Р.М. Конь

Введение в сектоведение

 Часть 3Часть 4Часть 5 

Часть 4. Православный подход к сектантству

1. Сектантская тематика в русском богословии до 1917 г.

Введение

Русь, принявшая христианство от Византии, усвоила богословский понятийно-терминологический аппарат Восточной Церкви, поэтому появлявшиеся в Киевской митрополии, а затем в Русской Православной Церкви, лжеучения или проникавшие извне заблуждения стригольников, жидовствующих, Башкина,578 Феодосия Косого,579 латинян,580 лютеран и кальвинистов,581 хлыстов582 и других, искажавших веру Церкви и представлявших опасность совращения в них православных, она называла ересями. Но с конца XVIII в. для наименования этих ересей – за исключением католичества, англиканства и лютеранства – в русском богословии наряду со словом ересь стал использоваться латинский термин секта. С той поры и до начала XX в. этим совершенно новым для русского богословия словом стали называть и существовавшие до второй половины XVIII в. и впоследствии возникавшие в России ереси (духоборов, молокан, иеговистов, малеванцев, иоаннитов, толстовцев и т. п.), и проникших из-за границы с конца XVIII в. меннонитов, а со второй половины XIX в. баптистов, евангелистов (пашковцев) и адвентистов.

Хотя термин секта употреблялся попеременно со словом ересь, но разъяснения такого словоупотребления на протяжении первой половины XIX в. в русском богословии никто не предпринимал, за исключением Святейшего Синода, обнародовавшего в декабре 1842 г. указ, в котором приводилась классификация сект по трем категориям: вреднейшие, вредные и менее вредные. Критерии, по которым секты распределялись по трем категориям, были комплексными.

К вреднейшим сектам причисляли тех, кто не признавал воплощения Сына Божия, признавал новых христов и допускал челове- кообожание,583 отвергал внешние обряды богопочитания, преемственную иерархию и церковное Предание, отвергал молитву за царя и брак. В эту категорию входили: хлысты, скопцы, иудействующие, молокане, духоборы, штундисты.

Ко второй категории, вредных сект, относили тех, кто не признавал церковной иерархии, не имел некоторых Таинств и придерживался особых обрядов, отмененных и не признанных церковной властью, но молился за царя и признавал институт брака. К ним причисляли беспоповские секты и «Спасово согласие».

К третьей категории, менее вредных сект, относили тех, кто не отвергал церковной иерархии, но держался за старые обряды. Сюда относили последователей поповщины, как признающих австрийское согласие, так и принимавших беглых от Православной Церкви священников.

Позже эту классификацию упростили путем объединения второй и третьей категории. Соответственно все секты делили на более вредные и менее вредные.

Поводом для составления такой классификации послужило желание светских властей частично социализировать главным образом умеренные толки старообрядцев, что требовало пересмотра и упорядочивания уже существовавших норм регулирования деятельности раскольников и сект. Наряду с послаблением надзора за деятельностью старообрядческого раскола, светские власти хотели сохранить прежнюю политику в отношении сектантов, особенно тех, кто представлял опасность для общества и государства. Это потребовало классифицировать всех раскольников и сектантов по степени исходящей от них угрозы государству, обществу и Церкви.584

Согласно данной классификации, все отпавшие от Церкви именовались сектантами, т. е. слово секта могло обозначать и ересь в академическом понимании этого термина, и раскол. Первые попытки дать богословское определение слова секта встречаются ближе к концу XIX в.

1.1. Понятие «секта» в литературе по исследованию древних ересей.

В одном из исследований XIX в. по истории древних ересей, принадлежащем прот. проф. А. М. Иванцову-Платонову, «Ереси и расколы первых трех веков христианства» (1877 г.), для названия еретических движений первых трех веков применяется термин секта. Со словом секта он соединяет «понятие о целом более или менее значительном обществе, состоящем не из одних ученых представителей, а из народа, следующего за этими представителями, – об обществе, имеющем одинаковые более или менее определенные мнения и общего для всех главу и руководителя».585 В данном случае термин секта употреблен автором в древнем классическом значении для указания на некую религиозную общность без оценки ее вероучения. Но когда речь заходит о сути лжеучений, то прот. А. М. Иванцов-Платонов использует слово секта в сочетании с определением еретическая.

Термин секта иногда встречается в трудах проф. В. В. Болотова в значении сообщества, имеющего свою догматику, этику и обряды. Называя гносис философией пессимизма, проф. В. В. Болотов пишет, что «минорный мотив сказывается в гностических сектах везде и всюду, и в догматике, и в этике в самых разнообразных формах: и в дуализме, и в пантеизме, – с нирваною в перспективе, и в суровом аскетизме, и в оргиях разврата совершенных сынов царства».586

Наряду с нейтральным использованием термина секта существовали исследования, где слово секта используется в качестве синонима ереси, без каких-либо дополнительных признаков, например, в книге прот. И. Арсеньева «Секты Европы от Карла Великого до Реформации».587

Однако среди богословских трудов того времени, посвященных еретическим движениям эпохи Вселенских Соборов, были исключения. Из работ по ересиологии выделяется написанный в 1890 г. труд Н. Глубоковского «Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность», в котором лжеучения практически всегда именуются словом ересь.

1.2. Понятие «секта» в противосектантской миссии и литературе.

С конца 50-х гг. XIX в. в России начался очередной подъем сектантской активности. В ней западными проповедниками быстро стали распространяться штундизм, а с конца 1860-х гг. баптизм, с 1874 г. евангелизм и с 1886 г. адвентизм. Оживилась деятельность сект российского происхождения: хлыстов, скопцов, духоборов и вышедших из них толков. Так, в миссионерской литературе насчитывалось до 14 направлений внутри хлыстовства.588 И все это несмотря на увещания миссионеров и полицейские меры против сект.

По данным министра внутренних дел Валуева, приведенных в докладной записке на имя императора от 4 октября 1863 г, указывалось, что официально в России насчитывалось 875 тыс. раскольников и сектантов (их тогда не различали и именовали одним словом – раскол), но ему известно было, что «покойный преосвященный Иннокентий предполагал настоящую цифру до 11 млн, а по исследованиям центрального статистического комитета министерства внутренних дел, она составляет около 8,5 млн, то есть 1/10 всего наличного населения империи, или 1/6 всего православного населения».589

По официальной статистике в 1870 г. в России насчитывалось 1,171 млн раскольников и сектантов, а по данным отчета обер-прокурора за 1893 г. их насчитывалось менее 2 млн чел.590

По переписи 1897 г. в Российской империи было 126 млн населения, из них около 869 тыс. расколо-сектантов (на 145 граждан империи приходился 1 сектант). Но если учесть, что тогда в России проживало 5063098 евреев и не менее 10 млн мусульман,591 то получится, что на 127 православных приходился 1 сектант. Это официальная цифра, на самом же деле их было значительно больше. Так, хлысты советовали своим последователям скрывать свою принадлежность к ним, а они по численности опережали остальные секты. По словам известного миссионера прот., проф. Т. И. Буткевича, «нет той губернии, нет того уезда, в которых не было бы хлыстовства в той или другой форме».592 Накануне Поместного Собора 1917–1918 гг., по данным одного из миссионеров, в России насчитывалось около 2 млн старообрядцев и 800 тыс. сектантов.593 Секты во второй половине XIX в. были настолько многочисленными, что некоторые русские миссионеры стали высказывать мнение о самобытности российского сектантства, хотя оно и оспаривалось большинством.

После многолетней борьбы с сектами, началось осмысление накопленного опыта борьбы с ним, в том числе и используемого в сектоведении понятийного аппарата. К концу XIX в. миссионеры пришли к осознанию того, что существующие определения сектантства и сам термин секта не вполне адекватно описывали природу религиозных групп, которые считали, будто бы Православная Церковь заблуждается во многих вопросах, начиная с учения о Боге и завершая совершением обрядов. Кроме того, сектанты вменяли Церкви в вину, будто бы в нравственном отношении она уже не является собранием святых и непорочных верующих, так как в ней много грешников и безнравственных людей, поэтому она перестала быть Церковью, и, как следствие, отпала от Истины. Сами же сектанты учили, будто бы сумели восстановить Церковь апостольского времени спустя 1000, а то и более 1500 лет после ее отпадения ок. IV в. от истины, и только они и являются Церковью.

Тогда стало расти понимание того, что одно дело, когда к ставшим предметом кабинетного изучения академической науки ересям первых веков применяли слово секта, и другое, когда с подобными движениями приходилось сталкиваться на практике. Создавалось впечатление, что книжные портреты древних еретиков как бы ожили. Гордость, самомнение, но более всего упорство в отстаивании своих заблуждений – роднило их с психологией древних ересей.

Все это заставило миссионеров обратить внимание на различия в понимании природы религиозных групп, предлагавших альтернативный Православной Церкви путь спасения и борьбы с ними при наименовании их новым для русского богословия западным термином секта и восточным святоотеческим термином ересь. Термин ересь имел неоспоримые преимущества перед словом секта в таких важных областях, как полемика по богословским вопросам и пастырско-миссионерская работа с сектантами. Он прямо указывал на суть заблуждений сектантов и тем самым предопределял методологию миссионерской работы с ними. Задача православного миссионера состояла в том, чтобы, сообразуясь с вероучительными заблуждениями, раскрывать и разъяснять отпавшим от Церкви истины Православной веры. Кроме того, термин ересь вскрывал психологическую природу сектантства, причины его возникновения и открывал возможность для планирования работы по предупреждению зарождения и развития сектантства.

Термин секта был менее конкретен. В его обобщенном варианте отмечалось, что существо сектантства заключается в резком расхождении с Церковью, а выражение резкое расхождение без соответствующих комментариев можно было отнести и к нравственному, и к богословскому расхождению. Обстоятельства сложились так, что акцент в понимании природы сектантства стал смещаться в область их нравственно-психологической жизни.

В итоге складывалось впечатление, что существо сектантства заключает в не всегда безупречной жизни сектантов, зачастую «двуликой»,594 иногда просто уродливой, а их учение порою было весьма странным и представлялось бреднями невежественного ума... Но когда приходское духовенство соприкоснулось с сектантством и вступило с ним в борьбу, то, как признавали сами миссионеры, оно оказалось не готовым к ней. Главным образом потому, что такое представление о сектантстве отразилось на его преподавании в духовных школах. В результате духовенство было недостаточно подготовлено в богословском отношении, не знало учения сект и не знало Писания. Судя по критическим высказываниям миссионеров, не все духовенство имело адекватное понятие о причинах вступления в секту, о цели религиозной жизни сектантов, а она заключалась в «стремлении ... и желании непосредственного общения с Богом», но путь к осуществлению данной цели был ложным и тупиковым.595 Таким образом, представление о сектах не вполне соответствовало реальной жизни самих сект, что было одной из причин несбывшихся ожиданий от церковной противосектантской миссии.

Среди миссионеров, задавшихся вопросом об эффективности своего служения, стало созревать понимание необходимости выяснить глубинные причины такого состояния противосектантской миссии. Одним из направлений этой работы с конца XIX в. стало исследование понятийного аппарата сектоведения, сопоставления учения сект с ранее бывшими в истории Церкви еретическими движениями и со святоотеческим подходом к ним.

Для обмена опытом и обсуждения актуальных проблем противосектантской деятельности стали проводиться миссионерские съезды. Если первые два съезда были посвящены большей частью вопросам раскола и меньше сектантству, то на третьем съезде сектантская проблематика была преобладающей. Из выступлений миссионеров на третьем съезде следовало, что термин секта употреблялся ими как синоним ереси.

Так, проф. Казанской духовной академии Н. И. Ивановский на Третьем Всероссийском миссионерском съезде (Казань, 1897 г.), где обсуждалась главным образом сектантская проблематика (деятельность баптистов, адвентистов, хлыстов, скопцов, молокан, мале- ванцев и др.), говорил о сектах как о ересях.596

Аналогичное словоупотребление встречается в выступлении председателя съезда архим. Антония (Храповицкого), именовавшего сектантство термином ересь. Обращаясь к миссионерам, он напутствовал их следующими словами: «Эту истину (о Православии. – Р. К.) унесите в сердцах ваших от нынешнего блестящего собрания в мрачные притоны ереси и раскола... И чем больше будет восставать на вас ожесточенная злоба и коварное упорство ересеучителей... тем крепче уповайте, что в вас и около вас совершаются муки духовного рождения».597 Наконец, в проекте молитвословия об обращении отпавших от Церкви и заблудших ее чадах, представленном на рассмотрение Святейшего Синода участниками съезда, сектанты названы еретиками в церковно-славянской редакции текста прошения на сугубой ектении: «О еже низложити вся ереси и расколы.».598

В конце XIX в. известный миссионер Б. Мелиоранский написал для энциклопедии Брокгауза и Эфрона статью «Сектантство», в которой секту определял как «организованное сообщество людей, разномыслящих с господствующей Церковью, но согласных друг с другом в религиозном отношении».599 Между сектой и ересью разницу видели в том, что при использовании слова ересь акцент делается на учении, а при употреблении слова секта речь шла о последователях ереси и их количестве. Поэтому можно было сказать: «Секта ариан учила…» и «секта ариан состояла из таких-то лиц». Между сектой и вероисповеданием резкой границы не проводили, так что можно было сказать, что «секта есть вероисповедание, которому следует сравнительно небольшое число лиц, и притом такое, которое с точки зрения большинства» общества «считается ложным или вредным».

Автор этого определения Мелиоранский Б. М. отмечает, что такое разграничение терминов довольно условно и установилось лишь в новое время после реформации, и с этого момента «перенесено на древнейшие эпохи, когда слова secta и αιρεσις употреблялись вполне как синонимы». Это последнее обстоятельство, по его мнению, придало слову секта еще один специфический оттенок, отличающий его от слова ересь.

Эта специфичность термина секта обусловлена представлением о двух этапах развития главнейших ересей с I по VII вв. Тогда считалось, что причиной возникновения ереси было не отрицание церковного учения и авторитета, а желание выяснить и сформулировать «какой-либо пункт учения, не отлившийся еще в твердую догматическую формулу». Поэтому родоначальники этих заблуждений не противопоставляли себя Церкви и сознавали себя выразителями и продолжателями Предания. В итоге получалось, что они наряду со своими новоизобретенными догматами, непризнанными и осужденными Церковью, сохраняли и истинные догматы Церкви – это считалось первой ступенью развития ереси. Но если лжеучители не останавливались в своем заблуждении и начинали извращать даже те истинные положения веры, которые они исповедовали еще до их отпадения от Церкви, то тем самым еретики однозначно показывали, что противопоставляют себя Церкви – это считалось второй ступенью развития ереси. Исходя из такого представления о развитии заблуждений, слово секта применяли к общинам, отделившимся от Церкви на второй ступени развития ереси. Другими словами, получалось, что секта – это ересь в ереси. Например, применительно к древним заблуждениям монофизитство именовали ересью, а севериан – моно- физитской сектой.

Применительно к реформации рассуждали следующим образом. Поскольку реформаторы выступили против уже сложившегося церковного учения и авторитета (Предания), и они не высказывались по вопросам, не получившим окончательного решения со стороны Церкви, то протестантские течения и группы можно именовать сектантами. По этой причине к христианской общине, «резко расходящейся с Церковью, сравнительно мелкой и замкнутой в себе», стали применять слово секта, а не исповедание, ересь или еретическая община.600

В результате такое определение секты стало походить больше на социологическое, чем на богословское, и оказалось расплывчатым. Одной из причин этого стало включение в богословское определение секты социологического критерия – небольшая община, замкнутая в себе, – что методологически некорректно, так как богословие и социология принадлежат к разным областям знания. Если сектоведение является богословской дисциплиной, то оно должно на своем языке, в свойственных ему терминах и понятиях описывать предмет своего изучения. Другая причина заключалась в представлении о секте как ереси в ереси, или, можно сказать, сугубой ереси, что весьма усложняло и семантически перегружало термин секта. Чтобы упростить все эти рассуждения, их заменили описательным выражением – резкое расхождение с Церковью. Но так как и ересь можно охарактеризовать как резкое расхождение с Церковью, то в термине секта пропадало ощущение конкретного.

По этим соображениям вышеприведенное определение секты не было общепринятым в русской богословии, и нередко тот или иной ученый исходил из собственной интерпретации термина секта. Так, архимандрит Сергий (Страгородский), описывая свое миссионерское служение в Японии, использует применительно к методистам, баптистам, конгрегационалистам слова инославие и секта как синонимы.601

С целью обмена опытом антисектантской работы в 1896 г. был учрежден журнал «Миссионерское обозрение». Только за пять лет его издания (по 1900 г.) в трех из пяти его рубрик: 1. История и вероучение сект; 2. Обличение сектантства и раскола и 3. Апология и религиозно-назидательные очерки и беседы – было опубликовано около 2 тыс. статей по 250 темам, освещавших деятельность 47 сект и языческих групп, действовавших в России.602 Аналогичные статьи публиковались и в « Трудах КДА ». В этих изданиях было опубликовано большое количество статей, посвященных понятийному аппарату сектоведения, что свидетельствует об актуальности данного вопроса для того времени.603

Одним из первых в 1902 г. попытался сформулировать определение секты известный миссионер епископ Саратовский Алексий (Дородницын). Под сектой он подразумевал «общество, которое отделилось от господствующей Церкви потому, что оно (это общество) не нашло осуществленными в ней идеалы своего спасения и святости».604

В 1904 г. появились статьи типа «Что есть секта», где правильно указывалось на то, что существующие определения несовершенны по причине нечеткости, так что термин секта можно было распространять и на еретиков, и на раскольников. Кроме того, богословие восточных отцов и церковное право не знало понятия «секта», а только «ересь».605

Согласно миссионеру М. В. Грацианскому, суть сектантства заключается в отступлении от Церкви на моральной почве, доходившем до догматических погрешностей.606 По мнению проф. И. Г. Айвазова секта представляет собою «организованное и тесно сплоченное общество людей, отпавших от господствующей Церкви по коренному религиозному разномыслию с нею, но согласных друг с другом в вопросах веры».607 Он считал, что учение секты является ересью, пока оно не собирает вокруг себя последователей, но как только возле лжеучителя появились адепты, оно становиться сектой. «Самое слово еретик (выделено мной – Р. К.) может употребляться по отношению к основателю лжеучения, но он же становится сектантом, как член своей новой еретической общины».608

Характерной особенностью этих определений была их описательность, они пытались и указать причины возникновения секты (отпадения от Церкви по нравственным мотивам, на моральной почве), и подчеркнуть наличие принципиальных вероучительных отличий от Церкви («по коренному религиозному разномыслию»). Затемняло понимание сути сектантства и введение социологического признака и политологического критерия – господствующая Церковь. Хотя этот признак отражал реальное положение Церкви в государстве, но он не мог рассматриваться в качестве отличия истины от заблуждения, так как не все церкви, имевшие статус господствующих, пребывали в истине, например, Католическая церковь или протестантские деноминации в Западной Европе того времени.

Наличие такого количества признаков не сделало эти определения более ясными, наоборот, в силу своей описательности они были настолько общими и неконкретными, что их можно было распространить и на ересь, и на раскол. Тем не менее, за всеми определениями угадывалась верная интуиция: секты искажали догматическое учение Церкви.

1.3. Обсуждение сектантской тематики VI Отделом Предсоборного Присутствия.

Наряду с всплеском сектантской активности в России, другой весьма важной причиной, способствовавшей изучению терминологической проблематики в сектоведении, стал комплексный фактор: принятие закона о свободе совести в России и учреждение Предсоборного Присутствия, в рамках которого был создан VI Отдел по вопросам раскола и сектантства, подготавливавший соответствующие документов для Поместного Собора.

Принятием акта о веротерпимости от 17 апреля 1905 г. Российское государство отказывалось от ограничения деятельности раскольников, которых с того времени официально стали именовать старообрядцами, и сектантов, если они не представляли прямой опасности для личности, общества и государства, например, если они не проповедовали изуверские способы спасения, как скопцы. Поэтому борьба с расколом и сектантством, которую прежде брало на себя государство, теперь перешла в церковное ведение.

Теоретически Церковь в Российской империи еще до 1905 г. имела право сама вести борьбу с сектами, вплоть до отлучения сектантов от Церкви. Так, в отношении хлыстовства, осужденного Синодом как ересь, был даже выработан чин отлучения, но за редким исключением он практически нигде не применялся.609

Обычно имела место другая практика, когда канонические прещения к членам сект применялись после вынесения приговора светского суда к лицам, уличенным полицией в сектантстве.610 Эта практика начала складываться с «Соборного уложения 1649 г.», принятого в царствование Алексея Михайловича, где преступления против веры отнесены к компетенции гражданского суда.611 С этого времени происходило постоянное вмешательство государства во внутренние дела Церкви, которое привело в синодальный период к сращиванию церковного и гражданского суда, в результате чего церковный суд стал выступать как бы дополнением суда гражданского, и его деятельность регламентировалась не церковными, а государственными актами.612 В составленном группой юристов под управлением М. М. Сперанского Полном собрании законов Российской империи, изданном с 1833 г., в XV томе содержались законы о «преступлениях против веры». Они предусматривали наказание за чисто религиозные преступления: «богохуление и порицание веры», оскорбление Церкви и ее святынь, «ругательство над Священным Писанием», «совращение из православной веры» и т.п.613

При таком положении дела, когда применение церковной дисциплины ставилось в зависимость от решения светских судов, канонические прещения были редким явлением. Но даже при удачном решении вопроса в пользу Церкви, принимаемые судом меры были, по мнению миссионеров, не очень эффективными из-за разной оценки светским судом и Церковью степени вреда, причиняемого сектантством.614 Светские суды при оценке разрушительного влияния сект, по мнению миссионеров, обращали внимание на такие преступления, которые могли бы нанести вред в первую очередь государству и обществу, а именно: наличие изуверской практики или безнравственного поведения, и т. п., но мало уделяли внимание религиозно-нравственному мировоззрению сектантов, которое для чиновника не представляло явной угрозы обществу. Между тем, с церковной точки зрения, по которой духовное благо признается главным, секты надо признавать вредными, так как они отторгают человека от спасения.615

Кроме того, с пастырской точки зрения, светские полицейские меры против сектантов не всегда себя оправдывали. Отношение к ним церковных миссионеров выражены словами митрополита Григория, которые приводятся известным миссионером епископом Алексием (Дородницыным): «Все меры полицейские – не наши меры: святые апостолы действовали словом истины и силами Божьими. Да и обращение прочно и спасительно только то, которое произведено словом истины».616

С принятием в 1905 г. закона о веротерпимости «российское государство в своей вероисповедной системе перешло исключительно на государственную почву, – отмечал миссионер Айвазов. – Стоя на этой почве, оно смотрит на каждое исповедание, расколили секту со стороны их вреда, пользы или безразличия только для государственного благополучия, для общественной нравственности и спокойствия. Интересы же Православной Церкви перестают быть для него его собственными и во всяком случае уже нисколько не обуславливают собою появления или характера того или иного государственного закона».617 В такой ситуации отличать православных от неправославных теперь было делом не светской власти и суда, а Церкви.

Однако выявить сектантов и отлучить их от Церкви не всегда было просто, поскольку члены некоторых сект, главным образом хлысты и скопцы, после отпадения от Церкви продолжали внешне демонстрировать свою принадлежность к ней, ложно выдавали себя за церковных людей, хотя таковыми уже не являлись. Такое поведение давало им возможность заниматься совращением православных. Чтобы обезопасить своих членов от совращения в ересь, Церковь должна была удалять из своей среды отступников. Кроме того, отсутствие соборного осуждения новых сект смущало колеблющихся, спрашивавших: на каком Соборе было осуждено то или иное сектантское учение.618

Тема отношения Церкви к сектантам и расколу в новых политических условиях стала предметом обсуждения VI Отдела Предсоборного Присутствия, готовившего документы по расколу и сектантству для предстоящего Поместного Собора. В ходе дискуссии в рамках этого Отдела отмечалось, что старообрядчество после соборной анафемы 1666–1667 гг. претерпело изменения и раздробилось на толки, в которых появилось то, чего у прежних старообрядцев не было, и в связи с этим старообрядческие новообразования пребывали вне соборного церковного суда.

Схожая ситуация наблюдалась и в сектантстве, которое развивалось и дробилось. В таких условиях молчание Церкви, по мнению членов Отдела, затрудняло миссионерскую работу и с сектантами, и особенно с колеблющимися. Поэтому выработка документа, позволявшего идентифицировать чьи-либо взгляды как церковные или сектантские и указать границу между Православием и сектантством, была признана весьма своевременной. В качестве первоочередной необходимой меры предлагалось анафематствовать нераскаянных хлыстов, так как они втягивали в свои ряды новых лиц, прежде чем неофиты осознавали свою измену Церкви.619

Руководствуясь этими соображениями, члены VI Отдела поручили проф. Н. И. Ивановскому разработать проект соборного осуждения сектантства. Представляя проект, проф. Н. И. Ивановский заявил, что исполнил поручение «в таких формулах, которые говорили бы не о лицах, а о неправославном, еретическом мудровании (курсив оригинала. – Р. К.). Такие формулы нам представляются наиболее соответствующими Христовой Церкви, как охранительнице апостольского учения, с одной стороны, но в то же время и как матери, болезнующей о заблудших чадах».620 Другими словами, он предлагал осуждать не лиц, а учения. Анафематизмы данного проекта направлены против учения сект, вышедших из РПЦ и протестантского мира.

1.3.1. Проект осуждения учения сектантов.

«Проект отлучения и осуждения учения сектантов»621 начинался с преамбулы: «Зная издавна о многих душепагубных заблуждениях, распространяемых среди правоверных чад наших, мы – предстоятели Российской Церкви, собравшиеся на Поместный Собор, охраняя сим Божественную истину, отреваем и отсекаем и проклятию предаем следующие заблуждения», и далее следуют две группы анафема- тизмов (первая – против русского сектантства: хлыстов, скопцов; вторая – против сект, придерживающихся учений, близких протестантским взглядам); и заключение (призывающее сектантов к покаянию и прославляющее исповедников православной веры).

**

«1. Всяк, не исповедующий Господа нашего Иисуса Христа единым (здесь и далее в тексте проекта курсив оригинала. – Р. К.) Единородным Сыном Божиим, воплотившимся от Духа Святаго и от Девы Марии, – якоже Никейские святые отцы изрекоша, – а глаголющий многих иных быти «христами», да будет анафема.

2. Всяк, не исповедующий и Пречистую Матерь Господа, Деву Марию, от колена Давидова, дщерь праведных Иоакима и Анны, – единою Богородицею, а глаголющий быти многих «богородиц», да будет анафема.

3. Всяк, проповедующий многократные воплощения Бога и приемлющий такую проповедь и смертных людей признающий за «богов», да будет анафема.

4. Всяк, не исповедующий, яко един Господь Иисус Христос, распятый при Понтийском Пилате, погребенный и воскресший и на небеса вознесшийся и всегда жив сый, а поклоняющийся смертному, яко «живому богу», да будет анафема.

5. Всяк, признающий законный брак за скверну и мяса и вина удаляющийся не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, – якоже правила святых Апостолов рекоша (51), – да будет анафема.

6. И ина многа, вопреки слову Божию и учению Православной Церкви, содевающие и учащие, и неистовыми кружениями мнящиеся приносити службу Богу, и добрые нравы развращающие, и кощунственно над любовию Христовою посмевающиеся, и все таковую проповедь послушающие и по ней жизнь проводящие, да будут анафема.

1. Всяк, не исповедующий Господа нашего Иисуса Христа в том же теле воскресшим и отвергающий всеобщее людей воскресение, да будет анафема.

2. Всяк, кто не почитает образа Креста Христова, смертию Его прославленного и ставшего спасительным знамением всех христиан, или отвергает осенение себя при молитве сим священным знамением, образом креста или рукою своею, да будет анафема.

3. Отвергающие призывание в молитвах Божией Матери и всех Святых да будут анафема.

4. Отвергающие почитание святых мощей и икон и глумлящиеся над ними, а также отвергающие молитвы за умерших да будут анафема.

5. Не празднующие дня восреснаго, воспоминанию Воскресения Господа посвященнаго, а празднующие субботу, по еврейскому или ветхозаветному установлению, и полагающие Ветхий Завет выше Новаго, – Христова Завета, да будут анафема.

6. Проповедующие Царство Христово земное и тысячелетнее и определяющие время его наступления по своевольному толкованию пророчеств, да будут анафема.

7. Всякий, кто отвергает Таинства церковные или не приемлет их по небрежению к Церкви и по суемудренному толкованию мня достигнуть спасения без помощи благодати Божией, да будут анафема.

8. Кто поносит Церковь Христову, ея чины и уставы, или в гордости своей преслушает ее, да будет сопричтен, по слову Христову, с неверными, и анафема да будет.

**

1. Всяк же, кто раскается в тяжком своем грехе отступничества, да будет любомудро, с разсмотрением сопричтен к стаду Христову.

2. Всем в союзе с святою Церковию, при пастырском разрешении содеянных грехов и прегрешений, и теснейшим со Христом соединении живот свой положившим вечная память, в чаянии воскресения и жизни будущаго века. Аминь».622

**

При обсуждении данного проекта некоторыми членами Отдела было высказано пожелание включить в осуждение сектантских заблуждений наименование сект.623 Поскольку оно шло в разрез с духом проекта, составленного проф. Н. И. Ивановским, предложившим осуждать лжеучения, а не тех, кто их исповедует, то вопрос о включении в формулы анафематизмов названий самих сект был поставлен председателем Отдела архиепископом Антонием (Храповицким) на голосование. За включение названия сект в анафематизмы высказались: архиепископ Антоний (Храповицкий), свящ. Д. А. Александров, редактор журнала «Миссионерское обозрение» С. М. Скворцов, В. Г. Сенатов, а также два старейших миссионера – М. А. Кальнев и проф. И. Г. Айвазов, всего 6 голосов. Против голосовали: проф. Н. И. Ивановский, А. А. Нейдгарт, свящ. С. И. Шлеев и П. А. Козицкий.

Тем не менее, было решено не включать названия сект в проект осуждения их учений.

Кроме того, членами Отдела было признано полезным дополнить предложенные анафематизмы еще одной общей для всех сект формулой, осуждающей сектантское учение, отвергающее Священное Предание. По поручению Отдела сформулировал этот анафематизм сотрудник журнала «Миссионерское обозрение» Н. М. Гринякин следующим образом:

«Аще кто самовластне восхитит церковно-учительский чин, без воли епископли, и будет поучати народ из Божественного Писания, не сообразуясь с церковным разумением христианской истины: о составе ли Богодуховенных книг (ап.пр.85), или разуме их, якоже святые отцы 7 Вселенских и 9 Поместных Соборов достигоша (пр.19 6 Всел. Соб.), или, кольми паче, на подрыв церковного учения про- поведати станет вопреки и с явным отвержением и пренебрежением святособорного и святоцерковного Предания о предметах веры

христианския и благочестия, – да будет анафема».624

**

Таким образом, члены VI Отдела под председательством архиеп. Антония (Храповицкого) приравнивали секты к ересям; единственным критерием сектантства был назван догматический – искажение веры Церкви. Среди существовавших в начале XX в. признаков сектантства критерии, разработанные в рамках VI Отдела, были наиболее ясными и четкими.

1.4. Сектантская тематика и реформа духовного образования в начале xx в.

Третьим фактором, способствовавшим критическому отношению к используемому понятийному аппарату в сектоведении, следует считать введение в семинариях кафедры истории и обличения раскола и сектантства, а также ревизию духовных академий с целью реорганизации учебного процесса. Ревизия академий началась в 1908 г., и по ее результатам был разработан новый Устав Духовных академий. Согласно Уставу 1910 г., в академиях появился новый предмет – сектоведение, в качестве дополнения к «Истории и обличению западных исповеданий»,625 но по академическому Уставу 1912 г. в академиях была образована новая кафедра сектоведения, и в учебной программе появилась новая самостоятельная дисциплина «История и критика сектантства», которая относилась к общеобязательному кругу

предметов.626

Введение в семинариях предмета по истории и обличению раскола и сектантства способствовало появлению научных исследований и учебных пособий по сектоведению. К 1912 г. к моменту учреждения кафедр сектоведения в России было создано шесть пособий по сектантству,627 а кроме них было напечатано сотни статей и несколько специальных исследований по сектантской тематике. В учебных пособиях, как правило, были небольшие главы, посвященные определению понятия «секта».

В учебном пособии по сектоведению для семинарий К. Плотникова, изданном в 1910 г., определение секты находится еще в зависимости от более раннего подхода к пониманию сектантства, доминировавшего на рубеже столетий. Для него секта – это «отделившееся от единства Православной Русской Церкви, её учения и обрядов религиозное общество, которое имеет свое особое учение, богослужение и устройство, совершенно отличное от православного, и живет отдельною, самостоятельною жизнью, стараясь осуществить в своей замкнутой среде свои религиозные идеалы».628

Однако в обстоятельном «Обзоре русских сект и их толков», изданном в 1910 г. прот. проф. Т. И. Буткевичем, высказывается мнение о том, что слово секта привнесено в Россию южнорусскими богословами из средневекового католического богословия, где оно употреблялось для «обозначения общин, отделившихся от союза с католической церковью вследствие искажения ее учения, т. е. для обозначения общин несомненно еретических, но которых учение еще формально не осуждено Церковью на Соборе».629

Таким образом, по мнению прот. Т. И. Буткевича, секта – это ересь. Подтверждением этого вывода служит и описание им природы русского сектантства, которое полностью совпадает с описанием святыми отцами природы ереси. «Лжеучения сектантов, – по его мнению, – не есть ошибочное только понимание Божественного Откровения, а есть греховное насилие над ним, сознательное искажение его под давлением той страсти, которая и ангела света обратила в диавола, оторвав его от Бога». Сущность сектантства и причины его происхождения коренятся в «самом человеке, в области религиозно-нравственной психологии, а все виды сектантства суть не что иное, как патологические, ненормальные, греховные проявления ложно направленного религиозно-нравственного самосознания человека».630

Причиной появления сект он называет греховную волю гордых и высокомерных людей, и «патологическое состояние сердца человека как источника чувствований... Гордость не терпит ни власти, ни авторитета; а потому каждая секта непременно начинается отрицанием Церкви, иерархии и дисциплины».631 Аналогичные высказывания о природе ереси дают святые отцы, они указывали, что характерной ее чертой, кроме искажения вероучения, является горделивое самопревозношение еретиков и их упорство в защите лжи.

Слово секта употребляется в значении ереси известным миссионером Н. Варжанским в его книге «Доброе исповедание. Православный противосектантский катехизис», изданный в 1910 г. В главе «О единстве истины Божией» говорится о существовании в его время многих христианских вер: православной, католической, протестантской, баптистской, меннонитской, молоканской, адвентистской, хлыстовской, скопческой, духоборческой, толстовской и т.п, но из всех перечисленных истинная есть только вера православная, а остальные ложные, вымышлены дьяволом или гордостью человеческой. Эти ложные религии «называются или ересями (по-гречески), или сектами (по-латински), а те, кто оставляют истинную веру и идут за этими ... измышлениями – называются или еретиками, или сектантами».632

Одновременно с обсуждением понятийного аппарата развернулась дискуссия и о методологии преподавания сектоведения. Поводом к ней послужило решение московского митрополита Владимира учредить в 1905 г. на средства епархии кафедру сектоведения в МДА. В академии считали, что новая академическая дисциплина должна давать: во-первых, «точное и чуждое всякой тенденциозности исследование прошлой и ... современной жизни русского сектантства; во-вторых, образцы строго научной богословской полемики против сектантских заблуждений».633 Проект программы разработал Д. Г. Коновалов, преподаватель греческого языка, интересовавшийся вопросами сектоведения и написавший диссертацию о русском мистическом сектантстве, материал для которой собирал в нервной и психиатрической клиниках Московского университета.634

Однако не сразу удалось воплотить в жизнь провозглашенные принципы. Вначале русское сектоведение смотрело на предмет своего изучения с утилитарно-полемической точки зрения и, по мнению проф. Н. Н. Глубоковского, отсюда проистекали два неблагоприятные следствия: «все секты 1) брались в своей законченности, без полного историко-доктринального генезиса, и 2) освещались с возможно невыгодной стороны». Такой взгляд продержался довольно долго, даже в 1914 г. в брошюре проф. С. Т. Голубева было отмечено, что «лицемерие есть основная черта наших мистических сект», а не поиск смысла жизни и спасения. По этой причине многие исследования, – писал проф. Н. Н. Глубоковский, – носят «слишком теоретический, отвлеченный характер догматического ратоборства, воюя с выводами независимо от исторических предпосылок и жизненных основ, и потому в своих опровержениях уклоняются от научных норм объективной и солидной аргументации, впадают в шаблонную по- лемически-пристрастную примитивность».635

Касаясь дикого изуверства и странного поведения сектантов, часть исследователей стремились объяснить их природу с медицинской точки зрения, полагая, что их психопатологические отклонения являются болезненным рефлексом протеста против Церкви и правительственной деспотии. Существенный изъян такого подхода заключался, по мнению проф. Н. Н. Глубоковского, в том, что он «старался прикрыть саму доктринальную сущность» сектантства.636 Этим недостатком страдала серьезная диссертация Д. Г. Коновалова о природе религиозного экстаза в русском мистическом сектантстве, представленная к защите в МДА в 1908 г. на соискание научной степени магистра богословия – «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве» (часть I, выпуск I; «Физические явления в картине сектантского экстаза», Сергиев Посад, 1908). Диссертация, защищенная в Совете МДА 24 октября 1908 г., не была утверждена ректором и опротестована московским митрополитом в Св. Синоде; несмотря на это, Совет в 1909 г. вторично подтвердил ее защиту.

Св. Синод поручил архиеп. Антонию (Храповицкому) дать отзыв о диссертации Д. Г. Коновалова. В отзыве рецензент отметил, что диссертация не отвечает минимальным требованиям, предъявляемым к научной работе, поскольку описанные Коноваловым «физические явления в картине сектантского экстаза»: нервное возбуждение, спазмы, плач, смех, вскрикивания, подергивание плечами, топание, прыгание, испускание пены изо рта, обмороки, обнажение и свальный грех, не представляют собою никакой научной новизны, так как всем известны. Не соответствовала эта диссертация и требованиям, предъявляемым к богословской работе. «Труд же богословский, – указывал рецензент, – должен поставить исследуемый предмет в связь с принятой... системой учения о Боге и со свидетельствами... Божественного Откровения; труд по богословию православному должен, разумеется, установить соотношение приведенных фактов и достигнутых выводов с учением Св. Библии и св. Церкви и показать внутреннюю правду этого учения в области исследуемого предмета, будь он исторического характера или философского».637 Критики диссертации Коновалова были согласны в том, что у нее отсутствовал «всякий богословский характер», так как она представляла собою «бесполезный агломерат выписок из разных рапортов о сектантах».638

Поскольку отзывы о диссертации Д. Г. Коновалова ректора МДА и архиеп. Антония (Храповицкого) были отрицательными, то Синод не утвердил его в должности преподавателя сектоведения в МДА, и кафедра так и не была открыта, а Д. Г. Коновалов, согласно решению Синода от 14. 08. 1909 г., был уволен из МДА «за неправославный образ мыслей» в магистерской диссертации.639

Качественно новый этап в развитии сектоведения начался после реформы академического образования в 1908–1912 гг. Эти события послужили импульсом к обсуждению целей, задач, методологии изучения и опровержения сектантства путем анализа ранее наколенного опыта полемики и борьбы с сектами. В наиболее полном виде вся эта проблематика была затронута в двух статьях: киевского священника Н.Фетисова «Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения» и доцента Казанской Духовной академии иером. Варсонофия (Лузина, впоследствии викария епископа Казанского) «Проблема сектоведения как науки».640

В них отмечалось, что суть сектантства заключается не в медицински определяемой патологии, а стремлении народной богословской мысли решить вековые вопросы «человеческого духа о Боге, правде, о жизни».

Иером. Варсонофий указывал, что такого взгляда придерживались такие ученые, как проф. Киевской Духовной академии Ф. И. Титов, отметивший в своей актовой речи «О современном состоянии русского сектантства», что «основу, корень всякого сектантского движения составляет его стремление отыскать истинный путь к союзу с Богом и духовным миром и через то к спасению». В стремлении сектантов к самосовершенствованию, очищению, богопоклонению и богопочитанию, в стремлении к достижению непосредственного общения с Богом, лежащим в основе «масонских мистерий и хлысто- во-скоческих радений с их возбуждающими и раздражающими плясками, верчениями и кружениями, с их отвратительными обрядами – все это, по разумению сектантов, – отмечал проф. Ф. И. Титов, – есть ничто иное, как различные пути, ведущие к одной и той же цели, различные средства для удовлетворения одной и той же потребности, свойственной человеку, его жажды найти верный путь ко спасению себя и своих ближних».641

Эти верные по существу оценки, по мнению иером. Варсонофия (Лузина), не были сведены «в логическую систему», а были лишь «слабыми намеками на то, что должна дать академическая наука сектоведение»,642 и в этом он видел недостаток подобных исследований. В лучших трудах по сектоведению указывалось о времени, месте, историко-бытовых условиях возникновения сект, о их распространении, об их вероучениях и религиозных культах, о нравственных качествах и принципах построения личной и общественной жизни их членов, но результаты этих исследований «не простирались за пределы самых обычных эмпирических суждений о предмете». Эти научные труды могли послужить хорошими справочниками по сектантству при опровержении сектантских заблуждений и сделали бы внешне позицию православного полемиста неуязвимой, но они не дают представления о внутренней, духовной жизни сектанта в сравнении с православной.

Правда, в них иногда говорится о «двуликой жизни сектантов»,643 но «параллельного изображения нормального (православного. – Р. К.) хода религиозного сознания и жизни эти труды не дают». В них, при всех их достоинствах, как заключал иером. Варсонофий, не раскрываются те нравственные начала, «которые даже в случаях сходства своих внешних проявлений разделяют сектантство и Церковь на два отрицающих друг друга лагеря». Поэтому для сектанта и для светски образованного человека превосходства православного пути они не покажут.

Иером. Варсонофий считал, что русское сектантство базировалось на двух принципах: 1) стремлении к «духовности» богопоклонения и 2) желании непосредственного общения с Богом. В этом русское сектантство ничем не выделялось из ряда иных религий. Оба эти положения составляют сущность всех мессианских обетований Ветхого Завета и религиозный идеал чаяний всего искренне верующего человечества всех времен. Об этом говорил Христос и апостолы, за свидетельство об этом умирали мученики. «В этом (курсив иером. Варсонофия. – Р. К.) сектант прав, и учить его противоположному значило бы искажать христианство, затемнять чистоту безусловного нравственного идеала человеческой пошлостью».644

Но те отрицательные выводы, которые сектант делает, исходя из этих предпосылок, говорят не только о неправильном представлении о Церкви, но показывают отсутствие у него трезвого нравственного опыта, при условии которого возможно достижение двух вышеуказанных принципов, иначе все их претензии превратятся в приятную мечту. Поэтому главная задача сектоведения заключается в том, чтобы сопоставить нравственные начала духовной жизни и богообщения в сектантстве и Православии. Этот путь неоднократно был указан святыми отцами, предпочитавшими иметь дело не столько с логическими построениями сектантов, сколько с их первичным источником – искусительным помыслом.645

Поскольку сектоведение является наукой, а наука нелицеприятна и бесстрастна в своих выводах, то сектоведение должно дать ответ на вопрос: почему в России, наряду с высочайшим нравственным идеалом христианской жизни, существуют секты, вопреки всякого рода чинимым им препятствиям; почему они распространяются, уводят от Церкви тысячи людей, вызывают сочувствие в образованной части общества. Иером. Варсонофий предположил, что, очевидно, в глубине сектантского движения «кроются такие нравственные запросы, которыми страдает не часть, а весь духовный организм русского народа». Наука должна вникнуть в эти запросы, сделать выводы независимо от каких бы то ни было соображений. «Иначе сектоведение будет чем угодно, полемическим богословием, подготовительным материалом для светского и духовного законодательства, оружием партийных счетов и политических тенденций, но не наукою, не бесстрастным представителем истины».646

Освещение же сектантства только с невыгодной стороны методологически «...не оставляло места точному непосредственному познанию», но окружало его «мишурно-ярким ореолом мученичества» и порождало в светской литературе взгляд на сектантство как явление светлое, на началах которого могут быть разрешены самые трудные и сложные проблемы жизни – «проблемы брака и семьи, проблемы пола, наконец, проблемы труда и личной собственности, в особенности – земельной».647

В этих статьях авторы не обошли вниманием и терминологический вопрос. Свящ. Н.Фетисов считал, что слово секта было занесено к нам из Германии.648 Впоследствии его версию появления этого термина в русском богословии в значении ереси излагает проф. Н. Н. Глубоковский в своем труде «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии».649

Следует отметить, что при всем различии с прот. проф. И. Т. Буткевичем во мнении о путях проникновении слова секта в Россию, оба суждения сходны в том, что этот термин является прямым заимствованием из западного богословия в значении ереси. Это же мнение подтверждается фактом влияния западного богословия на русское. Так, в начале XIX в. преподавание в духовных школах велось на латыни и по книгам протестантских и католических богословов.650 Первые конспекты лекций для духовных школ на русском языке, появившиеся в первой трети XIX в., были переводами или перифразами западных авторов. Под большим влиянием западной науки пребывала в то время и церковная история. В силу указанных обстоятельств слово секта использовалось не только в сочинениях, посвященных вопросам сектантства, но в богословии в целом и в церковной истории, о чем было сказано выше.

При рассмотрении вопроса о происхождении и значении слова секта было отмечено, что этот термин не использовался в переводе на русский язык Священного Писания, творений восточных отцов, особенно их ересиологических сочинений (например, известного ересиологического труда святителя Епифания Кипрского «Панарий»). Особенно указывалось на его отсутствие в Пространном Катехизисе Православной Восточной Кафолической Церкви свт. Филарета (Дроздова), поскольку при его жизни слово секта уже вошло в русское богословие. Все это воспринималось миссионерами-полемиста- ми в начале XX в. как свидетельство понятийной неопределенности данного термина, требовавшей его дальнейшего исследования.

Переходя к терминологической тематике, свящ. Н. Фетисов дал свое определение секты. Сектантским он считал движение, сознательно уклонившееся «от Богопереданного религиозно-нравственного учения, которое содержит историческая (народная) русско-православная церковь, уклонение, образовавшееся под тем или иным наносным влиянием различных философских и богословских идей».651 Данное определение страдало описательностью, как и многие более ранние, но в нем верно отмечено, что секты уклонились от учения Церкви, т. е. фактически были ересями.

В статье иером. Варсонофия «Проблема сектоведения как науки» определение секты отсутствует, но из текста следует, что для автора ответ на данный вопрос очевиден: секты – это современные ереси. Касаясь сектоведения как науки он отмечает, что ни у нас, ни на Западе такого предмета не существует. На Западе сектоведения быть не может, так как там «вся ... религиозная жизнь в своих внутренних основаниях носит сектантский, т. е. не церковный характер, и потому там может бороться лишь секта с сектой, односторонность с односторонностью, одна подделка под истину может оспаривать другую».652 И далее: «.у нас есть то, чего нет в западном просвещении, – есть Церковь.», которая «.воплощает собою именно те цельные начала истинно божественной жизни, искажением коих является сектантство».653

В отношении содержания вероучения, по его мнению, у современных сектантов нет никакой новизны. Если вдуматься в содержание противосектантской полемики, – отмечает иером. Варсонофий, – то мы увидим там, что учения современных сект по своему содержанию напоминают нам еретические заблуждения, известные из курса догматического богословия. По сути «перед нами старый, ведущий свою историю от апостольских времен, вопрос о церковном и нецерковном, истинном и ложном предании, иначе говоря, вопрос о том, кому принадлежит Библия и где неизменно хранится святая Христова истина: разве сущность его изменилась с тех пор, как ереси гностицизма, арианства, монофизитства и иконоборчества сменились латинством, протестантизмом и десятками русских сект? Конечно, нет».654 Таким образом, для иером. Варсонофия еретическими являются вероучительные нововведения католиков, протестантов и русских сектантов.

В объемном труде М. А. Кальнева «Обличение лжеучения русских сектантов-рационалистов (духоборов, молокан, штундистов, «евангельских христиан», адвентистов и др.)», вышедшем в Одессе вторым изданием в 1914 г., нет специальной темы, посвященной данному вопросу.

Подводя итог дореволюционному периоду русского сектоведения, проф. Н. Н. Глубоковский отметил, что в главном вопросе, в «принципиальном взгляде на русское сектантство», заключающемся в понимании природы сект, сектоведение эволюционировало к началу XX в. в положительную сторону.

1.5. Теософия и антропософия – новый вызов церкви.

До начала XX в. главной задачей противосектантской миссии была борьба с русскими сектами: хлыстами, скопцами, духоборами, молоканами, ильинцами, иоаннитами и др., а также с проникшими в Россию штундистами, баптистами, евангелистами и адвентистами седьмого дня. Эти группы охватывали почти всех сектантов, и они представляли реальную опасность для Церкви. Но параллельно сектантскому движению во второй половине XIX в. в Россию проникают идеи спиритизма, и возникает мощное спиритическое движение.

Учение и практика (техника) современного спиритизма первоначально сформировались в англо-американской культуре середины XIX в, хотя медиумическая практика под разными названиями известна с глубокой древности. В 1852 г. в США, где возник современный спиритизм, насчитывалось до 30 тыс. медиумов с несколькими миллионами убежденных спиритов, и в 1868 г. там было уже 11 млн спиритов. Начиная с 1850-х гг., спиритизм получил широкое распространение в Великобритании и в других западноевропейских странах, а оттуда проник в Россию и распространился по всем крупным городам. В 1853 г. спиритические сеансы проходили, кроме Москвы и Петербурга, в Херсоне, Воронеже, Уфе, Харькове и других городах, где им увлекались лица, видные по своему положению.

Спиритизм распространялся настолько быстро, что митрополит Московский Филарет (Дроздов) в 1853 г. вынужден был выступить со строгим обличением стологадания (так по названию самой распространенной практики общения с духами в России именовали спиритизм) как преступного языческого дела. Тем не менее, увлечение спиритизмом росло, чему способствовали масонские ложи, где проводились сеансы. По вполне достоверным данным, в начале XX в. на долю Петербурга и Москвы приходилось 1672 кружка, из них около 1 тыс. существовало в Петербурге.

Развитие спиритизма на Западе послужило одним из важных факторов возникновения теософии. В 1875 г. в США при непосредственном участии спиритки Е. П. Блаватской было образовано Теософское общество, которое быстро стало распространяться и в Европе, и в Индии. В 1913 г. в нем произошел раскол, из теософии под руководством Р. Штайнера выделилась антропософия, и было основано Антропософское общество, одновременно открылись его российские отделения в Москве и Петербурге. У теософов и антропософов появились последователи в России. Эти течения распространялись настолько быстро, что, по мнению Н. Бердяева, теософия начала «играть значительную роль в духовной жизни, в культурном нашем слое, и ее роль, несомненно, будет возрастать».655

В начале теософией увлекались даже церковные люди. В смоленском отделении теософского общества на первых порах оказались два архимандрита; интересовался теософией П. П. Кудрявцев, но потом вышел из Теософского общества и стал вести с ним борьбу. Увлечение антропософией прот. Г. Флоровский назвал «психологическим рецидивом гностицизма».656

Полемические статьи против теософии появились в начале XX в., в них теософия именовалась оккультизмом, гностическим пустословием, учением бесовским,657 так как оно есть «отрицание Христа и христианства, отрицание Бога и всего акта искупления, отрицание Евангелия и всякой даже религии».658 С религиозно – философских позиций оценку теософии и антропософии сделал Н. А. Бердяев в 1916 г. в статье «Типы религиозной мысли в России». Теософию и антропософию он условно именовал религиозной мыслью,659 которая «есть современный гностицизм», так как хочет дать целостное знание,660 связанное с оккультизмом.661 Он считал, что самоназвание «теософия» является неоправданным, так как в ней «познания Бога нет».662

Теософское и антропософское движение в начале XX в. в России развивалось на фоне активной деятельности масонских лож мартинистов, «филалетов», иллюминатов и розенкрейцеров. Спириты, теософы, антропософы, розенкрейцеры и масоны, по существу, проповедовали антихристианское учение, но каких-либо оценок их учения, за исключением взглядов спиритов, со стороны Православной Церкви до 1917 г. не было, хотя спириты, теософы и антропософы претендовали, как некогда гностики, на то, что они являются выразителями подлинного христианства, тогда как историческое христианство XIX в. якобы отошло от раннего христианства, в частности, отвергло учение о перевоплощении и карме.

1.5. Сектантская тематика в документах предсоборного совета и поместного собора 1917–1918 гг.

В преддверии Поместного Собора 1917–1918 гг. был образован Предсоборный Совет, в рамках которого было учреждено десять отделов, из них VI – по делам веры и богослужения, единоверия и старообрядчества под председательством архиепископа Финляндского и Выборгского Сергия. На заседании VI Отдела, проходившего 15 июня 1917 г., им были предложены в качестве программы подлежащие рассмотрению 16 наиболее существенных вопросов: 1) униатский, 2) старообрядческий, 3) единоверческий, 4) сектантский, 5) об отношении к англиканам и старокатоликам, 6) о социализме ...

8) об отношении к религиозным движениям в нашей интеллигенции,

9) о смешанных браках и 10) о допущении браков в близких степенях родства. Остальные 6 вопросов были связаны с православным богослужением.663

Одобряя программу работы Отдела, проф.П. П. Кудрявцев заметил, что за месяц до открытия Собора, намеченного на 15 августа 1917 г., вряд ли удастся основательно обсудить все перечисленные темы. Поэтому он предложил выделить из указанного перечня именно те вопросы, «которые требуют решения не по принципиальной своей важности, а по своей неотложности в данное именно время. По каждому из таких вопросов Отделу следовало бы дать конкретную формулировку, которую затем и предложить общему собранию (здесь имеется в виду общее собрание Отдела. – Р. К.), а через него будущему Собору».664

Принимая во внимание это замечание, архиепископ Сергий счел целесообразным закрепить за каждым из намеченных вопросов по одному члену Отдела и поручил им «составить краткий доклад на основании главным образом работ Предсоборного Присутствия и других появившихся после этого Присутствия материалов, с определенными выводами или тезисами из каждого доклада, каковые тезисы и могли бы стать предметом обсуждения». По вопросу о сектантстве и церковной дисциплине докладчиком был назначен Д. И. Боголюбов.

Для участия в заседании, посвященном сектантству, архиепископ Сергий распорядился привлечь авторитетных и известных миссионеров.

17 июня состоялось заседание Отдела под руководством архиепископа Волынского Евлогия, посвященное сектантству. Из видных миссионеров на нем присутствовали, в частности, И. Г. Айвазов, Н. М. Гринякин, свящ. Н. Чепурин, проф. С. С. Глаголев, проф. И. М. Громогласов, А. П. Рождественский.

Свой доклад Д. И. Боголюбов предварил предисловием, где было отмечено, что меры церковной борьбы с сектами, выработанные VI Отделом Предсоборного Присутствия, ввиду новых обстоятельств церковной и государственной жизни, требуют некоторых исправлений и дополнений.665 В своем докладе он констатировал неизменность учения сектантов со времени деятельности VI Отдела Предсоборного Присутствия: «русские сектанты... сохранили свои прежние верования. И ныне они определяются теми самыми особенностями, какие установлены докладчиками VI Отдела бывшего Предсоборного Присутствия.666 Докладчиками тогда были И. Г. Айвазов и М. А. Кальнев....

Но в юридическом отношении статус сектантов после февральской революции 1917 г. претерпел серьезные изменения. Если раньше они были терпимы и находились под надзором полиции, то теперь свободны и являются полноправными членами государства. Распоряжением Временного Правительства «все установленные действующими узаконениями ограничения в правах российских граждан, обусловленные принадлежностью к тому или иному вероисповеданию, вероучению или национальности»667 были отменены.

Далее в докладе Боголюбов указал на якобы новые методы сектантской пропаганды, появившиеся после революции. Изменилась, по его мнению, их тактика: если раньше они прикрывали нападки на Православие критикой католичества, то теперь этого не делают; если раньше регламентировалось проведение их собраний и богослужений, а также запрещалась публичная пропаганда, то теперь этого нет. Для противодействия сектантской пропаганде в РПЦ ничего не делается668 – таково было мнение Д. И. Боголюбова.

Чтобы миссия против сект была эффективной, докладчик предложил ее реорганизовать идейно и структурно. Миссия должна отойти от «абстрактного убеждения, что сектантство по природе своей представляет демонское наваждение или оружие «германизации России“, а исходить из той жизненной и научно-проверенной культурной предпосылки, что русское сектантство есть естественное порождение критической мысли и свободолюбивой воли христиан в условиях нашего церковно-общественного быта. Эту разрушительную работу для церковных верований заграничные сектанты-пропагандисты лишь направляют и культивируют, придавая ей систему, план и целесообразность».669 Поэтому Церковь должна искать причины сектантства и формы борьбы с ним не во внешних, паллиативных и поверхностных мероприятиях, а «в выяснении коренных причин, уводящих людей в секты, и к незамедлительному искоренению их из жизни».670

Касаясь способов противостояния сектантству, докладчик назвал наиболее продуктивной формой борьбы с ними органическую миссию, опирающуюся не на одного лишь профессионального миссионера или священника, а на наиболее сознательную, нравственно безупречную часть особо подготовленных членов прихода во главе со священником. Сила миссии не в опоре на профессиональных миссионеров, а в опоре на народ – в этом заключалась суть предложений Д. И. Боголюбова.

