Азбука веры Православная библиотека профессор Иван Данилович Мансветов Церковный устав (типик), его образование и судьба в греческой и русской церкви



профессор Иван Данилович Мансветов

Церковный устав Типик, его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви

Содержание

Предисловие I. Первый период истории устава II. Второй период истории устава III. Третий период истории устава Студийский устав Литургическая часть в полных студийских уставах Обрядовая часть студийского устава Особенности службы по триоди Особенности службы по месяцеслову Общий порядок и особенности вседневной службы по студийскому уставу Устав иерусалимский и его судьба на Востоке и в землях Славянских Иерусалимский устав на Востоке Литургическая часть в греческих уставах Иерусалимской отрасли Общий порядок воскресной службы Общий порядок вседневных служб Из службы по триоди Марковы главы Устав святогорский Устав Великой Церкви Первопечатный греческий типик Новое издание устава Великой церкви Иерусалимский устав в землях славянских Судьба иерусалимского устава в России Устав скитский Об окозрительном уставе Геннадия Новгородского Первые печатные издания типика в России Уставы 1682 и 1695 г. и предварительные работы по их исправлению Приложения I. Кондакари Романа Сладкопевца и их литургическое значение II. Литургическая часть в уставе Венедикта Нурсийского III. Полные студийские уставы IV. Из устава Синодальной Библиотеки № 330–380 лист 71 V. О многолетствовании царя и поздравлении игумена накануне Рождества Христова VI. Никодимов типик из Белградской Публичной Библиотеки VII. Славянский устав, № 1458, из Савостьяновского собрания в Московском Публичном музее VIII. Устав Императорской Публичной библиотеки сербской редакции IX. Сравнение синодальных уставов 2-й и 3-й редакции в изложении суточной службы и по триоди X. XI. Новые памяти в тропаре с кондаками в уставе 1695 г. сравнительно с уставом 1682 года XII.

 

 

Предисловие

Ставя во главе издаваемого нами труда это заглавие, считаем необходимым предпослать ему несколько предварительных объяснений и точнее определить границы нашего исследования.

Церковный устав, в его наиболее полных и законченных представителях, соединяет в себе два больших отдела: литургический и дисциплинарный и даёт решения по вопросам, касающимся а) церковной службы, б) монашеской жизни и в) общехристианского поведения. Из этих трёх, неравномерно развитых, частей типика мы избрали для своих занятий одну первую, а дисциплинарной стороны касались лишь настолько, насколько это было нужно для уяснения вопросов литургических и ближайшего знакомства с судьбой типика, как известной записи или письменного памятника.

Но и в этих пределах мы сделали далеко не всё, что предполагалось и что должно было войти в намеченную нами программу, за невозможностью воспользоваться всеми данными, необходимыми для её оправдания. Прежде всего, нам остались неизвестными материалы для истории греческого устава в его древнейшую пору, – в переходный период от кратких записей до образования полных письменных его изложений. То, что мы имели для знакомства с последними из московских библиотек, ограничивается десятком греческих списков, по которым было бы очень смело делать широкие обобщения и восстановлять судьбу типика в период его первоначального образования. В значительной степени этому делу могли бы помочь заграничные библиотеки, но, к сожалению, находящиеся в них материалы оказались для нас недоступными, и мы могли воспользоваться ими лишь в самой малой мере по каталогам Ламбеция, Монфокона, Гардта и др.

Из области старорусских уставов в нашем сочинении остались нетронутыми местно-русские церковные чины, представителями которых служат монастырские обиходники и уставы соборной службы. Этот отдел нашей литургической письменности настолько богат по содержанию и важен по своим выводам, что мы не решились касаться его в беглом очерке. В виду уже изданных материалов этого рода и начавшейся их разработки, исследование местно-русских уставов ожидает специальной монографии.

Желательно было бы издание большего числа материалов для истории греческого и славянского устава, а в издаваемых нами отрывках и выдержках – сохранение палеографических особенностей текста. Но выполнение первого требования зависело от затруднений чисто материального свойства, а несоблюдение второго объясняется ближайшей задачей нашей работы.

Что касается источников, на основании которых составлен этот труд, то всё, более ценное в этом отношении, будет указано нами в тексте сочинения. Не приводим подробного перечня этих материалов {как} раз потому, что специальной литературы по нашему вопросу не существует, а есть несколько сочинений и сборников литургического содержания, имеющих положительное значение в разработке вопроса о типике; а потом, если бы даже перебрать все эти сочинения и передать их содержание, мы и тогда не получили бы исторического очерка научной разработки данного вопроса, а имели бы перед собой ряд отдельных сочинений, не связанных преемством труда, а появлявшихся на свет скачками и случайно. Исследование вопроса о типике не имеет истории и не составляло ясно намеченной задачи в богословской науке. Предлагаемое сочинение имеет в виду обследовать судьбу типика на Востоке в возможно цельном очерке и, возбудив внимание к этому обойдённому вопросу, тем самым способствовать дальнейшей разработке его источников.

