для этого убеждения. Второе – психологическое – указывает эти основания в духовности души и в отличии её от предметов материальных и существ органических; но, указывая на возможность продолжения жизни души после смерти тела, оно еще ничего не говорит о необходимости такого продолжения на основании общего закона разумности мира и свойства целей разумной человеческой природы. Доказательство телеологическое путем анализа высших стремлений и целей человеческого духа приводит нас к более определенному понятию о загробной жизни, как необходимом для разумно-нравственного существа состоянии для осуществления цели его бытия. Но оно не дает еще окончательного, объективного удостоверения как того, что эта цель будет достигаема, так и того, что достижение её по самому свойству предмета, к которому наш дух стремится, требует именно бесконечного времени. Такое удостоверение дает нам феологическое доказательство, приводя нас к убеждению не в продолжаемости только жизни души после смерти тела, но в её вечном существовании, к убеждению в бессмертии души в точном смысле слова.

Профессор, протоиерей Николай Петров (1874–1956)

Петров Николай Васильевич (4 января 1874 г., село Демидово Орловской губернии, – 11 мая 1956 г., Муром) – протоиерей, русский православный богослов, профессор. Родился в семье священника.

Образование получил в Ливенском духовном училище, Орловской духовной семинарии и Казанской Духовной академии.

Защитив в 1900 г. магистерскую диссертацию, он начинает преподавать в Казанской Духовной академии на кафедрах истории философии и Священного Писания Нового Завета.

В 1908 г. Н. В. Петров был рукоположен в сан священника.

Параллельно с профессорствованием в Казанской Духовной академии преподает богословие в Императорском Казанском университете (до 1919 г.), в Казанском ветеринарном институте и на Высших женских курсах.

После революции он служил в казанских храмах. В 1930 году был арестован и выслан в Казахстан, откуда вернулся в 1934 году.

С 1943 года протоиерей Николай Петров служил в Благовещенском соборе г. Мурома.

Автор книг: О Святой Троице (Казань, 1912); На чем основывается религиозная убежденность христианина? (Казань, 1913); Об искуплении (Казань, 1915); Жизнь после смерти (Казань, 1915); Законы мира и бытие Бога (Казань, 1914); О юридической и нравственной теориях искупления (Казань, 1915); Об антихристе (Казань, 1916).

Жизнь после смерти62

Вопрос о посмертной участи человека принадлежит к числу тех вопросов мировоззрения и жизнепонимания, которые интересуют почти всех людей, особенно когда им приходится стать лицом к лицу со смертью. Быть или не быть после смерти человеку как сознательной личности? Ожидает ли его по смерти сон совершенной бессознательности, потеря личной жизни, или сон его посмертного существования будут посещать сновидения, или, может быть, посмертная жизнь его будет вполне сознательною, подобно жизни земной, и даже – более сознательною, чем эта последняя? Вот основной смысл вопроса о посмертной участи человека. Человечество в массе своей давно уже дало совершенно ясный ответ на этот вопрос. Все народы земли и все религии признавали и признают продолжение личной жизни за гробом, хотя представляют её очень неодинаково: то как полусонное томление бездеятельности, то как грубо-чувственную жизнь, похожую на жизнь земную, то как существование более или менее одухотворенное. Такое согласие всего человечества в учении о личном бессмертии заставляет задуматься над тем, почему именно люди верили и верят в личное бессмертие человека.

§ I

1. Когда-то бессмертие считалось выдумкой жрецов и законодателей: первые будто бы внушали людям веру в личное бессмертие ради собственной корыстной выгоды, вторые – ради удержания людей от преступлений страхом загробных наказаний и для побуждения их к деланию добра приманкой загробных наград. Но эта гипотеза обмана высказывалась без всяких фактических оснований, она была порождена только ненавистью некоторых мыслителей к религии и её служителям. История – против этой гипотезы. Вера в личное бессмертие имеется даже у самых некультурных народов, у которых нет ни жрецов как особого сословия, корыстно заинтересованного в поддержании религиозных верований, ни тем более законодателей, – эта вера старше, древнее жречества и законодательства. Однако в этом мнении есть намек на истину. Не жрецы и законодатели, а все наблюдательные и вдумчивые люди замечали и замечают нравственно-воспитательное действие веры в личное бессмертие: эта вера, несомненно, удерживает многих людей от дурных поступков и укрепляет их в делании добра, так как учение о личном бессмертии обычно соединяется с учением о загробном справедливом воздаянии. Ради этой воспитательной пользы веры в бессмертие старшие поколения всегда старались передать её младшим, и таким образом эта вера переходила от поколения к поколению путем предания. Не обман и корысть, а предание и нравственная польза служат основанием общечеловеческого убеждения в продолжении личной жизни за гробом.

2. По другому мнению, вера в личное бессмертие возникла оттого, что человек любит жизнь, отвращается от смерти, желает продолжения жизни после смерти и легко верит тому, чего желает. Но ведь человек любит жизнь земную, а верует в жизнь загробную, которая, по его представлениям, нередко оказывается совсем непохожею на земную жизнь, несравненно худшею, чем эта последняя, безотрадною и даже мучительною. Так, древние греки думали, что лучше быть поденщиком у бедного пахаря на земле, чем царем над мертвыми в аиде (Одиссея, XI). В этом же духе представляли себе загробную жизнь вавилоняне и египтяне: это, по их мнению, дом мрака, место скорби и бессильного сожаления о земле, – это не жизнь, а томление, бессильное стремление к жизни, подобное кошмарному сну, когда человеку хочется говорить, кричать, действовать, но члены тела не слушаются его. Если к этому прибавить еще очень распространенные у разных народов представления о загробных мучениях грешников, весьма тяжелых и бесконечных, то станет ясно, что мечтать о таком продолжении жизни после смерти психологически невозможно; такую жизнь человек может признавать только вопреки своему желанию, по силе каких-нибудь иных оснований, а не по одному желанно жить после смерти. Кроме того, желание и мечта сами по себе не приводят людей к утверждению бытия, реальности того, чего они желают, о чем мечтают. Желаемое в лучшем случае считается возможным, осуществимым, но не действительным. Так смотрят люди на все предметы своих мечтаний – богатство, славу, здоровье, дружбу с известными лицами, нравственное совершенство, лучшее устройство общественное и государственное и т. п. Если есть у человека какое-нибудь иное основание (помимо желания) утверждать бытие того, чего он желает, то желание придает большую силу этому основанию (а нежелание ослабляет его), но само по себе желание не ведет дальше признания возможности или осуществимости желаемого. Однако и эта гипотеза легковерного самообмана дает: намек на истину. Несмотря на загробные мучения, люди в общем все-таки желают загробной жизни, и это облегчает им веру в её действительность; но они желают её не как простого продолжения, а как исправляющего дополнения (корректива) жизни земной.

По свидетельству совести человеческой, достойно существования только добро, зло же не должно существовать; если зло существует, то оно должно быть искоренено наказаниями; если же оно упорно продолжает существовать, то должно мучиться, как недостойное бытия; напротив, добро должно торжествовать, пользуясь всеми благами жизни. Между тем в земной жизни люди никогда не находят полного осуществления этого своего нравственного запроса на добро и правду, они часто видят страдания и гибель людей невинных и добродетельных и, наоборот, благополучие и торжество людей злых. Отсюда – потребность иной жизни, где должна быть восстановлена попираемая на земле правда, потребность личной загробной жизни с загробным праведным воздаянием. Только при допущении такой жизни и торжества в ней добра люди могут признать разумно-нравственный смысл и ценность человеческого существования; в противном случае – жить не стоит или, по крайней мере, не стоит стремиться к добру и правде, не стоит слушаться совести ни своей, ни общественной; тогда нет смысла мучить себя и других подавлением влечений, а нужно отдаться всем своим желаниям и взять от жизни все наслаждения, какие только можно из неё извлечь, чтобы потом умереть, обратиться в ничто, куда должны одинаково пойти все – и добрые и злые люди. Но к такому отрицанию разумно-нравственного смысла и ценности жизни способны сравнительно немногие люди: ведь это отрицание возможно только при совершенном отречении от совести; а совесть, часто вопреки лукавым мыслям ума, вопреки желаниям и ожиданиям человека, упорно не хочет молчать и отказаться от того, что есть добро и зло, и что добро лучше, выше зла и, как самоценное, одно достойно существования. Так совесть постулирует личное бессмертие и помогает людям верить в его действительность. Обыкновенно даже скептики и отрицатели держатся своих скептических или отрицательных взглядов на бессмертие только до тех пор, пока относятся к учению о бессмертии лишь теоретически, как к предмету для холодного размышления; но когда им приходится серьезно подумать о собственной жизни и её смысле или о жизни любимых близких лиц, когда весь человек, а не один ум, привлекается к решению вопроса о бессмертии, то положение дела быстро меняется, и отрицатели становятся верующими. Вот почему тяжелая болезнь или другая какая-нибудь опасность, угрожающая человеку смертью, болезнь и особенно смерть близких любимых лиц, а также близкое, живое восприятие жестоких неправд жизни, пробуждающее и волнующее совесть, – все это так много способствует порождению и укреплению веры в бессмертие.

Вот, например, пред нами один из бесчисленных ужасов войны. Русский кавалерийский отряд остановился ночевать в польском селе, незадолго пред тем разоренном германскими войсками. Наши солдаты в одном из гумен нашли мальчика – поляка лет восьми, полуодетого, дрожащего от холода и страха, и он рассказал офицеру свою печальную повесть. «Пришли пруссаки, ясновельможный пане офицер. Все наши убежали в лес, остались только моя мать, сестра да отец. Пруссаков было дюже много. Они пошли по хатам, брали, кто что хотел, разбили корчму, пили водку, пиво. Отца, мать и сестру забрали до командира, за ними пошел и я. Мы пришли в волость, где сидели офицеры. Один из них, такой толстый и червонный, посадил мою сестру к себе на колена, а отца, меня и мать выгнал из комнаты. Сестра начала кричать, отец и мать влетели в покой и хотели отнять нашу Рузю, которая была уж в одной кошуде (рубашке). Толстый офицер что-то сказал своим солдатам, и они забрали моего отца и мать на двор и тут застрелили. Я думал, что и со мной то же будет, и спрятался в клуню». Мальчик разрыдался от тяжелых воспоминаний. На другой день кавалеристы взяли его с собой, посадивши за спиной одного из солдат. Проезжая мимо одной из хат, мальчик вдруг закричал и разрыдался. «Тут, тут», – приговаривал он. Действительно, на дворе лежали два трупа – убитых отца и матери Стасика. Несчастный мальчуган, конвульсивно вздрагивая, глухо, как большой, рыдал над ними. С трудом оторвали его от трупов матери и отца, которых тут же похоронили. Неужели это все, что могла дать жизнь этим страдальцам? Но ведь тогда бессмысленна и бесконечно жалка жизнь не только этого разбитого семейства, жалка и бессмысленна вообще человеческая жизнь: нам не только жаль страдальцев, – наша совесть возмущается торжеством зла и совершенным подавлением добра. Жизнь с таким содержанием не стоит того, чтобы её жить. Или же – есть иная жизнь, где неправда будет исправлена и добро будет торжествовать. – Золя в романе «Лурд» рассказывает об одном докторе, весьма передовом, в дурном смысле этого слова, который не веровал ни в Бога, ни в душу, ни в загробную жизнь. Но вот внезапно умирает его горячо любимая жена, вскоре умирает в два дня его единственная дочь, цветущая здоровьем 20-летняя девушка, – и д-р Шассень, после непродолжительной внутренней борьбы, делается верующим человеком. Особенно горячо он верует в загробную жизнь: он никак не может примириться с мыслью, что нет более жизни для его полной сил дочери, которая еще не начинала жить и умерла, не только ничего не испытавши, но и ничего не сделавши, не найдя никакого применения своим богатым силам. Подобное рассказывает о себе профессор д-р Шилтов, известный автор апологетических сочинений; он был неверующим, но смерть любимого близкого существа заставила его серьезно задуматься над жизнью и привела к вере. Не легкомысленный самообман заставляет людей веровать в загробную жизнь, а совесть: она свидетельствует, что верховный закон жизни есть закон добра, и без этого закона жизнь теряет разумный смысл и ценность, но осуществление его возможно только при условии личного бессмертия и загробного воздаяния.

Эта вера в добро, в смысл и ценность жизни и в загробную жизнь получает могущественную поддержку еще от веры в Божество, которое управляет миром, блюдет правду и рано или поздно даст торжество добру над злом.

3. Еще иная гипотеза – анимистическая – объясняет происхождение веры в бессмертие сновидениями. Некультурный человек видит во сне умерших людей, беседует с ними, охотится, работает, но, проснувшись, убеждается, что спал, никуда не уходя из своего жилища. Отсюда он делает вывод, что в нем самом, кроме видимого тела, есть еще невидимый двойник, который во сне может отделяться от тела и самостоятельно жить и действовать, что такие же двойники есть и у всех других людей, что двойники умерших людей, навсегда расставшиеся со своими телами, продолжают жить и вступают в общение с живыми людьми, когда они спят, точнее – с их двойниками. Так образуется представление о загробной жизни умерших. Но эта гипотеза совершенно неосновательно придает такое значение сновидениям как первоисточнику веры в бытие и бессмертие двойников. Невероятно, чтобы некультурные люди, как бы они ни были легковерны, смешивали сны с действительностью. Мы теперь имеем возможность наблюдать людей, еще более наивных и легковерных, чем взрослые некультурные люди, – таковы наши дети, и мы видим, что они не смешивают сны с действительностью. Такое смешение, если и возможно для ребенка, то лишь на самое короткое время, пока он, проснувшись, находится в темноте и одиночестве; но как только в комнату внесут свет и ребенок увидит вокруг себя знакомые лица и привычную обстановку, он сейчас же освобождается от своего заблуждения. Правда, бывают случаи, когда событиям и лицам, виденным во сне, даже взрослые и вовсе не первобытно-дикие люди придают значение действительных событий и лиц; это бывает при сновидениях необычайно ярких и знаменательных по содержанию, в которых сновидец получает какие-нибудь указания для своей жизни, стоящие выше его собственного предвидения и для него важные. Например, Иосифу во сне являлся ангел и говорил, где ему должно жить с Девой Марией и младенцем Иисусом; по этим указаниям Иосиф из Палестины бежал в Египет, спасая Иисуса от Ирода, потом из Египта возвратился в Палестину и поселился в Галилее (Мф., 2 гл.). Но во всех таких случаях сновидение не служит для человека первоисточником уверенности в бытии того существа, которое является ему во сне, – напротив, само сновидение психологически всецело основывается на предварительно существующем у человека убеждении в бытии этого существа. Ведь Иосиф конечно не из сновидений получил сведение о бытии ангелов, а наоборот, его сновидения психологически основывались на его вере в существование ангелов, привитой ему с детства. – Есть классическое место в 23-й песне «Илиады», которое обычно приводится в доказательство справедливости анимистической гипотезы, тогда как на самом деле оно как нельзя яснее говорит против неё. В этом месте рассказывается о том, как душа Патрокла явилась во сне Ахиллу, сыну Пелея. «Лег сын Пелея на берег многошумного моря... громко стеная от горя. Сон овладел им на миг... Вдруг появилась пред ним душа несчастливца Патрокла, ростом подобна Патроклу и видом и взором могучим, голосом сходная с ним и, как он, одеяньем укрыта. Тихо к его изголовью приникнув», тень Патрокла стала упрекать Ахилла, что скоро забыл он своего убитого друга и не заботится о его погребении. Ахилл охотно соглашается исполнить желание Патрокла и просит загробного гостя подойти поближе и дружески обняться с ним, чтобы «хоть мимолетно сердца облегчить от страданий разлуки. Тщетно! Как легкое облако дыма, душа под землею, вся озарившись, исчезла. Воспрянул Ахилл, ужаснувшись, горько руками всплеснул и воскликнул с рыданьем и плачем: «Боги! Поистине, стало быть, души в царстве аида, теням подобны, живут, лишенные тела и чувства... Этою ночью явилась ко мне душа несчастливца Патрокла; к ложу она подошла моему, рыдая и жалуясь горько, многое мне повелела, Патроклу подобная дивно». Так он сказал и во всех пробудил бесконечное горе». Из этого рассказа, именно из подчеркнутых слов Ахилла, ясно видно, что Ахилл до этого сновидения уже верил и в бытие душ, и в посмертную жизнь их в аиде в виде теней, сновидение же, возникшее на почве этого его верования, дало ему только случай утвердиться в этом веровании, а не было его первоначальным источником. Откуда первоначально возникла у греков вера в загробную жизнь, это данным рассказом совершенно не указывается. И все подобные сновидения имеют такое же значение, – значение лишь подтверждающих свидетельств, но не первоисточника убеждения человека в бытии того или другого существа.

Та же анимистическая гипотеза дополняет свое объяснение еще ссылкой на явление призраков умерших живым людям. Такое объяснение веры в личное бессмертие весьма серьезно, и с ним должно согласиться. Бесспорно, что во все времена и во всех странах бывали и бывают такие случаи, что живые люди видят умерших, которые являются им ненадолго в виде призраков, легких теней и иногда совершают при этом какие-либо действия и произносят некоторые слова. Как бы ни объяснять эти призраки – как действительные явления умерших из загробного мира или как галлюцинации живых, – самый факт таких видений не может подлежать сомнению. В богословской и философской литературе собрано немало сообщений о таких видениях. Так, некто Шуберт однажды во сне ясно услышал голос своей матери, звавший его. Он проснулся и увидел, что мать стоит у его постели; простирая к нему руку, она сказала, что пришла проститься с ним и больше не увидится с ним на земле. Оказалось, что в это самое время мать Шуберта умерла со страстным желанием видеть пред смертью своего сына. Большею частью такого рода явления бывают именно в момент смерти человека или вскоре после смерти. – Еще случаи. Однажды вечером аптекарь Фрей, в Карлсруе, лежал в постели, под одеялом. Вдруг он чувствует, что кто-то под одеялом пожимает ему руку, и в этот же момент видит у своей постели местного пастора, большого своего друга, который приветливо кивает ему головой и потом уходит. На другой день утром Фрей узнал, что в момент видения пастор скончался. – Однажды г-жа Форкеродт, в Готе, днем сидела со своей дочерью в своей квартире. Они услышали, что кто-то идет к ним по лестнице. Выйдя в прихожую, чтобы встретить пришедшего, г-жа Форкеродт увидела там своего сына, который тогда учился в Галле; он стоял с большою на груди раною, из которой текла кровь. Не успела мать заговорить с сыном, как он стал падать и исчез. На следующий день получено было известие, что в этот самый час юноша умер. – Капитан Кидд однажды спал в своей каюте и во сне почувствовал, что на него навалилось что-то тяжелое. Открывши глаза, он увидел своего брата, тоже моряка, который склонился к его постели, одетый в совершенно мокрый мундир. Испугавшись, Кидд позвал к себе офицера из соседней каюты, и когда тот вошел в каюту, видение исчезло. Через два месяца Кидд получил известие, что в ту самую ночь брат его утонул в Индийском океане. – Одна близкая родственница Гёте, находясь однажды в постели, услышала шелест бумаги. Думая, что в соседней комнате, кабинете её отца (деда Гёте), открыто окно и ветер шелестит бумагами на столе, она пошла в эту комнату; но все окна оказались запертыми. Когда она снова легла в постель, опять послышался явственный шум от тревожно скомкиваемой бумаги; затем послышался глубокий вздох, и в её лицо повеяло холодом. От страха она убежала в детскую. Через несколько дней явился к ней незнакомец и подал ей совершенно измятую бумагу. Оказалось, что это предсмертное письмо её друга, умершего в ту самую ночь, когда она была напугана шумом бумаги и вздохом. Умирающий не успел дописать письмо, потому что у него наступили предсмертные судороги; тогда он схватил бумагу и, комкая её, стал кататься по постели, а затем, дважды глубоко вздохнув, умер. – Однажды некто Дислер поздно вечером возвращался домой от родных из соседнего селения. Впереди него шел его пятилетний племянник с фонарем, взявшийся сопровождать дядю и освещать ему путь. На половине пути фонарь вдруг погас, и мальчик впереди себя, в поле, увидел свою восьмилетнюю сестру, которая между тем лежала дома больная. Мальчик побежал к ней, но она поднялась вверх и исчезла. Возвратившись на другой день домой, мальчик нашел свою сестру умершею: она умерла в то самое время, когда он увидел её в поле.63 – 23 ноября 1264 года скончался в Городне великий князь Александр Невский. В это время митрополит Кирилл, совершая богослужение во Владимире, увидел великого князя восходящим на небо в виде легкой светлой тени. Он понял это видение так, что Александр Невский скончался, и душа его вознеслась на небо; поэтому, обратившись к народу, уверенно сказал: «Зашло солнце земли русской; ныне преставился благоверный великий князь Александр». – Однажды (в 30-х годах XIX века) в Петербургской Духовной академии заболел и был помещен в больницу студент Иван Крылов. Вскоре после этого инспектор академии, архимандрит Платон (впоследствии – митрополит Киевский), вечером неожиданно увидел в своей комнате этого студента: он стоял и прямо смотрел на о. Платона. Лицо его о. Платон видел вполне ясно, но тело было как бы в тумане или облаке. Постояв на месте, призрак понесся к окну и скрылся. Несколько минут спустя больничный служитель пришел к инспектору с известием, что студент Крылов скончался. – Некто Энгельгардт зимою 1858 года должен был ехать по делам службы из Москвы в Архангельск. Опасаясь трудного пути, он письменно просил свою старушку мать, жившую в Петербурге, благословить его. Отравивши это письмо, он поехал. За Вологдой он решил переночевать на одной станции, чтобы отдохнуть от страшных ухабов. Ночью он сначала читал книгу, потом погасил свечку, собираясь уснуть, но не успел лечь, как вдруг в нескольких шагах от себя увидел свою мать и её сестру, умершую за двенадцать лет до того. Пораженный видением, Энгельгардт стоял неподвижно и со страхом смотрел на явившихся. Тогда мать, заботливо и нежно глядя, крестным знамением благословила его. При свете зажженной потом свечи видение исчезло. В Архангельске Энгельгардт получил известие, что мать его скончалась именно в ночь видения. – В один приход, где в течение короткого времени умерло три настоятеля, поступил молодой священник. Войдя в первый раз в алтарь своей церкви, он увидел здесь незнакомого священника в облачении, окованного по рукам и ногам железными цепями. Новый служитель алтаря не растерялся и совершил литургию, по окончании которой видение исчезло. При втором служении видение снова явилось. При этом священник обратил внимание на то, что оно указывает на одно место помоста в алтаре. Осмотревши это место, священник нашел там на полу у стены ветхий небольшой мешок, наполненный записками с именами живых и умерших, какие подаются на проскомидию для поминовения. Священник понял, что эти записки в свое время были оставлены не прочитанными тем лицом, которое на них указывало. Поэтому, совершая проскомидию, он прочитал все эти записки. И как только он окончил чтение их, цепи спали с узника, сам же он подошел к священнику, молча поклонился ему в ноги и – стал невидим.64 – Видения, подобные описанным,65 бывают, конечно, не часто, но они производят всегда сильнейшее впечатление и на самих визионеров, и на всех, кто от них слышит рассказ о необыкновенном событии; поэтому из немногих событий создается весьма стойкое обобщение, что умершие живут после смерти и могут являться живым в виде тонких призраков. Это убеждение так прочно прививается всем, что обнаруживает свою силу даже на людях, очень далеких от мистицизма. Известно, что редко кто не испытывает некоторой робости пред кладбищем, по крайней мере ночью. Чего же боятся люди на кладбище? Боятся встретиться с призраком какого-нибудь мертвеца. Эта боязнь есть отзвук общего убеждения, что покойники являются живым в виде призраков; а это убеждение основано, несомненно, на действительно бывших видениях, которые, следовательно, необходимо признать одним из оснований общечеловеческой веры в личное бессмертие.

4. Наконец, эта вера имеет еще основание в самочувствии людей, в чувстве духовной неуничтожимости человека. Очень нетрудно представить себя умершим, то есть вообразить тело свое в виде трупа, лежащего в гробу или даже зарытого в могиле. Но едва ли возможно для человека представить уничтожившеюся свою живую личность, свое сознательное я – не существующим; сколько бы человек ни делал усилий, это ему не удается: непременно он представляет при этом свое живое я как бы притаившимся и наблюдающим за тем, как совершается и к чему приводит прекращение его жизни. Человек только на словах или совершенно отвлеченно может говорить о собственном духовном уничтожении, но живо представить себе это уничтожение едва ли может. Это явление можно объяснять и как психологическую иллюзию, которая совсем не свидетельствует о действительной неуничтожимости душевной жизни человека, и как отражение в сознании действительного свойства «внутреннего человека», – то или другое объяснение зависит от понимания природы человека, – но самый факт, что человек не может представить свое духовное уничтожение, несомненно служил и служит одною из опор веры в бессмертие.

Таким образом, общечеловеческая вера в бессмертие не есть продукт обмана или легковерного и суеверного самообмана. Эта вера имеет основания жизненно-практические, нравственные, а также и опытные: а) она передается от поколения в поколение ради нравственной пользы её; б) она есть необходимое условие признания смысла и ценности жизни и настоятельно требуется совестью людей; в) она имеет основание и в опыте внешнем (видения), и г) в опыте внутреннем (чувство духовной неуничтожимости). Для верующей души эти основания совершенно достаточны, особенно при поддержке со стороны убеждения в бытии Бога-Промыслителя. Но можно ли оправдать веру в личное бессмертие человека доводами научно-философского характера? На этот вопрос отвечают так называемые доказательства личного бессмертия человека.