Наиболее действенной мерой против сект в рамках органической миссии и соответственно «основным заданием пастырей при ... борьбе с сектантством служит духовное обновление приходов» и создание на них «братств ревнителей православной веры, в жизни которых бы осуществлялся религиозно-нравственный идеал, тоска по которому иных хороших православных людей гонит в секты».671 «Такого рода братство. послужит. закваской, которой назначение

668

в том, чтобы оживить местную церковно-приходскую жизнь; вместе с тем это братство выделит из себя грамотных и разумных людей для того, чтобы... ходить по следам сектантов, участливо братски беседуя с ними о предметах веры, принося им библейское врачевство на духовные раны и располагая их придти посмотреть искомую жизнь в собраниях братских и в их домашнем православном обиходе».672

Братства должны располагать дешевыми печатными изданиями Библии, молитвенников, акафистов и т.д., «образовать по приходам трудовые благотворительные учреждения, в которых алчущая душа нашла бы покой и возможность деятельного применения своих сил на служение Церкви Христовой».673

Обновление жизни прихода должно включать в себя и воспитание, молодежи, начиная с 12 лет, чтобы она была сознательно верующей, ее следует взращивать под общественным церковным контролем. Укреплению духовной жизни прихода должна содействовать церковная дисциплина, поэтому предлагалось сознательных и упорных грешников отлучать от церковного общения. Однако приходские пастыри, отметил Д. И. Боголюбов, не подготовлены к такому служению. В заключение он заявил, что при такой постановке миссии можно принять советы VI Отдела Предсоборного Присутствия 1905 г. «как церковно судить лжеучителей и анафематствовать их, как распознать их».674

В развернувшейся дискуссии все без исключения миссионеры не согласились с мнением Д. И. Боголюбова, будто бы формы и методы сектантской проповеди до и после февральской революции 1917 г. сильно изменились – миссионеры считали, что они остались прежними. Суть предложений Д. И. Боголюбова и его анализ сектантской деятельности в России кратко и емко оценил свящ. Н. Чепурин: все, что в докладе было хорошего, заимствовано Боголюбовым из прошлого, т. е. из наработок миссионерских съездов и Предсоборного Присутствия, и никаких новых рекомендаций по борьбе с сектантством он не дал. Силу сект свящ. Н. Чепурин видел в слабости церковной жизни, что весьма осложняло служение миссионера и снижало его эффективность, так как ему в полемике с сектантами приходилось защищать всю церковную жизнь вместе с ее недостатками: «Трудность миссионерского дела – в защите того, что у нас творилось на практике... и та трудность уменьшится... когда будет переработана наша церковная жизнь!».675

И. Г. Айвазов, один из активных участников обсуждения, также отметил, что Д. И. Боголюбов построил свой доклад на материале Предсоборного Присутствия 1905 г. Что касается органической миссии, то И. Г. Айвазов напомнил, что о ней шла речь, начиная с миссионерского съезда 1888 г. в Москве, а VI Отделом Предсоборного Присутствия она была разработана во всех деталях, и не вина миссии в том, что через Святейший Синод не удалось провести и ее проект, и то, что было предложено по борьбе с сектами миссионерскими съездами и Предсоборным Присутствием.676

Поскольку доклад вызвал затяжную дискуссию, то архиепископ Евлогий предложил ее завершить, отметив, что у церковной миссии против сект имеется много материала в делах VI Отдела Предсоборного Присутствия и в скором времени начнет работу V Всероссийский миссионерский съезд в Бизюковском монастыре, который должен был специально высказаться по данному вопросу.677 Участники заседания одобрили основные тезисы доклада Д. И. Боголюбова по существу,678 тем самым одобрив анафематизмы Предсоборного Присутствия 1905 г. На основе доклада Д. И. Боголюбова был составлен документ «О русских сектах и меры церковной борьбы с ними», который вошел в Положения VI Отдела Предсоборного Совета.679

1.6.1. Положение VI отдела предсоборного совета

«о русских сектах и меры церковной борьбы с ними».

«Принимая во внимание, что 1) Православная Церковь и секты, как равно и церковная против сект миссия, вступили ныне в новые условия жизни, при коих внешние меры государственной власти, содействовавшие церковной миссии и связывавшие свободу сектантской пропаганды в России, не имеют теперь места, 2) при означенных условиях, с Православной Церкви снимается тяготевшее над ней и вредное для ее миссионерской деятельности подозрение в искании или попустительстве ею, якобы для поддержки своего «Слова истины“ за веру Христову, «гражданского меча“, а – выгодный для сектантской пропаганды нимб исповедничества и мученичества за будто бы веру Христову, окружавший имена и дела пропагандистов и последователей сект, тускнеет или исчезает и 3) установленная к настоящему времени и, хотя и не повсеместно пока, действующая внешняя организация внутренней церковной миссии (от народной церковно-приходской миссии до Миссионерского Совета при Святейшем Синоде включительно) в общем является правильною и целесообразною.

Отдел 1) приветствует новый государственный порядок, поскольку при нем православные миссионеры не будут поставлены в необходимость развивать свою деятельность при содействии гражданской власти и 2) признавая важное значение существующей организации церковной миссии, считают необходимым, однако и благовременным, ввиду малоуспешности в общем и, по местам, бюрократичности и мертвенности миссионерствующих учреждений и лиц, высказаться в том смысле, что даже и при внешней правильной организации церковного миссионерского института жизненным и в полной мере плодотворным этот институт будет лишь в том случае, если он пополнится [в] своем личном составе миссионерами избранниками, которые подвижнически взяли бы на себя крест свой в проповедовании православной веры Христовой и отвернувшись себя, сочли долгом своей жизни вдохнуть в существующие формы миссии душу живу; ибо обновить дух миссии и возжечь в ней священный огнь апостольства и подвижничества никакими внешними организациями нельзя».680

Касаясь конкретных форм по борьбе с сектантством, Предсоборный Совет обратился с просьбой к Собору «образовать особый по делам внутренней и внешней миссии церкви Отдел, с участием в нем наиболее выдающихся деятелей миссии, по указанию епархиальных Преосвященных, – в каковом Отделе должны быть рассмотрены и обсуждены применительно к новым условиям церковной государственной жизни России, постановления Всероссийских миссионерских съездов – Киевского (1908 г.), Казанского и Иркутского (1910 г.), Бизюковского (1917 г.) и Предсоборного Присутствия (1906 г.), и засим определены и соборно утверждены церковно-миссионерские меры по отношению: к 1) старообрядческому расколу... 2) сектантству с протестантством, 3) римско-католичеству с униатством и 4) магометанству, ламайству и язычеству».681 Таким образом, вопрос о природе сектантства, церковной дисциплине по отношению к сектантам остался на уровне Предсоборного Присутствия; его документы вобрали в себя лучшие достижения Всероссийских миссионерских съездов и были подготовлены лицами, принимавшими в них участие.

Сектантская тематика на Поместном Соборе была отнесена к компетенции IX Отдела по вопросам внутренней и внешней миссии. По предложению М. А. Кальнева в рамках этого Отдела было организовано шесть подотделов, и второму подотделу было поручено заниматься протестантством, рационалистическим и мистическим сектантством, социализмом, атеизмом, миссионерскими и церковнодисциплинарными мерами борьбы с ними.682

По политическим обстоятельствам времени Отдел, как и Поместный Собор, в целом не мог полноценно обсудить все намеченные вопросы. О его работе можно судить по отрывочным сведениям, доступным из архивных материалов.

1.6.2. О миссии и противосектантских миссионерах.

Одним из первых вопросов, которые касались сектантской тематики на Соборе, был вопрос о статусе миссионера, его задачах и отношении к нему Церкви. Опираясь на свой многолетний опыт, М. А. Кальнев предложил пересмотреть функции миссионеров, освободить их от всего, что не связано с их прямыми задачами, и лишь когда миссионер не будет отвлекаться на другие вопросы, его деятельность может быть эффективной. «При старом режиме миссионерам предлагали следить и доносить о социалистах, анархистах и др., при новом предлагали (Львов) им быть убийцами, называя миссионерство пустым занятием, а миссионеров, бесправных людей, карьеристами, – заявил М. А. Кальнев, – если Собор скажет, что миссионеры нужны, то пусть сделает, чтобы они не были ни жандармами, ни убийцами».683

Высказывание М. А. Кальнева по поводу устройства миссии соотносилось с ее оценкой, сделанной другим миссионером, который в своем сообщении наиболее высоко оценил миссию после 1908 г. Миссия до 1883 г., по его мнению, была обличительной, до 1905 г. – увещательной; апологетическо-полемической до 1908 г. и проповеднической с 1908 г.

Особое внимание было обращено на небольшое количество миссионеров в РПЦ. В начале XX в. один миссионер приходился на два миллиона населения; а по данным Отчета обер-прокурора за 1914 г. в РПЦ было 96 епархиальных миссионера, 586 уездных и окружных и 158 помощников и сотрудников миссионеров,684 т. е. 1 миссионер, без учета помощников, приходился на 184 тыс. граждан империи.

Впоследствии М. А. Кальнев еще раз возвратился к теме о функциях миссионера, когда представлял доклад IX Отдела об устройстве внешней и внутренней миссии. Тогда в ходе его обсуждения все высказались в поддержку миссионеров, которых митрополит Платон Тифлисский назвал «идейной армией беззаветных тружеников»,685 но в то же время отмечалось, что негативный образ миссионера возник не сам по себе, а благодаря некоторым миссионерам, у которых «выработалась особенная манера нетерпимости и грубости» при собеседовании с раскольниками.686

1.6.3. Осуждение сектантских учений в чине последования

православия, принятого поместным собором 1917–1918 гг.

Невзирая на сложную политическую ситуацию, Собор успел принять два важных документа, непосредственно относящихся в сектантству: Определение о внешней и внутренней миссии и текст ана- фематизмов чина Православия. Последний документ представляет особый интерес, так как ясно и четко осуждает идеи, проповедуемые как дореволюционными, так и современными сектантами. Ввиду отсутствия соборного определения по сектам, о необходимости которого высказывались члены IX Отдела, анафематизмы в самом обобщенном виде решают практически те же задачи, что и «Положение о русских сектах и меры церковной борьбы с ними» Предсоборного Присутствия 1905 г.

1.6.4. Чин православия.

Текст чинопоследования Православия, принятого на Поместном Соборе, восходит к Синодику в Неделю Православия, который дополнялся в Византии, в частности анафематизмами на Иоанна Итала, осужденного на Соборе 1076 г.,687 и редактировался в России. В 1766 г. по указанию императрицы Екатерины II митрополит Тверской Гавриил (Петров) составил новую редакцию,688 где не были упомянуты имена и защитников Православия, и еретиков.689 В ходе последней редакции на Соборе из текста чина был изъят анафематизм на не признающих поставление Богом царей на царство... Текст чина Православия, утвержденного Собором, приводится ниже.

«Отрицающим бытие Божие и утверждающим, яко мир сей есть самобытен, и вся в нем без промысла Божия и по случаю бывают, – анафема (трижды).

Глаголющим Бога быти не дух, но плоть, или не быти Его праведна, милосердца, премудра, всеведуща и подобная хуления произносящим – анафема (трижды).

Дерзающим глаголати, яко Сын Божий не Единосущный и не равночестный Отцу, такоже и Дух Святый, и исповедающим Отца, и Сына, и Святаго Духа не Единаго быти Бога – анафема (трижды).

Безумне глаголющим, не нужно быти ко спасению нашему и ко очищению грехов пришествие в мир Сына Божия во плоти и Его вольное страдание, смерть и воскресение – анафема (трижды).

Не приемлющим благодати искупления, Евангелием проповеданного, яко единственнаго нашего ко оправданию пред Богом средства – анафема (трижды).

Дерзающим глаголати, яко Пречистая Дева Мария не бысть прежде рождества, в рождестве и по рождестве Дева – анафема (трижды).

Не верующим, яко Дух Святый умудри пророков и апостолов и через них возвести нам истинный путь к вечному спасению, утверди сие чудесами, и ныне в сердцах верных и истинных христиан обитает и наставляет их на всякую истину – анафема (трижды).

Отмещущим безсмертие души, кончину века, суд будущий и воздаяние вечное за добродетели на небесах, а за грехи осуждение, – анафема (трижды).

Отметающим вся Таинства святая, Церковию Христовою содержимая, – анафема (трижды).

Отвергающим Соборы святых Отец и их предания, Божественному Откровению согласная и Православно-Кафолическою Церковию благочестиво хранимая – анафема (трижды).

Ругающим и хулящим святыя иконы, ихже святая Церковь ко воспоминанию дел Божиих и угодников Его, ради возбуждения взирающих на оныя и благочестию, и ко оных подражанию приемлет, а глаголющим оныя бытии идолы – анафема (трижды).

Глаголющим хульныя и ложныя на святую веру нашу и Церковь, возстающим на святыя храмы и обители, посягающим на церковное достояние, поносящим же и убивающим священники Господни и ревнители веры отеческия – анафема (трижды)».690

Этот чин никто не отменял и не исправлял по настоящее время. Под действия этих анафематизмов попадают все секты, претендующие на название христианских, в том числе и те, что получили наибольшее распространение в России: баптисты, адвентисты, пятидесятники, харизматики, новоапостольники, богородични- ки, иеговисты, мормоны, муниты. Но если возвратиться к тексту редакции Синодика XI в., то он выглядит более востребованным и современным, чем его поздние редакции, так как в нем осуждаются и взгляды, которые проповедовали русские дореволюционные секты и весь мировоззренческий круг гностико-теософских идей.

Таким образом, в русском богословии ко времени завершения работы Поместного Собора все без исключения разделяли мнение о том, что секты были религиозными по своей природе, а их учения – еретическими; причиной обращения в секту в подавляющем большинстве случаев были не внешние обстоятельства, а стремление к спасению, несмотря на то, что ложь и обман были в числе методов сектантской пропаганды. Залог эффективности церковной миссии, в том числе и противосектантской, видели в ее опоре на свои силы, а не на поддержку государства, за исключением борьбы с изуверскими сектами.

1.7. Использование терминов ересь и секта в документах святейшего синода православной греко-российской церкви и в государственных законах российской империи.

Особенности употребления терминов ересь и секта в богословии отразились в период с середины XVIII в. до начала XX в. и в текстах официальных церковных документов. В определении Святейшего Синода Православной Греко-Российской Церкви от 31 мая 1735 г. о деятельности сект хлыстов они прямо именуются ересью. Однако в последующих документах слова секта и ересь применительно к хлыстам и другим сектам встречаются и вместе, и порознь. В документах канцелярии Синода термин ересь использовался, в частности, применительно к прыгунам («ересь прыгунов»691) – одному из толков молоканства, к штундизму,692 который в Отчете Обер-прокурора Святейшего Синода назван «новой ересью»,693 а в Определении Синода – еретическим учением.694 В «Послании» к народу Киевского Собора архиереев Юго-Западного края, состоявшегося в 1884 г. и выработавшего меры борьбы с штундою, говорится о необходимости критического изучения вероучения в семинариях края местных ересей (т. е. распространенных там сект).695

Но в некоторых официальных церковных текстах употреблялся только термин секта. Так, Священным Синодом в 1884 г. осуждены как сектантские брошюры пашковцев, извращающих христианское учение.696 В «Правилах об устройстве миссии и о способе действия миссионеров и пастырей Церкви по отношению к раскольникам и сектантам», утвержденных Синодом 25 мая 1888 г.,697 и в многочисленных документах об организации противосектантской работы используется слово секта.698

В то же время были случаи, когда слова секта и ересь употреблялись одновременно. Например, в «Предписании православному духовенству зараженных штундою местностей» приказано «вести пастырские собеседования с уклонившимися в ересь, а также совершать с подобающей торжественностью богослужения и требы», а епархиальным архиереям иметь «... надзор за точным исполнением со стороны духовенства означенных мер повсюду, где существует штунда или какие-либо рационалистические секты».699

Но в начале XX в. в Определениях Синода относительно тех, кто искажает догматическое учение Церкви, вновь преобладающим становится термин ересь. Так, в Определении Синода от 4/11 декабря 1908 г. о деятельности иоаннитов они именуются ересью. В Определении Синода от 20–23 февраля 1901 г. за №557 об отлучении графа Льва Толстого не используется термин ересь, но его текст не дает повода думать иначе.700

В указанный период не наблюдалось единообразия в терминологии и в указах императора о мерах против сект, в них попеременно встречаются секта и ересь. В предписании от 1801 г. относительно духоборов их учение именуется ересью,701 но в указе о веротерпимости от 17 апреля 1905 г., подготовленном при участии митрополита Санкт-Петербургского Антония (Вадковского), к подобным группам применяется термин секта.

Выводы

В русской противосектантской литературе и в официальных документах конца XIX – начала XX вв., посвященных деятельности сект латинское слово секта выражало часто понятие «ересь». Общепринятой практики употребления слов секта и ересь не было, но в начале XX в. появилась тенденция к возвращению к восточной святоотеческой терминологии. В существовавших определениях секты главным критерием сектантства был догматический, хотя наряду с ним часто использовались дополнительные признаки отличия истины от заблуждения, – социологические, психологические, – из-за чего они носили описательный характер и были расплывчатыми.

Исследования понятийно-терминологического вопроса в сектоведении преследовали не отвлеченно-схоластическую, а практическую цель, ибо установление подлинной природы сектантства открывало возможность поиска и построения эффективной методологии борьбы с заблуждениями. Кроме того, они имели не узкодисциплинарное значение, но общенаучное, поскольку взгляд на сектантство как ересь помогал, по утверждению проф. Н. Н. Глубоковского, лучше понимать древние ереси: «Несомненные аналогии русского сектантства с древнейшими ересями» открывали «обеспеченную возможность для лучшего, более живого и конкретного понимания последних».702

2. Русское заграничное сектоведение.

После Собора 1917–1918 гг. в русском сектоведении в области понятийно-богословского аппарата все оставалось на предшествовавшем уровне, хотя в духовных школах оно продолжало развиваться и выполнять свои задачи. Появлялись работы против новых сект – пятидесятников и иеговистов, но доступны они были лишь узкому кругу лиц. Однако для миллионов православных за пределами Отечества, среди которых оказались и миссионеры, в частности, М. А. Кальнев, В. М. Скворцов, сектантская тематика стала весьма актуальной.

Неизвестность будущей участи в новом месте без достаточных средств к существованию, а то и вовсе без них, отсутствие вестей от затерявшихся и пропавших родственников и друзей, необходимость обустраивать жизнь и т. п. – стало причиной увлечения спиритизмом, соблазнявшим легко доступным ответом на вопрошания мятущейся души. Кроме этого популярными стали теософия и вообще оккультизм, особенно среди интеллигенции. Эти суеверия приняли такой размах, что митрополит Антоний (Храповицкий) вынужден был обратиться к соотечественникам с «Посланием Русского заграничного Церковного Собора о спиритизме, магнетизме, теософии и прочих оккультных вымыслах». Пытаясь воспользоваться трудностями жизни людей в эмиграции, большую активность в ее среде проявляли баптисты и адвентисты. По этим причинам сектантская тематика была одной из важных тем Русского всезаграничного Церковного Собора, проходившего 8–20 ноября (21 ноября – 3 декабря) 1921 г. в Сремских Карловцах.

Главной целью Собора было обустройство церковной жизни за границей, но одновременно надо было решать ряд пастырских и миссионерских задач. Для успешной работы съезда было устроено восемь отделов, четвертый из них занимался церковной миссией под председательством епископа Серафима Лубенского, управляющего русскими православными общинами в Болгарии, а товарищем председателя был избран известный миссионер В. М. Скворцов.

По завершении работы четвертого Отдела 16 (29) ноября Собору был представлен доклад, в котором были намечены две задачи заграничной православной миссии: 1) утверждение верных чад в вере и 2) «ограждение русских православных людей от тлетворного влияния сектантства, инославных учений и обрядов, а также от соблазна и увлечения оккультными и теософскими мудрованиями, антихристианскими и богоборческими масонскими течениями общественной мысли».703

Особо была отмечена угроза, исходящая со стороны «адвентизма и баптизма, богоборных учений масонства и воинствующего католицизма».704

В этом ряду наиболее опасным считали адвентизм – не по количеству отпадений, а по «тлетворности своего учения», поскольку он «чтит не пришедшего Христа, который будто бы не совершил своего дела спасения людей, а грядущаго для тысячелетнего царствования со избранными, т. е. адвентистами». Следующим заблуждением, на которое указал Отдел, было учение об уничтожении души вместе с телом и отрицании загробной жизни. Учение адвентистов о почитании субботы вместо воскресного дня было признано свидетельством влияния еврейства, которое через адвентизм стремится перекинуть мост от христианства к Ветхому Завету.

Пропаганда антихристианских и богоборческих учений под флагом теософии, оккультизма, социализма рассматривалась как «масонский заговор против христианства и государственного национализма народов».705

От имени Собора с посланием «О спиритизме, магнетизме, теософии и прочих оккультных вымыслах» обратился митрополит Антоний. В послании, кроме внешних причин распространения этих идей, указано на внутренние, среди них человеческая слабость, проявляющаяся в склонности к суевериям, в себялюбии и лености, которой пользуются пропагандисты этих учений, обманывая простодушных людей в их надеждах. От этой пропаганды суеверий не может защитить ученость, потому что суеверия выдаются за науку, а только сопоставление их с учением Церкви, ясно изложенным в Священном Писании, канонах Соборов и святых отцов. Соблазн пропагандой оккультизма расценивается как результат самообмана. В послании методы пропаганды отделяются от результата пропаганды. Отпадение от Церкви ставится в прямую зависимость не от навязчивых и обманных способов агитации, а от духовно-нравственного состояния верующего и его послушания Церкви. Поскольку данное послание еще широко не известно, оно приводится без сокращений с сохранением орфографии оригинала.

2.1. «Послание русского заграничного церковного собора о спиритизме, магнетизме, теософии и прочих оккультных вымыслах», 1921 г.

«До Собора со всех сторон доходят сетования о том, что люди погрузились в темные средневековые, а вернее древнеязыческие суеверия; в истинах Евангелия, в священных догматах Православной веры готовы сомневаться, и склоняют уши и сердца свои к нелепым басням древне-языческой религии Индии и новым вымыслам праздных фокусников. О сем пишет св. апостол Павел к Тимофею: будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые бы льстили слуху, и от истины отвратят слух и обратят к басням (2Тим.4:2–3). Самому Тимофею Апостол дал такое повеление: негодных же и бабьих басен отвращайся, а упражняй себя в благочестии (1Тим.4:7).

Почему же эти басни и теперь полюбились христианам? – правда, не истинным христианам, – но колеблющимся.

Не будем пояснять, почему люди вообще колеблются в вере, но укажем на причину усиления суеверий в настоящем беженском положении русских эмигрантов. Суеверия умножаются при напряженном ожидании дальнейшей неизвестной участи нашей человеческой жизни, когда исходы ее невозможно предусмотреть разумным способом. Так, земледельцы, которых благополучие зависит от урожая, а урожай от неизвестной заранее летней погоды, стараются непременно предугадывать ее, и нет конца относящимся сюда разным поверьям, иногда смешным, а по большей части совершенно неосновательным. Семейная жизнь людей, особенно женщин, зависит главным образом от счастливого или неудачного брака их с женихами, часто мало еще знакомыми невесте и ее родителям. И вот, то событие, которым определяется жизнь молодой четы, т. е. свадьба, соединяется со множеством суеверий как в деревенских крестьянских кругах, так и в интеллигентных. Точно так же окружены суевериями путешествия, мореплавание, азартные игры, экзамены, эпидемии, выступления на войну, смелые торговые предприятия и т. п.

Не могут люди разумно предусмотреть будущих судеб своих при подобных волнующих обстоятельствах, а узнать что-нибудь непременно желают, и вот, для утешения себя обращаются к «басням“, как выражается Св. Апостол Павел. А так как на всякой человеческой слабости легко могут нажиться недобросовестные корыстолюбцы, то и вокруг человеческой склонности к суевериям уже давно начали вырастать целые полки волшебников, ложных пророков, медиумов, магнетизеров, оккультистов, теософов, хлыстов и всяких других обманщиков, не желающих зарабатывать себе хлеб честным трудом, но обманами простодушных ближних. Обманы эти, конечно, приходится им облекать в модные и приятные для современного поколения формы.

Так, лет 50 тому назад отвергали у нас и философию, и историю и, конечно, Откровение Божие и богословие, а признавали только «опытное знание“ – опыты физические и, вообще, «естественнонауч- ные“; тогда появились спириты, которые облекали свои обманы и по- верия своих жертв в формы как бы самых точных физических опытов: заставляли вертеть столик, выстукивать ответы ножками мебели или чайными блюдцами и так дурачили легкомысленную публику.

Прошло «затем время огульного отрицания» творческого разума в людях и сердечных откровений; пошла мода на философию и мистицизм, русским людям надо было слепое поклонение западноевропейской моде и жизни; стали интересоваться жизнью древнего Востока. Тогда сейчас же появились иного рода обольстители: необуддисты, теософы, магнетизеры, оккультисты; они стараются доказывать, будто учения древних, индийских язычников не только ничем не ниже учения Христова Евангелия, но во многом даже выше его; они пользуются естественным стремлением осиротелых душ сохранять общение

с умершими родными и друзьями, но вместо указанных Богом молитв об упокоении их душ и благодеяний в их память они распространяют языческое суеверие о переселении душ из одного тела в другое и тем устанавливают самое легкое отношение к прелюбодеянию и даже к самоубийству, отрицая учение Евангелия о вечном осуждении нераскаянных и заменяя его баснями о более продолжительном только переселении для тяжких грешников.

Так, опора всех этих суеверий в человеческом себялюбии и лености; и, конечно, никакое образование, никакая ученость не может оградить человека от подобных лукавых суеверий, потому что к его услугам сейчас же появляются составленные лжецами брошюры, и даже толстые книги, где эти же бабьи басни выражаются терминами, принятыми в курсах различных наук, и даже самые суеверия эти названы науками: оккультными, теософскими и т. п., как в средние века были, кроме химии и астрономии, еще алхимия и астрология.

Но особенно тяжко бывает слышать от некоторых жертв подобных заблуждений такие речи: «Я и в Бога уверовал благодаря спиритизму, который убедил меня в бытии сверхчувственного мира“. Что надо говорить им на это? Такой веры Богу не нужно, и она не спасительна. Вера в бога, который находится в распоряжении фокусников, который подчиняется вертящимся столам и высылает души умерших дурачащимся праздным людям: такая вера едва ли лучше суеверия (ибо последнее не бывает продолжительно), но так же противно Господу, как и вера в Ваала и Астарту, в Венеру и Юпитера, покровительствовавших человеческим страстям и усыплявших их совесть. О такой вере вот что пишет Св. Апостол Петр во Втором послании: лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди. Но с ними случается по верной пословице: пес возвращается на свою блевотину, и вымытая свинья идет валяться в грязи (2,21,22).

Теперь приведем слова Св. Библии и Св. Церкви, прямо направленные против суеверий, во всем подобных современным лжеучениям и поверьям. Вот что изрек Господь чрез Моисея: Не обращайтесь к вызывающим мертвых и к волшебникам, не ходите и не доводите себя до осквернения от них (Лев. 19:31). Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадалка, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебники и вопрошающий мертвых. Ибо мерзок перед Господом всякий, делающий это, и за сии-то мерзости Господь Бог твой изгоняет их от лица твоего (Втор. 18:10–12). Подобное же говорил Господь чрез пророка Исайю: Когда скажут вам обратитесь к вызывателям умерших, к чародеям, к шептунам и чревовещателям, тогда отвечайте – не должен ли народ обращаться к своему Богу? спрашивают ли мертвых о живых. Обращайтесь к закону и откровению (Ис. 8:19–20).

Спириты и теософы любят приводить повествование о вызове Аэндорской волшебницей тени Самуила. Да, в Священной Истории было два случая, когда Господь даже чрез суеверия людей открывал Свою волю. Так, он открыл и Христово Рождество чрез персидских магов, так что «звездам служащии звездою учахуся Тебе кланятися солнцу правды“; но волхвам-язычникам, не знавшим истинного Бога, их гадания, конечно, не были поставлены в вину, а что постигло Саула за то, что он, праведно изгнавший из Иудеи всех волшебников и гадателей (см.: 1Цар. 28:3), потом в часть смертельной опасности обратился к волшебству? Об этом не любят говорить спириты и оккультисты, да, впрочем, они и сами обыкновенно не знают, – а вот что говорит Св. Библия: Так умер Саул за свое беззаконие, которое он сделал перед Господом, за то, что не соблюл слова Господня и обратился к волшебнице с вопросом, а не взыскал Господа. За то Он умертвил его и передал царство Давиду, сыну Иессееву (1Пар. 10:13,14). За такие же грехи был отвергнут Богом и позднейший царь Манассия, который ворожил и завел вызывателей мертвецов и волшебников (см.: 1Цар. 21:6). Много тяжких грехов было за Саулом, но ни одним из них он так не прогневал Господа, как своим спиритическим покушением. Пусть же не говорят спириты, оккультисты и теософы, будто в их повери- ях и деяниях нет ничего погрешительнаго. Саулов грех был во всем подобен греху тех наших беженцев, которые занимаются оккультизмом. Так же, как они, он в тяжелую годину, пред лицом неизвестности, в угнетении и страхе за будущее обратился к вызывателям умерших, и за то пострадали и семья, и весь род его.

К стыду России, те сыны ее, которые почитают себя образованными, в большинстве почти вовсе не ознакомлены с наиболее ценной на земле книгою – со Св. Библией; но они еще менее знакомы с законоположениями той Церкви, к которой они себя причисляют, и даже по большей части не знают, что именно разумеется под этими законоположениями, которыми утвержден и самый состав Св. Библии и осуждены все подложные евангелия и подложные послания. Законоположения церковные, т. е. законы Св. Духа, открытые человечеству чрез Вселенские Соборы,

изложены в сравнительно небольшой книге, носящей название: Книга Правил Св. Апостол и Св. Вселенских и Поместных Соборов (утвержденных Соборами Вселенскими) и св. отец (утвержденных также VI и VII Вселенскими Соборами). Предки наши, если были мало-мальски грамотны, знали эту книгу так же хорошо, как воины знают воинский устав, но наши современники в большинстве даже не знают о существовании такой книги, которую до революции можно было приобрести за 60 копеек в любой лавке с продажей книг духовного содержания.

Если бы наше общество не коснело в таком неведении божественных правил или канонов, то, конечно, едва ли бы кто решился связываться с медиумами, оккультистами и т. п. обманщиками.

Итак, вот что постановил о волшебствах разного рода Шестой Вселенский Собор (правило 61): «Предающийся волшебникам, или так именуемым столоначальникам, или другим подобным, дабы узнать от них, что восхотят им открыть, – согласно с прежними отеческими о них постановлениями, да подлежат правилу шестилетней епи- тимии. Той же епитимии надлежит подвергати и тех, которые водят медведиц или иных животных на посмешище и на вред простейших, и, соединяя обман с безумием, произносят гадание о счастье, о судьбе, о родословии и множество других подобных толков; равно и так именуемых облакогонителей, обаятелей, делателей предохранительных талисманов, и колдунов; закосневающих же в сем и не отвергающихся и не убегающих от таковых пагубных и языческих вымыслов определяем извергати из церкви, как и священныя правила повелевают. Ибо, кое общение свету к тьме? якоже глаголет Апостол. Или кое сложение Церкви Божией со идоли? Или кая часть верному с неверным? Кое же согласие Христа со велиаром? » (2Кор. 6,14–16).

Святого Анкирского Собора (правило 24): «Волхвующие и последующие языческим обычаям, или вводящие некиих в дом свой, ради изыскания волшебств или ради очищения, да подвергаются правилу шестилетняго покаяния, по степеням установленным: три лета припадания и два лета молитвы без приобщения Св. Таин“.

Св. Василия Великого правило 65: «Покаявшийся в волшебстве или в отравлении да проведет в покаянии время, положенное для убийцы, с распределением сообразным тому, как сам себя обличил в каждом грехе“. Правило 72: «Предавший себя волхователям или неким подобным да будет под епитимией столько же времени, сколько убийца» (Ср. Вас. Вел. 7:81–83) (Григория Нисскаго, 3).

Итак, видите, каким тяжким грехом почитает Господь всякого рода волшебство. Грех этот не становится меньшим от того, что его называют новым именем – спиритизмом, магнетизмом, теософией – или прикрывают вновь выдуманными суеверными терминами: астральные тела, оккультные силы и т. п., как и преступление детоубийства не облегчится на суде Божьем тем, что его называют абортом (напоминаем правило Василия Великого (2-ое, 8-ое), по коему вытравление плода наказывается так же, как детоубийство); или бесчеловечное избиение беззащитного товарища – от того, что его называют теперь активным бойкотом, или грабеж, хотя бы он и назывался экспроприацией.

Если же нам скажут в оправдание волшебства: что же нам делать, когда душа измучилась мыслью об оставшихся в Советской России родных, быть может, томящихся в тюрьме или зверски замученных? Если мы сами измучились на чужбине вдали от родины и не можем не пытаться узнать что-либо о времени нашего возвращения? Если терпению нашему приходит конец? Если мы не можем более томиться в неизвестности? – Ответ на это самый простой: ведь и при спиритических средствах ничего не узнаете, и сами серьезно им не верите, а прибегаете к ним лишь как к временному самообману (курсив мой. – Р. К.), после которого еще печальнее бывает возвращаться к печальной действительности, как после тяжкого похмелья.

Не здесь, возлюбленные соотечественники и соотечественницы, исцеление от облежащих нас скорбей, а в молитве, в покаянии, в призывании Божественного милосердия, в обречении себя на полную покорность воле Божьей, в убеждении, что всякое зло может произойти только по нашей злой воле, а все страдания, не зависящие от нее, посылаются нам от Бога для нашего блага, для нашего вразумления. Вот почему и все молитвенные прошения наши, излагаемые в церковных ектеньях, заканчиваются изъявлениями такой же покорности Господу, даст ли Он нам просимое или нет. К такому настроению воли призывает Вас Церковный Собор, и сими словами заканчиваем мы свое послание: «Пресвятую Богородицу со всеми святыми помянувше, сами себе и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим"".706

Таким образом, в русской диаспоре продолжалась начатая еще в Отечестве полемика с теософией и антропософией. Вслед за церковным осуждением спиритизма, теософии и антропософии были переизданы дореволюционные статьи по этой тематике в сборнике «Переселение душ». В нем, в частности, была помещена статья прот. С. Булгакова «Христианство и штейнерианство», где он именует антропософию языческим миробожием, критикует концепцию реинкарнации, показывает антихристианскую направленность христософии Штейнера, построенную на его пятом евангелии, в которое он был якобы посвящен. Пытаясь классифицировать антропософию, прот. С. Булгаков отмечает: «Штейнерианство не есть ни «углубление христианства», за которое себя выдает, ни даже ересь или особое течение в христианстве, – оно просто ничего общего с христианством не имеет, и самое это сближение есть самообман или заведомая подделка. Из учения штейнерианства с ясностью вытекает, что христианство вообще доселе даже никогда не существовало, оно появляется только теперь в антропософских ложах».707

Увлечение оккультизмом и масонством приняло такой размах, что впоследствии Церковь за границей еще дважды выступала с резким их соборным осуждением.

2.2 Осуждение теософии, антропософии, масонства на соборе 1932 г.

Следующий Собор в Сремских Карловцах, состоявшийся в августе 1932 г., подтвердил прежнее осуждение теософских идей и масонства. В своем «Окружном послании ко всем верным чадам» он определил:

«1) Осудить масонство как учение и организацию, враждебную христианству...

2) Осудить также и все сродные с масонством учения и организации, теософию, антропософию.

3) Поручить епархиальным Преосвященным. преподать. духовенству указания, необходимые для борьбы с названными учениями.

4) Вменить в обязанность пастырям Церкви спрашивать приступающих к исповеди, не состоят ли они в этих организациях, не разделяют ли этих учений, и если окажется, что состоят или разделяют, то разъяснить таковым, что участие в указанных организациях несовместимо со званием христианина – члена Христовой Церкви, что таковые должны или решительно отказаться от масонства и сродных с ним учений, или, если они этого не исполнят, не будут удостаиваться Св.Причастия, а при дальнейшей нераскаянности будут отлучаться от Святой Церкви».708

2.3 Осуждение оккультизма, теософии, спиритизма на Втором всезаграничном Соборе 1938 г.

Через шесть лет, в 1938 г., Второй всезаграничный Собор, проходивший с 1/14 по 11/24 августа в Сремских Карловцах, снова обращается к проблеме оккультизма и масонства и издает Послание к «Русской пастве в разсеянии сущей», где вновь было отмечено, что «многие... пребывая в лоне Святой Церкви, обращаются к разным, противным христианству учениям, увлекаясь теософией, каббалистическими науками, спиритизмом, занимаясь вызыванием мертвых или уча перевоплощениям их, быть может не ведая, что тем они становятся противниками христианства и отпадают от Церкви.

Все эти учения противоречат основным догматам христианства и являются тем более опасными, что подпадающие под влияние их не замечают скрытого в них яда. Посему должно твердо противостоять всем соблазнам и искушениям, идущим от сеятелей лжи и нечестия. Ополчились ныне все враги Православия, мнящие, что с падением православного Русского Царства настало благоприятное время для их успехов. Усилили свою деятельность различные сектантские сообщества, прикрывающиеся Христовым именем, в действительности извращающие Христово учение. Каждое из них утверждает, что лишь оно является носителем истинного Христова Евангелия и отвергает Святую Церковь с боговдохновенной иерархией ее и совершаемыми ей Таинствами. О сих модных учениях предрекло Слово Божие, указавшее, что будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху; и от истины отвратят слух и обратятся к басням (2Тим. 4:3–4).

Не менее развивают свою работу масонские организации, часто притворно ревнующие о добродетели, но пытающиеся осуществить ее не во имя Христово. Заимствуя из христианства отдельные положения его нравоучения, они завлекают в масонские сети чад Церкви, пытаясь тщетно создать христианство без Христа. Многие вступившие в масонские ложи были привлечены туда лишь добрыми идеями, выставляемыми напоказ масонством, тщательно старающимся скрыть от непосвященных в его тайны, что оно является злейшим врагом христианства, на разрушение коего направляет все свои силы. Посему все вступившие в масонские ложи на их службу, в каких бы званиях ни находились, являются сознательными или безсознатель- ными деятелями против христианства и, как враги Христовы, подлежат извержению из Церкви».709

2.4 Полемика с новыми сектами в 1970-х гг. в США.

После Второй мировой войны в 1960 г. в протестантских конфессиях под влиянием пятидесятнических идей возникло харизматическое движение, вскоре с 1966 г. оно появилось в католичестве. Стремительный рост харизматов, совпавший с активным распространением разных сект, привел к появлению на Западе весьма обширной литературы. Подавляющее большинство ее авторов были не православными, тем не менее одним из известных исследователей сектантского бума был православный иеромонах Серафим (Роуз). В своей книге «Православие и религия будущего», вышедшей в 1975 г., он анализирует учения харизматического движения, «Общества сознания Кришны», «ТМ», тантра-йоги, дзена и НЛО.

До появления этой книги на Западе в ходу уже было депрограммирование, в общих чертах сложилась идеология антикультового движения, согласно которой секты распространяются через использование технологии «промывания мозгов», они вовлекают людей помимо их воли в свои ряды, программируют, гипнотизируют, зомбируют; спасти человека от них может лишь депрограмматор, использующий технологию принудительного выведения из сект. Сектант не ответственен за свой выбор, он не искал никакой религии, его насильно в нее обратили.

Противоположного мнения на природу сект придерживались протестантские полемисты из противокультового движения, но не все. Иером. Серафим предложил новый для западного христианства и общества подход к изучению и анализу феномена новых религий – с позиций святоотеческого предания.

Анализируя увлечение молодежи новыми религиями в США с начала 1970-х гг., иером. Серафим отмечает, что она внутренне уже была готовой принять восточных гуру, лам, мудрецов, и ее не надо было обманывать и насильственно туда завлекать, ей не надо было «промывать мозги», она ждала учителей и готова была им подчиняться. Описание сектантства в США, сделанное иером. Серафимом, современником этого явления в западном мире, существенно отличается от оценки сектантства антикультовым движением родителей, социальных психологов, психиатров и западных христианских полемистов.

Быстрое распространение восточных религий на Западе иером. Серафим объясняет не «промыванием мозгов», а гордыней человека, духовной прелестью и отсутствием рассуждения в области «духовного опыта». К такому выводу он пришел, будучи хорошо осведомленным об отрицательных и даже трагических последствиях увлечения нехристианскими учениями и знакомым с западными теориями развития сектантства. Протестантизм не знает того, что передано нам в святоотеческих творениях и в житиях святых уже почти 2 000 лет назад,710 – отмечает пером. Серафим, – а католичество в духовном отношении отошло от этой традиции.

В медитативных практиках групп «нового религиозного сознания» он увидел врага христианства, намного более могущественного и опасного, чем все ереси прошлого. В них «опыт становится впереди доктрины», т. е. вначале не говорится ни о каком учении, а все приглашаются ощутить, пережить необычный опыт. Поначалу это «добрый» опыт, но затем он прогрессирует к нейтральному и приобретает демонический характер. Опасность медитации заключается в пассивности человека, от которого требуется открыться новым ощущениям, «естественным и приятным». Для начинающего самое важное – не думать, не касаться интеллектуальной области вообще. Тем самым подавляются защитные механизмы личности, и такой человек становится добычей злых духов. Такие практики предлагают «Трансцендентальная медитация», дзен-буддизм, тантра-йога и все восточные культы.

Дзен не способен различить благой опыт от пагубного, – отмечает иером. Серафим, – он «может лишь утверждать, что внешне кажется благим, поскольку доставляет «мир“ и «гармонию» – с точки естественных сил разума, но никак не того или иного откровения; при этом все остальное отметается как иллюзорное». Привлекательность дзена в его способности подыграть «широко распространенной в наше время тончайшей гордыне тех, кто полагает, что способен сам себя спасти и потому нет никакой необходимости во внешнем спасителе».711 Такому человеку не надо «промывать мозги», он сам ищет практику, которая даст ему силы самому без чьей-либо помощи достичь того, что он хочет.

Дзен-тренинг представляет собой курс на несколько лет, и желающие обучиться этой практике должны поселиться в специальной школе, где жизнь скорее «монашеская*, чем студенческая. «Поведение и одежда предписываются строгими правилами, общие вегетарианские трапезы проводятся в полной тишине, запрещены праздные разговоры и прием посетителей; жизнь сосредоточена вокруг зала медитации, где ученики медитируют, спят, принимают пищу; все религиозные практики кроме дзеновской запрещены».712

Одна из причин процветания таких монастырей, по мнению иером. Серафима, состоит в завораживающем «воздействии дзена на поколение, пресыщенное рационализмом»,713 и ни слова о манипулировании сознанием...

Антикультовые специалисты здесь сразу бы увидели целый набор признаков «промывания мозгов» (изоляция, пища, режим, медитация и т.д). Но иером. Серафим видит в этом не специфику дзеновских монастырей, а отмечает даже параллели во внешнем поведении молодых поклонников дзена и их православных сверстников. Так, обсуждение «духовных» вопросов юными последователями дзена «своим серьезным и содержательным тоном напоминают беседы юных православных христиан с монахами. По складу ума и воззрениям молодые буддисты, как кажется, очень похожи на многих наших собратьев, недавно принявших Православие. И каждый из них мог бы справедливо заметить: «Вот где я бы мог оказаться, если бы не милость Господня,» – настолько убедительными и искренними кажутся духовные воззрения дзенского монастыря, предлагающего все, о чем может мечтать в наше время религиозный искатель, – кроме Христа ... и вечного спасения, которое Он один может даровать».714

Для иером. Серафима характерна спокойная и взвешенная оценка дзена. Он видит в нем сильные стороны, отмечая, что «из всех современных восточных учений дзен, вероятно, самое интеллектуально изощренное и духовно трезвое. Выдвигая учение о сострадании и о любящем «космическом Будде“, он, по-видимому, достигает самого высокого религиозного идеала, к которому может приблизиться человеческий разум без Христа». Но в его силе заключается его же слабость: «трагедия дзена в том, что в нем нет Христа, а следовательно, нет и спасения».715 Тем не менее дзеновская спокойная и сочувственная духовность стала ближе американцам, чем западный вариант христианства, сделалась американской религией и пустила глубокие корни в сознании Запада. Такой, по мнению иером. Серафима, будет «религия будущего», она будет «не только культом или сектой, а убедительным для ума и сердца современного человека мощным и глубоким религиозным течением».716

Опасность тантра-йоги (также зачисленной антикультовым движением в отряд тоталитарных сект) он увидел не в действительно возможных отрицательных последствиях ее практики для психосоматического здоровья, а в том, что хотя она «выступает за относительно нормальную жизнь в обществе, этот культ не меньше, чем индуистские культы», подготавливает к «здоровой, счастливой и священной Америке без Христа (выделено издателем. – Р. К.). Когда убежденные и «счастливые» американцы безмятежно разглагольствуют о Боге и о своих религиозных обязанностях, не упоминая о Христе, сомнений нет: постхристианская эра действительно наступила».717

Успех харизматического движения иером. Серафим видит в прелести, понятие о которой «отсутствует в протестантском и католическом мире, породившем «харизматическое возрождение"", но оно является очень важным в Православии. Только в свете православного понимания природы прелести можно понять, почему такое явное заблуждение настолько овладело людьми, формально принадлежащими к христианству. Причина этого очевидна: отсутствие православного аскетического мировоззрения, которое «учит различать духовные заблуждения и хранить себя от них».718 Ссылаясь на свт. Игнатия Брянчанинова, иером. Серафим заключает, что дар пророчества ха- ризматов является плодом прелести, «мнения» о своих дарах, будто они от Духа, но харизматы заблуждаются, так как это мнение основано на ложном чувстве, порождаемом отцом лжи – дьяволом.

2.5 Cравнительный анализ церковного и антикультового подхода к новым сектам (по трудам иером. Cерафима (Роуза))

Иером. Серафим пишет о тех же группах, что и представители антикультового движения, но оценки этого явления у них разные, потому что иером. Серафим смотрит на секты с позиций святоотеческого предания, а антикультовое движение отрицает его подход к сектантству, и кроме того, заявляет, что святые отцы жили в другое время и их опыт противостояния ересям не востребован в наше время.

Иером. Серафим все соотносит с Христом: учение, практику, поведение – и рассматривает их пагубность в первую очередь с сотериологической точки зрения, тогда как антикультовое движение все соотносит с общественными стандартами, нормами и пользой для самого человека. Хотя иером. Серафиму известны плачевные результаты сектантской практики, когда учителей и учеников постигают заболевания, обычные для вторгающихся в оккультную область: «умственные и эмоциональные расстройства, самоубийства, покушения с целью на убийства, одержимость демонами»,719 но все это объясняется не с позиций психиатрии и социальной психологии, которая демонов не признает как научный факт, и не с позиций «промывания мозгов», зомбирования, насильственного обращения в культ, а с позиций поиска, увлечения религиозным, но ложным опытом.

И последователи антикультового движения, и иером. Серафим признают, что у этих групп есть нечто общее, но в оценке этого общего они снова же принципиально расходятся. Так, описывая опыт харизматов, иером. Серафим находит его тождественным опыту дзен-буддизма, восточного «мистицизма», гипноза и спиритизма, уводящих от Христа. Антикультовое движение тождество всех групп видит в использовании ими практики «промывания мозгов»: людей не по своей воле сделали сектантами – харизматами, последователями «ТМ», дзена и т. п., поведение которых с точки зрения общества являются отклонением, ненормальным явлением. Иером. Серафим считал эти группы религиозными по своей природе и полагал, что люди сами их выбирают; антикультовое движение считает, что они ничего общего с религией не имеют, вера – это прикрытие их преступной деятельности, а люди попадают в секты по принуждению, не желая того.

Разница в подходах определяется принципиально разными критериями оценки этих групп. Иером. Серафим полагает, что любая религия и практика, не ведущая к соединению с Христом и не дарующая спасения, представляет собою угрозу для вечной жизни человека и нередко вредит его психоматическому здоровью. Антикультовое движение за критерий оценки культа приняло общественные нормы и пользу: если поведение в секте вполне устраивает общество или обмирщенную христианскую деноминацию, то она считается доброкачественной группой.

Подход к сектантству, предложенный иером. Серафимом, заставляет задуматься о духовной брани, пробуждает от беспечности, от самодовольства, делая жизнь трезвенной для того, чтобы не потерять спасение. И такая позиция, такой подход находит понимание и вызывает интерес даже у неправославных.

В 1983 г. Констанция Кумбей написала ставшую весьма популярной среди протестантов книгу о «Нью эйдж» «Скрытые опасности радуги: «Нью эйдж“ и наше приближение к язычеству» («The Hidden Dangers of the Rainbow: the New Age Movement and Our Coming of Barbarism»). Но после того, как она прочитала в 1989 г. книгу «Православие и религия будущего», то написала в Братство св. Германа, основанное иером. Серафимом: «Я считаю, что это самая важная книга на данную тему, которую я когда-либо читала. Она словно глоток чистой воды после выпитой грязи! На лекциях и в интервью я рекомендую ее многим».720

В отношении названных групп иером. Серафим использует термины: восточные религии и культы, если речь идет о нехристианских группах. Под термином культ иером. Серафим, как получивший университетское религиоведческое образование, понимал новые религии. Если речь идет о христианских группах, то он использует слова секта и ересь, слово секта используется иногда как синоним ереси, но чаще для обозначения отдельной религиозной группы. Ересями он считает вероучительные отличия всех западных христианских деноминаций.

В полемике с баптизмом, адвентизмом и другими сектами протестантского происхождения в русском зарубежном сектоведении использовали термин секта в смысле ереси. Эта полемика по духу и по методологии основывалась на лучших трудах русских миссионеров XX в. Наиболее полно она представлена в труде прот. Д. И. Владыкова (1863–1955) «Православная Церковь и сектанты».

3. Сектантская тематика в русском Богословии с 1988 г.

3.1. Краткий исторический обзор появления сект в России и противостояния им.

С изменением политической ситуации в России в конце 1980-х гг. началось возрождение Православной Церкви, но этой же свободой воспользовались секты, как существовавшие в России, так и возникшие за рубежом. Тысячи людей, многие из которых не имели возможности в советское время получить элементарных представлений о религии, услышав проповедь сектантов о Боге, о спасении, принимали ее за истину без серьезного рассуждения...

В результате быстрыми темпами в России стали распространяться секты. Этот процесс, начиная с 1988 г., когда были зарегистрированы кришнаиты, достиг максимума в 1993–1994 гг. В 1989 г. в России возникает «Богородичный центр», появляются «Церковь объединения», первый центр «Брахма Кумарис». В 1990 г. создано «Белое братство», возобновляет свою деятельность Антропософское общество, Теософское общество; в 1991 г. зарегистрированы мормоны, с первой проповедью выступил Виссарион, основатель «Церкви последнего завета», появляются квакеры, «Новое поколение»; сайентологи начинают открывать свои курсы в Санкт-Петербурге, там же высаживает свою команду проповедников «Международная церковь Христа» («Бостонское движение»).

В 1992 г. начала свою деятельность в России секта «АУМ Син- рикё», открывает свой административный центр «Новоапостольская церковь», в 1993 г. появились проповедники шведской секты «Слово жизни», в 1994 г. возникли первые центры «Анастасии». В то же время резко возросла активность уже существовавших в России сект: баптистов, адвентистов, пятидесятников, меннонитов, бывших в советское время на полулегальном положении иеговистов, последователей Порфирия Иванова.

Большого размаха приняла деятельность безденоминацион- ных евангелистов в рамках широкомасштабных мероприятий в России. В 1992 г. протестантская миссия «Крестовый поход за Христа», действовавшая в России под именем «Новая жизнь – Евразия», организовала в городах Поволжья акцию «Волга- 92».721 В 1994 г. в СНГ насчитывалось около 1500 безденоминационных евангелистов. В европейской части России в тени больших компаний и миссионерских ассоциаций работали старавшиеся не привлекать к себе внимания корейские миссионеры, подавляющее большинство которых имели гражданство США и Кореи, принадлежавшие к различным протестантским конфессиям и сектам. Но на Дальнем Востоке они действовали более решительно и открыто...

До конца 1993 гг. сектантская карта России в общих чертах практически сложилась: большинство сект, существующих сегодня в России, к этому времени уже действовали не ее территории, но наибольшее внимание привлекали к себе в то время «Богородичный центр» и «Белове братство». Масштаб их деятельности возрос настолько, что Архиерейский Собор РПЦ, проходивший в Москве 31 марта – 4 апреля 1992 г., вынужден был выступить с осуждением учения Богородичного центра, где оно было названо «суррогатом ересей».722

В начале 1990-х гг. борьба с сектами велась главным образом на приходском уровне, а также путем их критики в СМИ и книгах православных богословов и протестантских полемистов. В 1991 г. были изданы книги: иером. Серафима Роуза «Православие и религия будущего», прот. М. Зноско-Боровского «Православие, Римо- католичество, протестантизм, сектантство» и Дж. Макдауэлла и Д. Стюарта «Обманщики»; в 1992 г. переиздана книга М. Уолтера «Царство культов». Однако эти книги не могли полностью удовлетворить потребность в подобной литературе, поскольку каждый год появлялось несколько новых сект.

По мере роста сект в России появились противосектантские центры. В сентябре 1993 г. в Москве в Отделе религиозного образования и катехизации был образован информационно-консультативный Центр сщмч. Иринея Лионского, который разделяет и пропагандирует идеи западного антикультового движения. Вскоре в Москве возникает центр реабилитации пострадавших от нетрадиционных религий им. А. С. Хомякова. В отличие от информационного Центра, он занимался миссионерской работой среди сектантов и богословской полемикой с ними. В первое время его подход к природе культов тоже находился под влиянием антикультового движения, но затем он стал вести борьбу с сектами с церковных позиций.

По инициативе Центра сщмч. Иринея Лионского в 1994 г. в Москве была проведена международная конференции «Тоталитарные секты в России». С 21 по 23 ноября 1994 г. в ОВЦС МП прошел семинар на тему «Сектантское движение корейского происхождения в России», организованный ОВЦС МП и Национальным советом церквей Кореи. Много внимания деятельности сектантов было уделено на состоявшемся в Москве с 29 ноября по 2 декабря 1994 г. Архиерейском Соборе. Собор принял определение «О псевдохристианских сектах, неоязычестве и оккультизме», в котором осуждена деятельность таких движений и сект, как: «Богородичный центр», «Белое братство», «Церковь последнего завета» (секта Виссариона), язычество, астрология, теософские и спиритические общества, «Агни-йога», «Ассоциация святого духа за объединение мирового христианства», «Новоапостольская церковь», «Церковь Христа», «Церковь сайентологии», мормоны, «Международное общество сознания Кришны», «Аум Синрикё», «Трансцендентальная медитация», движение «Новая эра» («Нью эйдж»).

В 1996 г. с благословения церковного руководства в России было проведено несколько конференций, посвященных теме сектантства, где популяризовалась теория «промывания мозгов» и принудительного обращения в секты. В том же году с 12 по 14 ноября состоялся Первый съезд епархиальных миссионеров, в котором приняли участие 5 архиереев и 130 участников из 72 епархий. Главным вопросом было обоснование и организация православной миссии РПЦ. В рамках работы съезда работали три секции, в том числе «Секты и здоровье народа».723

На следующем Архиерейском Соборе, проходившем с 18 по 23 февраля 1997 г., сектантская тематика снова была в центре внимания. Резкое обличение сект сторонниками теории тоталитарного сектантства воспринималось последователями сект как обвинение их в том, что они по факту самого членства в своей организации являются потенциальными преступниками, что их оскорбляло, и они угрожали начать судебную тяжбу. Однако никто из них не решился на этот шаг, и неизвестно, чем бы их угрозы кончились, если бы Общественный комитет защиты свободы совести, возглавляемый извергнутым из сана и отлученным от Церкви Г. Якуниным, не подал в суд иск «о защите чести, достоинства и деловой репутации и опровержении порочащих сведений в отношении ряда религиозных организаций» на А. Л. Дворкина.

С юридической точки зрения, это было сделано неверно, так как никто из этого комитета к сектам не принадлежал, более того, Г.Якунин продолжал называть себя православным. Тогда просчет комитета стали исправлять сами сектанты, они подали свои иски в суд, а члены комитета объявили себя последователями этих сект. С самого начала процесса была очевидна его искусственность, что проявилось даже в позиции адвоката комитета, заранее знавшего о несостоятельности иска и, тем не менее, взявшегося за это дело...

Со стороны А. Л. Дворкина и некоторых представителей РПЦ этот процесс был представлен не как частный, а как процесс против Дворкина и РПЦ. Такая постановка вопроса вызвала критику ряда православных богословов, в частности прот. В. Федорова, расценившего такой поворот в этом деле «как пример того, как отсутствие правовой культуры отдельных представителей РПЦ может повредить репутации Церкви. Если православный человек нарушает правила уличного движения, вина в этом лежит не на Церкви. Церковь не виновата в том, что человек лжет, говорит чистую неправду или правду скрывает».724

Прот. В. Федоров за то, чтобы православные полемисты имели право критиковать секты и использовать те средства и выражения, которые считали нужными, но если полемика с сектами сопровождается оскорблением сектантов, их унижением и им вменяются несовершенные преступления, то за такую критику должен нести ответственность тот, кто поступал таким образом, а не вся Церковь.

В 1999 г. в Подмосковье проходил Второй съезд епархиальных миссионеров РПЦ. Как и на предыдущем съезде, сектантская тематика была выделена в отдельную секцию: «Секты и духовное здоровье народа».

3.2. Полемическая литература и терминология.

По мере распространения сектантства в России росло противостояние ему, одной из форм которого стала полемическая литература. С 1989 г. в России стала распространяться изданная на Западе книга прот. М. Зноско-Боровского «Православие, Римо-католичество, протестантизм, сектантство», где рассматривались учения социан- унитариев, анабаптистов, меннонитов, баптистов, квакеров, методистов, «Учеников Христа», мормонов, адвентистов седьмого дня, иеговистов и «Христианской науки». В 1991 г. ее переиздали в России, и в том же году были изданы еще две книги: иеромон. Серафима (Роуза) «Православие и религия будущего», хотя она в переводе, отпечатанная на пишущих машинках, появилась еще в советское время,725 а также книга Дж. Макдауэлла и Д. Стюарта «Обманщики», где рассматриваются 18 сект.

Одновременно в православной периодике стали публиковаться отрывки из книги иером. Серафима (Роуза), например, в 1991 г. в Московском Церковном вестнике (МЦВ).726 Подход к проблеме сект, изложенный в этой книге, и ее понятийный аппарат оказывали влияние на сектоведческие публикации в России до 1994 г., о чем свидетельствует обзор публикаций по данной тематике в церковной периодике.

Так, в 1991 г. в МЦВ было опубликовано «Слово Святейшего Патриарха Алексия в Неделю торжества Православия», где он призывает противостать лжеучениям, возрождающемуся язычеству и псевдорелигиозным учениям.727 В выступлении В. Каледы на Первом молодежном съезде в Москве (1991 г.) отмечено, что причиной обращения молодежи в секты является поиск смысла жизни, а не «промывание мозгов»: «современная молодежь находится в глубоких духовных исканиях ... многие обращаются к йоге, кришнаизму, к другим восточным религиям».728 В 1992 г. ОВЦС МП выступил с опровержением действий мунитов, без согласования с РПЦ выпустивших отпечатанную программу своей конференции с приветственным словом патриарха Алексия II, в котором они названы просто «Церковью объединения», но не тоталитарной сектой.729 В информации МЦВ о встрече патриарха Алексия II с руководством Союза евангельских христиан-баптистов высказано пожелание «выступать против восточных культов и сообществ подобных «церкви объединения» Муна, которые. делают людей исполнителями чужой воли».730 В статье «Заложники мифа», опубликованной в МЦВ, «Общество сознания Кришны», «Богородичный центр», движение Раджниша, «Трансцендентальная медитация» названы квазирелигиями.731 Комментируя турне Виссариона по городам России, МЦВ не употребляет ни слово секта, ни слово культ.732 На годичном собрании с московским духовенством Святейший Патриарх, касаясь деятельности сект, использует термин новые религиозные течения.733

3.2.1. Осуждение ереси «Богородичного Центра».

Самым важным документом, относящимся к проблеме сектантства, в начале 1990-х гг. стал «Богословский анализ лжеучений, содержащихся в литературе, издаваемой так называемым «Богородичным центром“». Этот текст был одобрен состоявшимся в апреле 1992 г. Архиерейским Собором;734 в нем используются термины лжеучение, ересь, секта, а также имеются ссылки на труды иером. Серафима (Роуза), сами же богородичники прямо называются еретиками, а их «учение представляет собою суррогат ересей».735

3.2.2. Осуждение «Богородичного центра» и «Белого братства».