 

Церковный устав, как систематический указатель (регулятор) порядка служб суточного, триодного и месяцесловного круга есть одна из позднейших церковно-служебных книг и образовался в ту пору, когда уже эти три порядка сложились, и каждый из них получил устойчивый вид. Не создавая ничего нового относительно содержания службы и опираясь на существующий служебный материал, эта книга только упорядочивает его и даёт руководство к правильному им пользованию, согласно с условиями церковного года. Полный типик явился как результат тех затруднений, которые оказались на практике при отправлении службы по разным книгам и вследствие столкновения суточного строя службы с её составом по триоди и минее. Поэтому судьба типика неотделима от общего хода развития церковной службы и идёт с ней рука об руку, отражая в своём движении различные перемены, которые испытывала эта последняя.

Образование церковных служб началось с суточного круга, и в христианском употреблении всего ранее становятся известны те дневные часы молитвы, которые соблюдались в храмовом богослужении иудеев и в их домашнем быту. Это – третий, шестой и девятый часы дня, утро, вечер и полночь. К ним примыкает система седмичного круга, в составе которой выделяются, в качестве особых литургических дней, воскресенье с субботой, среда и пятница. Ежегодный праздник в воспоминание воскресения Христова (πάσχα ἀναστάσιμον), с предшествующей ему неделей страданий Христовых (πάσχα σταυρώσιμον), полагают начало триодному делению церковного года, а позже всех устанавливается порядок по месяцеслову и складывается служба по минее. Эти три главных периода в истории церковного года определяют три главных ступени в образовании устава службы и позволяют приурочить его обработку к трём редакциям. Первая, самая ранняя, от которой не дошло до нас цельных записей; состоит из кратких указаний служебного содержания в разного рода литургических сборниках и уставах монашеской жизни.

В этих источниках дело идёт о порядке суточной службы, и сообщаются весьма важные сведения относительно древнего монашеского быта, послужившие основанием дисциплинарной части в уставах позднейших1.

Вторая редакция разрабатывает преимущественно триодную часть Церковного года и имеет вид кратких записей относительно ведения службы в продолжение Пятидесятницы и её отличий в годовые посты и главные недели по триоди.

Третья редакция представляет полные типики в составе трёх главных частей: общей (суточный круг), триодной и месяцесловной. Эта редакция, в отличие от предшествующей, опирается на содержание служебных миней, вводит изложение суточных служб и отличается подробным и систематическим изложением литургического материала.

I. Первый период истории устава

От первого периода устава, как мы сказали, не сохранилось особых его записей, а имеются только материалы для истории типика в разного рода сборниках и литургических сочинениях. Поэтому и задача нашего исследования относительно этого периода будет заключаться в обзоре относящихся сюда источников и в извлечении из них материала для знакомства с составом тогдашнего богослужения. Эти источники мы делим на две группы: к первой относятся сборники литургического содержания, ко второй – сочинения церковных писателей, имеющие литургическое значение, и между ними, как особый отдел, правила и уставы жизни монашеской.

Если взять за предельную точку этого периода краткую запись студийского устава (конец IX – половина X веков), то более ранних и современных ей служебных сборников найдётся весьма немного, и они известны наперечёт. Да и из них некоторые имеют лишь отдалённое отношение к нашей цели и могут служить материалом для истории частных служб. Перечислим известные нам.

1) Евхологии. Первое место между ними занимает евхологий VIII–IX в. из Барбериновой библиотеки, прежде принадлежавший монастырю св. Марка во Флоренции, а потому называемый у Гоара «Codex Barberinus S. Marci». Некоторые службы из него изданы Гоаром в известном его Evchologium sev rituale Graecorum. Перечень заключающихся в нём статей сделан в сочинении Бунзена: Hippolytus und seine Zeit, В. II, S. 535.

Евхологий из собрания преосвященного Порфирия (теперь Императорской Публичной Библиотеки) – относимый владетелем ко второй половине VII века, но без достаточных оснований, – по составу близок к барберинову и принадлежит к одной с ним редакции. (Сведения о нём у Порф.: Первое путешествие на Афон, ч. II, отд. 1, 455–464 и в нашей статье об евхологие, изданном Гейтлером, в Прибавлениях к Твор. Св. Отец. 1883 г., книга 3).

Для изучения устава евхологии дают немного. Кроме известных теперь молитв священника на вечерне и утрене, они заключают в себе молитвы суточных служб трёх-антифонного строя, теперь уже вышедшие из употребления, но имевшие место в древне-церковной практике, также молитвы на хвалитных – вседневные и в посты. К сожалению, о содержании и числе этих последних мы не имеем никаких сведений из других источников, а ссылаемся на них по указанию Бунзена, в перечне которого отмечены orationes ad Lavdes (в барбер. евхологии стр. 134–156) и ad Lavdes in jejuniis (стр. 156–170). Кроме того, здесь записаны ектеньи на освящение воды в день Богоявления, на умовение ног в Великий четверг, молитвы Пятидесятницы и целый ряд молитв заамвонных на праздники и воскресные дни Великого поста. Остальные молитвы и последования относятся к составу требника и не имеют отношения к уставу.