§ II

1. Телеологическое доказательство бессмертия исходит из свойств духовной деятельности человека. Эта деятельность носит на себе ясно выраженную печать бесконечности, то есть она направляется идеалом бесконечного, абсолютного совершенства. – В деле познания человек не довольствуется тем, что необходимо ему для удовлетворения своих житейских потребностей, для поддержания жизни и благополучия своего и своих близких; он имеет любознательность, которая не дает ему остановиться ни на какой достигнутой ступени знания и влечет его все дальше и глубже, несмотря даже на постоянное умножение таинственного и непонятного. Благодаря этой любознательности процесс развития знания оказывается безостановочным и беспредельным. Обыкновенно подлежащий вниманию человека предмет первоначально кажется ему более или менее понятным; но более внимательное наблюдение и размышление приводит к различным трудным вопросам, решая которые, человек углубляет и расширяет свое познание, в то же время он сталкивается все с новыми и новыми вопросами и трудностями исследования, которые и влекут его к дальнейшей безостановочной работе. Так, видя движение Солнца по небу, люди думали, что Солнце «ходит» вокруг Земли. Путем продолжительных размышлений и наблюдений дознано было, что Солнце не «ходит», и что движется не Солнце вокруг Земли, а Земля вокруг Солнца. Тогда явился вопрос: почему Земля движется вокруг Солнца? Потребовался новый гений ума, чтобы найти тяготение. Но и это открытие не положило предела вопросам и исследованиям. Явился вопрос: что такое тяготение, от чего оно зависит? Ясного ответа на этот вопрос до сих пор еще нет. То же безостановочное движение исследующего ума замечается и в изучении человека. Ребенок ходит, бегает, кушает, наблюдает, обдумывает свои наблюдения... и во всех этих своих действиях не видит ничего загадочного и непонятного. Взрослые люди стремятся объяснить себе жизнь человека, и это объяснение оказывается чрезвычайно сложным и трудным. Объяснение жизни человека предполагает исчерпывающее знание физиологии, психологии, философии со многими вспомогательными науками. Но и все богатое развитие этих наук не дает пока возможности вполне понять, что такое жизнь и чем живое отличается от неживого; также и об источнике душевной жизни человека доселе ведутся споры. Относительно Божества наивные люди некогда мыслили совершенно антропоморфически: они думали, что боги рождаются, растут, вступают в брак, ссорятся, воюют и мирятся между собою и т. п., что одни из них добры, другие злы, что те и другие могут гневаться на людей за непослушание, а также завидовать их удачам, почему необходимо умилостивлять их, например, жертвоприношениями и самоистязанием... С течением времени люди все лучше понимали, что Божество во всех отношениях выше и лучше людей и жизнь его не похожа на жизнь человеческую, и это углубление в вопросы богопознания у всех народов приводило мыслителей к одному и тому же заключению, что Божество непознаваемо и неизреченно. Впрочем, даже и этот вывод не останавливал людей в стремлении постигнуть Божество: они старались постигнуть Непознаваемого – помимо разума посредством мистического слияния с Ним. Таким образом, во всех областях знания замечается одна и та же картина: по мере расширения и углубления знаний расширяется и углубляется также область неизвестного и таинственного, умножаются трудные вопросы, требующие решения, и человек все яснее видит, что известное ему есть маленький островок, а неизвестное – необозримый океан; но это не останавливает человека, он стремится все дальше уйти в этот открытый океан, потому что его влечет не кое-что, а все, его влечет полнота знания, абсолютная истина. При бесконечной полноте бытия и ограниченности сил человека законченное постижение всей истины для человека неосуществимо, но для него возможно бесконечное приближение к полноте знания, и в этом – неустанный труд и чистая радость человека.

Такое же ничем не удовлетворимое движение вперед замечается и в стремлении человека к добру, в нравственной жизни. Нравственная жизнь выражается в том, что свою жизнедеятельность и свою личность человек оценивает с точки зрения добра и зла; при этом он замечает в себе различные недостатки, эти недостатки старается уничтожить и вместо них развить в себе добрые качества, добродетели. В этой-то борьбе со злом и в осуществлении в своей жизни добра человек никогда не чувствует себя достигшим последнего, наивысшего совершенства; напротив, всякая победа, всякий успех в нравственном совершенствовании открывает ему новую цель для достижения и влечет его к дальнейшим подвигам. Положим, что человек подвержен какой-нибудь чувственной страсти; он понимает и чувствует унизительность и вред этой страсти, глубоко проникнут желанием освободиться от неё и сделаться воздержным; он всеми силами борется со страстью и, наконец, достигает воздержания и чистоты. Остановится ли на этом нравственная работа у этого человека? Ни в каком случае, если только он будет продолжать нравственную жизнь, а не заглушит в себе совесть. Освобожденное внимание и сила воли, одержав одну победу, устремятся на другой какой-нибудь недочет в характере и жизни человека, идеал нравственной личности откроется ему другой своей стороной и снова повлечет к борьбе. Человек, например, заметит в себе раздражительность, от которой приходится страдать и ему самому, и его близким и которая портит его отношения к людям. Путем усиленной работы над собой он, допустим, достигнет сначала сдержанности, а потом и действительной кротости, мягкой снисходительности к людям. Теперь, после этой новой победы, его самонаблюдение и самообладание еще глубже проникнут внутрь духовной жизни и найдут там какой-нибудь еще более серьезный недостаток, – нравственный идеал откроется человеку еще новой своей стороной. Так, человек подметит в себе самомнение, гордость, которая легко усиливается при одержании побед над своими недостатками, при видимом очищении жизни. Тогда должна начаться новая борьба, гораздо более трудная и важная, чем борьба с чувственностью и раздражительностью, потому что гордость – самая упорная и опасная страсть. Если и эту страсть победит человек, он все же не будет сознавать себя достигшим предела нравственных стремлений. При достижении чистоты жизни, чистоты сердца он проникается ревностной любовно к другим людям, начинает желать праведности не для себя только, но и для других, чувствует потребность и обязанность помогать другим идти по пути спасения. И всякая неудача, всякий неуспех в этом деле (а эти неудачи неизбежны) переживаются им как свидетельство его собственного несовершенства – неумения, невнимательности, холодности, слабоволия, а следовательно, заставляют его вновь и вновь сознавать свою далекость от идеала истинного нравственного совершенства, учиться самоотвержению и любви, безостановочно работать над собою. И этой работе нет предела, потому что идеал, влекущий человека, есть совершенство не в каком-нибудь одном отношении, но – во всех отношениях, нравственное совершенство полное, абсолютное, к которому человек со своими ограниченными силами может только бесконечно приближаться.

Печатью бесконечности отмечено и стремление человека к счастью, блаженству. Неудовлетворимость человека никакою достигнутою ступенью счастья общеизвестна и очевидна. Например, бедный человек стремится к достатку и обеспеченности; достаточный и обеспеченный стремится к богатству; достигший богатства непременно страдает от каких-нибудь других невзгод: или от болезней, или от семейных несчастий, или от недоброжелательства людей, или от многочисленности забот, которые не оставляют ему времени для личной жизни и для удовлетворения высших духовных запросов. Те же невзгоды отравляют жизнь и тех людей, которые владеют богатством, не трудясь над его приобретением. Такие люди, по привычке к условиям обеспеченной жизни, даже и не чувствуют довольства от этой своей обеспеченности; напротив, все невзгоды жизненные чувствуются ими неизбежно. Если человек возвысится над привязанностью к земным благам и станет полагать свое счастье в добродетели и в служении другим людям, их благополучию и духовному благу, то он, конечно, станет на верный путь к блаженству, но именно на этом пути он меньше всего может остановиться с чувством полной удовлетворенности и сказать: больше мне ничего не нужно, я совершенно доволен и собою, и всем окружающим. То же недовольство достигнутою ступенью блага наблюдается и в жизни общественной и государственной. Нет корпорации, города, сословия, государства, которые были бы совершенно удовлетворены своим состоянием и не стремились бы к лучшему.

Итак, человек стремится к бесконечному – к абсолютному знанию, добру и блаженству. Эта печать бесконечности есть образ Божий в природе человека, который существенно отличает человека от других живых существ земли; в этом стремлении человека к бесконечному состоит духовное благородство, высокое достоинство человеческой личности, по силе этого достоинства, как образ Высочайшего существа с Его реальным всесовершенством, каждый человек имеет право на достижение цели своего бытия и не может считаться только средством для других существ. – Но каким образом человек может достигнуть цели своего бытия? Как он может осуществить бесконечное приближение к абсолютному совершенству? Очевидно, что в земной кратковременной жизни это невозможно; для достижения цели своего бытия человек нуждается в жизни бесконечной, которая, следовательно, и должна быть предоставлена ему, если только жизнь его должна достигнуть своей цели и иметь смысл. В противном случае жизнь человека должна быть признана бессмысленной.

Этот последний вывод иногда пытаются устранить таким соображением, что люди могут и в пределах земной жизни достигнуть цели своего существования, только не в лице отдельных представителей человечества, а в лице бесчисленных поколений человеческого рода: если человеческий род будет жить на земле бесконечно и каждое поколение его будет хоть немного приближаться к совершенству, превосходя своих предков и знаниями, и добродетелью, и счастьем, то в общем человечество и будет бесконечно приближаться к бесконечной истине, добру и блаженству. Но это воззрение покоится на совершенно необоснованных предположениях. Нельзя доказать, что род человеческий будет жить на земле до бесконечности; напротив, Земля и Солнце стареют, как и все в мире, и рано или поздно потеряют силу кормить и греть людей; и род человеческий также стареет и, в пределах естественного течения природной жизни, рано или поздно должен прекратить свое размножение и существование, подобно тому как пресекаются отдельные фамилии и вымирают племена и народы. Точно также ничем не доказано, что человечество неизменно с каждым поколением должно совершенствоваться, история показывает примеры вырождения целых народов и падения их во всех отношениях (египтяне, ассирийцы, хананейские племена, финикияне и др.), и эти примеры не дают возможности уверенно говорить о неуклонном совершенствовании всех поколений человечества. Но главная ошибка этого воззрения в том, что, говоря о человечестве, оно забывает о человеке, о человеческой личности. Каждая личность человеческая, каждый отдельный человек стремится к безусловному, каждый носит на себе печать бесконечности, благородство образа Божия, каждый и должен получить возможность бесконечного совершенствования в бесконечной жизни. Если этого нет, то жизнь людей бессмысленна. Но ведь по изложенному воззрению из всего человечества не получит удовлетворения своего стремления к бесконечному совершенству ни один человек: можно ли говорить при таких условиях, что достигнет своей цели все человечество?

Еще яснее несостоятельность другого предположения, что совершенство будет достигнуто последним поколением или последними поколениями человечества. При таком предположении опять-таки не осуществляется всеобщность достижения цели и смысла жизни людей: последние поколения – это не все люди, не все человечество, а только очень малая часть его. И даже эти последние поколения, конечно, не могут достигнуть цели жизни и осуществить смысл её. Смысл жизни может осуществиться только при условии бесконечного приближения к совершенству в бесконечной жизни, так как овладеть бесконечным совершенством в конечной земной жизни невозможно; но последние поколения людей не будут жить на земле бесконечно; значит, и эти поколения умрут, не достигнув своей цели. Смерть – вот последний враг смысла нашей жизни, одинаково грозный для всех поколений; она пресекает жизнь человека и полагает конец его движению к совершенству. Бесконечная жизнь после смерти – вот необходимое условие осуществления смысла жизни для каждого человека и для всего человечества.

2. Своим стремлением к бесконечному совершенствованию человек, несомненно, выражает потребность, предъявляет запрос на бесконечную жизнь. Но можно ли этому запросу придавать доказательное значение? Можно ли на основании потребности человека в бесконечной жизни утверждать, что после смерти человек действительно живет бесконечно? Да, это возможно и даже необходимо, если потребность в бесконечной жизни рассматривать при свете строя всей природы. Потребность в бесконечном совершенствовании не выдумана человеком, не есть продукт искусственного воспитания, но от природы присуща ему; природные же потребности не бывают обманчивы, природные способности и органы не бывают ненужными, так или иначе они находят свое применение и удовлетворение. Ребенок, только что родившийся, имеет и заявляет потребность в воздухе для дыхания, в своеобразной пище для питания, в опоре для своего слабого тела. Он совершенно не знает, существуют ли предметы, соответствующие этим его нуждам, но в своих запросах он не ошибается: в природе есть на самом деле все, что ему нужно. Таким образом, его потребности безошибочно указывают на бытие некоторых предметов, им соответствующих. Когда ребенок еще не родился на свет, но уже достаточно сформировался в утробе матери, он имеет все члены тела, но не пользуется ими, и они оказываются ненужными ему: глазами он не смотрит, ушами не слушает, легкими не дышит, руками не работает, ногами не ходит... Если бы ребенок мог тогда рассуждать, то мог бы подумать, что все эти органы совершенно бесцельно даны ему и никогда не могут найти себе применения в его жизни. Но такое рассуждение было бы ошибочно. Истинный взгляд на эти органы у ребенка должен был бы выразиться так: все эти органы не мною самим придуманы, но даны мне природой; природа же не ошибается и не обманывает, ею данные способности и органы непременно должны найти свое применение; но в условиях настоящей моей жизни органы моего тела оказываются неприменимыми, данные мне способности не могут быть удовлетворены; следовательно, мне предстоит иная жизнь, в других условиях, и в той жизни мне будет дана возможность использовать мои природные способности и соответствующие им органы. Такое рассуждение было бы совершенно правильно. И в этом духе, в духе доверия к целесообразности строя природы, ведут свои исследования и размышления все биологи, например, физиологи. Когда физиолог, изучая жизнь организма не может ясно определить функцию и полезное значение того или другого органа (например, щитовидной железы или селезенки), то он не думает, что этот орган не нужен организму, а только признает, что ему не удалось пока открыть его значение, и ждет с уверенностью, что при дальнейшем исследовании ему или другим физиологам когда-нибудь станет ясным это значение. В тех немногих случаях, когда физиологи от своего незнания заключали к бесполезности и ненужности для организма какого-либо органа, им приходилось потом убеждаться в своей ошибке. Так было со щитовидной железой: некоторое время она считалась ненужной, и её вырезывали у больных зобом; но вскоре оказалось, что лишение этой железы ведет оперированных к идиотизму, что, следовательно, эта железа существенно необходима для питания организма, особенно мозга. Таким образом, что природные органы и соответствующие им способности всегда имеют полезное значение, что природные потребности всегда имеют значение объективно-доказательное – это бесспорный принцип и обыденного мышления, и научного исследования природы. В свете этого-то принципа, в свете общего строя природы и получает объективно-доказательное значение запрос человека на бессмертие, потребность его в бесконечном совершенствовании и бесконечной жизни после смерти. Эта потребность – природная, и из всех земных существ только человек наделен ею. Несомненно, что эта потребность, которая не может быть удовлетворена и найти свое применение в краткой земной жизни, указывает на предстоящую человеку – и только ему – иную жизнь, бесконечную. Как утробная жизнь по законам природы не есть вся жизнь человека на земле, но только подготовление к жизни внеутробной, где развиваются и находят свое применение его силы душевные и телесные, так и жизнь земная не обнимает собою всего человеческого существования, но служит только первой ступенью к бесконечному развитию духовных сил человека в бесконечной жизни посмертной, к чему эти его силы от природы предназначены.

§ III

Если человеку после смерти предстоит иная жизнь, в которой его природная жажда бесконечного совершенствования найдет свое удовлетворение, то смерть или умирание есть переход к этой иной жизни. И так как в природе все совершается с глубокой постепенностью, то уже в этом переходном состоянии должны намечаться черты новой – загробной жизни, отличающие её от жизни земной. Что касается телесной природы человека, то она в эти страшные минуты явно отказывается служить ему; затрудняется дыхание, перестает работать сердце, теряется способность произвольных движений, и, наконец, тело превращается в труп. В физическом отношении умирание есть, бесспорно, переход человека к жизни без тела. Но что наблюдается тогда в душевной жизни человека? Можно ли в ней подметить признаки какой-либо новой формы душевной деятельности или, наоборот, она клонится к угасанию и не дает надежды на продолжение жизни после смерти? О предсмертных душевных переживаниях сообщают те лица, которые подвергались опасности смерти, сознавали эту опасность, но были спасены и возвращены к жизни; таковы утопавшие, повесившиеся, отравившиеся, упавшие с большой высоты (например, при восхождении на горы), лежавшие на рельсах железной дороги во время прохождения поезда, а также бывшие при смерти от различных болезней. По согласному свидетельству многих таких лиц, в предсмертные минуты или секунды, когда жизнь тела готова погаснуть, душевная деятельность становится необычайно напряженною и получает совершенно своеобразный характер, именно – в самое короткое время человек вспоминает всю свою жизнь, иногда с самыми мелкими, давно и совершенно забытыми подробностями. Эти воспоминания у одних идут в обратном порядке, от настоящего к прошедшему – к детству, у других – в естественном порядке, от прошедшего к настоящему, у некоторых они не имеют сколько-нибудь заметного течения во времени и представляются сознанию в виде единой, цельной картины. При этом моментальном воспоминании переживается весьма отчетливая и уверенная нравственная оценка и отдельных эпизодов жизни, и всей её совокупности. Вот несколько сообщений такого рода. Английский адмирал Бофор однажды упал с лодки в море и пошел ко дну. «В этом состоянии, – говорит он, – одна мысль гнала другую с такой быстротой, которая не только неописуема, но и немыслима для всякого, не испытавшего еще подобного состояния... По мере углубления в прошлое в памяти моей проходили все случаи моей жизни в порядке, обратном порядку естественного следования их, и не в смутных очертаниях, но в виде вполне отделанной картины, со всеми мельчайшими подробностями и аксессуарами; короче – вся жизнь моя прошла перед моею душою, как в панораме, причем каждый шаг её явился предо мной, сопровождаясь сознанием правильности или неправильности его и точным пониманием его причин и следствий. Многие незначительные приключения моей жизни, давно уже мною забытые, предстали пред моим духовным взором с такою ясностью, как будто они были недавно мною пережиты». От падения Бофора в воду до вынутия его из воды прошло не больше двух минут. – Фехнер рассказывает об одной даме, упавшей в воду и чуть не утонувшей, что в какие-нибудь две минуты она, по её словам, прожила еще раз всю прошлую жизнь свою, развернувшуюся пред её духовным взором со всеми мельчайшими подробностями.66 – Дерепа рассказывает о себе, что во время франко-прусской войны, 2 декабря 1870 года, он был ранен и упал в 50 шагах от пруссаков. Пули свистели кругом, и он ждал неминуемой смерти. В этот момент он представил себе всю свою жизнь с мельчайшими подробностями и с совершенною ясностью.67 Макарио о себе сообщает, что однажды, купаясь в Сене, стал тонуть, и в этот момент все поступки его жизни предстали пред испуганными взорами его духа. Подобные случаи рассказывает Мунк. Один утопавший вспомнил всю свою жизнь со всеми подробностями, причем воспоминание каждого события сопровождалось ясной нравственной оценкой. Один человек лежал между рельсами в то время, когда по ним шел паровоз, и он также вспомнил всю свою жизнь, как будто книга суда была раскрыта пред его глазами. – Профессор Гейм (Швейцария) однажды при восхождении на гору упал в пропасть. Он говорит, что пережитое им тогда в несколько секунд нужно бы рассказывать целый час, все мысли его (о том, как бы избавиться от гибели) были чрезвычайно ясны и точны, в последний же момент перед ним прошла вся его жизнь в бесчисленных образах. Заинтересованный своим опытом, Гейм собрал сведения от многих туристов, переживших подобное падение, и из своей анкеты сделал такой вывод, что почти все упавшие переживали чувство блаженства, теряли осязательно-болевую чувствительность, при сохранении нормальной силы зрения и слуха; почти все заметили в себе необычайную быстроту мысли и воображения, и очень многие пережили воспоминание всей своей прошлой жизни.68 – Солье сообщает об одной молодой женщине, отравившейся морфием, что она как в панораме видела всю свою жизнь и – не в последовательном порядке, а зараз, как бы на одном плане; другая пациентка Солье, болевшая тифом и перитонитом, также вспомнила всю свою жизнь, начиная с детства, но не с такою молниеносною быстротой.69 – Некто Иоанн Шердтфегер после продолжительной болезни впал в состояние мнимой смерти, длившееся несколько часов. Когда он открыл глаза, то сказал своему духовнику, что созерцал всю свою жизнь и все свои грехи, даже такие, которые давно изгладились из его памяти.70 – Датский профессор д-р Горнеман собрал множество фактов, характеризующих последние моменты жизни человека, и он также свидетельствует о моментальном воспоминании умирающими всей жизни.71 – Нередко, особенно у людей религиозных и обладающих даром живого поэтического воображения, предсмертное воспоминание прежней жизни облекается в какой-либо поэтический образ. Так, Иоанн Профетер во время тяжелой болезни впал однажды в «бессознательное» состояние, так что его сочли умершим. В этом состоянии он видел, что два ангела взяли его и пронесли сперва сквозь облака, потом сквозь небесный свод, после чего он увидел храм Творца и в нем ковчег; из ковчега Бог вынул книгу всеведения и прочел в ней Профетеру все содеянные им в его жизни грехи.72 – Девица Ольга Васильевна Азанчевская во время одного из многих своих обмираний видела святителя Митрофана, который показал ей книгу её жизни, где были вписаны все её добрые и дурные дела, мысли и чувства.73 Другие обмиравшие и умиравшие видели хартию, на которой записана была вся их жизнь (житие св. Феодоры).

Все эти рассказы ясно свидетельствуют, что в предсмертные моменты, когда тело отказывается служить человеку, душевная деятельность его не угасает, а напротив, необычайно усиливается и притом получает совершенно своеобразный, новый характер. – Земная душевная жизнь человека протекает во времени, то есть она складывается из последовательно идущих моментов, из которых одни уже прошли (прошедшее), другие еще не наступили (будущее); центральный момент такой жизни – настоящее – есть очень краткий, быстротечный переход от прошедшего к будущему. Эта жизнь во времени необходимо характеризуется узостью сознания. Ведь будущее для человека, живущего во времени, еще не наступило, оно еще не испытано им, оно еще не есть достояние его сознания, и в отношении к нему сознание человека безусловно ограничено, сужено, сознание не вмещает в себе будущего. Прошедшее – уже прошло и также не содержится в сознании. Большую часть пережитого человек позабывает до того, что никогда не воспроизводит и не может припомнить, несмотря ни на какие усилия памяти; но и то, что не позабывается до невозможности воспроизведения, все-таки не присутствует в сознании в каждый данный момент жизни человека: известно, что человек не может всегда иметь в сознании все свои знания, все привычные чувства и стремления, – его сознание весьма сужено, ограничено и в отношении прошедшего. Наконец, узость свойственна сознанию даже и по отношению к настоящему. В каждый настоящий момент своей жизни человек подвергается множеству воздействий со всех сторон, но зараз воспринять своим сознанием все эти воздействия человек не может никакими усилиями, никаким напряжением внимания. Если человек, читая книгу, будет ясно и отчетливо воспринимать читаемое, то в силу этого он не будет замечать того, что делают и говорят вокруг него, не будет видеть обстановку комнаты, в которой он сидит; если же он станет прислушиваться к разговорам и наблюдать за действиями окружающих его лиц, то потеряет нить читаемых рассуждений, – вместить в свое сознание зараз то и другое он не может. Некоторые психологи предполагают даже, что в каждый кратчайший момент психической жизни сознание человека может вместить только одно душевное явление. Экспериментально это предположение не оправдывается, но что сознание очень узко и в отношении настоящего, это не подлежит сомнению. – Полную противоположность жизни во времени со свойственной ей узостью сознания представляет жизнь вечная. В вечной жизни нет ни преемственно следующих моментов, ни узости сознания, – в ней нет ни позабытого или несознаваемого прошедшего, ни еще не испытанного будущего, ни ограниченности сознания настоящего. Существо, живущее вечною жизнью, зараз и всегда сознает все свое духовное содержание, зараз и всегда обладает всею полнотою своего духовного богатства, ничего не теряя и ничего не приобретая; иначе сказать, оно живет вечно в неизменном настоящем. Такою вечною жизнью живет Божество, – Существо, чуждое всякой ограниченности. Человеку такая вечность не может быть доступна вследствие того, что он только стремится к абсолютному совершенству, но при ограниченности своих сил никогда не может овладеть им: он может только бесконечно приближаться к полноте знания, добра и блаженства, но никогда не может быть всеведущим, всесвятым и всеблаженным. Поэтому какой бы ступени совершенства он ни достиг, для него всегда будут существовать движение вперед, совершенствование и переход от настоящего к будущему. Кроме настоящего для человека неминуемо должны существовать непрерывный переход к будущему и постепенное обогащение сознания новым и новым содержанием, так что по самой природе своей человек никогда не может освободиться от узости сознания по отношению к будущему. Но для него мыслимо освобождение от узости сознания по отношению к настоящему и прошедшему. Для этого ему нужно всегда иметь в сознании все пережитое, всегда владеть всем своим, уже приобретенным, душевным содержанием, а также усвоять все, что вновь дается ему для восприятия. Тогда он будет владеть всем своим духовным богатством, ничего из него не теряя, а только все больше обогащаясь; тогда прошедшее будет находиться всегда в его сознании, следовательно, оно будет составною частью в содержании сознания настоящего, оно перестанет быть прошедшим, забытым или несознаваемым. Тогда, очевидно, душевная жизнь человека будет состоять только из настоящего с непрерывным переходом к будущему. Это и есть мыслимая для человека вечность, человеческая вечная жизнь. Предстоит ли человеку на самом деле вечная жизнь? Справедливы ли обетования веры об этой жизни? Предсмертные минуты дают довольно ясный ответ на этот вопрос. В эти минуты, когда в теле готова погаснуть последняя искра жизни, сознание начинает работать с необычайною силою и по-новому: оно воскрешает все пережитое, овладевает всем когда-то приобретенным богатством, которое казалось навсегда потерянным; в эти минуты прошедшее входит в содержание сознания настоящего, оно перестает быть прошедшим, и сознание начинает освобождаться от своей узости, нераздельно соединенной с жизнью во времени; в эти минуты, следовательно, сознание переходит от жизни временной к жизни вечной. Поэтому на вопрос: предстоит ли человеку после смерти вечная жизнь – нужно отвечать утвердительно, так как умирание, в психическом отношении, есть переход от временной жизни к вечной. Переход от временной жизни к вечной есть факт опыта.

Тяжело и страшно переходить в вечность, если в своей прожитой жизни человеку нечего вспомнить доброго, если воскресшее прошлое представляет его сознанию подавляющее преобладание зла, и он уже не находит в себе силы отречься от зла, осудить себя и всею душою стать на сторону добра. «Представьте себе, – говорит один французский писатель (Николь, XVII в.), – большую темную комнату, которую человек в течение всей своей жизни наполнял змеями и ехиднами, куда он множество их приносит каждый день и просит еще и других помочь ему увеличить его кучу. Как только змеи попадают в эту комнату, они засыпают и одни лежат на других, так что позволяют этому человеку даже ложиться на них, не кусая его и не причиняя ему никакого зла; и так как такое положение продолжается довольно долго, человек привыкает к нему и ничего более не боится. Но именно в то время, как он об этом меньше всего думает, окна этой комнаты внезапно растворяются, и туда проникает свет; все змеи сразу просыпаются и все бросаются на несчастного, рвут и терзают его, и не остается ни одной, которая не дала бы ему почувствовать своего яда. Как ни ужасен этот образ, но он есть лишь слабое подобие того, что делают обыкновенно люди и что с ними будет в момент их смерти». Но если развернувшаяся перед сознанием умирающего «хартия» его жизни покажет ему скорбь его о грехах, борьбу против зла, хотя бы даже не всегда победоносную, постоянное сочувствие добру и добросовестное стремление к нему, то смерть не может быть страшна для него, – она будет для него переходом к иной, лучшей жизни, неизмеримо более содержательной духовно, чем жизнь временная с её узостью сознания; такой человек встретит переход свой в жизнь вечную с миром и благодарностью, как праведный Симеон: «ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко, с миром».

§ IV

Жизнь после смерти есть постулат человеческой духовной природы с её стремлением к бесконечному, имеющий несомненное доказательное значение, и переход к этой вечной жизни есть факт опыта. Эти два соображения – телеологическое и психологическое – удостоверяют, что посмертная жизнь действительно предстоит каждому человеку. Но как возможна эта посмертная жизнь?