В 1993 г. Святейший Патриарх и Синод выступили с осуждением лжеучения «Богородичного Центра» и «Белого братства», где они прямо названы еретиками. Поскольку этот документ редко цитировался, здесь он приводится полностью.

«Воззвание Патриарха Московского и Всея Руси Алексия II

и Священного Синода Русской Православной Церкви.

На нашей земле появились новые лжеучения. Так называемые «Белое Братство, «Богородичный центр и другие ереси – секты, не имеющие ничего общего ни с православием, ни с христианством вообще, – сеют соблазн среди ищущих Бога, а иногда и среди православно верующих в Него, попирают учение Христово, отрицают и хулят истинную Церковь, унижают человеческую личность, по образу Божию созданную, презирают нравственные нормы поведения, принятые среди людей.

Особо ненавидят сектанты брак и семью, которые Господь и Церковь Божия издревле благословляют. Лжеучители заставляют своих учеников разрушать собственные семьи, восставать на ближних своих, то есть совершать великий грех перед Богом.

Нам особенно тяжело слышать, что члены «Богородичного центра“ дерзостно именуют себя православными христианами. Властью, от Господа нам данной, говорим: «ЭТО ЛОЖЬ!» Последователи «Богородичного центра», равно как и приверженцы «Белого братства» и других ересей, своими лжеучениями и греховными деяниями отлучили себя от Православной Церкви, если вообще принадлежали к ней ранее.

Обращаясь к вам, архипастыри, пастыри и верные чада церковные, мы признаем, что в усилении этих сект есть и наша общая вина. Если люди идут к лжепророкам – значит мы вовремя не научили их, не утолили их духовную жажду, не помогли встретить Живого Господа в православном храме. И ныне нам нужно положить все силы на проповедь Евангелия, ибо только Свет Христов прогонит тьму лжеучений.

Особо мы обращаемся к тем заблудшим душам, которые были вольно или невольно увлечены в сети упомянутых сект. Вы находитесь на пути, ведущем к тяжелейшим духовным страданиям в земной жизни, а за гробом – к вечной погибели. Опомнитесь! Придите в православный храм, к священнику, и принесите покаяние перед Господом и Церковью Его. Господь милосердный простит вас. Он очистит ваши души от мрачных наваждений. Он вернет вам радость жизни в лучах Его благодати, радость общения с истинными Его учениками, радость подлинного духовного преображения, ведущего в Небесное Царство. Бог же любви и мира да будет с Вами (2Кор. 13:11)».736

В 1993 г. в приложении к МЦВ «Сретение» в статье «Небритый мужчина в белой юбке» со ссылкой на иером. Серафима (Роуза) кришнаиты названы восточным нетрадиционным культом, а богоро- дичники и «Белое Братство» – новыми ересями.737 Таким образом, как следует из обзора церковной периодики, с 1991 г. по 1993 г. в официальных церковных документах – определениях и обращениях Архиерейских Соборов и Синода, выступлениях и речах официальных лиц для наименования всех групп, противостоящих Церкви, -использовались слова: квазирелигия, псевдорелигиозные учения, восточные религии, язычество, лжеучения, секта, ересь и новая ересь.

3.2.3. Появление в России теории тоталитарного сектантства.

Ситуация в борьбе с сектами стала меняться с 1994 г. после организованной Центром сщмч. Иринея Лионского конференции «Тоталитарные секты в России», принявшей итоговое заявление, в котором содержалось выражение тоталитарная секта. Под влиянием теории тоталитарного сектантства взгляды на природу сект у некоторых полемистов изменились на противоположные. Так, свящ. А. Уминский в 1991 г. опубликовал статью «Берегитесь ереси»,738 в которой излагал традиционный взгляд на религиозную природу ереси, но через несколько лет сделался апологетом теории тоталитарного сектантства и стал придерживаться иной точки зрения на природу сект, считая, что они не религиозны по своей природе и представляют собою мафиозные структуры. Такой же переворот во взглядах произошел и у одного из авторов документа «Богословский анализ лжеучений богородичников», ставшего популяризатором теории тоталитарного сектантства.

С момента появления в России концепции тоталитарного сектантства ее сторонники публично заявляли о том, что они черпают информацию о сектах из западных неправославных антикультовых центров, в частности датского «Диалог-Центра», и опираются на помощь друзей, «безотказно предоставляющих всю интересующую информацию», а также работают в контакте с существующей на Западе «сетью тесно связанных между собою антисектантских организаций»,739 в том числе и CAN, о чем было открыто заявлено в 1996 г.

Весьма примечательно, что сторонники теории тоталитарного сектантства были весьма хорошо знакомы с позицией православных богословов русской диаспоры в США, бывших свидетелями сектантского бума на Западе, и знакомы с ним не понаслышке. Более того, они приводили определение секты, данное прот. Иоанном Мейендорфом: «секта – это небольшая группа людей, которые, во- первых, считают, что только они одни спасутся, а остальные погибнут; и, во-вторых, получают от этого большое удовольствие».740 Но несмотря на это, сторонники теории тоталитарного сектантства заявили, что существует другая точка зрения, согласно которой главное в сектах то, «насколько конкретное религиозное движение лишает свободы своих членов», «занимается кодированием» и делает человека «по сути – психически ненормальным».741 Это мнение принадлежало западному светскому антикультовому движению... Таким образом, уже с 1994 г. в России стала популяризироваться теория тоталитарного сектантства.

Деятельность сект, безусловно, сопровождалась серьезными изменениями в поведении их членов, что не могло не вызвать беспокойство у родителей, родственников, общества и у Церкви. Но это не значит, что объяснять их поведение нужно ссылками на кодирование, зомбирование, «промывание мозгов», что уводит от понимания проблемы, от серьезного изучения природы сект, и тем самым сводит пастырскую деятельность к медицинско-правовым методам борьбы с сектами, лишая ее возможности свидетельствовать об Истине, которую не познали или не могли уразуметь сектанты.

Примечательно, что изменение терминологии, применяемой в отношении сект, ощутили даже люди не искушенные ни в богословии, ни в религиоведении. В брошюре «Современные секты в России» приводится рассказ женщины, чей сын попал в «Аум Синрикё». В поисках помощи она обратилась в «Комитет по спасению молодежи», и там ей посоветовали обратиться к А. Дворкину, который может проконсультировать ее по интересующим вопросам и по тому, «что в международной терминологии называется «новым религиозным движением"". Однако, как вспоминает эта женщина, А. Л. Дворкин «называет все это «тоталитарными сектами,» с упором на первом слове».742

Тем не менее в 1994 г. в широкое употребление термин тоталитарная секта еще не вошел. Так, в тексте коммюнике семинара «Сектантское движение корейского происхождения в России» (1994 г.) используются термины новые религиозные движения и секта, а в изданной в том же году полемической книге дьякона А. Кураева «Все равно как верить. Сборник статей по сравнительному богословию» встречается только термин секта.

В определении Архиерейского Соборе 1994 г. «О псевдохристианских сектах, неоязычестве и оккультизме» перечислены следующие группы: «Богородичный центр», «Белое братство», «Церковь последнего завета» (секта Виссариона), язычество, астрология, теософские и спиритические общества, «Агни-йога», «Ассоциация святого духа за объединение мирового христианства», «Новоапостольская церковь», «Церковь Христа», «Церковь сайентологии», мормоны, «Международное общество сознания Кришны», «Аум Синрикё», «Трансцендентальная медитация», движение «Новой Эры» («Нью эйдж»). Все они названы лжерелигиями, лжехристианством, псевдорелигиями, сектами и в кавычках «новыми религиозными движениями», но не тоталитарными сектами...

В докладе же Святейшего Патриарха, где упоминалась еще иеговисты и «Поместная церковь», все перечисленные в определении организации были поделены уже на две группы: на секты и тоталитарные секты. К последним отнесли мунитов, «Детей Бога» («Семья») и «Церковь сайентологии».743 Таким образом, единообразия в терминах не было: определение Собора «О псевдохристианских сектах, неоязычестве и оккультизме» написано на одном языке, а тексты докладов на другом.

В 1995 г. концепция тоталитарного сектантства была в развернутом виде представлена в брошюре «Десять вопросов навязчивому незнакомцу». В ней приведено следующее определение тоталитарной секты: «Тоталитарными сектами, или деструктивными культами называются секты, нарушающие права своих членов и наносящие им вред путем использования определенной методологии, называющейся «контролирование сознания». Секты – это новое явление.»744

Важнейшей чертой сект была названа их деструктивность, которая, как и тоталитарность, «определяется не их верованиями, а их методами деятельности» (с. 8). Фактически было заявлено, что религиозная практика и вероучения сект не взаимосвязаны между собою. Это мнение буквально повторяет слова американского психолога М. Сингер: вера и поведение должны быть отделены друг от друга в научной экспертизе.745

Однако такой взгляд на природу сектантства разделяли далеко не все светские ученые, как западные, так и отечественные, но в нашем антисектантском движении, пропагандирующем идеи западного антикультового движения, возобладала точка зрения светского психолога М. Сингер.

В конце брошюры (с. 32) мелким шрифтом указано, что при работе над ней были использованы материалы книги С. Хассена «Борьба с культовым контролем сознания» («combatting Cult Mind Control»). Это свидетельствует о том, что тоталитарная теория является калькой, некритическим заимствованием доктрины светского антикультового движения; и те идеи, которые на Западе не разделялись официальной наукой (Американской психологической ассоциацией, Американской социологической ассоциацией), признававшие ненаучной эту теорию, здесь в России стали выдаваться за позицию Православной Церкви. Более того, даже не все протестанты разделяли и принимали теорию «промывания мозгов» и принудительного вовлечения в секту.

В середине 1990-х гг. мало кто вникал в эти нюансы. Можно с высокой степенью вероятности предположить, что подавляющее большинство лиц, использовавших термин промывание мозгов, даже не догадывались, что он не имеет ничего общего со святоотеческим богословием... Тем временем секты росли как грибы, каждый день о них трубили СМИ, родители обращались за помощью к Церкви. С сектами надо было что-то делать.

Наряду с набиравшими популярность терминами тоталитарная секта и деструктивный культ, в России издавалась литература по сектантству, где эти термины не употреблялись. В 1994 г. вышел сборник «Православная Церковь, католицизм, протестантизм, современные ереси и секты в России», переизданный в 1996 г. под названием «Православная Церковь. Современные ереси и секты в России». В нем группы, противостоящие Церкви, делятся на протестантские секты и религиозно-мистические лжеучения; ереси и секты; оккультизм, восточные мистические учения и культы. К ересям и сектам отнесены: экуменизм, модернизм и неообновленчество, ересь Порфирия Иванова, секта Виссариона, мормоны, иеговисты, сайентология, «Церковь Христа» («Бостонское движение»), «Белое братство», муниты, богородичники, «Армия спасения». К протестантским сектам и религиозно-мистическим учениям отнесены: социане-унитарии, анабаптисты, меннониты, квакеры, методисты, пятидесятники, баптисты, «Ученики Христа» или кемпбел- литы, адвентисты седьмого дня. И, наконец, к третьей группе: бахаи,

сатанизм, астрология и магия, «Агни-йога», теософия, антропософия, «Трансцендентальная медитация», «Нью эйдж», кришнаизм, буддизм и дзен-буддизм и «Аум Синрикё».

В 1995 г. выходит книга дьякона А. Кураева «Традиция. Догмат. Обряд». В ней секта определяется через понятие ереси, которая «есть ограничение полноты и равновесия дыхания Традиции», а секта «вполне передает эту особенность еретического мышления... в былой России еретиков называли «сектаторами"".746 Сектами названы в ней названы: «Церковь Христа» («Бостонское движение»), «Аум Синрикё», «Богородичный центр», «Белое братство», в то время как другими полемистами они уже именуются тоталитарными сектами.

Причины успеха сект, приемы, используемые ими для завлечения людей в свои ряды, в этой книге связываются не с «промыванием мозгов», а с действием злых духов, которые не препятствуют деятельности сектантов. «Наблюдая многообразие миссионерских практик всевозможных сект, я, – пишет дьякон А.Кураев, – пробовал найти разные объяснения их успеху. В конце концов, казалось мне, если у них есть какая-то общая методика живой проповеди, почему бы не перенять ее и не применить для православного свидетельства. Но в том-то и секрет, что никакой общей методики в разных по вероучению, но одинаковых в своей способности быстро достигать пика популярности сектах не существует. Проповеди протестантов скорее динамичны и зрелищны. Напротив, собрания парабуддистской секты «Аум Сенрикё“ заунывны и скучны. В «Богородичном центре“ четырехчасовые проповеди «пророка Иоанна“ построены вопреки основному закону гомилетики («проповедь усваивается, если длится не больше 25 минут“), а Марину Цвигун из «Белого братства“ вообще никто не видел проповедующей. При всей разности методик эффект все же получался общим: люди отдавали себя и свой разум в повиновение проповедникам. Этот результат я не могу объяснить ни психологически, ни социологически. Лишь один ответ мне кажется подходящим – богословский. Проповедь сект столь успешна потому, что лукавый им не мешает. Православный проповедник ведь почти никогда не беседует с человеком один на один. За спиной слушателя почти ощутимо стоит «дух сомнения“, который влагает в его ум самые невероятные, глупые и взаимно противоречивые аргументы – лишь бы не допустить его согласия с православным словом.

Бывает, один и тот же человек за два часа беседы в своей полемике с православием готов встать и на сторону старообрядцев, и на сторону католиков, он будет высказывать предпочтение и буддизму, и протестантизму. Он готов отождествить себя с любой религиозной или антирелигиозной системой мировоззрения – лишь бы защитить себя от голоса совести и Евангелия. Массовый успех сектантов означает, что этого барьера они не встречают. Значит, кому-то их деятельность выгодна. Секты – разные. Враг Церкви – один».747 Таким образом, в своей книге дьякон А. Кураев не разделял учения о насильственном обращении в секты, как на этом настаивает теория тоталитарного сектантства.

В 1995 г. опубликована также книга свящ. И. Ефимова «Современное харизматическое движение сектантства», где пятидесятники и харизматы, которых стали причислять к тоталитарным сектам, названы сектой в значении сообщества, находящегося вне церковной ограды, исповедующего еретическое учение.748

С 1996 г. в России стали проводиться конференции по сектантству, где оно оценивалось с позиций теории «промывания мозгов» и принудительного обращения в секты. Никто из церковного руководства, похоже, серьезно не вникал в значения используемых терминов, – главное, что эти конференции осуждали сектантство, ставшее к этому времени проблемой и для церковной миссии, и для общества... Факт благословения на конференцию епархиальным архиереем воспринимался сторонниками этой теории как признание за ней статуса церковной.

Довольно скоро идеи западного антикультового движения стали оказывать влияние на формирование православной церковной позиции в отношении к сектам, и эта зависимость стала темой публикаций светских ученых. Они отмечали, что церковное руководство, вырабатывая свое отношение к сектам, «неизбежно выбирает из различных и далеко не во всем совпадающих источников, существующих как внутри, так и вне ее (т.е Церкви. – Р. К.). Легко увидеть, что источники, из которых церковные миссионеры исходят в своем понимании феномена (точнее, феноменов) сект, сформулированы под значительным влиянием западного секулярного анти- культизма – несмотря на постоянные апелляции к «православной традиции"".749 Специфика же западного антикультового движения определена, по мнению светских ученых, жесткими секулярными вариантами психоаналитической теории на Западе, но в России все это выдается за православное богословие.750

В 1996 г. в рамках Первого миссионерского съезда751 работали три секции, в том числе секция «Секты и здоровье народа»;752 ее название весьма характерно для того времени, оно выражало суть подхода к сектантству. В докладах и в итоговом заявлении использовались термины: тоталитарная секта и деструктивный культ.

В докладе А. Л. Дворкина «Типология сектантства и методы антисектантской деятельности Русской Православной Церкви» была дана адаптированная для церковного использования теория тоталитарного сектантства.753 Признаками тоталитарных сект были названы: гуруизм; организация, обладающая авторитарной структурой и стремящаяся к захвату власти; использование обманных методов вербовки; контролирование сознания путем ограничения в пище, сне и в быту; эзотерический разрыв (наличие тайны, доступной для узкого круга лиц); совместимость той или иной религиозной организации с культурной традицией страны пребывания; неевангельская религиозность; невиданные ранее синкретизм и эклектизм их доктрин; глобализация распространения религиозных идей; использование СМИ, приспособленность к массовой популярной культуре; сращивание с международным бизнесом и спецслужбами. Предложив новый подход к пониманию природы сектантства, докладчик не указал, как она согласуется со святоотеческим Преданием, которое является критерием истины...

Впрочем, вскоре сторонники теории тоталитарного сектантства однозначно заявили, что святоотеческий опыт борьбы с ересями не может быть востребован для борьбы с тоталитарными культами. Пренебрегая свидетельствами из истории Церкви, они утверждают, что практика и способы пропаганды современных сект не имеют аналогов в прошлом, и так как святые отцы не имели представления о «невиданном ранее синкретизме и эклектизме», приспособленности сект к массовой культуре, использовании слабостей демократических систем современных государств, сращивании сект с международным бизнесом, СМИ и спецслужбами государств, то их опыт не может быть востребован в настоящее время. Более того, «бесполезно приводить святоотеческие аргументы в полемике с иеговистами, – полагают сторонники теории тоталитарного сектантства, – так как святоотеческие писания не являются для них авторитетом, и иеговистов нельзя считать христианами». Тот факт, что иеговизм является современной версией арианства, апологетами тоталитарной теории не комментировался.

Тем временем термин тоталитарная секта уже вошел в антисектантский лексикон и использовался на церковных форумах, в частности на Архиерейском Соборе 1997 г. В 1997 г. Миссионерским отделом РПЦ был издан справочник «Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера», где вводится понятие деструктивного религиозного объединения как синонима деструктивного культа или тоталитарной секты. По своему содержанию определение деструктивного культа совпадает с принятым в светском антикультовом движении.

Теория тоталитарного сектантства легла в основу курса сектоведения, который читается в Свято-Тихоновском университете. В качества пособия для этого курса используется книга «Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования». В 1998 г. в ней рассматривались 18 групп и течений, а в последующих изданиях около 40 организаций.

Особенностью этой книги является описательный характер изложения с упором на криминальные истории сект и их лидеров, практически полное отсутствие анализа учений сект с позиций православного богословия. Вскоре после выхода книги последовали критические отзывы тех светских ученых, кто надеялся найти там заявленное автором систематическое исследование сект: книга их разочаровала. Отзывы о книге появились в 2001 г., а позже были изданы в сборнике «Очерки российского сектоведения» (2005 г.), где опубликованы три рецензии: проф. докт. юр. наук М. Н. Кузнецова; рецензия директора Департамента геополитических исследований Института гуманитарного образования, канд. филос. наук С. А. Шатохина и канд. фи- лол. наук И. А. Кольченко.754

Все рецензии весьма критичны в отношении содержания, методологии курса и структуры учебного пособия. В рецензии С. А. Шатохина опровергается мнение, будто бы современные секты представляют собою новый феномен истории религий; далее отмечается, что предложенные критерии тоталитарного сектантства критериями признать нельзя, так как подобные признаки можно обнаружить в традиционных конфессиях, в частности в католичестве.755

С. А. Шатохин опровергает также мнение, будто бы святоотеческий опыт не может быть использован в борьбе с сектами. Более того, в отказе от святоотеческого опыта он видит попытку «принципиально изменить принятые в Церкви представления на религиозное сектантство как таковое вообще. Сформировать новый взгляд на предмет. Убедить православное общество в неправомерности традиционно принятого в Церкви понимания природы еретичества и сектантства... мол, сейчас в современных условиях сложились какие-то принципиально новые реалии (маркетинг, реклама, тоталитаризм и проч.), которые обязывают нас изменить канонические взгляды на тот или иной аспект учения или Предания Церкви, отказаться от святоотеческого понимания того или иного вопроса».756

В выводах, касающихся самой книги, отмечено, что она «по содержанию представляет собой подборку информационных материалов разной степени актуальности» и «по содержанию, структуре и компоновке материала не соответствует требованиям, предъявляемым к учебным пособиям», а ее подход к сектам не соответствует традиционно принятому в Православной Церкви подходу к проблеме религиозного сектантства.757

Проф. М. Н. Кузнецов, касаясь основных положений этой теории, считает «ошибочным и разрушительным для церковного сознания ... утверждение ... что святоотеческое понимание религиозных сект в современности является неполным, недостаточным только потому, что появились некие невиданные ранее «тоталитарные секты“...»

Книга «путает церковное понимание сектантства и секулярное, культурологическое».758

В рецензии И. А. Кольченко отмечено, в частности, что приведенные критерии тоталитарного сектантства таковыми признаны быть не могут, так как они относятся не только к религиозным, но и нерелигиозным группам.759 «Отказавшись от следования в области сектоведения понятиям и нормам православной христианской традиции, А. Л. Дворкин, – отмечает рецензент, – оказывается на зыбкой почве смешения понятий церковных и политико-идеологических».760 В итоге он «"меряет“ религии и религиозные организации, по меркам современной либеральной идеологии».761

В 1997 г., спустя три года после появления в России термина тоталитарная секта, он наряду с термином секта появляется в книге дьякона А. Кураева «Сатанизм для интеллигенции». Проявляя чуткость к терминологическим различиям, он подчеркивает, что дает богословское, а не социологическое определение секты. «Сектантской в моем понимании, – пишет дьякон Андрей Кураев, – является любая религиозная деятельность, осуществляемая вне Церкви в противостоянии ей».762 Вторым признаком секты назван эзотеризм – «наличие скрытых учений или обрядов».763 Далее следуют два уточнения: точных границ Церкви не сможет провести никто, но все же есть организации, которые отнести к христианству никак нельзя, это группы типа «Аум Синрикё» и «Агни йога». И второе: не являются сектой языческие религии, например буддизм или индуизм, но если они пытаются по-своему толковать Евангелие, то это уже сектантская деятельность. И за ними идет одно дополнение к названным признакам секты: неевангельская, нехристианская религиозность.764

Это определение оставляет открытым вопрос об отношении термина секта к понятиям «ереси» и «раскола», хотя подобная проблематика уже обсуждалась в начале XX в... Что же касается вопроса о границах Церкви, то надо отметить, что существует понятие канонических границ, на основании которого Церковь различает ересь, раскол и самочинное сборище по вполне четким и ясным признакам.

В то же время дьякон А. Кураев использует и термин тоталитарные секты, но не дает ему определения и не говорит, какие группы к ним относит. Спустя пять лет в книге «Уроки сектоведения», написанной по материалам двухтомника «Сатанизм для интеллигенции», уже различаются понятия «секта» и «тоталитарная секта», чего в прежних публикациях не было, и названы две специфические особенности тоталитарной секты: 1) нарушение прав человека: «не всякая секта тоталитарна, т. е. осуществляет свою деятельность с нарушением свобод и прав человека»; и 2) эзотерический разрыв.765

Неясным все же остается вопрос, является ли термин тоталитарная секта богословским? В «Уроках сектоведения» это не уточняется, хотя права человека не из области богословия, но, с другой стороны, как отмечает дьякон А. Кураев, в юридическом лексиконе слова секта нет.766

Вопрос о религиозной природе сект, в частности теософии, остается также открытым. В книге «Сатанизм для интеллигенции» в 1997 г. дьякон А. Кураев пишет, что теософское движение «не может быть иначе охарактеризовано богословом, как секта»,767 а секта – это «религиозная деятельность, осуществляемая вне Церкви», поэтому «рериховское движение является религиозным».768 Пять лет спустя в 2002 г. в книге «Уроки сектоведения» все эти рассуждения повторяются: «я подчеркиваю, – пишет дьякон А. Кураев, – что это определение – мое. И что оно является богословским, а не правовым, или социологическим, или религиоведческим» и оно приводится, «чтобы объяснить, почему именно рерихианс- тво с точки зрения православных выглядит как секта»,769 и «является религиозным».770 В заключение же этой книги ее автор заявляет: «В течение всего исследования я играл в поддавки. Я взял то определение секты, которым пользовалась Блаватская... и показал, что под это определение подпадает их деятельность Теперь же я хотел бы перейти на родной для меня язык христианского богословия и сказать: теософия – это не религия».771

Дьякон А. Кураев написал более полутора десятка книг, которые в разной степени затрагивают сектантскую тематику. Некоторые из них уже выдержали несколько переизданий, в частности: «Сатанизм для интеллигенции. (О Рерихах и Православии)», «Протестантам о Православии», «Наследие Христа», «Если Бог есть любовь», «Раннее христианство и переселение душ», «Кто послал Блаватскую?», «Христианская философия и пантеизм» и др. В них ведется полемика с целым рядом вероучительных положений, свойственных сектам, вышедшими из протестантской среды, и с теософско-оккультным кругом идей.

На Втором миссионерском съезде (1999 г.) мною был сделан доклад на тему: «К вопросу о современных тенденциях в русском сектоведении», где на конкретном материале показано, что теория тоталитарного сектантства и ее классификация неисторична, не согласуется со святоотеческим подходом к антицерковным учениям ни в области изучения и опровержения, ни в области пастырской работы с сектантами. Кроме того, никакой вероучительной новизны у так называемых «тоталитарных сект» нет, а их приемы обращения в секту известны издавна. Борьба с сектами с позиций теории тоталитарного сектантства подменяет богословскую полемику с ними обсуждением влияния сект на психическое здоровье их членов и т. п. или изложением криминальных историй из жизни сектантов, что скрывает доктринальную сущность сектантства. Такая методология выведения людей из сект неприемлема, ибо переводит вопрос в медицинскую плоскость (говоря об «излечивании» сектантов).

Не отрицая важности для православных миссионеров и священнослужителей владения информацией о разрушительном воздействии сект на психическое и физическое здоровье, о фактах их преступной деятельности и т. п., с целью использования ее в пастырском служении и привлечения к ней внимания общественности и государственных властей, следует указать, что главным для церковной противосектантской миссии является свидетельство об Истине применительно к заблуждениям сектантов и ограждение учения Церкви от всевозможных искажений. Церковная миссия должна быть христоцентричной, в ней все должно соотноситься с Христом, она должна открывать Его и приводить к Нему. В преобладающем большинстве святоотеческих творений и трудах известных патрологов нет свидетельств о том, чтобы в борьбе с ересями православные полемисты уделяли почти все свое внимание антиобщественным и уголовным деяниям еретиков в ущерб полемике по вероучительным вопросам.

Другой недостаток теории тоталитарного сектантства заключается в том, что она не согласуется с пастырско-миссионерскими задачами, допуская возможность существования категории якобы дозволенных сект, с которыми бороться не надо, оставляя без внимания их вероучение. Слабой ее стороной является ее привязка к правам человека как всеобщему мировоззренческому стандарту, который нарушается сектантами. Но сегодня шаткость западного подхода к пониманию прав человека уже осознается на официальном церковном уровне.

Основные положения этого доклада разделял и руководитель московского Центра реабилитации пострадавших от нетрадиционных религий свящ. Олег Стеняев. Ко времени проведения Собора он, по его же словам, «переболел духовной лихорадкой», состоявшей в сведении антисектантской работы исключительно к одному лишь обличению сектантов в антиобщественных деяниях, криминальных преступлениях и поиске на них компромата. Он пришел к заключению, что миссионерская работа с сектантами может быть успешной, когда акцент делается на свидетельстве о Православии, но проповедь о нем – «это не изыскания на тему, сколько жен было у Муна, был Давид Берг педофилом, а Рон Хаббард наркоманом».772

Тоталитарная теория провоцирует православного миссионера «стать на соблазнительный путь сыскаря-любителя, – полагает свящ. О. Стеняев, – или, хуже того, сексота,773 что превращает само миссионерское служение в некий придаток секуляризированного общества, а религиозный опыт такого человека мало чем отличается от сектантского».774 Причину популярности тоталитарного сектантства он верно видит в том, что «многие православные оказались не готовыми к вызову, который нам предъявили секты. Мы разучились решать свои проблемы именно христианскими церковными средствами и ищем мирские ответы на духовные вопросы. Но мир, погрязший в собственных противоречиях и проблемах, едва лисможет помочь нам» .775

Будучи практиком-миссионером, свящ. О. Стеняев увидел на деле, что полемика с сектами, состоящими из бывших православных на 90%, если она ведется со святоотеческих позиций, намного эффективнее и убедительнее.776 Кроме того, основной тезис о «промывании мозгов» не получал подтверждения практикой.

В ответ на критику, прозвучавшую на Втором миссионерском съезде, А. Л. Дворкин в 2000 г. пишет статью: «О некоторых подходах к методологии православного сектоведения», где всех, кто не разделяет идей антикультового движения, зачисляет в категорию сектозащитников, начиная от западных и отечественных ученых, до православных критиков теории «промывания мозгов».

Анализируя содержание статьи А. Л. Дворкина, проф. МГУ И. Я. Кантеров обращает внимание на методологию его полемики, в ходе которой критика оппонентов переносится с их взглядов на личности. Для каждого, несогласного с мнением А. Л.Дворкина, «припасены уничижительные характеристики, некоторые из них могут выглядеть безобидно, однако ... преследуют цель принизить авторитет осмелившихся придерживаться» иной точки зрения.777 Так, полемизируя с социологом А. Баркер по вопросу о природе НРД, А. Л. Дворкин, полностью игнорируя ее выводы, основанные на громадном фактологическом материале, критикует ее в «привычном для него шельмовании идейного противника, обрушивая на него град самых немыслимых обвинений. Здесь и применение двойных стандартов, и эмоциональный напор, не подкрепленный ничем».778

Затем А. Л.Дворкин разносит профессора Оксфордского университета Б. Уилсона, доктора юридических наук М. Н. Кузнецова. Характеризуя выпады А. Л.Дворкина против меня, проф. И. Я. Кантеров отмечает, что «сокрушение взглядов очередного оппонента, как всегда, Дворкин начинает с применения против него своего испытанного оружия...». Читатели извещаются о том, что он и бывший сотрудник ОВЦС МП, и идейный вдохновитель «сектозащитной группы»,779 активно критикующей «своих коллег в отступлении от святоотеческого Предания.».780 То, что А. Л. Дворкин отметает святоотеческое Предание для борьбы с сектами, подтверждают даже светские ученые и за это его критикуют.

Далее проф. И.Я Кантеров отмечает, что Дворкин решительно отвергает «основное положение доклада Р. М. Коня, согласно которому главная задача сектоведения должна состоять в выявлении противоположности вероучения и обрядов религиозных сект догматике Русского Православия и что установление криминального характера этих сект выходит за рамки предмета сектоведения. В противовес этому положению он дает свое собственное определение сектоведения, где сказано, что оно существует на стыке богословских дисциплин: обличительного богословия, истории Церкви и светских: социологии религии и религиоведения, психологии, психиатрии, текстуальной критики и многих других, в том числе даже и криминалистики». Но «если сопоставить необъятное по своему замыслу содержание дисциплины сектоведение с трудами самого А. Л. Дворкина, то в них невозможно обнаружить многие актуальные тематические блоки этой дисциплины. И здесь тщетно искать сноски на работы зарубежных и отечественных социологов и религиоведов, изучающих проблематику НРД. Зато в них постоянно встречаются издевательские или пренебрежительные оценки их публикаций. Что же касается обличительного богословия и текстуальной критики, в исполнении А. Л. Дворкина они скорее напоминают памфлеты, изготовленные по лекалам Лео Таскиля и Е. Ярославского». В них отсутствует «вдумчивый и аргументированный анализ НРД, зато самым востребованным в сконструированной модели «современного сектоведения“» является криминалистика, а «изначальная криминализация природы тоталитарных сект вынуждает постоянно обращаться к уголовной терминологии. Это «вербовка», «обман“, «изнасилование», «секты-убийцы“ и т.д.».781

Что же касается заявления А. Л. Дворкина о междисциплинарном статусе сектоведения, то в том виде как он им описан, согласиться с этим мнением нельзя. Сектоведение – это одна из академических богословских дисциплин, но, как и любая самостоятельная богословская дисциплина, она одновременно может участвовать и в междисциплинарных исследованиях. Быть только междисциплинарной в полном смысле она не может по той причине, что в общенаучной интерпретации (а богословской пока не существует) междисциплинарные исследования, будь то естественно-гуманитарные или только гуманитарные, имеют задачей составить интегративное знание о каком-то предмете, например, о человеке. Метод решения этой задачи в светской науке для богословия не подходит. В качестве примера рассмотрим новое направление в светской науке – психологическую антропологию. Будучи междисциплинарной областью исследований, психологическая антропология использует для интерпретации фактического материала самые разнообразные психологические теории и стремится к интегративному знанию о человеке. Ее интегративный характер выражается в «попытках сблизить социально-психологический аспект анализа личности с подходами, существующими в биологических науках о человеке».782 Другими словами, психологическая антропология исходит из того, что ей изначально истина не известна, не ведома эта истина и ни одной из остальных наук, занимающихся данной тематикой, что для светских наук вполне естественно.

Но богословская наука, опирающаяся на Божественное Откровение, не может согласиться с тем, что она не обладает истинным знанием, например, о человеке. Сектоведение, как и любая другая богословская наука, может участвовать в междисциплинарных исследованиях, но не на паритетных основаниях, и в таком случае сектоведению должно отдаваться преимущество при расстановке акцентов и оценок. Светская наука, изучающая секты, например психологическая антропология, может позиционировать себя как междисциплинарная, но это не приемлемо для богословской науки.

Не смог А. Л. Дворкин в своей статье на конкретных фактах защитить мнение о том, что секты представляют собою нечто исключительно новое в истории мировых религий. Для придания своей концепции богословского содержания, он создал искусственный ряд святых отцов, якобы поддерживающих выводы теории тоталитарного сектантства, но в то же время сам А. Л. Дворкин утверждает, что эти секты появились только со второй половины XX в. и святые отцы ни с чем подобным не встречались...

Попытка спокойно и взвешенно обсудить терминологическую проблематику предпринята прот. Владимиром Федоровым в его обширном предисловии к русскому переводу книги А. Баркер «Новые религиозные движения». Прот. В. Федоров подвергает сомнению высказываемое мнение о религиозном разнообразии в России как не- ком совершенно новом явлении, так как до революции уже были модными и теософия, и спиритизм, и йога, также издавалась теософская и оккультная литература, не говоря уже о многочисленных российских сектах: хлыстах, духоборах, молоканах, штундистах и др. Тогда в Петербурге были построены самая большая в Европе мечеть и буддийский храм.783

Описывая феномен НРД, он отмечает, что в связи с их распространением тревогу забили не Церкви, а родители детей, вовлеченных в эти группы. Православная Церковь была настроена помочь этим людям и готова была вести полемику с противостоящими и нередко враждебно настроенными к ней группами, но «конкретные антисектантские инициативы стали складываться в значительной мере под давлением общественного мнения».784 Признавая тот факт, что отдельные группы НРД совершают преступления, он говорит, что «вину одной преступной группы нельзя взваливать на все остальные, имеющие с ней какие-либо сходные черты».785 В то же время отдельные поступки НРД хотя и не подпадают под Уголовный кодекс, но «своим религиозным безвкусием, духовной пошлостью и недоброкачественностью проповеди развращают общество». Их нельзя запретить, как нельзя запретить плохую музыку, поэтому им следует противопоставить образцы духовной жизни, достойные подражания.786

Проблема терминологии, по замечанию прот. В. Федорова, является пока не разрешенной до конца. Единого определения понятий «секта», «культ», «НРД» не существует. Имеет смысл называть термином НРД религиозные группы, появившиеся в XIX в., так как они достаточно «новы по сравнению с двухтысячелетним христианством». Термин секта используется в русском сектоведении давно, но прот. В. Федоров не раскрывает содержания этого понятия, однако предлагает пересмотреть его применение к отдельным группам, в частности к баптистам, которых на Западе в научно-богословской литературе именуют «свободной церковью».

Что же касается термина традиционная религия, то «по существу, невозможно определить его настолько строго, чтобы использовать в юридической практике», так как сложно установить хронологические границы ее давности. Тем не менее, государство не должно одинаково относиться к Православной, Католической и Лютеранской Церквам, исламу и другим исповеданиям, с одной стороны, и «Белому братству» и ему подобным, с другой.

Несмотря на то, что сложно выявить юридически хронологические границы традиционности, весьма важен другой аспект этого понятия – культурологический. «Традиционная религия всегда прочно укоренена в культуре. Даже тогда, когда нет открытой проповеди, она не чужда народу, и порой культура играет существенную миссионерскую роль. Это положение не закреплено законодательно, но таков механизм воздействия культуры. Она не норма, но питательная среда, формирующая наши ценности. Там, где культура бедна, ущербна, в качестве ее суррогата могут быть усвоены и новые формы экзотической восточной медитативной практики западного образца, и формы массовой культуры, и прямолинейная, а потому и привлекательная моральная проповедь нравственного подвига и чистоты в сентиментальном обрамлении примитивных попевок или экзальтированного харизматизма (сверхвозбуждения) на фоне унылой действительности».787

Понятие «тоталитарные секты» прот. В. Федоров не считает ни научным, ни богословским. Различать религиозные объединения по мере тоталитарности, которая в них культивируется, трудно, поэтому противники этого термина указывают, что его элементы можно при желании найти и в Православии. Монашеское послушание, строгая иерархичность в Православии и Католичестве отличается от устройства протестантских деноминаций, что «порой служит основанием видеть в практике традиционных церковных структур элементы тоталитаризма», – отмечает прот. В. Федоров.

Общество не должно поддерживать антидемократические структуры, которые можно увидеть в культах и сектах, но стремление части православных к монархическому государственному устройству тоже может быть расценено как проявление антидемократических взглядов. Поэтому при полемике с НРД надо грамотно и осторожно подбирать «выражения, чтобы не проецировать на других свои недостатки и проблемы».788 Кроме того, в противостоянии НРД не следует опираться на методы советского тоталитарного прошлого, с опорой на власть и силовые структуры, так как это будет рецидивом тоталитаризма.

Прот. В. Федоров отмечает опасные тенденции в антисектантской деятельности РПЦ, выражающиеся в стремлении оградить традиционные религии, в первую очередь Православие, от конкурентов, «которые расцениваются не просто как еретики, но как активные враги – разрушители общества. Любая группа может быть классифицирована как нечто, чреватое сатанизмом, ритуальными убийствами и пр.». Как бы нам ни хотелось оградить себя от религиозных подделок, но «достигать этого непозволительно негодными средствами, обманом, «передергиванием* или «преувеличениями"".789

Показателен в этом плане иск против А. Л. Дворкина, начатый в мае 1997 г. Хотя он был отклонен, но проблема выбора средств, выражений и тона все еще остается. «К сожалению, сегодня для многих энтузиастов антисектантского движения характерен ненаучный подход (неточности и передержки, неправомерные обобщения, дезинформирующие читателя и пр.), – считает прот. В. Федоров, – «ревность не по разуму», явная симпатия к силовым методам, акцент в полемике на сборе компрометирующих материалов и т.д». Но церковный богословов по иному должен подходить к проблеме, для него «первым вопросом должен быть вопрос, почему члены НРД пришли не в Церковь, или почему они ушли из нее...». В отсутствии честного ответа «довольно часто критика НРД строится на поиске компрометирующих материалов (неуплата налогов, безнравственное поведение членов или руководителей и т. п.). Этот принцип... не доказывает ложность учения (с точки зрения христианства)».790

Тем, кто полемизирует с сектантами, надо избегать двойных стандартов. Выдвигая в качестве аргумента против сект недостойное поведение их членов, православные, тем не менее, не сомневаются в истине Православия, несмотря на моральное несовершенство отдельных православных верующих. Также неправильно приписывать пороки каких-нибудь раскольничьих православных общин всему Православию.

Поэтому нельзя отдельные поступки сектантов всегда переносить на всю их общину. «Если представитель какой-либо секты ... совершил преступление или безнравственный поступок, мы не имеем права утверждать, что он сделал это вследствие своей принадлежности к данной группе (исключая те случаи, когда определенные акции являются программными действиями сект, как например, массовые самоубийства или террористические акты)».791

Таким образом, в России с 1994 г. появилась совершенно новая теория тоталитарных культов (или сект), опирающаяся не на церковный опыт борьбы с лжеучениями, а на изобретенную в 1970-е годы на Западе светскую идеологию антикультового движения, но выдающуюся в России за богословскую. Сторонники тоталитарного сектантства проигнорировали главный церковный критерий проверки своих теоретических построений на предмет их названия церковными. Они не соотнесли их с опытом, с Преданием Церкви.

Дискуссия по вопросу понятийно-терминологического аппарата не прошла бесследно. В документах Архиерейского Собора 2004 г. встречается уже только термин секта, в церковной публицистике стали проявлять больше разборчивости. В то же время многие периодические издания, если не большинство, некритически продолжают использовать терминологию и антикультовую идеологию.

В феврале 2007 г. в Нижнем Новгороде состоялся семинар Учебного комитета РПЦ, посвященный актуальным вопросам преподавания сектоведения. В его работе приняли участие представители двух академий и тринадцати духовных семинарий. Участники семинара отметили, что теория тоталитарного сектантства и одноименный термин являются не богословскими, так как не опираются на эмпирическую базу и не соответствуют святоотеческим критериям сектантства.

3.3. Современные тенденции в русском сектоведении.

Тоталитарная секта и деструктивный культ.

ВВЕДЕНИЕ

С конца 1980-х гг. в России началось стремительное возникновение и распространение сект, достигшее своего апогея в 1993–1994 гг. Российская ситуация в некоторых аспектах напоминала аналогичную в 1970-х гг. в США: та же экзотичность верований, их разнообразие, активная навязчивая пропаганда и масштабное увлечение сектами. Как и на Западе, у нас обеспокоенные родители стали объединяться в комитеты по спасению молодежи от сект. Как и на Западе, стали проводиться парламентские слушания и конференции, в которых принимали участие психологи, психиатры и социологи, и отношение российских светских ученых к феномену сект также было различным: одни разделяли теорию «промывания мозгов» и принудительного обращения в секту помимо воли человека, другие – нет.

В то время редко кто не задавался вопросом о причинах роста сект и мотивах обращения в них большого количества людей. Вокруг сект стала складываться парадоксальная ситуация: многие говорили о вреде сект, указывая на то, что их деятельность сопровождается распадом семей, об оставлении сектантами учебы, работы, прекращении контактов с друзьями и родственниками, особо отмечали разрушительное влияние сект на здоровье их членов, но секты росли вопреки всем предостережениям. В поисках ответа на вопрос: «Почему же люди уходят в секты?» многие сходились во мнении, что сектанты используют особые психотехнологии для обращения и удержания людей в сектах. Распространению этого мнения способствовала трансляция по телевидению выступлений экстрасенсов-колдунов Кашпировского и Чумака, которые через телевидение влияли на сознание большого количества людей.

Решающим фактором, способствовавшим закреплению такого объяснения роста сект, стала западная переводная антикультовая

литература, где популярно излагалась теория «промывания мозгов» или контролирования сознания, и заимствование опыта протестантских, антисектантских центров. Тогда считалось, что западные христиане первыми столкнулись с этой проблемой и располагают эффективными методами противодействия сектантству.

Появившиеся в России антисектантские статьи, брошюры явились изложением идей западного антикультового движения и противокультовых протестантских центров, но в России они стали выдаваться за позицию Православной Церкви. В результате с 1994–1996 гг. ее стали воспринимать как единственно верный взгляд на природу сектантства и все активно действующие в России секты, за исключением лишь баптистов и пятидесятников, стали именовать тоталитарными сектами, а с 2000 г. и пятидесятников причислили к тоталитарным сектам.792

3.3.1. Определение тоталитарной секты или деструктивного культа, их критерии

В 1995 г. в России появилось первое определение тоталитарной секты, составленное по публикациям западного антикультового движения: «тоталитарными сектами, или деструктивными культами, называются секты, нарушающие права своих членов и наносящие им вред путем использования определенной методики, называющейся «контролирование сознания“, для чего используются ограничения в пище и сне».793 В нем признаками тоталитарности сект названы: нарушение прав человека, использование психотехники (контролирования сознания), ограничение в пище, сне, еде. Особо отмечалось, что «тоталитарность сект определяется не их верованиями, а их методами деятельности».

Определение «тоталитарной секты» производили от латинского слова totalis – полный, всеобщий, целый, всеобъемлющий. В обычном понимании он применяется «для характеристики политического режима, подавляющего всякую свободу. В применении к секте наименование «тоталитарная» означает захватывающая всего человека, его личность, контролирующая и направляющая все его поведение, все мысли и чувства».794 Но даже сторонники этой теории вынуждены были признать, что «различать религиозные объединения по той мере, в которой элемент тоталитарности там культивируется, очень трудно».795

В 1995 г. сторонники этой теории еще оговаривали область ее применения: так как обличение сект с богословских позиций не убедительно для нецерковных людей, то бороться с ними следует с позиции «светских историков религии», которая заключалась, по их представлению, преимущественно в изложении преступной истории каждой секты.796

Поскольку на эту оговорку почти не обращали внимания, то многие воспринимали это определение как богословское, а теорию тоталитарного сектантства как церковную. Однако попытки выдать эту теорию за церковную были безосновательны, потому что ее подход к сектантству не соответствует святоотеческому; в частности, предложенные этой теорией критерии сектантства – права человека и прочее, не приняты в святоотеческом богословии. Чтобы избежать критики, сторонники этой теории заявили, что для церковного употребления будут предложены другая формулировка и другие критерии тоталитарной секты.

В адаптированной для церковного использования теории нового определения тоталитарной секты не приводилось, а был указан ряд признаков, по которым какую-либо группу можно опознать как тоталитарную секту. Признаками тоталитарной секты были определены: время возникновения – вторая половина XX в.; гуруизм; наличие в группе (организации) жесткой структуры и стремление к захвату власти; использование обмана и технологии «промывания мозгов»; эзотерический разрыв; несовместимость той или иной организации с культурной традицией страны пребывания; «неевангельская религиозность»; «невиданные ранее синкретизм и эклектизм доктрин»; глобальное распространения религиозных идей; использование СМИ; приспособленность к массовой популярной культуре; сращивание с международным бизнесом и спецслужбами.797

На этом основании почти все секты, действовавшие во второй половине XX в., и некоторые коммерческие организации были идентифицированы как тоталитарные секты. Но поскольку к тоталитарным причислили секты, возникшие на сто лет раньше, в XIX в. (иеговисты, мормоны), что явно не укладывалось в эту систематизацию, то их назвали предтечами тоталитарного сектантства. В результате тоталитарные секты были представлены как абсолютно новый феномен в истории мировых религий, который прежде никогда не встречался по той простой причине, что новейшие технологии контролирования сознания «раньше попросту еще не были изобретены». «При современных скоростях передвижения, технологических новшествах, обилии информации и умении манипулировать ею контролирование сознания принимает массовый и тоталитарный характер, что ранее было попросту недостижимо».798 На этом основании сторонниками теории тоталитарного сектантства был сделан вывод о том, что мы имеем дело с качественно новым типом сект, ранее Церкви неизвестным, и в борьбе с ними нельзя воспользоваться святоотеческим опытом противостояния ересям: «мы почти ничего не можем найти у святых отцов, так как с этими проблемами им не приходилось сталкиваться».

В качестве синонима термина тоталитарная секта рассматривался термин деструктивный культ. «Деструктивный культ – это любая авторитарная иерархическая организация (религиозная, политическая, психотерапевтическая, образовательная или коммерческая, представитель последних – «Гербалайф“), практикующая обманную вербовку и прибегающая к использованию контроля сознания для сохранения своих адептов зависимыми и покорными доктрине и лидерам, которые, пользуясь психической и духовной (и всякой другой: медицинской, коммерческой, политической и т. п.) неосведомленностью и неопытностью многих людей, целенаправленно (стремясь к незаконному обогащению и незаконной власти) их обманывают и привязывают к себе, всячески сохраняя и усиливая состояния невежественности, неинформированности и формируя неестественные, противозаконные состояния зависимости у самих адептов».799

Чтобы установить, может ли теория тоталитарного сектантства претендовать на название церковной, следует воспользоваться принципом, сложившимся в церковном Предании: проверять любые теоретические построения на предмет их соответствия святоотеческому подходу к данной проблеме. Кроме того, следует выяснить, в какой мере выводы этой теории обоснованы фактическим материалом. Обзор критериев теории тоталитарного сектантства будет сделан в порядке их перечисления, так как эта теория пока не сложилась в систему.

3.3.2. Анализ основных положений и критериев

теории тоталитарного сектантства.

гуруизм

Первым и главным признаком «тоталитарной секты» считается наличие лидера или гуру, замещающего собою Бога. «Если религия (в ее подлинном смысле) характеризуется стремлением к связи с богом, то в сектантском менталитете все зацикливается либо на связи с обожествленным лидером, либо с также обожествленной всеведущей и всемогущей организацией». Отсюда делается вывод, что «никакой связи с богом (каким сектанты его себе представляют) помимо лидера в секте нет и быть не может... многие секты по смерти гуру распадаются, а если этого не происходит, то либо в них появляется гуру наследник. либо сама организация воспринимает на себя его роль».800 Следовательно, обладающие таким признаком секты религией не являются.

Поскольку теорией тоталитарного сектантства утверждается, что до середины XX в. таких сект, где гуру является посредником между богом и верующими, не существовало, то надлежит установить, насколько правдоподобно это утверждение, а также выяснить, во всех ли сектах или религиях верующий не может помимо гуру непосредственно общаться с божеством. С этой целью сопоставим представление о гуру (о наставниках или лидерах) с ролью института гуру в традиционных (культурообразующих) религиях. Поскольку термин гуру происходит из индуизма, то обзор данного вопроса начнем с него.

Представление о гуру в индуизме

Учение о роли гуру и его почитании в индийской религии стало складываться в VII-VI вв. до н.э. и завершилось приблизительно к IV-V в.801 Тогда же в результате преобразований в индийской религии возникает учение о традиции (парампара), согласно которой божество, гуру и ученик включены в единую информационную цепь, передающую сакральное знание о спасении.802 В зависимости от вероучительных особенностей того или иного течения в индуизме, в качестве гуру мог выступать бог, его аватары (земные воплощения божества), человек, наделенный определенными полномочиями от бога, община или книга.803 Однако, несмотря на смещение акцентов в ходе истории, сохраняется единое содержание термина: «только гуру ведет к спасению».804

Исключительная роль гуру в процессе спасения породила его культ,805 а также определенные правила отношений между учеником и гуру. В зависимости от течений в индуизме они могли незначительно отличаться друг от друга,806 однако «требование преданности гуру не меньшей, чем Богу, – это именно норма индуизма».807 Несмотря на почитание гуру наравне с божеством, а иногда и выше, в одном из течений вишнуитского теизма – бхакти, верующие могут непосредственно обращаться к своему божеству помимо гуру. Под влиянием бхакти Чайтанья (XV в.) создал новое направление в индийской религии – кришнаизм, из которого вышло Общество сознания Кришны.

Путь бхакти С. Радхакришнан представляет как универсальное средство спасения, через него душа любого человека соединяется с Богом независимо от его положения в кастовой системе и знания: «Бхакти – это эмоциональная приверженность, в отличие от знания или действия. Посредством бхакти мы отдаем наши эмоциональные потенции служению божеству. Эмоция является выражением живой связи между индивидами и наполняется религиозным чувством, когда она связывает бога с человеком. Если мы не любим и не поклоняемся, мы оказываемся в плену своего собственного эгоизма. Правильно направленный путь бхакти ведет нас к постижению бога. Он открыт всем, слабому и обездоленному, необразованному и пребывающему в неведении... Любить не так трудно, как упражнять свою волю в целях приближения к божеству, вести аскетический образ жизни или усиленно мыслить. про него (путь бхакти. – Р.К.) иногда даже говорится, что он... сам дает результат (соединяет с Богом. – Р. К.), в то время как другие пути являются лишь средствами к иной цели».808

Такого же взгляда на бхакти придерживались последователи Чайтаньи,809 его разделяют и современные светские ученые. По мнению российского индолога М. Альбедиль, учителя (гуру) бхакти проповедовали «глубокую преданность личному богу и непосредственную эмоциональную связь с ним как главный способ богопознания и путь спасения, гарантирующий слияние индивидуальной души с богом. Общение с богом происходит во внутреннем созерцании, это – глубоко мистический процесс. Он не требует жрецов-посредников и не нуждается в священном каноне».810 Иногда Чайтанью сравнивают с Лютером, так как Чайтанья считал пламенную веру в Бога более важной для спасения, чем совершение ритуальных действий.811

Таким образом, 1) институт гуруизма возник за 2500 лет до создания тоталитарной теории и 2) в некоторых религиозных течениях, в частности в кришнаизме, обращение к божеству возможно помимо гуру.

Представление о гуру в некоторых современных сектах.

Общество Сознания Кришны. Типичным представителем течения бхакти в России является Общество сознания Кришны. Кришнаиты учат, что к спасению ведет занятие бхакти-йогой, суть которой можно свести к слушанию повествований о Кришне, прославлении его и памяти о нем.812 Наиболее действенным способом достижения этой цели для кришнаитов в век Кали-юги является пение маха-мантры «Харе Кришна». «Пение и повторение мантры, по их мнению, – это духовный призыв к Господу и Его энергии защитить обусловленную душу».813 Петь эту мантру может любой, и слушать также. Поэтому кришнаиты поют ее не только на своих собраниях, но и на улице. Следовательно, любой (даже не получивший инициацию) может обратиться к Кришне, призывать его и иметь с ним связь, минуя гуру. Чтение кришнаитской литературы или простое произнесение имени Кришны также устанавливает связь с ним. Это учение основано на представлении о тождественности имени Кришны с самим Кришной.

Но иметь такую связь с Кришной еще не значит достичь освобождения. Наряду с повторением мантр необходимо еще владеть определенными знаниями и практическими навыками. Для этого каждому необходим гуру, который одновременно будет также руководителем на пути к достижению освобождения.

Таким образом, связь с божеством в кришнаизме возможна и без гуру, но спасения без него достичь нельзя. В непонимании данного различия кроется одна из слабых сторон критерия гуруизма.

Сторонники теории «промывания мозгов» считают кришнаизм тоталитарной сектой еще и потому, что там практикуется слепое и беспрекословное поклонение гуру, тогда как в Православии послушание старцу является разумным и сознательным: «В отличие от православных канонов, подчеркивающих, что послушание должно быть сознательным и что оно кончается там, где начинается ересь или любой отход от церковного учения или практики, секта ставит за образец слепое повиновение гуру и поклонение ему как богу».814 В подтверждение слепого подчинения гуру приводятся слова основателя Общества сознания Кришны Прабхупады: «Если у вас есть проблемы с Богом, помочь вам может только гуру. Если же у вас есть проблемы с гуру, помочь вам не может никто».

Но такое представление сторонников теории тоталитарного сектантства о послушании гуру в кришнаизме отличается от того, как сами кришнаиты учат об отношении к гуру. «Веды предупреждают того, кто желает стать учеником, что он должен иметь предварительные знания о качествах истинного гуру... – отмечают кришнаиты, – ... гуру... не должен отходить от ведического учения, пускаясь в собственные умозрительные рассуждения, так же как и быть атеистом, мирским политическим деятелем или филантропом... Учение гуру должно находиться в согласии с тем, чему учили садху (предыдущие учителя в цепи ученической преемственности), которые, в свою очередь, должны передавать прямой смысл шастр (священных писаний)».815 Таким образом, слепого послушания гуру в кришнаизме нет, потому что ученик должен сопоставлять учение гуру с кришнаитской традицией.

Этот вывод согласуется и с фактами из истории кришнаитов. Когда один из их гуру Шрила Харикеша Свами отошел от кришнаитской традиции, нарушив ее принципы, то большинство его учеников, в том числе и российских, оставили его. Если бы речь шла о слепом послушании, то от Харикеши никто бы не отошел.

Надо отметить, что беспрекословное послушание наставнику, если он не исповедует еретического учения, не является отличительной особенностью кришнаизма. Послушание духовнику является нормой и православной аскезы. Об этом говорится, в частности, в книге прп. Иоанна, игумена Синайской горы в главе о «Послушании»: «лучше согрешить перед Богом, нежели перед отцом своим, потому что, если мы прогневали Бога, то наставник наш может Его с нами примирить; а когда мы наставника ввели в смущение, тогда уже никого не имеем, кто бы за нас ходатайствовал. Впрочем, я думаю, что оба эти согрешения имеют одинаковое значение».816

Отсюда следует, что аскетическая практика, в частности послушание духовнику, или учителю, или гуру не является исключительной чертой, выделяющей тоталитарные секты из всех мировых религий, и не может рассматриваться в качестве критерия, отличительной черты сектантства.

Аскетизм или подвижничество не рассматривалось русской богословской мыслью как характерная черта одного христианства. «Подвижничество или аскетизм есть принадлежность не христианства только, – отмечает архиеп. Федор (Поздеевский). Подвижничество, как принадлежность главным образом религиозной жизни народов – исторически давно известный факт и имеет свою историю еще до христианства. И подвижничество это всегда являлось как жизнь, главным образом, на началах духа. Таково подвижничество буддистов, древних стоиков, сократиков, пифагорейцев, еврейских назореев и прочих. Везде в данном случае замечаем предпочтение интересов духа пред потребностями физическими и отрицание последних во имя первых... и замечательно то, что при всем различии христианства и язычества, подвижничество в христианстве приняло те же почти внешние формы, что и в язычестве. Явление очень соблазнительное для многих, но на самом деле, думается, только служащее новым подтверждением той мысли, что есть глубокие основания в цельной природе человека для подвижничества, что причина его одна, а потому и одинаковы проявления».817

Причина эта кроется в поврежденности грехом человеческого естества, и для того чтобы достигнуть религиозного идеала, человек вынужден прибегать к разного рода мерам подавления греховной природы, однако, несмотря на единство форм религиозной практики, язычество и христианство расходятся принципиально в понимании сути этого идеала и предназначения человека. Эта мысль разделяется и современными религиоведами.818

В мунизме, как для полноправных членов секты, так и для вновь обращенных, не существует никаких препятствий для молитвенной, религиозной связи с богом отцом помимо Муна. Мунисты считают, что «молитва открывает канал для того, чтобы прямо говорить с богом. Члены Церкви объединения обращаются к единому личному богу, называя его «Небесным Отцом“».819

В мормонизме личность основателя секты Иосифа Смита также не рассматривается в роли молитвенного посредника между его последователями и богом. Молитва для них – это «искренний, прочувствованный разговор с отцом нашим Небесным».820

У иеговистов новообращенный, но еще не крещенный, не полноправный член секты, может сам или вместе с ними молиться их богу Иегове, т. е. общаться с ним непосредственно. И это несмотря на то, что, согласно их доктрине, центральный орган их организации – руководящая корпорация, имеет прямой выход на Иегову и именуется «каналом связи» с ним.

У виссарионовцев (или в секте «Церковь последнего завета») каждый может обращаться с молитвой отцу небесному помимо Виссариона. «Несмотря на множество высших сакральных начал, предложенная Виссарионом «новая, Единая молитва“ говорит о поклонении только одному богу – отцу небесному».821 Итак, в вышеперечисленных сектах любой человек, даже не прошедший инициацию, может иметь связь с божеством, в то время как по описанию теории тоталитарного сектантства такая связь невозможна.