2) Псалтирь с разделением на кафизмы и с библейскими песнями, из бывшего собрания преосвященного Порфирия, 862 г. В этой псалтири мы имеем древнейший остов утрени и вечерни, как они отправлялись до времени появления песненных канонов; в ней записаны, кроме 20-ти кафизм, разделённых каждая на три антифона, символ веры, молитва Господня и библейские песни в числе одиннадцати с разделением их на стихи, и общим итогом последних. Первые семь песней называются ᾠδαί 8-я ὕμνος, 9, 10, 11 – εὐχαί (т.е. песнь Богородицы, пророка Захарии и Симеона Богоприимца). Далее следуют: песнь – Свете Тихий и утренний гимн, προφητέια Ἠσαΐου (с нами Бог), блаженны и молитва Манассии царя Иудейского. Судя по записи, рукопись эта писана по повелению блаженного отца Ноя, епископа христолюбивого великого града Тивериады, рукой Феодора Диакона Св. Воскресения Христова, в лето от создания мира 6370, индикта 11-го, следовательно, в 862 году. Таким образом, эта замечательная псалтирь употреблялась в Палестине, на родине устава иерусалимского, а потому и порядок службы, в ней записанный, называется псалмопением, как оно совершается в церкви Святого Воскресения: ψαλμωδία καθὼς ψάλλομεν ἐν τῇ ἁγίᾳ χοῦ τοῦ θοῦ ἡμῶν ἀναστάσει. (Описание её арх. Амфилох. в Чт. Общ. Люб. Дух. Просв., Октябрь 1873 г.2.

3) Евангелия с указанием чтений на праздники. К нашему периоду относятся: а) из библиотеки преосвященного Порфирия, писанное в 6343 (835) г., б) из Синодальной библиотеки VIII–IX в. № 42, в) Евангелие IX–X века, месяцеслов которого издал Морчелли под заглавием: Calendarium ecclesiae Constantinopolitanae 1788 г., г) Евангелие из библиотеки Синайского монастыря, писанное пресвитером Евстафием в 6475 (967) г. (Кондаков. Зап. Новорос. Унив., т. XXXIII. Приложения стр. 127), д) четвероевангелие из собрания преосвященного Порфирия, относимое им к VIII–IX и др.

Для истории устава эти евангелия апракос важны по своим указаниям на состав тогдашнего церковного года по триоди и месяцеслову, по служебным заметкам, в них содержащимся, и вообще, как основание для статьи в иерусалимском уставе о том, как читаются евангелия и их сказания.

4) Паремейники или профитологи. К нашему периоду могут быть отнесены: а) паремейник из Савостьяновского собрания в Румянцевском музее IX–X в. (Викторов, Описание рукописей Савост. № 1), б) Солунского монастыря Влантион Чауш (из бывшего собрания Порфирия)3, относимый владельцем рукописи к X веку. Кроме того, известен лекционарий Св. Симеона, относимый к X в. (Сodex S. Symeonis exhibens lectionarium ecclesiae graecae. Edidit. R. Maria Steininger 1834 г.). Паремейники имеют то же значение для древнейшей истории устава, что и служебные евангелия. В паремейниках содержатся библейские чтения по триоди и месяцеслову, а в службе навечерия Рождества Христова, Великой субботы и некоторых других праздников сделаны краткие служебные замечания, вошедшие потом в содержание полных уставов4.

Из литургических сборников, сохранившихся в позднейших списках и известных в печатных изданиях, заслуживают внимания следующие. 1) Постановления Апостольские. Этот сборник, первые семь книг которого относятся к III веку, а последняя (восьмая) к IV, содержит весьма много сведений касательно перво-христианского богослужения, церковного управления и быта. В качестве литургического источника Апостольские Постановления всего ближе подходят по содержанию к евхологию, но к области устава относятся лишь стороной и заключают сравнительно небольшое количество данных. В этом последнем отношении особенно замечательны некоторые главы из II, V и VIII книг этого сборника. Так, в 59-й главе 2-й книги речь идёт о вечерних и утренних собраниях для молитвы, в 13–20 главах V-й книги указывается состав тогдашнего церковного года, в 34–39 главах VIII-й книги – круг суточных служб и порядок отправления некоторых из них; в 33-й главе содержится перечень праздников или нерабочих дней. Кроме того, здесь записаны молитвы и песнопения, из которых некоторые доселе употребляются при богослужении, а другие послужили образцами для позднейших5. Начало VIII-й книги важно для нас и по своей терминологии. Мы встречаем здесь несколько выражений, которые были усвоены в позднейшем литургическом языке для обозначения церковного устава и родственных с ним представлений о порядке или чине службы, Как известно, VIII-я книга начинается статьёй о духовных дарованиях, которая составляет отрывок из потерянного сочинения Ипполита Римского «περὶ χαρισμάτων» и служит введением к следующим главам, где дело идёт об обрядах рукоположения в епископа и о совершении литургии и таинств, посредством которых сохраняются в церкви и передаются верующим эти духовные дарования. «Теперь слово приводит нас к главнейшему предмету (ἐρὶ τὸ κορυφαιότατον) – о церковном устройстве (διατυπώσεως), чтобы наученные нами этому порядку (τὴν διάταξιν – чину) и поставленные нами, по мысли Христа, епископы всё совершали по преданным нам заповедям...» и вот (4-я глава) «мы, двенадцать Апостолов Господа заповедуем вам эти божественные распоряжения о всяком церковном чине (περὶ πάντος ἐκκλησιαστικοῦ τύπου)». Итак, мы имеем здесь выражения: «ἐκκλησιαστικός τύπος», от которого в позднейшей форме происходит «τυπικὸν» или устав, «ἐκκλησιαστικὴ διατύπωσις» начертание, изображение, «διάταξις» чин, порядок отдельных служб. К числу тех же уставных терминов нужно отнести и слово «ἀργία» в значении свободы от трудов – праздника (L. II, с. 36, VII, с. 36, VIII, с. 33). В студийских уставах этим словом выражалось облегчение от службы и работ, которым пользовались монахи в известные праздники. Это называется «ἀργία τῶν ὡρῶν или ἕργων», а по славянскому переводу – «пороз».