Если душевная жизнь имеет своим источником и носителем тело, материальную субстанцию, тогда, очевидно, о посмертной жизни не может быть речи, потому что жизнедеятельность тела несомненно прекращается в момент смерти; тогда постулат бессмертия, как бы он ни был выразителен и доказателен, нужно признать обманчивым, а переход сознания перед смертью от временной жизни к вечной следует признать только последней предсмертной вспышкой сознания, после которой оно должно навсегда погаснуть. Следовательно, изложенные выше соображения имеют свою силу только при том предположении, что душевная жизнь коренится не в теле, не в материальной субстанции, а в особом начале, по бытию и природе не зависимом от тела; нужно доказать бытие в человеке души, чтобы можно было утверждать посмертную личную жизнь человека. По-видимому, задача – доказывать бытие души – есть задача бессмысленная. Ведь если душа у человека есть, то она и есть сам человек, она-то и есть живая человеческая личность со всем её душевным содержанием; следовательно, доказывать человеку бытие в нем души значит доказывать ему бытие его самого. Но тем не менее задачу эту приходится ставить и решать, потому что налицо – бесспорный факт, что множество людей или отрицают бытие души у человека (и у себя самих), или по крайней мере сомневаются в нем. Есть много причин для этого сомнения и отрицания. Главная же из них заключается именно в том, что душа есть сам психически живой человек. Вследствие этого тождества человек всегда и неизменно имеет душу и ни на один кратчайший момент не может остаться без души, чтобы потом сравнить два состояния – одно, когда душа у него есть, и другое, когда души у него нет. Между тем мы ясно опознаем те явления и предметы, которые можем отличить от других предметов и явлений; если же мы не можем осуществить такого различения, то и познание для нас невозможно или очень затруднено. Мы, например, почти не замечаем своего дыхания, сердцебиения, кровообращения – потому что эти процессы совершаются постоянно, непрерывно, и нам обычно не приходится отличать состояние, когда эти процессы совершаются, от состояния, когда они не совершаются; мы совсем не замечаем давления на нас атмосферы и притяжения нас землею, потому что атмосфера давит на нас, и земля нас притягивает постоянно, и мы в обычных условиях жизни не можем осуществить различение двух состояний – притяжения нас землею и придавленности атмосферой и – свободы от этих воздействий. Но душа человека – всегда с ним; больше того, душа это и есть сам психически живой человек, и он не может освободиться от неё ни на один момент, чтобы различить жизнь с душою и жизнь без души. Вот почему так много спорили и спорят люди о душе – не потому, что она далека и скрыта от человека, а наоборот – что она слишком близка ему. Однако познание души все-таки возможно и осуществимо. Если нельзя отличить состояние обладания душою от состояния необладания, то можно отличить душу от тела. Правда, и это нелегко, потому что и тело – всегда с нами; но самая разнородность этих двух начал человеческой природы дает возможность осуществить их различение. Кроме того, всякий деятель, всякая сила проявляют себя в своих деятельностях, и по этим проявлениям можно судить и о бытии, и о природе деятеля; поэтому и о душе, о её бытии и природе можно судить по душевной деятельности.

Как можно осуществить различение в человеке двух составных частей его природы – души и тела? Для этой цели пригодны все такие факты в жизни человека, в которых обнаруживается расхождение в жизни душевной и телесной.

1. Тело человека по своему составу сложно, оно состоит из неисчислимого множества живых клеток, которые в свою очередь слагаются из множества элементарных частиц вещества. При такой сложности из множества частей тело изменчиво, текуче, так как в нем непрерывно происходит обмен веществ; например, с каждым вдыханием в него входит новое вещество, с каждым выдыханием из него выбрасывается вещество отработанное, так что тело ни одного момента не остается неизменным, одним и тем же. Более или менее прочно в нем сохраняется только форма его, но не состав, и тело можно сравнить со струей воды в фонтане или водопаде, которая сохраняет свою форму, но непрерывно меняет свое содержимое. В силу этого обмена веществ в течение некоторого периода времени тело обновляется совершенно, и в нем не остается ничего из того, что было несколько лет назад; притом же и форма тела в течение жизни претерпевает очень значительные перемены. Поэтому, строго рассуждая, нельзя говорить, что в течение всей жизни человек владеет одним и тем же телом; нет, в течение земной своей жизни человек несколько раз переживает свое тело, изнашивает и сменяет несколько тел, подобно тому, как он изнашивает и меняет свои одежды или, стоя в реке, омывается все новою и новою, текущею в ней водою. И как тело человека отлично от текучей речной воды, омывающей его, или от изнашивающейся одежды, облекающей его, так и человек отличен от своего текучего – изменчивого тела. Это становится совершенно ясно, если обратить внимание на характер внутренней, душевной жизни человека в отличие от телесной. Душевная жизнь человека складывается из неисчислимого множества отдельных душевных явлений или переживаний, но все они, несмотря на свое множество и разнообразие, объединяются в одном сознании. Известно, что в каждый данный момент своей жизни человек сознает себя неделимою психическою единицею (единство сознания), и в течение всей своей жизни он сознает себя одною и тою же психическою единицею, одною и тою же психическою силой (тождество сознания). Никакие перемены в содержании сознания (обогащение знаниями, нравственные перевороты, перемены в интересах и деятельности и т. п.) не могут заставить человека сознать себя нумерически – другим деятелем, количественно – другою психическою единицей, чем какою сознавал он себя раньше; под влиянием этих перемен он признает себя только качественно – иным. При душевном заболевании он может даже приписать себе другое имя, другое общественное положение (навсегда или на время), например – объявить себя алжирским беем или испанским принцем, но и при этом он остается и чувствует себя одною и тою же единицей психической силы: это один и тот же он прежде был скромным обывателем, а теперь стал принцем. Следовательно, у человека меняются явления сознания, многочисленные и разнообразные до противоположности, но самое сознание у него всегда едино и во всю жизнь одно и то же. Этим своим единством и тождеством сознание решительно отличается от тела с его множественностью и изменчивостью. Тело складывается из своих частей и есть сумма их, и потому смена этих частей нарушает его тождество, оказывается переменой самого тела. Душевные же явления – не части, из которых складывается внутренняя душевная сила, не части сознания, а произведения его, проявления его деятельности, и потому множественность и разнообразие этих явлений не мешают сознанию быть единым и всегда тождественным себе. Ясно, что душевная жизнь человека, хотя протекает в союзе с телом, но производится не телом, что, кроме многосоставного и изменчивого тела, в человеке есть еще единая и во всю жизнь одна и та же сила сознания.

2. Если бы душевная жизнь коренилась в телесной субстанции и всецело от неё зависела, тогда в душевном и телесном развитии человека должна была бы существовать совершенная параллельность в течение всей жизни. Но такой совершенной параллельности на самом деле нет. С детства до старости (то есть приблизительно до 55 лет) силы душевные и телесные развиваются и работают приблизительно параллельно, в одном и том же направлении. Ребенок есть ребенок и в физическом, и в психическом отношении; отрочество и юность – время роста, раскрытия душевных и телесных сил, зрелый возраст – пора расцвета тех и других, пора наибольшей трудоспособности и производительности. Однако уже в зрелом возрасте замечается нарушение параллельности в развитии душевной и телесной жизни. В то время как силы физические в течение нескольких десятилетий зрелого возраста держатся на одинаковом уровне (а перед приближением старости начинают и ослабевать), душевная жизнь в течение этих десятилетий совершенствуется: приобретаются все новые знания, обогащается жизненный опыт, человек делается хозяином в той области, где проходит его деятельность, раскрывается все больше нравственная личность человека, расширяются её интересы и сфера воздействия на окружающую жизнь. С наступлением старости у многих людей заметно падают душевные силы: постепенно теряется память, понижается интерес и к знанию, и к практической деятельности, и к людям, ослабевает воля, и иногда старые люди «впадают в детство» с его узкими, мелкими, большею частью эгоистическими интересами. Но такой упадок психики в старости есть явление далеко не всеобщее. Нередко наблюдается так называемая цветущая старость даже у старцев слабого телосложения, плохого здоровья и ведущих вовсе негигиеничный образ жизни. У таких старцев чем дальше идут годы, тем светлее становится ум, тем отзывчивее сердце, тем непоколебимее воля. Они уже никого и ничего не боятся, ни людей, ни опасностей и страданий, безбоязненно говорят правду кому угодно; они умеют всем сочувствовать, всех любить и ласкать и на всякое горе отозваться; они любят и умеют вникнуть во всякий вопрос, даже далекий от их обычных занятий, во всякое жизненное затруднение, и свое, и других людей, и дать всегда мудрый совет, обличающий в них светлый ум. Такая старость бывает у людей нравственного подвига, как образованных, так и необразованных, и потому чаще всего встречается в среде простого народа и у подвижников благочестия в хороших монастырях. Недавний и поразительный пример такой цветущей старости представляет о. Амвросий Оптинский, скончавшийся в 1891 году, на восемьдесят первом году своей жизни. Он всегда был некрепкого здоровья, и старость наступила для него необычайно рано. В 1845 году, тридцати трех лет, перед посвящением в иеромонахи он жестоко простудился, долго проболел и с тех пор уже никогда не был здоров. Впоследствии он еще много раз тяжело и подолгу болел, вследствие простуд и переутомления; болел он ревматизмом, невралгиями, головными болями, желудочно-кишечными болезнями, воспалением глаза, страшным геморроем, который обострялся у него на целые месяцы и обескровливал хилого монаха-постника настолько, что нужно удивляться тому, как он мог не только трудиться, а даже просто жить. Эти болезни настолько ослабили силы о. Амвросия, что уже в 1847 году, будучи тридцати пяти лет, он официально был признан неспособным к труду: по представлению епархиального начальства Св. Синодом он был исключен из числа штатных иеромонахов монастыря и оставлен «на пропитании и призрении обители». С этих пор о. Амвросий не мог сам совершать богослужения, а с пятидесятилетнего возраста он не в силах был даже ходить в церковь и стоять за богослужением, молился только в келии. Редко, и то только летом, выходил он на воздух и гулял по монастырскому двору. В келии он большею частью сидел или лежал; так принимал и посетителей, так слушал и всенощные, которые служились для него. Без преувеличения можно сказать, что в физическом смысле о. Амвросий сделался развалиной – еще в те годы, когда другие находятся в самом расцвете сил. Между тем вся Россия знает, какова была духовная жизнь этого неспособного к труду заштатного иеромонаха, бывшего на пропитании и призрении монастыря. Именно когда он совсем потерял здоровье и стал неспособен к труду, тогда начался подвиг его старчества (в 1848 г.), продолжавшийся более сорока лет. Ежедневно о. Амвросий принимал множество посетителей (особенно с 1862 г.), как монахов своего монастыря, так и посторонних – со всех концов России. Каждому он уделял свое внимание, каждого умел понять и оценить, умел вникнуть в его нужду и горе и дать подходящий совет, всегда безукоризненно правильный во всех отношениях, и в духовном, и в житейском. Кроме того, он вел (большей частью при помощи секретаря-писца) весьма обширную переписку со всякими людьми, которых знал и которых не знал лично, и в обоих письмах так же мудро направлял жизнь их, как и посетителей своих, лично излагавших ему свои нужды. Для всего этого какая нужна была память, какая проницательность и сила мысли, какая настойчивость неутомимой воли! При таких великих духовных трудах о. Амвросий был неизменно весел, приветлив, неистощимо любвеобилен. Не было обстоятельств, которые могли бы нарушить его душевное равновесие, привести в уныние или раздражение. Это была неусыпающая духовная сила, неугасимый духовный пламень. «Любить ближнего так, чтобы желать ему всякого счастья, благословляемого Богом, и стараться доставить ему это счастье – было его жизнью и его дыханием, – говорит лично знавший о. Амвросия человек. – И в этом потоке любви, который обливал всякого, приходившего к о. Амвросию, была такая сила, что она чувствовалась без слов, без действий. К о. Амвросию довольно было подойти, чтобы почувствовать, как сильно он любит, и, вместе с этим, в ответ на его чувство открывалось сердце приходившего, рождалось полное доверие и самая тесная близость. Среди общей холодности и равнодушия, при совершенном нежелании людей видеть и чувствовать дальше собственного существа многим трудно живется. Нужен человек, которому можно было бы поведать все, что волнует душу, которому бы без утайки можно было открыть все думы и надежды, доверить всякую тайну, чтобы стало легче и счастливее. И нужно, чтобы это чувство разделялось, чтобы за вежливым словом не слышалось удивления тому, что ищут участия, а чтобы это участие, которого труднее всего добиться в жизни, светило во всяком звуке, во всяком движении. Нужен в жизни сочувственный взор, ласковое слово, нужно сознание, что нас любят и нам верят, нужно то, что в мире самое великое и самое редкое сокровище, – сердце внимательное. Такое сердце билось в о. Амвросии... Общественную деятельность о. Амвросия лучше всего определит одно очень хорошее русское слово... о. Амвросий «жалел"».74 Но ведь чтобы так жалеть тысячи, десятки тысяч людей, нужно с ними переживать их горести и грехи, нужно жить такою широкою и напряженною духовною жизнью, о какой ни малейшего представления не имеют миллионы людей, пользующихся цветущим физическим здоровьем. У подвижников же благочестия такая напряженная духовная жизнь при падающих физических силах, такая духовно-цветущая старость – явление обычное. Человек нравственного подвига духовно не стареет, но всегда юнеет, растет и усиливается, так что путь его тела, как и у всякого человека, постепенно суживается, тускнеет и склоняется к земле, пока не скроется в могиле, а путь душевной жизни постепенно расширяется, светлеет и устремляется к небу.

У людей обыкновенных, средних, не преданных нравственному подвигу, как сказано, с наступлением физической старости падают и душевные силы; но нередко и у них психика очень заметно оживляется незадолго до смерти: когда тело теряет свои последние силы, память их необычайно обостряется, мысли делаются особенно ясными и возвышенными, чувства приобретают небывалую глубину и благородство, даже язык, способ выражения мыслей и чувств, получает оттенок поэтической красоты и силы, обычно им совершенно не свойственный. Так, общеизвестен случай, рассказанный Карпентером: одна простая женщина во время предсмертной болезни читала наизусть на санскритском языке отрывки из древних индийских поэм («Махабхарата» и «Рамайана») и на еврейском языке отрывки из Библии. Лет за двадцать до этой болезни она жила прислугой в доме одного ученого пастора, который в часы досуга читал вслух по-санскритски и по-еврейски; прислуга слушала это чтение, ничего в нем не понимая, и, конечно, все слышанное позабыла, но перед смертью в её памяти воскресли слышанные когда-то звуки незнакомых языков. Подобное явление наблюдал Гёте. Один старик-простолюдин пред смертью произносил прекрасные греческие изречения. В ранней юности этого человека заставляли заучивать наизусть отрывки из греческих писателей, чтобы приохотить к изучению греческого языка одного высокопоставленного юношу; заучивал он греческие изречения механически, без всякого понимания, в течение пятидесяти лет никогда не вспоминал бессмысленные для него фразы и, конечно, успел основательно позабыть их; но перед смертью позабытое вспомнилось. – «Под конец жизни, – говорит тот же Гёте, – из освобожденного духа исходят мысли, на которые не считали его способным; они, лучезарные как ангелы, покоятся на вершинах прошлого». Такого рода явления наблюдали д-ра Штейнбек, Циммерман, Шуберт.75 Наблюдаются они всеми, кому часто приходится быть свидетелями смерти. – Еще более поразительно душевное просветление психики больных и идиотов незадолго до смерти (за несколько недель или дней и часов). По Турману, 25% душевнобольных незадолго до смерти возвращаются или очень значительно приближаются к нормальному состоянию, Бурдах же считает это явление «общим правилом». Салива сообщает о десятках таких случаев из своей и чужой психиатрической практики; по собственным наблюдениям описали такие случаи Гризингер, Бриер-де-Буамон и другие.76 О предсмертном просветлении идиотов Маудсли говорит, что оно бывает нередко. Перти рассказывает классический факт в этом роде: карлик Бобо, живший при дворе польского короля Станислава Лещинского, был очень тупым и по своим способностям не превосходил обезьяны или собаки, но в последние дни своей жизни он поверг всех окружавших его в изумление разумностью своих речей.77 – Наконец, в предсмертные минуты, когда тело готово превратиться в труп, душевная деятельность приобретает наибольшую напряженность и новую форму, именно переходит от временной жизни к вечной. – Все это с бесспорной ясностью показывает, что душевная жизнь, протекая в теле, производится не телом, что она находится в пожизненной связи с организмом, но причину свою имеет в иной субстанции, в ином деятеле, который имеет свою жизнь и свои законы развития.

3. Для ясного отличения души от тела весьма пригодны факты внутренней нравственной борьбы, именно борьбы человека с своими плотскими влечениями. Тело человека есть один из предметов материального мира и всецело подчинено законам этого мира: оно подлежит, например, закону тяготения, в нем осуществляются законы движения, законы химические. Как и во всяком предмете материального мира, в теле человека, предоставленном самому себе, все процессы совершаются по законам природы с абсолютной необходимостью. Поэтому если бы человек был только живым телом, если бы все явления его жизни коренились в материальной субстанции его организма, то, несомненно, все потребности его тела удовлетворялись бы с необходимостью; они оставались бы без удовлетворения только при наличности каких-либо непреодолимых внешних препятствий, подобно тому как и во всяком материальном предмете свойственные его природе процессы задерживаются только внешними препятствиями. Мяч, брошенный вверх, чрез несколько времени с необходимостью падает вниз, на землю, и падение его может быть остановлено только встреченным на пути препятствием, которого он не может преодолеть, например, рукою человека, играющего в мяч. Совсем не то видим в жизни человека. Во множестве случаев потребности тела заявляют о себе человеку весьма энергично, никаких внешних препятствий к удовлетворению их не имеется; напротив, ему представляется полная возможность этого удовлетворения, – и тем не менее человек не позволяет себе отдаться влечениям плоти, борется против них и, несмотря ни на какие страдания, побеждает их. Известны случаи, что люди соглашались лучше умереть, чем отдаться плотскому влечению (ср. конец рассказа Л. Толстого «Дьявол»). Если бы человек был только живым телом, только вещью физического мира, то он не знал бы этой борьбы, не был бы способен к ней. Следовательно, бесспорно и ясно, что кроме тела с его небохолимыми процессами в человеке есть еще иное начало, иная сила со своеобразными законами жизнедеятельности, кроме внешнего – телесного человека существует еще внутренней человек – не телесный. Этот-то внутренний человек расценивает потребности тела, как добрые – хорошие или дурные, и одни из них соглашается удовлетворять, против других ведет беспощадную борьбу. Даже в тех многочисленных случаях, когда борьба против плоти не увенчивается успехом и влечение плотское удовлетворяется, внутренний человек все-таки ясно заявляет о своем существовании тем, что признает совершенное деяние постыдным, греховным, а себя сознает обязанным и способным ему противиться. «Стыдно» и «грешно» может быть не телу с его физически-необходимыми процессами, но только нематериальному внутреннему человеку с присущим ему законом добра. И это непосредственно сознают все люди; все люди опытом жизни научаются, что природа человека двойственна, что в нем два закона: закон внутреннего человека и закон плоти, которые между собою борются; и все сознают более или менее ясно, что трагедия жизни состоит, между прочим, в том, что внутренний человек слишком слаб и далеко не всегда умеет успешно бороться против плоти (Рим. 7:15–24).

4. Для отличения души от тела весьма полезно изучение природы душевных явлений, особенно же природы человеческого познания. а) Прежде всего свое тело и его процессы человек познает совершенно так же, как и предметы и явления внешнего материального мира, именно через внешние чувственные восприятия, через органы внешних чувств (зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, мускульно-двигательное чувство). Значит, по способу познания тело для человека составляет часть внешнего мира и от других частей внешнего мира отличается только тем, что находится в ближайшем отношении к человеку, дано ему в непосредственное и пожизненное распоряжение, тогда как другие предметы материальные подлежат его воздействию временно и через посредство тела. Между тем свою внутреннюю душевную жизнь и свою душевную силу человек знает через самонаблюдение, через внутреннее сверхчувственное восприятие, и к этой области бытия, к внутреннему миру человека, наблюдение посредством органов внешних чувств неприложимо безусловно – не только фактически, но даже в воображении. Мы, например, не можем видеть свой мозг или печень и наблюдать внешними чувствами те процессы, какие в них совершаются, потому что эти части тела скрыты от нас непрозрачными покровами и костями; но мы знаем, что по природе своей мозг и печень все-таки подлежат чувственному восприятию, и можем по крайней мере в воображении представить себе эти органы и их работу. Но свою душевную жизнь, свою внутреннюю душевную силу, своего внутреннего человека мы не можем воспринимать чувственно не только фактически, но даже в воображении, не можем даже вообразить их, как предмет чувственного опыта, потому что этого не допускает самая природа внутреннего человека и его жизни.

б) Все психические явления, не исключая ощущений, которые возникают под прямым влиянием на человека материального мира, суть сверхчувственные явления сознания, не имеющие ни протяжения, ни других чувственно-воспринимаемых качеств, познаваемые только путем внутреннего переживания и самонаблюдения. По природе своей они совершенно отличны от явлений физических, какие совершаются во внешнем мире и в теле человека; эти последние все сводятся к разнообразным движениям, то есть перемещениям вещества в пространстве, и кроме перемещений вещества в них ничего нет. Между тем психические явления, как известно, возникают под воздействием физических, душевная жизнь человека развивается при постоянном действии на него внешнего мира и в тесном союзе с жизнью тела, особенно с деятельностью нервно-мозговой системы. Значит, во внешнем мире и в теле человека (в частности – в нервно-мозговой системе) происходят разнообразные движения, перемещения вещества, во внутреннем же мире человека, в ответ на эти движения, возникают явления психические, явления сознания сверхчувственные, по природе своей совершенно отличные от движений вещества. Очевидно, сознание есть особая сила творчески-деятельная; эта сила на внешние воздействия, на движения вещества умеет отвечать так, что в этих ответах дает нечто совершенно новое, нечто такое, чего совсем нет в явлениях материального мира – со включением в него и человеческого тела, именно производит сверхчувственные сознательные психические явления. Каждое такое явление носит на себе печать природы этой творчески-деятельной сознательной силы, печать природы внутреннего человека или субъекта психической жизни. Если бы этого субъекта не существовало, если бы в человеке было только тело, но не было отличной от него творчески-деятельной силы сознания, то в человеке и совершались бы только явления материальные, телесные, то есть всевозможные движения, перемещения веществ, из которых состоит его тело, но в нем не было бы субъективных, творчески-новых откликов на эти движения вещества, не было бы сверхчувственных явлений сознания. Представим себе, что мы видим какой-нибудь предмет, например, картину, и в нескольких шагах от этой картины видим отражение её, притом измененное, например – увеличенное, или уменьшенное, или искаженное. Наличность этого отражения, конечно, заставит нас думать, что пред этой картиной непременно есть зеркало (притом с кривой поверхностью) или какой-нибудь предмет, подобный зеркалу, потому что иначе не могло бы появиться измененное отражение картины: без отражающего предмета не может существовать отражение. Подобным образом мир материальный (со включением в него и всего тела человеческого) со своими движениями своеобразно отражается в человеке в виде явлений сознания, и это субъективное, творчески-новое отражение неопровержимо говорит о существовании в человеке особого, отличного от тела, отражающего начала, творчески-деятельной силы сознания; без этого живого зеркала психический мир человека необъясним и невозможен.

в) Свою душевную жизнь и самого себя как живую личность, как психическую силу человек знает непосредственно, все же предметы и процессы внешнего мира и свое собственное тело он воспринимает через органы внешних чувств и знает о них через свои психические состояния (ощущения), которые притом по природе своей, как явления сознания, совершенно не похожи на явления материального мира (движения) и служат не копиями, а только субъективными символами их. Отсюда ясно, что знание о внутренней жизни для человека надежнее, достовернее, чем знание о мире внешнем и о собственном теле. Можно сказать даже больше: что вполне достоверно человек знает только нечто о самом себе, как психической силе, как субъекте сознания, а во всем остальном он может более или менее основательно сомневаться. Так, одни познания свои (в том числе и о своем теле) человек почерпает чрез внешние восприятия. Но внешние восприятия, как сказано, не копии внешних предметов и процессов, а только субъективные символы, творческие отклики сознания на их воздействие; так ли все существует и совершается в материальном мире, как воспринимает человек, это ему неизвестно и не может быть известно. Мало того, внешние чувства очень нередко обманывают человека: большие предметы издали кажутся ему маленькими (светила), он видит движения, каких на самом деле нет (движение Солнца и звезд вокруг Земли), и не видит движений, какие на самом деле совершаются по утверждению разума (движение Земли вокруг Солнца); один и тот же предмет представляется ему то легким, то тяжелым, то приятным на вкус, например, сладким, то неприятным – горьким; одна и та же температура воздуха кажется то слишком высокою, то слишком низкою – в зависимости от состояния его здоровья; человек может чувствовать боль или холод в отрезанной ноге или руке, может ясно видеть, слышать и осязать то, чего на самом деле нет, и это не только во сне, но и наяву (галлюцинации). Если припомнить все такие обманы чувств, то нельзя не прийти к выводу, что внешние чувства – свидетель ненадежный: нельзя быть уверенным не только в том, что предметы и явления материального мира существуют так, как показывают наши чувства, но даже в том, что эти предметы действительно существуют вне нас и эти явления на самом деле вне нас совершаются. Чувства не свидетельствуют с полною достоверностью не только о природе материальных вещей и явлений, но даже просто о бытии их; на основании показаний внешних чувств человек не может с полною достоверностью говорить не только о том, каковы предметы и явления материального мира, но даже о том, существуют ли они на самом деле вне его, или создаются его воображением. Из истории философии известно, что некоторые очень серьезные мыслители (например, Фихте старший) принимали второе предположение и все предметы и явления материального мира считали объективированными представлениями мыслящего субъекта, то есть весь материальный мир (с включением человеческого тела) признавали закономерно организованной и неустранимой галлюцинацией.