Таким образом, теория тоталитарного сектантства не всегда корректно описывает способ взаимоотношений верующего с Богом. В связи с этим надо отметить, что ее выводы о нерелигиозной природе всех так называемых тоталитарных сект выглядят неубедительно еще и потому, что единого определения религии не существует. В светском религиоведении их около восьмидесяти,822 и под многие из них любая секта подойдет.

В православном богословии единого мнения по данному вопросу тоже не существует. Если взять за основу определение религии еп. Михаила (Грибановского): «Религия есть личное благодатное единение между Богом и человеком во Христе и Церкви»,823 – то религией может именоваться только Православие, а всем остальным, в том числе и культурообразующим религиям, придется в этом отказать.

Выводы.

Методологическим недостатком гуруизма как главного критерия тоталитарной теории является его зацикленность на вопросе, есть ли у сектанта связь с Богом или ее нет, тогда как богословие ставит вопрос по-иному: достигает ли человек спасения или нет. Ведь человек может иметь связь с Богом, быть религиозным, крещеным, но это не значит, что он спасется.

Секты, где практикуется гуруизм, не являются чем-то новым в истории религиозных движений. Поскольку институт наставничества в той или иной форме присущ и христианству, и некоторым нехристианским религиям, то, будучи их общим признаком, он не может рассматриваться критерием сектантства с позиции любой из этих религий.

Теория тоталитарного сектантства неадекватно описывает гуруизм, представляя его в выгодном для себя ракурсе, что ведет к некорректным выводам.

Теория тоталитарного сектантства сужает горизонты православного богословия, низводя его к протестантизму, не знающему аскетического молитвенного восхождения к Богу, отвергающего иерархию, старчество и аскетизм; гуруизм является для него большим соблазном. Поэтому протестанты отрицательно относятся к идее иерархичности, духовного руководства, к любому авторитету кроме Библии, рассматривая их как отклонение от христианства.

Этот дух протестантизма обнаруживается в классификациях религии некоторых западных ученых. Так, по мнению, Ф. Хайлера, «лишь высокие религии не имеют священников (джайнизм, первоначальный буддизм, иудаизм после разрушения храма, раннее христианство, ислам, сикхизм, отчасти реформаторские церкви».824 Следовательно, религии, где существует иерархический институт, являются низшими. Решительное отрицание иерархии, возникшее в религиозной сфере как богословский принцип протестантизма, со временем было перенесено в область общественных отношений и лишенное богословской коннотации стало во второй половине XX в. идейным стержнем западного мировоззренческого стандарта – прав человека, характерной чертой которого, по меткому замечанию прот. А. Шмемана, является «страстное отрицание иерархичности жизни (курсив автора – Р. К. )»825 как таковой.

Когда в 1978 г. в США в протестантской среде возникла очередная секта – «Церковь Христа» (Бостонское движение), провозгласившая ученичество (наставничество) важнейшим принципом веры, то она была названа тоталитарной сектой, поскольку утверждала, что без наставника невозможно правильно постичь истины христианства, следовать евангельским заповедям, правильно решать вопросы личной жизни и в конечном итоге нельзя спастись. «Ученичество, по мнению одного из ее лидеров, – это то забытое искусство, тот недостающий компонент, отсутствие которого сводит на нет все усилия по строительству церквей и применению на практике учения под названием христианство». Однако ошибка сектантов заключена не в идее наставничества, а в понимании его сути и осуществлении его на практике. Трагедия сектантов заключается в том, что молодым людям, недавно обратившимся в секту, не имеющим большого опыта религиозной жизни, не просвещенных благодатью, вверяются такие же, как и они сами, духовно незрелые души.

Подвергая новые секты проверке на предмет их тоталитарности, российские сторонники этой теории почему-то сужают область ее применения, обходя более древние организации, например, Католическую церковь, хотя то послушание, которого требует Рим, по мнению прот. А. Шмемана не имеет «никакого аргумента» в свою пользу и является «слепым»826 ...

Таким образом, главный критерий тоталитарной теории в том виде, как он сформулирован, отражает протестантский взгляд на данный вопрос, и, кроме того, эта теория неадекватно представляет суть отношений между верующим и божеством, подгоняя их описание под заранее составленную схему.

Эзотерический разрыв .

В ряду признаков тоталитарной секты за гуруизмом следует эзотерический разрыв. Но и этот признак не является чем-то новым в истории религий. Эзотеризм был характерной чертой гностицизма, манихейства и богомильства.827 Важным элементом эзотеризма всегда были средства его выражения, например, гностики изобретали новые термины.828 В наше время также существуют секты, изобретающие искусственный язык.829 Их тексты настолько насыщены придуманными словами, что к отдельным книгам прилагаются словари.

Одной из причин создания искусственных языков называют стремление избежать критики извне, со стороны.830 Однако эзотеризм не всегда порожден страхом быть разоблаченным. Он может являться и проявлением гордыни, стремлением скрыть от профанов некое знание.831 Таким образом, эзотеризм не представляет никакой новизны ни в истории христианства, ни вообще в истории религии и, следовательно, не может служить отличительной чертой сект, возникших в XX в.

Организационная структура .

Следующим признаком сектантского тоталитаризма считается наличие организационной структуры, стремящейся к власти, и умение использовать слабости демократических государств. Но стремление к власти присуще практически всем сектам и еретикам, поскольку она является средством для утверждения их идеалов. По этому вопросу высказался весьма определенно еще М. Лютер. Он считал, что все лжеучителя: ариане, папы, Мюнцер, Цвингли и т. п. в конце концов прибегают к мечу, чтобы насильственно воплотить в жизнь свои превратные идеи. Они задумывают это с самого начала и выжидают подходящих условий.832

Из истории Византии известно много примеров, когда еретики, захватив власть, весьма искусно пользовались недостатками политической системы для достижения своих целей.833 Стремились к власти и средневековые секты анабаптистов под руководством Т. Мюнцера, Я. Маттийса и И. Лейденского.834 Когда в России в конце XV – начале XVI вв. появились жидовствующие, они проникли в ближайшее окружение великого князя Иоанна Васильевича и на митрополичью кафедру возвели Зосиму, придерживавшегося этого учения.835

В XIX в. скопец Елянский разработал план политического переустройства России, согласно которому власть переходила в руки скопцов, при номинально правящем императоре.836 На первых миссионерских съездах (дореволюционных) не раз отмечали стремление сектантов к переустройству общественной и государственной жизни, о чем, в частности, говорилось и на Третьем съезде в 1897 г.837 Этот вопрос поднимался в докладах, посвященных внутренней миссии, в рамках Предсоборного Присутствия. Так, херсонский епархиальный миссионер М. А. Кальнев указывал, что «с целью усиления своей секты и ее пропаганды хлысты повсюду и всеми средствами стараются захватить в свои руки общественные должности».838 Стремление к достижению духовного и политического влияния в мировом масштабе приписывают некоторым католическим организациям, действующим с разрешения Ватикана, но никто не считает католичество тоталитарной

сектой.839

Не новым является и обратный процесс: стремление политических сил использовать секты в своих целях. Так, разные секты участвовали в доставке ленинской газеты «Искра» через Румынию в Россию. В России она рассылалась, в том числе и сектантам, они ее охотно брали и распространяли. Отзывы о ней были в общем благоприятны, – отмечал Бонч-Бруевич в 1903 г. Тот же Бонч-Бруевич, согласно постановлению II съезда РСДРП, редактировал пропагандистский листок «Рассвет» для распространения среди сектантов. Рассматривался также проект интеграции русских сект в процесс построения коммунизма в России.840 Таким образом, этот признак не является характерной чертой сект второй половины XX в.

Методы обращения и удержания адептов в сектах .

Не представляют собою никакой новизны способы обращения и пропаганды новых сект, такие, как обман, конфессиональная анонимность и бомбардировка любовью. Они повторяют уже известные из религиозной истории прошлых веков формы деятельности еретиков.

Один из показательных примеров – использование современной сектой «Семья» или «Дети бога» религиозной проституции для завлечения новых членов в секту. Но этот способ, по свидетельству св. Епифания Кипрского (315–403), был в ходу в гностических сектах, пытавшихся завлечь его самого в секту, используя как приманку красоту и сладострастие женщин.841

Обман и насилие.

Откровенным обманом для удержания людей в секте пользовались и русские секты и раскольники задолго до XX в.842 «При распространении своего учения они (сектанты. – Р. К.) не останавливаются ни перед какими средствами, приманивают к себе простодушных поблажкою чувственности, похотию плоти, разрешением на вся; прельщают подкупами, наградами, покровительством людей богатых и именитых; вторгаются насилием и хитростью в семейный очаг, повергают меч и разделения между родителями и чадами, мужьями и женами; заманивают, обольщают, а не то подвергают пыткам и истязаниям неповинных детей».843

История русского дореволюционного сектантства полна «возмутительных фактов насилия над младшими членами семьи со стороны старших из-за верности первых православию». В сложных условиях оказывались православные женщины, попавшие через замужество в сектантскую семью. Хотя в Российской империи существовал закон, возлагавший ответственность на главу семьи за сохранение в православии членов семьи, обязывавший родителей воспитывать детей в духе православия и предусматривавший наказание тюремным заключением, если родители будут приводить детей к обрядам и таинствам другого исповедания, но на практике применялся в исключительных случаях. Другим довольно распространенными приемами вовлечения в секту был прием сектантами сирот или детей из бедных православных семей в качестве прислуги в сектантские семьи, а также открытие сектами школ (зачастую без разрешений властей).844

Теория тоталитарного сектантства считает, что новые секты создаются с целью обогащения. Но эта практика также не нова. Одной из причин распространения «Новоапостольской церкви» во второй половине XIX в. был неплохой доход миссионеров от своей работы, так как каждый член секты ежемесячно вносил плату.845

Бомбардировка любовью .

Бомбардировка любовью – один из распространенных приемов при обращении в секту. Его цель заключается в создании атмосферы праздника и формировании образа секты «как большой дружной семьи, пребывающей в любви и радости», путем весьма вежливого обхождения с потенциальным кандидатом в секту.846

Но аналогичными методами действовали еретики еще в IV в., например манихеи;847 этот способ привлечения в секту использовали и русские сектанты в XIX – начале XX вв. Русские миссионеры отмечали, что «при первом поверхностном знакомстве сектанты (речь шла о баптистах, адвентистах, хлыстах и др. сектах этого времени) «кажутся благочестивыми, кроткими, смиренными людьми... внешняя показная сторона их жизни представляется вполне благоприличной, даже привлекательной. Всякого нового посетителя, особенно, если он человек интеллигентный, сектанты примут очень любезно. неудивительно поэтому, если случайный посетитель, побывав у сектантов лишь день-другой, выйдет очарованный их любезностью, здравою сознательною верою, внешней показной добропорядочностью».848

Гипноз и измененные состояния сознания.

Использование гипноза и других методов изменения сознания (ограничение в пище, сне, быту и т. п.) в религиозной практике широко применялось задолго до появления теории тоталитарных сект в XX в. Но изучение измененных состояний сознания (ИСС) в религии в психологическом и психиатрическом измерении началось в светской науке сравнительно недавно. «История гипноза является столь же древней, как и история колдовства, магии и медицины, к методам которых относится и гипноз. Его научное изучение началось в конце XVIII в., когда Франц Месмер, венский врач, начал применять гипноз в лечении своих пациентов»,849 а в середине XIX в. английский врач Джеймс Брейд изучил этот феномен и ввел в употребление термины гипноз и гипнотизация.

Психологические аспекты ИСС стали предметом изучения с конца XIX – начала XX вв. По мнению светских ученых, подобные состояния существуют в религиозном контексте в 90% всех религиозных обществ. Начиная от примитивных религий, включая шаманизм, ИСС составляют неотъемлемую часть их религиозной практики.850 «Если мы посмотрим вокруг, то убедимся, что измененные состояния сознания играют важную роль и в нашем обществе, – отмечает Э. Бургиньон, одна из крупнейших специалистов в области исследования ИСС. – В 1960 годы существовали настоящие культы наркотиков, многие из которых придавали опытам с галлюциногенами религиозный или мистический смысл. В то же время наряду с возрождением старых форм наблюдалось развитие новых религий, в которых ударение ставилось на более или менее сложные изменения сознания. Наиболее видными из старых форм являются евангелистские христианские группы, придававшие особое значение сильным переживаниям, конверсии, дарам духа (как, например, ... глоссолалия, и исцеление). Второй тип религиозных групп, подчеркивающих и поощряющих измененные состояния сознания, пришел с Востока, главным образом из Индии и Японии. Третий тип пришел из Латинской Америки: спиритизм из Пуэрто-Рико и различные афро-карибские формы с Кубы, Гаити, Тринидада, других мест».851

Религиозный подъем в период великих пробуждений на Западе (XVII-XX вв.) во многом был достигнут благодаря движению ри- вайвелизма в протестантизме. Проповедь ривайвелов оказывала, как полагают, суггестивное (внушающее) воздействие на слушателей.852 Американский религиовед У МакЛофин считает, что они (ривай- велы) «изменяют жизнь личности, а пробуждения изменяют мировоззрение народа или культуры в целом».853 «Ривайвел не является чем-то особенным, – отмечает другой исследователь этого явления У Суит, – ни для Америки, ни для христианства. Ривайвелы так же стары, как сама религия».854

В Церковном вестнике за 1883 г. со ссылкой на «Медицинское обозрение» сообщалось о массовом проявлении религиозного экстаза, сопровождавшегося судорогами во время религиозного возбуждения, на рубеже XVIII и XIX вв. наблюдавшегося в Америке. Отмечалось, что подобные массовые проявления конвульсий «всемирная история видела уже несколько раз и в прежние времена», и приводились соответствующие факты из европейской истории XVII в. На рубеже XVIII-XIX вв. проявления религиозного экстаза были весьма разнообразными. У одних дергались какие-то части тела, у других все тело, иные в результате истощения сил падали, другие наоборот вскакивали и начинали бегать. Были случаи, когда такие люди в любую погоду и время суток бродили по несколько часов, ревя, вопя, воя, моля и даже «падали в обморок под рукою Господнею», как «пораженные молниею»..., «словно сраженные каким-либо могучим орудием, и лежали такими кучами друг на друге, что опасались, как бы они не задохнулись». Порою «достаточно было одному кому-нибудь вскрикнуть, чтобы все сборище пришло в движение и чтобы мужчины и женщины начали валиться в обморок». На одном митинге в обморок сразу упало так много верующих, что когда их убирали в сторону во избежание опасности передавить их, то тела как трупы заняли пол в двух комнатах молельного дома.

В «Медицинском обозрении» приводятся случаи, когда на одном собрании падало 200, 300 и 3 тыс. человек одновременно. «В 1803 г. истерический смех, прежде появлявшийся во время богослужения как нечто случайное, был систематически введен в него как обрядная часть. Иногда среди горячей проповеди священника начинала истерически хохотать целая половина паствы, находившаяся при этом в самом набожном настроении. По мере возрастания общего возбуждения иные начинали плясать, а затем лаять по-собачьи. Впоследствии – как описывает один защитник божественного характера этих явлений – верующие начинали двигаться на четвереньках, рычать, щелкать зубами и лаять с такою точностью подражания, что всякий не смотревший в их сторону мог быть введен в полное заблуждение».855 Такие проявления замечались не только среди необразованных лиц, но и среди людей, отличавшихся утонченным образованием и манерами. Эти нервные проявления начинались под влиянием необыкновенно-страстного красноречия проповедника.

Измененные состояния сознания фиксировались еще в XIX в., и не только в сектах, но и в традиционных религиях, например, в католических монашеских орденах, в частности у иезуитов. В литературе, где рассматривались эти вопросы, отмечалось, что «1) Иезуитизм подавляет, даже в известной степени уничтожает самостоятельность, характер, индивидуальность каждого отдельного члена. 2) Иезуитизм подавляет, даже в известной степени уничтожает законное чувство национальности, законный патриотизм».856

Влияние магии и заклинаний на изменение сознания человека использовалось издревле, например, в гностицизме.857 Русское сектантство также использовало измененные состояния сознания и гипноз. В 1896 г. на территории современного Приднестровья заживо погребли себя 25 старообрядцев по приказу настоятельницы их общины. Исследование с медицинской точки зрения данной трагедии показало, что массовое убийство было одним «из проявлений массовой психопатии», «плод измененного настроения духа».858 В литературе по психологии влияния утверждается, что на основании изучения практики хлыстов, скопцов, бегунов в 1920-е годы в советской России была разработана методика психологического воздействия на арестованных.859

Некоторые специалисты в области психологии влияния находят, что церковные ритуалы могут быть использованы для скрытого управления личностью.860 По их мнению, риторические приемы как способ понуждения к действию были известны еще Гомеру и Сократу,861 и лишь спустя столетия было дано научное описание их действенности.862

Таким образом, техника изменения сознания возникла не в XX в. и использовались намного ранее. Поэтому интерес к магии, гипнозу и их применение в сектантской практике не представляют собою исключительной черты современного сектантства.

Отличие некоторых современных сект от более древних видят в том, что они используют технические достижения современной цивилизации для «подсознательного программирования».863 Но эта практика воздействия на психику человека не составляет специфическую черту так называемых тоталитарных сект. В настоящее время эти методы используются в некоторых протестантских деноминациях и общинах.864 Таким образом, использование вышеперечисленных практик в религиозных организациях с целью изменения сознания не является чем-то характерным лишь для сект второй половины XX в.

Из всех сект, действовавших в России, достоверно известно, что лишь АУМовцы пытались с помощью каких-то технических устройств воздействовать на нанятых ими на работу музыкантов, когда те пребывали в Японии. Но данных о том, что с помощью этих технологий кто-то из них обратился в секту, никто не приводил.

Вовлечение в секту практически всегда происходит через проповедь лжеучения, а не магическим воздействием помимо воли самого человека. Поэтому главнейшей задачей в борьбе с сектами должно быть разоблачение сектантских заблуждений с православных позиций.

Конфессиональная анонимность.

Под конфессиональной анонимностью понимают намеренное сокрытие вероисповедной или религиозной принадлежности с тем, чтобы войти в доверие к человеку (обычно религиозно необразованному) и вовлечь его в секту. Но подобная практика не является отличительной особенностью современных сектантов и известна издавна. Еще Христос предостерегал Своих учеников от лживых пророков, которые придут во имя Его в овчих одеждах (см.: Мф.7:15) и многих прельстят (см.: Мф.24:5) – т. е. будут говорить о покаянии, спасении и пророчествовать. Это предсказание сбылось уже в первые годы существования Церкви.865

Примеров из дальнейшей истории Церкви множество. Апокрифы, книги еретиков, надписанные именами святых (например, аполлинариевы подлоги), использование церковной символики – обычная практика еретиков.866 В России этот способ пропаганды использовался и жидовствующими,867 и хлыстами, и скопцами.868 Данный метод использовали пропагандисты Евангелического союза в середине XIX в. в Российской империи: они тщательно скрывали свою миссионерскую принадлежность и прозе- литические цели.869 Таким образом, конфессиональная анонимность также не является отличительной чертой современного сектантства.

Синкретизм и эклектизм сектантских доктрин .

Признаком тоталитарного сектантства объявляется якобы невиданный ранее синкретизм и эклектизм их доктрин, вызванный глобализацией распространения религиозных идей. Однако синкретизм был одним из принципов образования сект задолго до XX в. Он имел место в гностическом движении, охватившем как язычество, так и христианство. Он присущ некоторым традиционным культурообразующим религиям, в частности индуизму.870

Но иногда высказывается мнение, что синкретизм современных сект не похож на имевший место в древности, в частности у гностиков, где якобы он носил возвышенный, интеллектуальный характер. Но гносис, по мнению патролога профессора И. П. Попова, был неоднородным, и до нас дошли памятники гностической литературы, лишенные философии.871 Специфической чертой тоталитарного сектантства считается глобальное распространение религиозных идей благодаря новым информационным технологиям. Но этими же технологиями пользуются не только секты, но практически все религиозные организации. Поэтому нет никаких оснований как-то выделять в этом отношении сектантов

Приспособленность сект к массовой культуре, сращение с международным бизнесом, средствами массовой информации и спецслужбами отдельных государств.

Что же касается приспосабливаемости сект к массовой культуре, то в принципе сама постановка вопроса не совсем правильна. Если исходить из того, что религиозные ценности предопределяют культурные, то массовая культура должна рассматриваться как порождение примитивной религиозности. Сектам в такой ситуации нет потребности приспосабливаться под массовую культуру, поскольку она для них является естественной средой обитания, и в такие секты приходят люди, чье представление о духовной жизни соответствует религиозным стандартам этой культуры.

В то же время все религии, все религиозные организации возникают и реализуют свои задачи в конкретных исторических, политических и культурных условиях, которые накладывают отпечаток на их деятельность. В этом отношении специфические черты какой- либо исторической эпохи приобретают появившиеся в этот период секты. Влияние каждой культурной эпохи заметно во всех религиях, а не только в возникших в этот период сектах. Но культурологические особенности той или иной группы никогда не принимались в качестве богословских признаков сектантства. Сотрудничество религиозных организаций со спецслужбами не является типично сектантской особенностью.

XX век как время возникновения тоталитарных сект.

Неисторичность этой теории.

Право на существование теории тоталитарного сектантства выводят из того, что в XX веке произошло некое качественное изменение, так как появилось такое не существовавшее ранее понятие, как тоталитаризм. Первоначально он явил себя в политической ипостаси. Во второй половине XX в. возникли секты, которые называются тоталитарными. Таким образом, политическая система рассматривается причиной появления качественно нового типа религиозного сектантства.

Однако часть сект, причисляемых к этой категории (иеговисты, мормоны и «Христианская наука») возникла еще в XIX в. Ввиду явного исторического несоответствия теории и фактов, названные секты были объявлены предтечами тоталитарного сектантства.872 Если допустить существование сект-предтеч, то получается, что религиозный тоталитаризм предшествовал политическому, и, следовательно, утверждение о политическом тоталитаризме как причине тоталитаризма религиозного неубедительно. Это свидетельствует о внутренней противоречивости тоталитарной доктрины, ее надуманности и в конечном итоге неисторичности.

Время отсчета появления тоталитарных сект выбрано не случайно. Известно, что на Западе с XVIII в., эпохи Просвещения, идет процесс движения вспять, от ценностей христианства к языческой этике и языческому миросозерцанию, ставящему человека в центр вселенной и рассматривающему этого падшего человека как меру всех вещей. Торжество идей языческого происхождения закреплено во «Всеобщей декларации прав человека» в 1948 г.873

В соответствии с этой Декларацией религия объявляется частным делом каждого, главное, чтобы он признавал «общечеловеческие» ценности. В результате права человека были провозглашены в качестве мировоззренческого стандарта, с позиций которого стала оцениваться деятельность любых групп и сообществ. Поэтому мы имеем дело не с появлением новой религиозной реальности – тоталитарных сект, а с новым подходом к сектам, согласно которому их учения и практика объявляются тоталитарными.

Кроме того, использование термина тоталитарный в отношении сект нельзя признать удачным еще и потому, что он употреблялся для характеристики всех религий, в том числе и христианства. Протоиерей Георгий Флоровский, описывая столкновение христианства с цивилизацией римского эллинистического мира, отмечает, что ранние христиане чувствовали себя «Новым обществом, Новым Градом, Градом Божиим (курсив прот Г. Флоровского. – Р.К.). Но был и другой Град, всеобъемлющий и строго тоталитарный, а именно Римская империя, которая саму себя воспринимала как Империю с большой буквы. И она претендовала на то, чтобы быть Градом всеохватывающим и единственным. Она требовала подчинения себе всего человека, так же, как Церковь требовала всецелой принадлежности человека Богу. Не могло быть и речи о разделении власти на светскую и духовную, так как Римское государство не допускало автономии «религиозной сферы“, и участие в государственном религиозном культе рассматривалось как проявление политической благонадежности и исполнение гражданского долга».874

Таким образом, гипотеза о появлении в XX в. качественно нового типа сектантства ненаучна и неисторична. Неисторичность этой теории еще одно свидетельство того, что она не может быть названа богословской. По мнению прот. Г. Флоровского, «богословское сознание должно стать сознанием историческим, и только в меру своей историчности может быть кафолическим. Нечувствие истории всегда приводит к сектантской сухости или школьному доктринерству».875 В историчности прот. Георгий Флоровский видит «залог творческой производительности».876

3.3.3. Сопоставление учения современных сект

с осужденными церковью ересями.

Учения, проповедуемые так называемыми тоталитарными сектами, не представляют собою никакой новизны. Они повторяют в общих чертах, а порою даже в частностях, осужденные Церковью лжеучения. Так, религиозные доктрины некоторых из них представляют собою ярко выраженный монизм чувственного и сверхчувственного (мормоны, кришнаиты, богородичники, сайентологи, теософы, антропософы, гурджиевцы, муниты) или дуализм (виссарионовцы). Если в монистических доктринах присутствует идея божества, то оно мыслится имманентным миру, а материя – совечной ему. Эти доктрины утверждают, будто духовный и чувственный мир возникают сами по себе, оформляясь в ходе эволюции материи (мормоны, теософы, антропософы, виссарионовцы), либо чувственный мир появляется в результате необходимости, но не творится Богом свободно из несущего.

Если в учении сект, вышедших из христианского мира, присутствует идея личного Бога, то Он мыслится по образу ветхозаветного Единого Бога Иеговы, и отрицается учение о Святой Троице (иеговисты, пятидесятники-единственники). В том случае, когда формально исповедуется учение о Троице, то оно иногда сводится к модализ- му или эволюционирует в четверицу, как у богородичников, учащих о Софии как четвертой ипостаси.

В зависимости от представлений о мире и о Боге личность Христа воспринимается по-разному: обычным человеком (иеговисты, мунис- ты); Сыном Божьим, как одним из модусов божества («Поместная церковь»); посланником Божьим, но не Богом (виссарионовцы); Сыном Божьим, но не Единородным и не Первородным – таких, как Он якобы нескончаемая вереница (мормоны). Для нехристианских сект, например, кришнаитов – Он гуру, учитель, одно из проявлений божества, как Будда или Мухаммед. Теософы, антропософы, рериховцы видят в Нем представителя, агента небесных иерархий, посланного для распространения спасительного знания.

Антропологические идеи сектантов включают в себя учения о предсуществовании душ (мормоны), их переселении из тела в тело (мормоны, виссарионовцы, кришнаиты, теософы, антропософы); адвентисты и иеговисты отвергают двухсоставность природы человека и бессмертие души. Мормоны, виссарионовцы, муниты, адвентисты, иеговисты, кришнаиты, теософы, антропософы, мунисты отрицают вечность адских мучений.

Все секты, вышедшие из христианского мира (баптисты, адвентисты, иеговисты, пятидесятники, харизматы, мормоны, новоапостольники), отрицают православное учение о нетварной природе благодати, в сотериологии все отвергают посредническую роль Церкви в деле спасения (за исключением новоапостольников) и отрицают ее Таинства, а также почитание Божьей Матери, святых, Ангелов, икон и Креста. Некоторые из сект (новоапостольники, мормоны, муниты) учат о продолжении Откровения Божия в мире.

Все вышеназванные заблуждения были осуждены Церковью на Соборах, и они не представляют собою новизны. На Первом Вселенском Соборе осуждены ариане, на Третьем – не почитающие Деву Марию Богородицею, на Пятом – учение о предсуществовании душ, на Седьмом – иконоборчество, на Поместном Соборе 1076г. – заблуждения Иоанна Итала, которые вошли с Синодик в Неделю торжества Православия. Часть его положений, затрагивающих «новшества» современных сект, приводятся ниже.

«3. Предпочитающим глупую внешних философов так называемую мудрость, и следующим за их наставниками, и принимающим перевоплощение человеческих душ или что они, подобно бессловесным животным, погибают и переходят в ничто, и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь – анафема.

4. Учащим о безначальной материи и идеях или о [бытии,] собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения – присносущны и безначальны и пребывают неизменными, и законополагающим против сказавшего: «Небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут», т. е. без труда пустословящим и приводящим Божественную клятву на свои головы, – анафема.

6. Не принимающим чистою верою и простым вседушевным сердцем предивные чудеса Спасителя нашего и Бога и пречисто родившей Его Владычицы нашей и Богородицы и прочих святых и пытающимся при помощи доказательств и софистических словес оклеветать их как невозможные или перетолковать по своему мнению и представить по собственному разуму – анафема.

7. Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как в истинные и таким образом настаивающим на них как на имеющих крепость, так чтобы и других один раз тайно, другой раз явно к ним приводить и учить без сомнения, – анафема.

8. При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность, и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и конец, – анафема.

9. Говорящим, что в конечном и общем воскресении человеки воскреснут и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми прожили в настоящей жизни (потому что они истлевают и погибают), и болтающим пустое и суетное, в то время как сам Христос и Бог наш и Его ученики (а наши учители) так научили, что человеки с какими телами пожили, с такими и будут судимы, и, кроме того, также великий апостол Павел подробно преподал истину в слове о воскресении при помощи пространных образов и обличил инако мудрствующих как безумных законоположников – против таковых догматов и учений – анафема.

10. Принимающим и передающим суетные эллинские глаголы, что существует предбытие душ, и что все произошло и привелось не из несущего, и что существует конец мучений или новое восстановление твари и дел человеческих, и вводящим таковыми словесами Царство Небесное как всецело разрушаемое и преходящее, о каковом сам Христос и Бог наш научил и передал, что оно вечно и неразрушимо, и мы получили через все ветхое и новое Писание, что мучение бесконечно и царство вечно, – таковыми словесами себя самих погубляющим и становящимся виновниками вечного осуждения для других – анафема».877

В 1351 г. на Константинопольском Соборе было осуждено лжеучение о тварной природе благодати, в его актах, в частности, сказано: – «...не исповедующим, что... Божественнейший Свет не есть ни тварь, ни сущность Бога, но – нетварная, естественная благодать, воссияние и энергия, нераздельно и вечно происходящая от самой Божественной сущности, – анафема; – ... не хотящим мыслить, что как единение Божественной сущности и энергии неслиянно, так и различие их нераздельно. – анафема; – не исповедующим, что Божественная сущность «совершенно необъемлемая и не участвуема, участвуема же Божественная благодать и энергия, – анафема».878

После XIV в. принципиально новых религиозных систем не появилось.879 Таким образом, современные секты никаких новых идей не изобрели, а исповедуют осужденные Церковью заблуждения.

3.3.4. Сопоставление святоотеческого подхода к сектам

с методологией теории тоталитарного сектантства.

Чем не занимаются некоторые сторонники антикультовых теорий, так это сопоставлением своего подхода к сектам с церковным, святоотеческим опытом противостояния им. Они утверждают, что «мы почти ничего не можем найти у святых отцов, так как с этими проблемами им не приходилось сталкиваться» (т. е. с невиданными ранее синкретизмом и эклектизмом, приспособленностью к массовой культуре, использованием слабостей демократических систем современных государств, сращенностью с международным бизнесом, СМИ и спецслужбами и т. п.).

Более того, они считают, что бесполезно приводить святоотеческие аргументы в полемике с иеговистами, так как святоотеческие писания не являются для них авторитетом, и иеговистов нельзя считать христианами. Однако такое отношение к святоотеческому наследию свидетельствует о начетничестве, восприятии святоотеческого наследия как некоей формулы, выработанной для конкретного случая, а не о творческом подходе к этой сокровищнице церковного опыта.

У святых отцов нет конкретных аптечных рецептов на все случаи жизни, ибо их невозможно предусмотреть, но творческий подход к их наследию не сводится к заучиванию когда-то разработанных доводов против еретиков и слепого их повторения, а предполагает усвоение некой внутренней логики, интуиции, последовательности развития святоотеческой мысли, отмечает прот. И. Мейендорф.880

Древние отцы не сталкивались с электронными средствами передачи информации, но они постигли законы внутренней жизни человека, выявили генетическое родство и преемственность страстей между собою и формы их проявления в жизни человека, что помогло им избавиться от немощей и достичь единения с Богом. Новые способы передачи информации это лишь средства ее доставки к человеку, но человек по своей природе остался прежним.

Противостояние сектантству не исчерпывается отстаиванием прав людей, попавших в секты, не сводится оно и к вскрытию внутренних противоречий как доказательства несостоятельности их учений. Суть борьбы с сектантством – это свидетельство об Истине в вопросах, в которых заблуждаются сектанты. При таком подходе к сектам эффективно им противостоять без опыта святых отцов просто невозможно.

О важности обращения к святоотеческому наследию для нашего времени в начале 1950-х гг. размышлял протоиерей Георгий Флоровский. Это было время, непосредственно примыкающее к контркультурной революции на Западе, одного из важных факторов возникновения и развития сект; поэтому его взгляд на проблему «конкурирующих евангелий» или «чуждых идеологий» для нас актуален, поскольку он непосредственно соприкоснулся с этой ситуаций.

«Вся притягательная сила «конкурирующих евангелий“ нашего времени в том и заключается, – пишет прот. Георгий Флоровский, – что они предлагают то или иное псевдобогословие, систему псевдодогматов. Они с радостью воспринимаются теми, кто не может найти никакого богословия в ущербном христианстве «модернистского» стиля“. Эта жизненная альтернатива, перед которой стоят многие люди в наши дни, удачно сформулирована одним английским теологом: «Догмат или... смерть“. Поэтому священнослужители Церкви снова должны приняться за проповедь доктрины и догматов – то есть Слова Божия. Возможно, что такая проповедь покажется необычной, но она, по всей видимости, – единственно возможная действенная проповедь Слова Божия в такую, как наша, эпоху отчаяния и погибели».881

Подводя итог своим размышлениям, он указывает на актуальность опыта святых отцов в «такое время, как наше» и надуманность схем современных богословов: «У меня часто бывает странное чувство. Когда я читаю ранних классиков христианского богословия, отцов Церкви, я нахожу, что они для моего времени с его бедствиями и проблемами более актуальны, чем продукция современных богословов. Отцы имели дело с жизненными проблемами, с разрешением вечных вопросов, которые описаны и изложены в Священном Писании. Рискну утверждать, что св. Афанасий и бл. Августин гораздо более современны, чем многие из наших теперешних богословов. Причина здесь проста: они говорили о реальных вещах, а не о схемах, они были озабочены не столько тем, во что человек может (курсив прот. Георгия Флоровского. – Р. К.) поверить, сколько тем, что Бог сделал для человека. Нам в «такое наше время“, следует расширить свои горизонты, признать древних учителей и попытаться создать для нашего времени жизненный синтез всего христианского опыта».882 «Убеждение, что старые христологические споры не имеют значения для современности, – чистая иллюзия, – утверждает прот. Г. Флоровский. На самом деле они продолжаются и повторяются в спорах наших дней. Так, современный человек, вольно или невольно, впадает в несторианскую крайность, когда не принимает Боговоплощения всерьез, когда не решается поверить в Христа как Божественную Личность, когда жаждет искупителя человеческого – только пользующегося услугами Бога».883

Итак, признанный богослов призывает обратиться к святоотеческому опыту в противостоянии новым заблуждениям, а некоторые сторонники теории тоталитарного сектантства не видят в этом опыте никакой пользы; прот. Георгий призывает к проповеди догматов, к необходимости открыть для современного человека Церковь, а они считают, что проповедь домостроительства будет непонятна для светских властей, как будто в сектах только представители власти.

Если относиться к святоотеческому наследию так, как предлагают некоторые сторонники теории тоталитарного сектантства, то можно отложить в сторону практически всю аскетическую литературу, поскольку ее авторы не встречались с современными технологиями и опыт их жизни не применим в новых условиях жизни.

В трудах ересиологов, а позже и в работах по русскому сектантству, освещаются, кроме вероучительных, и негативные стороны из религиозной жизни сектантов, но большинство известных исследователей сознательно не уделяли им много внимания, тогда как теория тоталитарного сектантства главным образом на них фокусирует свое внимание. Св. Ипполит Римский, живший в II-III вв. старался «обращать преимущественное внимание не на внешнюю вульгарную мифологическую сторону, а на внутреннюю философскую и ... свои сведения о различных сектах большей частью основывает не на слухах, не на свидетельствах лиц, обратившихся от ереси к Церкви, а главным образом на сочинениях самих еретиков».884 Другой авторитетный ересио- лог блаженный Феодорит, епископ Киррский, чей труд «Еретические басни» признан одним из лучших в своей области, «старательно избегает всего, что отзывается фабулой или непристойностью».885

По свидетельству известного русского богослова профессора Н. Н. Глубоковского, сам блаженный Феодорит видел в этом одно из главных достоинств своего труда.886 Он пытался показать, каков путь, ведущий к Царству Небесному, и каковы стези еретиков, приводящие к погибели. Поэтому в большинстве случаев он стремится излагать учение еретических школ, чья самобытность определялась их «теоретическими принципами, богословско-философские воззрениями, но не обрядовою практикою. Это убеждение, – по мнению профессора Н. Н. Глубоковского, – избавило Киррского пастыря от публицистичности, отличающей некоторых ересиологов». Не желая касаться поведения еретиков, он, таким образом, «хочет дать не только объективно-точное описание ересей, но вместе с этим единственно то, что по преимуществу достойно научного внимания».887

В переносе акцентов с богословских вопросов на разрушительные последствия деятельности сект дореволюционные миссионеры видели одну из причин неудач в борьбе с хлыстами. Такое мнение высказал И. Г. Айвазов в своем докладе VI отделу Предсоборного Присутствия. В нем борьба с хлыстовством, ведущаяся к тому времени более 200 лет, была охарактеризована как все еще находящаяся в зачаточном состоянии. Такое состояние противохлыстовской миссии зависело «не только от трудности этой борьбы, а и от традиционнонеправильного взгляда на степень вреда секты хлыстов. Обычно степень вреда той или иной секты оценивалась у нас с точки зрения приносимого ей ущерба материальному быту Церкви... Далее, в оценке вреда... секты большую роль играли и государственные соображения. Между тем, стоя на правильной чисто церковной точке зрения, по которой духовное благо признается главным, а материальное лишь прикладным, должно признать секту хлыстов, как и родственную ей секту скопцов, наиболее вредными для спасения человека, потому что они .совершенно отторгают людей от Иисуса Христа».888 Таким образом, обращение внимания на криминальные стороны жизни сектантов в конечном итоге приводит к снижению эффективности противосектантской работы.

Когда на Пятом миссионерском съезде (1917 г.) один из его делегатов предложил издать книгу с описанием безобразий, творимых сектантами, то его инициатива не встретила полной поддержки. Участники съезда сочли возможным опубликовать только факты кощунственных выпадов сектантов (баптистов, хлыстов, скопцов и других сект) против «св. веры и Церкви, – факты документированные и надлежаще проверенные».889

Однако в ряду ересиологических сочинений иногда встречаются работы с подробным описанием негативных сторон религиозной жизни еретиков, в частности, к ним принадлежат труды св. Епифания Кипрского. Но к этой особенности его сочинений исследователи относились критически. Проф. Иванцов-Платонов отмечает, что «при горячности натуры, при крайней предубежденности против еретиков, и при недостатке широкой образованности беспристрастно входить в смысл мнений, противных личным убеждениям, он естественно, мог иногда самым искренним образом ненамеренно искажать, представлять в преувеличенно темном и грубом виде смысл обличаемых учений и придавать значение всяким преувеличениям, иногда, может быть, и совсем недостоверным известиям о недостатках нравственной жизни еретиков».890

Теория тоталитарного сектантства, в отличие от святоотеческого подхода, не касается существа учения секты, являющегося ее сердцевиной, и избегает его религиозной оценки с позиций Предания Церкви. Поэтому вполне естественно, что ее представители главную опасность новых сект увидели не в антицерковных учениях, стремящихся ниспровергнуть домостроительство Христово, но в их социальных доктринах и нарушении ими прав человека. В результате акцент в полемике с сектантами переносится с богословских аргументов, обличающих их взгляды, к психологическим, медицинским и правовым, которые предполагают, что эти группы «промыли мозги» своим адептам, нарушают их права, разрушают общественные институты (брак, семью), подрывают безопасность государства и т. п.

Методология теории тоталитарного сектантства не согласуется и с пастырско-миссионерскими задачами. Она допускает возможность существования категории якобы дозволенных, «не опасных», респектабельных сект: баптистов, пятидесятников, адвентистов, и тем самым выводит их из поля миссионерской работы.891 В связи с этим вполне оправданным является опасение, высказанное священником Олегом Стеняевым в отношении прозападных американского образца религиоведов, которые будто бы «специально нас сталкивают на маргинальные, очень мелкие религиозные группы, для того, чтобы мы не занимались теми религиозными движениями», которые существуют при мощной финансовой поддержке Запада.892

Другой недостаток деления сект на «опасные» и «не опасные» заключается в том, что секты могут переходить из категории тоталитарных в «нормальные», «не вредные» или вообще могут со временем приобрести статус церкви с социологической и религиоведческой точек зрения. Это может произойти как в результате изменения социальной доктрины секты, так и пересмотра прав человека. Ведь права человека – это не абсолютная, но изменчивая величина, ибо непостоянен сам человек, и представление о его правах может быть пересмотрено или же эти права могут подвергаться изменениям и ограничениям.893 Теоретически нельзя отрицать и того, что при определенных обстоятельствах Церковь может лишиться своего статуса.

Наконец, принципиальное отличие между этими двумя подходами заключается в понимании сути процесса обращения и выведения людей из сект. Согласно теории тоталитарного сектантства, нельзя говорить об обращении и пребывании в секте как результате религиозного поиска или выбора, в то время как святоотеческое понимание отпадения в ересь, пребывания в ней и выхода из нее связано с выбором. Если человек стал сектантом по причине обмана или отсутствия религиозного образования, но он не принимает здравые доводы и упорствует в заблуждении, то это является проявлением не его пассивности, не слабости его воли или отсутствия знаний и т. п., но, как говорит святитель Игнатий Брянчанинов, свидетельством «упорства воли»,894 сознательного противления истине. Практически все церковные писатели указывают на «упорство, на эту непоколебимую защиту лжи как главную отличительную особенность ереси».895

Из этого состояния возможен только один выход: через принятие истины, осознание своего заблуждения и покаяние в нем. «Ибо, хотя не легко обратиться душе, объятой заблуждением, – говорит св. Ириней Лионский, – но не совсем невозможно освободиться от заблуждения, как скоро предстанет истина».896

Все иные средства могут лишь внешне отделить человека от секты, но не изменить его внутреннего состояния. Теория тоталитарного сектантства акцентирует внимание лишь на одной внешней стороне деятельности сект, привлекая для убедительности своего подхода ссылки на разработки психологов, социологов и психиатров.

3.3.5. Отношение западных христиан к теории «промывания мозгов».

Суждение представителей западных христианских конфессий об этой теории для нас интересно тем, что большинство известных у нас сект возникли или прошли путь становления на Западе, в США, и западные христиане накопили большой опыт противостояния им. Американские протестанты рассматривают эту теория как большую угрозу их миссии, поскольку обращение в евангелическую веру представляет собою классический пример «промывки мозгов».897

Союз евангелических баптистских церквей в Канаде «в ответ на просьбу правительства Онтарио определить свою позицию в отношении новых религиозных движений и возможности создания нового закона контроля их деятельности по ряду причин высказался решительно против этого предложения, приведя следующие аргументы: «Убеждение без физического воздействия широко распространено в нашем обществе. Мы сами прибегаем к нему в процессе евангелизации и обучения во всех евангелических церквах. Его используют политики... Правительство также пользуется им... Все родители используют его в процессе воспитания детей“».898

Представитель пастырской службы Католической Церкви во Франции Жан Вернет, отвечающий за работу с «новыми религиями» выразил свое опасение по поводу того, что предлагаемый новый закон против сект, предусматривающий уголовное преследование за «манипулирование сознанием» может привести к нарушениям свободы совести. Вернет, имеющий опыт работы с мунитами, кришнаитами, «Детьми божиими» и сайентологами с 1968 г., считает, что «новый закон при желании можно будет использовать и против традиционных религий. Ведь под его статьи можно подвести ту аскетическую практику, которая на протяжении столетий присутствует в традиционных христианских конфессиях (обеты целомудрия, отказ от собственности, посты, ночные молитвы в монастырях)». Он отмечает, что сектантский дух может присутствовать и в Церкви, например, применение «настоятелем монастыря чрезмерной строгости по отношению к послушникам, доходящей до подавления личности».899 Против этого закона, принятого 30 мая 2001 г., высказались и французские протестанты.900

3.3.6. Сопоставление религиозной практики новых сект

с практикой мировых (культурообразующих) религий.

Религии и секты, практика которых представляется разрушительной для человеческой личности, существуют с дохристианской эпохи, и в этом отношении тоталитарные секты ничего нового не представляют. Сатанизм с его человеческими жертвоприношениями восходит своими корнями в глубь веков. В культурообразующих религиях например, в некоторых течениях индуизма, по сей день практикуются человеческие жертвоприношения. Одним из его вариантов считается обычай ритуального самоубийства через самоутопление. В йоге есть особые «предписания, касающиеся ухода из жизни, но без насилия над плотью, а путем особых способов погружения в глубокую медитацию, которая ведет к отделению души от тела и ее истеканию к мокше истекать». Продолжает практиковаться убийство чужих детей, чтобы заполучить душу для собственного ребенка901 или принести его в жертву богам взамен решения земных проблем.902 Человеческие жертвоприношения сохранялись у северных буддистов и в начале XXв.903

В России с середины XVII в. существует секта хлыстов.904 Наиболее радикальные течения в хлыстовстве полагали, что плоть постоянно препятствует душе в стремлении к нравственному совершенству, бесстрастию и святости и учили о необходимости ее умерщвления через самоистязание. Средствами этого служили, в частности, и радения, нередко завершавшиеся «свальным грехом» без разбора возраста, родственных отношений и пола. Кроме того, они изобрели доктрину «христовой любви», согласно которой с XIX в. вменили в обязанность каждому хлысту иметь вместо законного супруга духовного. Плотское сожительство с ним не считалось блудом, тогда как брак христианский считался грехом.

Впоследствии из хлыстовства выделилось изуверская секта скопцов. Скопцы видели цель жизни в достижении такого состояния, когда невозможно грешить. Они считали, что достичь этого состояния можно через оскопление, которому подвергались и мужчины, и женщины. Встречались и другие виды умерщвления плоти, такие, как нанесение ран на различных частях тела или употребление веществ для ослабления или прекращения половой деятельности. Среди скопцов особо выделялось с 1897 г. движение Филиппа Лихачева, считавшего, что источником греха являются не одни только половые органы, а плоть вообще. Отсюда он пришел к выводу о «необходимости самоубийства или убийства тела ради спасения души».905

Особой жестокостью отличилась секта духоборов. Во время правления сектой Иларионом Побирохиным (руководил в секте с 1832 г.) в ней был учрежден карательный орган, состоящий из двенадцати «ангелов смерти». В его функции входило преследование и уничтожение открыто отпавших от секты и попавших под подозрение об измене по доносу, интриге или клевете. «Для исполнения смертных приговоров был избран остров при впадении реки Молочной в лиман Азовского моря. Достаточно было самого легкого подозрения, малейшего признания мнимого отступничества или измены, чтобы подвергнуться самой жестокой пытке». По мнению одного исследователя, в течение двух лет почти 400 человек исчезли навсегда, не оставив о себе никаких следов. Правительственная следственная комиссия в ходе проведенного ею расследования установила, несмотря на умение духоборов скрывать свои преступления, факт убийства двадцати одного человека.906

Старообрядческий толк федосеевцев догматически отвергал институт семьи и поощрял блуд.907 В другом толке старообрядчества, у бегунов, или странников, был круг так называемых красносмертов, убивавших через удушение заболевших или престарелых родственников для получения последними венца мучеников, ибо они считали, что только невинными страданиями можно было спастись.908 Учение и религиозная жизнь одной из старообрядческих общин привела к тому, что они заживо погребли 25 человек, включая настоятельницу.909

При изучении разрушительного влияния сект на человека надо учитывать, что нередко люди становятся жертвами сект в результате имеющихся у них психических нарушений,910 которые обостряются в сектантской среде.

4. Классификация сект.

Введение.

Практически во всех религиоведческих и богословских публикациях, рассматривающих вопрос классификации сект, признается, что сложно определиться с тем общим признаком, по которому надо систематизировать секты или религии. Взять за основу место, или время возникновения, или структурно-организационные элементы, или вероучение? Если вероучение, то какие его положения надо признать определяющими особенность той или иной группы сект?

Предпочтения, отдаваемые одной классификации перед другой, зависят во многом от позиции исследователя, которая определяется его мировоззрением, религиозными и конфессиональными убеждениями. По этой причине единой и общепринятой классификация сект быть не может ни в христианских конфессиях, ни среди религиоведов,911 и каждая из них будет иметь свои особенности.

На составление классификации во многом влияет ее прикладное назначение. В религиоведческих публикациях отечественных ученых отмечается, что к составлению классификации и понятийному аппарату следует подходить взвешенно, так как они представляют не только академический интерес для специалистов в области социологии религии, сравнительного религиоведения и теологов различных конфессий, но и напрямую касаются тех, кого классифицируют: «отнесение конкретной религиозной группы к тому или иному типу религии зачастую определяет отношение к ней властей, общественного мнения, средств массовой информации».912

Богословские классификации имеют исключительно прикладной характер; они ставят перед собою цель во-первых, показать, чем учение сект отличается от церковного, чтобы предостеречь верующих от грозящей им опасности и, во-вторых, определить, каким образом принимать в Церковь лиц, ранее от нее отпавших или приходящих к ней из отделившихся от нее обществ. В обобщенном виде задачу богословской классификации можно выразить словами проф. Н. Н. Глубоковского, который, касаясь систематизации блж. Феодорита Киррского, писал, что он пытался показать, каков путь, ведущий к Царству Небесному, и каковы стези еретиков, приводящие к погибели.913

4.1. Классификации сект в русском сектоведении.

Первые классификации сект в России появились благодаря стремлению правительства социализировать старообрядцев и сектантов, составлявших значительную часть населения империи. Но поскольку все секты и старообрядческие толки были разными, то и отношение к ним должно было быть различным. С этой целью Св. Синоду было поручено разделить секты по категориям, в зависимости от вреда, приносимого ими Церкви, обществу и государству. Согласно обнародованному в декабре 1842 г. указу Синода, все секты были разделены на три категории: вреднейшие, вредные и менее вредные. Критерии, по которым секты распределялись по трем категориям, были комплексными.

К вреднейшим сектам причисляли тех, кто: не признавал воплощения Сына Божия; признавал возможность появления новых христов и допускал человекообожание,914 отвергал внешние обряды богопочитания, преемственную иерархию и церковное Предание, отвергал молитву за царя и брак. В эту категории входили: хлысты, скопцы, иудействующие, молокане, духоборы, штундисты.

Ко второй категории вредных сект относили тех, кто не признавал церковной иерархии, не имел некоторых Таинств и придерживался особых обрядов, отмененных и не признанных церковной властью, но молился за царя и признавал институт брака. К ним причисляли: беспоповские секты и «Спасово согласие».

К третьей категории менее вредных сект относили тех, кто не отвергал церковной иерархии, но держался за старые обряды. Сюда относили последователей поповщины, как признающих австрийское согласие, так и принимавших беглых от Православной Церкви священников.

В 1864 г. был учрежден Особый временный комитет по раскольничьим делам из светских и духовных лиц, который имел целью улучшить положение раскольников. Комитет пересмотрел предыдущую классификацию и разделил все секты и толки на две категории: более вредные и менее вредные. Этот комитет указал лишь общие признаки, по которым он делил их на две категории, но не составлял списка сект по ним.

К более вредным отнесены «1) не признающие Пришествия в мир Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа; 2) не признающие никаких Таинств и никакой власти Богопоставленной; 3) допускающие при наружном общении с церковью человекообожание; 4) посягающие на оскопление себя или других на основании богохульного учения; 5) отвергающие молитву за Царя и 6) отвергающие брак или допускающие срочные или временные супружеские браки».915 Остальные же секты и толки признавались менее вредными.

По итогам работы комиссии предполагалось, что будут приняты соответствующие законы, но это дело затянулось на многие годы, и к середине 1870-х удалось принять только один закон. Для продолжения этой работы в 1875 г. в Министерстве внутренних дел была создана особая комиссия по дарованию раскольникам общегражданских прав, в качестве ее эксперта пригласили П. И. Мельникова. Свои рассуждения о расколе он впоследствии опубликовал в журнале «Исторический вестник», а затем их перепечатал «Странник».916 Наряду с экспертной запиской П. И. Мельникова в комиссию были представлены еще две записки: В. М. Лазаревского от МВД и А. П. Крыжина от Св. Синода.

П. И. Мельников утверждал, что данная классификация неприемлема для использования ее светской властью при определении причины вреда, происходящего от сект и старообрядчества, так как степень вреда предлагается оценивать главным образом с церковной точки зрения, а не с позиций светского законодательства. Только по двум последним из шести признаков, а именно: «непризнание царской власти или монархического начала, составляющего основу государственного строя России, и непризнание брачного союза, составляющего краеугольный камень семьи и гражданского общества» светская власть должна классифицировать секты на более или мене вредные.

Однако из этих двух признаков, по мнению П. И. Мельникова, первый признак имеет лишь теоретическое значение, так как в России, по его данным, сект, не признающих царской власти, нет, а причисляемые к данной категории молокане и беспоповцы (федосеевцы) отнесены к ним безосновательно.917 Поэтому единственным признаком, имеющим прикладное значение, остается только отношение сект к браку. Из всех сект в России только две его отвергают – это хлысты и скопцы.

Противоположного взгляда при выявлении опасности сект придерживался В. М. Лазаревский, не разделявший взглядов П. И. Мельникова. Свои рассуждения он строил только на материале о деятельности сект, не привлекая данные о старообрядчестве. Подход к определению вреда с церковной, а не с гражданской точки зрения, он считал единственно оправданным по той причине, что использование в качестве критерия непризнание царской власти сектами носит теоретический характер, поскольку в России нет таких сект. Использование второго признака – непризнание брака признается им неэффективным, так как в 1874 г. государство приняло закон о гражданском браке для раскольников и сектантов. Поэтому остаются рабочими только церковные (т. е. догматические) признаки вредоносности сектантства. В своих рассуждениях В. М. Лазаревский исходил из того, что ереси не «безвредны в смысле государственном. Церковь русская есть национальная, государственная... [и] что вредно Православию, то вредно и православному обществу, православному государству».918

Выводы по классификации сект В. М. Лазаревского и П. И. Мельникова были направлены для отзыва известным богословам и исследователям старообрядчества и сектантства, а именно архиепископу Литовскому Макарию (Булгакову), профессорам Субботину, Никольскому, Ивановскому и прот. Воскресенскому.

В отзыве на предложение П. И. Мельникова архиеп. Макарий после предварительных консультаций с игуменом московского единоверческого монастыря Павлом Прусским919 указывал, что все существующие в России секты вредны, однако одни из них вредны и Церкви и государству, а другие только Церкви, а государству опосредовано, как соединенному с Церковью. Поэтому он счел возможным признать с государственной точки зрения вредными секты, не признающие царской власти и брачного союза. Но так как секты, не признающие властей и брака, и с церковной точки зрения вредны, как уклонившиеся от ее веры и враждебные ей, то эти два признака, по мнению архиепископа, универсальны для русских сект. Противоположные мнения В. М. Лазаревского и П. И. Мельникова, по архиеп. Макарию, друг другу не противоречили.920

Вместе с тем архиеп. Макарий считал необоснованными утверждения В. М. Лазаревского и П. И. Мельникова об отсутствии в России сект, не почитающих царской власти. По его мнению, в России все секты, в том числе и молокане, повинуются власти по необходимости, потому что условия их жизни не позволяют им открыто ей сопротивляться, но при первой же возможности они проявляют ей неповиновение: уклоняются от воинской повинности, охотно прячут у себя дезертиров и скрывающихся от преследования властей. Такого же мнения придерживались проф. Субботин и Никольский.921 Не соглашался архиеп. Макарий с П. И. Мельниковым и в том, будто беспоповские секты: федосеевцы, филипповцы и др. признают царскую власть, по той причине, что по учению этих сект в Православной Церкви и в государстве после 1666 г. действует антихрист. Приведенные Мельниковым факты, показывавшие их лояльное отношение к властям он признал несостоятельными.922

Архиеп. Макарий, взяв за основу классификацию 1864 г., предложил следующую классификацию сект. К более вредным он отнес: а) молокан, отвергающих царскую власть; б) скопцов и хлыстов, отвергающих брак; в) беспоповские секты: федосеевцев, филиппов- цев, странников, бегунов и др., отвергающих царскую власть и брак. К мене вредным: а) все поповские секты; б) из беспоповских – поморцев и нетовцев-отреченцев; что же касается секты иудействющих, то он советовал отнести ее к еврейским сектам и подчинить законам, которые регулируют их деятельность.923

Наиболее взвешенную позицию занимал проф. Н. И. Ивановский, признававший наличие трудностей, как со светской, так и с церковной точек зрения при использовании догматических признаков сектантства для решения вопроса о вреде сект и предоставлении им гражданских прав, за исключением оскопления.924 Дело в том, что понятие вреда для Церкви, по его мнению, не ограничивается лишь искажением учения или веры Церкви, но включает и степень агрессивности сектантской пропаганды, ее силу. Поэтому иногда секты, искажающие принципиальные положения веры, далеко отошедшие от нее, могут меньше вреда причинять, чем деятельность австрийских поповцев.925 Что же касается признака «непризнания власти Богопоставленной», то его применение требует очень острожной и аккуратной работы по выяснению этого вопроса в каждом конкретном случае. Кроме того, сами сектанты могут так толковать свое отношение к власти, что теоретически они признают ее Богопоставленность, а на деле будут

отрицать.926

Отвержение церковного брака можно признать критерием особо вредных сект, считал проф. Н. И. Ивановский, но только с указанием на связь этой практики с учением секты, почему брак является для нее скверною. Потому что могут быть секты, где нет церковного брака, и сектанты живут в блуде, но этот союз у них постоянен, а не временный. Так что и этот признак в чистом виде представлял затруднения в применении927.

Следует отметить, что авторы всех отзывов критически отнеслись к записке П. И. Мельникова, приведя ряд фактов вреда, наносимого государству сектантами, которые он не указал. Так, в частности, молокане имели станки для печатания фальшивых монет928 и делали фальшивые паспорта.929

Итогом деятельности комиссии 1875 г. стало принятие закона от 3 мая 1883 г., признававшего раскольников и сектантов полноценными гражданами государства в общественных делах и отчасти в религиозных. Исключение составляли секты, проповедующие антиобщественные идеи и практикующие разврат и членовредительство – это хлысты и скопцы.930

В конце XIX в. – начале XX вв. появилось несколько новых богословских классификаций, не инициированных деятельностью государственных комиссий, но они, по признанию проф. Т. И. Буткевича, были несовершенными.

Одни исследователи предлагали делить все секты на простонародные – хлыстов, скопцов, молокан, штунду и т. п., и на интеллигентные – толстовцев, пашковцев и т. п. Но это явно несовершенная классификация, поскольку в хлыстовских радениях участвовали аристократы, а также видные представители Серебряного века,931 а паш- ковщина усвоялась простыми людьми.

Другие разделяли секты на евангелические и духовные, поскольку считали, что одни секты заимствуют вероучение из Евангелия, а другие из личных откровений.

Третьи предлагали систематизировать секты по причинам, обусловившим их возникновение. Однако и это деление было признано неудачным, так как появление сект вызвано многими причинами, а не какой-то одной.