Далее, Апостольские Постановления входят в область устава сведениями о постах и правилами относительно их провождения. В ряду других источников по этому предмету наш сборник занимает особенно видное место в силу своей древности и по тому руководительному значению, каким он пользовался в позднейших уставах при установке и разъяснении вопросов касательно поста. Кроме еженедельного поста в среду и пятницу, разрешаемого только в период 50-ницы, Апостольские Постановления упоминают ещё о двух годовых: перед Пасхой и после Пятидесятницы. Сверх этих общеобязательных постов, некоторые постились и по личной набожности: предоставляя исполнение этих последних усердию каждого. Постановления высказываются неодобрительно о посте в понедельник и четверг, так как эти дни совпадали с постами фарисеев, которые имели обычай поститься во второй день по субботе и в пятый (L. VII, с. 23).

Заключающиеся в Апостольских Постановлениях правила касательно постов и праздников имели решающее значение и обязательную силу. На них ссылались в этом смысле: 1) Св. Епифаний Кипрский в подтверждение обычая проводить в строгом посте страстную неделю, а также среду и пяток каждой седмицы. Это место из Епифания приводится Никоном Черногорцем в 57-й главе пандект, откуда перешло в славянские списки иерусалимского устава и его старопечатные издания. 2) Анастасий Синаит в 64-м ответе своих «ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις περὶ διαφορῶν κεφαλαίων». 3) Автор трактата «De sacris jejuniis», издаваемого между сочинениями Иоанна Дамаскина в доказательство сорокадневной продолжительности Великого поста (Patr. Curs, compl. ser. gr. t. 95, p. 63–78). 4) Анастасий Антиохийский в трактате «De tribus quadragesimis» (Cotel. Monum. Eccl. Gr. III, p. 429. sqq. Cf. Rhally et Potly t. IV, p. 580 sqq). 5) Никон Черногорец по многим вопросам литургического и дисциплинарного свойства. 6) В уставах иерусалимских в главе о постах четыредесятницы и Св. Апостолов и о празднике Пасхи. 7) В студийском уставе Синодальной библиотеки (№ 382–905) сделано дополнение о посте в Великую субботу со ссылкой на «ино уставление в составе Святых Апостол». Судя по приводимой далее выдержке, видно, что под составом разумеются Апостольские Постановления, называемые в других местах расчинением. У Анастасия Синаита эти правила приводятся сокращённо и в ином чтении, которое перешло и в наши уставы.

Резюмируя эти разности текста, оказывается следующее: у Синаита пост страстной недели продолжается до субботы включительно, тогда как по Постановлениям – условно до пятницы и субботы. Поэтому слова «μέχρις παρασκευῆς» у Синаита не читаются. Выпущены также слова «удерживайтесь в эти дни от вина и мяс», как не соответствующие представлению о строгом посте. В Постановлениях пост после 50-цы продолжается неделю, у Синаита – о продолжительности его говорится неопределённо и конечно потому, что в его время постились уже не одну неделю, а несколько. К недозволенным постам, каковы понедельник и четверг, у Св. Анастасия присоединяется и суббота, в видах протеста протий западного обычая поститься в этот день.

В пандектах Никона (слово 57) славянский перевод согласен с текстом Анастасия Синаита и повторяет его особенности.

В иерусалимских уставах бо́льшая часть ссылок на Апостольские Постановления взята из Никоновых статей в Тактиконе и вошла в типик вместе с последними. В позднейших, более полных его списках и некоторых старопечатных изданиях, введено отсюда же несколько новых статей, например, о провождении 50-цы. Начало: «Ведети подобает о Св. Пятидесятнице яко (како) должно есть праздновати по завещанию Святых Апостол» ... Затем, после небольшого вступления, где говорится о собрании всех Апостолов и о письменном изложении ими полученных от Спасителя наставлений, идёт речь о том, что́ было постановлено ими относительно 50-цы и приводится из Апостольских Постановлений выписка, начинающаяся словами «воскресшу Христу принесете жертву вашу» ... Конец: «яже поститися лепо есть, а не праздновати». Выдержка взята из 19-й главы (с конца) и 20 V-й книги Апостольских Постановлений с весьма большими пропусками, и из 23-й главы VII-й книги, также в сокращении. В этом сокращённом виде та же статья, только без введения, читается у Никона Черногорца в 57-м слове пандект.