Ошибки и обманы чувств человек старается устранить при помощи размышления, которое помогает ему проникнуть за границы видимости и более или менее постигнуть действительную картину внешнего бытия. Размышление помогает ему познать также и многое, кроме чувственно-материального мира, оно служит вторым (наряду с внешними чувствами) источником наших познаний. Однако и мысль не может считаться совершенно достоверным источником и орудием знания. Самое совершенное создание мышления, по общему признанию, есть математика, наиболее достоверная из наук. Но ведь даже математика не обладает безукоризненною достоверностью, даже математическое знание имеет неустранимые недостатки. Не говоря уже о том, что всякий человек в математических исследованиях может ошибаться и приходить к ложным выводам, нельзя забывать, что в математике есть много иррационального, с чем по необходимости приходится мириться, так сказать, закрывая глаза на бессмыслицу и принимая иррациональное за рациональное. В математике приходится считать бесконечно малую величину равною нулю, бесконечную дробь – конечною, часть – равною целому и целое равным своей части, мнимые величины (%) действительными, кривую линию – ломаною, окружность – правильным многоугольником с бесконечным числом сторон и т. п.78 Если мышление даже в математике не дает знания безукоризненно-достоверного и бесспорного, то и на него нельзя с полною уверенностью положиться, и оно не может ни научить человека тому, каково объективное бытие, ни удостоверить самый факт его существования так, чтобы не оставалось места ни для какого, даже самого легкого, сомнения. Конечно, люди обычно полагаются и на свои чувства и на свою мысль, но они делают это некритически, не давая себе отчета, почему они это делают и имеют ли они основание доверять своим познавательным способностям. Ведь возможно, что познавательные силы человека вовсе не приспособлены к познанию объективной истины, а напротив, организованы так, что постоянно и неизменно вводят человека в заблуждение, постоянно держат его в мире воображаемом, в мире фикций... Если даже на деле это не так, если человеку удастся убедиться, что познание объективной истины для него в большей или меньшей мере возможно, то все-таки остается бесспорным, что познание человеческое не таково, чтобы в нем невозможно было сомневаться, все оно более или менее может быть подвергнуто сомнению; даже самые ясные и очевидные познания хоть на некоторое время могут возбудить сомнение в своей достоверности.79 Но есть один предмет, о котором не может быть никаких сомнений, в котором человек не может сомневаться не только невольно, но даже при всем желании и при всяких усилиях сомневаться. Этот предмет – сам человек как мыслящий субъект. В самом деле, если человек станет сомневаться во всем, если даже он будет отрицать все, будет отрицать бытие Бога, других людей, всего материального мира и своего собственного тела и все это признает созданием своей фантазии и мысли, то самого себя, как мыслящее существо, он, конечно, отрицать не может, на себя как мыслящего субъекта свое сомнение распространить он не в состоянии, хотя бы даже очень желал этого, потому что, если и он сам как мыслящий субъект не существует, то кто же тогда фантазирует и размышляет и создает воображаемый мир, кто сомневается во всем и все отрицает, как не имеющее объективного бытия? Cogito, ergo sum: я во всем сомневаюсь; значит я существую. Относительно бытия себя самого как мыслящего субъекта я не могу сомневаться, потому что мое мышление совпадает с моим бытием; что я, сомневаясь и отрицая, размышляю, это и означает, что я существую. Такое совпадение бытия и мышления делает для человека познание собственного бытия (и только собственного бытия) непосредственным и абсолютно достоверным. Отсюда ясно, что, с точки зрения достоверности познания, для каждого человека все бытие распадается на две очень неравные части: одну часть составляет он сам как мыслящий субъект, другую – все остальное бытие, начиная с его собственного тела. Первая часть по самой природе своей абсолютно несомненна в своем бытии, вторая часть подлежит, то есть может быть подвергнута более или менее основательному сомнению и даже отрицанию. При этом ясно, что к природе мыслящего субъекта, как абсолютно несомненного, не относится его тело, – тело относится к чувственному бытию сомнительному, сам же субъект познающий есть нетелесное мыслящее существо, сверхчувственная сила сознания. Таким образом, исследование познания с точки зрения его достоверности приводит к очень ясному и отчетливому различению в человеке души от тела.

5. Устанавливая таким образом различение в человеке души и тела, нетрудно охарактеризовать и природу души, указать её свойства. Как и всякая сила, душа проявляет свою природу в своей деятельности, в психических явлениях, в душевной жизни, которые хорошо известны нам из опыта. Душевные явления – это явления сознания, совершенно сверхчувственные (недоступные чувственному восприятию и чуждые всяких чувственных свойств, между прочим – протяженности) и творчески-новые по отношению к явлениям мира материального. Кроме того, душевная жизнь человека характеризуется связностью и единством: при всем многообразии своих психических явлений каждый человек всегда сознает себя неделимою психическою единицей, и притом – одною и тою же (нумерически-тождественною) психическою индивидуальностью во всю свою жизнь. Поэтому, строго держась опытных данных, мы имеем возможность ясно описать душу: это – сила сознания сверхчувственная – невещественная, творчески-деятельная, нумерически всегда себе тождественная и неделимо-простая. Именно эти свойства отражает душа в своей деятельности, и таким непосредственно сознает себя каждый человек, хотя не каждый умеет высказать это раздельно и не каждый так мыслит о себе теоретически.

Непосредственное сознание себя как сверхчувственной невещественной силы сознания, нумерически-тождественной и неделимо-простой, отражается у человека в чувстве собственной неуничтожимости (см. 1). Это чувство не психологическая иллюзия, не заблуждение мысли, а отражение в сознании реального свойства природы человеческого духа. Дух человека как реальная сила в мире на самом деле неуничтожим. Ведь он не есть предмет материальный, протяженный и сложный, а потому разрушимый, он не может прекратить свое существование вследствие разложения на свои составные части, как разлагается тело умершего человека. Дух есть сила невещественная, нумерически-тождественная и неделимо-простая, он есть единица бытия, элементарная сила в мире и, как таковой, конечно, неуничтожим со своим природным свойством – способностью к творческой деятельности сознания. Даже элементы материального мира, неделимые части вещества с присущею им физическою силою, неуничтожимы в порядке естественного бытия, по общему признанию. Так же неуничтожимою следует признать и душу как элементарную силу бытия с присущею ей способностью к творческой деятельности сознания.

Итак, смертью прекращается жизнь тела. Но душевная жизнь производится не телом, а независимым от него невещественным и неразрушимым началом, творчески-деятельною силою сознания, душою. Именно душа требует бесконечной жизни для бесконечного развития и она в момент смерти переходит от временной жизни к вечной. Ей и предстоит вечная жизнь после смерти.

§ V

Многочисленные факты ясно говорят, что психическая жизнь производится не телом, но особой невещественной силой сознания. Однако эта независимость душевной жизни от тела, эта субстанциальная её самостоятельность не говорит еще, что деятельность душевная может осуществляться вне всякого отношения к телу. Художник, например, музыкант, скульптор, живописец как деятель, конечно, независим от музыкального инструмента, от мрамора и резца, от полотна, красок и кистей; однако осуществить свои замыслы, выступить в качестве деятеля он может не иначе, как при помощи необходимых инструментов и материалов. Не является ли и тело для человеческого духа таким же необходимым орудием, инструментом, без которого дух не может действовать и жить нормальною сознательною жизнью? Ответ на этот вопрос может нам дать только опыт. Но в опыте мы знаем деятельность сознания только в связи с жизнью тела: как бы ни была самостоятельна душа как субстанция, как бы ни расходилась её жизнь с жизнью тела (непараллельность развития и проч.), но все-таки душевная деятельность известна нам только в связи с телом, – душевная жизнь вне всякого отношения к телу в опыте нам не дана. Кроме того, известно, что характер душевной деятельности, несомненно, находится в некоторой зависимости от строя и отправлений организма. Известно, что болезни тела, особенно мозга, а также введение в организм некоторых веществ (алкоголя, гашиша, хлороформа, эфира и др.) заметно отражаются на душевной деятельности; вес, объем и строение мозга далеко не безразличны для совершенства психических способностей; отдельные психические функции находятся в связи с деятельностью определенных участков головного мозга (локализация психических функций); психическая работа сопровождается повышением температуры головного мозга, приливом крови к мозгу, выделением из него фосфора. Все эти факты доказывают, что тело нужно духу для его деятельности. Противоположное мнение, что дух не только субстанциально отличен и самостоятелен по отношению к телу, но и не нуждается в нем для своей жизнедеятельности, можно, конечно, высказать, но нельзя доказать, это мнение не основывается на данных опыта и, как стоящее вне границ нашего опыта, не имеет научной ценности. – Но если тело есть необходимое орудие, при помощи которого может действовать душа человека, то возможна ли личносознательная жизнь для человека после смерти, когда душа его лишена этого орудия? Некоторые мыслители отвечают на этот вопрос отрицательно. Они считают душу неуничтожимой, как элементарную силу в бытии; но деятельность этой силы, по их мнению, прекращается со смертью, вследствие распадения цельного духовно-телесного существа человека, – душа без тела должна находиться в состоянии бессознательности, как бы в обмороке или глубоком сне – до тех пор, пока она не воссоединится с телом, если только это воссоединение осуществимо, так что сознательно-личная жизнь после смерти возможна только под условием телесного воскресения (Ульрици). Однако такое воззрение основывается на слишком грубом понятии о природе человеческого тела, при котором это последнее совершенно отождествляется с видимым и осязаемым телом: если человек обладает только этим видимым и осязаемым телом, которое в момент смерти превращается в труп, между тем тело необходимо душе для сознательной жизнедеятельности, то, понятно, сознательная жизнь после смерти невозможна для души до момента воскресения. Но есть серьезные основания полагать, что телесная организация человека сложнее, чем представляют её обычно, доверяясь показаниям грубых внешних чувств, – что, кроме тела видимого и осязаемого, человек обладает еще иным телом, невидимым и неосязаемым, и это-то невидимое и неосязаемое тело, нужно думать, служит органом сознательной деятельности для души после смерти земного человека.

1. Существование невидимого и неосязаемого, или внутреннего тела у человека доказывается многими фактами. Таковы прежде всего факты ясновидения. Ясновидение состоит в том, что некоторые люди или в обычном бодрственном состоянии, или (чаще) в состоянии сомнамбулического сна естественного или искусственного (гипноз), видят предметы, не доступные зрению, например скрытые и удаленные. Так, ясновидящие более или менее хорошо видят внутренние органы своего тела, описывают их форму, положение и имеющиеся в них болезненные расстройства. Одна сомнамбула, которую наблюдал д-р Кернер, хорошо видела кусок перламутра, проглоченный ею несколько лет тому назад, указала место, где он врос в стенку ее желудка, и этим помогла врачу предпринять целесообразное лечение. В продолжение этого лечения она ясно указывала, как кусок перламутра менял свое положение, и наконец заявила, что он дал семь трещин. Вскоре после того у нее вышло с испражнениями семь перламутровых кусков. Эта же ясновидящая и другая, бывшая также под наблюдением д-ра Кернера, видели свой мозг, нервы и кровь в кровеносных сосудах.80 – Ясновидящие также видят внутренние органы других людей, описывают их, указывают болезненные расстройства в них. Это удается им особенно по отношению к тому магнетизеру, который приводит их в гипнотическое состояние, и к лицам близким и дорогим для них. Созерцанию внутренности чужого тела очень помогает соприкосновение ясновидящего с тем, кого он исследует, – или непосредственное, или хотя бы через какой-нибудь проводник, например через ленту; достаточно даже дать в руки ясновидящему какой-нибудь предмет, бывший в руках исследуемого. При этом созерцании ясновидящий иногда входит в такое близкое и внутреннее общение с изучаемым человеком, что сам переживает проявления той болезни, какую находит в нем. Так, ясновидящая д-ра Кернера, девица Гауффе, исследуя однажды г-жу Бурк, больную печенью, почувствовала сердцебиение и боль в области печени, и, кроме того, вдруг перестала видеть правым глазом. Оказалось, что г-жа Бурк давно уже была слепа на правый глаз вследствие паралича зрительного нерва, о чем она не сказала ни д-ру Кернеру, ни Гауффе, так как не думала лечиться от этой застарелой болезни. В другой раз д-р Кернер дал Гауффе ленту с вышитым на ней именем одной больной, которая, по всей вероятности, сама сделала на ленте вышивку и прикасалась к ней или носила её на себе. Через несколько минут у ясновидящей появились тошнота, удушье, сильнейшая рвота, боль в костях левой ноги, нытье в груди и какое-то особенное раздражение язычка. Вскоре эти болезненные симптомы исчезли, но тошнота и удушье продолжались, и Гауффе впала надолго в глубокий обморок. Вечером Кернер из газеты узнал, что женщина, ленту которой держала в руке Гауффе, умерла за несколько дней до этого.81 – Ясновидящие читают письма в закрытых конвертах. Этою способностью обладала тамбовская ясновидящая г-жа М., описанная в 1898 году д-ром Ховриным. Иногда она прочитывала то, что было написано на бумаге, вложенной в конверт, иногда же видела и слышала то, о чем написано, и передавала содержание записки своими словами. Например, в записке было написано: «В песчаных степях аравийской земли три гордые пальмы высоко росли; родник между ними журча пробивался». После нескольких сеансов г-жа М. написала такое решение данной ей задачи: «Мне ясно представляется следующая картина: большое пространство песчаной степи, песок необыкновенно белый. На правой стороне я ясно видела три высоких дерева с широкой листвой; таких деревьев я никогда не видала, как только на картинах. Под деревьями ручей; я ясно слышала журчанье воды. Все это освещено ярким светом; небо ясное; но солнца не видела. Подлинный текст письма не прочла и воспроизвести не могу». – Ясновидящая д-ра Ферруля, из Нарбонны, легко читала письма, заделанные кроме обычного конверта еще в свинцовую бумагу. Так, она в полторы минуты безошибочно прочитала письмо к ней профессора Грассэ (из Монпелье), присланное на имя д-ра Ферруля (в 1897 г.). При этом письмо в тщательно заделанном конверте оставалось в квартире Ферруля, а ясновидящая находилась у себя, в тридцати метрах от квартиры доктора, и для неё достаточно было того, чтобы Ферруль провел по её глазам рукою (в которой незадолго перед тем держал письмо), дабы ввести её в физическое общение с тем предметом, который она должна была созерцать.82 Способностью видеть скрытые предметы обладали многие христианские подвижники. Например, вполне достоверно известно, что преподобный Серафим и отец Амвросий Оптинский иногда отвечали на письма, не читая и даже не распечатывая их: после их смерти были найдены письма нераспечатанные, между тем как в свое время ими были посланы ответы, вполне соответствующие содержанию писем.

Одним из самых поразительных проявлений ясновидения служит дальнозрение – видение предметов и происшествий на очень далеком расстоянии. Этой способностью в высокой степени обладал Сведенборг. Так, в 1759 году, находясь в Готтенбурге, он видел большой пожар в Стокгольме (в 50 милях от Готтенбурга) во всех подробностях: с волнением он говорил своим собеседникам, где начался этот пожар, как он распространялся и где остановился (за три дома от его жилища). Через два дня слова его нашли полное подтверждение в письме из Стокгольма.83 В 1762 году, находясь в Амстердаме, Сведенборг увидел событие смерти русского императора Петра III, который окончил свою жизнь близ Петрограда.84 Большою силою дальнозрения обладал пастор Сандерс, служивший в Филадельфии в третьей четверти прошлого столетия. Он также видел происшествия в других городах (пожары, смерть или другие события в жизни своих друзей), безошибочно указывал, где и как спрятаны вещи, украденные у кого-либо, и т. п.85 Некоторые лица проявляют способность дальнозрения не обычно и часто, как Сведенборг или Сандерс, но изредка или даже один раз в жизни, при каком-нибудь исключительном случае. Так, г-жа Ш., классная дама Одесского института, 25 мая 1855 года утром, одеваясь и будя воспитанниц, стояла у своей постели в спальне около окна. Из окна была видна крыша институтского лазарета. Взглянув в это окно, г-жа Ш. вдруг вместо крыши лазарета увидела зеленый крепостной вал со рвом внизу; по валу бежит прямо к окну офицер, и в нем она узнала своего брата, который тогда находился в осажденном Севастополе. Офицер подбежал к своей сестре, поцеловал её и, не отвечая на её вопросы: «Что ты? Как сюда попал?», побежал обратно по валу. Добежав до средины, он вдруг сильно покачнулся, фуражка слетела у него с головы, и вслед за нею он скатился в ров. Этим видение окончилось. Не веря себе, г-жа Ш. спросила девочек, не спала ли она сейчас, и они ответили, что она не спала, но смотрела в окно и с кем-то разговаривала. Через несколько дней г-жа Ш. получила из Севастополя известие, что 25 мая утром её брат был убит. Оказалось таким образом, что она из Одессы видела сцену смерти своего брата в Севастополе на крепостном валу.86 Способность дальнозрения проявлялась у многих христианских подвижников. Например в житии прп. Сергия рассказывается следующее. В 1390 году святитель Стефан, просветитель зырян, путешествовал в Москву. Путь его лежал мимо обители прп. Сергия, верстах в десяти от неё. Святителю Стефану очень хотелось увидеться с прп. Сергием, но он не имел времени заехать в монастырь. И вот, поравнявшись с монастырем св. Сергия, епископ Стефан прочитал молитву «Достойно есть», издали поклонился в сторону обители и сказал: «Мир тебе, духовный брат мой». Прп. Сергий в это время сидел с братией за трапезой. Вдруг он встает из-за стола и, после краткой молитвы, делает поклон к западу со словами: «Радуйся и ты, пастырь Христова стада, и мир Божий да пребывает с тобою». Удивленной братии св. Сергий объяснил: «В этот самый час епископ Стефан на пути в Москву остановился противу нашего монастыря и поклонился св. Троице и нас смиренных благословил». Заявление это вскоре было проверено и оказалось совершенно точным. В память этого необычного взаимного приветствия устроена часовня на месте остановки свят. Стефана, а в обители прп. Сергия ежедневно за трапезой перед последним блюдом монахи встают, и очередной иеромонах произносит молитву Иисусову. – 8 сентября 1380 года прп. Сергий, молясь с братией в своей обители, созерцал Куликовскую битву и по мере хода её сообщал о ней братии во всех подробностях.

Как возможно ясновидение? Бесспорно, что оно осуществляется если не помимо работы зрительного аппарата, то во всяком случае не работою только этого аппарата. Ведь глаза человека не приспособлены к тому, чтобы видеть предметы, скрытые непроницаемыми покровами или удаленные от него на десятки и сотни верст. С другой стороны, несомненно, что ясновидение не есть акт чисто духовный, не опосредствованный никаким материальным органом. Материальное общение между лицом ясновидящим и предметом созерцаемым несомненно существует. Это видно, например, из того, что ясновидение весьма облегчается благодаря соприкосновению созерцателя с наблюдаемым предметом – непосредственному или через какой-нибудь проводник. Очевидно, ясновидящий воспринимает некоторые утонченные незримые для глаз эманации – лучи от наблюдаемого объекта – каким-то не видимым утонченным органом зрения. Таким образом, ясновидение дает намек на то, что кроме видимых и осязаемых органов человек имеет еще утонченные органы невидимые и неосязаемые, утонченное тело внутреннее, которое у некоторых лиц иногда и обнаруживает себя в сверхнормальных явлениях ясновидения.

2. Еще яснее существование тонкого внутреннего тела у человека доказывается фактами двойничества. Двойничество состоит в том, что иногда от человека отделяется или, лучше сказать, из человека выделяется ненадолго тонкий материальный образ его, более или менее доступный чувственному восприятию самого субъекта и других людей. Чаще всего выделение двойника происходит перед смертью, также во время болезни или при очень тревожном настроении, например ввиду какой-нибудь опасности; но у некоторых лиц раздвоение происходит нередко и служит обычным явлением их жизни. Классический пример обычного двойничества представляет девица Эмилия Сажэ, француженка из Дижона, тридцати двух лет, служившая классной дамой в пансионе Нейвельке, близ Вольмара в Лифляндской губернии, в 1845–1846 году. В течение полутора года её службы обитатели пансиона много раз наблюдали её раздвоение. Например, однажды в классе, объясняя что-то воспитанницам, она писала мелом на доске, и воспитанницы вдруг увидели рядом с нею другую Сажэ, которая подражала всем движениям классной дамы, только не имела в руке мелу. В столовой двойник Сажэ являлся позади стула, на котором она сидела, и также подражал её движениям. Однажды г-жа Сажэ окапывала цветы в саду. В это время пансионерки занимались в зале первого этажа рукодельем под наблюдением другой классной дамы. Спустя некоторое время классная дама вышла из зала. Это заметила Сажэ, которая через окна видела, что делается в зале, и стала тревожиться за оставленных без наблюдения детей. И вдруг воспитанницы увидели Сажэ неподвижно сидящею вместе с ними в комнате на кресле, только что оставленном ушедшею классной дамой. В то же время они видели, что Сажэ продолжает работу в саду, только медленно, как полусонная или больная. Очевидно, в зале появился её двойник. Две смелые девочки подошли к призраку, дотронулись до него и ощутили легкое сопротивление, «как от кисеи». Постепенно видение исчезло, и тогда Саже начала живее работать в саду. Подобные явления настолько тревожили воспитанниц, что родители стали брать их из пансиона, и чрез полтора года Эмилия Сажэ была уволена от службы. «В девятнадцатый раз! – воскликнула она. – Это слишком тяжело!» С шестнадцати лет она стала служить и за шестнадцать лет была уволена с девятнадцатого места из-за своего несчастного свойства раздвоения. Выйдя из пансиона Нейвельке, Сажэ некоторое время жила недалеко от Вольмара у своих родных, и там также все наблюдали её двойничество.87 – Нередким явлением выделение двойника было в жизни девицы Софии Свободы, жившей в Вене во второй половине прошлого столетия.88 – Один датский врач раздвоялся всякий раз, когда по какой-нибудь причине, вопреки своему желанию и обещанию, не мог в назначенное время явиться к пациенту; в таких случаях в доме пациента видели на короткое время призрак доктора, и если кто-нибудь заговаривал с этим призраком, то доктор чувствовал себя очень нехорошо.89 Примеры предсмертного раздвоения представляет жизнь русских императриц Анны Иоанновны и Екатерины II. Та и другая за несколько дней до своей смерти видела свой двойник в тронной зале ночью, причем это явление наблюдалось также и другими лицами (фрейлинами, часовыми).90

Двойничество было свойственно некоторым христианским подвижникам, насколько можно догадываться по их житиям. Например, о преподобном Антонии Великом рассказывается, что однажды, ставши на молитву, он пришел в экстаз и «увидел сам себя, будто бы он вне себя»; кто-то стал возводить его по воздуху, причем он видел демонов и ангелов; потом он увидел, «что как бы возвращается и входит сам в себя и снова делается прежним Антонием».91

3. Двойничество – явление настолько редкое, необычайное и страшное, что вполне естественно недоверие большинства людей, особенно привыкших к наглядным опытам натуралистов, к рассказам о фактах раздвоения, вполне понятно стремление недоверчивых людей истолковать эти факты как галлюцинации, если уж не как простые выдумки. Но реальность двойников как именно тонких материальных выделений – эманаций человеческого организма, и существование у человека внутреннего тела находят себе подтверждение в явлениях материализации, которые отчасти поддаются даже экспериментальному изучению. Некоторые лица в состоянии сомнамбулического сна, особенно искусственного, выделяют из себя тонкое вещество – подобное тому, какое наблюдается в двойниках; это вещество первоначально, при первых опытах, бывает необильно и бесформенно, образуя, например, небольшое облачко или столб, полосу около загипнотизированного субъекта; впоследствии же, по мере упражнения, субъект, большею частью, по-видимому, непроизвольно, формирует его в более или менее ясно очерченные фигуры, чаще всего – человеческие фигуры. Судя по некоторым опытам, в этих фигурах человек материализует свои собственные или внушенные ему другими представления, то есть эти представления он выражает в материальных изображениях, сделанных из тонкого вещества, выделяемого его собственным телом.92 Такая материализация совершенно аналогична тому, как человек делает куклы или статуи из дерева, глины, гипса, кости, камня, мрамора, металла; только при материализации изображение делается не из посторонних человеку твердых тел, а из эманаций его собственного организма, и не сознательно – произвольно, а в состоянии сомнамбулического сна, большей частью безотчетно. Так называемые спириты убеждены, что в этих материализациях живым людям являются обитатели загробного мира. Оставляя в стороне это недоказуемое и суеверное истолкование материализации,93 нельзя не признать глубокого интереса и научной важности за этими явлениями. Ведь материализация, в отличие от двойничества, в значительной мере находится во власти человека гипнотизируемого и его гипнотизера: они могут вызвать и наблюдать это явление тогда, когда захотят; в таком случае оно может быть подвергнуто тщательному обследованию. Всего интереснее при этом опытно убедиться, не есть ли это явление – галлюцинация наблюдателей. Одним из наиболее надежных способов для этого убеждения служит фотография. Если материализованные фигуры суть только галлюцинации, то, как бы ясны они ни были, они не могут запечатлеться на фотографической пластинке; если же они – материальные предметы, то, как бы они ни были тонки, смутны и расплывчаты, они должны изобразиться посредством фотографии. И опыт показал, что материализации действительно фотографируются более или менее отчетливо. Делом этим занимались не только фотографы профессиональные и любители, но и первоклассные ученые-естествоведы, не только спириты и вообще лица, допускающие бытие у человека внутреннего тела, но и враги спиритизма, скептики и отрицатели всякой мистики, которые брались за исследование с прямой целью изобличить шарлатанство или самообман «трансцендентальных фотографов». Из числа таких ученых могут быть названы, например, Тэйлор, Крукс, Варлей, Вагнер и др. (подробности у Аксакова: Анимизм и спиритизм. Уфа, 1910. Изд. 3-е, и у Дьяченко). Необходимость отметить, что изредка на фотографической пластинке получались изображения не так называемых материализаций, а двойников самих загипнотизированных субъектов.94 – Если таким образом фотография доказывает реальность материализаций как вещественных предметов, то остается еще сомнение, не образуются ли эти материализованные фигуры из вещества, внешнего для организма человека? Если бы это было так, то материализации и даже сфотографированные двойники доказывали бы не существование у человека внутреннего тонкого тела, а только таинственную власть некоторых людей над внешним тонким веществом, из которого они усилием своей воли и формируют различные образы, в том числе и собственное свое изображение. Для решения этого вопроса применен был способ взвешивания. Опыты взвешивания производились, между прочим, под наблюдением Армстронга. Мисс Ферлям, сообщает Армстронг, была зашита в гамак и подвешена на столбиках так, что они показывали вес ее, причем все присутствовавшие могли одновременно видеть колебание веса. В короткое время стала заметна постепенная убыль в весе, и, наконец, появилась материализованная фигура. Убыль в весе мисс Ферлям дошла до половины нормального веса. По мере исчезновения фигуры вес испытуемой стал прибывать, и по окончании сеанса оказалось, что она потеряла больше трех фунтов.95 – Если иметь в виду свидетельства фотографии и весов, то получают значение и показания самих лиц, выделяющих материализации, о том, что они при этом чувствуют. Г-жа Эсперанс пишет, что в начале сеанса она чувствует на лице и руках как бы паутину, которую ей хочется стереть с себя, потом воздух наполняется каким-то легким парообразным веществом и ей становится трудно дышать; потом это затруднение в дыхании проходит, и тогда является материализованная фигура. При материализации, вследствие потери вещества, Эсперанс чувствует в себе пустоту, сонливость, равнодушие ко всему, слабость и теряет способность оценивать расстояние. Всякие движения материализованной фигуры истощают, ослабляют её, и действия этой фигуры чувствуются ею, например, если материализованная фигура опускает руку в горячую воду, то обжог чувствует сама Эсперанс. Когда призрак исчезает, то Эсперанс возвращается к нормальному состоянию.96 Другие «медиумы» довольно серьезно страдают от опытов материализации (слабость, нервное расстройство, судороги, обмороки и т. п.), что совершенно понятно: ведь это явление – для организма ненормальное, как ненормально было бы, например, выкачивать у человека кровь из тела и опять вливать её обратно.