Четвертые предлагали расположить секты в хронологическом порядке. Но недостаток такой систематизации видели в том, что 1) не всегда можно точно установить время появления сект, 2) такое расположение разрывает органичную связь сект с их позднейшими толками.

Последняя, пятая, классификация была самой распространенной. Она предлагала систематизировать секты по двум932 или трем группам:933 мистические, рационалистические и мистико-рационалистические. К первым относили хлыстов, скопцов и т. п.; ко вторым – духоборов, молокан, баптистов и т. п. Но поскольку у рационалистических сект имеются элементы мистики, а у мистических элементы рационализма, то граница между этими категориями весьма условна.

Главный недостаток всех рассмотренных систем в том, что они не указывают на существо религиозных воззрений сект и не дают возможности проследить историю конкретных еретических идей, их влияние на возникновение новых ересей.

В середине 1990-х гг. появилась новая систематизация, согласно которой секты делятся на две группы: тоталитарные и просто секты. К тоталитарным отнесены группы, появившиеся во второй половине XX в. и обладающие такими признаками, как: гуруизм, эзотеризм, авторитарная структура, использование технологии «промывания мозгов» и т. п. К ним также причислены коммерческие организации типа «Гербалайф», так называемые коммерческие культы. Ко второй группе относят все остальные секты, но какие конкретно, не указано.

4.2. Классификации ересей в святоотеческой литературе.

4.2.1. Классификация свт. Василия Великого.

Свт. Василий Великий, обобщив практику древних отцов, разделяет отпавших от Церкви на три разряда: на еретиков – «совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждавшихся»; на раскольников – «разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных, и о вопросах, допускающих врачевание»; на самочинное сборище – «собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и ненаученным народом».934

К первым он относил манихеев, валентиан, маркионитов и пе- пузиан (монтанистов), т. е. тех, чье учение искажало триадологию. Такой же была местная практика приема энкратитов, последователей Тациана в Кессарийской Церкви. Ко вторым он относил новациан. Представителей последней категории он не называет. Крещение раскольников и самочинников признавалось Церковью.

Единственным критерием классификации отпавших служит богословский, он позволяет определить, в какой мере еретики сохранили апостольскую веру, ибо «этой мерой определяется и степень оскудения благодати».935 В зависимости от иссякания благодати в отпавших были установлены три чина приема в Церковь.

Эта классификация создана не ради удовлетворения требованиям академичной науки, но имеет исключительно прикладное значение, а именно – выявление границ Церкви и способа приема в нее отпавших.

4.2.2. Классификация свт. Епифания Кипрского (315–403)

Классификация ересей свт. Епифания Кипрского изложена в его труде «Панарион».936 Она представляет собою их описание в хронологическом порядке возникновения, т. е. в ее основании положен исторический принцип.

Такой подход к систематизации ересей обусловлен богословскими воззрениями свт. Епифания. Он считал, что Церковь предсуществовала от века и истинная вера была известна Адаму, который еще в раю937 имел познание Святой Троицы, и такую веру, как Церковь во время жизни кипрского святителя. Признаком ереси он считал любое отклонение от веры Адама, и таких отклонений в дохристианское время он насчитывал четыре типа. Свои рассуждения о типах ересей и их количестве он строит на Послании Колоссянам (3:11), где апостол говорит, что в новом человеке нет ни Еллина, ни Иудея, ни... варвара, Скифа, но кто во Христе, тот новая тварь (2Кор.5:17).938 На основании этих текстов он заключает, что в дохристианское время было четыре типа ересей: варварство, скифство, эллинизм и иудейство. Варварство – от сотворения мира до потопа; скифство – от потопа до Вавилона, далее от Вавилона следуют эллинизм и иудейство.

Общее количество всех ересей, по его мнению, должно равняться восьмидесяти. К такому выводу он пришел, символически истолковав текст из книги Песнь Песней: есть у меня шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа (8: 8–9). Поскольку отношения жениха и невесты прообразуют духовный союз Христа с Церковью, то под восьмьюдесятью наложницами следует разуметь еретические учения. В Ветхом Завете святитель насчитал двадцать ересей, следовавших одна за другою, начиная от Адама, а в христианскую эпоху шестьдесят ересей.939

Прот. Иванцов-Платонов отмечает, что такое представление о «православии и ереси имело влияние и на позднейших ересиоло- гов» – подражателей свт. Епифания. Установился обычай говорить сначала о так называемых нехристианских ересях, а потом о христианских.940 Такой подход к систематизации ересей встречается в сочинении прп. Иоанна Дамаскина «О ересях».941 Прп. Иоанн Дамаскин лишь пополнил свой труд изложением ересей, бывших после свт. Епифания; последней сто первой ересью значится мусульманство.942

4.2.3. Классификация блж. Феодорита Киррского (386–457).

Систематизация блж. Феодорита Киррского изложена в сочинении «Еретические басни», написанном в 453 г. Все ереси он разделил на четыре группы.

К первой группе отнесены дуалисты в онтологии и докеты в христологии. К этой группе причислено 26 сект, преимущественно гностических, у истоков которых стояли: Симон Маг, Василид, Карпократ, Тациан, Вардесан, Маркион и др., а также Манес.

Вторую группу составляют ереси в христологии, придерживавшиеся иудаистических воззрений (назореи, евиониты) или патрипассианских с динамическим и модалистическим оттенками. По их представлениям, Христос родился от Девы естественным образом, подобно всем людям, но воспринял в себя особую благодать. Сюда относятся назореи, евиониты, элкасаиты, Павел Самосатский, Савелий, Маркелл.

К третьей группе принадлежат ереси, занимающие среднее положение между первыми двумя: николаиты, монтанисты, четыренадесятники, Ноэт Смирнский, Новат и др.

К четвертой группе относятся ереси ариан, последователей Евдоксия, евномиан, аэциан, македониан, донатистов, аполлинаристов, мессалиан, несториан, евтихиан и др.

При составлении данной классификации были использованы два критерия: хронологический и богословский. В соответствии с первым, все ереси делятся на доникейские и посленикейские. Богословский критерий имеет два подкритерия: онтологию и христологию. Соединение догматического и исторического критериев должно было раскрыть все этапы развития лжеучения: от его возникновения до влияния на появление других ересей. По мнению проф. Н. Н. Глубоковского, классификация блаж. Феодорита имела своей задачей «исторически объективное изложение еретических лжеучений»,943 а «система Киррского епископа есть самая лучшая, какая была возможна в его время, и едва ли не образцовая»944 в конце XIX в.

5. Причины появления сект в России.

В русском сектоведении появление и развитие сектантства традиционно объяснялось следующими факторами: 1) внешним иностранным влиянием, 2) религиозным неведением большого числа русских людей, 3) неудовлетворенностью состоянием церковной жизни, 4) внутриполитическими причинами и 5) духовно-нравственным причинами.

5.2 Иностранное влияние.

До XVII в. в России преобладал византийский уклад жизни, основанный на православных религиозно-нравственных ценностях. Хотя Россия имела торговые и дипломатические контакты с Западной Европой, приглашала к себе архитекторов, художников, врачей, военных людей, но старалась по возможности ограничивать их влияние на свою жизнь, не подражать их обычаям, одежде и т. п.945 Однако со временем стала очевидной ограниченность собственных материальных средств, отсталость во многих отношениях сравнительно с Западной Европой, так что возникла необходимость поучиться у нее, позаимствовать ее достижения. В ходе этого процесса перенимались также ее взгляды, понятия, обычаи и т. п..946 Так началось западное влияние, внося новые идеи, проникшие во все сферы жизни от быта до религии.947

К концу XVII в. в Москве образовалась немецкая слобода, где были один реформатский, три лютеранских храма и одна немецкая школа. Иностранцы, как люди более образованные, невольно оказывали влияние на русских и знакомили их со своими взглядами и верой. В то же время в Москве появились два проповедника мистицизма: прибывший из Силезии Кульман и немецкий купец Нордерман. За свою проповедь они были сожжены в 1689 г., но их идеи стали распространяться не только в Москве.

С воцарением Петра I, благоволившего ко всему иностранному, западное влияние окрепло и нашло себе среди русских людей последователей. Одним их них был московский врач Дмитрий Дерюжкин по прозвищу Тверитинов. Изучая у немцев медицину, он ознакомился с их взглядами, читал лютеранский катехизис. Но ни православие, ни протестантизм его не удовлетворяли, и он взяв за основу протестантские идеи, составил свое учение. Он нарочито заводил споры с протестантами, монахами, простецами, но переспорить его не удавалось никому, и более того, многие «повреждались» от его умствований. Постепенно возле него образовался кружок, и слухи о новой вере дошли до местоблюстителя патриаршего престола митрополита Стефана Яворского. Началось следствие против еретиков, и в 1723 г. Тверитинов публично раскаялся, но его учение пустило корни...

Во второй половине XVIII в. немецкое влияние сменилось французским. Среди русской интеллигенции вслед за европейской стало распространяться вольнодумство. Она увлеклась деизмом и атеизмом, отрицала веру в Откровение, в Божественность Христа, в чудеса, за христианством признавалось только политическое и нравственное значение. Больше всего вольнодумством было поражено дворянство и высший свет Петербурга, а отсюда оно проникло в низшие классы.948

В конце XVIII – начале XIX в. иностранное влияние стало распространяться и через юг России. К этому времени Россия в ходе многочисленных побед над Турцией приобрела выход к Черному морю, и к ней отошли области, входившие в состав тогдашних Таврической, Екатеринославской и Херсонской областей. Новые обширные земли, а также бассейн нижнего течения рек Дона и Волги и до Урала не были никем заселены. Черта оседлости тогда оканчивалась Харьковской, частью Курской и Воронежской губерниями. Поэтому Екатерина II приняла решение обжить огромные незаселенные пространства путем приглашения иностранных колонистов. Согласно Манифестам от 4 декабря 1762 г. и от 22 июля 1763 г., в Россию приглашались иностранцы всех национальностей, кроме евреев.

Переселенцам предоставлялся целый ряд льгот. Им разрешалось исповедовать свою веру, но запрещалось заниматься ее пропагандой среди православных. Они навсегда освобождались от «службы военной и гражданской, кроме обыкновенной земской, которую должны были нести по истечении льготных лет наравне с прочими жителями Империи», а также от всяких податей в течение 30 лет; в случае постройки завода им разрешалось покупать крепостных крестьян. Российское государство выделяло деньги на их переселение, выдавалась беспроцентная ссуда на обзаведение хозяйством, которую они должны были выплатить через 10 лет.949 Среди приезжих значительную часть составляли сектанты: меннониты, затем квакеры, кроме них в Россию переселилось много лютеран и др..950 Значительно меньшую часть составляли сербы, болгары, грузины, армяне, греки и молдаване. Колонизация официально была прекращена в 1810 г., но колонисты продолжали оказывать свое влияние на русских людей еще целые десятилетия. Параллельно с иностранной колонизацией проводилась внутренняя колонизация, согласно которой населению российских империй предлагалось переселиться на новые земли.

Будучи связаны многочисленными экономическими отношениями с колонистами, русские люди стали свидетелями религиозного брожения в среде немецких колонистов в 50-е гг. XIX в. Оно началось под влиянием проповедников пиетизма и привело к возникновению штундизма – движения, в которое оказались вовлеченными и русские. Штундизм подготовил почву для проникновения в Россию

баптизма.951

Деятельность проповедников пиетизма привела к расколу среди меннонитов на староменнонитов и новоменнонитов, или церковных меннонитов. Новоменнониты по содержанию учения и по своему духу были близки баптизму и вскоре установили контакты с баптистами из Германии, откуда к ним приезжали проповедники, рукополагали пасторов, помогали в устройстве общин и совместно совершали богослужения.

Эти обстоятельства подготовили почву для проникновения в Россию с конца 1860-х гг. баптизма и с 1874 г. евангелизма. Последние зачастую использовали благотворительность для приобретения за вещи новых душ.952 В 1886 г. в Россию через колонистов проникает адвентизм. Будучи неудовлетворенными жизнью в России, часть колонистов-сектантов выехала в США, где некоторые из них обратились в адвентизм седьмого дня, однако прежних связей с российскими колонистами они не прерывали. Вскоре эти связи стали каналом, по которому адвентистская литература проникла в Россию, а затем туда прибыли адвентисты-миссионеры и в 1886 г. в Крыму образовали первую общину.

Большое влияние на развитие сектантства в мире оказала религиозная ситуация в США. Если в Европе развитие новых сект сдерживалось традиционными конфессиями, то в США для их развития были созданы все условия, и эта страна стала своеобразным рассадником сектантства. В 1880-е гг. в США возникает Общество сторожевой башни (переименованное в 1931 г. в «Свидетелей Иеговы»), там же в ходе постоянно идущего в протестантской среде поиска модели церкви «апостольского образца» возникает 31 декабря 1900 г. в 19.00 пятидесятничество, проповедники которого в 1907 г. появились в России. Иеговисты на территорию современной России проникли с западных областей Украины и Белоруссии, а также Прибалтики, которые были присоединены к СССР в 1939–1941 гг.

Наряду с деятельностью иностранных христианских сект, важным фактором, повлиявшим на религиозную ситуацию в России, стало возрождение на Западе в середине XIX в. оккультизма, чему во многом способствовало распространение неверия. «Когда в человеческом обществе исчезает вера, на ее место непременно является суеверие всякого рода, – писал о причинах успешного развития теософских идей бывший член Теософского общества Вс. Соловьев. – Томление неверия... фатально влечет к фанатизму суеверий, к фанатизму самому жестокому, бездумному, порочному, ибо он знаменует собой существование в обществе серьезной, быстро укореняющейся заразы».953

Большую роль в возрождении оккультизма в Европе сыграл Э. Сведенборг (1688–1772). Он заявлял, что обладает ясновидением и способностью к предсказанию, а также имеет контакты с некими духами. Хотя он не создал никакой организации, его ученики в 1784 г. в Англии основали «Теософское общество» (за сто лет до Е. П. Блаватской). При непосредственном влиянии сведенборги- анства возникла атмосфера спиритуализма, создавшая условия для возрождения древней языческой практики спиритизма и возникновения в 1830 г. в США секты мормонов. Ее проповедники уже собирались в Россию, но смерть основателя секты в 1844 г. не позволила осуществиться их планам.

Спиритизм в очередной раз привлек к себе внимание миллионов людей в середине XIX в. в США. На Западе увлечению спиритизмом и оккультизмом содействовал расцвет позитивизма. Торжество научных методов вызвало к жизни противоположное явление, а именно «понимание того, что точные науки с их эмпиризмом и материализмом ограничивают человеческое сознание, лишая его духовного начала, способного оправдать человеческую жизнь, придать ей высший смысл. Примирить это противоречие в рамках рационального мышления невозможно, но оно снимается в мышлении мифологическом, где материальное не противостоит идеальному, а связано с ним через единый опыт, который насыщает материальную действительность и человеческое существование смыслом».954 Спиритизм соблазнял многих возможностью непосредственного общения с духами умерших людей или духами природы.955

Всплеск интереса к спиритизму наблюдался в России с 1850-х гг., и митр. Филарет (Дроздов) вынужден был в 1853 г. обратиться с предостережением от увлечения этой языческой практикой. «Апостолом» спиритизма в России был А. Н. Аксаков (1832–1903), находившийся под сильным влиянием идей Сведенборга. В России издавались журналы, пропагандировавшие идеи спиритизма, открывались кружки, только в Москве и Санкт Петербурге было около 1600 спиритических кружков.

В 1870-е гг. на спаде интереса к спиритизму, чему во многом содействовало разоблачение шарлатанства и обманов, производимых медиумами во время спиритических сеансов, возникло теософское движение, начало которому положила Е. П. Блаватская, создав в 1875 г. в США теософское общество. Появлению и распространению теософии также во многом способствовала деятельность розенкрейцеров и масонов. Теософские идеи стали быстро распространяться на Западе и в Индии. В России возникло отделение теософского общества, и на первых порах ею увлекались даже церковные люди, но, узнав о теософии больше, оставили это движение.

Теософия соблазняла «обещанием соединить современного человека с древней мировой мудростью, ввести современную душу в цепь божественной мировой эволюции и божественной мировой иерархии. И для многих теософия есть единственный мост, по которому могут они перейти к духовной жизни, могут уйти от бездушной и бессмысленной жизни современного мира, – говорит Н.Бердяев. – Слишком велики духовные алкания в наши дни и слишком покинутым чувствует себя человек. Современный человек оторвался от истоков, и теософия обещает соединить его с истоками».956

Попыткой соединения религиозных запросов с духом времени явилось штейнерианство, или антропософия, отколовшаяся от теософии в 1913 г., в том же году было образовано Антропософское общество. Р. Штейнер пытался придать религии характер научного изыскания и таким способом решить проблему соединения веры (религии) с объективностью научного исследования. Он говорил, что его метод постижения духовного мира всецело соответствует духу естествознания, «так что всякий естественно-научно образованный человек, воспринимающий без предубеждения сегодняшнее естествознание, может поставить себя на почву этой духовной науки».957 Российское отделение Антропософского общества появилось в 1913 г., а самым видным русским антропософом был А. Белый.

С 1917 г. по 1988 г. сектантские движения вне России практически не оказывали на ее религиозную жизнь никакого воздействия по чисто политическим обстоятельствам, и по этой причине сектантский бум в России был сдвинут на двадцать лет позже по сравнению с Западом. Исключение составляют лишь иеговисты и кришнаиты. Последние появились в СССР в 1974 г., не оказав никакого влияния на религиозную жизнь в нем.

В 1960 г. в среде традиционных западных конфессий возникает харизматическое движение, а десять лет спустя в 1970-е гг. в США и Европе наблюдался очередной всплеск сектантской активности и образование новых сект. И как только в России изменилась политическая ситуация с конца 1980-х, они мощным потоком хлынули и сюда, используя приобретенный опыт миссионерской работы и накопленные финансовые средства. Реакция на распространение сект в России во многом напоминала ситуацию в странах Запада.958

5.2. Религиозное неведение

Дореволюционные исследователи сектантства отмечали, что, несмотря на свою религиозность, часть православных, особенно из простых людей, издавна отличалась невежеством в религиозных вопросах. Они были почти не знакомы со Священным Писанием, мало его читали и плохо понимали. В их вере существовало множество неправильных мнений и суеверий. Не имея правильных, точных понятий о вере, люди не могли самостоятельно разобраться в религиозных вопросах, хотя и желали уяснить суть своей веры. «Научение православного народа, – по мнению противосектантского миссионера Д. И. Грацианского, – у нас поставлено [было] слабо».959 Поэтому более вдумчивые из них в поисках этой истины нередко заходили «на путь ложных мечтаний и в дебри разных лжеучений». Другие, увлекшись мнимыми подвижниками, лжепророками и учителями какой-нибудь новой веры, в которой как будто есть ответы на запросы их души, шли за новоявленными учителями.960

В 1990-е гг. уровень религиозного образования был еще ниже, чем в дореволюционной России. Можно даже говорить о практически полной религиозной безграмотности общества. На протяжении советского периода в сознание людей последовательно внедрялось так называемое «научное» представление о религии, или атеизм. В стране выросли целые поколения, не имеющие элементарного представления о религии, о Боге. Крушение коммунистической идеологии привело к потере многими людьми идейной ориентации. Возникший идеологический вакуум создал условия для роста интереса к религии, но по объективным причинам это стремление не могло быть полностью удовлетворено Церковью. РПЦ, которой на протяжении 70 лет светские власти целенаправленно препятствовали заниматься миссионерством, не обладала необходимым опытом и подготовленными в достаточном количестве кадрами для ведения работы в таком масштабе.

В этой ситуации в стране появилось множество сектантских проповедников, большинство из которых обращались к Священному Писанию, говорили о Христе, о спасении, о необходимости изменения своей жизни и выдавали себя за истинных христиан. Их проповедь зачастую воспринимались некритически, так как люди, не имея самых общих представлений о религии, не способны были отличить истину от заблуждения. По этой причине в их головах царила путаница, они бросались в разные веры: старообрядчество, католичество, восточные религии, секты и т. п. Каждый искал то, что ему нравилось, и этот религиозный поиск способствовал росту сект. К сожалению, переломить ситуацию с религиозным образованием в России не удалось, и до сих пор в светской системе образования, за исключением специального, нет полноценного изучения Православия. Лишь сравнительно недавно стали предприниматься попытки введения религиозного образования в вузах и школах.

Отсутствие систематического образования в светской высшей и общеобразовательной школе стало восполняться самообразованием. Но нередко этот благородный почин приводит людей на ложные пути. Некоторые, прочитав три-четыре книги да еще восприняв их сквозь призму своего опыта, начинают считать себя специалистами в области религиоведения.961

На развитии сектантства сказывалась и отдаленность духовенства от народа. В XIX в. общение простолюдина со священником-вы- пускником семинарии строилось сложно. Если священника отдаляло от крестьянина образование и усвоенные им привычки, то мужик отдалялся от священника как от человека, с которым у него, за исключением религиозных вопросов, нет ничего общего. Если мужик решался подойти и спросить батюшку, то священник выражался так мудро и по-ученому, что крестьянину оставалось только молчать, а поэтому за решением религиозных вопросов он больше обращался к разного рода старцам и странникам.

Не последнюю роль в развитии сектантства до революции сыграло недостаточная материальная обеспеченность духовенства, которое должно было много времени тратить на поиск средств для содержания семьи.962 Так, доход православного священника на юге России, где был один из центров сектантства, составлял 700–1500 руб., тогда как пастор получал 1500–2000 руб.963 и не был обременен требами и длительными богослужениями.

5.3. Недовольство состоянием Русской Православной Церкви.

В жизни Церкви всегда существовало много всякого рода недостатков, вызывающих недовольство среди православных, на что указывали миссионеры в конце XIX в. – начале XX в. В их числе называли: небрежное, чисто формальное отправление богослужения и треб, отсутствие учительства, нетрезвая жизнь, вымогательство за требы – все это было причиной недовольства духовенством со стороны верующих, возбуждая недоверие к нему и делая их более восприимчивыми к проповеди сектантов.

Наряду с презрительным и иногда равнодушным отношением высших классов русского общества к уставам и обрядам Церкви, перечисленные недостатки вызывали недовольство самой Церковью, которая будто бы не принимала никаких мер по их устранению.

Перечисленные недостатки церковной жизни в той или иной форме, к сожалению, имеют место и в наше время. Некоторые священники по разным причинам не всегда доступны людям, пребывающим в духовном поиске, ищущим, сомневающимся, а то и просто нуждающимся в совете. Особенно страдает от этого молодежь. В результате часть таких людей пополняет ряды сектантов.

Часто сектанты объясняют свой уход из Православия тем, что им не понятно богослужение Православной Церкви, совершаемое на славянском языке. Такие заявления можно слышать сегодня так же, как и сто лет тому наза.964

5.4. Социально-экономические и политические условия роста сект.

В результате колонизации на юге России появилось много иностранцев, главным образом сектантов и протестантов. Эта пестрая картина дополнялась еще и русскими сектантами – хлыстами, духоборами и молоканами и др., переселявшимися на свободные территории, подальше от присмотра за их деятельностью светских властей. Кроме того, юг России издавна служил «приютом беглых всякого звания и чина; сюда убегали дворяне, покидавшие царскую службу, люди духовного чина, недовольные церковной властью, приказные, недовольные своим начальством, крестьяне, не хотевшие служить своим помещикам, и вообще оппозиционные народные элементы и всякого рода мятежники».965 Они представляли собою питательную среду для сектантства, возникавшего как оппозиция господствующей Церкви и светской власти.

Обстоятельства этой колонизации «как бы нарочно сложились так, что иностранцы и иноверцы получили значительное преимущество перед русским православным населением, как в смысле количества земли, качества ее и разных угодий, так и в смысле разных привилегий и льгот. В этой смеси народностей и религий... в верхних слоях оказались немцы, русские сектанты, евреи, греки, болгары, армяне и проч., которые своей массой подавляли русское православное население, занимавшее нижние слои этой смеси»,966 и в итоге оно оказалось в материальной зависимости от колонистов.

Участники Первого миссионерского съезда (1887 г.) называли материальную зависимость и крайнее стеснение от немцев баптистов и меннонитов, захвативших в свои руки почти все крупные земельные участки и отличавшихся страстным стремлением к наживе и расчетливостью, в качестве одной из главных причин перехода православных крестьян в так называемые рационалистические секты, особенно на юге России. Православные крестьяне, стесненные молоканами и сектантами-колонистами, не имея возможности жить на своих крайне малых наделах, вынуждены были искать аренду земли далеко от своего местожительства или впадали в нищету. Немцы или молокане готовы были идти им на уступки только при условии их перехода в молоканство или баптизм. Также насильно они совращают православных, занятых у них на работах.967

Важным событием, повлиявшим на развитие русского сектантства, была отмена крепостного права, имевшая далеко идущие последствия. Введение крепостного права во многом ограничивало самостоятельность человека не только в общественно-экономической жизни, но и в духовной. Большая часть времени отдавалась барскому двору, и крестьянину приходилось думать больше об исполнении возложенных на него обязанностей, ибо от этого зависела его судьба. Когда же народ получил свободу, он с жадностью стал искать удовлетворения религиозных запросов. Но этими порывами не воспользовалась должным образом Церковь.

В конце XX в. определяющую роль в распространении сектантства в России «сыграла неблагоприятная социальная атмосфера 70-х – начала 80-х гг., атмосфера социального застоя, стагнации и упадка культуры в обществе, растущей разочарованности людей в обещаниях «светлого будущего» и равнодушие к демагогическим призывам руководителей командно-административной системы всех уровней».968 Разочарование в прежней системе ценностей создавало условия для роста интереса к религии. С другой стороны, острой реакцией «на государственный идеологический материализм прошлых лет и бытовой мещанский материализм сегодняшнего дня» стал уход в «чистую духовность».969

Изменения политической системы сопровождалось пересмотром государственной политики в области отношений с религиозными организациями. Закон РСФСР «О свободе вероисповеданий», принятый 25 октября 1990 г., отменил все ограничения на религиозную деятельность, сделал необязательной регистрацию религиозных организаций, что открыло широкие возможности для образования и деятельности любых сект.

Крушение СССР сопровождалось резкими и глубокими социально-культурными изменениями: распадом систем медицинского обслуживания, социальной защиты малоимущих и частичным разрушением системы образования. Наряду с этим шел процесс резкого снижения производства и распада системы хозяйства. Все это привело к социальной и политической напряженности в обществе.

В складывающейся ситуации новые секты предлагали социально-культурные программы на основе своего понимания процесса совершенствования человека и общества, которые якобы дадут «наиболее благоприятное чудодейственно быстрое, полное и окончательное решение всех трудностей современной цивилизации...».970

Многие из сект давали ответы на запросы времени, которые определенной части людей представлялись убедительными. Так, часть протестантских сект проповедовала не столько Евангелие, сколько американскую или западную модель жизни. Они говорили: если вы хотите жить с достатком, то должны принять нашу веру, т. е. их понимание евангельского учения.

Харизматы, обыгрывая тему нищеты, проповедовали о том, что рост благосостояния впрямую зависит от личного благочестия: чем выше святость, тем состоятельнее верующий. «Бедность преодолевают только истинно верующие нашей церкви, – поучал в 1992 г. корейский пастор своих русских последователей. – И это благословение им даст не церковь, а Господь Бог».971 Проповедь о том, что молитва непременно способствует позитивным переменам в экономической жизни, приумножает богатства, а успех в бизнесе является следствием и средством служения Богу, явилась привлекательной в то время, когда страна взяла курс на частное предпринимательство.

В 1990-е гг. зачастую деятельность заграничных миссионеров, выдаваемая за желание проповедовать Христа, сводилась к продвижению их миссий и ассоциаций (или, как они говорили, церквей) на территорию России с целью приобретения новых верующих любыми средствами, даже за деньги. При этом заграничные проповедники воспринимали Россию как территорию сродни африканской, где люди якобы не имели никакого представления о христианстве. Полностью игнорировалась миссионерская деятельность РПЦ, тысячелетняя история и христианская культура России, Православие в целом воспринималось как заблуждение, от которого надо спасать людей. Об отношении иностранных миссионеров к России откровенно высказался один из их пионеров американский проповедник Майкл Моргулис.972

Влияние новых религиозных представлений «проявилось и в сфере разнообразных терапевтических услуг: растет популярность мистически окрашенного врачевания и чудодейственного целитель- ства, обещающих устранение эмоционального дискомфорта личности и превращение ее в воплощение божества, не говоря уже об исцелении тривиальных недугов.973 Лечение заболеваний посредством оккультных практик и сакрализованной психотерапии стало обычным явлением. В последнее время одной из форм развития сектантства стало создание центров по лечению от алкогольной и наркотической зависимости.

Больших успехов добились сектанты в области образования ввиду отсутствия ясной государственной идеологии. В советское время общеобразовательная школа выполняла двуединую задачу: обучение и воспитание, которое строилось на основе тогдашней идеологии. Когда же прежняя идеология потерпела крах, у школы осталась фактически одна функция – только обучение, не связанное ни с какой идеологией. Прежней школе, формировавшей единый тип мировоззрения, была противопоставлена новая, приветствовавшая вариативность новых форм преподавания, так как считалось, что чем разнообразнее воззрения, тем глубже познается мир. И тогда те, кого стесняла прежняя система обучения, кто находился в поиске инновационных способов обучения, обратили взоры на системы обучения, которые предлагали секты на основе своей идеологии.

Другой путь проникновения в школы шел через преподавателей, которые были членами сект, и, наконец, секты сами прорывались в школы, обещая, например, поставить там компьютер или помочь с ремонтом. Некоторые случаи проникновения сект в школу объяснялись подкупом ее руководства.

Социокультурные изменения начала 1990-х гг. отразились отрицательно на таких фундаментальных институтах, как брак и семья. Распад семей, неудовлетворительная психологическая атмосфера в них привели к тому, что в поисках тепла, заботы, понимания, т. е. всего того, чего человек часто лишен в своей семье, он приходил в секту, где погружался в особый мир, заменявший ему семью.974

В условиях пропаганды вседозволенности, разложения нравственных устоев часть сект стала привлекательной для серьезных молодых людей как место их встречи, своего рода молодежные клубы; этому способствовала и строгая этика – члены этих сект не должны были курить, пить, иметь связи до брака с представителями противоположного пола. Секты уверяли, что только их учение и их религиозная среда закладывает основы крепкой и счастливой семьи.975 С другой стороны, при строгом запрете на добрачные отношения, в них открыто обсуждались «запрещенные» темы, посвященные вопросам плотской любви.

Привлекали секты молодежь возможностью самоутверждения и самореализации, возможностью занять место в их иерархической структуре, что было связано с более благополучной в материальном отношении жизнью, а для русских еще имелся шанс выехать за рубеж или поездить по разным странам. Правда, и сами секты отдавали себе отчет в том, с какими мотивами к ним приходят люди.976 Немало людей в новые секты влечет жажда экзотики, стремление к таинственному и запредельному.

Распространению сект по территории России способствовал экономический спад. Многие секты в условиях экономического кризиса получали мощную финансовую поддержку с Запада, и получают ее, по их собственному, признанию, по сей день.977 За сравнительно небольшие деньги они в 1990-е гг. арендовали помещения, проводили массовые мероприятия, печатали литературу, завлекали к себе людей раздачей гуманитарной помощи, поездками за рубеж, семинарами, бесплатным питанием, бесплатными курсами по изучению иностранного языка.

Отдельные секты успешно эксплуатировали сильные антикоммунистические настроения в России. В этой области наибольшего успеха достиг Богородичный центр, который всю ответственность за трагические события в России (убийство царской семьи, ГУЛАГ, обнищание страны) возложил на большевиков, с которыми якобы вступила в «греховный альянс» Московская Патриархия. Но когда в 1993 г. Московская Патриархия выступала за мирное решение конфликта между президентом Б. Н. Ельциным и Верховным Советом РФ, повлекшим человеческие жертвы, то богородичники свою позицию никак не проявили и не возложили на власть ответственность за эту трагедию...978

Распространению сект способствовала «возобладавшая в церковно-государственных отношениях и в средствах массовой информации установка на религиозный плюрализм как фундамент реальной свободы совести и непременное условие принадлежности государства к категории демократических. Данная установка была положена в основу Закона РСФСР «О свободе вероисповеданий» от 25 октября 1990 г.»979

Большую политическую поддержку сектам оказали встречи высшего политического руководства с сектантскими лидерами, особенно на начальном этапе, в 1990-х гг. В 1990 г. президент СССР М. Горбачев и видные члены его команды, в том числе А. Яковлев, встречались с Муном; в 1993 г. правительственные чиновники поддерживали деятельность «Аум Синрикё», среди них был секретарь Совета безопасности России О. Лобов. Эти контакты расценивались как заинтересованность руководства страны в энергичной деятельности зарубежных миссионеров, так как оно провозгласило своей целью изменение менталитета, образа жизни населения и в силу этого создавало максимально благоприятные условия для сектантской активности.980

Деятельность сект в России опиралась и на мощную политическую поддержку Запада. Любые меры, направленные на противодействие сектантству, преподносились и воспринимались как ограничение прав и свобод в России. Незадолго до принятия закона «О свободе совести...» в 1997 г. госсекретарь США М. Олбрайт встречалась с патриархом Алексием II и обратилась к нему с просьбой не противиться деятельности западных религиозных сект, что явилось бы, по ее мнению, «наглядным подтверждением приверженности России идеалам западной свободы и демократии».981 Особую заботу она проявила в отношении деятельности в России мормонов, что не удивительно, так как мормоны занимают ответственные посты в государственном аппарате США, служат в вооруженных силах, в ФБР, в ЦРУ и работают дипломатами.

Надо отметить, что обеспокоенность деятельностью заграничных миссионеров высказывали не только православные, но и баптисты. Так, зам. Председателя СЕХБ А. М. Бычков в 1992 г., говорил, что по его информации, 315 западных религиозных организаций и центров рвутся в Россию: «Мы хорошо видим, какое собирается к нам нашествие незваных, но горячо желающих посетить нас богатых проповедников, соблазняющих этим многих верующих. Нам все это приносит не только радость.». В России они создают сети «специального образования», завозят литературу «которая неприемлема для отечественной христианской традиции. Народ наш еще доверчив, наивен. На это и рассчитывают, видимо».982

5.5. Духовно-нравственные причины сектантства.

Установлению причин появления сектантства в русском сектоведении много внимания уделяли с конца XIX – начала XX вв., потому что, выявив их, можно было выработать эффективную методологию противостояния сектантству. Нередко появление и развитие сектантства рассматривали в зависимости от условий социально-политической жизни и объясняли его рост причинами экономического порядка. Отсюда следовало, что борьба с сектантством не только церковная забота, но она должна увязываться с решением экономических вопросов в российском государстве.983 Полемизируя с таким подходом, еп. Алексий (Дородницын) указывал, что «когда речь идет о явлениях человеческого духа, то здесь... напрасны поиски внешних причин, так как причина этих явлений одна: самоопределяющаяся воля человека. Почему человек оставляет свою прежнюю веру и избирает новую (курсив здесь и далее в данной цитате еп. Алексия. – Р. К.), на это может ответить он один и, обыкновенно, ответ сводится к тому, что я нашел так лучше, что я захотел так веровать. Механическая точка зрения к явлениям человеческого духа неприменима: нельзя утверждать за достоверное, что если в народной среде существуют такие- то религиозно-нравственные и общественно-экономические обстоятельства (причины), то непременно там возникает такая-то секта: усилиями человеческой воли эти обстоятельства могут быть препо- беждены или направлены в другую сторону».984

Еп. Алексий (Дородницын), не отрицая влияния многих факторов на появление сектантства, считал, что главной его причиной все же является самоопределение человека, которое осуществляется при данных социально-политических обстоятельствах или на определенной почве. Такое мнение разделялось и другими миссионерами, полагавшими, что исторические и психологические причины служат благоприятной почвой, на которой произрастает сектантство, но его появление и рост нельзя сводить только к ним одним.

«Если бы сектантство было следствием одних лишь психологических причин, притом таких, которые в своем основании или зародыше не представляют ничего неестественного и присущи духу человека, то мы имели бы полное право считать сектантство законным и естественным явлением, как своего рода необходимым фазисом или стадией в религиозном развитии народа», – писал прот. Т. И. Буткевич.985 Внешняя среда лишь способствует развитию тех или иных духовных устремлений человека.

Такой взгляд на природу сектантства высказывают некоторые современные религиоведы, полагая, что проблема сект (или новых религиозных движений) не может быть решена с новыми рабочими местами для молодежи, обустройством ее досуга, повышением благосостояния.986

Наиболее полно православный взгляд на причины развития сектантства и его природу изложил проф. прот. Т. И. Буткевич. Этот подход разделялся всеми миссионерами. Ссылаясь на Священное Писание, он выявил следующие причины появления сектантства: «1) неблагоразумная ревность человека о своем спасении (Рим.10:2–3); 2) гордость и высокомерие, повергающие иногда даже аскетов в «духовную прелесть» (1Тим.6:3–5; 1Кор.8:2;10,15; Рим.12:3); 3) увлечение ложной наукой и лжефилософией (Кол.2:4,8; Евр.13:9; 1Тим.1:6–7; 4:1–5; 6:21–22; 1Ин.3:7; 4) плотские похоти и страсти, нравственная разнузданность и ложно понятая свобода, доводящая иногда людей до самообоготворения (Иак.1:3–19; 2Тим.3:1–13; Тим.1:10,11; 2Петр.3:3). Но главным виновником сектантства слово Божие называет дьявола как исконного врага рода человеческого спасения, отторгающего людей от Бога и старающегося разрушить их союз».

Исходя из свидетельств Священного Писания, прот. Т. И. Буткевич полагает, что «сущность сектантства и причины его происхождения коренятся не в каких-либо внешних – исторических, культурных, социальных или бытовых – условиях жизни, не вне человека, а именно в самом человеке, в области нашей религиозно-нравственной психологии, а все виды сектантства суть не что иное, как патологические, ненормальные, греховные проявления ложно направленного религиозно-нравственного самосознания человека».987

Таким образом, гордость, самомнение и высокомерие являются первой и главной причиной всех ересей и сект. Человек гордый хочет постичь и объяснить все собственным умом, даже вещи, превосходящие возможности нашей природы. Однако достичь спасения можно лишь посредством веры в Церкви при наличии смирения, т. е. сознания своего бессилия, беспомощности и невозможности достигнуть спасения посредством своих сил. Гордости противно такое смирение и самоуничижение. Гордый человек не нуждается ни в чьей помощи, и у него есть собственные средства спасения. Свою плоть он может обуздать оскоплением, радениями, постом, веригами, или, напротив, объявив ее злом, впасть в крайний разврат. Горделивое приписывание аскетическим подвигам чрезмерного значения часто завершается прелестью: уверенностью в своей святости, боговдохновенности, даре пророческого видения и заканчивается самообоготворением.988

Это мнение разделял и митрополит Антоний (Храповицкий), рассуждая о причинах появления и развития хлыстовства, он указывал, что главной причиной его возникновения была прелесть. Разъясняя вопрос, каким образом благочестивые люди часто «ниспадают в нравственную бездну хлыстовщины», он отметил: «... это безобразное учение возникает нередко, по-видимому, само собою без воздействия пришлых проповедников. В основании хлыстовщины лежит так называемая прелесть или духовное прельщение. Это самообольщение возникает из следующего рода ошибки, описанной еще древними отшельниками в их творениях. Каждым сильным религиозным чувством вызывается в человеке известное телесное ощущение. При самоличном происхождении молитвенного подвига людьми неопытными это самое телесное ощущение (например, замирание сердца, опущение крови вниз, остановка дыхания) вызывается часто физическим напряжением и принимается взамен религиозного чувства. Это уже весьма опасная ступень прелести. Дальнейшее ее развитие заключается в том, что такие самочинные подвижники начинают считать свое тело посредником для благодатных воздействий Святого Духа и каждое свое телесное ощущение во время молитвы готовы признавать Его голосом. При таком искусственном возбуждении нервов, конечно, просыпаются ощущения половые, которые сначала совершенно искренне считаются тоже вдохновением. Так возникает свальный грех. На первых порах он является непроизвольным почти результатом направленного молитвенного подвига. Затем ложное положение изменяется Религиозное одушевление всякой секты скоро истощается, разврат превращается из последствия в цель радений, и затем становится в руках вожаков приманкой для совращения неофитов и для удержания в цепях секты ее прежних последователей, а также и наилучшим средством для усыпления их совести. Такова история почти всех... хлыстовских обществ».989

Таким образом, «внутренняя основная причина сектантства кроется, – по мнению православных миссионеров, – в слабости, поврежденности человеческой природы, которая со времени печального факта грехопадения, утратив целостность и гармонию девственной природы первозданного, стала подвержена всякого рода болезням, ненормальностям и отклонениям в своем развитии.. Пребывание в Церкви Христовой, этой спасительной лечебнице, предохраняет от подобного рода отклонений и, освящая естественные силы падшего, содействует гармоническому их развитию; отделение же от Церкви влечет за собою потерю равновесия, нарушения гармонии и по скользкому пути субъективизма неизбежно ведет к крайностям и односторонностям в развитии религиозного сознания и чувства».990

Эти выводы не были теоретическими схемами миссионеров или проецированием опыта Церкви периода Вселенских Соборов на современную жизнь, к ним они пришли на основании реального наблюдения и бесед с сектантами, а не по книгам. Например, было замечено, что пашковщина, бедная духовным содержанием, питается отрицанием и «отсюда отличающая каждого пашковца гордость как следствие уверенности в собственной праведности и святости, отсюда же крайне враждебное, отрицательное отношение их к Церкви Православной».991

Изложение причин появления сект, сделанное прот. Буткевичем, находится в полном соответствии с высказываниями святых отцово природе ереси. Так, сщмч. Ириней Лионский указывает на горделивое самопревозношение как характерный признак ереси; Папий Иерапольский в ереси отмечает также упорство, с каким еретики защищают свое неправильное мнение. В последующем церковные писатели еще с большей силою подчеркивали «это упорство, ... эту непоколебимую защиту лжи как главную отличительную особенность ереси».992

5.6. Светские западные теории происхождения сект

На Западе существует несколько теорий происхождения сектантских движений. Одна из них, теория антикультового движения, ранее была уже рассмотрена.

Другую концепцию выдвинули Родни Старк и Уильям Бейнбридж. Они предложили комплексное осмысление ряда факторов, влияющих, по их мнению, на появление новых религиозных и парарелигиозных групп. Такими факторами являются: секуляризация, нарушение прав человека и социальная дезорганизация.

Эти ученые утверждают, что «религия возникает в результате поиска редких или вовсе не существующих в реальности наград через отношения замены». Понятие «награда» в данном случае включает и подлинное благо, и понятие «компенсатор» или «желаемое воздаяние», например, «вечная жизнь»; т. е. понятие «награда» это собственно и благо, и то, что его компенсирует, замещает. Религия, таким образом, представляет собою «систему таких компенсаторов, опирающихся на сверхприродные предпосылки, и недоступных однозначной эмпирической проверке, которые заменяют реальные, хотя и недостижимые или труднодостижимые награды».993

Большое внимание эта концепция уделяет группам, для которых характерны крайне напряженные отношения с социокультурным окружением: сектам (движениям раскола) и культам (инновационным движениям). Касаясь такого фактора появления сект и культов, как секуляризация, они считают, что она развивается не беспрерывно, а ограничена появлением новых сект и культов. Пока коренная религиозная традиция сильна, она дает толчок на протяжении короткого промежутка времени к появлению расколов (сект), а на более протяженном отрезке времени, когда эта традиция заметно ослабевает и ее первичная «чистая» форма перестает удовлетворять людей, она порождает религиозную инновацию в виде культов, «черпающих свое вдохновение в рамках традиционной религии или создающих новые формы религиозной жизни».

Согласно данной концепции, количество охваченных религией лиц должно или оставаться прежним, или расти. Для статистического подтверждения этой гипотезы была предложена ранее не применявшаяся методика подсчета верующих. Количество верующих определялось методом подсчета адресов культовых центров на конкретной территории по телефонным книгам или методом анализа информации, собранной в Американской энциклопедии религий.

Однако эта теория подвергается критике за попытку свести религию к ее сугубо земным и компенсаторным функциям, как это наблюдается у Маркса, Дюркгейма и Фрейда. Кроме того, сомнительными «представляются определение уровня вовлеченности населения в культовые движения по количеству культовых центров на данной территории» и тезис о «самоограничении» процесса секуляризации. Ведь «в большинстве стран число участников культовых движений слишком мало, чтобы уравновесить отток приверженцев традиционных религий». Кроме того, часто трудно классифицировать какое-нибудь религиозное движение как церковь, секту или культ по причине отсутствия четких критериев этих типов религиозных организаций.994

Свое понимание появления новых религий предложили американские ученые А. Тоффлер (Toffler) и Д. Белл (Bell).995 А. Тоффлер считает, что массовое появление новых религий, сект и культов является следствием «крупнейшего цивилизационного сдвига, означающего вступление западных стран в постиндустриальную фазу общественного развития». Он убежден, что в этом «спиритуальном супермаркете ... взойдут семена новой позитивной культуры, соответствующей требованиям нашей эпохи» и более того, «уже можно мельком увидеть самое начало новой связанности и утонченности по мере того, как обломки индустриальной культуры сметаются историческими изменениями третьей волны».996

Социолог Д. Белл, исходя из гипотезы о взаимосвязи исторических эпох и зарождающихся в них религий, полагает, что в XX в. начинается новый этап в их эволюции997 и так же, как А. Тоффлер, считает, что в ходе эволюции могут появиться качественно новые типы религии.998

Теория «новых религий» будущей «позитивной культуры» построена на гипотезе о взаимообусловленности эволюции общества и появляющихся в нем религий, ведет к утверждению об относительной ценности учения и нравственных норм всех религий. Эта теория ставит этические нормы религии в зависимость от развития общества, т. е. от мнения людей, подверженных непостоянству и изменениям по своей природе, несущей в себе последствия первородного греха. Только игнорируя факт поврежденности грехом человеческого естества, можно заявлять о якобы позитивной составляющей в появлении новых сект, идеи которых видятся религией нового общества. При таком подходе говорить о делении религий на секты и ортодоксию, действительно, неуместно. Очевидно, что с христианской точки зрения эта теория неприемлема. Христианство утверждает, что является религией Откровения, и по причине его надмирности оно вне времени и тех изменений, которые происходят в мире. На этом основании оно отвергает идею «эволюции» духовных ценностей, ибо Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же (Евр.13:8).

6. Обзор русского сектантства.

Русская Церковь явила миру множество святых, украсивших собою Вселенскую Церковь, но в то же время в ее истории немало свидетельств того, что наряду с высочайшим евангельским идеалом встречались ереси и заблуждения, основатели которых в нравственном отношении во многих случаях были людьми с «сожженной совестью». Над этой противоречивой ситуацией в церковной жизни задумывались богословы, историки и философы. Несмотря на различие подходов, они согласны в том, что русский народ не равнодушен к духовным вопросам и в своем богоискательстве склонен к бескомпромиссному поиску истины.

В настоящее время высказывается мнение, что русское сектантство, в частности хлыстовство и скопчество, было основано фанатиками и тем отличается от современного, основанного расчетливыми людьми. Насколько оно необоснованно, можно убедиться на обширной литературе по истории русского сектантства, особенно по описанию психологических портретов его основоположников. Еще в начале XX в. известный миссионер проф. прот. Т. И. Буткевич писал, что «история хлыстовства знает два рода людей... проходимцев с сожженною совестью, сознательно обманывающих ради своих корыстных целей невежественную толпу, и простых, доверчивых, мистически настроенных и невежественных людей; первые вожаки хлыстовства, вторые – их избранное стадо. Из этих двух факторов складывается история каждого хлыстовского толка».999

Обзор истории русского сектантства должен помочь уяснить условия и причины зарождения и развития этого феномена и увидеть, что в глубине сектантства сокрыты религиозно-нравственные запросы, привлекающие весьма многих людей, независимо от их звания, уровня образования, социального положения. Ни преследования со стороны государства, ни презрение со стороны общества не смогли заставить многих бросить эти заблуждения, и только одним коварством со стороны сектантов не объяснить его популярность. В нем привлекало то, чего жаждала душа, но по обстоятельствам времени и множеству разных причин она не смогла утолить ее из чистого источника...

Проф. Н. Н. Глубоковский считал, что изучение русского сектантства помогает лучше уяснить природу древних ересей, но можно сказать, что оно содействует также правильному подходу к изучению современных ересей и сект. История сект показывает, что их появление не следует рассматривать как нечто необычное в развитии религий, как в отношении содержания их идей, так и религиозной практики. Актуальность изучения русского сектантства определяется и его современной историей, ведь не все секты стали архивными, а существуют и по сей день. В настоящее время активизируется деятельность молокан и духоборов, численность которых в России увеличивается за счет их переезда в Россию при поддержке со стороны государства в рамках программы помощи переселенцам. Только духоборов переехало не менее 7 тыс. чел.

Оживляется деятельность молокан, несколько десятилетий назад в отдельных регионах советской России еще действовали хлысты. По данным спецслужб, в Ставропольском крае в 1950-е гг. их насчитывалось около одной тысячи. Этот регион является родиной основателя «Церкви Последнего завета» Виссариона, в учении которого находят хлыстовские мотивы, в частности в поведении и религиозной жизни. Кроме того, хлыстовство и русское сектантство и в настоящее время привлекают к себе внимание светских исследователей.1000

6.1. Язычество и сектантство в домонгольский период.

О церковной жизни периода X-XII вв. сохранилось мало сведений, но по ним можно судить, что на первых порах серьезную проблему для Церкви представляли волхвы. В 1024 г. они восстали в Суздале, а при князе Глебе (1167–1172) в Новгороде появился волхв, назвавший себя богом, многих привлекший на свою сторону. В 1227 г. снова в Новгороде явились волхвы и прельстили немало людей ложными знамениями. По мере распространения христианства и укрепления его начал в жизни русских людей язычество теряло свою почву, но языческие представления так глубоко пустили свои корни, что отдельные случаи появления волхвов наблюдались еще до конца XVI в., и о них упоминается в Стоглавом Соборе 1551 г., где отмечено, что волхвы пользовались доверием у народа. География распространения волхвов охватывала главным образом северные районы и современную Прибалтику, где жили в основном финские народы.

Наряду с язычеством на Руси с самого начала существования Церкви появились ереси, подобно тому, как они возникли через несколько десятилетий после Пятидесятницы.1001 Первым еретиком считают инока и скопца Андреяна (1004 г.), выступившего против церковных законов, епископов, пресвитеров и иноков, за это он был посажен в темницу, но затем покаялся. В 1123 г. в Киеве появился еретик Дмитр, но неизвестно, в чем заключалась его ересь, за которую он был заключен в темницу. Как полагают, они оба принадлежали к ереси богомилов, поскольку русские еретики, так же как и богомилы, критиковали церковные обряды и устройство Церкви, и как богомилы, были монахами. В пользу такого мнения служит распространение богомильской литературы на Руси до такой степени, что митрополит Киприан (1376–1406) вынужден был принять меры, чтобы отделить церковную литературу от апокрифической.

В 1149 г. на Руси появился еретик армянского происхождения Мартин. О нем известно из «Соборных деяний на еретика Мартина». Он написал книгу «Правда», где критиковал Русскую Церковь за уклонение от истинного христианства и проповедовал монофизитские идеи. На Соборе в 1157 г. его лжеучения были осуждены, но, судя по тому, что некоторые защищали его заблуждения, ересь завлекла многих. С того времени до середины XIV в. известия о еретиках очень скупы. Известно, что в 1326 г. явился на Руси некий Сеим, но был обличен митрополитом Петром (1308–1326).

6.2. Ересь стригольников.

Впервые ересь стригольников документируется 1375 г., хотя считается, что возникла она намного раньше. Ее родоначальником считают дьякона Карпа из Пскова. Ересь получила название, видимо, оттого, что еретики были теми людьми в сане, кто умел подстригать под «гуменце» (короткие волосы, подстриженные в кружок) новопоставленных и прежде рукоположенных. Согласно другому мнению, название стригольники пошло от обычая еретиков посвящать в ересь через обряд пострижения.

Существует две версии происхождения этой ереси: одни считают ее результатом внешнего влияния, в частности богомильства, другие – видят корни этой ереси в нестроениях церковной жизни того времени. Одной из причин появления ереси стригольников послужило недовольство взиманием мзды за поставление в священные степени. Другой причиной их выступлений был протест против невежества и низкого нравственного уровня духовенства, изымания платы «от живых и от мертвых». Поскольку основоположники ереси были людьми книжными, то они внесли большой соблазн среди малограмотного клира.

Установив, что взимание мзды за поставление в священные степени противоречит Евангелию, они заключили, что вся иерархия, поставленная таким образом, незаконна, и совершаемые ею Таинства недействительны, поэтому они пришли к выводу о возможности совершения священнодействий мирянами. Подобно будущим реформаторам, они в своей деятельности опирались на Священное Писание. Ересь распространилась в Новгороде и Пскове и была искоренена через 50 лет при митрополите Фотии, чьи послания псковичам возымели действие, и они в 1427 г. казнили еретиков. С другой стороны, ослаблению ереси содействовало отсутствие сложившего учения и внутреннее разложение, вследствие чего она разделилась на три толка.

6.3. Ересь жидовствующих.

Название этой ереси, появившейся в 1470-х гг. в Новгороде, пошло от известного сочинения прп. Иосифа Волоцкого «Просветитель, или обличение ереси жидовствующих». Впоследствии было установлено, что она представляла собою смесь иудаизма и христианского рационализма, поэтому вслед за прп. Иосифом ее определили как отступничество (апостасию) от христианства.

Основателем ереси считают еврея Схарию – чернокнижника, чародея и астролога. Под его влияние попало в основном белое духовенство и монашество в вологодских лесах, придерживавшееся учения о нестяжательстве, которое было также одним из положений ереси жидовствующих. В 1480 г. эта ересь переносится новгородскими священниками в Москву, распространяется в высших слоях московского духовенства и общества и проникает в ближайшее окружение великого князя, даже на митрополичью кафедру был возведен еретик Зосима. Развитию ереси способствовало отсутствие взаимопонимания между высшим церковным руководством и политической властью, поэтому в борьбе с этой ересью порою политические интересы брали верх над церковными.

Еретики отрицали учение о Боговоплощении, о почитании икон и святых мощей, учение о воскресении мертвых. Благодаря энергичной деятельности архиепископа Геннадия Новгородского на Соборе в 1490 г. были осуждены заблуждения еретиков, но, несмотря на церковное осуждение, это движение существовало еще долго. Поводом для оживления ереси послужил 1492 г., который по занесенному из Византии поверью считали датой конца мира, так как в этом году заканчивались 7000 лет от его создания. Это заблуждение настолько укоренилось на Востоке среди православных, что даже пасхалия была доведена только до 1492 г. Еретики, будучи хорошо образованы, не признавали этих вычислений и несбывшееся предсказание использовали как доказательство отступления Православия от истины. Распространение ереси было остановлено благодаря вмешательству царя Иоанна III, который убедился, что еретики бесполезны в деле конфискации церковных земель. В 1504 г. состоялся Собор, на котором ересь была осуждена, а видные ее представители в Москве и Новгороде казнены.

6.4. Ересь Матвея Башкина и Феодосия Косого.

Через 50 лет после Собора против жидовствующих, появилась новая ересь, возникшая одновременно в двух местах: в 1554 г. в Москве ее распространял Матфей Башкин, а на Белоозере Федор Косой. Они отрицали учение о Святой Троице, учение о Божественности Христа, не признавали церковной иерархии, отрицали почитание икон, выступали против Предания и монашества. В этом их учение было сходно с ересью жидовствующих, но в отличие от нее, у новых еретиков были развиты элементы социальной критики. Они говорили, что все люди перед Богом равны и отношения между ними должны основываться на принципах христианской любви, поэтому для христиан неприемлемо рабство, закабаление одних другими. Ересь возникла под влиянием реформаторских идей, распространявшихся в соседних Польше, Литве, Белоруссии и Украине. Однако в России еретики не смогли найти широкой поддержки и фактически остались одни. В 1554 г. был созван Собор, на котором еретики были осуждены, но

Ф. Косому удалось бежать в Белоруссию. Вторично он был осужден в 1583 г. и заточен в Волоколамский монастырь.

6.5. Ересь Квирина Кульмана и Дмитрия Тверитинова.

В конце XVII в. в Москве появились проповедники западного мистицизма Квирин Кульман из Силезии и купец Нодерман. Кульман проповедовал о скором конце мира и наступлении эпоха христианской апостольской веры без римского папы и светской власти, когда люди не будут творить грехов и будут жить по правде, в этом царстве не будет частной собственности, а все будет общим. За свою проповедь Кульман был арестован, при обыске у него нашли книги Якова Беме, Амоса Каминского и его собственное сочинение. В 1689 г. Кульман и Нодерман были сожжены.

Дмитрий Тверитинов с самого детства общался в немецкой слободе с иностранцами, обучился врачебному делу и усвоил их религиозные взгляды. Соприкосновение с протестантизмом породило у него много вопросов о вере и, пытаясь их разрешить самостоятельно, он стал заниматься самообразованием. Он выучил латинский язык и стал сравнивать библейский текст по латинскому переводу и славянский, делать выписки, которые касались почитания икон, мощей, призывания святых, достоверности чудес, предания святых отцов. За помощью в разрешении недоуменных вопросов он обращался в Греко-латинскую академию, но ответы его не удовлетворяли. Причиной тому служил разный подход к богословским вопросам: Тверитинов в качестве единственного авторитета в вопросах веры признавал только Писание, а представители академии – Священное Предание.

Два последователя Тверитинова, Иван Максимов и Михаил Андреев, стали проповедовать его идеи, чем вызвали возмущение народа и иерархии. По инициативе патриаршего местоблюстителя Стефана Яворского началось следствие по делу еретиков, но благодаря своим покровителям из окружения царя они избежали смертной казни. В 1723 г. Тверитинову пришлось публично отречься от своих взглядов, а его ученики были еще раньше разосланы по монастырям. Митрополит Стефан Яворский написал против этой ереси книгу «Камень веры», но опубликовать ее удалось только через пять лет из-за позиции властей, так как она считалась оскорбительной для иностранцев.

6.6. Хлысты

История

Хлыстовство – одно из наиболее важных течений русского сектантства, как по численности, так и по влиянию.1002 Хлыстовство существовало практически во всех губерниях и даже уездах и занимало по количеству последователей первое место среди других сект, опережая даже баптизм.1003 Название секты до конца не прояснено, как вариант его производят от практики хлыстов избивать себя во время радений скрученными полотенцами, крича: «хлыщу, хлыщу Христу».1004

Термин секта хлыстов понимать надо условно, поскольку хлыстовство, начиная с середины XIX в., представляло собой разделённое на длинный ряд толков движение в русском сектантстве, объединяющее множество общин, или, как их назвали хлысты, «кораблей», имевших единое историческое происхождение, весьма близко схожих по своему веро- и нравоучению и ритуальной практике, но почти не связанных между собою. Они не были подчинены единому центру и имели подчас довольно глубокие расхождения в отдельных вопросах, преимущественно касающихся обрядовой стороны их жизни, но иногда и учения.