2) Кондакарные произведения Романа Сладкопевца и некоторых писателей до IX в. Они дошли до нас в позднейших греческих сборниках, каковы: Московской Синодальной Библиотеки XII–XIII в., № 437, Корсиниев и Ватиканский XV в. Два последних исследованы и изданы кардиналом Питра (Analecta sacra Spicilegio Solesmensi parata. 1876), a Синодальный сборник – арх. Амфилохием (Кондакарий в греческом подлиннике XII–XIII в. Синодальной библиотеки № 437, 1879 г.). В истории устава кондаки св. Романа важны как материал для ознакомления с одной из древнейших форм церковной гимнографии, имевшей широкое литургическое употребление до появления канонов и вследствие вытесненной другими родами церковных песнопений. Кроме того, в кондакарях содержатся указания на некоторые праздники и на их литургическую обстановку (подробнее о кондакарных произведениях и их содержании см. приложение I).

3) Κανὸν ἀντιφώνων τῶν ψαλμῶν τῆς τοῦ Θεοῦ μεγάλης ἐκκλησίας. Под этим заглавием, с именем Константинопольского патриарха Анфима (535–536 г.), Питра издал, с Ватиканской рукописи XI века (№ 342), порядок исполнения псалмов, с антифонными припевами, по уставу Великой Церкви (Pitra, Monum. jur. eccl.: Gr. t. II). Хотя, за неимением положительных указаний, и можно сомневаться в авторстве патриарха Анфима по отношению к настоящей статье, но существование и широкое употребление такого рода псалмопения составляет неоспоримый исторический факт и глубоко входит в область древнехристианского песнопения. В этом перечне антифонных припевов около половины псалмов имеют припевом: аллилуйя, а остальные распределяются между следующими: κατόρθωσον, οἰκτέρησον, σῶσον, φύλαξον, ἐράκουσον, ἐλέησον, βοήθησον, ἀντιλάβου, μνήσθητι и др. с прибавлением к каждому μὲ или μοῦ κύριε; псалмы 86 и 140 надписываются «κατὰ λύχνους», а это показывает, что их пели на вечерне.

4) Сочинение «De cerimoniis avlae Byzantinae», хотя и выступает несколько за пределы до-уставного периода, но отмечаемая им литургическая практика принадлежит более раннему времени и знакомит нас с состоянием богослужения VIII–IX веков. Впрочем, для нашей цели это сочинение даёт немного, и главный его интерес заключается и тех сведениях, которые оно сообщает об обрядах патриаршей службы, об обстановке царских выходов и как материал для знакомства с древнейшим уставом Великой Церкви. Для типика общецерковного в книге «De cerimoniis» рассеяно немало отрывочных данных касательно тогдашнего церковного года, праздничной службы и способа исполнения церковных песнопений. В отношении гимнографии весьма важны образцы тех гимнов, которые произносились при встрече царя, и по содержанию своему составляют особый вид, средний между тропарями и произведениями тогдашней светской антологии. В противоположность другим источникам, известия византийского обрядника знакомят нас с особенностями соборной службы в больших городах, с её преобладающей певческой обстановкой и разъясняют происхождение многих обрядов, которые имеют своё основание в обычаях митрополичьих церквей, а отсюда перешли в общецерковную практику и сделались достоянием типика. Например, обряд воздвижения креста, лития в день новолетия, вынос креста и служба ему 1 августа, обряд православия и др.

 

Особый, более содержательный отдел источников для истории церковного устава составляют правила монашеской жизни на востоке, дошедшие до нас в уставах Пахомия Египетского, Василия Великого, сочинениях Кассиана Римлянина и в отрывочных известиях о быте древних монастырей, каковы: Саввы Освященного, Александра, основателя обители неусыпающих, преп. Авксентия и других. Важным дополнением к названным памятникам могут служить древнейшие уставы монастырей западных: Венедикта Нурсийского, организатора западного монашества, – правила, известные под именем Цезария Арльского, Исидора Севильского и др. Возникнув в то время, когда западная и восточная половина христианского мира жили общей церковной жизнью и оказывали взаимное влияние друг на друга, западные уставы древнейшей эпохи помогают восстановить первоначальные нормы церковного порядка и сами сложились по образцу и под живым воздействием обычаев востока. Отличительную особенность этого рода источников составляет подавляющий перевес дисциплинарной части перед литургической и чрезвычайно слабое развитие последней. Правила быта и церковной службы ещё не отделяются друг от друга и не составляют двух особых частей, как в полных типиках, но излагаются слитно и вперемежку. Исключение составляют некоторые западные уставы, где обе эти части заметно обособляются. Даже объём литургической части и её относительное развитие стоят в них на высшем уровне и отличаются более систематической обработкой. Благодаря этому обстоятельству, они получают особенно важное значение и могут служить не только материалом, но и положительными представителями церковного устава в его первоначальной форме. Что же касается восточных памятников этого рода, то они, в рассматриваемый нами период, оставались в недоразвитом виде и значительно отстали от образцов западных в обработке литургической части. На востоке составители монашеских правил преследовали главным образом практические цели – определить условия внешнего быта и поведения целым рядом кратких, но точных правил, обнимающих главные обязанности членов монашеской общины. Что же касается порядков церковно-служебных, то наблюдение за ними принадлежало особым должностным лицам, а исполнение служб происходило по псалтири, сборникам библейских чтений, церковных песней и молитв, которые вполне удовлетворяли тогдашним несложным литургическим требованиям. Регулировать эти требования учредители монастырей находили излишним, а если и допускали в свои уставы литургическую часть, то лишь стороной, мимоходом, насколько это было необходимо для целей дисциплинарных. Впрочем, не смотря на эту неравномерность в постановке главных частей, восточные уставы, этого времени, по характеру своему, однородны с западными и представляют один родственный с ними тип.