4. Изложенные факты и опыты достаточно ясно показывают, что тело человека сложнее, чем говорят нам наши грубые чувства, что в видимом и осязаемом внешнем теле находится другое – тонкое тело, обычно невидимое и неосязаемое. Это тонкое внутреннее тело служит посредником между душою человека и внешним телом в земной жизни, в момент же смерти оно выделяется из внешнего тела, и с этих пор душа остается только с этою своею тонкою оболочкою. Внутреннее тело и служит для души органом её жизнедеятельности после смерти. Вполне допустимо, что внутреннее тело не подлежит разрушению. Насколько позволяют судить наблюдения, это тело – вполне однородно по своему составу, оно не имеет таких разнообразных, глубоко дифференцированных частей, как кости, мускулы, нервы, кожа, кровь и проч., во всех своих частях оно однообразно. С другой стороны, оно состоит из материи утонченной, в какой нигде в мире нет недостатка. Поэтому обмен вещества в этом теле должен совершаться с величайшей легкостью и совершенно беспрепятственно: нигде и никогда не может быть недостатка в материале для этого обмена, и для осуществления его не требуется от человека сложной работы добывания, обработки и усвоения питательных веществ. Некоторую аналогию такого беспрепятственного и легкого обмена можно указать в условиях земной жизни человека. Наше внешнее тело, как известно, питается веществами твердыми, жидкими и газообразными, и самый легкий способ питания – последний. Нет ничего легче и проще дыхания: материал для него везде имеется, обрабатывать воздух прежде вдыхания не требуется, и внутри организма усвоение воздуха совершается очень легко и быстро сравнительно с усвоением веществ твердых и жидких. Питание же тела внутреннего неизмеримо легче даже дыхания: тонкое вещество без всяких затруднений, так сказать, вдыхается и выдыхается внутренним телом, это последнее без всякого труда пользуется неистощимым запасом готового материала для обмена. И потому внутреннее тело всегда служит неотъемлемым и послушным орудием души.

Существование тонкого внутреннего тела делает понятною сознательно-личную жизнь души после смерти человека. Эта жизнь в некоторых отношениях, можно думать, выше, напряженнее и глубже, чем жизнь земная. Это – жизнь без искушений плотских и без тревог и забот житейских, без «борьбы за существование», – без всего того, что на земле отнимает у людей столько сил духовных и телесных и приковывает их к земле с её низменными и извращенными интересами; следовательно, в загробной жизни дается полный простор и свобода развитию высших запросов духа.97 Затем в загробной жизни дух делается свободным от тех ограничений, какие на земле ставят ему внешнее тело и грубая материальная среда: он уже не связан необходимостью воспринимать явления и предметы мира сквозь те тусклые и преломляющие очки, какие представляют из себя органы внешних чувств видимого и осязаемого тела; с тонким внутренним телом, которое еще здесь, на земле, обнаруживает себя в некоторых сверхнормальных явлениях, всякий человек делается ясновидящим, способным воспринимать и познавать все существующее неизмеримо шире и глубже, чем это возможно на земле. Умершие суть ясновидящие, хотя, конечно, не все в одинаковой степени, потому что индивидуальные различия в способностях и напряжении их за гробом, конечно, не уничтожаются: ведь в загробном мире живут не новые люди, а те, которые жили на земле, – люди неодинаковых дарований духовных и свойств телесных. Во всяком случае не должно сомневаться, что умершие не только знают и чувствуют земную жизнь живых людей, но знают и чувствуют её несравненно тоньше и глубже, чем сами живые люди. Не должно сомневаться, что они хорошо знают и чувствуют наши думы и молитвы – нашу память или забвение о них, нашу любовь или равнодушие к ним, и все это отражается на их духовной жизни. Наша молитвенная любовь вызывает и оживляет и в них ответную любовь, раскрывает в них лучшие стороны духа, то есть ведет их по пути духовного совершенствования, по пути спасения, если только они не озлоблены настолько, что уже не отзываются ни на что доброе. Наше равнодушие и забвение причиняют им скорбь и в известной мере задерживают их духовное развитие... Впрочем беспомощных и одиноких там нет, кроме тех, которые сами себя делают такими в своем злобном отчуждении; там нет духовно-беспомощных и одиноких, потому что все определившиеся к добру любят друг друга, все составляют одно царство любви, освещаемое и согреваемое Любовью Божественной.

Умершие суть ясновидящие, получившие простор и свободу для развития высших сторон духа. Но жизнь их все-таки не есть полная человеческая жизнь. Так как они лишены внешнего тела, которое было для них средством и орудием взаимодействия с видимым миром, то они не могут быть деятельными участниками в жизни людей на земле, не могут быть вообще деятелями во всем материальном мире, или по крайней мере это деятельное участие в жизни мира для них весьма стеснено, затруднено. Их жизнь по необходимости сосредоточена внутри самих себя, имеет характер по преимуществу созерцательный; при великой полноте и глубине внутренних переживаний они несоизмеримо мало могут проявлять себя вовне. Чтобы избавиться от этой неполноты, односторонности жизни, умершие должны вновь получить внешние тела. А чтобы это соединение с внешними телами не повлекло за собою новой смерти и всех прежних ограничений, бедствий и извращений жизни, эти внешние тела должны быть преобразованы: сохраняя свою расчлененность или дифференциацию частей и органов, имея плоть и кости, и кровь, и все органы, эти тела должны быть тонки, подвижны, послушны духу и неразрушимы – бессмертны подобно телу внутреннему. Соединение умершего с таким преображенным внешним телом есть воскресение из мертвых к вечной жизни в полноте духовно-телесного существования. Вера христианская учит нас с уверенностью ожидать такого воскресения на том основании, что оно уже фактически началось и проявилось в природе и истории рода человеческого: Христос Спаситель умер и воскрес, сделавшись Первенцем из мертвых, за которым некогда должны последовать все люди.

5. Учение о внутреннем теле как неотъемлемой оболочке и орудии души может показаться несогласным с церковно-библейским учением. Мы привыкли думать и говорить, что по церковному учению человек состоит из души – начала духовного, бестелесного, и тела, что смерть есть разлучение души и тела и что это разлучение прекратится при всеобщем воскресении, до наступления же его душа пребывает в загробном мире как чистый дух, без тела. В действительности данные Священного Писания и церковного предания не так просты и не противоречат признанию внутреннего тела, а напротив, довольно ясно подтверждают его.

В Священном Писании находим, между прочим, рассказы о явлении из загробного мира Самуила (по желанию Саула) и пророков Илии и Моисея (при преображении Господа Иисуса Христа). По просьбе царя Саула аэндорская волшебница согласилась вызвать Самуила. «И увидела женщина Самуила и громко вскрикнула... И сказал ей царь: не бойся; скажи, что ты видишь? И отвечала женщина: вижу как бы бога, выходящего из земли. Какой он видом? спросил у нее Саул. Она сказала: выходит из земли муж престарелый, одетый в длинную одежду (меил – пророческая мантия). Тогда узнал Саул, что это Самуил, и пал лицом на землю и поклонился. И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел? И отвечал Саул: тяжело мне очень; филистимляне воюют против меня, а Бог отступил от меня... потому я вызвал тебя, чтобы ты научил меня, что мне делать. И сказал Самуил: для чего же ты спрашиваешь меня, когда Господь отступил от тебя и сделался врагом твоим ? Господь сделает то, что говорил чрез меня: отнимет Господь царство из рук твоих и отдаст его ближнему твоему, Давиду... И предаст Господь Израиля вместе с тобою в руки филистимлян: завтра ты и сыны твои будете со мною, и стан израильский предаст Господь в руки филистимлян» (1Цар. 28:12–19). Это предсказание исполнилось с точностью (1 Цар. гл. 31). О преображении Господа Иисуса Христа в Евангелии говорится: «Взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он (Иисус Христос) на гору помолиться. И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею. И вот два мужа беседовали с Ним, которые были Моисей и Илия: явившись во славе, они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме. Петр же и бывшие с Ним отягчены были сном; но пробудившись увидели славу Его и двух мужей, стоявших с Ним». Потом Апостолы видели, как Моисей и Илия «отходили от Иисуса Христа» (Лк. 9:28–33 и сл.; ср.: Мф. 17, Мк. 9). Из этих рассказов ясно видно, что обитатели загробного мира – не бестелесные духи, в противном случае они не могли бы быть видимыми: ведь душа сама по себе, как невещественная сила сознания, сверхчувственна, – так учит и Священное Писание, и Церковь, и философия; если же душа, явившись из загробного мира, воспринимается зрением живых людей, то, очевидно, она облечена телом – и конечно не телом внешним, которое отошло в землю, а иным, тонким телом, обычно недоступным земному восприятию. – Так говорят приведенные события библейской истории. Так и мыслили Апостолы и Иисус Христос. Это видно из одной беседы воскресшего Господа с Апостолами. «Иисус, – рассказывает евангелист Лука, – стал посреди них и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа» (Лк. 24:36–37), потому что, очевидно, по убеждению Апостолов, дух в загробном мире не остается совсем без тела и может явиться и сделаться видимым для живых людей. Это их убеждение не встретило никаких возражений со стороны Господа Иисуса Христа. Он только разъяснил им, что дух умершего человека, хотя и может быть видим и, следовательно, имеет некоторую вещественную оболочку, как они и думали, – но не имеет расчлененного тела с плотью и костями, какое они видели у Него, и этим убедил их, что они видят Воскресшего: «но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие помышления входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и ноги Мои; это – Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И, сказав это, показал им руки и ноги» (Лк. 24:38–40). Подчеркнутые слова обычно толкуются как утверждение бестелесности духа. Но ведь Господь Иисус Христос явно признает правильным верование Апостолов, что дух из мира невидимого может быть видим, следовательно, живет в некоторой телесной оболочке. Он только внушает Апостолам, что тело духа – не таково, какое они видели у Него, что в нем нет плоти и костей, нет той расчлененности (дифференциации) частей, какая свойственна телу внешнему. Значит, цель и смысл этих слов – не в том, чтобы утвердить бестелесность духа самого по себе (это само собою разумеется), а в том, чтобы различить два тела: тонкое и однородное тело, с которым бестелесный сам по себе дух умершего живет в загробном мире и иногда является живым людям, и тело с плотью и костями, которое умирает и которому надлежит воскреснуть, что именно и совершилось с распятым и погребенным Господом. – Мысль о телесном существовании душ в загробном мире до всеобщего воскресения очень ясно выражена и в притче Господа Иисуса Христа о богаче и Лазаре. По смыслу этой притчи умершие находятся в определенных местах и блаженствуют или мучатся не только духовно, но и физически, и это – раньше воскресения, до воссоединения их с внешними телами, как видно, например, из последних слов притчи: «Прошу тебя, отче, – говорит бывший богач Аврааму, – пошли его (Лазаря) в дом отца моего, ибо у меня пять братьев; пусть он засвидетельствует им, чтоб и они не пришли в это место мучения. Авраам сказал ему: у них есть Моисей и пророки; пусть слушают их. Он же сказал: нет, отче Аврааме! но если кто из мертвых придет к ним, покаются. Тогда Авраам сказал ему: если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16:27–31).

Что касается церковного предания, то оно одинаково ясно учит и о бестелесности души самой по себе, и о телесном существовании её в загробном мире до всеобщего воскресения. Душа человека по смерти его проходит так называемые мытарства, расположенные в воздушном пространстве, обозревает рай и ад, поклоняется Богу и, по окончании частного суда, водворяется или в одной из светлых обителей рая, или в темном аду.98 Эти хождения по мытарствам в воздушном пространстве, это поклонение Богу, это обозрение рая и ада, а потом помещение и жизнь в раю или аду – с полною ясностью говорят, что душа после смерти человека, по смыслу церковного предания, не остается бестелесною. Эту мысль можно устранить из церковного предания не иначе, как посредством аллегорического истолкования и мытарств, и ада, и рая; но такое истолкование не может иметь никакой опоры в самом церковном предании; оно может исходить только из предвзятого мнения, что душа в загробном мире живет совсем без тела, и оно, следовательно, претендует быть более одухотворенным, чем само церковное учение.

Явления умерших из загробного мира живым людям, явления в тонком теле, всецело и также без всяких аллегорий признаются церковным преданием. Рассказы о таких явлениях, например в житиях святых, очень многочисленны. Достаточно напомнить явления Богоматери с Апостолами преподобным Сергию и Серафиму,99 явление свв. Бориса и Глеба воину св. Александра Невского, многочисленные явления святителя Николая, святителя Иннокентия Иркутского, прп. Сергия, Серафима и других святых.

Косвенное подтверждение мысли о внутреннем теле души находим также в библейско-отеческом учении об ангелах добрых и злых. По ясному учению Библии (например, Евр. 1:14) и отцов Церкви ангелы суть духи бесплотные, как и души людей. Но в то же время в Библии сообщается, что ангелы имеют особые места обитания: добрые ангелы живут на небе, откуда и посылаются Богом на землю, чтобы служить спасению людей, злые же, некогда низверженные с неба, живут в воздухе, на земле, – именно в пустынных и безводных местах, – и в преисподней или в темнице, в аду, где они мучатся и некогда, после всеобщего суда, будут гореть в огне вместе с воскресшими грешниками-людьми (2Кор. 2:11, 14; Лк. 10:18; Иуд. 6; Мф. 12:43; Лк. 11:24; Мк. 12:25; Мф. 18:10; 25:41; Еф. 2:2; 6:12). Рассказывается в Библии о многочисленных явлениях ангелов людям, например: Аврааму, Иакову, Иисусу Навину, Гедеону, Исаии, Иезекиилю, Захарии, Деве Марии, пастухам вифлеемским, мироносицам, апостолам (например, по вознесении Господа), Корнилию сотнику и другим лицам. Хотя ангелы, по этим повествованиями, являлись людям в разных видах (то светоносными, то в обыкновенном виде человеческом), но едва ли отсюда можно заключать, что телесность их была только призрачная или принималась ими на время (временная материализация). Для таких предположений нет достаточных оснований. И, кроме того, по обетованию Спасителя, ангелы, как существа видимые, телесные, будут сопровождать Его при втором Его пришествии (Мф. 16:27; 24:30–31; 25:31), когда предполагать призрачное или временное принятие ими телесного вида нет уже решительно никакого основания: в этот величайший момент мировой истории, когда совершится суд над миром и все доброе и злое явится в своем истинном свете, проявит в полной мере свою природу и свое достоинство, неужели ангелы наденут личину и явят себя миру не тем, что они есть на самом деле! Нет, единственно правильный вывод из всех рассказов Священного Писания о явлениях ангелов должен быть такой, что ангелы облечены телами, почему и могут быть видимы иногда для людей, а некогда явят себя и всему роду человеческому; при этом ангелы настолько полновластны над своими тонкими телами, что по своему желанию и по требованию обстоятельств могут придавать им различный вид, могут делать их видимыми и опять невидимыми для людей. Подобную власть над Своим телом проявлял и Господь Иисус Христос по воскресении. Таким образом Священное Писание признает ангелов существами духовно-телесными. И в этом Писание, очевидно, не усматривает никакого унижения для ангелов, что и понятно, когда мы знаем, что Само Слово Божие плоть бысть и, вознесшись на небо с прославленным телом и возсевши одесную Отца, ввело телесную природу даже в жизнь Самого Божества. – Из древних церковных писателей одни утверждали полную бестелесность ангелов (Афанасий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Феодорит), другие признавали у них тонкое – огневидное или эфирное – тело (Амвросий, Григорий Великий, Василий Великий, Афинагор, Иустин Философ, Мефодий, Феогност, Иоанн Солунский). Это разногласие примиряет завершитель и систематизатор святоотеческого богословия св. Иоанн Дамаскин: назвавши ангелов бестелесными, он поясняет: «Впрочем, бестелесным и невещественным называется ангел только по сравнению с нами. Ибо в сравнении с Богом, единым несравнимым, все оказывается грубым и вещественным; одно Божество всецело невещественно и бестелесно» (Точное изложение правосл. веры. 2, 3).100 Последние слова ясно указывают, каким образом телесность ангелов служит доказательством телесного существования душ человеческих за гробом до всеобщего воскресения. Если даже ближайшие к Богу существа – ангелы не бестелесны, то совершенно бестелесен по природе один только Бог (Который, в лице Слова, только ради нашего спасения воплотился); следовательно, и души человеческие, даже в отрешении от видимых и осязаемых тел, не остаются бестелесными. Душа никогда не существует как чистый дух, но всегда – в телесной оболочке, которая и служит ей неотъемлемым орудием лично-сознательной жизни.

Вот что пишет по этому вопросу святитель Феофан Затворник: «Если вы не забыли, когда-то я заводил с вами речь о некоей тонкой-претонкой стихии, которая тоньше света. Зовут её эфир. И пусть; не в имени дело, а в признании, что она есть. Я признаю что такая тончайшая стихия есть, все проникает и всюду проходит, служа последнею гранью вещественного бытия. Полагаю при сем, что в этой стихии витают все блаженные духи – ангелы и святые Божии, сами будучи облечены в некую одежду из этой же стихии. Из этой же стихии и оболочка души нашей... Сама душа невещественна. Но оболочка её – из этой тонкой вещественной стихии. Тело наше грубо; а та оболочка души – тончайшая есть и служит посредницей между душою и телом. Чрез неё душа действует на тело и тело на душу... Эта оболочка такая же у нашей души, какая у всех духов. Из этого нетрудно уже вывести заключение, что та всемирная тончайшая стихия, из которой эти оболочки и в которой витают все духи, есть посредница и для взаимного общения наших душ, и духов тех... Та стихия, о коей речь, всюду проходит и никакой нигде помехи не встречает себе. Луч солнца проходит сквозь стекло, а та стихия и сквозь стекло, и сквозь стены, и сквозь все. Но как она проходит сквозь все, так и те, которые витают в ней, могут проходить сквозь все, когда нужно (как Спаситель прошел в горницу, где были Апостолы, дверем затворенным). Обитают они в определенном месте; но когда им повелевается или позволяется, тотчас переносятся куда нужно, по той стихии... видят по всем направлениям, что где есть и что где творится. И когда очи свои обращают на землю, то есть на нас грешных, то ясно видят и настолько не это грубое тело наше, до коего им дела нет, а видят самую душу нашу, как она есть, не непосредственно, а посредством оболочки души, сродной с их оболочкой и тою стихией, в коей они живут: ибо состояние души верно отражается в её оболочке. Извольте теперь вообразить. Сидят двое и разговаривают; при этом душа каждого настроена своим образом. Каждый из них не видит, что на душе у другого, по причине грубой занавески тела, за которою прячется душа; а ангелы и святые, если обратят взор на них, увидят душу их, как она есть и что в ней есть: ибо какова она и что в ней, отражается в её оболочке. Если в ней святые мысли и чувства, оболочка её светла, и при каждом святом чувстве светла особым образом. А если мысли и чувства её не совсем чисты, то и оболочка её не светла, и от каждого нечистого чувства своим образом помрачена, являясь то как туман, то как мрак ночи. Если б вы вознеслись на небо и ангельское восприяли зрение, совлекшись конечно и этого тела, то, взглянув на землю, вы увидели бы вместо разнообразной массы людей некие тени светлые, полусветлые, туманные, мрачные; причем не дивно, что светло-наряженные показались бы вам мрачными, если у них душа дурна, а одетые в рубище – светлыми, если их душа чиста. И вот такими-то видят нас небожители, и, судя по тому, какими видят, радуются о нас или скорбят».101

§ VI

С глубокой древности некоторые христианские писатели высказывали мнение, что бессмертны не все души человеческие, а только добродетельные; что же касается душ злых, порочных, которые удалились от Бога, источника жизни, и отступили от богодарованных, то есть естественных и здоровых норм жизни, то их удел – уничтожение. Такое учение в Новое время принято называть учением об условном (факультативном) бессмертии. Каким же образом и почему должны уничтожиться грешные души? В ответ на этот вопрос находим у факультативистов различные соображения. Одни говорят, что души грешников уничтожатся сами собой (Локк); другие предполагают, что они сгорят в адском огне (Арнобий – III в.); мыслители Нового времени (например, Сабатье) предполагают, что души очень испорченные разложатся и растворятся в мировой сущности, а души слабые, – хотя не очень порочные, но и не развившие себя в добром направлении, – будут поглощены душами более сильными, войдут в их состав в качестве элементов или частей их, сделаются для них питательным материалом, причем конечно потеряют личное самосознание. Некоторые (Роте, Вейсс, Карстен, Лямбер и др.) особенное значение придают внутреннему психическому саморазложению порочных душ, в силу которого эти души неминуемо должны потерять личносознательную жизнь путем постепенного её угасания. Наконец, большинство факультативистов указывают в той или другой форме и высшее, религиозное основание для мысли об уничтожении грешных душ: без Бога души не могут жить, и Бог, Который не мирится со злом, не может оставить существовать души, предавшиеся злу, поэтому, если даже сами они не могут уничтожиться, то их уничтожит Бог.

1. Прежде всего необходимо признать, что душа не может уничтожиться сама собой, не может обратиться в ничто, в небытие. Ведь душа не есть чье-либо состояние или действие, проявление = явление какой-либо силы или субстанции, не есть она и совокупность, сумма, пучок или поток душевных явлений. Душа – прежде всех душевных явлений, она есть источнику причина, производящая сила душевных явлений, она не складывается из душевных переживаний, а творит их;102 она есть не действие, а действующая сила, не явление, а субстанция, и притом, как говорит опыт каждому человеку, субстанция индивидуальная, единица бытия. Но субстанция неуничтожима в пределах естественного бытия, это – аксиома и научного, и обыденного мышления. Даже материя с присущею ей физической силой неуничтожима. Поэтому об уничтожении души в собственном смысле этого слова, в пределах естественного бытия, не может быть речи. Душа может быть уничтожена только всемогущим Творцом, Который дал бытие душам, она может быть обращена в небытие только путем сверхъестественного акта божественного всемогущества, противоположного акту творения из небытия.

2. В пределах естества для души мыслимы только переход во что-либо другое, в бытие непсихическое, или же – потеря личносознательной жизни. Такой переход в иное бытие предполагают те, кто обещает грешным душам распадение в адском огне или растворение в мировой сущности и поглощение другими душами. – Но такой род смерти возможен для души только при условии её материальности. Сгореть, разложиться на части, раствориться в мировой сущности может только предмет протяженно-сложный, вещественный. Так же и поглощение возможно только при материальности поглощаемого и поглощающего: ведь при поглощении один предмет входит в другой и помещается целиком или в раздробленном виде между частями этого последнего. И действительно, кто говорит о горении, разложении, поглощении душ, те всегда признают материальность душ – то прямо и ясно, то более или менее скрыто и подразумевательно. Например, Сабатье вполне определенно пишет, что душа сложна и состоит из мирового эфира, который и есть носитель психики, присущей ему по самой его природе; если части души во время земной жизни хорошо, прочно сплотятся, то душа продолжит свое существование и в загробном мире, по отделении от тела; если же душа построена непрочно, то после смерти разрушится или будет поглощена душою более сильною.

Однако такой взгляд на душу как сложную и разрушимую, материальную субстанцию, как было показано выше, совершенно противоречит опыту. Душа, как субъект сознания, существует несомненно, тогда как тело человеческое, подобно всему остальному, что может познавать человек, может подлежать сомнению. Отсюда ясно, что субъект сознания не есть тело; и тело не входит в состав его природы, – душа не есть предмет вещественный. – Душевные явления, непосредственно известные нам из внутреннего опыта, суть явления сознания; процессы же материального мира и человеческого тела все сводятся к движениям вещества, то есть к перемене места частицами вещества; но перемещение и – явление сознания качественно различны, имеют совершенно различную природу и указывают на совершенно различную природу духа и материи. – Душа сверхчувственна, то есть не подлежит чувственному восприятию и не имеет чувственных свойств (в том числе – протяженности), которые приписать ей невозможно даже в воображении; материальные же предметы воспринимаются чувствами и обладают чувственными свойствами. – Душа в каждом человеке едина и нумерически тождественна во всю жизнь, почему вся душевная жизнь человека и проникнута характером единства, несмотря на бесконечную множественность и разнообразие душевных явлений; тело же человека, как материальный предмет, сложно и изменчиво по своему составу. Если бы носителем и причиной, производящей силой психических явлений был эфир или какая-либо другая материальная субстанция и душа была бы сложна, то душевная жизнь человека имела бы совершенно другой характер: человек не имел бы ни единства, ни тождества сознания, его психическая жизнь была бы коллективною и неудержимо-изменчивою жизнью отдельных составных частей его природы. Такую коллективную жизнь мы знаем в человеческих обществах, например, в семье и государстве. В семье каждый член её живет своею личною жизнью и обладает единством и тождеством сознания. Кроме того, семья живет и общею жизнью: в хорошей семье царит согласие в мыслях, чувствах, стремлениях и делах всех её членов. И это согласие более или менее глубоко сознается каждым членом семьи. Однако сознается оно именно отдельными членами семьи; каждый член семьи, имея свое индивидуальное сознание, единое и тождественное, знает и чувствует и волею своею поддерживает общую согласную жизнь семьи. Но, кроме этих нескольких личных сознаний, разве есть в семье еще особое семейное сознание, как живая психическая индивидуальность, единая и тождественная себе? Так же государство состоит из множества людей; каждый человек в нем живет, как личность, и обладает единством и тождеством сознания; но ведь государство как коллективное целое не имеет единого и тождественного сознания, – в государстве нет особого государственного сознания как психической индивидуальности, как единого я. Вообще коллективная психическая жизнь складывается из множества отдельных психических жизней, но не может иметь единого и тождественного сознания, – Если бы душа человека была суммою частиц одушевленной от природы материи, то и она имела бы жизнь коллективную, и тогда единство и тождество сознания могло бы принадлежать только отдельным частям этого коллективного целого, но человек, как единая и нумерически тождественная психическая единица, не существовал бы; человек был бы тогда тем же, чем является, например, государство, только члены этого государства были бы несравненно многочисленнее и меньше по объему, чем члены наших человеческих государств. Такой, коллективный в психическом отношении, человек, очевидно, – не реальный, а выдуманный; на самом деле человек в психическом отношении – не коллективное учреждение, многосложное и текуче-изменчивое по своему составу, а психическая единица, – именно так сознают себя все люди; отступать от этого факта опыта и говорить о психической сложности человека значит говорить о том, чего на самом деле нет, говорить о предмете выдуманном, фиктивном. Следовательно, нельзя считать душу человека материальною, сложною и разрушимою субстанцией; душа есть неразложимая сила сознания, и она не может сгореть или раствориться или быть кем-либо поглощенною.