Хлысты именовали себя людьми божьими, но некоторые его толки имели местные названия (что затрудняло их идентификацию), например: духовные христиане, богомолы, монтаны, шалопуты, ляды, кантовщики, сладкопевцы, самообожатели, ханжи, купидоны, вертуны, баклушники, босовики, стригуны, Новый Израиль, беседники, племя Израилево, стадо Христово, зелёный виноград, белые лебеди, духовное царство. Причину столь большого разнообразия толков видели среди прочего в огромном количестве проходимцев – основателей хлыстовских течений и в наивности и невежественности народа.

Происхождение хлыстовства точно не выяснено. Одни возводили его к богомилам, мессалианам, евтихам, другие видели в нем «последнее сохранившееся экстатико-аскетическое ответвление древнехристианского гностицизма».1005 Высказывалось мнение о том, что основатель хлыстовства Данила Филиппович был учеником крайнего аскета и одного из ранних расколоучителей старца Капитона.1006 Но все согласны с тем, что между возникновением старообрядческого раскола и хлыстовством существует связь: и те, и другие явились результатом нестроений в церковной жизни.

Первое упоминание о хлыстовстве встречается у св. Димитрия Ростовского в его «Розыске». О жизни и деятельности Данилы Филипповича исторических свидетельств практически нет, достоверно известно лишь то, что он был крестьянином из окрестностей Владимира, бежал от военной службы и, скрываясь от розысков, много скитался. Основные сведения о нём заимствуются из хлыстовских сказаний и песен. Согласно мифам хлыстов, в 1645 г. на горе Городине близ реки Вязьмы (Владимирской губернии Муромского уезда) среди огненных облаков, окружённый небесными силами бесплотными, с неба сошёл на огненной колеснице «господь саваоф» для того, чтобы вселиться в «пречистую» плоть Данилы Филипповича, который перестал после этого быть человеком и сделался «живым богом».

Через четыре года после появления на земле «саваофа» в 1649 г. Данила Филиппович нашел себе помощника крестьянина из-под Мурома Ивана Тимофеевича Суслова и объявил его «возлюбленным сыном божьим» и «Христом». Суслов в свою очередь назвал жившую с ним девицу «богородицей», и из своих последователей избрал двенадцать «апостолов».

Хлыстовство вначале распространялось в пределах Владимирской, Костромской и Нижегородской губерний, а после того, как в Москве поселился в своём доме, названном «домом божиим», «христос» Суслов, стало приобретать последователей в столице. В Москве он прожил около 30 лет. В 1699 г. к нему из Костромы прибыл Данила Филиппович и 1 января 1700 г. скончался. По верованию одних хлыстов, «саваоф» вознесся на небо, а, по другой версии, был погребен. Суслов после него распространял это лжеучение до своей смерти в 1716 г.

В 1700 г. начались преследования хлыстов, Суслов вынужден был покинуть Москву и скрываться по разным местам в течение 15-ти лет. Лишь в 1715 г. (за год до своей смерти) он вернулся в Москву, где и скончался.

После смерти Суслова его место занял бывший стрелец Прокопий Лупкин, возглавлявший хлыстовщину до 1732 г. И Суслов, и Лупкин со всей торжественностью похоронены были православным духовенством в Ивановском женском монастыре, где приняла постриг и распространяла хлыстовщину жена Суслова Акулина. Их могилы были отмечены памятниками (на памятнике Суслову, например, написано было, что там погребён «святой угодник Божий») и служили местом паломничества для хлыстов. Лишь в 1739 г. их могилы были уничтожены, а оба тела были эксгумированы и сожжены.

Незадолго до смерти Лупкина по доносу были схвачены сразу 78 человек, и началось следственное дело. Процесс показал, что хлыстовство широко распространилось в десяти монастырях Москвы, в том числе в одном женском. В 1733 г. согласно приговору суда два иеромонаха Высокопетровского монастыря и одна монахиня были казнены через отсечение головы, остальные были наказаны, главным образом – ссылкой в разные монастыри или же в Сибирь. Однако этими мерами хлыстовщина не была уничтожена, но, напротив, расширила свою географию, поскольку сосланные пропагандировали своё учение в новых местностях. В то же время в Москве хлыстовщина проникает в высшее общество и находит приверженцев в среде белого духовенства.

Второе судебное разбирательство по делу хлыстов началось в 1745 г. и тянулось до 1752 г. По подозрению в ереси было привлечено 416 человек, среди них несколько монахов, монахинь и священников. Одни виновные были наказаны кнутом, иные сосланы. Но и после этого хлыстовщина продолжала развиваться и особенно расцвела она в царствование Александра I.

Хлыстовщина имела крепкие позиции на протяжении всего XIX в. и в начале XX в. Со второй половине XIX в. многие проповедники хлыстовства отошли от основного направления учения и практики этой секты. Кроме того, среди хлыстов стали распространяться идеи других сект и даже атеизм, в хлыстовщине началось брожение и дробление на отдельные толки, но это ее не очень ослабило.

Хлыстовство существовало в России очень долго; по данным архивов спецслужб, в 1950-е гг. на Ставрополье было около 1 тыс.

хлыстов. Сейчас сведений о деятельности хлыстов в современной России нет. Одной из причин исчезновения хлыстовства стали гонения на Церковь, поскольку хлысты распространялись за счет прозелитизма среди православных.

Учение .

Несмотря на долгое существование секты, догматическое учение хлыстовства не развилось, не приобрело какой-то стройной системы и имело расхождения, потому может быть описано только в общих чертах.

Источники вероучения.

В соответствии с учением Данилы Филипповича, Библия не нужна была после воплощения самого «саваофа» на земле, и, по преданию, он выбросил Священные книги в Волгу. Вместо Библии руководством к спасению стали теперь его собственные «божественные слова». Важнейшие свои поучения Данила Филиппович дал своим последователям в виде двенадцати заповедей:

Я есть бог, пророками предсказанный, сошел на землю для спасения душ человеческих. Нет другого бога, кроме меня.

Нет другого учения; не ищите его.

На чём поставлены, на том и стойте.

Храните божьи заповеди и будете вселенныя ловцы.

Хмельного не пейте, плотского греха не творите.

Не женитесь, а кто женат, живи с женою, как с сестрою. Неженимые не женитесь, женимые разженитесь.

Скверных слов и чернословия не говорите.

На свадьбы и крестины не ходите, на хмельных беседах не бывайте.

Не воруйте. Кто единую копейку украдёт, тому копейку положат на том свете на темя, и когда от адского огня она растопится, тогда только тот человек прощение примет.

Сии заповеди держите втайне, ни отцу, ни матери не объявляйте; кнутом будут бить и огнём жечь – терпите. Кто вытерпит, тот будет верный, получит царство небесное, а на земле радость.

Друг ко другу ходите, хлеб-соль водите, любовь творите, заповеди мои храните, Бога молите.

Святому Духу верьте.

По смерти Данилы Филиповича основным источником вероучения стали откровения хлыстовских пророков. В начале XX в., при лжехристе Аввакуме Копылове, хлысты несколько изменили своё первоначальное отношение и к Библии, и к богослужебным книгам, и к творениям святых отцов. Они по-прежнему считали, что Св. Писание и Св. Предание не нужны и даже излишни в научении истинам веры и благочестия, поскольку для этой цели вполне достаточно слов их христов, богородиц и пророков. То, что описано в Библии, по их мнению, было и прошло безвозвратно, и по букве никакого отношения к ним не имеет. Евангельское учение, по мнению хлыстов, имело нравственно-обязательное значение лишь для современников евангельского Христа, и для них оно имеет такое же значение, какое для новозаветной Церкви Ветхий Завет, т. е. подготовительное и воспитательное. Но, с другой стороны, евангельское учение «духовно», т. е. иносказательно, содержит в себе описание хлыстовской жизни. Поэтому хлысты нередко читали у себя некоторые места Св. Писания, толкуя по-своему. Так же они относились и к богослужебным книгам и творениям святых отцов. Кроме того, хлысты использовали Св. Писание и православную литературу в прозелитических целях.

Учение о Боге и Его воплощениях.

Понятие о Боге у хлыстов неопределённо. С одной стороны, хлысты учат, что Бог пребывает во всей природе, но только в людях достигает полного самооткровения и самосознания. Но, с другой стороны, у них ясно прослеживается признание Бога существом личным и сознательно отделяющим себя от мира.

Бог, по учению хлыстов, один по существу и по лицу, но открывает Себя в мире различно: то в образе Бога-Саваофа, то в образе Иисуса Христа, то в образе Святого Духа. При этом хлысты утверждали, что они почитают Святую Троицу – Отца, Сына и Святого Духа. Сын Божий у них – не Бог и не личность (ипостась), а просвещающая сила Божия или слово Божие. Дух Святой – это сила, через которую Бог воодушевляет, очищает, освящает людей и делает некоторых из них способными к непосредственному восприятию своих откровений и к пророчеству. В то же время в их песнях Бог называется «пресвятою Троицею», «Богом Триединым», а Сыну и Святому Духу приписываются личные свойства.

По вере хлыстов, Бог есть дух всеведущий, вездесущий, вечный, всемогущий и т.д. но, они также говорят, что дух не может существовать

сам по себе, ему нужна какая-то материальная оболочка, форма. Среди хлыстов имели хождение стихи подобного содержания: «Бог на земле с хлыстами живет, с ними ест и пьёт, на небе нет Бога: там Ему не за что держаться, оттуда Он кверху ногами упадёт».1007

Воплощение «бога саваофа» в лице Данилы Филипповича произошло в то время, когда истинное богопознание и богопочитание стало падать в людях. Данила Филиппович при своей жизни назвал Ивана Суслова сыном божиим, «христом». После этого начались перевоплощения Христа среди хлыстов (некоторые толки хлыстовства учили о многократных ветхозаветных «воплощениях» Христа).

Единственным положением веры, которого придерживаются все сектанты, является учение о перевоплощении. Перевоплощаются у них все: Христос, Приснодева Мария, апостолы, святые... Однако ясности в том, что или кто перевоплощается, у них нет, поскольку представления о самом Христе разные.

Наиболее распространенным было представление о перевоплощении как вселении в человека Божественной силы – Христа. «Воплощение» Христа в хлыста может совершаться либо посредством передачи одним сектантом-"христом» своего достоинства другому, подходящему по нравственным качествам человеку, или в результате самостоятельного упражнения сектанта в подвигах добродетели. По учению хлыстов, каждый человек, строго выполняя известные заповеди и одержав победу над плотью, может достигнуть высшего духовного совершенства – сделаться «Христом». От этого у сектантов образовалась целая вереница «христов» – как бесследно сменявших один другого, так и нередко существовавших одновременно во многих экземплярах. Кроме того, в части толков хлыстовства считалось, что от плоти и крови «христов» могут естественным образом рождаться «христосики». После «воплощения» Христа, Сына Божия, в человеке, он становится уже богом, христом и спасителем мира.

Представление хлыстов о Христе.

Евангельский Христос, по учению хлыстов, был обыкновенным человеком, родившимся естественным образом от Иосифа и Марии. На 30-м году жизни, вследствие Его чистоты и святости, в Него вселился Сын Божий, второе лицо Св. Троицы. С этого времени Он удостоился нравственного усыновления Отцу и стал Христом, Сыном Божьим, равным Отцу по божественным свойствам. Вся Его заслуга состояла в том, что Он возвестил людям волю Божию и научил их, как нужно жить, чтобы достичь высшего нравственного совершенства. Другими словами, евангельский Христос – один их тех, в ком за чистоту и святость пребывало божество. До него такими же христами были, например, Авраам и Давид и другие ветхозаветные праведники, а после Него – все хлыстовские пророки. Вообще же таких христов было, есть и будет столько же, сколько существует людей, отличающихся особой хлыстовской святостью.

Чудеса евангельского Христа хлысты понимали в духовном смысле. Например, исцеление больных и воскрешение мертвых означает научение этих людей нравственной жизни. Хлысты вообще отвергают возможность сверхъестественного в мире. Воскресение Самого Христа толковали как Его воскресение от греховной жизни после сорокадневного поста. Попостившись сорок дней, Иисус Христос взалкал, т. е. изнемог, ослабел, так что казался мертвым. Но духом Своим Он победил эту смерть и ожил, после чего к Нему приступили избранные Им люди, названные ангелами, и стали служить Ему как воскресшему из мертвых. Плоть Его, погребенная в Иерусалиме, истлела во гробе.

Святой Дух, по учению хлыстов, есть духовная божественная сила, обитающая преимущественно на седьмом небе. Явившись с неба на землю, он вселяется в избранного человека, который начинает пророчествовать, говорить иными языками и совершать непроизвольные движения. Святого Духа можно «созвать» или «сманить» с неба усиленными молитвами людей божьих.

Богородиц, согласно воззрениям хлыстов, также может быть много. Все благочестивые женщины, упоминаемые в книгах Св. Писания Ветхого и Нового Заветов, являлись богородицами. Так же и все особо благочестивые хлыстовки считались богородицами.

Представление о человеке.

Хлысты придерживались дуалистических воззрений, согласно которым душа представляет собой доброе начало, а тело – злое. Плоть постоянно препятствует душе в её стремлении к нравственному совершенству, идеалом которого служит достижение состояния святости, когда человек становится сосудом божественной благодати и превращается в христа или пророка. Только победив плоть, человек может достичь божественного состояния.

Отличительной чертой хлыстовского учения о человеке служит учение о предсуществовании и переселении душ. Откуда берутся

души, хлысты разных толков решали по-разному. По верованиям одних, Бог от вечности создал бесчисленное количество душ, а дьявол каждый раз творит тело, в которое по избранию Божью вселяется душа. По мнению же других, отдельных душ нет, а во всех людях живёт один и тот же божественный дух.

Души, согласно хлыстовским представлениям, переселяются из тела в тело. После смерти хлыста, исполнявшего заповеди, его душа становится ангелом; если же он не исполнял заповедей, его душа либо становится дьяволом либо переходит в животных, соответствующих греховным наклонностям человека, или в нового нечистого младенца.

Учение о спасении.

Грех прародителей, по мнению хлыстов, состоял в том, что Адам, вопреки воле Божьей, ради угождения плоти «познал» жену свою Еву. Его грех, однако, не может служить препятствием для других к достижению идеала нравственного совершенства, поскольку умственные и нравственные силы во всех людях остались такими же, какими были до падения, т. е. грех Адама не имел последствий для его потомков. Из представления хлыстов о грехопадении следует отрицание необходимости Искупителя, поскольку каждый человек может своими силами достичь нравственного совершенства и стать носителем божественного духа.

В учении о спасении особое место занимает доктрина о таинственной смерти и таинственном воскресении. Согласно этому учению, есть смерть о Адаме и есть смерть о Христе. Смерть о Адаме – это исполнение божеского приговора: «земля есть и в землю отойдёшь». Смерть о Христе есть смерть таинственная, состоящая в умерщвлении своей воли, себялюбия и гордости, в умерщвлении плоти.

За этой смертью следует погребение о Христе, т. е. отвлечение от всего мирского и погружение в самого себя, как в могилу. Кто таинственно умрёт и спогребётся Христу, тот услышит в себе слово Духа Божия и найдёт в себе Царство Божие, такой человек считается воскресшим и становится храмом Божиим. На дальнейшей ступени своего самосовершенствования он получает дар ведения, или пророчества; а кто достигает ещё большего нравственного совершенства, тот сподобляется ещё большего дара ведения и дара чудотворения и становится воплотившимся сыном божиим, или Христом, или живым богам.

Средствами достижения спасения являются: горение духа, беспрестанная молитва, особенно постоянное произнесение молитвы Иисусовой, воздержание от чувственных удовольствий, пост, отказ

от спиртных напитков, радения, умерщвление плоти, самоистязание и достижение полного бесстрастия.

Хотя основатель хлыстовства Данила Филиппович требовал безусловного воздержания от сожития мужчин и женщин, но с конца XVIII в. в ряде общин стало нормой иметь вместо законного супруга духовного, причём с ним и даже с несколькими духовниками или духовницами дозволялось плотское сожительство. Свальный грех у таких хлыстов считался средством умерщвления плоти, а брак церковный – блудом.

Пост у хлыстов понимается в смысле «замора», в период поста они ничего не ели и не пили. Назначался он добровольно, когда хлыст пожелает, но самый большой срок – неделя. Если постящийся ослабевал, то последние дни поста он лежал в постели, а его «братья», чтобы помочь ему, также отказывались от пищи и питья на 2–3 дня. После недельного поста, являющегося признаком особого благочестия, хлысты воздавали постящемуся весьма большие, почти божеские почести.

Большинство хлыстов, исходя из учения о переселении душ, не употребляли мяса, особенно свинины. Другие отказывались также и от картофеля, лука и чеснока.

Представление о Церкви.

Хлысты считали, что их общество является истинной церковью, имеющей особые дарования: дар пророчества или, например, языков. При этом Православную Церковь хлысты считали внешней и плотской, и смотрели на неё как на «сень» их «тайн». Всё, что там совершается, имеет значение лишь для несовершенных, не достигших ещё истины.

Эсхатология.

Значительная часть толков разделяла верование в то, что окончательная участь душ решится на Страшном Суде, время которого неизвестно. В этот день явится с седьмого неба христос Иван Тимофеевич Суслов, затрубит в трубу божью господь-саваоф Данила Филиппович, тогда все воскреснут и будет произведён суд – сначала над одними хлыстами, а затем над всеми людьми. После этого настанет блаженное царство праведных. На небе будет устроен пресвятой град Сион с хрустальными палатами и садами роскошными, где цветы будут цвести неувядающие и петь птицы райские песни архангельские. Здесь хлысты будут одеваться в золотые платья, есть вкусные яства, спать на божественных постелях и т. п. Грешники же будут вечно мучиться вместе с дьяволом, причём муки их представляются также в чувственном виде.

В конце XIX – начале XX вв. в хлыстовскую среду проникли, наряду с идеями штундизма, баптизма, и атеистические идеи. Поэтому немалое число хлыстов в этот период уже не признавало ни будущего Страшного Суда, ни воскресения мертвых, ни загробной жизни.

Радения как форма богослужения.

Богослужения хлыстов не имели определенного чина, поэтому совершались различно. Центральной его частью были радения. Радения совершались в помещениях, находящихся вдали от людных мест. Перед началом радений мужчины надевали белые длинные рубахи, женщины белый с крапинками сарафан или юбку. Затем после взаимного прощения и каждения начиналось радение. Известно несколько типов радений. Например, круговое, когда мужчины и женщины составляют круг в круге и начинают вращаться в разных направлениях; одиночное, когда каждый вертится на своем месте на пятке; или же они бегают друг за другом по кругу, припрыгивая и ударяя себя кулаками... По мере совершения радения движения становятся все быстрее, и продолжается оно до полного изнеможения; обессилев, хлысты падают, приходят в исступление и начинают пророчествовать, некоторые кукарекают, мычат, мяукают. Бывали случаи, когда во время радения некоторые хлысты рвали на себе волосы, падали, бились о пол, корчились в судорогах. После радений хлысты чаще всего предавались свальному греху, не разбирая при этом ни пола, ни родства, ни возраста, этот грех называется у них «христовою любовью».

Обряды.

У хлыстов было несколько обрядов, среди них обряд причащения. Одни хлысты причащались хлебом и водою с квасом, другие – изюмом, в некоторых толках они целовали колено или другую часть тела богородицы. У хлыстов был странный обряд «отпевания живого покойника». Если хлыстовский лжепророк предсказывал предстоящую смерть члену корабля, то его живого отпевали, заканчивался этот чин последним целованием, после этого устраивалась поминальная трапеза.

Устройство.

Хлыстовские общины именовались кораблями и существовали независимо друг от друга. Руководил кораблем кормщик, второе место после него занимала кормщица, часто она именовалась богородицей. Кроме этих лиц в корабле были свои ангелы, архангелы, апостолы, евангелисты, пророки, проповедники.

Приём в секту.

Приём в секту – самый важный обряд хлыстов. При вхождении в секту новый член должен был поклясться в том, что будет слушать пророка корабля больше отца и матери и никому не откроет тайну хлыстовского учения.

При наиболее распространенном способе приема в секту пророчица садилась в передний угол в белой широкой рубахе, братья и сёстры становились по правую и по левую её стороны, пророчица обнажала колено, которое целовал неофит, а затем он давал присягу на верность хлыстовству. В некоторых кораблях присяга совершалась в кощунственной форме, с поруганием святых икон.

Отношение хлыстов к Православной Церкви.

Хлыстам не запрещалось внешне принадлежать к Православной Церкви, и они нередко были благотворителями и благоукрасителями храмов и настолько преуспевали, что нередко слыли за наиболее набожных и законопослушных людей, вводя в заблуждение даже духовенство, в том числе и архиереев. Бывали случаи, когда хлысты состояли на ответственных церковных должностях, а однажды был выявлен хлыст, исполнявший обязанности противобаптистского миссионера.

Но всё же внешнее благочестие хлыстов не всегда могло прикрыть их ненависть к Православной Церкви и её Таинствам. На исповеди в православных храмах хлысты использовали все возможные уловки, чтобы, присутствуя при совершении Таинства, на деле не быть его участником: они старались не говорить «грешен», а употребляли выражение «виноват перед вами» или же произносили «грешен батюшка», делая ударение на последнем слове, показывая, что грешен не сам кающийся, а исповедующий его священник.1008

Принимая Причастие, хлысты старались незаметно задержать его во рту, а потом выплюнуть или отнести своим пророкам, которые выбрасывали его в нечистые места.

Во время церковных служб в одних губерниях они старались вести себя благоговейно, в других местностях сектанты нередко спали на богослужениях и громко зевали, утомлённые ночными радениями. Некоторые отыскивали глазами на иконах сходство со своими пророками и руководителями. В Тамбовской губернии, по сообщению Третьего миссионерского съезда, хлысты становились обыкновенно в одном месте и во время службы разговаривали, иногда даже смеялись.

Методы обращения.

Вначале хлысты приглашали православных на свои общие собрания, где на первых порах не происходило ничего предосудительного: на них читалась без толкования Библия и пелись церковные песнопения. Когда новичок привыкал посещать эти собрания, на них начиналось толкование Писания в контексте хлыстовского учения, а церковные песнопения постепенно заменялись песнями хлыстов. Через некоторое время сектанты начинали демонстрировать сошествие на них «святого духа», выражавшееся в пророчестве и бормотании загадочных слов. Только после двух-трех лет, овладев доверием неофитов, сектанты приглашали их на свои тайные собрания, где бешеные радения либо совсем отталкивали увлекшихся было их учением, либо, что бывало много чаще, крепко связывали новых членов с сектой.1009

Другим наиболее излюбленным способом вовлечения в хлыстовскую общину было принятие малолетних сирот и детей бедных православных родителей в дома хлыстов на воспитание или обучение грамоте либо рукоделию. С теми же целями зажиточными хлыстами принимались в услужение несовершеннолетние из православных семейств. Неоднократные следствия по делу хлыстов показали, что у «матушек-корабельщиц» и «батюшек» были своего рода монас- тырьки с десятками молодых несовершеннолетних и взрослых девиц, набранных из православных семейств под видом обучения ткацкому ремеслу, и все они оказались совращёнными в ересь и участвовали в радениях. Было установлено, что девушка, взятая в детстве хлыстами к себе на воспитание или обучение, за редким исключением выходила впоследствии замуж, будучи пропитана бракоборными воззрениями секты.1010

Как способ вовлечения в секту хлысты использовали также заключение формальных браков с православными с тем, чтобы впоследствии принудить супруга к совращению в хлыстовство.1011

В конце XIX – начале XX вв. хлысты придумали новый способ вовлечения в секту: как только в каком-либо месте открывалось общество трезвости (необходимость которого была в то время насущным требованием), хлысты, вообще никогда не употреблявшие никаких спиртных напитков, старались записаться его членами, чтобы через это общество, прикрываясь, прививать народу свои взгляды.1012 Использовали хлысты и другие общества, например, общество восстановления Православия на Кавказе или Православное палестинское общество.1013

6.7. Иоанниты.

История.

Еретическое учение иоаннитов заключалось в признании прав. Иоанна Кронштадтского (1829–1908) за воплощенного Христа. Возникновению и распространению ереси способствовали два обстоятельства. Во-первых, почитание прав. Иоанна в русском народе до такой степени, что редко можно было найти верующего крестьянина, в доме которого не было бы портрета «кронштадтского батюшки». Многие из-за благоговейного отношения к о. Иоанну вешали его портреты рядом с иконами и возжигали перед ним свечи. Во-вторых, всенародным прижизненным почитанием прав. Иоанна воспользовались хлысты, объявившие его своим «христом» для поднятия авторитета своей секты в глазах простого народа.

Иоанниты возникли в конце XIX в. в г. Кронштадте, куда со всей Руси стекался к прав. Иоанну народ. В Кронштадте в 1892 г. уже существовала секта, признававшая прав. Иоанна за воплотившегося Христа. Одним из ее лидеров была богородица хлыстовского корабля Матрена Ивановна Киселева, которая в 1895 г. перенесла свою деятельность в родной город Ораниенбаум. Сектанты ее называли «богородицей» Порфирией, «храмом бога живого», «дщерью царя небесного», «непоколебимым столпом церкви». После смерти Киселевой в 1905 г. ее могила на городском кладбище стала местом поклонения: сектанты читали над нею акафисты и пели молебны, брали песок с нее и хранили в своих домах как святыню.

В 1896 г. по Кронштадту, Петербургу и югу России странствовал некий Максим, распространявший веру в то, что скоро наступит конец мира, так как антихрист в лице Л. Н. Толстого уже явился, а прав. Иоанн Кронштадтский есть пришедший в славе Сам Господь Иисус Христос. В результате такой проповеди многие хлыстовские корабли, где не было своих христов, признали в прав. Иоанне воплощенного Христа и даже Бога, что привело к стремительному их росту, особенно в Петербурге.

В 1901 г. в Кронштадте продолжал активно действовать хлыстовский корабль, где видную роль играли две «богородицы», одна из которых, Екатерина Трушина, откровенно развратничала с хлыстовским пророком, и некий старец Назарий Дмитриев (названный сектантами «апостолом» Иоанном Богословом), постоянно проживавший в новгородской губернии. Большую роль в пропаганде этого лжеучения сыграл «пророк» Прохор Скоробогатченков из области войска Донского. Он разъезжал по югу России в сопровождении двух женщин, одной из них была «богородица» Екатерина Трушина, и набирал там молодых девушек, уверяя, что их зовет к себе о. Иоанн. Своих слушателей они убеждали, что в о. Иоанне воплотился сам Бог и он сам стал богом, он – истинный пастырь, а все православные священники обманщики и наемники, и совершаемые ими Таинства безблагодатны. Причащение в Церкви Скоробогатченков называл мякиною. Обманутым им девицам он объяснял, что все, кто не принимает этого учения, пребывают под прямой властью сатаны и являются бесами, в том числе их родители, они якобы имеют «рога на голове», только грешники их не видят.

В кронштадтском корабле на ночных собраниях Скоробогатченков читал акафисты, пел канты и совершал причащение. Он брал просфору и чашу с вином, подносил к портрету прав. Иоанна и говорил: «Господи, ты все видишь и знаешь, претвори просфору в тело Христово, а вино в кровь Христову». После этого он исповедовался, исповедовал девиц и ложечкой всех причащал. Вскоре они были арестованы, но на их место явились новые сектанты.

Из Кронштадта сектантское учение было разнесено по многим губерниям России. На начальном этапе борьбы с распространением этого лжеучения привлекали самого прав. Иоанна, и он, несмотря на преклонный возраст, активно включился в нее. Однако не все сектанты искренно каялись после беседы с ним. Один из таких случаев приводит миссионер Терлецкий. После появления иоаннитов в Костромской губернии по ходатайству правящего епископа Виссариона Св. Синод в 1902 г. направил для вразумления сектантов о. Иоанна Кронштадтского. Получив указ, он немедленно отправился в путь и, встретившись с сектантами, обратился к ним с проповедью, в которой разъяснил, в чем заключается их заблуждение: «Я такой же грешный человек, как и все другие, – говорил он. – Чем замолите вы перед Богом этот великий грех?». По окончании его речи сектанты раскаялись. Особое внимание прав. Иоанн уделил проповеднику секты Пономареву. Пономарев также раскаялся и просил о. Иоанна посетить его дом и совершить в нем водосвятный молебен. Но покаяние его оказалось ложным. Как только уехал прав. Иоанн, Пономарев распродал его почитателям почти всю освященную о. Иоанном воду, а ее остаток вылил в свой колодец и запер его на замок, чтобы без него никто не смог взять «святой воды». Спустя некоторое время на деньги многочисленных последователей он соорудил особую постройку и разместил в ней нарисованную им большую картину, на которой, по его словам, было изображено «небесное служение» о. Иоанна в Хорошеве 2 октября 1902 г.

В 1906 г. воспользовавшись правом на свободу печати, сектанты стали пропагандировать свое учение через учрежденный ими журнал «Кронштадтский маяк» и через свои книги. В них проводилась идея, будто бы о. Иоанн – это Бог во плоти и «жилище Святой Троицы». Наряду с названным сектантами активное участие в распространении лжеучения принимали: «архангел» Михаил Иванович Петров, крестьянин Ярославской губернии, имевший судимость за мошенничество и обман; В. Ф. Пустошкин и Н. И. Большаков (последние сектантами признавались соответственно за пророка Илью и Эноха).

Учение .

Из учения секты следовало, что история спасения как бы повторяется вновь, с тем лишь отличием, что действующие в ней лица появляются в других людях (вернее в других телесных оболочках), поэтому у сектантов возникли свои христы, богородицы, апостолы, пророки и т. п. По учению иоаннитов, Христос воплотился в о. Иоанне Кронштадтском последний раз, так как скоро настанет кончина мира. Признаки конца света налицо: в мире появился антихрист – Л. Толстой, также пророк Илья и Энох (Большаков и Пустошкин), а о. Иоанн Кронштадтский – сам Богочеловек Иисус Христос, который убьет антихриста духом уст своих и произведет суд. Спасутся только те, кто будет иметь печать о. Иоанна, т. е. причастится из его рук.

Время конца мира и начало Страшного Суда они определяли исходя из того, что восьмое тысячелетие продлится всего лишь 430 лет (так как Лазарь был воскрешен на пятый день рано утром, то это указывает, что общее воскресение и суд будут в начале пятой сотни). А поскольку от создания мира до 1907 г. прошло 7415 лет,1014 то Страшный Суд должен был произойти в 1922 г., т. е. через 15 лет от момента вычисления его даты. Распространители иоаннитской литературы смущали доверчивых простецов рассказом о том, что перед смертью прав. Иоанн Кронштадтский якобы открыл своим последователям, что конец мира состоится 20 мая 1909 г. Во всем остальном учение иоаннитов было схожим с хлыстовским.1015

Культ иоаннитов включал в себя: песни, посвященные о. Иоанну, где ему приписывались божеские свойства, всеведение и безгрешность; чтение акафиста; в употреблении были медальоны, на которых с одной стороны был изображен прав. Иоанн Кронштадтский, а на другой Порфирий Киселев. Иногда на собраниях сектанты причащались из кружки с изображением о. Иоанна, полагая, что в день Страшного Суда это причастие будет той печатью, по которой он (т. е. бог) будет узнавать своих последователей.

Деятельность иоаннитов стала предметом пристального внимания участников Четвертого миссионерского съезда в Киеве в 1908 г., по материалам работы которого Св. Синод в своем постановлении от 4/11 декабря 1908 г. определил: учение иоаннитов считать еретическим и богохульным, сродни хлыстовскому; ввиду неоднократного осуждения о. Иоанном заблуждений иоаннитов, признать инициативу киевского миссионерского съезда обличить иоаннитов излишней; духовенству с осмотрительностью относиться к лицам, заподозренным в принадлежности иоаннитам, требуя от них отречения от главных заблуждений ереси; лиц, упорных в иоаннитстве, отлучать от Церкви.1016

6.8. Секта скопцов

История

Секта скопцов была одной из самых изуверских в России и, несмотря на религиозные обряды, физически уродовавшие ее последователей, рост ее обеспечивался исключительно за счет прозелитизма, поскольку возможности пополнять свои ряды за счет членов семьи, как это делали другие секты, у нее не было, так как все ее последователи были оскоплены. Сами сектанты не называли себя скопцами, а именовались: чистыми, белыми голубями, обелёнными, истинными сынами Божьими и праведными.

Основателем скопческой сектыназывают крестьянина Орловской губернии Кондратия Селиванова. Он был, по дошедшим свидетельствам, человеком умным, необыкновенно хитрым, изворотливым и скрытным, склонным к наглому обману и лжи; но в обращении с окружающими лицами отличался внешней мягкостью, добродушием и приятностью; денежными приношениями он не интересовался, образ жизни вёл крайне простой.

В начале своего религиозного пути Селиванов много странствовал по «божьим людям» и видел их нравственную распущенность. Как человек неглупый и исполненный религиозного горения, он стал доискиваться причин такого положения и нашёл, что порок у хлыстов идёт от плотских пожеланий и для их уничтожения видел лишь одно средство – оскопление, приведение человека в состояние «чистоты».

Проповедь своих взглядов он начал в одном из многолюдных хлыстовских кораблей Орловской губернии. Чтобы приобрести авторитет у хлыстов и их руководителей, Селиванов решил прибегнуть к хитрости. Явившись в один из кораблей во время радения, он притворился немым, но по прошествии некоторого времени во время радения заговорил, что было подано как чудо. После этого кормчая корабля признала его за «сына божья», рожденного от нее, «пре- непорочныя девы» по «наитию Св. Духа». Поскольку эта женщина пользовались большим авторитетом у хлыстов, то признание Селиванова за «сына божия» произвело на них сильное впечатление. Вскоре у Селиванова появилось немало последователей. Увидев, что он имеет влияние, Селиванов стал проповедовать свое учение, которое вызвало раскол у хлыстов.

В 1772 г. по донесению было начато первое следственное дело о скопцах, и с этого момента о них стало известно властям и обществу. Селиванов, преследуемый противниками и опасаясь правительственных мер, бежал в Тульскую губернию. Но его дело, благодаря энергичным и фанатично веровавшим ему последователям, стало быстро распространяться по России. Судебные процессы по делу скопцов лишь ещё ускорили этот процесс, поскольку сосланные сектанты начинали активную пропаганду в местах ссылки. Селиванов, сосланный в Нерчинск, дошёл до Иркутска и остался там на житье. Жил он совершенно свободно, проповедовал скопчество и сам себя оскопил. Там же он принял имя императора Петра III Фёдоровича.

Около 1793 г. Селиванов бежал из Сибири и продолжил свою проповедь. В 1797 г. он был представлен императору Павлу I, неизвестно о чем они говорили, но Селиванова посадили в дом умалишенных. С воцарением Александра I, благосклонного ко всем сектантам и мистицизму, положение скопцов изменилось, и для них настал золотой век. Селиванов поселился в доме богатых покровителей в Петербурге, и о нём распространялась слава как о человеке праведном, святом и обладающем даром пророчества. Представители высшего общества, главным образом женщины, считали себя счастливыми, если удостаивались поцеловать его руку, выслушать его наставления или узнать будущее... Последователи воздавали ему божеские почести, а поклонники из светского общества относились к нему с крайним благоговением.

Один из помощников Селиванова польский дворянин и статский советник Российского двора Алексей Елянский составил проект переустройства России, изложенный в двух записках: «О божественной канцелярии» и «Часть известия о том, в чем скопчество утверждается». Согласно этому проекту, государство предлагалось разделить на «корабли», во главе их должен стоять Селиванов и давать советы императору.

Несмотря на то, что автор проекта был сослан в Суздальский монастырь, другие скопцы остались нетронутыми и продолжали благоденствовать. Сам Александр I говорил о Селиванове с благоговением, а в 1805 г. перед войной с Наполеоном он лично отправился к Селиванову, чтобы посоветоваться с ним и получить благословение.

В 1817 г. Селиванов переселился в специально построенный для него в столице дом, где могло радеть одновременно до 300 человек. Хотя время от времени против скопцов возбуждались уголовные дела и издавались указы, направленные на пресечение их деятельности, Селиванова не трогали вплоть до 1820 г. В 1820 гг. правительство стало относиться к скопцам строже, основатель секты был сослан в Суздальский монастырь, где и скончался в 1832 г., раскаявшись в своих заблуждениях. Со времени царствования Николая I отношение к скопцам стало ещё строже, и с тех пор многократно возбуждались дела против скопцов, что, однако, не останавливало расширения секты.

В 1870 гг. появилось новоскопчество. Согласно его учению, Селиванов был не тем искупителем, который в первый раз явился в лице Иисуса Христа, он лишь равен ему, он – «второй Христос»... Новой была также доктрина о возможности духовного оскопления или принятия оскопления перед смертью, что фактически было отрицанием старого скопчества. Источник греха они видели не только в половых органах, но в плоти как таковой, поэтому нужно было уничтожать саму плоть. Некоторые ново- скопцы приходили к заключению о необходимости самоубийства или убийства для спасения.

Учение .

Религиозные воззрения скопцов и хлыстов имеют много общего, различие состоит в том, что скопцы учат о необходимости оскопления для спасения и отрицают многократные перевоплощения Христа, веруя, что Христос явился второй раз в лице Селиванова.

Источники вероучения скопцов.

Главным священным текстом скопцы считают «Страды», книгу, содержащую описание жизни, учения и страданий Селиванова, которого они почитают за Второе и последнее Пришествие Христа и именуют искупителем. Она написана с его собственных слов и заменяет им Евангелие.

Вторым по значимости источником учения скопцов являются исполняемые во время скопческих молений, собраний, радений песни («роспевцы») их пророков. От основателя скопчества пошёл особый, непонятный для окружающих язык секты, содержащий множество специальных терминов...

Священное Писание и Предание скопцы отвергают, называя всё это мёртвою буквою. О Евангелии они говорят, что оно вовсе не в таком виде было написано, а современный текст искажен, кроме 19-й главы евангелия от Матфея и ещё нескольких текстов, ложное толкование которых служит основанием их заблуждений. По убеждению скопцов, истинные книги Св. Писания заложены во главе церкви св. Андрея Первозванного в Санкт-Петербурге. Кроме Селиванова и его слуг, никому скопцы верить не должны, хотя бы кто и называл себя пророком или учителем.

Учение о спасении.

Согласно учению хлыстов, Адам и Ева были созданы без половых органов, но после того как дьявол соблазнил Еву вкусить запретный плод, они появились у первых людей, а затем Ева соблазнила Адама. Из рая они были изгнаны за то, что удовлетворили свои половые влечения, внушенные дьяволом. Поскольку причиной всех бед были половые органы, в которых гнездится страсть, то искупление у скопцов сводилось к достижению бесстрастия, т. е. к оскоплению, по созвучию слов спасение и оскопление они считали их синонимами. Кроме того, они называют оскопление ещё огненным крещением, почитая его исключительным путём приобщения к истинной Христовой Церкви и наследования вечного спасения. Огненным оно было вначале в прямом смысле, когда оскопление совершалось раскаленным железом. Спасение для скопцов, таким образом, сводится к самоспасению, является делом самого человека.

Для обоснования необходимости оскопления сектанты ссылаются на евангельские слова: ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит (Мф. 19,12) и А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов

твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну (Мф. 5,28–30).

Учение об Иисусе Христе.

Божественность Иисуса Христа скопцы отвергают, считая Его, как и хлысты, человеком, исполненным благодатью. Искупление, совершённое Христом, состояло в проповедовании роду человеческому оскопления. Ветхозаветное обрезание, по их мнению, служило прообразом «великого таинства» оскопления, но до Христа люди не уразумевали этого таинства, а предавались «лепости», то есть плотскому совокуплению. Чтобы открыть людям верный путь к чистоте и святости и освободить их от плотской жизни, и был послан в мир Христос. Он Сам принял оскопление от Иоанна Крестителя и проповедовал оскопление другим.

На тайной вечери Христос оскопил учеников; оттого они и не могли молиться в Гефсиманском саду, имея дух бодр, но плоть немощну, будучи ослаблены операцией. Иуда же, в то время как апостолы были убелены, женился (так понимают скопцы слово удавился).

Исцеления и воскресения, совершенные Христом, согласно скопческим представлениям, надо понимать как воскрешение и исцеление от греха. Страдания и смерть Христа в Его Первое Пришествие на землю, по мнению скопцов, должно понимать в смысле аллегорическом: под именем страстей Господних они разумеют только гонения, которые претерпел Сын Божий от иудеев; крестной смерти не было, а Он умер естественной смертью, как умирают все. Своей человеческой душой, соединённой с божеством, Он вознёсся на небо, а его тело истлело в земле.

Учение о Втором Пришествии.

По учению скопцов, «един есть Христос во вторы пришедший на землю», «батюшка-искупитель Пётр Фёдорович», т. е. Селиванов, заслугами которого и спасаются верующие, конечно, под условием неуклонного исполнения его велений. Искупитель, приходивший в первый раз на землю в смиренном и униженном виде, пришел вторично во славе в лице Селиванова, чтобы спасти людей, обновляя мир оскоплением, когда люди стали забывать Его заповеди и предаваться лепости. Все пророчества о событиях, которые должны сопутствовать

Второму Пришествию, скопцы посчитали исполнившимися ко времени жизни Селиванова.

Согласно преданию скопцов, рождение Селиванова было чудесным от «пренепорочныя девы» Елизаветы Петровны, которая родила его «разблажившись Святым Духом». Но когда он женился на Екатерине Алексеевне, супруга возненавидела его за то, что он был убелен (оскоплён), и хотела его убить, но он, переодевшись, скрылся в Москве, а потом ушёл в Орловскую губернию, приняв имя Кондрата Селиванова. Он претерпел страдания и смерть на кресте (наказание кнутом), был погребён (сослан в Сибирь) и воскрес (бежал из Сибири), после чего жил в Петербурге в прославленном виде. Таким образом, он принял на себя человеческую плоть, прошёл путь страданий, ублажая Отца Небесного, и прославился. Он воскрешает и исцеляет людей от грехов, подобно тому, как это было в его первое пришествие.

Второе пришествие «искупителя» есть уже последнее, как предсказано в Святом Писании; облаками и ангелами, сопровождающими по Евангелию Второе пришествие, скопцы почитают самих себя. Он ждёт, пока число скопцов достигнет 144 тысяч, и тогда он произведет суд.

Эсхатология.

Представление о будущем веке имело у скопцов оттенок социальных теорий. Бытие мира, по их учению, будет продолжаться бесконечно, а обновление его будет состоять в перемене образа жизни людей, т. е. все люди сделаются скопцами и, облекшись бессмертием, будут торжествовать и блаженствовать на земле, которая превратится тогда в рай. Размножение рода человеческого будет происходить от одного целования.

Те, кто умрет, будут блаженствовать на седьмом небе в присутствии божества, а мучения грешников будут состоять в угрызениях их совести. С появлением новоскопчества эсхатология претерпела изменения, так как оно пересмотрело взгляд на Селиванова как воплощенного Христа.

Обряд оскопления.

Оскопление считается центральным обрядом в скопческой секте, заменяя собой покаяние и крещение, ещё его называют «огненным крещением». В секте считается, что каждый скопец помазан Святым Духом. Сначала Селиванов требовал, чтобы оскопление совершали раскаленным железом, для чего скопцы устраивали даже специальные печи, но потом он сделал уступку и позволил

употреблять ножи и даже острые камни, а к концу XIX в. оскопление имело вид медицинской операции. Иногда оно завершалось смертью и, чтобы замести следы, некоторые скопцы имели печи для сжигания трупов.

Оскопление совершалось над мужчинами и над женщинами. Формы оскопления были различными; в зависимости от степени уродства, было два вида оскопления: неполное и полное. Неполное оскопление называлось «малой печатью», «первой чистотой», «ангельским чином»; полное оскопление называлось «большой царской печатью», «второй чистотой», «архангельским чином». Наложение «царской печати», или полное оскопление, вошло в практику не ранее 1816-го г. и отвергалось старыми скопцами. При вступлении в секту каждый новообращённый обязывался страшной клятвой обращать в скопчество других. Оскопление сказывалось на внешнем виде скопцов.

Священные предметы скопцов.

Скопцы получали от Селиванова подарки и пищу, остающуюся от стола их наставника, к чему относились как к драгоценной святыне, употребляя продукты на пустой желудок с величайшим благоговением. Каждый скопец считал необходимым иметь что-либо от плоти своего «искупителя»: волосы, ногти, пузырёк с водой, которой Селиванов умывался и т. п.; всё это они носили на груди в ладанках.

Пост.

Постились скопцы, помимо того, что не ели мяса, в назначаемые себе самими дни. Общим днём поста являлся у них день 15 сентября в память наказания лжехриста Селиванова кнутом. Кроме того, скопцы постились в большие церковные праздники, чтобы не праздновать вместе с христианами в то время, как их «искупитель» «распинается на кресте», то есть страдает за мир. Пост держали самый строгий, не принимая никакой пищи. Существовали у скопцов свои особые обряды причащения и погребения.

6.9. Духоборчество.

6.9.1. История.

Происхождение духоборчества и история первого периода его развития недостаточно выяснены. Долгое время сектантов называли раскольниками, иконоборцами, последователями квакерской секты, молоканами, формазонами, абрагамитами, богемскими деистами, гернгутерами и т.д. Духоборцами их назвал в 1785 г. екатеринославский архиепископ Амвросий Серебрянников (1786–1792). Сами сектанты не возражали против такого наименования и объясняли его в том смысле, что они являются противниками всякой внешности, поборниками духа и борцами за дух.

Духоборчество стало известно около середины XVIII в. с уже сложившимся вероучением. Считается, что основоположником духоборчества был Силуан Колесников. К концу XVIII в. оно охватило почти всю Харьковскую губернию. Стремительность распространения духоборчества объяснялась необычайной энергией его фанатичных вожаков, «не брезговавших никакими средствами ради пропаганды духоборческого лжеучения и деспотически управлявших духоборческими общинами, из которых они составили особое государство в России с собственною наследственною династиею».1017

Наибольшую известность среди сектантов приобрел распространитель духоборчества в Тамбовской губернии Иларион Побирохин (1775–1785 гг. правления), занимавшийся оптовой торговлей шерстью, человек богатый, «слывший в народе за большого начет- ника, человека с сильным характером, гордый, тщеславный... Он говорил, что спасение идет не по книге, а по духу и от духа; что хранится оно не в Библии, а в книге животной».

Побирохин учил, что Христос есть божественный разум, переселяющийся из одних избранных людей в других. Также он проповедовал о переселении душ человеческих в животных, не признавал брака и родства по крови; наконец торжественно объявил, что в нем пребывает душа Христа и он есть «истинный сын Божий», которому только и приличествует поклонение на земле.

От своих последователей Побирохин требовал безусловного подчинения. Со временем в глазах духоборов он превратился в «живого бога». Из числа последователей Побирохин избрал 12 апостолов, которых назвал «архангелами» и вменил им в обязанность распространение своего евангелия. Затем он избрал 12 «смертоносных ангелов» и поставил перед ними задачу преследования «изменников веры», вплоть до пыток и убийства. Ревность «смертоносных ангелов» обратила на себя внимание правительства, и Побирохин вместе с некоторыми «ангелами» и «архангелами» был сослан в Сибирь на поселение.

После Побирохина в конце XVIII в. тамбовских духоборцев возглавил отставной капрал Савелий Капустин, человек умный, хитрый, с необычайно твердою волею и крайне деспотичный. Он обладал красивой наружностью, говорил увлекательно и красноречиво. Имел огромное влияние на своих последователей, прямо называл себя сыном Божьим, Христом, и ему верили и поклонялись как Богу. Капустину удалось объединить всех русских духоборцев и образовать из сектантов «государство в государстве».

В правление Капустина духоборы, презрительно и кощунственно относившиеся к Православной Церкви, восстановили против себя православное население до такой степени, что совместная жизнь стала для них затруднительной. В то же время руководство секты, задавшееся целью устроить независимое и самостоятельное «царство», настойчиво внушало своим последователям мысль о необходимости объединения их в единое общество, подталкивая к переселению на юг России. Для осуществления этой идеи Капустин обложил всех своих последователей налогом и ко времени переселения они собрали около 2 млн руб. Согласно прошению духоборов и представлению сенаторов масона Лопухина и Нелидинского-Мелецкого, по разрешению Александра I им было отведено 47 896 десятин прекрасной земли (по 37,5 десятины) по правому берегу реки Молочной вблизи соединения её с лиманом Азовского моря. Кроме того, они получили многочисленные льготы. Услышав о переселении, множество духоборов с разных губерний устремилось на Юг. К 1808 г. у них было уже 9 деревень.

Для Капустина в новом поселении был выстроен отдельный двухэтажный дом. В определенные дни он показывался с верхнего этажа народу, стоявшему во дворе перед домом. Видя его, духоборы падали на колени и покланялись ему. Капустин управлял сектантами

как «пророк, царь и Христос», в т.ч. свободно распоряжался их собственностью.

С целью изоляции духоборческой колонии от мира и влияния светской власти, Капустин ввел в ней самоуправление в полном смысле этого слова. У сектантов были свое правление, своя полиция, безапелляционный суд (известный под названием «Мука и рай») и школа. По этой причине духоборы никогда не обращались к светским властям и составили о себе представление как о высоконравственных людях. Но на самом деле они были далеко не безупречны. Властям стало известно о насилии, царившем в секте, и в 1805 г. была учреждена правительственная комиссия, установившая множество возмутительных фактов. Оказалось, что сектанты преследовали желавших вернуться в Православие вплоть до их убийств. Кроме того, выявилось, что духоборческие колонии стали местом разврата.

Чтобы закрепить власть за собою и своим потомством, Капустин стал учить, будто душа Христа переходит потомственно от отца к сыну в роде Капустиных. Вследствие этого в духоборческом обществе верховная власть стала наследственной и почти целое столетие принадлежала Капустиным.

Среди его преемников царили пьянство и разврат, а для удержания власти они ввели закон: кто отрицает своего бога – тот должен умереть. Насилие в сектантской среде достигло таких размеров, что в 1835 г. вновь была образована правительственная комиссия по расследованию их преступлений. Через четыре года работы она вскрыла множество страшных фактов: комиссия «нашла целые груды человеческих костей в подземельях, открыла застенки и целый ряд орудий для пыток, с несомненностью установила целый ряд убийств и т. п.».1018 Для исполнения смертных приговоров духоборами был избран остров при впадении реки Молочной в лиман Азовского моря. Комиссия, несмотря на упорство духоборов и их умение скрывать злодеяния, установила факт убийства 21 чел.1019 По другим данным, в течение только двух лет в секте исчезло почти 400 чел.

Ввиду преступного характера духоборческой секты в 1839 г. было принято решение о переселении ее в Закавказье. Здесь духоборы также создали свое «государство в государстве» во главе с потомственной династией живых богов. Впоследствии, когда в борьбе за власть духоборы разделились на враждующие партии, часть сектантов попала под влияние учения Толстого. Подстрекаемые толстовскими агитаторами, духоборы выпросили у правительства разрешение на переселение за границу. Сначала выбор пал на о. Кипр, туда в 1897 г. переселись 1100 чел. Но по климатическим условиям это место им не подошло, и при помощи тех же толстовцев им подыскали место в Канаде, куда переехало 7400 чел. В Канаде духоборам отвели под поселение малопригодную землю. Там они постепенно отошли от своих взглядов, переняв основные идеи толстовства. В начале XX в. среди них отмечалось охлаждение религиозного энтузиазма, переход части сектантов в баптизм и увлечение политикой.

По свидетельству Бонч-Бруевича, среди духоборов немало было людей, близко узнавших их историю, нравы и быт и вышедших из секты. Они, подвергая критике духоборческие установления и освободившись от сектантской идеологии, стали вести жизнь крестьян- фермеров.1020

6.9.2. Современное состояние.

К концу 1980-х гг. наибольшее количество духоборов проживало на Кавказе, но начавшаяся антирусская истерия в закавказских республиках привела к массовому переселению духоборов в Россию. В 1989–1991 гг. часть их них переселилась в с. Архангельское Чернского района Тульской области. С 1990-х гг. в российских СМИ стали появляться статьи о духоборах, где преувеличенно говорится об их высокой нравственности, была даже небольшая заметка в Московском церковном вестнике,1021 но развития эта тема не получила.

В 1991 г. неким Ю. Крыжановским было зарегистрировано «Религиозное объединение духовных борцов Христа в СССР», а в свидетельстве о регистрации свою вероисповедную принадлежность они назвали: «Православная христианская этническая группа раскольников». После регистрации в июле того же года в пос. Целина Ростовской области (в Целинский район духоборы переселились в 1921–1923 гг.) был проведен первый съезда духоборов. Делегатов на съезд было немного и они обсуждали «современные методы повышения продуктивности земли и развитие малых предприятий по переработке сельхозпродукции, затем решали организационные вопросы. Никакие сугубо духоборческие, а тем более духовные проблемы не поднимались».1022 На съезде был избран Совет духоборцев СССР из 15 чел., а по его завершении «Комитет по переселению духоборцев в Ростовскую область», но с выделенными ему средствами начались аферы в лице Ю. Крыжановского... Однако вскоре духоборы дистанцировались от него, и летом 1992 г. в с. Архангельское Тульской области созвали второй чрезвычайный съезд, который принял устав и решил перерегистрировать свое объединение под новым названием: «Объединение духоборцев России». Ю. Крыжановский попытался провести альтернативный съезд в Пятигорске, но эта затея провалилась.1023

После съезда «активную деятельность начал совет Объединения духоборцев России, который собирался три раза в год на территории общин Ростовской и Тульской областей, Северного Кавказа, Грузии»,1024 но ему не удалось создать единую организацию, и с середины 1990-х гг. у духоборов начался процесс децентрализации руководящих органов. Созданию единой организации помешало недоверие к избранному руководству, борьба за лидерство внутри секты и пересмотр планов о переселении: вместо компактных поселений они разъехались по России.

Постепенно совет Объединения духоборцев России стал представлять интересы только духоборцев Ростовской и Тульской областей, тем временем у грузинских духоборов появился свой лидер, и все завершилось тем, что кавказские духоборы прекратили сотрудничество с советом Объединения. У духоборов особо остро стоит проблема молодежи в силу малочисленности их общин и невысокой религиозности их членов. После ее обсуждения в 1996 г. на Совете Объединения духоборов России в с. Архангельском была организована на базе общеобразовательной воскресная школа.

Ростовские духоборы пытаются пропагандировать свою культуру через краеведческий музей, где есть духоборческая экспозиция, а однажды на праздник Троицы группа сектантов в старинных костюмах с пением своих псалмов прошла по улицам города. Но, несмотря на все эти мероприятия, перед духоборами стоит проблема увеличения численности...

В настоящее время продолжается переселение духоборов из Грузии, где их проживало около 7000 чел, в Брянскую, Тульскую, Тамбовскую и Ростовскую область. Им предоставляется российское гражданство, и в местах компактного поселения строятся коттеджи, например, в 2008 г. в Тамбовской обл. планируется построить 136 домов.1025 В Грузии осталось до 700 духоборов. В Канаде их проживает около 30 тыс. чел.

6.9.3. Учение.

Единственным источником своего учения духоборы объявили собственное устное предание, которое называют «книгою живою» или книгою, живущею в памяти и сердцах духоборцев. Это предание, по их утверждению, есть плод откровения Самого Христа и записано в «Животной книге». Она состоит из духоборческих «псалмов», составленных из отрывков псалмов Давида, библейских изречений, ирмосов и молитв Православной Церкви и духоборческих вымыслов. «Животная книга» была издана в 1909 г. Бонч-Бруевичем.

Ввиду особого почитания «животной книги», духоборы считают для себя грехом обращение к «мертвым» книгам, т. е. Священному Писанию. Духоборы говорят, что евангелисты записали слова Христа неверно, по своему пониманию, а в остальные книги вкралось много неточностей и ошибок вследствие неправильных переводов. С начала XIX в. они перестали держать у себя Библию.1026

Представление о Боге.

Духоборы утверждают, что веруют в Бога и признают Его троичным в Лицах, но их понятие о Святой Троице является не христианским. В одних текстах они признают только Личность Отца, а Сын,ьпо их учению, есть разум, а Святой Дух – «воля». Так, Побирохин утверждал, что Троица есть память, разум и воля в человеке.

Воззрения о Иисусе Христе.

У духоборов существовали разные представления о Христе. Одни считали Его божественной силой, «проявляющейся в природе и людях праведных, в Ветхом Завете – в патриархах, пророках и других благочестивых людях, а в Новом Завете – в апостолах и духоборцах. Он рождается, умирает и воскресает в сердце каждого верующего».1027 Другие говорили, что Он является таким же сыном Божьим, как и они называются сынами Божьими. «Наши старцы, – заявляют сектанты, – знают еще больше, чем нежели Христос».1028 Они признают Христа только добродетельным человеком, а его земную жизнь и чудеса понимают в иносказательном смысле. Заслуга Христа состоит в том, что Он дал людям заповеди или правила, которыми они должны руководствоваться в своей жизни и деятельности, но Он не может быть даже примером для нашего подражания: «Христос делал, что хотел, – заявляют сектанты, – а нам другое заповедал».1029

Исцеление больных и воскрешение мертвых они толкуют как обращение грешников к спасению; страдания Христа и Его смерть на Кресте не были добровольными, иначе зачем бы Он просил, чтобы миновала Его чаша страданий. После смерти тело Христа истлело в земле, а духом Он воскрес и поселился в духоборческом роде. Воскресение и вознесение на небеса, по мнению сектантов, значит то, что Он скрылся от мятежа человеческого в апостолах, которые, собственно, и есть небеса.

Воззрения о Святом Духе.

Духа Святого сектанты называют «волею», «глубиною» и даже «наставником», но о благодатных Его действиях ничего не говорят. Поскольку в каждом духоборе пребывает Сын Божий в виде божественного разума и очищает их от греха, то в действии Святого Духа они не нуждаются.

Представление о человеке.

Духоборы считают, что души людей были созданы прежде сотворения мира, но из-за своей гордости и стремления к славе они пали вместе с другими духами. Однако это падение не отразилось на их природе, они не утратили ни разума, ни воли, потому современный человек обладает достаточными средствами для спасения без сторонней помощи. Грех, тем не менее, не прошел для них бесследно, и в наказание они были посланы на землю в тела, как в темницу.

Переселение душ составляет еще одну специфическую черту учения духоборцев. Перевоплощение душ совершается, по мнению закавказских духоборцев, от 6-ти до 15-тилетнего возраста, когда человек начинает учить «Животную книгу». До этого времени в нем не обитает душа, а только один дух, ветер, который есть почти ничто. Поэтому до 6-тилетнего возраста дети в глазах духоборцев имеют столько же достоинства, как щенята и котята.1030 Души праведных переселяются в людей, а грешников – в животных. По переселении в тело душа ничего не помнит из прежней жизни.

Представление о спасении и Церкви.

Учение о спасении духоборов сводится к самоспасению путем выполнения установленных предписаний. Церковь для них – это собрание духоборов, избранных Богом из мира. «Церковь – это мое личное я», – говорили сектанты, – поэтому в ней нет нужды в иерархии, таинствах и т. п.

Эсхатология.

Духоборы не верят в телесное воскресение людей, а учат о воскресении падшего духа. О кончине мира и Страшном Суде они предпочитают не рассуждать или говорят иносказательно.