Этот тип, как вы уже заметили, характеризуется преобладанием дисциплинарной части и слабым развитием литургической. Последняя ограничивается строем суточной службы и немногими заметками о её особенностях в праздники. Таким образом, устав пошёл с дисциплинарной части и первые его записи были вызваны задачами практическими: литургическая сторона привходила в неё мало-помалу, и по мере того, как устраивались внешние отношения монашеской жизни, развивалась полнее и занимала более широкое место в составе типика. Дальнейшая его судьба оправдывает это движение и представляет постепенное нарастание служебной части в параллель с постепенным сокращением дисциплинарной. Из устава жизни он превращается мало-помалу в устав церковной службы, и на обработке этой стороны сосредоточивается теперь деятельность его составителей. В полных записях устава дисциплинарная часть доведена до минимума, ограничиваясь несколькими главами, а некоторые уставы и вовсе её не имеют, оставаясь при изложении одних порядков службы. Обработка литургической части началась с определения суточных часов молитвы: это было основное литургическое зерно, послужившее точкой отправления для образования последующих, более сложных форм, которые примкнули к дням церковного года и развивались одновременно с обработкой триоди и миней.

Основатель общежительного монашества на Востоке, св. Пахомий Египетский († 348), устроив киновию на берегу Нила в Тавенне, дал ей устав, полученный им от ангела на медной доске. Ни из Иерониемова перевода, ни из "Лавсаик"а, ни из других источников, мы, к сожалению, не можем определить первоначальный вид Пахомиева правила; теперь оно известно в двух главных редакциях: более полной или латинского перевода, сделанного блаж. Иеронимом, и сокращённой – в греческом тексте. Иерониемова редакция, в свою очередь составляет уже вторую версию этих правил, потому что первоначально они были написаны на коптском языке, затем переведены на греческий и уже с этого последнего был сделан перевод Иеронимом. Весьма вероятно, что под общим именем Пахомиева устава он заключал и правила других начальников монастырей, усвоивших себе начала Пахомиевой организации. И действительно, западные монахи, жившие в Фиваиде, для которых был сделан перевод Иеронимом, замечают, что не знают греческого языка, «quo Pachomii et Theodori et Orsiesii praecepta conscripta sunt.» Эти последние получили устав от ангела, подобно Пахомию, пользовались большим почтением между фиванскими монахами и легко могли в своих «praecepta» примкнуть к авторитетному имени Пахомия. На этот сборный характер даёт намёк и сам Иероним. В предисловии к своему переводу он делает общий очерк содержания Пахомиева устава и, что замечательно, упоминает при этом о таких правилах, которые в его переводе не известны. Очевидно, они были заимствованы или прямо из практики, или внесены переводчиком из других письменных источников, например, § 3 о предпочтении братий по старшинству поступления их в монастырь, § 7 об общем собрании в главный монастырь в день Пасхи, § 8 о подобном же собрании в начале августа для обсуждения братских дел. (О последних двух обычаях говорится и в письмах преп. Пахомия)6. Для знакомства с порядком службы у фиваидских монахов правила Пахомия дают немного и могут лишь годиться в качестве вспомогательного материала при объяснении других, более полных источников. Они занимаются главным образом дисциплинарной стороной дела и касаются литургической лишь мимоходом, насколько она имела отношение к первой. Вот главные черты литургического строя по уставу Пахомия Великого. Собрания для молитвы бывали частные по кельям (collectae domûs) и общие для всей братии (majores, hoc est omnium fratrum § 181), упоминаются утренние молитвы (orationes matutinae § 25), полуденные (collecta meridiana § 24), вечерние и ночные. О часах нет положительных известий, и они справлялись, вероятно, частным образом по кельям. Собрания состояли из молитв, но, сколько их полагалось для каждой службы, не видно, за исключением вечерни, на которой несколько раз указывается произносить ни больше, ни меньше, как шесть молитв (§§ 121, 125 и 126). Согласно с этим нужно исправить показание Лавсаика, где говорится, что ангел назначил «ἐν τῶ λυχνικῶ ποιεῖν εὐχὰς δώδεκα». Чтение Лавсаика удержано и у Никона Черногорца. Молитвы чередовались с псалмами и соответствовали числу последних (§ 155); к ним присоединялось чтение из Св. Писания, которое предстоятель произносил наизусть (memoriter § 6); в воскресенье совершалась литургия (§ 17). После утрени каждый дом слушал поучение своих надзирателей, и происходили беседы по поводу слышанного (§ 20–21). Эти беседы (disputationes) называются оглашениями (catecheses) и предлагаются предстоятелем два или три раза в неделю (§§ 21, 156), особенно же во время постов (§ 138). Некоторые из этих обычаев были повторены в позднейших уставах, и наибольшей известностью пользовалось правило о чине суточных молитв, которое часто приводилось в богослужебных книгах и статьях о келейном правиле. Правило о поучениях и оглашениях по окончании службы нашло себе место в студийском уставе и перешло отсюда в иерусалимский. Обширнее было применение дисциплинарной части, например, наказания за опоздания к службе и другие провинности, запрещение есть незрелый виноград; настоятель за столом отдаёт распоряжение посредством звонка (signi sonitû § 33), ударом в ладоши для остановки чтения (§ 6); кто ударяет в било перед обедом или перед молитвой должен размышлять о чём-нибудь назидательном (§ 36). Отсюда – позднейшее правило, по которому во время благовеста к всенощной парамонарь должен читать про себя 17 кафизму, или известное число раз 50 псалом.