В частности, мысль о поглощении сознательно-личного я человека другою душою заключает в себе психологическую неправду. Это поглощение психологически выражается в том, что душа человека будто бы теряет свое личное сознание и становится безличною составною частью другой, сильной душевной жизни. В доказательство психологической возможности такого поглощения факультативисты указывают на то, что в земной жизни некоторые люди живут весьма пассивно, не имеют своих взглядов, своих желаний и всецело подчиняются мыслям и желаниям других людей. Обезличение человека, подчинение его психики другому лицу еще яснее выражается в явлениях гипнотизма: загипнотизированный субъект, как известно, беспрекословно и точно исполняет все, что внушает ему гипнотизер, и притом – не только в состоянии гипнотического сна, но и после пробуждения (послегипнотическое внушение). – На самом деле факты такого подчинения одного человека (слабовольного) другому (сильному) нисколько не доказывают возможности психического поглощения одной души другою. Г-н Простаков говорил своей жене: «При твоих глазах мои ничего не видят», и называл себя «жениным мужем». Но разве он не сознавал себя особым человеком, отдельным лицом, индивидуальною душою, психическою единицей? Разве его душевная жизнь на самом деле существовала только как часть психики его жены, а личное сознание имела только г-жа Простакова? Конечно нет. Оба они были сознательно-личными существами, оба сознавали себя носителями своей психической жизни, только не одинаково самостоятельны были в своей деятельности. Точно так же и загипнотизированный субъект не теряет сознание своей личности. Когда он, во сне или после пробуждения, покорно исполняет внушения гипнотизера, то он делает это с сознанием, что это совершает он сам и что он исполняет не чужие, а свои мысли и желания. Где же тут поглощение одного лица другим? Факты этого рода, напротив, ясно показывают, до какой степени прочно, стойко в человеке сознание себя, как личной психической силы: даже отвне внушенное, чужое человек иногда признает за свое. В фактах гипнотического и слабовольного подчинения одного человека другому мы наблюдаем, таким образом, не поглощение одной души другою, не обращение одной душевной жизни в безличную часть другой, но только слабость психической деятельности души и подчинение её направляющему влиянию другой, причем слабая и слабо действующая душа все-таки всегда остается и сознает себя как особая душа – личность. Иначе и быть не может. Ведь сознание своей психической особности и личности коренится не в каких-нибудь временных, преходящих явлениях психической жизни, а в самой природе духа, как творчески-деятельной силы сознания, то есть это личное сознание есть прежде всего восприятие душою своей творчески-деятельной силы, производящей душевные явления. Но это восприятие осуществляется всегда, даже тогда, когда душа сознает свою слабость, пассивность, подчиненность: ведь и это сознание своей слабости и зависимости все-таки есть акт, деятельность слабой души, и слабость и подчиненность душа сознает именно как свою, а не чужую слабость,

3. Если душевная жизнь человека не может сделаться безличною частью психики другой души, то не может ли она совсем погаснуть, прийти к полной потере сознания вследствие ненормального, противоестественного нравственного направления? Против этого предположения говорят общеизвестные факты, что люди порочные, безнравственные нередко проявляют большую силу духа и очень энергичную психическую деятельность. Это наблюдается у людей корыстолюбивых, жестоких, злобных, мстительных, тщеславных, честолюбивых, гордых. Все эти качества бесспорно отрицательные в нравственном отношении, но для развития и проявления их нужна энергичная душевная деятельность и значительная душевная сила. Чтобы нажить богатство, принести вред или гибель ненавистным людям, достигнуть почестей, славы, власти, грешные сыны века сего работают и физически, и умственно так много, развивают такую широкую и неутомимую деятельность, что очень и очень многие добродетельные сыны света далеко отстают от них в усердии (ср.: Лк. 16:8). Злодеи часто проявляют и крупный ум, и сильную волю, и даже своего рода самоотвержение, например, когда им приходится выручать из беды своих сообщников. Каин, Ирод, Нерон, Робеспьер, Марат, Дантон, Святополк Окаянный, Пугачев, Стенька Разин и другие подобные лица – это вовсе не слабые существа с угасающею психикой, но представители силы, только направленной в сторону зла. Также и величайшие представители зла, о каких говорит Библия, антихрист и его вдохновитель сатана, – существа весьма могущественные: антихрист – противник Христа, сатана – противник Бога; они, правда, некогда будут окончательно побеждены, но самое выступление их на борьбу с Богом и Христом указывает на то, какую силу они в себе чувствуют.

Впрочем, есть и такие пороки, которые явно ведут человека к душевному расслаблению, к потери памяти и живости мысли, к неспособности переживать глубокие чувства и настойчиво стремиться к отдаленным и сложным целям, – ведут к слабоволию, вообще к душевной дезорганизации, к психическому разложению. Таковы пороки чувственного характера, особенно пьянство и распутство. Но ведь совершенное угасание сознательно-личной жизни, при таком психическом разложении, в опыте никогда не наблюдается. Человек может дойти до полного душевного расслабления, но у него все-таки не исчезает деятельность сознания, не исчезает и сознание того, что это именно он сам стал таким беспамятным, безвольным, он сам потерял образ человеческий. В таких случаях, как и при подчинении одной личности другой, в своеобразной форме повторяется декартовское «cogito, ergo sum»: я – безнравствен, порочен, растерял свои знания, опустошил свое сердце, надломил свою волю; значит, я, носитель этой жалкой психической жизни, несомненно существую и живу. – Кроме того, это душевное разложение чувственно-порочных лиц в весьма значительной степени зависит от расстройства их физического здоровья: мозг и все тело их мало-помалу изнашиваются и расслабляются настолько, что не могут быть послушными орудиями энергичной душевной деятельности. Что и помимо этой своей зависимости от расстроенного тела душа чувственно-порочного человека теряет способность энергично мыслить, чувствовать и стремиться, этого нельзя доказать; напротив, факты предсмертного просветления идиотов и сумасшедших103 говорят о том, что освобождение от уз расстроенного и разрушающегося внешнего тела приводит душу к пробуждению и энергичной деятельности всех её сил. – Таким образом, опыт не дает права предполагать совершенное прекращение лично-сознательной жизни порочных, безнравственных людей после смерти. Безнравственность в психическом отношении есть неправильное, противоестественное направление душевной деятельности; при таком ложном направлении душевная деятельность непременно делается низменною и неполною, одностороннею, даже очень узкою (например, вся сводится к мыслям, чувствам и стремлениям, связанным с наживою или распутством), – может временно, вследствие разрушения телесных сил, сделаться и очень слабою; но она все-таки всегда остается лично-сознательной деятельностью. Безнравственная душевная жизнь есть все-таки жизнь, каковы бы ни были её направление и сила.

4. Душа есть субстанция по самой природе своей живая и деятельная, это – творчески-деятельная сила сознания или Сознающая сила. Поэтому погасить жизнь души или уничтожить самую душу с её природным, неотъемлемым свойством сознательной деятельности может только посторонняя сила сверхъестественная, властная и творить, и обращать в небытие: только всемогущий Бог может уничтожить душу. Итак, не уничтожит ли Бог порочные души? Да, отвечают факультативисты, – если сама порочная душа почему-нибудь не может перестать существовать, то её должен уничтожить Бог. Бог есть существо святое, поэтому Он не может мириться со злом и стремится уничтожить его, обратить его в небытие, сделать так, чтобы его не было. Он достигает этого разными мудрыми и благими способами, между прочим – посредством наказаний или посылаемых Им тварям страданий, которые заставляют грешников одуматься, покаяться и исправиться. Страдания или наказания в руках Промыслителя – Бога являются воспитательно-исправительными средствами и имеют всегда разумную и добрую цель – уничтожение греха в грешниках и спасение самих грешников. Но если грешник не поддается спасительному влиянию вразумлений, если он живет на земле и в загробную жизнь переходит неисправимым, то как должен поступить с ним святой, мудрый и благой Бог? Святой Бог, Который не мирится с существованием зла, не может поддерживать жизнь неисправимозлой твари, не может оставить её жить во зле бесконечно. Оставить такое существо бесконечно жить – это значило бы не только мириться с бытием зла, но и бесцельно мучить это существо, ведь дать блаженство ему не может даже Сам Бог: существо злое, всех ненавидящее, завистливое, исполненное грубых, низменных и неутолимых желаний, в себе самом носит неистощимый источник страданий, оно может жить только как печальный демон, дух изгнания. Но чего же ради эти страдания? Они уже не могут служить исправительно-воспитательными средствами; значит, в глазах премудрого и всеблагого Бога, они бесцельны; бесцельные же мучения не могут быть допущены премудрым и благим Богом. Таким образом, неисправимо-порочные души должны быть уничтожены всемогущим Богом. – Это соображение – самое серьезное из всего, что высказывают факультативисты в защиту мысли об уничтожении неисправимо злых душ после смерти. Действительно, святой, премудрый и благой Бог может ли допустить бесцельные, бесполезные мучения и, главное, бесконечное существование зла? По-видимому, необходимо признать бессмертие только добрых душ.

Правда, из тех же мыслей о Боге, как Существе святом, премудром, благом, всемогущем, другие мыслители делали совсем иной вывод. Ориген, Эригена, Дунс Скотт, Штиллинг, Шлейермахер и другие учили, что святой Бог не может мириться с бесконечным существованием зла, благой Бог всем желает спасения, премудрый же и всемогущий Бог найдет средства осуществить свое благое желание всеобщего спасения; поэтому – все грешники и даже злые духи рано или поздно придут к покаянию, отрекутся от зла и достигнут спасения. Но этот вывод о всеобщем спасении возможен только при том предположении, что грешный человек и злой дух не могут окончательно и бесповоротно утвердиться во зле и сделаться нераскаянными. Между тем такое предположение совершенно не оправдывается опытом. Опыт жизни ясно свидетельствует, что есть грешники действительно неисправимые, которые умирают непримиренными и непросветленными, в состоянии крайнего озлобления, с ненавистью в сердце и с хулою на устах. Если возможно такое упорство во зле у людей и в земной жизни, то почему же оно невозможно в жизни загробной и у злых духов?104 Следовательно, избежать гипотезы уничтожения не исправимых душ Богом через принятие гипотезы всеобщего спасения нельзя; последняя слишком слаба, чтобы заслужить предпочтение пред первой.

5. Есть еще одна гипотеза, которая, включая в себя учение об условном бессмертии, хочет в то же время принять и примирить противоположные мысли – о вечности мучений и о всеобщем спасении. По этой гипотезе то в человеке, что происходит от Бога, образ Божий в нем, «сам» или личность, как несомненное и негибнущее добро, непременно достигнет спасения; значит, спасутся все. Но несомненно будут существовать и вечные мучения, только не для личностей, а для их дурных «самостей» или злых характеров, которые от личностей отделятся. При этом если эмпирический, то есть свободною деятельностью человека созданный, характер (самость) всецело зол, то по отделении его от личности эта последняя должна остаться без самосознания: в таком случае эта личность без самосознания будет существовать не для себя, а только для сознания других – Бога и святых. Если же эмпирический характер личности не вполне зол, то от него отделятся и пойдут в геенну только дурные его элементы, хорошие же элементы останутся с личностью, и такая личность будет жить в загробном мире личносознательною жизнью. Так в гипотезе совмещаются и признание вечности мучений, и учение о всеобщем спасении, и даже (частично) учение об условном бессмертии (потеря самосознания совершенно-злыми существами). – Чтобы дать ясное представление об этой всеобъемлющей гипотезе, приведем несколько цитат. «Личность, сотворенная Богом, значит – святая и безусловноценная своею внутренней сердцевиной... должна быть спасена, злой же характер есть именно то, что мешает личности быть спасенною... Ясно отсюда, что спасением постулируется разделение личности и характера, обособление того и другого... Психологически это значит, что злая воля человека, выявляющая себя в похотях и в гордыне характера, отделяется от самого человека, получая самостоятельное, бессубстанциальное в бытии положение и вместе с тем являясь «для другого»... абсолютным ничто... Злая самость, лишенная всякой объективности... делается голою субъективностью, вечно бывающею и сохраняющею свою свободу, но лишь для себя и потому недействительную. А мое «о себе» делается, после таинственного рассечения, чистою объективностью, вечно реальною, но – лишь «для другого», поскольку оно не выявило себя для себя в любящей самости; и потому, будучи реальной «для другого», оно – вечно-действительно. В себе злобное и злобящееся «для себя» есть всегдашняя агония, непрекращающаяся попытка выйти из состояния голой самости (только «для себя») и потому – непрестанно горящее в неугасимом огне ненависти. Это – один из аспектов злобного самовосприятия твари, – живая картина, застывшая в своей бессубъектной призрачности. Это – пустое самотождество «я», не могущего выйти за пределы единого, вечного момента греха, муки и бешенства на Бога, на свое бессилие... Напротив того, доброе «о себе» есть вечно-прекрасный объект созерцания для другого, часть другого, поскольку это другое добро и для себя, то есть, следовательно, способно созерцать чужое добро... – Отвергнутый (грешником) образ Божий перестает существовать лишь для отвергшего, – не безусловно. Праведники, вошедшие в радость Господина своего, – в радость о всяком сотворенном Им образе Божием, в этой радости Господина обретают и усвояют себе и этот отверженный дар Господень... При таком разделении ни свобода, ни образ Божий не уничтожены, но только разъединены. Однако злой характер... безусловно не существует для Бога и для праведных: никому не бывает «ты» тот, для кого никто не «ты». Таковой – чистая мнимость, сущая только для себя... пустая «кожа» личности, но без тела, – личина, imago, не имеющая субстанциальности. Однако, само собою, я беру предельный случай полной осатанелости. Вообще же говоря, этот процесс разделения частичен, так что отсекается лишь поврежденная и пораженная грехом часть самости... – Что свято, то не может погибнуть, исчезнуть или пребывать в огне. То, что дано Христом человеку как человеку, не может пройти. Иначе погибал бы образ Божий. Но он должен остаться; святое останется, святая сущность человека спасется. Что же касается до «дела» её, то оно может погибнуть для неё. Погибнет или, точнее сказать, будет непрестанно гибнуть в вечном моменте горения та работа, тот результат внутренней деятельности, который «самим» произведен за время жизни. Погибнет все содержание сознания, поскольку оно не из веры, надежды и любви. Спасется αὑτόςς, голое Богосознание без самомознания, ибо самосознание без конкретного содержания, без сознания своей самодеятельности, есть только чистая возможность... Дело человека, его самосознание, отделившись от самого, станет чистою мнимостью, вечно горящею, вечно уничтожающеюся, взором Божиим прожигаемою гнусною мечтою без мечтающего субъекта, кошмарным сном без видящего этот сон. Такое «дело» существует лишь субъективно, как голое «для себя»; момент «о себе» в нем решительно отсутствует. Для всякого «самого» – этого «дела», этой самости абсолютно нет, ибо она абсолютно лишена объективного бытия. «Самость» без «самого» – это мучительное марево, возникающее в пустоте небытия, «стон и скрежет зубов», который никому не слышим, – как бы непрестанная галлюцинация Ничто, ни для кого не сущая, – вечно сгорающая и вечно гибнущая ирреальность, одним словом полное метафизическое μὴ ὄν. Все же реальное – свято... такова именно Бого-зданная реальность... Греховное «дело», отделенное от «самого», выбрасывается вон из области Божией, из бытия, и отодвигается на край его, в агонию вечного уничтожения... где будет плач и скрежет зубов, то есть мука и бессильная ярость, впрочем никакому восприятию не доступная, ибо она – вне досязания и ничья... – Её (самости) бытие исчерпывается её «психическом содержанием»; она действительно соответствует душе – в представлении эмпирической школы психологии; самость есть только психический феномен без ноумена, застывшее явление без являющегося... Такова геенна, – единственная реальность в собственном сознании и ничто – в сознании Бога и праведников. Разве нам жалко обстриженных ногтей или даже отрезанного члена? Также и праведникам нисколько не жалко вечно-горящие самости, столь же мало существующие для них, как для живых людей не существуют абсолютно не известные им чужие мысли. Нет жалости к тому, что по самому существу дела решительно недоступно ничьему восприятию... Для себя она (самость) вечно извергаема из Царства, бросаема в огонь, где и сгорает, хотя и извержение, и огонь – не существуют, и только самости видятся в мечтании. Все благо, все совершенно, все свято, и Бог – всячески во всех; но злая самость так и оцепенела на страшном и гнусном видении. Высоковыйный гнев разжигает и распаляет её. В бессильной ярости и муке, с воплем и скрежетом, грозится она кулаком... и кому же? Богу и праведникам... Но не существует ни её, ни её мучений... В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней» и темные «тени снов2... – Вечное блаженство «самого» и вечная мука «самости» – таковы две антиномично-сопряженные стороны окончательного, третьего завета... Если поэтому ты спросишь меня: что же, будут ли вечные муки? то я скажу: да. Но если ты еще спросишь меня: будет ли всеобщее восстановление в блаженстве? то опять-таки скажу: да. То и другое: тезис и антитезис».105

Если бы эта гипотеза могла быть прочно обоснована, то она разрешала бы все недоумения о судьбе злых душ, и тогда учение об условном бессмертии оказалось бы «моментом истины». Но гипотеза прежде всего страдает некоторою неясностью. Что именно отделится от личности? По одному указанию, это – злая воля, по другим указаниям – злой характер или – греховное содержание сознания, самосознание грешника, совокупность душевных явлений, не проникнутых верою, надеждою и любовью. Но несомненно, что злой характер, а тем более греховное содержание сознания не то же, что злая воля.106 Впрочем, эту неясность легко устранить. В изложении гипотезы явно преобладает феноменалистическое понятие об отделяющихся от личности психических элементах, то есть воля по гипотезе останется с личностью, отделятся же от неё дурные психические явления; гипотеза, например, говорит, что люди осатанелые потеряют не волю, но все деятельно нажитое содержание сознания. – Гораздо больше неясности – в учении о судьбе отделившихся от личностей злых характеров. Будут ли они после этого отделения существовать и жить – мыслить, чувствовать, желать, или не будут? Для других, – говорит гипотеза, – то есть для Бога и праведников, или объективно эти характеры существовать не будут, то есть те душевные явления, из которых складываются эти греховные самости, никем не будут восприниматься и по существу дела недоступны ничьему восприятию, подобным образом для нас, живых людей, не существуют абсолютно не известные нам чужие мысли. Но в то же время «самосознание, отделившись от человека, станет, – по гипотезе, – гнусною мечтою, прожигаемою взором Божиим». Да и можно ли допустить, чтобы взор Божий не усматривал что-либо существующее, чтобы для Бога что-либо было недоступно восприятию и оставалось бы Ему неизвестным? Если есть всеведущий Бог, то абсолютно ничто в бытии не может существовать только для себя. – Если не для других, то уж для себя-то злые характеры должны существовать и жить, по гипотезе; отделившаяся от личности злая самость, читаем, получает самостоятельное, бессубстанциальное положение в бытии; она есть отделившееся от личности самосознание, полное бессильной ярости, злобы, гнева, бешенства, ненависти, мучения; точнее сказать, эта самость и есть совокупность этих злых, греховных и мучительных психических бессубъектных феноменов. Такая самость, как бессубстанциальная, есть, правда, сон без видящего сон, мечта без мечтающего, галлюцинация Ничто, психический феномен без ноумена, явление без являющегося, душевная жизнь – ничья; и тем не менее, если эта бессубстанциальная психика «получает самостоятельное положение в бытии», если она «прожигается взором Божиим», если именно она подлежит вечным мукам и именно ради её мук дается утвердительный ответ на вопрос: «Что же, будут ли вечные муки?», – то ясно, что эта дурная бессубстанциальная психика, хотя бы только для себя, существует и живет. Между тем гипотеза также говорит, что «извержение и огонь не существуют и только самости видятся в мечтании», а потом добавляет, что и самость не существует: «не существует ни её, ни её мучений». Но тогда как же можно утверждать существование вечных мучений, если нет ни мучений, ни тех, кто мучится? Конечно, и эта неясность не имеет большого значения, потому что основной, преобладающий взгляд, проводимый гипотезой, понять нетрудно. Гипотеза несомненно хочет утвердить ту мысль, что злые характеры, по отделении от личностей, самостоятельно существуют, живут и подлежат вечным мучениям в геенне; злая самость не существует со своими мучениями только в том смысле, что она – бессубъектна, ничья, никем не воспринимается и никому нет до неё дела, как нам нет дела до обстриженных ногтей или до абсолютно не известных нам чужих мыслей.

В положении, что злой характер самостоятельно существует и мучится по отделении от личности, выражается главная мысль гипотезы, которая и вызывает недоумение больше всего. Как могут существовать, жить, чувствовать, мучиться – характеры без личностей, психические явления без носителей их? Как возможна душевная жизнь – ничья? В опыте такая, отрешенная от духа душевная жизнь нам не дана. Правда, нравственное возрождение, переживаемое покаявшимся грешником, дает основание говорить, что отвергнутый и изглаженный в таинстве покаяния грех выбрасывается человеком, отсекается от его души, удаляется от него, как восток удален от запада (Пс. 102).107 Но ведь это отсечение и удаление греха означает, как известно, то, что грех теряет привлекательность для человека, делается даже отвратительным для него, а потому не повторяется и уже не тяготит его совесть, а не то, что «грех делается самостоятельным и на себя обращенным актом» (с. 220). Первое – освобождение души от греховного рабства и успокоение совести – есть факт внутреннего опыта, хорошо известный каждому искренно покаявшемуся человеку; второе же, именно самостоятельное существование греха отдельно от покаявшегося грешника, ничьим и никаким опытом не утверждается и не может утверждаться – даже по признанию самой гипотезы, ибо «действие его (греха, отделившегося от грешника) на все внешнее равно абсолютному нулю» (с. 220). – Бесспорно и то, что мысли, чувства и желания человека, выражаясь в словах и поступках, объективируются и действуют на людей независимо от породившего их лица.108 Слово, особенно печатное, картина, статуя и всякое другое произведение ума и рук человека являются действующею силою иногда в течение многих столетий и даже тысячелетий. Но ведь это действие мысли в отдельности от породившего её человека – посредственное: оно осуществляется через внешние, материальные символы; оно не означает, что мысль, чувство и желание отделились от человека и заняли самостоятельное в бытии бессубъектное положение, – нет, конечно, мысль, чувство и желание были только у человека, их породившего; но человек нашел ясное внешнее выражение для своих душевных переживаний, и эти выразительные символы приводят других людей к подобным же душевным переживаниям или наталкивают их на новую, самостоятельную творческую работу духа. Что человек может давать своим душевным переживаниям внешнее материальное выражение и посредственно влиять на других людей, это факт опыта, но что в слова и произведения рук человеческих переселяются мысли людей, отделяясь от породивших их умов, это, конечно, никаким опытом нельзя подтвердить. – Есть учение о вечности явлений. В применении к душевным явлениям это учение говорит, что каждый психический акт непременно выражается в каких-нибудь внешних материальных явлениях, хотя бы в самых тонких и недоступных нашему наблюдению, например, в вибрациях мирового эфира; эти материальные явления, раз порожденные психическим актом, никогда не исчезнут, но будут до бесконечности во все стороны распространяться, передаваясь все дальше и дальше в мировом пространстве, как распространяются во все стороны круги на воде от брошенного камня или волны воздуха, приведенного в сотрясение; поэтому, когда психический акт прекратился у человека, это не значит, что он исчез бесследно: внешнее выражение его навеки неистребимо записано и незримо для нас стало распространяться в мире во всех направлениях, и в любой момент мировой истории существо с утонченной восприимчивостью может воспринять этот акт в определенной части мира, куда дошла в данное время волна, вызванная этим актом.109 Это учение о вечности явлений, можно бы подумать, особенно наглядно подтверждает гипотезу о независимом существовании грехов от грешников. Но это – только по-видимому. Ведь по этому учению вечно существуют отдельно от человека в мировом пространстве не душевные явления, а только вызванные ими материальные процессы; душевные явления совершаются в душе человека в известный момент его жизни, материальные же процессы, перемещаясь, распространяются бесконечно, и эти процессы могут быть восприняты (и, может быть, действительно воспринимаются) другими существами, которые по ним составляют себе представление о душевной жизни виновника этих процессов. Значит, даже это учение не говорит об отделении психических явлений от порождающего их духа и о самостоятельном их существовании. – Само собою понятно, что всякие внешние материальные выражения, как независимые от человека носители его мыслей, чувств и желаний, существуют одинаково и для хороших, и для дурных психических явлений, и уже это одно ясно свидетельствует, что в этих внешних выражениях гипотеза не может найти себе подтверждения. – Изучение человека с его душевной жизнью показывает, что душевные явления существуют всегда в душе и никогда – отдельно от неё; только это можно утверждать на основании опыта. – Если обратиться к материальному миру, то и в нем мы найдем подобное же отношение явлений к той субстанции, в какой они совершаются. Все явления материального мира сводятся к движениям вещества, и мы знаем, что движение не совершается отдельно от вещества, как и вещество не существует без движения, – они нераздельны. Сказать, что в данном месте происходит движение, но нет никакого тела, никакого вещества, что движение совершается в абсолютной пустоте, значит сказать фразу, не имеющую реального смысла. – Таким образом, во всем мире, духовном и физическом, явление неотделимо от субстанции и совершается не иначе как в субстанции и с субстанцией, – явление и субстанция нераздельны, соотносительны. Что касается греха, то, конечно, нет оснований считать его исключением, не подлежащим закону нераздельности или соотносительности явлений и субстанции: и грех, как психическое явление, может существовать только в грешной душе, а не отдельно от неё. Поэтому мы не имеем основания ожидать, что грехи некогда отделятся от грешников, и бывшие грешники, освободившись от своих грехов, будут блаженствовать, а грехи их будут вечно мучиться.

Но предположим все-таки, что греховная самость отделится от личности. По гипотезе, эта злая самость, состоящая из дурных мыслей, чувств и желаний, должна вечно мучиться. Спрашивается: это вечное мучение есть ли новое переживание злой самости, какого в ней не было в земной жизни, когда она была соединена с личностью живого человека, или же оно есть составная часть, или, может быть, вся сумма прежних переживаний, из которых самость составилась в земной жизни? Если вечное мучение есть нечто новое, то кто же, какая сила производит это новое психическое явление в отрешенной самости? Ведь в ней уже нет субстанции, творчески-деятельной психической силы, она бессубстанциальна. Если же мучение есть часть или вся совокупность прежних психических явлений, из которых сложилась самость в земной жизни, то можно ли тогда говорить серьезно о мучении отрешенной самости? Кто в таком случае чувствует, кто переживает это мучение? Разве самые психические явления чувствуют себя? Разве чувство радости радуется, чувство зависти завидует, чувство ненависти ненавидит? Чувствует субъект сознания, живая душа, а не явление психическое. Ведь что значит: душа чувствует? Это значит, что она своею творчески-деятельною силою создает это психическое явление: чувствовать значит порождать, производить чувство, как и мыслить значит творчески создавать мысли, желать значит производить желания. Таким образом, будем ли мы считать предполагаемое мучение отрешенной самости новым или старым психическим явлением, оно в том и другом случае возможно только для творчески-деятельной силы сознания, для личности-души, а не для отрешенной самости. Иначе сказать: если бы грехи даже могли отделиться от грешника и получить самостоятельное бессубстанциальное положение в бытии, то никаких мучений для них не могло бы существовать. Мучиться могут только грешники, а не грехи. – Следовательно, гипотеза, со своей точки зрения, не доказывает тезиса, что будут вечные муки. А так как и спасение она обещает в сущности не для всех (ведь осатанелые грешники потеряют самосознание), то она не утверждает и антитезиса, что все спасутся. Гипотеза направлена к недостижимой цели – доказать, что все спасутся и что все-таки будут вечные муки; естественно, что этой цели она не достигает: она не доказывает ни тезиса, ни антитезиса.110

6. Но не принимая гипотезы о всеобщем спасении и о вечных мучениях грехов в отрешении от грешников, мы опять становимся перед вопросом: как может Бог примириться с вечным существованием зла и, по-видимому, бесцельными вечными мучениями грешников, и не уничтожит ли Бог грешные души?