Нравственное учение духоборцев.

Нравственное учение духоборцев внешне выглядит весьма строго. Они обличают грубые пороки: пьянство, блуд, воровство, осуждаются дурные мысли и пожелания, и даже удовольствия, например слушание пения птиц, так как это производит нравственное усыпление и порождает нерадение о нравственном совершенствовании. «Особо строго осуждается желание славы и почестей как причина падения первого человека. Заповедуется благочестие и дела милосердия: алчущего накормить, жаждущего напоить и т. п.».1031 Несмотря на такие правила, в нравственном отношении сектанты стоят довольно низко. Разврат, пьянство, ненависть, ссоры, ростовщичество были обычными явлениями в их жизни в конце XIX – начале XX вв. Восхваляемые же их качества: честность, трезвость, взаимопомощь, если и существовали прежде, то, как отмечали православные миссионеры, в начале XX в. почти отошли в область преданий.

Отношение к государству и семье.

Поскольку все люди равны между собою, то на земле не должно быть никаких властей – ни светских, ни духовных. Так как духоборы считали себя «чадами Божьими», то они заявляли, что не нуждаются в судах, потому что никого не обижают, не нуждаются в присяге и клятве, ибо не носят оружия. Светские власти, если и нужны, то, по их мнению, только для сынов мира, чтобы злые не истребили друг друга.

Семейные отношения строились, исходя из учения о предсуществовании души. Поскольку душа имеет отцом Бога, то у них нет семейного родства. Отношения между родителями и детьми такие же, как между зерном и почвой, на которой оно выросло. Дети, по свидетельству миссионеров, не называли своих родителей отцом и матерью, а мужья зовут жен сестрами, а жены мужей – братьями. Но к началу XX в. отношение друг к другу были у них такие же, как и в православных семьях.1032

Некоторые замечания.

Православные миссионеры полагали, что нет иной секты, с которой было бы так же трудно бороться, как с духоборами. В этом отношении они превосходили даже хлыстов. Поскольку у них существовал особый режим и дисциплина, то они были практически недоступны миссионерскому воздействию.1033

В 1814 г. Святейший Синод объявил, что духоборы находятся вне христианской веры и представляют собою невежественное уклонение от Православия. Поэтому миссионеры полагали, что вести проповедь среди них нужно так, как среди нехристиан. Неудача миссии среди духоборов заключалась в том, что миссионеры пытались только защитить христианское вероучение и вели с ними «беседы о необходимости святых Таинств и обрядов, о почитании икон, креста, мощей, о значении физического поста, о молитвах за умерших, о почитании святых угодников и т. п. ... но нужно [было] сначала «сжечь», разрушить, уничтожить все ложные верования, а потом уже просвещать их истинами веры Христовой».1034 Поэтому дореволюционные миссионеры считали, что полемику с ними следует начинать с их представления о источниках вероучения, т. е. с критики «Животной книги».

6.10. Молоканство.

История .

Молоканство возникло практически одновременно с духоборчеством во второй половине XVIII в. Молоканами их называли за отрицание церковных установлений и употребление в постные дни молока.

Основатель молоканства Семен Уклеин происходил из православной семьи, отличался начитанностью в Священном Писании и красноречием. Будучи портным, он ходил по селам Тамбовской и Воронежской губерний и однажды попал в семью духоборческого наставника Илариона Побирохина, и ему понравилась дочь хозяина. Уклеин оставил свою православную супругу и женился на дочери духоборца.

Благодаря своим способностям он заслужил уважение духоборцев и в течение пяти лет был помощником своего тестя Побирохина. Но пренебрежительное отношение духоборцев к Священному Писанию ему не нравилось, и он возмущался тем, что Побирохин присваивает себе божеское достоинство, называет себя судией вселенной, которому надлежит совершить Страшный Суд. Однажды, когда Уклеин на собрании духоборов открыто начал обличать своего тестя в гордости и самомнении, Побирохин избил его, а затем послал своих смертоносных ангелов и убить его, но Уклеин спасся бегством.

После этого он оставил духоборчество, объявил себя пророком и стал учить, что в вопросах веры необходимо руководствоваться исключительно Библией, а о чем в ней не говорится, то отвергать. Его проповедь имела успех в Тамбовской губернии. Из своих последователей он избрал 70 учеников и назвал их апостолами. Окруженный своими апостолами, он торжественно с пением псалмов вошел в г. Тамбов для открытой проповеди своего учения и сокрушения идолов, т. е. икон. Сектанты были арестованы и посажены в тюрьму.

Ученики Уклеина скоро раскаялись и приняли Православие, но он долго упорствовал в ереси, наконец, притворно раскаялся и был освобожден. Оказавшись на воле, он вновь стал распространять свои идеи в Тамбовской, Воронежской, Саратовской, Екатеринославской и Астраханской губерниях, на Дону и Кавказе. Благодаря его ученикам молоканство было занесено в Курскую, Харьковскую, Рязанскую, Пензенскую, Нижегородскую, Симбирскую и Оренбургскую губернии, в Бессарабию и даже в Сибирь.

Чтобы предупредить разрастание молоканства, правительство преследовало и ссылало их, но, как и в отношении других сект, эти меры лишь способствовали его распространению, хотя сектантов старались селить вдали от православных. Иногда сектанты сами переселялись в малонаселенные места. В 1821 г. им было отведено 30 тыс. десятин земли в Таврической губернии. Впоследствии многие из молокан под влиянием идей о скором наступлении тысячелетнего царства Христова на земле, отправились в Закавказье, где, по их мнению, должно было состоятся Второе Пришествие Христа.

В царствование Александра I молокане вели деятельную пропаганду и открыто проповедовали о скором падении Русской Православной Церкви, о ниспровержении государственного строя и позволяли себе кощунственные выпады против православных. Но при Николае I были приняты строгие меры против их деятельности, вследствие чего пропаганда молокан стала ослабевать. Затем среди молокан начались раздоры, и из них выделилось несколько толков.

В 1880 гг. в молоканскую среду стали проникать идеи баптизма, а впоследствии и толстовства, что привело к новым разделениям. В начале XX в. секта молокан находилась в состоянии разложения. В ее среде падала нравственность, часть сектантов была охвачена пьянством, семейные ссоры стали постоянным явлением, и у них даже появились уголовные преступники. На Кавказе молокане во множестве переходили в баптизм. Под влиянием атеистических и толстовских воззрений часть молокан стала отрицать не только молоканскую веру, но и все религии, вследствие чего они стали антисоциальным элементом в среде окружающих их крестьян.1035

С целью оживления своей деятельности в 1906 г. в Баку молокане открыли два общества: «Общество образованных молокан» (или «Союз Бакинских молокан прогрессистов») и «Общество самопросвещения духовных христиан». Последняя организация ставила своей целью, в частности, поддержку своих членов как в духовнонравственном, так и в экономическом отношении. В 1908 г. на съезде молокан в г. Балашове Саратовской губернии для объединения молоканских общин было решено организовать центральный комитет из 13 человек. В целях сплочения и поддержания молоканства с конца 1905 г. стал выходить журнал «Духовный вестник» под редакцией А. С. Проханова (ум. 1912 г.), врача по профессии, обучавшегося в Юрьевском университете и окончившего протестантский богословский факультет в Париже, а с марта 1906 г. – «Молоканский вестник» (в конце того же года был закрыт за антиправительственные выступления). А. С. Проханов, как и его отец, богатый владикавказский купец, перешел потом из молоканства в баптизм.

Молоканские толки.

Молоканство разделилось по меньшей мере на 9 течений. Наиболее известные среди них следующие. 1. Духовные молокане, которые в свою очередь делятся на водных молокан, допускавших водное крещение, и сухих, или сухопутных, отвергающих необходимость крещения. Водные молокане еще именуются молоканами донского толка. 2. Молокане владимирского толка. 3. Губолизы, похотники, или молокане тамбовского толка. 4. Бессудники, 5. Шалопутские молокане 6. Пресные, или пресники и квасные, или квасники (употребляли квасную пищу. 7. Жидовствующие, или субботники-талмудисты, и субботники-караимы. 8. Молокане общего упования, или общие; 9. Сопуны или прыгуны.

Дунькино упование.

Эта секта выделилась из уклеинского молоканства из-за споров о «святом лобзании», деспотизме молоканских стариков, не позволявших толковать Писание, как человеку подсказывала совесть. Во главе оппозиции выступила Евдокия (Дунька) Парфенова. В 1902 г. она стала устраивать открытые молитвенные собрания, на которые мог приходить кто угодно и проповедовать свои взгляды. Наиболее частыми посетителями этих собраний были баптисты.

Молокане донского толка .

Особо следует отметить молокан донского толка. Они не поверили Уклеину, будто в Писании ничего не говорится о Таинствах и обрядах в Церкви апостольского времени. Вскоре у них под влиянием Исаии Крылова появились свое богослужение и обряд преломления хлеба. Вскоре некоторые стали читать роженицам молитвы, давать имена младенцам, совершать их крещение и вместо миропомазания дуть младенцу в рот, уверяя, что преподают ему дары Святого Духа, исповедовать кающихся, отпевать усопших. Эти преобразования молоканства завершились тем, что один из лидеров молоканства Андрей Саламатин стал использовать для совершения обрядов Требник Православной Церкви. Собственно он и положил начало донскому толку молокан. Решительным противником этого направления был некий Пчелинцев. Донское направление признавало пять Таинств, в том числе крещение младенцев через троекратное погружение в воду; при совершении исповеди пресвитер читал разрешительную молитву.

Современное состояние.

Возрождение религиозности в СССР с конца 1980-х гг. затронуло и молокан, деятельность которых заметно возросла с 1990-х гг. Наибольшую активность среди них стали проявлять прямые последователи Уклеина, они решили провести съезд, который должен был послужить импульсом для возрождения молоканства. С этой целью с 1990 г. руководитель новообразованной московской общины И. Г. Александров стал издавать журнал «Духовный христианин», и с весны 1991 г. в разных регионах страны начали создаваться союзы молоканских общин. Первый съезд молокан, состоявшийся в Москве в июне 1991 г., собрал представителей более 60 общин, но в созданный Союз общин духовных христиан молокан вошли представители только 40 общин.1036

Союз должен был заняться объединением молокан, проблемой молодежи, распределением гуманитарной помощи и переселением молокан из закавказских республик в Россию. Средства на деятельность Союза, его программы и переселение молокан перечисляли зарубежные молокане. Но вскоре среди них возникли трения, и они разделились на две партии, которые в сентябре 1993 г. провели два съезда: один – сторонники старшего пресвитера Т. Щетинкина в селе Кочубеевском Ставропольского края, другой – в Москве сторонники И. Г. Александрова. В результате этого противостояния в 1994 г. И. Александров был отстранен от руководства Союзом, и в декабре того же года Союз был перерегистрирован с новым названием «Союз общин духовных христиан молокан» (СДХМ). По другим данным, наряду с прежним Союзом был создан параллельный «Союз общин духовных христиан – молокан России», зарегистрированный Минюстом РФ.1037 В августе 1997 г. в Тамбове проходил созванный тамбовскими молоканами Съезд молокан, но ряд общин, тяготеющих к Т. Щетинкину, в нем не участвовал. Съезд выступил с инициативой принять программный документ, но старейшие пресвитеры предложили не принимать никаких резолюций, а объявить по всем общинам пост и молитву, в надежде, что Господь все устроит сам...

В связи с разладом в СДХМ выходивший с 1990 г. в Москве под редакцией И. Александрова общемолоканский журнал «Духовный христианин» прекратил свое существование. Созданный в качестве альтернативы в 1994 г. в Москве журнал «Слово веры» был в 1997 г. переименован в «Доброго домостроителя благодати», поскольку с 1997 г. журнал с одноименным названием без согласования с московским «Словом веры» выпустила община села Кочубеевского.1038 Традиционно непростым для молокан является отношение к светской власти и службе в вооруженных силах. Представители среднего поколения высказываются за альтернативную службу, не столько по религиозным мотивам, сколько из-за неуставных отношений в армии.

Численность молокан, начиная с 1930-х гг., идет на убыль, и эту проблему они хотят решить через привлечение своей молодежи к активной общинной жизни и миссионерскую работу. Хотя молоканами открыт ряд воскресных школ, их молодежные программы находятся пока в зачаточном состоянии. Среди молокан в 1990-е гг. наблюдался отток в баптизм, адвентизм и иеговизм, не последнюю роль в этом процессе играла раздача гуманитарной помощи. В настоящее время насчитывают ок. 300 тыс. молокан, рассеянных по всему миру.1039

Учение .

Источником вероучения у молокан было Священное Писание, но с ним они обращались весьма свободно, библейские тексты часто толковали аллегорически, в духе своего учения.

Представление о Боге.

Среди молокан были разные мнения о Боге. Одни говорили, что Сын Божий и Дух Святой, хотя и Божеского достоинства, но не равны Богу Отцу, а ниже Его. Другие отвергали троичность лиц в Боге и самое учение об этом называли нелепым, так как Бог, по их мнению, «один и неразделен». Третьи, которых было большинство, придерживались правильного учения о Святой Троице, хотя Уклеин в учении о Христе придерживался докетических взглядов, считая, что у Него было лишь кажущееся тело, и Он умер не так, как все люди.1040

Представление о спасении.

Представление молокан о спасении весьма близко напоминает протестантское учение. Церковь, по их мнению, была основана Христом во время Его земной жизни, но просуществовала она до IV в., когда Вселенские Соборы и учители Церкви произвольным толкованием Библии извратили христианство и смешали его с язычеством. Истинную церковь составляют только молокане, не принимающие преданий, соборных постановлений и исповедующие лишь то, чему учит Библия.

Иерархию молокане отвергают на том основании, что единственным истинным Первосвященником является Христос, и никаких иных первосвященников не должно быть в Новом Завете, а все верующие являются священниками и братьями. Однако у молокан существовали пресвитеры, которых они не считали за начальствующих или учителей, а лишь руководителями веры, призванными следить за нравственностью и заботиться о духовных нуждах общины.

Таинства молокане понимают в духовном смысле. Крещение – это «обучение слову Божию», причащение – духовное соединение со Христом через веру и добрые дела, а, по мнению других, оно есть «причащение слову Божию» или «чтение Священного Писания»; покаяние – сердечное сокрушение в грехах и исповедание их перед одним только Богом; помазание миром и елеем является символами духовного помазания; брак не считался Таинством.

Почитание ангелов и святых, креста, икон и мощей молокане не признают, как не согласное с первой заповедью. Пост, по мнению сектантов, нужен для немощных духом, и заключается в том, чтобы ничего не есть и не пить. Но в отличие от других сект, они признавали молитвы за умерших, за властей и несли воинскую повинность.

6.11. Иеговисты-ильинцы.

История .

Секта иеговистов, известная также под названиями «Сионская весть», «Десное братство» и «Общество святых», в миссионерской литературе рассматривалась как жидовствующая хилиастичес- кая секта. Она была создана на Урале в 1846 г. отставным штабс-капитаном Николаем Созонтовичем Ильиным. По распространенной версии, он был солдатским сыном, но с его слов он был внебрачным сыном шведского генерала и полячки. После окончания иезуитского коллегиума в Полоцке, Ильин поступил на военную службу и своими научными трудами по высшей математике и баллистике для морских артиллеристов обратил на себя внимание военного начальства.1041

Ильин во время прохождения военной службы увлекся чтением мистических книг и журналов («Сионский вестник»), что привело его к мысли объединить все религии, но прежде всего христианство с иудейством, и создать «новозаветное иудейство» или «ветхозаветное христианство». Под влиянием этой идеи он стал посещать синагоги, беседовать с раввинами. Со временем он постепенно отходил от православия, перестал почитать святых и в 1845 г. порвал связь с Церковью. Свое учение он сначала изложил в брошюре «Сионская весть», распространявшейся в рукописи, а затем выступил с его проповедью на Урале, а оттуда оно разошлось по другим губерниям.

В 1856 г. Ильин был осужден, признан душевнобольным и сослан в Соловецкий монастырь. Впоследствии ему разрешили жить в г. Митаве, где он умер в 1890 г., но с его смертью проповедь иеговизма не прекратилась.

Учение .

Священное Писание Ильин не рассматривал как источник вероучения, вместо него он создал свою «Книгу с неба», представлявшую отредактированную им книгу Откровения, и написал ряд сочинений, где излагал свои заблуждения.

Хотя он проповедовал веру в Отца, Сына и Святого Духа, но придавал этим словам совершенно иное значение, чем Церковь. Бог Отец для Ильина изначально был человеко-богом, по человечеству предвечным евреем. Он создал все миры, кроме солнечной системы, но отдал их другим богам, – таким же людям, как и земные, только бессмертным и просвещенным таинствами – мудрецам или магам.

Бог Сын – это библейский Иегова, он тоже человеко-бог, творец нашей солнечной системы, единственный учитель о своем Отце и в то же время коренной потомок Давида. По своей власти и силе он не равен Отцу, но лишь сатане, богу смертных людей. Он явился людям в Иудее под именем Христос. Дух Святой – не личность, а состояние человека, пребывающего в обществе десных, или особая сила Божия. Спасение людей совершает Иегова. Тот, кто призовет его имя и будет исполнять предписанные им постановления – будет спасен.

Будущая жизнь наступит после того, как Иегова победит сатану, закует его в цепи и бросит в пропасть на 1000 лет. После этого под руководством Иеговы на земле установится мир и благоденствие, по истечении тысячелетнего периода Иегова убьет сатану и его приверженцев и создаст новую землю, и на нее сойдет новый Иерусалим, созданный богами или небесными людьми. Иегова с бессмертными «десными» братьями будет счастливо жить 280 тыс. лет. Новая жизнь не вечна, ибо солнечная система существует циклично: распады чередуются с ее воссозданиями.

Секта привлекала к себе взаимопомощью ее членов, трезвой и воздержанной жизнью и усиленной пропагандой, в частности, путем рассылки брошюр.

6.12. Малеванщина.

Основатель секты, Кондратий Малёванный, перешел из православия в баптизм, и вскоре у него появились галлюцинации: ему казалось, что вокруг него во время молитвы распространяется необычайное благоухание, которое он принимал за близость Святого Духа, затем он пришел к убеждению, что Дух пребывает в нем, и, наконец, объявил себя первенцем у Бога и Христом.

Из числа баптистов у него нашлись последователи, принимавшие его за бога. За свою деятельность он был помещен в киевскую психиатрическую больницу, а потом переведен в казанскую, где его посетили представители проходившего там Третьего миссионерского съезда. В отсутствие Малёванного лидерство взял на себя Иван Лысенко и ввел в малеванщину хлыстовскую «христову любовь».

С этого момента малеванщина превратилась в место разврата и насилия. В 1899 г. во время моления был задушен один из лжехристов; другой сектант, подражая патриарху Аврааму, решил принести в жертву своего 13-летнего сына, и только случайное вмешательство соседей избавило подростка от ужасной смерти. В 1905 г. Малёванный был освобожден из психиатрической больницы и продолжил свою деятельность. Вероучение малеванцев в начале XX в. еще не сложилось, но напоминало хлыстовское.

6.13. Толстовство.

Толстовство возникло на основе религиозного учения писателя Л. Н. Толстого (1828–1910), взгляды которого эволюционировали под сильным влиянием восточных религий, в частности индуизма, и по многим вопросам принципиально отличались от учения Православной Церкви, что было отмечено в 1901 г. в специальном послании Св. Синода.

В послании Синода отмечалось, что Толстой отвергал все православные догматы и ниспровергал саму сущность христианства, а именно: отвергал веру в «личного живого Бога в Святей Троице славимого, Создателя и Промыслителя вселенной», отрицал веру в Христа, как Богочеловека, Спасителя и Искупителя мира, отрицал Его бессеменное зачатие по человечеству и при- снодевство Богородицы, не признавал загробной жизни и мздовоздаяния, отвергал Таинства Церкви и их благодатную природу, насмехался над священными предметами веры православного народа, в том числе глумился над Евхаристией. В Откровении, данном через Иисуса Христа, он не видел ничего исключительно христианского, отличного от учений языческих религий и философов, начиная с Конфуция, древних греков, Будды и завершая современным философами: Паскалем, Спинозой и Фейербахом. Отвергнув сверхъестественное прохождение Благой вести, он написал свое евангелие, совершенно искажающее свидетельство евангелистов о Христе и Его учении.

В учении о Боге Толстой придерживался пантеистических воззрений, полагая, что Бог, а вернее божество, есть дух, любовь и начало всего. Этот божество пребывает в людях, а они в нем, и никакого онтологического отличия между ними не существует. Христа он именовал Сыном Божьим, но не Единородным, поскольку в Нем, как и во всех людях, пребывала частица разлитого во всем мире Божества. Поэтому для Толстого он был обычным человеком, молиться Которому он считал великим кощунством.

Наряду с вероучительными заблуждениями, он разработал свое нравственное учение, в котором этическое начало доминировало над догматическим. По ложному мнению Толстого, Христос дал шесть заповедей, исполнение которых якобы может искоренить зло, утвердить всемирное братство и Царство Божие на земле. Главной заповедью он считал непротивление злу силой, после нее: не судите, – ею Христос якобы отрицает суд и судебные учреждения как форму организованного противления злу. Далее идут: не гневайтесь, не разводитесь, не клянитесь, не воюйте и любите врагов. Под последней заповедью он подразумевал отсутствие вражды и войн между народами. Этим повелением, по мнению Толстого, Христос запрещал патриотизм, защиту своего Отечества, борьбу с его врагами.

Нравственное учение Толстого предопределило его социальную доктрину. Так как государство содержит судебно-полицейский аппарат, армию для борьбы со злом, то оно само есть организованное насилие. Поэтому христианину не следует участвовать в государственной жизни, чтобы не быть причастным злу. Поскольку экономические отношения и сам уклад жизни построены на началах, противоречащих заповеди, запрещающей всякое насилие, то Толстой призывал отказаться от наемного труда как формы насилия одних над другими. Отсюда следовал отказ от денег и собственности, особенно земельной, как средств порабощения одних другими. Следовательно, чтобы быть христианином в толстовском понимании, надо было вернуться к простой деревенской жизни, к физическому труду. Кроме прочего, он считал необходимым употреблять только растительную пищу.

Религиозно-нравственные и социальные идеи Толстого были усвоены, конкретизированы и реализованы его последователями. Первые общины толстовцев появились около 1890-х гг., но многие из них, состоявшие преимущественно из интеллигенции, быстро распадались. Главной причиной распада была леность ее членов: они предпочитали труду рассуждения о жизни. Причем, по описыванию очевидцев, их жилища и одежда были невзрачными и неопрятными.

Наиболее успешно учение Толстого развивалось в харьковской губернии князем Д. А. Хилковым, проповедь которого представлялась заманчивой для крестьян: податей не платать, детей в армию не отдавать, никаких распоряжений правительства не исполнять, с полицией и судами дела не иметь. Кроме того, толстовское учение не требовало совершения молитв, соблюдения постов, участия в церковной жизни. Несмотря на соблазнительные идеи, проповедь Хилкова сначала не имела успеха. Тогда князь изменил тактику и стал общаться с крестьянами запросто, приглашать к себе в дом, угощать, наконец, он подарил своим сторонникам 400 десятин земли и обещал отдать им все имение, когда оно перейдет к нему по наследству. И только после этого начался быстрый рост толстовской общины Хилкова. Активным помощником Хилкова был богатый помещик В. Г. Чертков, а также дочь Толстого Татьяна.

Толстовство распространилось по многим губерниям России, его проповедники не ограничивались прозелитизмом среди православных, но пропагандировали свои идеи среди других – молокан, баптистов, хлыстов, но самого большого успеха они достигли среди духоборов на Кавказе. После переселения Хилкова и Черткова в 1890-е гг. в Англию, они устроили там колонию толстовцев, стали издавать сочинения Толстого и листок «Свободное слово».

Поскольку толстовство рассматривалось не только как религиозная секта, но главным образом как «анархически-социалистическое общество», то Третий миссионерский съезд пришел к выводу, что для борьбы с толстовством нужны административные меры со стороны светской власти. В отношении к Православной Церкви сектанты вели себя весьма агрессивно. Так, в 1901 г. в Павловке Харьковской губернии они разгромили школу и храм и глумились над его святынями. Толстовцы вынашивали план объединить всех сектантов и вместе выступить против Православной Церкви.

Современное состояние .

В 1991 г. Минюстом РФ была зарегистрирована религиозная ассоциация «Духовное единство»,1042 которую еще именуют «Церковь Льва Толстого», в ее Уставе указывается, что «ее цель – способствовать распространению толстовского понимания религии и духовной жизни общества». Количество приверженцев нового толстовства чрезвычайно мало и не превышает 500 чел.1043

6. Правовое регулирование деятельности религиозных организаций в России.

до 1917 г.

Регулирование деятельности сект в дореволюционной России претерпело значительную эволюцию от весьма жестких норм, касавшихся ограничения их общественной и религиозной деятельности, до признания их равноправными во всех отношениях с Православной Церковью в 1906 г.

Принцип «наказуемости ереси... дожил до XIX в» и только в указе 1803 г., о направлении священников в селения, где проживали духоборы, Александр I сформулировал общий подход к преследованию ересей. Еретики могли исповедовать свои лжеучения, но запрещалась их пропаганда и «внешнее оказательство»1044 ереси. Однако в социальном и политическом отношении они были ограничены.

До второй половины XIX в. раскольники и сектанты были лишены многих прав, в частности, они не имели права: ремонтировать и строить молельни; иметь свое духовенство; совершать публичные богослужения; самостоятельно отлучаться с места своего проживания, выезжать за границу; их дети должны были обучаться у православных Закону Божию; в местностях, где жили православные, сектанты не имели права занимать государственные должности; они были ограничены в торговле. Совращение православных в раскол или секту преследовалось как преступление; полиция имела право без какого-либо предупреждения подвергать осмотру их жилища, все они состояли в полиции под надзором, где на них были заведены списки... Однако не все и не всегда эти запреты сектантами соблюдались.

Со временем стало ясно, что подобная политика является не продуктивной, секты не уменьшались, более того, некоторые еще и распространялись. Тогда было принято решение пересмотреть действующее законодательство и отменить большинство из перечисленных ограничений для сект менее вредных.

В ходе целого ряда промежуточных решений по сектантству и расколу в 1883 г. был принят закон, уравнивающий сектантов и раскольников в гражданских правах с православными и отчасти отменявший ограничения на их религиозную деятельность. Под действие этого закона не подпадали «тайные» сектанты, проповедующие антиобщественные и безнравственные идеи, т. е. отвергавшие брак и не признававшие властей, и на практике допускавшие разврат и изуверство – хлысты и скопцы.1045

Однако быстрое распространение штундизма, а затем баптизма и пашковщины в 1870–1880-х гг. настолько встревожило правительство, что оно снова прибегло к административно-карательным мерам против сект. В 1894 г. обер-прокурор Победоносцев добился введения административного запрета на молитвенные собрания штундистов и баптистов, а Кабинет министров объявил их наиболее

опасными в церковном и государственном отношении, так как они не признавали церковных Таинств и обрядов, не признавали властей, отказывались служить в армии и проповедовали социалистические идеи: всеобщее равенство, раздел имущества и т. п.

Положение сект изменилось после манифеста 1905 г. и последовавшего в 1906 г. Указа императора, получившего силу закона, где определялся порядок образования и действия старообрядческих и сектантских общин, права и обязанности их последователей.

В той его части, которая касалась сектантства, отмечено предоставление им свободы в исповедании веры, совершении обрядов в соответствии с их учением и создании общин. Действия этих правил не распространялись «на последователей изуверных учений, самая принадлежность к коим наказуема в уголовном порядке»,1046 под которыми подразумевались скопцы.1047 Деятельность всех сект, за исключением изуверских, регулировалась действующим законодательством. Если деятельность общины входила в противоречие с ним или постановлениями, «ограждающими нравственность», то губернатор или градоначальник собственной властью мог приостановить деятельность такой общины, а вопрос о ее закрытии он мог вынести на рассмотрение губернского или областного правления.1048

С 1917 по 1990 гг.

В советский период России Церковь была отделена от государства, и формально была провозглашена свобода веры, однако на деле в первое десятилетие безбожной власти этой свободой могли воспользоваться в полной мере только сектанты. В конце 1920-х гг. политика советского правительства стала меняться в сторону ужесточения контроля над деятельностью сект, а во второй половине 1930-х гг. почти все активисты сект оказались в тюрьмах или лагерях.

На волне религиозного возрождения в России в период Великой Отечественной войны оживилась деятельность сект, им разрешалось регистрировать общины и заниматься религиозной деятельностью. Для осуществления контактов между государством и сектами, контроля применения законодательства и его исполнения советскими органами и сектами в 1944 г. был создан Совет по делам религиозных культов при Совете Министров СССР, который был представлен в союзных и автономных республиках, краях и областях своими уполномоченными.

В 1954 г. после смерти Сталина меняется государственная политика по отношению к религии, ЦК КПСС издает постановление «О крупных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах её улучшения» и «Об ошибках в проведении научно-атеистической работы среди населения». В этих документах звучали призывы разоблачать «вред религии» и ее «реакционную сущность», осуждалась как «примиренческая» прежняя политика в «церковном вопросе». Наступление на религию с конца 1950-х гг. было связано с провозглашенным курсом на построение коммунистического общества к 1980-м гг.

В 1959 г. под давлением светских властей руководством Всесоюзного совета евангельских христиан баптистов было принято «Положение о Союзе ЕХБ в СССР» и «Инструктивное письмо старшим пресвитерам ВСХЕБ». Эти документы резко ограничивали деятельность баптистов и прямо вмешивались в их внутреннюю жизнь. Поскольку существование сект во многом зависит от прозелитической и миссионерской деятельности, то часть общин выражала свое недовольство нововведениями. Возмущение вызывало и то, что устав лишал общины самостоятельности в вопросах веры и внутренней жизни, что явилось прямым нарушением основополагающих принципов баптистов и других сект, вошедших в этот Союз. В результате часть баптистов в начале 1960-х гг. отказалась подчиняться Союзу и образовала оппозиционное движение Совет Церквей. Оно было нелегальным, часто его активисты подвергались преследованиям и арестам.

В начале 1960 г. ЦК КПСС подверг критике руководителей некоторых партийных организаций за пассивную позицию по отношению к враждебной марксизму-ленинизму религиозной идеологии в поста- новлениии «О задачах партийной пропаганды в современных условиях». Вслед за ним появилось постановление «О мерах по ликвидации нарушений духовенством советского законодательства о культах» (13 января 1960 г.) и «Инструкция по применению законодательства о культах». «Инструкция» запрещала религиозным организациям проводить детские и женские собрания, кружки, паломничества, экскурсии, библиотеки, заниматься благотворительностью, санаторной и лечебной помощью и т.д., из храмов вынуждали выгонять нищих, были ликвидированы краткосрочные пастырские курсы.

В «Инструкции» был приведен перечень религиозных организаций, не подлежащих регистрации (п. 23), чья деятельность должна

быть прекращена: иеговисты, адвентисты-реформисты, иоанниты, иннокентьевцы, меннониты, пятидесятники, субботники, хлысты, чистые баптисты. Для получения полной информации о деятельности сект в 1962 г. был проведен единовременный учет всех зарегистрированных и незарегистрированных сект под руководством Совета по делам культов.

Оказалось, что большое количество сект не зарегистрировано. Так, на территории Дальнего Востока насчитывалось 154 организации, из которых только 17 были зарегистрированы, т. е. 89% действовали без регистрации.1049 Значительная часть сект находилась на полулегальном положении не потому, что не хотела регистрироваться, а по причине отказов в регистрации со стороны властей. Так поступали не только с сектантами, но и с общинами РПЦ.

С 1966 г. по инициативе Совета по делам религий при Совмине СССР создавались комиссии содействия исполкомам Советов депутатов трудящихся по соблюдению законодательства о религиозных культах. Они должны были содействовать местным властям и уполномоченным Совета осуществлять мероприятия по прекращению деятельности незарегистрированных сект. В том же году президиум ВС РСФСР издал указ об административной ответственности за нарушение законодательства о религиозных культах и постановление «О применении статьи 142 УК РСФСР о нарушении закона об отделении церкви от государства и школы от церкви». Согласно этой инструкции нарушения имели разную степень ответственности: от уголовной до штрафов. Например, за уклонение от регистрации, проведение детских и юношеских собраний, организацию разных кружков, не имеющих отношения к деятельности культа, налагался штраф в размере 50 руб. Одним из средств по ослаблению деятельности религиозных организаций, в том числе и сект, была политика, направленная на подрыв авторитета их руководства в глазах верующих.

Несмотря на гонения, сопротивление оппозиционного сектантства государству сломить не удалось, оно развивалось, более того, о преследованиях баптистов и пятидесятников было известно и за рубежом. Правительства западных стран стали оказывать давление на советские власти, и с начала 1970-х гг. стали открываться сектантские общины, но параллельно шел процесс закрытия православных приходов: с 1970 по 1987 гг. было открыто 809 общин различных вероисповеданий и закрыто 525 православных приходов.1050

С 1990 г.

Ситуация изменилась после 1990 г., когда был принят либеральный закон РСФСР «О свободе вероисповедания», а вскоре поменялась и политическая система в России. С момента распада СССР практически никаких препятствий для деятельности сект в России не существовало, однако она вызвала протест в обществе, у РПЦ и традиционных конфессий. В итоге в 1997 г. был принят новый закон «О свободе совести и религиозных организациях», действующий по настоящее время.

Согласно этому закону, государство гарантирует «свободу совести и свободу вероисповедания, в том числе право исповедовать индивидуально или совместно с другими религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать и менять, иметь и распространять религиозные убеждения и действовать в соответствии с ними (ст. 3, п. 1.)». В этом законе прописаны процедуры создания, регистрации и упразднения религиозных организаций. Для начала процедуры регистрации религиозная группа, если она не входит в зарегистрированную до 1997 г. централизованную религиозную организацию, должна получить от органа местного самоуправления подтверждение о том, что существовала на данной территории не менее 15 лет. Отказ о выдаче документа может быть обжалован в суде. Если религиозная группа действует в рамках уже зарегистрированной централизованной организации, то адаптационного 15-летнего срока не требуется.

Централизованные организации могут быть образованы и после 1997 г. существующими к моменту ее создания религиозными организациями в количестве не менее трех. В этом случае от них не требуется 15-летнего адапционного срока. Решение о создании централизованной организации сначала должно быть принято руководящими органами местных организаций.

Учредителями местной религиозной организации могут быть граждане РФ, достигшие 18-летнего возраста и постоянно проживающие в одной местности. Таким образом, имеется два ограничения на создание религиозной организации: 15-летний период деятельности и достижение 18-летнего возраста ее учредителями. Затем религиозная группа должна принять устав и предоставить необходимы документы, предусмотренные законом «О свободе совести», в соответствующий государственный орган. Эти документы направляются на религиоведческую экспертизу, которая проводится специально созданными экспертными советами. По результатам экспертизы принимается заключение, где содержатся выводы о признании или невозможности признания организации в качестве религиозной.

Отказ в государственной регистрации может быть принят, когда «цели и деятельности религиозной организации противоречат Конституции и законодательству Российской Федерации», если организация не признана в качестве религиозной, если «устав и другие представленные документы не соответствуют требованиям законодательства или содержащиеся в них сведения недостоверны», если в «едином государственном реестре юридических лиц зарегистрирована организация с тем же наименованием» и в случае неправомочности учредителя (учредителей) (ст. 12, п. 1.).

Религиозные организации могут быть ликвидированы в добровольном или принудительном порядке. Принудительная ликвидация происходит по решению суда в случае неоднократных или грубых нарушений Конституции, закона «О свободе вероисповеданий», иных «федеральных законов, либо в случае систематического осуществления религиозной организацией деятельности, противоречащей целям ее создания (уставным целям)»,1051 а также при осуществлении деятельности без разрешения (лицензии), например, без лицензии на обучение, медицинское лечение, лечение нарко- и алкозависимости, предоставление услуг по психологическому консультированию, издательскую деятельность и т. п.

Однако в тех случаях, когда деятельность религиозной организации представляет собою высокую степень опасности для общества, она может быть не только ликвидирована, но может быть запрещена ее деятельность.

Запрет и ликвидация религиозной организации могут осуществляться на следующих основаниях:

«- нарушение общественной безопасности и общественного порядка, подрыв безопасности государства; – действия, направленные на насильственное изменение основ конституционного строя и нарушение целостности Российской Федерации; – создание вооруженных формирований; – пропаганда войны, разжигание социальной, расовой, национальной или религиозной розни, человеконенавистничества; – принуждение к разрушению семьи; – посягательство на личность, права и свободы граждан; – нанесение установленного в соответствии с законом ущерба нравственности, здоровью граждан, в том числе использование в связи с их религиозной деятельностью наркотических и психотропных средств, гипноза, совершение развратных и иных противоправных действий; – склонение к самоубийству или к отказу по религиозным мотивам от оказания медицинской помощи лицам, находящимся в опасном для жизни и здоровья состоянии; – воспрепятствование получению обязательного образования; – принуждение членов и последователей религиозного объединения и иных лиц к отчуждению принадлежащего им имущества в пользу религиозного объединения; – воспрепятствование угрозой причинения вреда жизни, здоровью, имуществу, если есть опасность реального ее исполнения, или применения насильственного действия, другими противоправными действиями выходу гражданина из религиозного объединения; – побуждение граждан к отказу от исполнения установленных законом гражданских обязанностей и совершению иных противоправных действий (ст. 14, п. 2.)».

При оценке антиобщественной опасности деятельности лиц, связанных с религиозной организацией, обращают внимание на их мотивировку. Если представители религиозной организации совершают противоправные поступки, не мотивированные религиозным учением или прямыми указаниями конкретных руководящих лиц, а по собственному произволению, то ответственность ложится на самих нарушителей.

Выступить с инициативой о запрете или ликвидации религиозной организации могут органы прокуратуры, регистрирующий орган, а также органы местного самоуправления (ст. 14, п. 3.).

* * *

578

См.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. M., 1996. Кн. 4. Ч. 1. С.

579

Там же. С. 150–151.

580

Преп. Феодосий Печерский в Послании великому князю Изяславу писал, что «латиняне в Савелиеву ересь впали». Цит. по: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. M., 1995. Кн. 2. С. 191. В таком же духе о них писал митрополит Георгий (1062–1077) в «Стязанье с латиною». См.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. M., 1995. Кн. 2. С. 213. Преп. Максим Грек писал, что латиняне «достойны нарицатися не точию раскольникы, но отчасти еретики». См.: Слово на писание Николая Немчина о соединении православных и латинян. Цит. по: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. M., 1996. Кн. 4. Ч. 1. С. 351. См. его же: Слово похвальное к св. апостолом Петру и Павлу, в том же обличения и на латинския три большия ереси. Цит. по: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. M., 1996. Кн. 4. Ч. 1. С. 352.

581

См.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. M., 1996. Кн. 4. Ч. 2. С. 199.

582

В Послании Священного Синода Русской Православной Церкви хлысты именуются «богопротивной ересью». См.: Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1910. Вып. 1. С. 15.

583

Человекообожание – почитание человека как бога; такого учения придерживались, в частности, хлысты. По их убеждению, человек благодаря исключительно своим усилиям может достичь такой степени совершенства и святости, что в него вселяется божество и он становится христом, живым богом.

584

См.: Официальные записки по вопросу дарования раскольникам общегражданских прав и свободы в отправлении богослужения // Странник. 1886. №8. С. 534–535.

585

Иванцов-Платонов А.М., прот, проф. Ереси и расколы первых трех веков христианства. М., 1877. Ч. 1. С. 163, сноска 70.

586

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 183.

587

Арсеньев И., прот. Секты Европы от Карла Великого до Реформации. М., 2005.

588

См.: Буткевич Т. И., прот, проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 92–203.

589

В.В. Двадцать лет законодательных реформ по расколу (1863–1883) // Христианское Чтение. 1886. №3–4. С. 477.

590

См.: МелиоранскийБ.М. Сектантство // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 2. С. 53.

591

Статистические данные по евреям и мусульманам приводятся по: Фирсов С.Л. Миссионерская деятельность Русской Церкви от святителя Иннокентия до Собора 1917–1918 годов // Церковный Вестник. М., 1996. №4–3. С. 149.

592

Цит. по: Кузнецова Т.Н. Опыт противосектантской деятельности РПЦ в конце XIX – начале XX веков // Миссионерское обозрение. 2000. №10–12. С. 22.

593

Журнал №12 заседания VI Отдела Предсоборного Совета от 17 июля 1917 г. ГАРФ. Ф. 3431.Оп. 1. Д. 578(6). Л. 338об.

594

См.: Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды / Под ред. Кальне- ва М. А. Одесса, 1911. С. 6.

595

См.: Варсонофий (Лузин), иером. (впоследствии епископ, викарий Казанской епархии). Проблема сектоведения как науки. Казань, 1914. С. 14.

596

«Одно от нас требуется. О чем бы ни стали говорить, нас должна одушевлять одна мысль, одна цель, – умиротворение Св. Церкви, ересями и расколом обуреваемой». Из речи на открытии Третьего миссионерского съезда в Казани в 1897 г. Цит. по: МакаревскийМ.И., Добромыслов П.П. 3-ий Всероссийский миссионерский противораскольнический и противосектантский съезд в городе Казани. 22 июля – 6 августа 1897 года. Рязань, 1898. С. 39.

597

Антоний (Храповицкий), архим. Слово перед благодарственным молебствием по окончании III Всероссийского миссионерского съезда // Православный собеседник. 1897. №7. С. 241.

598

Макаревский М И , Добромыслов П П 3-ий Всероссийский миссионерский противораскольнический и противосектантский съезд в городе Казани. 22 июля – 6 августа 1897 года. Рязань, 1898. С. 155.

599

Здесь и далее цит. по: Мелиоранский Б.М. Сектантство // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 2.

600

См.: МелиоранскийБ.М. Сектантство // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 2. С. 53.

601

См.: Сергий (Страгородский), архим. По Японии (Записки миссионера) // Богословский вестник. 1989. Т. 2. №8. С. 601.

602

Смолин И, дьякон. Справочный указатель к журналу «Миссионерское обозрение» за первое пятилетие его издания 1896–1890. СПб., 1901.

603

См. например: Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1910. Вып. 1. С. 2; Фетисов Н, свящ. Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения // Труды КДА. 1914. Кн. VII-VIII. С. 443; Дородницын А. Основные формы сектантских заблуждений // Миссионерское обозрение. 1902. Февраль. С. 226; Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 2; Айвазов И.Г. Что такое секта // Миссионерское обозрение. 1904. №19; Грацианский Д. Что такое секта вообще и «рационалистическая» и «мистическая» в частности? // Миссионерское обозрение. 1904. Май; Базянинов Н. Основная причина и сущность нашего сектантства // Миссионерское обозрение. 1904. №3; Титов Ф.И., доц. О сущности русского сектантства и причинах происхождения его // Миссионерское обозрение. 1896. Январь. Кн. 1.

604

Дородницын А Основные формы сектантских заблуждений // Миссионерское обозрение. 1902. Февраль. С. 226.

605

См.: Письмо в Миссионерское обозрение // Миссионерское обозрение. 1904. Ноябрь. С.1347.

606

Там же. С. 1348.

607

Из миссионерских запросов «Что такое секта"// Миссионерское обозрение. 1904, Ноябрь. С. 1350.

608

Фетисов Нсвящ. Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения // Труды КДА. 1914. Кн. VII-VIII. С. 441.

609

См.: Кальнев М. А. О пастырско-миссионерских и церковно-дисциплинарных мерах по отношению к хлыстам и последователям других мистических сект / Журналы заседаний VI Отдела высочайше учрежденного Присутствия при Святейшем Синоде для разработки подлежащих рассмотрению на Поместном Церковном Соборе вопросов // Журналы и протоколы заседаний высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. СПб., 1907. Т. 4. С. 21.

610

См.: Айвазов И. Г. К вопросу о миссионерских мерах по отношению к мистическим сектам / Журналы заседаний VI Отдела высочайше учрежденного Присутствия при Святейшем Синоде для разработки подлежащих рассмотрению на Поместном Церковном Соборе вопросов // Журналы и протоколы заседаний высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. СПб., 1907. Т. 4. С. 24.

611

Попов А. В. Суд и наказания за преступления против веры и нравственности по русскому праву. Казань, 1904. С. 150.

612

См.: Шапошников Е.Л. Государственно-церковные отношения в России в XX – начале XXI веков. Нижний Новгород, 2007. С. 15.

613

См.: ШапошниковЕ.Л. Государственно-церковные отношения в России в XX – начале XXI веков. Нижний Новгород, 2007. С. 15.

614

См.: Айвазов И. Г. К вопросу о миссионерских мерах по отношению к мистическим сектам / Журналы заседаний VI Отдела высочайше учрежденного Присутствия при Святейшем Синоде для разработки подлежащих рассмотрению на Поместном Церковном Соборе вопросов // Журналы и протоколы заседаний высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. СПб., 1907. Т. 4. С. 23.

615

Там же. С. 23.

616

Цит. по: Кузнецова Т.Н. Опыт противосектантской деятельности РПЦ в конце XIX – начале XX веков // Миссионерское обозрение. 2000. №10–12. С. 27.

617

Цит. по: Кузнецова Т.Н. Опыт противосектантской деятельности РПЦ в конце XIX – начале XX веков // Миссионерское обозрение. 2000. №10–12. С. 23.

618

«Между тем такое умолчание затрудняет временами миссионерское воздействие, особенно на колеблющихся и соблазняемых, ввиду запросов о том, на каком Соборе было осуждено то или другое сектантское учение?». См.: ИвановскийН.И, проф. О церковном осуждении сектантов / Журналы заседаний VI Отдела высочайше учрежденного Присутствия при Святейшем Синоде для разработки подлежащих рассмотрению на Поместном Церковном Соборе вопросов // Журналы и протоколы заседаний высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. СПб., 1907. Т. 4. С. 28.

619

См.: Журналы заседаний VI Отдела высочайше учрежденного Присутствия при Святейшем Синоде для разработки подлежащих рассмотрению на Поместном церковном Соборе вопросов // Журналы и протоколы заседаний высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. СПб., 1907. Т. 4. С. 2.

620

Ивановский Н. И., проф. О церковном осуждении сектантов. Приложение к Журналу заседаний VI Отдела высочайше учрежденного Присутствия при Святейшем Синоде для разработки подлежащих рассмотрению на Поместном Церковном Соборе вопросов // Журналы и протоколы заседаний высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. СПб., 1907. Т. 4. С. 28.

621

Текст приводится в орфографии оригинала.

622

См.: Журналы заседаний VI Отдела высочайше учрежденного Присутствия при Святейшем Синоде для разработки подлежащих рассмотрению на Поместном Церковном Соборе вопросов. Журнал №31 // Журналы и протоколы заседаний высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. СПб., 1907. Т. 4. С. 4–5.

623

Там же. С. 5.

624

Журналы заседаний VI Отдела высочайше учрежденного Присутствия при Святейшем Синоде для разработки подлежащих рассмотрению на Поместном Церковном Соборе вопросов. Журнал №31 // Журналы и протоколы заседаний высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. СПб., 1907. Т. 4. С. 6.

625

См.: Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С. 22.

626

См.: Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700–1917. М., 1996. Кн. 8. Ч. 1. С. 486. Глубоков- ский Н Н Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С. 22; ФлоровскийГ., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 483.

627

Учебные пособия: Оболенский П. Б. Критический разбор вероисповедания русских сектантов- рационалистов. Воронеж, 1898; Кутепов Н., свящ. Краткая история и вероучение русских рационалистических и мистических ересей. Новочеркасск, 1910; Буткевич Т. И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910; Маргаритов С. История русских мистических и рационалистических сект. Симферополь, 1910; Кальнев М. А. Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды. Одесса, 1913; он же: Обличение лжеучения русских сектантов-рационалистов; Плотников К История и обличение русского сектантства. СПб., 1910. Вып. 1; Плотников К История и обличение русского сектантства. СПб., 1913. Вып. 2.

628

Плотников К История и обличение русского сектантства. СПб., 1910. Вып. 1. С. 2.

629

Буткевич Т. И., прот, проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 2–3.

630

Там же. С. 8.

631

Там же. С. 10.

632

Варжанский Н. Доброе исповедание. Православный противосектантский катехизис. Почаев, 1910. С. 9.

633

Доклад проф. В. О. Ключевского и и. о. доцента по кафедре истории и обличения русского раскола И. М. Громогласова Совету МДА о печатных трудах Санкт-Петербургского миссионера, кандидата богословия Д.Боголюбова // Богословский вестник. 1906. №5. С. 293.

634

См.: Журналы Совета Московской Духовной Академии за 1905 г. // Богословский вестник. 1906. №5. С. 311–312.

635

Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С. 23.

636

Там же. С. 24.

637

Антоний (Храповицкий), архиеп. Отзыв о магистерской диссертации и.д. [исполняющего должность] доцента Моск. [Московской] Ак. [академии] Коновалова // Полное собрание сочинений. Т. III. С. 569.

638

Там же. С. 571.

639

Арсений (Стадницкий), митр. Дневник. 1880–1901. М., 2006. Т. 1. Примечания к главе V. С. 576.

640

Фетисов Н., свящ. Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения // Труды КДА. 1914. Кн. VII-VIII; Варсонофий (Лузин), иером. (впоследствии епископ, викарий Казанской епархии). Проблема сектоведения как науки. Казань, 1914.

641

Цит. по: Варсонофий (Лузин), иером. (впоследствии епископ, викарий Казанской епархии). Проблема сектоведения как науки. Казань, 1914. С. 11.

642

Там же. С. 11.

643

Кальнев М. А. Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды. Одесса, 1913. С. 6.

644

Варсонофий (Лузин), иером. (впоследствии епископ, викарий Казанской епархии). Проблема сектоведения как науки. Казань, 1914. С. 14.

645

Там же. С. 15.

646

Варсонофий (Лузин), иером. (впоследствии епископ, викарий Казанской епархии). Проблема сектоведения как науки. Казань, 1914. С. 13.

647

Там же. С. 7.

648

См.: Фетисов Н, свящ. Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения // Труды КДА. 1914. Кн. VII-VIII. С. 450.

649

См.: Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С. 21.

650

См.: ФлоровскийГ., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 200–201.

651

Фетисов Нсвящ. Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения // Труды КДА. 1914. Кн. VII-VIII. С. 459.

652

Варсонофий (Лузин), иером. (впоследствии епископ, викарий Казанской епархии). Проблема сектоведения как науки. Казань, 1914. С. 3.

653

Там же. С. 3–4.

654

Варсонофий (Лузин), иером. (впоследствии епископ, викарий Казанской епархии). Проблема сектоведения как науки. Казань, 1914. С. 16.

655

Бердяев Н. Теософия и антропософия в России // Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. Т. 3. С. 463.

656

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 485. С. 5.

657

См.: Теософское учение. Краткий критический разбор его. Сергиев Посад, 1910.

658

Там же. С. 42.

659

См.: Бердяев Н. Теософия и антропософия в России // Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. Т. 3. С. 463.

660

Там же. С. 464.

661

Там же. С. 467.

662

Там же. С. 465.

663

См.: Журнал №1 заседания VI Отдела Предсоборного Совета от 15 июля 1917 г. ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 578(6). Лл. 320–321.

664

Там же. Л. 322.

665

См.: Журнал №12 заседания VI Отдела Предсоборного Совета от 17 июля 1917 г. ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 578(6). Л. 325–325 об.

666

Журнал №12 заседания VI Отдела Предсоборного Совета от 17 июля 1917 г. ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 578(6). Л. 325.

667

Там же. Л. 326.

668

См.: Журнал №12 заседания VI Отдела Предсоборного Совета от 17 июля 1917 г. ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 578(6). Л. 327.

669

Там же.

670

Там же. Лл. 327–327 об.

671

Там же. Л. 328.

672

Журнал №12 заседания VI Отдела Предсоборного Совета от 17 июля 1917 г. ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 578(6). Л. 328 об.

673

Там же. Л. 329.

674

Там же. Л. 330 об.

675

Журнал №12 заседания VI Отдела Предсоборного Совета от 17 июля 1917 г. ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 578(6). Л. 337 об.

676

Там же. Л. 332 об.

677

Там же. Л. 331.

678

Там же. Л. 339.

679

См.: Положения VI Отдела Предсоборного Совета были сформулированы по: а) Издательству при Св. Синоде, б) старообрядческой белокриницкой иерархии, в) старокатолической иерархии, г) сектантству, д) внешней миссии, е) русским заграничным церквям, ж) социализму.

680

Журнал №12 заседания VI Отдела Предсоборного Совета от 17 июля 1917 г. ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 578(6). Лл. 288 об.–289.

681

Журнал №16 заседания VI Отдела Предсоборного Совета от 28 июля 1917 г. ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 578(6). Лл. 289–289 об.

682

См.: Протокол №3 заседания IX Отдела Поместного Собора Православной Всероссийской Церкви о внешней и внутренней миссии от 12 сентября 1917 г. ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 593. Лл. 10–11.

683

Протокол №2 заседания IX Отдела Поместного Собора Православной Всероссийской Церкви о внешней и внутренней миссии от 5 сентября 1917 г. ГАРФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 593. Л. 4.

684

Статистические данные по: Фирсов С.Л. Миссионерская деятельность Русской Церкви от святителя Иннокентия до Собора 1917–1918 годов // Церковный вестник. 1996. №4. С. 142.

685

См.: Деяние сто одиннадцатое от 22 марта (4 апреля) 1918 г. // Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. М., 1999. Т. 8. С. 154.

686

Там же. С. 160.

687

См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма. М., 1993. С. 862.

688

См.: Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород, 2005. С. 319.

689

См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. 1952–1983. Нижний Новгород, 1996. С. 208, сноска 219.

690

Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. М., 1999. Т. 8. С. 198; ГА РФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 625. Л. 5.

691

См.: Записка с изложением извлеченных из дел Святейшего Синода и канцелярии синодального Обер-прокурора за последнее десятилетие сведений о действиях и распоряжениях духовного начальства по отношению к расколу. СПб., 1874. С. 249.

692

Там же. С. 259.

693

См.: Всеподданнейший отчет Обер-прокурора Святейшего Синода по Ведомству православного исповедания за 1884 г. СПб., 1886. С. 52.

694

См.: Определение Святейшего Синода о мерах по предупреждению распространения штун- дизма и других еретических учений // Церковные ведомости. 1989. №49.

695

См.: Алексий (Дородницин), еп. Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1909. С. 454.

696

См.: Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 505.

697

См.: Из узаконений о церковной миссии в России. Исторические документы и материалы ко Второму съезду епархиальных миссионеров Русской Православной Церкви (г. Москва, 1720 ноября 1999 г.). Белгород, 1999. С. 3.

698

См.: Определения Святейшего Синода от 15 апреля – 4 мая 1909 года № 3130. См.: Из узаконений о церковной миссии в России. Исторические документы и материалы ко Второму съезду епархиальных миссионеров Русской Православной Церкви (г. Москва, 17–20 ноября 1999 г.). Белгород, 1999. С. 80–81.

699

Определение Святейшего Синода о мерах к предупреждению распространения штунды и других еретических лжеучений. См.: Из узаконений о церковной миссии в России. Исторические документы и материалы ко Второму съезду епархиальных миссионеров Русской Православной Церкви (г. Москва, 17–20 ноября 1999 г.). Белгород, 1999. С. 81, 82.

700

Полное собрание Российской империи с 1649 г. Т. IX. № 6613. Цит. по: Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1910. Вып. 1. С. 15; Церковные ведомости. 1908. № 51. С. 1479. Цит. по: Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1910. Вып. 1. С. 61; Духовная трагедия Льва Толстого. М., 1995. С. 71.

701

См.: Полное собрание законов Российской империи с 1649 г. Т. XXVII, 20, 629. Цит. по: Плотников К История и обличение русского сектантства. СПб., 1913. Вып. 2. С. 3.

702

Деяния Русского всезаграничного Церковного Собора, состоявшегося 8–20 ноября 1921 г. (21 ноября – 3 декабря) в Сремских Карловцах в королевстве С., Х. и С. Сремские Карловцы. 1922. С. 75.

703

Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С. 22.

704

Там же. С. 76.

705

Там же. С. 77.

706

Деяния Русского всезаграничного Церковного Собора, состоявшегося 8–20 ноября 1921 г. (21 ноября – 3 декабря) в Сремских Карловцах в королевстве С., Х. и С. Сремские Карловцы. 1922. С.144–150.

707

Булгаков С., прот. Христианство и штейнерианство // Переселение душ. Париж. Б/г. С. 58.

708

Соллогуб А. А. Русская Православная Церковь Заграницей. 1918–1968 гг. Нью Йорк. Т. 1. С. 270–271.

709

Соллогуб А. А. Русская Православная Церковь Заграницей. 1918–1968 гг. Нью Йорк. Т. 1. С.126–127.

710

См.: Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. М., 2005. С. 88–89.

711

Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. М., 2005. С. 131.

712

Там же. С. 126.

713

Там же. С. 127.

714

Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. М., 2005. С. 129.

715

Там же. С. 131–132.

716

Там же. С. 132.

717

Там же. С. 124–125.

718

Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. М., 2005. С. 241.

719

Там же. С. 110.

720

Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. М., 2005. С. 11.

721

См.: Архиерейский Собор Русской Православной Церкви (29 ноября – 2 декабря 1994 г.). М., 1995. С. 76.

722

См.: Московский церковный вестник. 1992. №12–13. С. 15.

723

См.: Итоговый документ Первого съезда епархиальных миссионеров Русской Православной Церкви // Научно-богословские труды по проблемам православной миссии. Белгород, 1999. С. 5–7.

724

Федоров В., прот. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. XXII.

725

См.: Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. М., 2005. С. 11–12.

726

См.: Обольщения последнего времени // Московский церковный вестник. 1991. №19. С. 16.

727

См.: Московский церковный вестник. 1991. №4. С. 3.

728

В будущее с верой // Московский церковный вестник. 1991. №8. С. 3.

729

См.: Московский церковный вестник. 1992. №18–19. С. 13.

730

Московский церковный вестник. 1992. № 20–21.

731

См.: Московский церковный вестник. 1992. № 5. С. 7.

732

См.: Театр одного актера // Московский церковный вестник. 1992. № 12–13.

733

См.: Московский церковный вестник. 1992. № 20–21. С. 2.

734

См.: Московский церковный вестник. 1992. № 12–13. С. 4–5, 14–15.

735

Там же. С. 15.

736

Цит. по: Современные секты в России. М., СПб., 1995. С. 3.

737

См.: Небритый мужчина в белой юбке // Сретение №2. Приложение к Московскому церковному вестнику. 1993. №4.

738

См.: Уминский А., свящ. Берегитесь ереси // Московский церковный вестник. 1991, №1, С. 20.

739

Ловцы душ. Беседа с А. Л.Дворкиным // Московский церковный вестник. 1994. №7. С. 3.

740

Там же.

741

Ловцы душ. Беседа с А. Л.Дворкиным // Московский церковный вестник. 1994. №7. С. 3.

742

Современные секты в России. М., СПб., 1995. С. 7.

743

Архиерейский Собор Русской Православной Церкви (29 ноября – 2 декабря 1994 г.). М., 1995. С. 78–79.