В сочинениях Василия Великого заключаются два рода данных, имеющих отношение к уставу: а) известия о круге суточных служб с указанием способа их отправления и б) целый ряд сведений о быте, правилах жизни и взаимных отношениях монахов между собой и к настоятелю. Этой стороной письменные труды Каппадокийского архипастыря тесным образом входят в область устава дисциплинарного и примыкают к тем произведениям этого рода, которые нам известны с именами древнейших организаторов монашеской жизни.

Круг суточных служб в общем очерке излагается у Василия Великого в 1 слове о подвижничестве (Орр. Bas. М. Edit. Garn. II, p. 448. Творчество Василия Великого в русском переводе, часть V, стр. 74), а в более подробном виде, с указанием читаемых псалмов – в пространном изложении монашеских правил. (Ὅρος κατὰ πλάτος. Ed Garn. II, p. 536, русский перевод 178–179.) В чём состояла тогдашняя утреня, или лучше сказать бдение, описывает Василий Великий в письме к Неокесарийцам. Этим, собственно говоря, и ограничиваются литургические сведения, доставляемые Василием Великим, но несравненно более дают его сочинения для знакомства с дисциплиной и бытом тогдашнего монашества.

Имя Василия Великого в этом отношении пользовалось широкой известностью, как у западных, так ещё более у восточных писателей. Григорий Богослов усвояет ему «νομοθεσίαι μοναχῶν ἔγγραφοί τε καὶ ἄγραφοι», Иероним упоминает о его сочинении «ἀσκητικὸν», Руфин перевёл монашеские правила Василия Великого и говорит, что они читались в церквах во время службы. Кассиан, называя Иеронима и Василия Великого самыми авторитетными писателями для знакомства с правилами монашеского быта на Востоке, во многих случаях пользовался их сочинениями как источником. Венедикт Нурсийский правило или устав Василия Великого считает одним из главнейших руководств к достижению совершенной жизни.

К сожалению, труднее решить вопрос, о каких именно сочинениях Василия Великого идёт речь в указанных цитатах и какие из аскетических произведений принадлежат ему бесспорно. Гарньер – последний из учёных издателей сочинений Василия Великого, – разобрав патрологическую литературу по этому вопросу и взвесив различные мнения pro и contra, пришёл к тому заключению, что Василию Великому, несомненно, принадлежат правила монашеские в вопросах и ответах как краткие, так и пространные, но монашеский устав и три слова подвижнические принадлежат другому писателю. Для нашей специальной цели эти разногласия между патрологами не имеют большой важности, потому что и в бесспорных его сочинениях заключается много данных для устава, а оспариваемые, если не современны Василию, то, во всяком случае, появились в близкое к нему время и, как утверждают на основании Созомена, составлены Евстафием Севастийским. Заручившись этой оговоркой, мы не будем отделять первых от последних, тем более что такого различия не делали ни уставы, ни церковные писатели, ссылаясь на аскетические сочинения Василия Великого.

Высокое уважение, каким пользовались правила Василия Великого на Востоке и Западе, было причиной их широкого практического применения, вследствие чего многие из них вошли в уставы общежительных монастырей, а ссылки на них читаются и в теперешнем типике. Так, Феодор Студит положил ἀσκητικὰς διατύποσεις Василия Великого в основу организации своего монастыря и руководился ими, исправляя слабые стороны тогдашнего студийского быта. Аскетические сочинения Василия Великого составляли его любимое чтение, и плодом его занятий ими может служить его «σχόλιον εἰς τὰ μερικὰ ἀσκητικὰ του μεγάλου Βασιλείου». Применив их к устройству своего монастыря, пр. Феодор одним из них дал прямой практический ход, а другие подтвердил в своём завещании7, таким путём они перешли в студийские уставы, хотя и без указания на источник; например, о недоступности мужских монастырей для женщин (Синодальный устав № 330–380, лист 230; подвижн. слово русский перевод 74), о свидании монахов с женщинами и монахинь с мужчинами только в случае крайней нужды и в присутствии двух старших членов братства (Устав императрицы Ирины с. XVII, Василий Великий слово подвижн. русский перевод 84. Прав. подр. излож. вопр. 33 русский перевод. 166–167), о принятии детей в монастырь, где их обучают грамоте, и об отдельном их содержании здесь, чтоб они не считали себя равными со старшими (устав № 330–380 Василий Великий, вопрос 15, русский перевод 132). В статье о монашеской одежде по Синодальному уставу, № 330–380, составитель её ссылается на «Великого Василия священное одеяние ... еже и до ныне цело есть», и приводит собственные слова его. Впрочем, что касается подробностей одежды и её описания, то здесь между указаниями Василия Великого и цитируемой статьёй оказывается большая разность, и правила Василия Великого отличаются большей строгостью. Он дозволяет монаху иметь только одну перемену одежды – даже и двух риз не нужно иметь (вопрос 23, русский перевод 154, ibid. 259); но по уставнику патриарха Алексия не позволяется только «ничесоже двогубо виною зимы носити» (не надевать по две одежды для большего тепла), а в кратком Начертании студийской обители монах обязательно имеет по паре каждой одежды и обуви и две мантии: – одну большую, другую малую (Patr. Curs, compl. t. 99, col. 1720). Палестинские общежительные монастыри также руководствовались правилами Василия Великого, как можно заключать из замечания Феодора Студита о Феодосии Великом (Schol. in S. Basil. ascetica Patr. 99, col. 1685.). В позднейший иерусалимский устав ссылки на Василия Великого перешли частью из Никона Черногорца, частью из соответствующих статей устава студийского.