Чтобы сколько-нибудь разобраться в этом труднейшем из трудных вопросов, нужно ясно и раздельно представить, как Бог относится к злу.

А) Кто есть виновник зла, то есть греха, безнравственности? От чьей злой воли, от чьего себялюбивого сердца и извращенной мысли оно исходит? Конечно, виновник зла – не Бог всесовершенно-святой, благой и мудрый, но ограниченная тварь с её свободой избирать добро или зло. Бог не мыслит и не совершает зла, не грешит, но, например, человек может отдаться горделивому, или чувственному, или корыстному помыслу, принять его в свое сердце и осуществить его в действии.

Б) Если Бог Сам не грешит или не есть виновник зла, то как Он относится к тому злу, какое совершают созданные Им твари, одаренные свободой? Он, бесспорно, допускает, терпит существование этого зла, но не относится к нему безразлично, не предоставляет ему полную свободу и простор развития и тем более, не помогает ему. Опыт ясно показывает, что в жизни людей всякое зло (гордость, чувственность, своекорыстие) рано или поздно, в той или другой форме влечет за собой беду, страдание. Этот закон связи греха с бедствием нередко затемняется в жизни отдельных лиц, когда невинные и добрые люди страдают, а злые и преступные благоденствуют. Но такие страдания добрых и благоденствие злых объясняются тем, что люди и по природе, и по строю жизни все друг с другом связаны более или менее тесно; поэтому каждый человек по необходимости подвергается влиянию других людей и на себе испытывает последствия не своих только, но и чужих грехов и добродетелей; также и сам он оказывает влияние на других людей и является для них источником блага или бедствий. Если помнить это единство рода человеческого и взаимное влияние людей и смотреть на жизнь не отдельных лиц, а всего человечества, то связь греха с бедствием представится как неотвратимый закон мира: человечество грешно, и оно живет в страданиях. Так, очевидно, установил Тот, от Кого получили бытие род человеческий и весь мир со своими законами. – Бог установил необходимую связь между грехом и страданием, чтобы посредством страданий приводить грешников к покаянию, исправлению, а хороших людей (то есть наиболее свободных – хотя и не совсем свободных – от греха) совершенствовать в добродетели.111 Страдания, как и говорят факультативисты, несомненно, имеют исправительно-воспитательную цель, педагогическое значение в путях Божественного промышления о мире. Если же это так, то, очевидно, страдания являются средством спасения грешников, средством, орудием борьбы Бога со злом и защиты и развития добра в жизни тварей: посредством страданий Бог борется со злом, стремится искоренить его в грешных тварях, чтобы привести их к спасенью, сделать добрыми.112 Отсюда ясно, что последнее основание, в котором получает свое начало закон связи греха и страданий, есть неодинаковое отношение Бога к добру и злу, неодинаковая оценка их Высочайшим Существом. Добро в глазах Божиих достойно существования, зло же не достойно существования, его не должно быть, оно должно быть уничтожено. Вот почему святой Бог и искореняет зло, в то же время поддерживая добро.113 Но если всесвятой Бог признает достойным бытия и поддерживает только добро, если Он поэтому борется со злом, то ясно, что Он не мирится со злом, хотя и допускает его существование. Мириться со злом значит или самому грешить, творить зло, или помогать злу, или не противиться злу, относиться к нему безразлично, мирно, давая ему полный простор и свободу развития. Но о Боге нельзя сказать ни того, ни другого, ни третьего. – Итак, не может быть речи о том, что Бог будто бы мирится со злом: святой Бог может только бороться с ним, что Он и делает. Поэтому вопрос об отношении Бога к злу может и должен касаться только того: почему, зачем и до каких пор, на какой срок святой Бог допускает существование зла?

В) Для поверхностной мысли может казаться, что, если святой Бог считает зло недолжным, не мирится с ним, то Он не может и не должен допускать его существование: ведь всемогущий и всеведущий Бог мог создать человека и другие существа неспособными грешить, и тогда зла не было бы в мире; если же зло возникло, то Бог мог и должен был одним мановением Своей воли немедленно уничтожить его и привести всех грешников к спасению, сделавши их непоколебимыми в добре. Но ведь добро и зло, святость и грех суть явления нравственной жизни; они возникают и развиваются в сфере духовной самодеятельности существ, одаренных способностью различать добро и зло, в сфере их мыслей, чувств и свободной воли. Только при этом условии – духовной самодеятельности – жизнь и деятельность существа имеет нравственную ценность и само оно обладает нравственным достоинством. Если же какое-либо существо принуждено с безусловной необходимостью совершать известного рода действия, если эти действия происходят не от его самоопределения и добровольного труда, а от принудительного и неотвратимого действия в нем и через него посторонней силы, то это существо не имеет нравственного достоинства и дел его – нравственной ценности. Не имеет нравственного достоинства топор, которым работает человек, и не подлежат нравственной оценке его удары, как движения именно самого топора; подобным образом не имеет нравственного достоинства животное, которое совершает различные действия под неодолимым влечением инстинкта, и действия животного не подлежат нравственной оценке. С этой точки зрения должно судить и о человеке. Человек является нравственным существом только при условии духовной самодеятельности, то есть, если ему дана возможность различать добро и зло, делать свободный выбор между ними и добровольно следовать своему выбору, осуществляя добро или зло. Поэтому если бы Бог создал человека неспособным грешить, то есть неспособным делать выбор между добром и злом, или если бы согрешившего человека Бог, по избавлении от греха, сделал непоколебимым в добре, то этим самым человек был бы лишен нравственного достоинства и жизнь его – нравственной ценности, он тогда не был бы ни добрым, ни злым, он стал бы слепым орудием в руках Бога, невменяемым и не ответственным за свою жизнь. Следовательно, возможность появления зла необходимо должна быть допущена в мире нравственных существ, и Бог не мог ни первоначально создать, ни по избавлении от греха сделать людей неспособными грешить: это значило бы лишить их самодеятельности и возможности быть добрыми, это значило бы уничтожить нравственный мир, составляющий наивысшую ценность в бытии.

По той же причине Бог не может спасать грешников одним мановением Своей воли. Если бы Бог все дело спасения взял на Себя, если бы Он чудесным действием Своей всемогущей силы истребил в сознании грешников все дурные мысли, чувства и желания и вместо них насадил только добрые, то такое спасение могло бы осуществиться моментально, одним мановением Божией воли, но зато при этом была бы совершенно устранена самодеятельность спасаемого грешника, и, следовательно, спасение грешника не осуществилось бы вовсе. Ведь в таком случае сам-то грешник остался бы грешником до конца – до момента постороннего сверхъестественного изменения его психики. Спасение грешников, то есть борьба их со злом и возрастание в добре, как явление нравственной жизни, должно быть делом не только Бога, но и самих грешников, оно должно быть делом Богочеловеческим; – для уничтожения зла и победы добра необходимо достигнуть того, чтобы сам грешник переменил свои мысли, привязанности и желания, чтобы он вместо зла полюбил добро и к осуществлению его свободно и ревностно стремился, – необходимо, чтобы грешник духовно возродился. Духовное же возрождение, как известно, для грешника очень трудно и потому совершается постепенно и медленно. Слишком глубока у него испорченность сердца, слишком слаба его воля и засорена мысль, чтобы он мог легко и скоро стряхнуть с себя тяжесть греха. Это каждый из людей знает о себе по собственному опыту, это имеет полную силу и в приложении к поколениям человечества, и ко всему человечеству: и род человеческий освобождается от зла и возрастает в добре очень медленно, с отступлениями и падениями, с тяжелой борьбой. Эта-то косность и упорство во зле грешников и служит причиной того, что Бог всеблагой, всеведущий и всемогущий не спасает их одним мановением Своей воли. Спасение грешника есть дело не одного только Бога, но и самого грешника, и этот последний задерживает, замедляет победу добра над злом.

Итак, Бог потому допускает существование зла, что не допустить его возможности значило бы уничтожить нравственный мир – высочайшую ценность бытия, и Он потому не уничтожает зло немедленно, что искоренять его необходимо при помощи сил самих грешников, при помощи их самодеятельности, устранить которую в борьбе со злом значило бы опять-таки лишить их нравственного достоинства и уничтожить нравственный мир. Бог с тою целью терпит зло, чтобы путем постепенного, медленного уврачевания и воспитания спасти грешников, дать добру победу над злом при помощи сил самих спасаемых и таким образом сохранить нравственный мир и дать ему возможность нормального развития в направлении добра.

Г) Если же таковы причины и цель Божия долготерпения по отношению к злу, то нетрудно отсюда определить и границу этого долготерпения. Бог по благости своей терпит существование зла ради спасения грешников, ради сохранения и развития нравственного мира как величайшей ценности. Отсюда ясно, что когда Бог ведет грешника к спасению, то терпит в нем зло до тех пор, пока достигнет полной победы над злом при помощи сил самого спасаемого. Бог не истребляет зло в душах грешников насильственно, чисто внешним действием Своего всемогущества, но действует как врач и воспитатель, пробуждая силы грешной души, направляя и поддерживая их в борьбе против зла. Поэтому, как бы ни было нетвердо и медленно это самодеятельное оздоровление грешной души, Бог не ускоряет его и до конца терпит в душе зло, дабы не уничтожить нравственную природу её и не лишить душу возможности спасения. Так поступает Бог и по отношению ко всему роду человеческому: и в нем плевелы оставляются расти вместе с пшеницею, потому что насильственное и быстрое уничтожение плевел постороннею рукою повело бы к тому, что была бы уничтожена и пшеница (Мф. 13:24–30).

Д) Эти мысли вполне ясны и бесспорны по отношению к тем грешникам, которые борются со злом, стремятся к спасению и принимают помощь Божию в этом деле, между прочим принимают и Божии наказания (страдания) как вразумления. Но ведь есть еще грешники нераскаянные и неисправимые. Они уже не борются со злом, но всецело отдаются ему, они недоступны никаким вразумлениям, и для них страдания не имеют исправительно-воспитательного значения. Как должен относиться Бог к их грехам и к ним самим? Может ли и должен ли Бог терпеть это неисправимое зло и этих нераскаянных грешников? Рассмотрим все возможные предположения о том, как Бог должен относиться к таким грешникам. Всемогущий Бог, по благости Своей всем желающий спасения, Сам мог бы уничтожить грех в нераскаянных грешниках, уже неспособных самодеятельно бороться со злом, и тем самым освободить их от печальной необходимости страдать. Но ведь это значило бы уничтожить нравственную природу таких грешников, а следовательно, это не значило бы спасти их: как самодеятельно-нравственные существа, они до конца оставались бы злыми, с момента же постороннего, сверхъестественного изменения их психики они уже не были бы самодеятельно-нравственными существами, они выбыли бы из состава нравственного мира, сделавшись слепыми орудиями посторонней силы. Если нравственное возрождение нераскаянных грешников Богом в указанном смысле невозможно, то нельзя ли предположить одно только освобождение их Богом от страданий, которые для них, по-видимому, бесцельны, потому что не исправляют их? Но такое избавление нераскаянных грешников от мучений психологически невозможно. Злоба, ненависть, зависть, неутолимые страсти чувственности и корысти сами в себе заключают источник мучений, мрачного настроения и отчаяния. если, однако, допустить, что Бог Своим всемогуществом изменил для нераскаянных грешников самые законы духовно-нравственней жизни и дал этим грешникам возможность жить в спокойном и даже блаженном самочувствии, то это, очевидно, не было бы победой Бога над злом, не было бы уничтожением греха, который ведь остался бы во всей своей силе в этих грешниках, – это не было бы спасением грешников. Напротив, такое благополучие неисправимо-злых существ означало бы, что Бог перестал заботиться о спасении грешников, перестал бороться со злом и начал помогать ему, поощрять его развитие. И это поощрение гибельно отразилось бы не только на грешниках нераскаянных, которые тогда уже без всякой сдержки пошли бы вперед по пути зла, но и на тех, которые еще способны бороться со злом. Эти последние потеряли бы весьма важную опору для своей больной воли в борьбе с грехом. Если добро и зло одинаково приводят к блаженству, то для сознания грешника затемняется самое различие между добром и злом и человеку остается выбирать по своему вкусу, каким путем идти ему к конечному блаженному состоянию: тернистым ли и узким путем нравственного подвига, борьбы с грехом, распятия себя со своими страстями, или широким путем греховного самоугодия с перенесением Божиих наказаний за него. Страдания на том и другом пути неизбежны, конец того и другого пути – блаженство; различие только в том, что на одном пути страдать нужно за добро, на другом – за зло; в таком случае кто что больше любит, тот за то решится страдать. Не может быть сомнений, что при таком положении дела если не все люди, то громадное большинство человечества отдались бы безудержному греху, дабы как можно скорее дойти до полного развращения, которое должно привести к блаженству. Следовательно, Бог не может освободить нераскаянных грешников от страданий, пока они остаются грешниками: это значило бы для Бога примириться со злом и поощрять его развитие, это значило бы, что Бог перестал желать спасения грешникам. Наконец, возможно еще предположение, что Бог уничтожит неисправимых грешников и таким образом уничтожит и зло и страдания. Но ведь всеблагой Бог всем желает спасения, то есть освобождения от зла, утверждения в добре и блаженства. Уничтожение же тварей, вместо спасения их, означало бы, что Бог отрекается от Своей всеобъемлющей святой любви, всем без изъятия желающей спасения и всех без исключения влекущей к нему. Правда, упорные грешники сами не хотят спасения и не принимают вразумлений. Но всеблагой Бог не может от этого перестать желать им спасения, Его намерение не изменяется от этого их упорства, и именно с благою целью Он оставляет жизнь даже нераскаянным грешникам, причем, конечно, предоставляет их мучительным последствиям их упорства в грехе, – с благою целью нераскаянных грешников Бог оставляет вечно жить и вечно мучиться. Этими мучениями Бог вечно борется со злом упорных грешников, ставя границы его развитию и распространению; вечною же жизнью Он дает им беспредельную возможность исправления, спасения, которою они и могли бы воспользоваться, если бы сами захотели. Значит, вечно-мучительная жизнь нераскаянных грешников не есть бессмысленное мучительство их Богом. Хотя это и звучит несколько парадоксально, но должно сказать, что эта жизнь есть дар святой Божией благости, которая не отнимает возможности спасения даже у самых упорных грешников и даже им посредством страданий не перестает постоянно напоминать, что злом они сами себя губят. Вечные мучения нераскаянных грешников, несомненно, имеют воспитательное значение также для грешников, борющихся со злом: они, как было указано, поддерживают у этих последних сознание безусловного различия добра и зла и дают опору больной воле в борьбе с грехом. Напротив, уничтожение нераскаянных грешников ослабило бы различение добра и зла и, несомненно, отняло бы у борющихся и колеблющихся одну из опор их нравственной жизни: очень и очень многие слабые люди были бы весьма довольны тем, что имеют возможность дать волю всем своим дурным влечениям и потом погрузиться в небытие. Таким образом, уничтожение нераскаянных грешников было бы ничем иным, как попустительством и покровительством Бога злу, и вовлекло бы множество тварей в нравственную гибель.

Из всего сказанного видно, что вечные мучения нераскаянных грешников не означают, что Бог мирится с существованием зла: нет, допуская в силу нравственной необходимости существование зла, всесвятой Бог вечно и непримиримо с ним борется, уничтожая его или ограничивая его развитие и распространение. Вечные мучения грешников нельзя считать также бездельными, бессмысленными и противоречащими благости и мудрости Бога: ведь этими мучениями Бог полагает вечную и безусловную границу между добром и злом, ограничивает зло, поддерживает добро и даже самим нераскаянным грешникам предоставляет беспредельную возможность восстановить в себе сознание различия добра и зла и обратиться к спасению.

Приведенные соображения, конечно, не исчерпывают вопрос о загробной участи нераскаянных грешников и не разрешают всех возможных недоумений. Но в них нет ничего такого, что шло бы вразрез с фактами опыта и с духовно-нравственной природой человека, равно как и с понятием о Боге всемогущем, святом, благом, премудром. Поэтому учение о вечных муках следует признать, с научно-философской точки зрения, наилучшей гипотезой из всех, какие построены по вопросу о загробной судьбе нераскаянных грешников. И только эта наилучшая гипотеза согласна с ясным учением Священного Писания и церковного Предания, которое прямо говорит, что упорные во зле люди и злые духи пойдут в муку вечную, праведники же в жизнь вечную.

§ VII

В последнее время довольно широкую популярность приобретает древнее учение о душепереселении или перевоплощениях душ. В древности этого учения держались многие мыслители и целые философские школы (Эмпедокл, Платон, пифагорейцы, Ориген и др.), в Новейшее время главными защитниками его являются представители теософии. По этому учению, душа каждого человека не в первый и не в последний раз живет на земле – она и раньше жила много раз в различных людях, даже, может быть, в животных и растениях, и после настоящей жизни ей придется еще не раз возвратиться из загробного мира и жить на земле. Основанием или, лучше сказать, мотивом для такого предположения служит то обстоятельство, что люди рождаются в земную жизнь в очень неодинаковых условиях и с неодинаковыми дарованиями, – одни с дарованиями духовными и силами телесными очень богатыми, другие – со средними, иные с малыми; одни рождаются в богатстве и почете, другие в нищете и унижении. Если миром управляет Бог и души рождающихся людей впервые живут на земле, то такая неравномерность в распределении между ними дарований и сил психических и физических, а также и внешних благ, является несправедливостью Бога к душам: выходит, что одни души возвышаются и награждаются, другие – унижаются и наказываются Богом без всяких заслуг и вины их. Эта мысль о несправедливости Бога отпадает, если предположить, что души рождающихся людей являются на землю не впервые и земная их участь определяется Богом соответственно с их прежними существованиями, сообразно с их прежними добродетелями или грехами. Подобным образом и настоящая земная жизнь каждой души послужит условием такой или иной доли её в последующем воплощении. Следовательно, по учению о душепереселении или перевоплощениях душ земная участь каждой души есть воздаяние ей за прежнюю жизнь, в то же время это воздаяние служит для нее подготовительно-воспитательным средством для будущего времени, для будущих воплощений; весь же ряд таких воплощений служит для неё путем постепенного совершенствования, которое и должно привести её рано или поздно к спасению от греха и страданий и от необходимости новых воплощений. (Большею частью учение о душепереселении соединяется с мыслью о конечном всеобщем спасении.)

Нетрудно видеть, что гипотеза душепереселения не имеет опытных оснований: она не основывается на фактах, а только мотивируется желанием избежать мысли о несправедливости Бога и объяснить неравенство людей. Единственным фактом, который мог бы оправдать эту гипотезу, могло бы служить содержание человеческой памяти: если человек не впервые живет на земле, то память его должна хранить хоть скудные воспоминания, хоть какие-нибудь следы прежних существований на земле и в загробном мире. Но известно, что таких воспоминаний не хранит ни один человек: никто не помнит о своих прежних жизнях, напротив, каждый сознает себя живущим впервые, для каждого родившегося человека жизнь есть нечто абсолютно новое. Защитники гипотезы душепереселения говорят, что о прежних своих существованиях душа совершенно забывает, и потому отсутствие воспоминаний о них не говорит против гипотезы. Забвение всего прошедшего душою, по гипотезе, бывает настолько глубоким и полным, что приводит к смене личного сознания, так что в разных своих воплощениях душа сознает себя разными людьми (то рабочим, то философом, то царем) или даже нисходит до жизни животного и растения. Но ведь и это забвение – не факт, удостоверяемый опытом, а новое предположение, придуманное для того, чтобы объяснить отсутствие опытно-психологического обоснования гипотезы. И нужно сказать, что это предположение весьма неудачно. Известно, что, переходя из земной жизни в загробную, душа не забывает все ею пережитое, а напротив, вспоминает все, даже совсем забытое, – в предсмертные моменты она овладевает всем своим духовным богатством, с которым, очевидно, и идет в иную жизнь. Судя по этому факту, нужно ожидать, что душа, много раз жившая в невидимом – загробном и видимом – земном мире, должна непременно хранить следы этих многочисленных своих существований, чего, однако, нет, и ни в каком случае не может дойти до забвения самой себя, до потери личного сознания, с которым жила прежде. Основываясь на опыте, должно утверждать, что душа живет с одним и тем же личным сознанием и на земле, и в мире загробном, учение же о самозабвении и смене многих личных сознаний следует признать совершенно фантастическим.

Против гипотезы душепереселения ясно говорит бесспорный факт наследственности. Если душа вступает в земную жизнь из мира невидимого, то по своему происхождению и свойствам она не имеет связи с родителями, от которых рождается человек по телу. Между тем в действительности дети несомненно наследуют от своих родителей и вообще от предков как физические, так и психические свойства; дети наследуют от предков не только черты лица, здоровье или болезненность тела, но и черты характера (доброту или черствость, скромность или гордость и т. п.), талантливость или бездарность; благодаря этой наследственности складываются также племенные и национальные характеры. Из этого общеизвестного и бесспорного факта наследственности ясно, что человек и по телу, и по душе – сын земного рода человеческого, что душа его не является на землю из иного мира, где жила раньше.

Нравственно-религиозная мысль гипотезы также не может быть признана основательной. Души, по гипотезе, в своих многочисленных воплощениях получают воздаяние за свою прежнюю жизнь и воспитываются для жизни последующей, постепенно совершенствуясь и приближаясь к спасению, – и рождение людей с определенными свойствами и в известных внешних условиях определяется Богом с полной справедливостью по заслугам каждой души. Но ведь души, по гипотезе, в каждой новой жизни забывают о своих прежних существованиях, забывают настолько, что в каждой новой жизни имеют и новое личное сознание, и, например, настоящая земная жизнь для сознания каждого человека есть жизнь совсем новая, первая. Разве справедливо награждать или наказывать человека за то, о чем он совершенно ничего не знает, ничего не помнит и за что он, очевидно, совершенно не ответственен? Разве справедливо награждать или наказывать одну личность за дела другой? И какое воспитание возможно при таком периодическом забывании всего пережитого, при такой смене личных сознаний? В настоящей земной жизни душа не помнит ничего из того, что пережито и приобретено ею в предшествующих существованиях; в последующих воплощениях она позабудет приобретения настоящей жизни... Ясно, что все приобретения, все опыты, все уроки для этой души должны пропадать без всякой пользы, и совершенствование для неё невозможно. Если бы человек учился в школе много лет, но каждый год забывал бы все, выученное раньше (да вдобавок к этому – каждый год сознавал себя новою личностью), то он все годы сидел бы в одном и том же классе, и такое учение было бы бесполезной тратой времени и сил.

Неодинаковая одаренность и различие внешних условий жизни людей причинно вполне объясняются происхождением детей от родителей и наследственностью физическою и психическою, а также – расселением людей, при постепенном размножении, в разных местах земного шара и сложными взаимными отношениями лиц и народов (экономическими, политическими и др.). Что же касается Божией справедливости, то от неё вовсе нельзя требовать чтобы все твари были одинаково одарены. Все, что дает Бог Своим тварям, есть Его дар, ими нисколько не заслуженный, и нет никаких оснований думать, что дары Божии тварям должны быть непременно одинаковы. Напротив, бесконечному богатству мысли и силы Божией естественно порождать величайшее разнообразие произведений и таким образом заполнять всевозможные ступени бытия от низших до высших. Дело Божией мудрости, благости и всемогущества, дело Божией справедливости по отношению к различно одаренным тварям состоит только в том, чтобы каждая из них получила возможность нормального и успешного развития своих дарований, будучи поставленой в подходящие для неё условия, и затем – чтобы Творец не спрашивал с твари того, на что ей не дано сил от природы. Кому много дано, только с того и можно много спрашивать. Но неужели Творец иначе поступает со Своими созданиями? Нет, десять талантов Он ожидает получить только от того раба, которому дано пять, а не от того, которому дан только один талант; этот последний будет вполне прав, если принесет Господину только два таланта; и если он по лукавству и лености не откажется работать и приумножать данный ему талант, если и он удвоит Божий дар, то будет угоден Богу и мил Ему и счастлив нисколько не меньше получившего пять талантов и представившего десять. Нравственная высота и блаженство состоят не в том, чтобы много получить, а в том, чтобы из полученного много сделать, – не в том, чтобы иметь одинаковые с другими существами дарования, а в том, чтобы проявить наибольшее усердие, наибольшую самодеятельность в развитии своих дарований. Для такой самодеятельности всем тварям дается возможность, и Творец остается одинаково ко всем справедливым, хотя и распределяет дары Свои разнообразно.

Только два переселения переживает каждая душа в своей жизни: из земного – видимого мира в загробный – невидимый, для жизни во внутреннем теле, и из загробного мира – опять в мир земной обновленный, где ей предстоит вечная жизнь в воскресшем теле внешнем, во всей полноте духовно-телесной человеческой природы. В этой несложной, но бесконечно-значительной истории своей душа неизменно сохраняет и сохранит свое единое личное сознание, свое самоопределение и самодеятельность и вечно останется одною и тою же нравственно-свободною и ответственною за себя личностью. А потому каждый из нас есть распорядитель своей вечной судьбы, каждый своею жизнью готовит себе или вечное спасение от греха и страданий, или вечную гибель во зле и нераздельных от него муках. Бог всем хочет познания истины и спасения и всем помогает в этом, но в нашей власти или идти на зов Божий, или же видя не видеть и слыша не слушать.

Литература по вопросу о бессмертии души и загробной жизни

1. Кудрявцев В. Д., проф. Бессмертие души // Полн. собрание соч. Т. 3. Вып. 3. С. 138–280.

2. Глаголев С. С., проф. Вопрос о бессмертии души // Вопросы философии и психологии. Кн. 19 и 20. Ср.: Материя и дух. СПб., 1906. Гл. 5 и 6.

3. Аквилонов Е., прот., проф. Бессмертие // Христианское Чтение. 1912. №3–5.

4. Шилтов, д-р, проф. О бессмертии души. Изд. 2-е. М., 1898.

5. Дьяченко, свящ. Из области таинственного. Простая речь о бытии и свойствах души человеческой, как богоподобной духовной сущности. Ч. 1–3. М., 1900.

6. Игнатий (Брянчанинов), еп. Слово о смерти. СПб., 1900.

7. Тихомиров Е. Загробная жизнь или последняя участь человека. СПб., 1914.

8. Митрофан, монах. Как живут наши умершие и как будем жить мы по смерти. Т. 1–3. СПб., 1889–1903.

9. Фаворский Д., свящ. Христианские догматы о бессмертии души и воскресении мертвых в связи с философскими воззрениями на загробную жизнь человека. СПб., 1910.

10. Трубецкой С., проф. Вера в бессмертие // Вопросы философии и психологии. Кн. 63, 70, 71 и 75.

11. Тейхмюллер, проф. Бессмертие души. Философское исследование / Пер. Николаева под ред. Е. Боброва. Юрьев. 1895.

12. Каро. Идеи Бога и бессмертия души пред судом новейших критиков / Пер. под ред. проф. А. Введенского. Харьков, 1898.