744

Дворкин А. Л. Десять вопросов навязчивому незнакомцу или пособие для тех, кто не хочет быть завербованным. М., 1995. С. 3.

745

См.: М. Сингер утверждала, что этот факт хорошо документирован в научной литературе по социальному влиянию, но никаких ссылок не привела.

746

Кураев А., дьякон. Традиция. Догмат. Обряд. М., Клин, 1995. С. 146, 147, сноска «а».

747

Кураев А., дьякон. Традиция. Догмат. Обряд. М., Клин, 1995. С. 232, 233, сноска «а».

748

См.: Ефимов И., свящ. Современное харизматическое движение сектантства. М., 1995. С. 8.

749

Штерин М. Новые религиозные движения в России в 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие. СПб., С. 169.

750

Там же. С. 168.

751

Первый миссионерский съезд после 1917 г. До 1917 г. в России было проведено пять таких съездов.

752

См.: Итоговый документ Первого съезда епархиальных миссионеров Русской Православной Церкви // Научно-богословские труды по проблемам православной миссии. Белгород, 1999. С. 5–7.

753

См.: Дворкин А.Л. Типология сектантства и методы антисектантской деятельности Русской Православной Церкви // Миссионерское обозрение. 1997. №1. С. 10, 11.

754

Очерки российского сектоведения / Сост. Г.П. Климов. СПб., 2005.

755

См.: Рецензия директора Департамента геополитических исследований Института гуманитарного образования, канд. филос. наук С. А. Шатохина от 14. 01. 2001 г. на книгу А. Л.Дворкина «Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования» // Очерки российского сектоведения / Сост. Г. П. Климов, СПб., 2005. С. 8.

756

Рецензия директора Департамента геополитических исследований Института гуманитарного образования, канд. филос. наук С. А. Шатохина от 14. 01. 2001 г. на книгу А. Л.Дворкина «Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования» // Очерки российского сектоведения / Сост. Г. П. Климов, СПб., 2005. С. 9.

757

Там же. С. 32.

758

Рецензия проф., докт. юр. наук Кузнецова М. Н. от 09. 01. 2001 г. на книгу Дворкина А. Л. «Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования» // Очерки российского сектоведения / Сост. Г. П. Климов. СПб., 2005. С. 82, 86. 759 См.: Рецензия канд. филос. наук Кольченко И. А. от 18. 06. 2003 г. на книгу Дворкина А. Л. «Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования» // Очерки российского сектоведения / Сост. Г. П. Климов. СПб., 2005. С. 94.

759

Там же. С. 104.

760

Там же. С. 95.1997.

761

Кураев А., дьякон. Сатанизм для интеллигенции. (О Рерихах и Православии). М.,

762

Т. 1. С. 70.

763

Там же. С. 71.

764

Там же. С. 72.

765

См.: Кураев А, дьякон. Уроки сектоведения. СПб., 2002. С. 311.

766

См.: Кураев А, дьякон. Сатанизм для интеллигенции. (О Рерихах и Православии). М., 1997. Т. 1. С. 70.

767

Там же. С. 73.

768

Там же. С. 72.

769

Кураев А , дьякон. Уроки сектоведения. СПб., 2002. С. 309

770

Кураев А, дьякон. Уроки сектоведения. СПб., 2002. С. 311.

771

Там же. С. 390.

772

Стеняев О, свящ. Диспут со Свидетелями Иеговы. М., 2004. С. 10.

773

«Сексотами» в 60–70-х гг. называли секретных сотрудников КГБ. (Примечание и выделение текста свящ. О. Стеняева. – Р К.)

774

Стеняев О, свящ. Диспут со Свидетелями Иеговы. М., 2004. С. 11.

775

Там же. С. 16.

776

Там же.

777

Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в России (религиоведческий анализ). М., 2006. С. 269.

778

Там же. С. 269.

779

Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в России (религиоведческий анализ). М., 2006. С.272.

780

Там же. С. 271.

781

Там же. С. 273.

782

Велик А. А. Личность. Культура. Этнос. М., 2001. С. 7.

783

См.: Федоров В., прот. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. X.

784

Федоров В., прот. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. XII.

785

Там же. С. XII.

786

Там же. С. XIII.

787

Федоров В., прот. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. XXII.

788

Федоров В., прот. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. XXIII.

789

Там же. С. XXIV.

790

Федоров В., прот. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. XXV.

791

Там же. С. XXVI.

792

См.: Материалы Международной научно-практической конференции «Тоталитарные секты – угроза XXI века». Нижний Новгород, 2001. С. 190.

793

Дворкин А. Десять вопросов навязчивому незнакомцу. М., 1998. С. 16. Он же: Введение в сектоведение. Учебное пособие к курсу сектоведение. Нижний Новгород, 1998. С. 46, 54.

794

Православная беседа. 1996. №3. С. 38.

795

Православная беседа. 1996. №3. С. 38. См. также: Федоров В., трот. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. XXIII.

796

См.: Дворкин А. Л. Десять вопросов навязчивому незнакомцу или пособие для тех, кто не хочет быть завербованным. М., 1995. С. 8, 55–58.

797

См.: Дворкин А. Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Нижний Новгород, 2000. С. 60–61. Он же: Типология сектантства и методы антисектантской деятельности Русской Православной Церкви // Миссионерское обозрение. 1997. №1. С. 10, 11.

798

Дворкин А.Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Нижний Новгород, 2000. С. 33, 48, 62.

799

В помощь епархиальному миссионеру. Белгород, 1996. С. 55.

800

Дворкин А.Л. Введение в сектоведение. Учебное пособие к курсу «Сектоведение». Нижний Новгород, 1998. С. 34, 36.

801

Ткачева А. А. Наставник-гуру в индуизме // Восток. 1996. №4. С. 91.

802

В «традиции наставничества» первую, «инициирующую роль играет некое конкретное божество или святой мудрец, передающий сакральное знание соответствующему «первонаставнику», и далее уже это знание распространяется по линии преемственности от одного guru к другому». См.: Захарьин Б.А., Хохлова Л.В. Термин «гуру» и его эволюция в некоторых направлениях индийской духовной культуры // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13, Востоковедение. 1995. № 3. С. 9. Практически все известные реформаторы индуизма: Шанкара (788–812 гг.), Рамануджа (XI в.), Нимбарка (XII в.), Мадхва (XIII в.), Чайтанья (XV в.), Валлабхи (XV в.), Рамакришна (1834–1886), Свами Вивекананда (1863–1902) были гуру.

803

В сикхизме первоначальное представление о гуру-божестве в результате перманентного переосмысления института гуру XVII-XVIII вв. привело к появлению гуру-общины, а затем место гуру заняла книга. Идея общины-гуру основана на представлении о том, что ученик и учитель могут меняться местами. Таким образом задолго до тоталитарной теории существовали гуру-секты. См.: Захарьин Б А , Хохлова Л В Термин «гуру» и его эволюция в некоторых направлениях индийской духовной культуры // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13, Востоковедение. 1995. № 3. С. 11–21.

804

Захарьин Б А , Хохлова Л В Термин «гуру» и его эволюция в некоторых направлениях индийской духовной культуры // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13, Востоковедение. 1995. № 3. С. 24.

805

«Доктринальной основой почитания гуру является представление об идентичности или единстве просветленного гуру с высшим божественным началом. Различные теологичные школы практиковали этот вопрос со специфичными нюансами, вытекающими из общих метафизических принципов, однако в наиболее лаконичной форме его посылка выражена в ... афоризме из Мунда- ка: «Познавший Брахмана сам воистину становится Брахманом». ... Просветленный гуру не просто агент распространения спасительного знания . но, что особенно важно, он суть само это знание в видимой человеческой оболочке». См.: Ткачева А. А. Наставник-гуру в индуизме // Восток. 1996. №4. С. 87.

806

В «Законах Ману» (200 г. до н.э. – 200 г. н.э.) среди этих правил имеется требование беспрекословного служения гуру. В частности, приводится случай, когда по приказанию гуру ученик принес ему в жертву большой палец правой руки. В тантризме «правой руки» власть гуру является абсолютной. «Ученик должен быть готов пожертвовать гуру любую вещь, которую тот пожелает, не задумываясь, изменить по его требованию свою ашраму – образ религиозной жизни, то есть стать аскетом, отшельником или, напротив, вернуться к жизни домохозяина, поступиться кастой, репутацией, семьей, самой своей жизнью». Ткачева А. А. Наставник-гуру в индуизме // Восток. 1996. №4. С. 93, 97.

807

Ткачева А. А. Наставник-гуру в индуизме // Восток. 1996. №4. С. 85.

808

Радхакришнан С. Индийская философия. М. , 1956. С. 477.

809

См.: Кришнодас Кабирадж, автор биографии Чайтаньи (XVI в.): «Только эта [йога], называемая бхакти-йогой, считается непреходящей; с ее помощью, преодолев три гуны, [индивидуальное живое существо] приобщается к Моему бытию». Цит. по: Ватман С.В. Философско-теологическая система бенгальского вайшнавизма (на основе произведений Дживы Госвами, Кришнадасы Кави- раджи и Баладевы Видьябхушаны). СПб., 2002. С. 61. Ватман С. В. является практикующим кришнаитом.

810

Альбедиль М. Индуизм // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. М., 1996. С. 30.

811

См.: Фаликов Б. Лютер и Чайтанья: демократизация кришнаизма на Западе // Континент. 1996. №3. C. 286.

812

См.: Шрила Харикеша Свами. Культура неподвластная времени. Бхактиведанта Бук Траст. 1994. С. 19.

813

Бхактиведанта Свами Прабхупада. Наука самосознания. Бхактиведанта Бук Траст. С. 220.

814

Дворкин А. Л. Введение в сектоведение. Учебное пособие к курсу сектоведение. Нижний Новгород, 1998. С. 34.

815

Сатсварупа даса Госвами. Очерки ведической литературы. Бхактиведанта Бук Траст. Б.м. и г. С.25–27.

816

Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. 4, 121.

817

Феодор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига // Архиепископ Феодор (Позде- евский). Жизнеописание. Избранные труды. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000. С. 62–63.

818

См.: «Внутреннее контролирование ума, это... общепринятая практика, – считает профессор Института востоковедения РАН А. Б. Зубов, – и, действительно ... она ведет к разбиванию сознания. Но какого сознания? Повторение монотонно одних и тех же фраз и слов призвано соединить с той целью, с тем абсолютом, с той формой, в которые стремятся соединиться адепты.. Цели, с точки зрения адепта, каждой системы различны, но метод разбивания обыденного сознания и замещения его сознанием не обыденным один и тот же». См.: Зубов А.Б., проф. Выступление на парламентских слушаниях 14 февраля 1995 г. Цит. по: Независимый психиатрический журнал 1995. №3. С. 41.

819

Кузнецова Т. Н. Мунизм: вероучение, религиозная практика и образ жизни последователей Сан Мён Муна. М., 1999. С. 116.

820

Основы Евангелия. Издано «Церковью Иисуса Христа Святых последних дней» в Германии. Б.г. С. 39.

821

Балагушкин Е. Г. Нетрадиционные религии в современной России. М., 1999. Ч. 1. С. 164.

822

См.: АрининЕ.И. Религиоведение (Введение в основные концепции и термины). М., 2004

823

Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословских наук. Киев, 2003. С. 229.

824

Пылаев М. А. Экуменизм и апология протестантизма в феноменологических классификациях религии Р. Отто, Ф. Хайлера, Н. Зёдерблома // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2001. № 3. С. 70.

825

Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 570.

826

Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 496.

827

Гностики делили людей на три категории: на плотских, душевных и духовных, у богомилов существовало разделение между совершенными и простыми членами и соответственно между высшими тайнами и общими истинами. См.: Иванцов-Платонов А. М., прот., проф. Ереси и расколы первых трех веков христианства. М., 1877. Ч. 1. С. 221.

828

Святой Епифаний приводит различные термины, изобретенные гностиками, вроде Кавлавках, Абраксас, Ялдабаот и др., с целью создания атмосферы таинственности для привлечения людей. См.: Ересь XXV // Творения святого Епифания Кипрского. М., Ч. 1. С. 145–146.

829

«Начиная от гностиков и кончая современными оккультистами, секты создают свои искусственные языки», – отмечает дьякон А. Кураев. См.: Кураев А., дьякон. Миссионеры и Церковь // Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Москва, 7–9 февраля 2000 г. Материалы. М., 2000. С. 354. В качестве примера можно указать на сайентологов, Даниила Андреева, который в кн. «Роза мира» использует придуманные им слова: «уицраор», «затомис»; Гурджиева, который ввел много новых изобретенных им слов, таких как «хан бледзоин» – субстанция, или «тескуано» – телескоп. Ученики Гурджиева считают, что это сделано из желания избежать шаблонного понимания и восприятия слов, которые имеют у читателя ассоциации с обычным употреблением указанных терминов. См.: КетлинРиордан. Гурджиев. http://ariom.ru/litera/2003-html/riordan/riordan.htm

830

См.: Кураев А, дьякон. Миссионеры и Церковь // Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Москва, 7–9 февраля 2000 г. Материалы. М., 2000. С. 354.

831

Так учителя тантры «неохотно делились своими знаниями, не доверяли их основной массе, относимой к категории пашу («скот») и открывали доступ к знаниям лишь вира – обладателям героической натуры». Поэтому тантрические гуру «практически зашифровали уже написанные на мертвом санскрите тексты так, что без компетентного комментария они оказывались абсолютно недоступными». См.: Ткачева А. А. Наставник-гуру в индуизме // Восток. 1996. №4. С. 89.

832

«Все лжеучители в конце концов прибегают к мечу. В этом мы убеждаемся на примере папства, Мюнцера, Цвингли и т.д., и ариан – тоже. Начало деятельности их всех отбрасывает блики благочестия, а в конце они хватаются за меч. Правда, о том, чтобы [насильственно воплотить в жизнь свои превратные идеи], они задумываются с самого начала, но для этого до поры до времени нет подходящих условий. Нам, как сказал [Апостол] Павел (2Кор. 2,11), не безызвестны умыслы сатаны; он проявляет себя как лжец и самоубийца (Ин. 8,44)». Цит. по: Фаусель Г. Мартин Лютер. Жизнь и дело. Биографический очерк и источники к биографии Лютера. Харьков, 1996. Т. 2. С. 249.

833

Святитель Афанасий Великий (293–373), возглавлявший борьбу Восточной Церкви с арианством и трижды изгоняемый еретиками со своей кафедры, говорил, что признанием истинной религии является то, что она никого не принуждает, как поступал и сам Христос, а преследования за веру есть изобретение сатаны. См.: Огицкий Д.П., Козлов М., свящ. Православие и западное христианство. МДА. 1995. С. 65.

834

Томас Мюнцер, анабаптист из Германии, задачей своей жизни считал установление Царства Божия на земле, которое должно было осуществиться в теократическом государстве. Достичь этой цели можно было, по его мнению, вооруженным путем через искоренение веры ложных христиан (католиков и лютеран), не разделявших его идеалов «равенства, справедливости и братства». В оправдание своих взглядов Мюнцер ссылался на неправильно истолкованные им библейские тексты. Анабаптистские лидеры сыграли значительную роль в Крестьянской войне, унесшей жизни около 100 тыс. человек. Подобная ситуация повторилось через 10 лет. В 1534 г. Ян Маттийс, лидер нидерландских анабаптистов, объявил г. Мюнстер новым апокалиптическим Иерусалимом, где жизнь людей должна была жестко регламентироваться в соответствии с его религиозными воззрениями. Лютеране и католики, отказывавшиеся перекреститься, изгонялись из города, а их имущество, как и собственность дворян, церквей и монастырей, было конфисковано и разграблено. В Мюнстере были отменены деньги и введены бесплатные общие трапезы. После смерти Маттийса в том же году к власти пришел его ученик Иоганн Бокельсон, булочник из города Лейдена. Иоганн Лейденский объявил Мюнстер «горой Сион», а себя новым царем Давидом, который восстановит царство пророка Давида. Опираясь на неверно истолкованные примеры из Ветхого Завета, он ввел полигамию. Целый год в городе, где было учреждено многоженство, длилась оргия. В 1535 г. это восстание было жестоко подавлено. См.: Радикальная Реформация: история возникновения и развития анабаптизма. М., 1995. С. 78.

835

См.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. M. 1996. Кн. 4. Ч. 1. С. 56–70.

836

Елянский был ближайшим сподвижником основателя секты скопцов Селиванова. Когда Селиванов был переведен из дома умалишенных в богадельню, то Елянский в 1802 г. забрал его оттуда и поселил в столице. По проекту Елянского «все функции государственной власти предполагалось передать в руки скопцов. Правда, во главе правления номинально оставался император, но фактически вся власть над Россией должна была перейти к Селиванову, второе место после которого предназначалось Елянскому... За этот проект Елянский был отправлен в Суздальский монастырь». Тем не менее, Селиванов продолжал пользоваться вниманием общества и даже самого императора. В 1805 г. перед войной с Наполеоном Александр I лично посетил Селиванова и имел с ним беседу, и в дальнейшем до 1820 г. «живой бог» пользовался высочайшим покровительством: вход полиции в дом в Петербурге, где совершались радения, был воспрещен. В 1820 г. Селиванов был сослан в Суздальский Спасо-Евфимиев монастырь; в 1832 г. он умер, раскаявшись в своих заблуждениях. См.: Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1910. Вып. 1. С. 46.

837

См.: Макаревский М.И, Добромыслов П.П. 3-ий Всероссийский миссионерский противораскольнический и противосектантский съезд в городе Казани. 22 июля – 6 августа 1897 года. Рязань, 1898. С. 31.

838

Кальнев М. А. О пастырско-миссионерских и церковно-дисциплинарных мерах по отношению к хлыстам и последователям других мистических сект / Журналы заседаний VI Отдела высочайше учрежденного Присутствия при Святейшем Синоде для разработки подлежащих рассмотрению на Поместном Церковном Соборе вопросов // Журналы и протоколы заседаний высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. СПб., 1907. Т. 4. С. 15.

839

Католики для достижения этой цели использовали различные средства. Так, в позднем средневековье эти задачи возлагались на инквизицию, а в минувшем столетии эти функции, как отмечают, перешли к «Прелатуре Святого креста и дела Бога» (Prelatura della Santa Croce e Opus Dei). «Дело Бога» поддерживало генерала Пиночета, сотрудничало с перуанским президентом Фухимо- ри, покинувшим страну из-за обвинений в коррупции, орден имел своих доверенных лиц во время правления президента Рейгана в Белом доме, в средних и высших эшелонах Пентагона; к ней принадлежит Джон Фри, брат директора ФБР. Большинство статей конституции этой организации носят секретный характер, и она действует по закрытым статутам. См.: Малеванный А. Щит и меч Ватикана // Независимое военное обозрение. 2001. №43. С. 7.

840

См.: Эткинд А. Русские секты и советский коммунизм: проект Владимира Бонч-Бруевича // Минувшее. 1996. С. 287.

841

Епифаний Кипрский, свт. Творения святых отцов, в русском переводе. М., 1863. Т. 42. Ч. 1. С. 175. Нечто подобное представляла из себя одна из анабаптистских сект под руководством Генри Николаса, появившаяся в 40-х годах XVI в. на европейском континенте (в районе Амстердама) и затем переехавшая в Англию, где была известна под именем фамилистов. Они учили, что в теле нет ничего нечистого. На континенте их называли «нагие бегуны». В Англии фамилисты пользовались дурной славой из-за их безнравственности, как и мормоны в Америке три века спустя. См.: История баптизма. Одесса, 1996. Сб. Вып. 1. С. 50.

842

Руководитель возникшей в XIX в. в России секты прыгунов Лукьян выдавал себя за Христа. С целью доказательства своего «божественного» достоинства и удержания в секте восставших против него последователей он прибег к помощи ложного чуда. Лукьян уговорил старую женщину притвориться мертвой. Когда же толпа сектантов подняла плач по мнимоумершей, он приказал мнимому пророку Илии простереться над ней, как это в свое время делал библейский пророк Илия, и она «воскресла». Это «чудо» убедило их, что он Христос. Однако Лукьян не стал дожидаться очередного разоблачения и предпочел, забравши деньги своих последователей, бежать в Бессарабию. Буткевич Т. И, прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 419; «Учредители белокриницкого священства, иноки Павел и Алимпий, все свое дело основывали на самозванстве, на сознательной, заведомой лжи и наглых подлогах и, когда их обман и мошенничество удавались, восклицали: «во-истину Божиим промыслом сие было, Бог умудряет и самые младенцы"". См.: Н. Гринякин. Сверхбезстыжие // Миссионерское обозрение. 1908. №11. С. 1608.

843

Сергий, (б.ф.), архим. Речь по поводу съезда епископов в Киеве (произнесена 9 сентября 1884 г.) // Могилевские епархиальные ведомости. 1885. №2. С. 5.

844

См.: Макаревский М.И, Добромыслов П.П. 3-ий Всероссийский миссионерский противораскольнический и противосектантский съезд в городе Казани. 22 июля – 6 августа 1897 года. Рязань, 1898. С. 144–146.

845

См.: Апостольская секта // Церковный вестник, 1883, №20. С. 20.

846

См.: Кузнецова Т.Н. Мунизм: вероучение, религиозная практика и образ жизни последователей Сан Мён Муна. М., 1999. С. 185.

847

Проф. И. В. Попов, ссылаясь на блаженного Августина пишет, что сближению последнего с манихеями содействовала «их вкрадчивая приветливость, казавшаяся сердечностью и невольно располагавшая в их пользу молодого человека, еще слишком доверчивого и неопытного в жизни». См.: Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1917. Ч. 1. С. 84.

848

Терлецкий В Н По поводу неправильных суждений о сектантстве // Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды / Под ред. Кальнева М. А. Одесса, 1911. С. 4.

849

Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 106.

850

В расширенном исследовании социального и культурного моделирования ИСС было обнаружено, что «подобные состояния существуют в религиозном контексте в 90% выборки из 488 обществ. Эта выборка, взятая из «Этнографического атласа» (Murdock, 1967), включала все части света и традиционные общества различных уровней технологической сложности». Э. Бургиньон считает, что измененные состояния сознания в сущности универсальны во всех человеческих обществах. См.: Бургиньон Э. Измененные состояния сознания // Личность, культура, этнос. Современная психологическая антропология / Под общ. ред. А. А. Белика. М., 2001. С. 422.

851

Бургиньон Э. Измененные состояния сознания // Личность, культура, этнос. Современная психологическая антропология / Под общ. ред. А. А. Белика. М., 2001. С. 456, 457.

852

Лихобабин В. П. считает, что «можно говорить о суггестивном (внушающем) воздействии ривайвелистской проповеди». Поведение участников собраний под воздействием этой проповеди было отмечено высокой экстатичностью: «Очень часто звучали вскрики, случались обмороки, конвульсии..., люди хлопали в ладоши, издавали экстатические звуки, пели, визжали, падали в обмороки...». См.: Лихобабин В. П. Традиции ривайвелизма в американском протестантизме / Религии мира. М., 1999. С. 263, 292.

853

См.: Лихобабин В. П. Традиции ривайвелизма в американском протестантизме / Религии мира. М., 1999. С. 261.

854

Там же. С. 262.

855

Религиозный экстаз и эпидемия судорог // Церковные вестник. 1883. №2. С. 18.

856

Личность в иезуитизме. По поводу выхода графа P. Hoensbroech'a из ордена иезуитов // Богословский вестник. 1894. №1. С. 101.

857

Поснов Э. отмечает, что Плотин в своем сочинении против гностиков высмеивал различные «волшебные, заклинательные формулы гностиков, которые они между прочим применяли к излечению больных». «Магия была излюбленным материалом, какой вносили в свои системы, преимущественно в культ – особенно некоторые гностики». Кроме того, «магия отчасти так же как и аллегория и мистика – служила средством пропаганды». См.: Поснов Э. Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним. Киев, 1917. Брюссель, 1991. С. 578, 579. Свт. Епифаний Кипрский делает остроумное замечание по поводу странно или дико звучащих различных наименований гностиков, вроде Кавлавках, Абраксас, Ялдабаот и др.; что они таким образом пытались «действовать на воображение неопытных ужасными наименованиями и варварским составлением сих именований» // Ересь XXV // Творения святого Епифания Кипрского. Ч. 1, С. 145–146. Следует отметить, что обращение к магии было всеобщим явлением в эпоху гностицизма, и как результат возрастания ее роли можно указать на создание теургии у неоплатоников. См.: Поснов Э Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним. Киев, 1917. Брюссель, 1991. С. 577.

858

Сикорский А.И., проф. Эпидемологические вольные смерти и смертоубийства в Терновс- ких хуторах // Вопросы нервно-психической медицины. 1897. Вып. 3. С. 506. Цит. по: Громогла- сов И.М. Третий Всероссийский миссионерский съезд. Факты и впечатления // Богословский вестник. 1897. №11. С. 547.

859

См.: Шейнов В.П. Психология влияния. Скрытое управление, манипулирование и защита от них. М., 2002. С. 212.

860

Там же. С. 103.

861

Там же. С. 246.

862

Там же. С. 249.

863

Е. Баркер, английская исследовательница в области социологии религии, дает описание методологии «подсознательного программирования» одной из сект, которая продавала кассеты «Видео-гипноз». В этих кассетах «фразы для внушения появляются на экране на несколько секунд и внедряются в музыкальное сопровождение во время разговора. Беседы ведутся на различные темы, как-то: ... «Канал света» , «Баланс чакр», «Развивай свои психические способности сейчас». И в этом случае нашлись люди, готовые платить 25 фунтов за 30 минут записи с уверенностью, что их сознание будет запрограммировано, в результате чего радикально изменятся их взгляды на жизнь. Проблемы, в какой степени подобные методы могут воздействовать на человека без его ведома, насколько широко он используется в рекламных целях, активно обсуждались в Соединенных Штатах. И тем не менее, пока нельзя заявить с полной уверенностью, что этот метод используется каким-либо из наиболее известных новых религиозных движений для обращения, а статистика говорит, что, если даже они и применяют не выявленное пока подсознательное внушение, эта техника практически не дает никаких результатов». См.: Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. 17.

864

Флоренс Бюли в своей книге «У заблуждения много лиц. Поиски истины в некоторых вопросах в Церкви» посвятила целый раздел своей книги элементам, общим для движения «Нью эйдж и протестантских деноминаций, который так и называется «"Новое время» захватывает кафедру и церковные скамьи». «Листая христианский журнал, я наткнулась на два рекламных объявления.

«Обновите свой ум без всяких усилий через основанные на Библии кассеты, действующие на подсознание», – гласило одно из них. Другое гарантировало, что любой может «пережить духовный рост, обрести силы и возрождение» через эти кассеты, которые используют «науку, образование и методы, изменяющие подсознательное поведение, чтобы влить миллионы персонализированных текстов и утверждений в наше внутреннее существо». Она отмечает также появление в отдельных христианских общинах методов манипуляции и недозволенного контроля. См.: Бюли Ф. «У заблуждения много лиц. Поиски истины в некоторых вопросах в Церкви». СПб., 1994. С. 197–198, 215–216.

865

Благодаря проповеди апостола Павла галаты уверовали во Христа и радостно приняли весть о спасении. Но по отшествии апостола пришли к ним какие-то проповедники тоже с благовестием о спасении, тоже проповедовали во имя Христа, но их проповедь была нецерковной. Таким образом, уже в апостольское время было положено начало анонимной проповеди. См.: Феофан (Говоров) Затворник, свт. Письма о вере и жизни. М., 1999. С. 54.

866

Проф. И. В. Попов, анализируя причины обращения блаженного Августина в молодые годы в манихейство, отмечает, что «он оказал им доверие и отдал предпочтение пред языческими философами потому, что не сомневался в христианских основах их доктрины. Они выдавали себя за христиан, а имена Иисуса Христа и Духа Утешителя не сходили у них с языка. С этими именами, правда, они соединяли понятия, не имевшие оправдания в Евангелии, но для молодого катехумена, очень слабо осведомленного в действительном значении церковного учения, это не могло быть ясно с первых шагов его сближения с еретиками. С другой стороны, он видел в них не только христиан, но и философов, потому что они надевали на себя личину свободных исследователей истины. Они с презрением говорили об авторитете, убеждали не поддаваться его устрашающему влиянию и не допускать, чтобы в свободном шествии к истине доказательства заменялись приказаниями. Себя самих они противопоставляли в этом отношении церкви; по их словам, они никого не принуждают к вере, прежде чем докажут бесспорность своего учения чисто рациональным путем. Они обещали указать путь к Богу и освободить его от заблуждений при помощи одного только разума и общедоступных, для всех убедительных доказательств». См.: Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1917. Ч. 1. С. 84.

867

Когда жидовствующие встречали людей, убежденных в Православии, то не осмеливались прямо совращать их в ересь, но, выдавая себя за православных, старались «криво толковать им разные места Ветхого и Нового Завета и таким образом хитро склоняли этих людей к своей ереси». «Когда же кто из православных начинал их самих обличать в ереси, они отрекались от нее с клятвою, величали себя православными и даже проклинали еретиков, считая клятву и проклятие за ничто». Поэтому крайне трудно было вести борьбу с ними. См.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. M., 1996. Кн. 4. Ч. 1. С. 58.

868

Особым лицемерием, двоедушием и неискренностью отличались хлысты. Они всеми силами старались скрыть свое отступление от Церкви и показаться в глазах духовенства и народа самыми лучшими прихожанами, верными и преданными сынами православия. С этой целью хлысты посещали храмы, высказывали внешне уважение к священнику, пользовались Библией, но делали все это только для более облегченного совращения православных в секту. Поэтому на Третьем миссионерском съезде, проходившем в Казани в 1897 г., был поднят вопрос о том, можно ли вообще среди таких людей вести миссионерскую работу. См.: Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 68. Вопросу опознания хлыстов и скопцов было посвящено специальное исследование Кальнева М. «Как опознать хлыстов и скопцов, отрицающих свою принадлежность к сектам, и какие меры борьбы с ними». См.: Русские сектанты, их учение, культ и способы пропаганды / Под ред. Кальнева М. А. Одесса, 1911. Таким образом, хлысты формально и чисто внешне более 200 лет пребывали в видимом общении с Церковью. См.: Кальнев М.А. О пастырско-миссионерских и церковно-дисциплинарных мерах по отношению к хлыстам и последователям других мистических сект / Журналы заседаний VI Отдела высочайше учрежденного Присутствия при Святейшем Синоде для разработки подлежащих рассмотрению на Поместном Церковном Соборе вопросов // Журналы и протоколы заседаний высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. СПб., 1907. Т. 4. С. 20.

869

См.: Алексий (Дородницин), еп. Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1909. С. 217.

870

«Характерной чертой индуизма следует считать то, что он непрерывно расширяется за счет впитывания так называемых культов племен», то есть за счет процесса индуизации племен. См.: Гусева Н. Р. Познакомимся с индуизмом. М., 1999. С. 30.

871

Подобное заявление строится на упрощенном представлении о гностицизме, которое было преодолено в русском богословии в начале XX в. По этому поводу известный патролог профессор Попов И. П. писал, что в его время еще существовало устаревшее представление о сущности гностицизма, как явлении философского порядка. Но в научных исследованиях того времени тогда было установлено, что «гносис, знание, в котором гностики полагали свое преимущество, есть знание не столько философское, сколько религиозное, особая осведомленность в средствах и способах спасения, по большей части магических, от власти демонических сил. Соответственно этому и гностические системы были мозаикой из всевозможных мифологических образов и только немногие из них в качестве элемента второстепенного содержат в себе некоторые философские тенденции. Таково валентианство и те загадочные гностические сочинения, на основании которых Ипполит излагает учение Симона мага и Василида в своих Philosophoumena. Наоборот, гностические учения, дошедшие до нас в коптских памятниках, совершенно чужды философии». См.: Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 1917. Ч. 1. С. 87.

872

Поскольку в XX в. появились новейшие технологии контролирования сознания, которые «раньше попросту еще не были изобретены. При современных скоростях передвижения, технологических новшествах, обилии информации и умении манипулировать ею контролирование сознания принимает массовый и тоталитарный характер, что ранее было попросту недостижимо». Отсюда делается вывод, что мы имеем дело с некой новой реальностью в развитии сект, ранее Церкви неизвестной. См.: Дворкин А.Л. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Нижний Новгород, 2000. С. 48.

873

См.: Кирилл (Гундяев), митрополит Смоленский и Калининградский. Обстоятельства нового времени. Либерализм, традиционализм и моральные ценности объединяющейся Европы // НГ-рели- гии. 1999. №10 (26 мая).

874

Флоровский Г., прот. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 259.

875

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. Вильнюс, 1991. С. 507.

876

Там же.

877

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма. М., 1993. С. 862–864. Текст приводится в переводе А. Ф. Лосева по изданию: Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. Сводный текст с приложениями. Одесса, 1893. С. 14 –18.

878

Цит. по: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 863–864, 895–897.

879

Одним из самых распространенных движений современности является движение «Нью эйдж». По мнению католического исследователя Дж. Стеффона, «в учении «Нью эйдж» нет никакой новизны – в сущности, это обновленное язычество». См.: «Нью эйдж» и новоязыческие движения // Миссионерское обозрение. 1999. №7. С. 11. Архимандрит Даниил Бамбанга Дуи Баянторо (родом из Индонезии, до обращения в христианство был мусульманином, затем обратился в христианство, был на Афоне, получил православное образование; в настоящее время занимается переводом богослужения и книг и миссией среди мусульман в Индонезии), касаясь проблем, с которыми сталкивается православная миссия в Юго-Восточной Азии, пишет: «подобно тому, как святые отцы, сталкиваясь с эллинским язычеством, иудаизмом и гностицизмом, пытались представить Евангелие понятно для людей того времени, православное богословие, в контексте индонезийской миссии, встречается с аналогичными проблемами. Вот эти проблемы: 1) исламская составная, которая имеет сходство с иудаизмом; 2) индусско-буддийская составная, которая имеет сходство с эллинским язычеством; 3) мистическая составная, называемая по-явански «Kebatinan» («тайное убеждение»), что имеет сходство с гностицизмом (это – смешение древнего шаманистического анимизма, с одной стороны, и индусско-буддийской мистики, с другой; оно подразделяется на многие мистические деноминации и группы, подобно древним гностикам); 4) секулярно-материалис- тическая составляющая современного мира». См.: Православная Церковь в Индонезии // Миссионерское обозрение. 2001. №12. С. 9.

880

См.: Мейендорф И, прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 12.

881

Флоровский Г., прот. Утрата библейского мышления // Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 216.

882

Там же. С. 217.

883

Флоровский Г., прот. Утрата библейского мышления // Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 215.

884

Иванцов-Платонов А.М., прот, проф. Ереси и расколы первых трех веков христианства. М., 1877. Ч. 1. С. 223.

885

Глубоковский Н Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. М., 1890. Т. 2. С. 391.

886

Там же. С. 351.

887

Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. М., 1890. Т. 2. С. 351.

888

Айвазов И. Г. К вопросу о миссионерских мерах по отношению к мистическим сектам / Журналы заседаний VI Отдела высочайше учрежденного Присутствия при Святейшем Синоде для разработки подлежащих рассмотрению на Поместном Церковном Соборе вопросов // Журналы и протоколы заседаний высочайше учрежденного Предсоборного Присутствия. СПб., 1907. Т. 4. С. 23.

889

Деяния Пятого Всероссийского Миссионерского Съезда / Под ред. И. Г. Айвазова. М., 1917. С. 47.

890

Иванцов-Платонов А.М., прот., проф. Ереси и расколы первых трех веков христианства. М., 1877. Ч. 1. С. 272.

891

См.: Стеняев О., свящ. Опыт реабилитации жертв сектантской агрессии // Миссионерское обозрение. 2000. №1. С. 11–12. Частично эту проблему затрагивает Шаров С. Языческие корни европейского сектантства // Благодатный огонь. 1999. №3. С. 14–27.

892

См.: Стеняев О, свящ. Опыт реабилитации жертв сектантской агрессии // Миссионерское обозрение. 2000. №1. С. 12.

893

В Рекомендации 1556 (2002) Парламентской ассамблеи Совета Европы «Религия и перемены в Центральной и Восточной Европе» (текст принят 24 апреля 2002 г.) отмечается, что права человека могут подвергаться ограничениям, если будут мотивироваться «настоятельными общественными потребностями» и быть «соразмерными преследуемой законной цели». См.: Славянский правовой центр. http://www.rlinfo.ru/doc/dm.html

894

Цит. по: Алипий (Кастальский-Бороздин), Исаия (Белов). Догматическое богословие. ТСЛ., 1999. С. 21.

895

См.: Фетисов Н, свящ. Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения // Труды КДА. 1914. Кн. VII-VIII. С. 444. Сноска 4.

896

Ириней Лионский, свт. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания. II, 2, п. 3.

897

См.: Evangelical Dictionary of Theology / Ed. by W. A. Elwell. Michigan, 1985. P. 289.

898

Цит. по: Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. 16.

899

НГ-религии. 2001. №4 (от 28.02). С. 2.

900

См.: НГ-религии. 2001. №13 (от 11.07). С. 2.

901

См.: Гусева Н. Р Познакомимся с индуизмом. М., 1999. С. 84–85, 86.

902

Некий индиец принес пятилетнего мальчика из провинции Орисса в жертву местной богине Дурге, считающейся хранительницей домашнего очага и, по поверью, изгоняющей демонов. Преступник подманил ребенка конфетами, а затем умертвил его. Давая показания в полиции, преступник заявил, что Дурга явилась ему во сне и потребовала принести в жертву ребенка, пообещав взамен решение всех проблем. Каких именно проблем, не сообщается. См.: Седмица.Ru – Православные новости за неделю. № 188 от 08.02.05.

903

Ломакина И. Голова Джа-ламы. Улан-Уде, СПб., 1993. С. 74–76. См.: Кураев А., дьякон. Сатанизм для интеллигенции. (О Рерихах и Православии). М., 1997. Т. 1. С. 276.

904

В Ставропольском крае, по данным на 1945 г., существовало 886 хлыстов (правда, неизвестно, какого толка). Государственный архив Ставропольского края. Ф. Р5171. Оп. 3. Ед. хр. 2. Л. 1.

905

Буткевич Т. И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 185.

906

См.: Буткевич Т. И., прот, проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 222.

907

Съезд противураскольнических миссионеров в Москве в 1887 года. 29 июня – 13 июля // Братское слово. 1887. Т. 2. С. 59–60. Впоследствии этот съезд получил название Первого миссионерского съезда. См. также: Скворцов В.М. Второй Всероссийский миссионерский съезд в Москве (29 июня – 15 июля 1891 г.) // Скворцов В.М. Деяния 3-го Всероссийского миссионерского съезда в Казани по вопросам внутренней миссии и расколосектантства. Киев, 1898. С. 327.

908

См.: Скворцов В.М. Второй Всероссийский миссионерский съезд в Москве (29 июня – 15 июля 1891 г.) // Скворцов В. М. Деяния 3-го Всероссийского миссионерского съезда в Казани по вопросам внутренней миссии и расколосектантства. Киев, 1898. С. 355–356.

909

См.: Громогласов И.М. Третий Всероссийский миссионерский съезд. Факты и впечатления // Богословский вестник. 1897. №11. С. 508–534. Об этом же событии см.: Сикорский А.И., проф. Эпидемологические вольные смерти и смертоубийства в Терновских хуторах // Вопросы нервнопсихической медицины. 1897. Вып. 3. С. 453–511.

910

См.: Августин (Никитин), архим. Программа «Нарконон» // Миссионерское обозрение. СПб., №1. 1999. С. 12.

911

См.: Одни из первых опытов систематизации религий принадлежат западным религиоведам, происходившим из протестантской среды. В их числе был Натан Зёдерблом, архиепископ Шведской лютеранской церкви. О влиянии протестантизма на некоторые западные классификации религий см.: ПылаевМ.А. Экуменизм и апология протестантизма в феноменологических классификациях религии Р. Отто, Ф. Хайлера, Н. Зёдерблома // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7, Философия. 2001. №3, а также: Г. Фрик. Сравнительное религиоведение // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. М., 1998. С. 319; Таевский Д. А. Синкретические религии и секты. Словарь-справочник. М., 2001. Он же: Секты мира. Ростов-на-Дону, СПб., 2007.

912

См.: Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в России (религиоведческий анализ). М., 2006. С. 19.

913

См.: Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. М., 1890. Т. 2. С. 351.

914

Слово человекообожание буквально значило почитание человека как самого бога; этого учения придерживались хлысты и скопцы. По их убеждению, человек может исключительно своими усилиями достичь такой степени совершенства и святости, что в него вселяется божество и он становится христом, живым богом.

915

Отзыв ординарного профессора Санкт-Петребургской Духовной Академии Никольского по вопросу о разделении раскольнических сект на более или менее вредные // Отзывы профессоров Ивановского, Субботина, Воскресенского о нуждах единоверия и разделении раскольнических сект на более или менее вредные. Конфиденциальное издание. Б.г. и м. С. 1.

916

Записка действительного ст.[атского] сов.[етника] П. И. Мельникова // Странник. 1886, Август. С. 534–564.

917

См.: Отзыв Преосвященного Макария, архиепископа Литовского по предложениям г.г. Мельникова и Лазаревского о разделении сект на более или менее вредные // Отзывы профессоров Субботина, Нильского, Ивановского, Воскресенского, Макария, архиеп. Литовского о нуждах единоверия и разделении сект на более или менее вредные. Конфиденц. изд. М.-СПб. Б.г. С. 1.

918

Там же. С. 2.

919

См.: Отзыв Преосвященного Макария, архиепископа Литовского по предложениям г.г. Мельникова и Лазаревского о разделении сект на более или менее вредные // Отзывы профессоров Субботина, Нильского, Ивановского, Воскресенского, Макария, архиеп. Литовского о нуждах единоверия и разделении сект на более или менее вредные. Конфиденц. изд. М.-СПб. Б.г. С. 7.

920

Там же. С. 3.

921

См.: Отзыв ординарного профессора Санкт-Петребургской Духовной Академии Нильского по вопросу о разделении сект на более или менее вредные // Отзывы профессоров Субботина, Нильского, Ивановского, Воскресенского, Макария, архиеп. Литовского о нуждах единоверия и разделении сект на более или менее вредные. Конфиденц. изд. М.-СПб. Б.г. С. 13.

922

См.: Отзыв Преосвященного Макария, архиепископа Литовского по предложениям г.г. Мельникова и Лазаревского о разделении сект на более или менее вредные // Отзывы профессоров Субботина, Нильского, Ивановского, Воскресенского, Макария, архиеп. Литовского о нуждах единоверия и разделении сект на более или менее вредные. Конфиденц. изд. М.-СПб. Б.г. С. 5–6.

923

Там же. С. 7.

924

См.: Отзыв экстраординарного профессора Казанской Духовной Академии Ивановского по поводу вопроса о разделении раскольнических сект на более или менее вредные в связи с проектом предоставления общественных, гражданских и религиозных прав раскольникам // Отзывы профессоров Ивановского, Субботина, Воскресенского о нуждах единоверия и разделении раскольнических сект на более или менее вредные. Конфиденциальное издание. Б.г. и м. С. 1.

925

Там же. С. 2.

926

Там же.

927

См.: Отзыв экстраординарного профессора Казанской Духовной Академии Ивановского по поводу вопроса о разделении сект на более или менее вредные в связи с проектом предоставления общественных, гражданских и религиозных прав раскольникам // Отзывы профессоров Субботина, Нильского, Ивановского, Воскресенского, Макария, архиеп. Литовского о нуждах единоверия и разделении сект на более или менее вредные. Конфиденц. изд. М.-СПб. Б.г. С. 3.

928

См.: Отзыв ординарного профессора Санкт-Петребургской Духовной Академии Никольского по вопросу о разделении сект на более или менее вредные // Отзывы профессоров Субботина, Нильского, Ивановского, Воскресенского, Макария, архиеп. Литовского о нуждах единоверия и разделении сект на более или менее вредные. Конфиденц. изд. М.-СПб. Б.г. С. 18.

929

Там же. С. 19.

930

Официальные записки по вопросу о даровании раскольникам общегражданских прав и свободы в отправлении богослужения // Странник. 1886, Август. С. 528.

931

См.: Эткинд А. Хлыст. М., 1998. С. 8–10.

932

См.: Буткевич Т. И, прот, проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 12–13.

933

См.: Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1910. Вып. 1. С. 3.

934

Цит. по: Цыпин В, свящ. К вопросу о границах Церкви // Московская духовная академия: 300 лет (1685–1985). М. , 1986. С. 204.

935

Там же. С. 205.

936

Св. Епифаний Кипрский так объяснял название своего сочинения: Панарион (аптека) или «кивотон» (ковчег) с «цельбоносным от угрызения ядовитых животных запасом».

937

Епифаний Кипрский, св. Творения. Творения святых отцов в русском переводе, издаваемыя при МДА. М., 1863. Т. 41. Ч. 1. С. 29.

938

Там же. С. 27.

939

По мнению Г. В. Флоровского св. Епифаний «совершенно лишен исторического чутья». Фло- ровский Г. В. Восточные отцы IV века. М., 1992. С. 201.

940

См.: Иванцов-Платонов А.М., прот., проф. Ереси и расколы первых трех веков христианства. М., 1877. Ч. 1. С. 286. В ересиологических сочинениях священномученика Иринея и св. Ипполита Римского также рассматриваются философские системы и языческие верования, но не в значении ересей, а как оказавшие влияние на образование христианских лжеучений.

941

Иоанн Дамаскин, прп. Творения. СПб., 1913. Т. 1. С. 126.

942

Там же. С. 149.

943

Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. М., 1890. Т. 2. С. 350.

944

Там же. С. 407.

945

Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1910. Вып. 1. С. 4

946

Там же.

947

Там же.

948

Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1910. Вып. 1. С. 4.

949

Бондарь С. Д. Секта меннонитов в России. СПб., 1916. С. 1–6.

950

Алексий (Дородницин), еп. Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1909. С. 66; История баптизма. Одесса, 1996. Сб. Вып. 1. С. 317.

951

Алексий (Дородницин), еп. Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1909. С. 104.

952

Макаревский М. И, Добромыслов П. П. 3-ий Всероссийский миссионерский противораскольнический и противосектантский съезд в городе Казани. 22 июля – 6 августа 1897 года. Рязань, 1898. С. 88.

953

Соловьев Вс. Современная жрица Изиды. М., 1994. С. 309.

954

Фаликов Б. З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994. С. 51.

955

«Спиритизм, по своей сути, есть «общение с душами умерших» или «духами природы» для получения от них информации о загробном мире или наставлений и предсказаний для руководства в этом мире. Согласно спиритизму, человек, вступающий в контакт с духом или являющийся проводником информации из астральной или ментальной сфер, выступает в роли медиума». Дух может общаться с физическим миром только через указанного медиума. «При желании каждый якобы может развить медиумические способности и стать медиумом». См.: Карасев Нсвящ. Теософия как форма оккультизма в условиях трансформации общественного сознания. М., 1999. С. 47.

956

БердяевН. Теософия и антропософия в России // Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. Т. 3. С. 466–467.

957

Штейнер Р. Христос и человеческая душа. М., 1999. С. 401.

958

Новые религиозные культы, движения и организации в России // Словарь-справочник. М., 1997. С. 6; Балагушкин Е. Г., Квасникова С. Н. Новые религиозные движения и секты (в курсе культурологии). М., 1993. С. 3.

959

Деяния Пятого Всероссийского миссионерского съезда. М., 1917. С. 44.

960

Маргаритов С. История русских рационалистических и мистических сект. Симферополь, 1910. С. 85; Миссионерское обозрение. 1896. №1. С. 37–38, 40; 1909, №1–2. С. 95.

961

Кураев А., дьякон. Миссионеры на школьном пороге. М., 1995. С. 14.

962

Алексий (Дородницин), еп. Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1909. С. 188.

963

Там же. С. 189.

964

Кальнев М. А. Обличение лжеучения русских сектантов-рационалистов (духоборов, молокан, штундобаптистов, «евангельских христиан», адвентистов и др.). Одесса, 1914. С. 586.

965

Алексий (Дородницин), еп. Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1909. С. 67.

966

Алексий (Дородницин), еп. Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1909. С. 6.

967

Съезд противураскольнических миссионеров в Москве в 1887 году. 29 июня – 13 июля // Братское слово. 1887. Т. 2. С. 63.

968

Балагушкин Е. Г., Квасникова С. Н. Новые религиозные движения и секты (в курсе культурологии). М., 1993. С. 17.

969

Федоров В., прот. Новые религиозные движения: православный взгляд на проблему // Баркер А. Новые религиозные движения. СПб., 1997. С. XXXI.

970

Балагушкин Е.Г., Квасникова С.Н. Новые религиозные движения и секты (в курсе культурологии). М., 1993. С. 19.

971

Цит. по: Нуруллаев А.А. Прозелитизм и свобода религиозной пропаганды // Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М., 1994. С. 51–52.

972

КривельскаяН.В. Секты: угроза и поиск защиты. М., 1999. С. 58.

973

Балагушкин Е. Г., Квасникова С. Н. Новые религиозные движения и секты (в курсе культурологии). М., 1993. С. 4.

974

Бакланова Г.Ю. Православная Церковь Божией Матери «Державная». М., 1999. С. 91–92.

975

Кузнецова Т. Н. Мунизм: вероучение, религиозная практика и образ жизни последователей Сан Мён Муна. М., 1999. С. 184.

976

Там же. С. 183.

977

Черенков М. Евангельская вера в постатеистических сообществах // Христианское сообщество России: критический самоанализ на фоне духовной ситуации времени. Материалы круглого стола 27 апреля 2007 г. М., 2007. С. 15.

978

Бакланова Г. Ю. Православная Церковь Божией Матери «Державная». М., 1999. С. 38.

979

Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в России (религиоведческий анализ). М., 2006. С.119.

980

Нуруллаев А.А. Прозелитизм и свобода религиозной пропаганды // Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М., 1994. С. 59. 981 Кривельская Н. В. Секта: угроза и поиск защиты. М., 1999. С. 7. 982 Цит. по: Нуруллаев А. А. Прозелитизм и свобода религиозной пропаганды//Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М., 1994. С. 52–53.

981

Цит. по: Нуруллаев А. А. Прозелитизм и свобода религиозной пропаганды//Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М., 1994. С. 52–53.

982

Цит. по: Нуруллаев А. А. Прозелитизм и свобода религиозной пропаганды//Свобода совести в духовном возрождении Отечества. М., 1994. С. 52–53.

983

ЗаозерскийН.А. Чем силен штундизм. По поводу ответа А. Я. Дороницына на статью: Борьба с сектантством // Богословский Вестник. 1893. №10. С. 187–189.

984

Алексий (Дородницин), еп. Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия. Казань, 1909. С. 178.

985

Буткевич Т.И., прот. О психологических причинах развития русского сектантства // Вера и Церковь. 1900. Т.П. Кн. 6. С. 72.

986

Еленский В. Феномен новых религиозных движений: Белое Братство // Диа-Логос. Религия и общество. М., 1997. С. 222.

987

Буткевич Т. И., прот, проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 7–8.

988

Буткевич Т. И., прот, проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 10–12.

989

Это мнение было высказано архим. Антонием (Храповицким) на Третьем миссионерском съезде в 1891 г. См.: Скворцов В.М. О современном состоянии сектантства // Деяния 3-го Всероссийского миссионерского съезда в Казани по вопросам внутренней миссии и расколосектантства. Киев, 1898. С. 213–214.

990

Терлецкий В. К вопросу об изучении сектантства // Скворцов В.М. Деяния 3-го Всероссийского миссионерского съезда в Казани по вопросам внутренней миссии и расколосектантства. Киев, 1898. С. 96.

991

Макаревский М. И., Добромыслов П. П. 3-ий Всероссийский миссионерский противораскольнический и противосектантский съезд в городе Казани. 22 июля – 6 августа 1897 года. Рязань, 1898. С. 88.

992

См.: Фетисов Н, свящ. Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения // Труды КДА. 1914. Кн. VII-VIII. С. 444, сноска 4.

993

Доктур Т. Новые религиозные движения в посткоммунистической Европе // Диа-Логос. Религия и общество. М., 1997. С. 341–343.

994

Доктур Т. Новые религиозные движения в посткоммунистической Европе // Диа-Логос. Религия и общество. М., 1997. С. 341–343.

995

Toffler А. The Third Wave. N.Y., 1980; Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. N.Y., 1975.

996

Цит. по: Новые религиозные культы, движения и организации в России // Словарь-справочник. М., 1997. С. 8.

997

Радугин А. А. Введение в религиоведение: теория, история о современные религии. М., 1996. С. 251.

998

Впоследствии эта идея появится в концепции «тоталитарного сектантства», возникшего якобы под влиянием политического тоталитаризма.

999

Буткевич Т. И., прот, проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 156–157.

1000

См.: Эткинд А. Хлыст. М., 1998.

1001

Темы: «Сектантство в домонгольский период», «Ересь стригольников», «Ересь жидов- ствующих», «Ересь Матвея Башкина и Феодосия Косого», «Ересь Квирина Кульмана, Дмитрия Тверитинова» написаны по: Зарецкий А, свящ. Причины и условия возникновения сектантских движений в России. Загорск, 1979.

1002

Обзор тем, посвященных хлыстам, скопцам, духоборам, молоканам, иоаннитам, иеговистам Ильина, Дунькиному согласию, малеванщине выполнен по: Смолич Т.И. История Русской Церкви. 1700–1917. М., 1996. Кн. 8. Ч. 2; Буткевич Т. И., протпроф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910; Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1910. Вып. 1; Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1913. Вып. 2; Маргаритов С. История мистических и рационалистических сект. Изд. 3-е., доп. Симферополь, 1910.

1003

В Самарской губернии, к примеру, в последние годы XIX в. секта хлыстов получила столь широкое распространение, что население некоторых сёл на две трети составляли её последователи.

1004

Смолич Т. И. История Русской Церкви. 1700–1917. М., 1996. Кн. 8. Ч. 2. С. 168

1005

Смолин Т. И. История русской Православной Церкви. 1700–1917. М. 1997, Т. 8., Ч. 2, С. 168.

1006

См.: Эткинд А. Хлыст. М., 1998. С. 26.

1007

Миссионерское обозрение. 1904. №1. С. 140.

1008

См.: Хлыстовство, шалопутство и прыгунство // Миссионерское обозрение. 1897. №9–10. С.833.

1009

См.: Кальнев М. Миссионерская борьба с сектантством в Херсонской епархии за истекший 1896 год и характеристика религиозно-нравственного его состояния // Миссионерское обозрение. 1897. №7. С. 634.

1010

См.: Миссионерское обозрение. 1897. №9–10. С. 877.

1011

Там же. С. 875.

1012

См.: Кальнев М. Миссионерская борьба с сектантством в Херсонской епархии за истекший 1896 год и характеристика религиозно-нравственного его состояния // Миссионерское обозрение. 1897. №7. С. 635–636; Хлыстовство, шалопутство и прыгунство // Миссионерское обозрение. 1897. №9–10. С. 842.

1013

См.: Хлыстовство, шалопутство и прыгунство // Миссионерское обозрение. 1897. №9–10. С. 842.

1014

От создания мира до Р. Х. – 5508 лет + 1907 лет по Р. Х. = 7415 лет.

1015

См.: Скворцов В. Миссионерский посох. СПб., 1912. С. 232.

1016

См.: Церковные ведомости. 1908. №51. С. 1474.

1017

Буткевич Т. И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 211.

1018

Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1913. Вып. 2. С. 4.

1019

См.: Буткевич Т. И., прот, проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 222.

1020

См.: Смолин Т.И. История Русской Церкви. 1700–1917. М., 1996. Кн. 8. Ч. 2. С. 176.

1021

См.: Как их теперь называть? // Московский церковный вестник. 1992. №1. С. 12.

1022

Иникова С.А. Секты духоборцев и молокан: из прошлого в будущее // Исторический вестник. 1999. № 1. http://www.vob.ru/public/bishop/istor_vest/1999/1/1_7.htm

1023

См.: Прокофьев А. В. Молокане и духоборцы сегодня // Вестник молодых ученых. Исторические науки. М., 1999. № 1 (5). С. 96.

1024

Иникова С. А. Секты духоборцев и молокан: из прошлого в будущее // Исторический вестник. 1999. № 1. http://www.vob.rU/public/bishop/istor_vest/1999/1/1_7.htm

1025

См.: Духоборы – переселенцы из Грузии получили паспорта в селе Снежеток Тамбовской области. http://www.blagovest-info.ru/ 05. 05. 2008.

1026

См.: Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 260–261.

1027

Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1913. Вып. 2. С. 11.

1028

Буткевич Т. И., прот, проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 263.

1029

Там же. С. 265.

1030

См.: Буткевич Т.И., прот., проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С. 275.

1031

Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1913. Вып. 2. С. 13.

1032

См.: Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1913. Вып. 2. С. 15–16. 1033 См.: Буткевич Т. И., прот, проф. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910.

1033

С. 277.

1034

Там же. С. 280.

1035

См.: Плотников К. История и обличение русского сектантства. СПб., 1913. Вып. 2. С. 16.

1036

См.: Прокофьев А. В. Молокане и духоборцы сегодня // Вестник молодых ученых. Исторические науки. М., 1999. № 1 (5). С. 96.

1037

См.: Таевский Д. Секты мира. Ростов-на-Дону, СПб., 2007. С. 216; Мухин А. Религиозные конфессии и секты. М , 2005. С. 85.

1038

См.: Иникова С.А. Секты духоборцев и молокан: из прошлого в будущее // Исторический вестник. 1999. № 1. http://www.vob.ru/public/bishop/istor_vest/1999/1/1_7.htm

1039

См.: Таевский Д. Секты мира. Ростов-на-Дону, СПб., 2007. С. 217.

1040

См.: Смолин Т.И. История Русской Церкви. 1700–1917. М., 1996. Кн. 8. Ч. 2. С. 177.

1041

См.: Смолин Т.И. История Русской Церкви. 1700–1917. М., 1996. Кн. 8. Ч. 2. С. 179.

1042

См.: Скиба С.А. Современное толстовство (Церковь Льва Толстого) // Вестн. Моск. Ун-та. Серия 7, Философия. №5. 1998. С. 65–73.

1043

См.: Таевский Д. Секты мира. Ростов-на-Дону, СПб., 2007. С. 311.

1044

Ширяевс В. Н. Религиозные преступления. Ярославль,1909, 257–258.

1045

См.: Официальные записки по дорованию раскольникам общегражданских прав и свободы в отправлении богослужения// Странник, 1886, №8, С. 528.

1046

Цит. по: Скворцов В. Миссионерский посох. СПб., 1912. С. 470.

1047

См.: Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700–1917. М., 1996. Кн. 8. Ч. 2. С. 197.

1048

Цит. по: Скворцов В. Миссионерский посох. СПб., 1912. С. 471.

1049

См.: Дударенок С.М. Политика советской власти в отношении религиозных организаций в 1960–1980-е годы // Россия и АТР. 2005. №2. С. 124.

1050

См.: Щипков А. Во что верит Россия. СПб., 1998. http://www.religare.ru/book8.htm

1051

Куницын И. А. Правовой статус религиозных объединений в России. М., 2000. С. 266.


 Часть 3Часть 4Часть 5 

Источник: Конь Р. М. Введение в сектоведение — Нижний Новгород: Нижегородская Духовная семинария, 2008. — 496 с. ISBN 978-5-903657-09-4