13. Сабатье. Бессмертие с точки зрения эволюционного натурализма / Пер. Обреимова. СПб., 1897.

14. Petavel-Oliff. Le problème de l’immortalité. Paris, 1881, 1892. Vol. 1, 2.

15. Spiegler. Die Unsterblichkeit der Seele. 3 Aufl. Lpz. 1909.

16. Egger. Le moi des mourants // Revue philosoph. 1896. T. 41 ; Le moi des mourants. Nouveaux faits // Revue philosoph. 1896. T. 42.

17. Sollier, Moulin, Keller. L’état mental des mourants // Revue philosoph. 1896. T. 41.

18. Митрофан, епископ. Что испытывает тело и душа человека умирающего и чем можно предотвратить ужас смерти? Орел, 1909.

19. Бабаков. Психическое состояние умирающих по новейшим исследованиям психофизиологов // Вера и Разум. 1912. №18.

20. Токарский, д-р. Страх смерти // Вопросы философии и психологии. Кн. 40.

21. Дюпрэль. Философия мистики, или Двойственность человеческого существа / Пер. Аксенова. Киев, 1911.

22. Дюпрэль. Монистическое учение о душе / Пер. Аксенова. М., 1908.

23. Аксенов. Жизнь и смерть по Дюпрэлю. М., 1909.

24. Светлов, прот., проф. Мистицизм конца XIX века в его отношении к христианской религии и философии. СПб., 1895.

25. Светлов, прот., проф. О страхе смерти // Церковные ведомости. 1914. №33.

26. Гёрней Э., Майерс Ф., Подмор Ф. Прижизненные призраки и другие телепатические явления / Пер. под ред. и с предисл. В. С. Соловьева. СПб., 1893.

27. Баррэт. Загадочные явления человеческой психики / Пер. Райх под ред. Н. Д. Виноградова. М., 1914.

28. Булгаковский Д. Будем ли мы жить после смерти? СПб., 1906.

29. Булгаковский Д. Из загробного мира. Явления умерших от глубокой древности до наших дней. М., 1902.

30. Спиритуализм и наука. Опыты и наследования над психической силой У. Крукса / Сост. и пер. А. Аксакова. СПб., 1872

31. Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм. 3-е изд. Уфа, 1910.

32. Антоний, архиеп. О загробной жизни и вечных мучениях. Сергиев Посад, 1914.

33. Глубоковский Н. Н., проф. Воскресение (статья в Православной Богословской энциклопедии Лопухина). Т. 3.

34. Глубоковский Н. Н., проф. Благовестие св. Ап. Павла по его происхождении и существу. Кн. 1. СПб., 1905. С. 571 и сл.

35. Флоренский П., свящ., проф. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в 12 письмах. М., 1914. Письмо 8-е.

36. Эберти. Сверхчувственные идеи с научной точки зрения / Пер. И. А. К. СПб., 1887.

37. Глаголев С. С., проф. Бессмертие прошедшего. Принцип сохранения явлений. Сергиев Посад, 1903.

38. Дмитревский, свящ. Теософия, религиозная философия нашего времени. Харьков, 1911.

39. Ледбитер. Жизнь после смерти / Пер. Е. П. Калуга. 1914.

40. Чистович И. А. Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. СПб., 1871.

41. Милославский. Древнеязыческое учение о странствованиях и переселениях душ и следы его в первые века христианства. Казань, 1873.

42. Стуков. Происхождение в Церкви христианской мнений, противоречащих православно-христианскому учению о вечности мучений, их сущность и влияние на раскрытие этого учения. Казань, 1892.

43. Давыдов А. Научные доказательства нашего личного бессмертия. М., 1914.

44. Другие литературные указания см. у проф. прот. Светлова: «Что читать по Богословию. Систематический указатель апологетической литературы». Киев. 1907. § 88 и 90 и в «Realencyldopädie für protestant. Theologie und Kirche, begründ, von Herzog, in 3 Aufl. herausgeg. von Hauck». B. 20: Unsterblichkeit, S. 282–301.

Профессор, протопресвитер Евгений Аквилонов (1861–1911)

Аквилонов Евгений Петрович (1861, Тамбовская губерния, – 30 марта 1911, С.-Петербург) – протопресвитер, русский православный богослов. Родился в семье тамбовского кафедрального протоиерея. Пойдя по стопам своего отца, он оканчивает Тамбовскую духовную семинарию, а вслед за тем и Санкт-Петербургскую Духовную академию в числе магистрантов (1886). Следующие двадцать четыре года посвящены Евгением Аквилоновым преподаванию в Санкт-Петербургской Духовной академии предмета православной апологетики. С 1890 – преподавал на кафедре введения в круг богословских наук. С 1899 – доцент, а с 1900 – профессор этой же кафедры. В 1903–1910 – профессор богословия в С.-Петербургском историко-филологическом институте.

В 1896 году Евгений Аквилонов принимает священнический сан и получает назначение служить в церкви Знамения Божией Матери в Санкт-Петербурге. В 1903 году он переводится в военное ведомство и становится настоятелем церкви Лейб-гвардии Кавалергардского Её Величества Императрицы Марии Федоровны полка.

Отдаваясь всецело богословской науке, Евгений Аквилонов всегда искал для себя как для ученого трудные задачи. Одной из таких задач – учению о Церкви – он посвятил свою магистерскую диссертацию «Новозаветное учение о Церкви. Опыт догматико-экзегетического исследования» (1899); другой – доказательству Бытия Божия – докторскую диссертацию «О физико-телеологическом доказательстве Бытия Божия» (1905).

Будучи искренним патриотом-монархистом, он был близок, к Союзу русского народа и Русскому собранию и, по всей видимости, состоял в них членом. Так, известно, что 21 ноября 1905 года о. Евгений Аквилонов произнес в собрании членов Союза русского народа доклад на тему «Христианство и социал-демократия в отношении к современным событиям» (изданный затем отдельным изданием в 1906 г.), а по случаю 40-го дня после кончины святого праведного Иоанна Кронштадтского говорил речь «Мысли о. Иоанна Кронштадтского о воспитательном значении Слова Божия» (также впоследствии изданного книжкой в 1909 году).

Сохранилось воспоминание одного священника об отношении о. Евгения Аквилонова к святому Николаю, Царю-страстотерпцу. На очередном военном смотре о. Евгений Аквилонов говорил ему: «Смотрите, не пропустите момента, когда его Величество войдет и штандарты склонятся к его стопам! Минута трогательная! Спазмы схватывают горло, и слеза просится на глаза!».

Вместе со всеми верноподданными Государя о. Евгений Аквилонов радовался в 1904 году появлению на свет Божий Наследника Престола, святого Алексия, Цесаревича-страстотерпца, и отозвался на это событие своеобразным сказанием «К рождению Государя Наследника» (1904).

Занятия богословием о. Евгением Аквилоновым, ярко выраженная апологетическая направленность его трудов нередко способствовали и его отклику на темы, напрямую связанные с политикой. Так, немало работ о. Евгения Аквилонова. связано с еврейским вопросом, как например: «Рабы Рима и Талмуда во II веке по Р. Х. и раввин Меир» (ряд статей из журнала «Странник» за 1889 год), «О сионизме. Ответ на «Открытое письмо» д-ра Гордона к проф. И. Г. Троицкому» (1905), «Иудейский вопрос. О невозможности предоставления полноправия русским гражданам из иудейского народа» (1907).

Будучи военным священником, о. Евгений Аквилонов не мог не отвечать на социалистическую и либеральную пропаганду, постоянно ведшуюся в войсках всевозможными «освободителями», что и было исполнением им своего гражданско-патриотического долга. Им были написаны прямые, глубокие и вдохновенные охранительные работы против разрушителей Империи, как «Отповедь полкового священника на «Солдатскую памятку Российской социал-демократической партии"» (1905), «Об истинной свободе и нравственном долге» (1905), «Христианство и современные события» (1905), «Против думской отрыжки» (1907).

Огромное количество всевозможных «религиозно-философских мнений и суждений» в среде интеллигенции Серебряного века, расходившиеся с учением православной Церкви, находили в о. Евгении Аквилонове мудрого обличителя. Так, против учений Л. Н. Толстого им была написана книга «О Божестве Господа Нашего Иисуса Христа и о средствах нашего спасения (Богословские размышления по поводу лжеучения гр. Л. Н. Толстого)» (1901). Он с честью выдержал многолетнюю полемику по вопросу о службе панихид над иноверцами: «Следует ли православному духовенству служить панихиды над иноверцами?» (1905), «О недозволительности служения православным духовенством панихид в храмах по усопшим иноверцам-христианам: Ответ троим оппонентам» (1906), «Последний ответ г. А. Д-ву» (1907), «Разгневанному возражателю: О панихидах над иноверцами» (1907), – стойко защищая невозможность православному духовенству совершать церковные моления над усопшими иноверцами. Столь же последовательно разъяснялось им строго церковное толкование заповеди «Не убий» – «Ответ на ст. г-на В. И. «Библия и смертная казнь"» (1906), «"Не убий» по современному толкованию и по библейскому учению» (1906).

Будучи ученым-апологетом и церковным пастырем, о. Евгений Аквилонов всю свою жизнь находился в состоянии борьбы со злом неправомыслия и духовным невежеством, будь то юридические теории в богословии или проповедь социал-демократических взглядов в армии, полемика по еврейскому вопросу, споры о восстановлении патриаршества или непозволительности служения панихид по иноверцам. Пожалуй, трудно указать на ту область человеческой жизни и церковного учения, которой бы не касался пастырь. Всюду о. Евгений Аквилонов находил православное решение этих проблем и своим писательским талантом апологета давал возможность правильно мыслить и другим.

За свою кипучую научную и пастырскую деятельность о. Евгений Аквилонов получил чуть ли не все возможные тогда отличия и от церковных, и от светских властей. Он был ординарным профессором и доктором богословия Санкт-Петербургской Духовной академии, имел митру и палицу, а также наперсный золотой крест из кабинета его Величества. В 1910 году он был назначен протопресвитером Военного и Морского духовенства, то есть главой всего духовенства армии и флота Российской империи.

Его любили и сослуживцы, и паства, «его живые речи и поучения на современные темы, будучи глубокомысленными по существу, благодаря прекрасной дикции и мощному голосу захватывали внимание слушателей, а величавая осанка и представительная внешность дополняли впечатление». По словам одного его сотрудника по военному ведомству, он «был живым олицетворением мощи физической и умственной, великан духа, несокрушимый по-видимому носитель внутренней энергии и духовных способностей».

Профессор, протопресвитер Евгений Аквилонов не прожил долгой жизни, он умер в 1911 году, и, по словам другого хорошо знавшего его священника, при всей внешней славе он был поистине муж скорбей. Магистерская диссертация принесла ему много огорчений и тревог, его жена умерла от саркомы горла, единственный сын почил, едва достигнув подросткового возраста, а его самого постигла тяжкая болезнь. Он умер от ползучей саркомы шеи. Опухоль при этой болезни захватывала головную, лицевую и грудную полости. Но несмотря на эту страшную болезнь, протопресвитер Евгений Аквилонов до смерти своей мужественно переносил все страдания и не прерывал своих богословских и служебных занятий.

Весь смысл жизни о. Евгения Аквилонова и логика его богословских и патриотических трудов может быть передана словами Давидовых псалмов, начертанных на его могиле: «Да живет душа моя, и славит Тебя, и суды Твои да помогут мне».

Автор книг: На рубеже двух заветов. Библейско-исторические очерки. Из ветхозаветной теократической жизни непосредственно пред появлением в мире христианства (СПб., 1888); Научно-богословское самооправдание христианства. Введение в православно-христианскую апологетику (СПб., 1894); Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о Ней как о Теле Христовом (СПб., 1894); Введение в круг богословских наук (СПб., 1898); О Божественности христианства и превосходстве его над буддизмом и мохаммеданством (СПб., 1904); Новозаветное учение о Церкви. Опыт догматико-экзегетического исследования (Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1904); О физико-телеологическом доказательстве Бытия Божия (СПб., 1905); Отповедь полкового священника на «Солдатскую памятку Российской социал-демократической партии» (СПб., 1905); Об истинной свободе и нравственном долге (СПб., 1905); Христианство и современные события (СПб., 1905); О соборности Церкви в связи с вопросом о восстановлении всероссийского патриаршества (СПб., 1905); Церковь Христова в деле нашего спасения: О двух путях к решению вопроса (СПб., 1905); О недозволенности служения православным духовенством панихид в храмах по усопшим иноверцам-христианам (СПб., 1906); О Божестве Господа нашего Иисуса Христа и о средствах нашего спасения (СПб., 1907); Против думской отрыжки (СПб., 1907); Мысли о. Иоанна Кронштадтского о воспитательном значении слова Божия (СПб., 1909); Тайна Богочеловечества и её значение для современной жизни (СПб., 1910); О Спасителе и о спасении (Изд. 3-е, испр. и доп. СПб., 1910); «Чти отца твоего и матерь твою...»: Объяснение 5-й заповеди Закона Божия (СПб., 1911); Бессмертие (СПб., 1912).

Профессор, протопресвитер Евгений Аквилонов

Бессмертие114

I. Предсказания науки

В известном смысле наука только загромождает путь к рассуждению на эту тему, потому что, занимаясь фактами и выводимыми из них законами, доступными внешнему восприятию, она не в состоянии ответить на вопрос о будущей жизни ни в том смысле, что она совершенно невозможна, ни в другом, что к ней, по крайней мере, открыт путь. Мало пользы доказывать посмертное бытие па основании природы Божества, человека и универса: – материалист возражает на это, что совсем нет никакой души, ни отдельного от тела духа. Прежде нежели обращаться к философскому и религиозному доказательствам, предварительно необходимо указать, в чем заблуждается материалист, и что будущая жизнь по крайней мере возможна.

В каком отношении состоит современная наука к вопросу о будущей жизни? Это последнее можно охарактеризовать одним словом: агностицизм. Одни исследователи (Фарадей) соединяют искреннюю веру со своими физическими изысканиями. Много других отказываются от прямого ответа на вопрос, считая его не относящимся к области их научных исследований и предоставляя ведаться с ним философии и богословию. Но значительное большинство согласно с Дарвином, Гекели, Спенсером и Тиндалем в заявлении, что в рассуждении взятого предмета нельзя ни доказать чего-либо, пи опровергнуть, и что никто не может ни утверждать, ни отрицать посмертного существования, по неимению необходимых фактов для соответствующего суждения. Они откровенно признаются в том, что так как никто не в силах понять таинственной качественности, называемой «жизнь», то никому не может принадлежать и уверенность в её загробном продолжении. Таковы их речи. Не воспрещается надеяться, но воспрещается утверждать.

Однако при взгляде на такое, наиболее популярное положение дела в настоящее время, мы убеждаемся в том, что приведенными словами отвечает не вся наука, а только одно естествознание. Естественно, что вопрос о бессмертии не принадлежит области физической науки, подобно как и другие вопросы о высочайших реальностях жизни – о Боге, душе, о нравственном чувстве, об аффектах, об истинном, добром и прекрасном. И, однако же, они занимают самое высокое место в человеческой конституции. С таким же правом можно попытаться взвесить душевную эмоцию, определить специфическую тяжесть аффекта, или произвести химический анализ души, с каким подвергнуть научной поверке неразрушимость душевной жизни, – но это относится уже к царству духа, а не чувственного восприятия. Но естествознание является только одною из многочисленных научных отраслей. Наука в своем целом всеобъемлюща. Под нею разумеется совокупность всего систематизированного знания. Метафизическое знание достоверно не менее физического; что мы думаем и чувствуем – это настолько же реально, насколько и то, что мы видим и осязаем; факты нашей душевной жизни в своей достоверности не уступают нисколько фактам внешнего опыта. Одно естествознание может оказаться не в состоянии доказать или опровергнуть истину бессмертия; зато, взятая в своем целом, наука представляет убедительные доказательства в пользу бессмертия, так что агностицизм окажется не в силах отстоять занятую им позицию. Наше требование от естествознания сводится к тому, чтобы последнее призналось в том, что, недоступная физическому доказательству, истина бессмертия этим еще не опровергается, а только имеет перед собой открытый путь к доказательствам из других областей знания.

Впрочем, при всей его распространенности, этот взгляд не является неоспоримым. Приходится считаться с крайней позицией материалистов, отнюдь не мирящихся с сомнительным положением проблемы, но решительно отрицающих будущую жизнь. По их утверждению, только одна материя является субстанцией, все же физические явления суть только произведения материи, следовательно, жизнь начинается вместе с телом и с ним же кончается, – сознание рождается из мозговой материи и прекращается с её разрушением. «Физиология, – говорит Фогт, – определенно и категорически свидетельствует против индивидуального бессмертия, равно как и против обособленная существования души». «Мысль, – по словам Молешотта, – есть движение материи: без фосфора нет мысли». «С упадком и разложением своего материального субстрата, – утверждает Бюхнер, – посредством которого он достигнул сознательного существования и стал личностью и от которого находился в зависимости, дух должен прекратить свое бытие». «Октогенезис сознания, – говорит Геккель, – совершенно ясно показывает, что он – не «имматериальная сущность», а только физиологическая функция мозга». «Расстройство какой-нибудь одной части аппарата, – говорит Дюринг, – сопровождается прекращением той или другой жизненной операции, откуда следует, что где только распространяется жизнь, мы имеем перед собою лишь одну органическую функцию, а не Ding-an-sich (вещь в себе) или выражение воображаемой сущности душу. Эта основная пропозиция ведет к отрицанию бессмертия души, потому что где нет души, там не может возникать и никакого вопроса об её смертности или бессмертии».

Ввиду этих изумительно-поразительных заявлений мы должны, прежде всего, ответить материализму вообще, а затем уже постараться понять ту специальную его фазу, которая отправляется от произведений мозга, а кончает душою. Как это вообще возможно здравомыслящему человеку положительно заявлять, что душа не существует по смерти? Как он может знать об этом? Все физические факты относятся к заключенной в теле душе, но отнюдь не покрывают поля отделенной от тела души? Что в земной действительности душа никогда не существует в отдельности от тела – это еще не доказывает того, что они поэтому неотделимы друг от друга. Для доказательства разрушимости души необходимо проследить за смертью через всю вселенную и решительно удостоверить отсутствие какого-либо духа на всем протяжении, в любой точке, но этого сделать никогда не могла и никогда не в состоянии будет наука. И если бы это удалось сделать с одним или с целым миллионом тел, то из этого еще не проистекает необходимости – добытый результат прилагать к другим миллионам. Следовательно, если подобные упомянутым трезвые ученые, столь выдающиеся в своих научных областях, выводят ложные заключения за границами последних, категорически высказываясь против бессмертия души, то они нарушают все правила своей собственной науки и обнаруживают догматизм, легковерие, предубеждение и ложную индукцию в значительно большей степени, нежели самый консервативный христианин. Законные претензии естествознания могут состоять только в том, что здесь, на земле, сознание никогда не существует в отдельности от мозга; что же касается посмертного бытия сознания в отрешенности от мозга, то наука по этому вопросу абсолютно ничего сказать не может. Здесь уместно сослаться на известный аргумент Ботлера, что все, теперь существующее, имеет в свою пользу, по крайней мере, гадание насчет непрерывного существования, исключая возможности доказать бытие чего-то такого, чем необходимо пресекалось бы это существование. Если нельзя доказать, что со смертью уничтожается душа, то уже самый факт существования души теперь делает вероятным продолжение такого существования и за гробом. Подобно тому, как факт однообразия природы, регулярности восхода и заката солнца, времен посева и жатвы, морского прилива и отлива делает вероятным продолжение этих явлений и впредь, так и фактом существования души оправдывается ожидание продолжения последнего и по смерти, пока не будет доказано, что смерть есть уничтожение души. Но доказать, что смерть означает собою разрушение души, можно или исходя из природы самой смерти, или от аналогии. Не зная, однако, что такое представляет собою сама смерть, нельзя выводить заключения о разрушении души на основании природы смерти; и, не имея возможности знать, что происходит с животными по смерти, мы опять не в состоянии, по аналогии, утверждать уничтожение души. Вследствие этого остается место для предположения, опирающегося на факт теперешнего существования души и отсутствия причин к его прекращению, что для души откроется загробное бытие. Если бы, даже, кто-нибудь стал утверждать, что Бога нет и, следовательно, люди смертны, то он оказался бы иллогичным с его же точки зрения, потому что, если мы существовали некогда без Бога, то в праве предполагать, по крайней мере, что и впредь будем существовать без Него. В конце концов, даже самый крайний взгляд атеистического материалиста может логически привести последнего к агностицизму, по которому ничего доказать невозможно; за то земное существование благоприятствует мнению о продолжении его и не лишает человека надежды на лучший мир.115

Весьма многие факты свидетельствуют о том, что наша душа, а не материя мозга, является госпожой положения. Здесь обыкновенно выступало со своим неумолимым приговором то направление в философии и естествознании, по которому всякое познание является результатом чувственности; что все поразительные проявления человеческого интеллекта представляют собою только результат действия глаз, ушей, носа, языка и рук; что нет ничего в интеллекте, чего наперед не было бы в чувствах. Лейбниц отвечал на это: поистине нет ничего в интеллекте, чего не было бы наперед в чувствах, исключая самый интеллект. Как же доказать это? Доказательство продолжил Кант. По его мнению, человеческая душа наделена способностями, законами и условиями, предшествующими чувственному восприятию, так что, возбужденная впечатлениями от внешних предметов, она затем раскрывает таящиеся в ней силы, употребляя и воспитывая чувства и, таким образом, производя знание, тогда как одни чувства оказываются в совершенно беспомощном положении без сокровенных сил сознания, лежащего в основе приобретения всякого знания.

Тем не менее у каждого рождается вопрос: как может мыслить душа без своего орудия – мозга? На какой основе будет действовать сознание по разлучении с мозговой материей? Единственный способ проявления человеческой мысли здесь, на земле, – тот, что душа имеет свои органы в мозгу, в нервах и мускулах. Что будет служить ей «медиумом», её орудием по разлучении с телесным организмом? Или, как выражались современные ап. Павлу совопросники (1Кор. 15:35), «коим же телом приидут»?

Апостолу Павлу этот вопрос представлялся безумием, ибо нелепо думать, что может полагаться предел Божию всемогуществу или что Бог не в состоянии дать тело душе, как это будет Ему благоугодно, – подобно тому, как Он сотворил различно организованные существа для жизни в противоположных по-видимому средах, каковы вода, земля и воздух, причем пространство является в виде дифферентных форм по отношению к материи. И подобно тому, как вновь прорастающее из гниения пшеничное зерно обнаруживает жизнь, рождающуюся по смерти, тождество – при целом ряде перемен, так и динамическая энергия сознания переживет телесную смерть и сохранит свой тип в прославленной форме.

Наш испытующий разум не должен только предаваться пагубному сомнению в Божием всемогуществе, встречаясь с необычною проблемой насчет возможности бестелесного сознания, по действию этого всемогущества. Очевидно, мы пока не в состоянии постичь свойства той духовной сферы, в которую сами еще не вошли и которая совершенно не похожа на ту, которую мы опытно познали. Однако кое-что и нам доступно из этой отдаленной сферы. В продолжение своего телесного пребывания сознание может содержать в себе нераскрывшиеся силы и способности, благодаря которым оно оказывается готовым к посмертному существованию без употребления органов чувств. Затем, сознание может быть облечено духовным телом, о котором пишет ап. Павел, земное же наше тело является только хранилищем динамической силы, и, таким образом, тело духовное служит орудием для выражения сознания в загробном мире. Всякий организм, по словам Джозефа Кука, образуется жизненным принципом, существующим прежде самого организма, и, следовательно, может существовать так же и по смерти последнего, воспроизводя организм сам для себя, подобно тому, как падающий с дерева плод уносит в себе самом зерно, заключающее организм будущего дерева. А что динамическая сила нашей духовной жизни действительно переживет тело и воспроизведет соответствующий себе организм – это станет в высшей степени вероятным, когда мы взглянем на дело с чисто нравственной точки зрения и в связи с Верховным Устроителем нравственного миропорядка. Если, потом, мы обратимся к нашему основному различению и обратим внимание на то, что сознание не есть произведение мозга, но заправляет последним, то склонимся в пользу той мысли, что оно может иметь скрытые для своего существования силы и в своем трансцендентальном существовании может употреблять, в качестве служебного орудия, новое духовное тело.

Скажут, пожалуй: «все это таинственно»! Несомненно, только не больше, по сравнению с общепринятыми положениями современного естествознания, каковы, например, гипотезы притяжения, атомов, энергии, вибрации и клеточек. Если атом содия может пережить разложение соли, воды, хлеба, пищеварения, ассимиляции, циркуляции и притом еще сохранить в неповрежденности каждое из принадлежащих ему свойств, то почему же это не простереть и на жизненно-динамическую способность сознания? Если самый незначительный кусочек мускуса в состоянии выделять из себя частицы, которых достаточно для наполнения довольно большого пространства в течение целых месяцев, без уменьшения при этом своего веса хотя бы в самой незначительной степени, то почему же наша душа не может продолжать существование в открывшейся перед нею пустоте? Наступающая по смерти перемена представляется ли более значительной по сравнению с разложением воды, при котором она перестает быть вкусною, освежающею, искрящеюся жидкостью и обращается в воспламеняющийся, вредный и невидимый газ и в твердое, соединенное с железом, тело? И, однако, ни один из перечисленных элементов не уничтожается. Ученые-естествоведы утверждают непрерывное существование субстанций, несмотря на представляющееся чувствам совершенное их уничтожение. Если химик может взять серебряную чашу, погрузить её в азотную кислоту и сделать так, что она совсем исчезнет, а затем введением меди осадить серебро на дно, извлечь, расплавить, отлить его и возвратить вам назад ту же чашу без малейшего в ней изменения, то что же невероятного в том утверждении, по которому Великий Химик вселенной может сделать, по крайней мере, то же самое? Когда вы входите в темную комнату, в которой луч света падает на черное пятно, – вам ничего не видно. Станете ли вы поэтому утверждать, что в комнате совсем нет света? В таком случае положите апельсин на линии света – и комната в тот же момент сделается желтою, а это значит, что свет находился в комнате, несмотря на невосприимчивость к нему нашего зрения. Подобным же образом фотографическая пластинка открывает звезды, не доступные зрительному восприятию, микрофон – не слышимые ухом звуки, болометр – не ощущаемую нашей кожей чувствительность. Повсюду наука докладывает нам о том, что сумма знаний, приобретаемых нами посредством наших ограниченных чувств, оказывается весьма ничтожной по сравнению с необъятной областью, недоступною чувственному восприятию, и что много предметов на небе и на земле, о которых и не снилось нашим мудрецам.

Нельзя себе представить чего-либо более опрометчивого, – по сравнению с неверием в бытие отшедшего из тела духа, только потому, что кто-либо не в состоянии совершенно постигнуть его, в то время как мы верим в тайны окружающей нас вселенной и допускаем их, не зная о них ровно ничего. С таким же правом кто-либо мог бы заявить, что он не верит в электричество, потому что ничего не в состоянии понять в его реальной природе. Или объясните, если можете, каким образом называемые светом и теплотою эфирные волны кооперируют, проницают и окр