Более литургических данных имеем мы в сочинениях преп. Кассиана Римлянина. Кассиан, по своему происхождению, принадлежал Западу, но бо́льшую часть жизни провёл на Востоке и сроднился с его церковным бытом. Родом из Прованса в Южной Галлии (около 350–360 года), он рано почувствовал склонность к монашеской жизни и вместе с другими своими соотечественниками избрал для этой цели Египет, который уже успел получить громкую известность, между тем как на Западе монашеская жизнь находилась только ещё в зародыше. Поселившись в самой ранней юности между египетскими монахами, он два раза посещал скитскую пустыню и Фиваиду для ознакомления с тамошними порядками, вёл беседы с тамошними подвижниками и, наконец, прибыл в Константинополь, где Златоуст посвятил его в диакона и был его наставником в богословии. (De incarn. L. VII, с. 31.) После низложения Златоуста он отправляется отсюда в составе посольства от константинопольского клира, с жалобой на это незаконное дело, к папе Иннокентию. Вернулся или нет отсюда Кассиан на Восток, положительно неизвестно; вероятно, он остался на Западе и здесь применил к делу правила монашеской жизни, усвоенные в Египте, и распространял их известность на Западе8.

Кастор епископ Аптенский (Aptensis), в Южной Галлии, обратился к Кассиану с просьбой сообщить ему в простом и общедоступном изложении правила монашеской жизни в Египте и Палестине, чтобы ввести их в устроенном им монастыре, не имевшем определённого устава. Кассиан с полной готовностью отозвался на желание своего епископа и написал двенадцать книг, известных теперь под именем «De coenobiorum institutis». Отсюда видно, что в сочинении Кассиана мы имеем дело не с подлинной записью устава, действовавшего на Востоке, и не с оригинальными памятниками тамошней практики в переводе, а со свободным их изложением, как того требовало самое их назначение: поэтому мы немного встретим в них буквально сходного с правилами Пахомия и Василия Великого, но содержание их тождественно и стоят они на одинаковой литургической и дисциплинарной почве.

Кассиан сообщает немало литургических сведений. Особенно замечательны в этом отношении вторая и третья книги. «De coenobiorum institutis», из которых в первой идёт речь о порядке ночных собраний для молитвы (de canonico nocturnarum orationum et psalmorum modo), a во второй – о дневных часах молитвы и вигилиях. Вместе с указанием на число молитв и чтений из псалтири для каждой из этих служб, здесь сообщаются подробные сведения о способе их произношения и указываются обычаи разных монашеских общин. Для знакомства с порядком суточных служб у древних египетских монахов сочинения Кассиана дают весьма ценные для литургиста сведения, значительно пополняя известия об этом предмете других однородных источников. Но что особенно замечательно, – между ними есть несколько новых литургических данных, не известных из других писателей. Так, Кассиан упоминает о первом часе, который составлял завершение утрени, и делает более систематическое распределение служб суточных. У него находятся известия о вигилиях с пятницы на субботу и с субботы на воскресенье, – о том, как по воскресным дням и праздникам служба часов сокращалась и ограничивалась только третьим и шестым – перед литургией.

Хотя сочинения Кассиана были писаны для Запада и на латинском языке, но это не мешало им пользоваться большой известностью на Востоке и оставить значительный след в области позднейшего устава. Сведения, в них передаваемые, были заимствованы Кассианом или непосредственно из личных наблюдений, или из уставов и правил восточных отцов, между которыми авторитетнейшими наш писатель считает Иеронима и Василия Великого9. Греческие церковные писатели также не мало пользовались Кассианом: так авва Дорофей у него заимствовал объяснение продолжительности Великого поста в смысле десятины от целого года10, Иоанн Лествичник приводит место из его беседы De discretione (Patr. t. 88, col. 717), Фотий в своей Библиотеке с большим уважением отзывается о письменных трудах Кассиана и упоминает о трёх его сочинениях (βιβλιδάρια λογίδια), из которых в первом говорится об устройстве монашеского общежития в Египте, во втором идёт речь о восьми греховных помыслах, а в третьем содержится наставление преемнику епископа Кастора об управлении монастырём. Правила эти, по словам Фотия, сохраняли полную силу и в его время: там, где они прилагались к делу, оказывали самое благотворное влияние и наоборот, – где не соблюдались, жизнь монашеская оставалась неустроенной и находилась в опасности крушения. (Phot. Bibl. № 197. Patr. gr. t. 103, col. 661–663), Иоанн Антиохийский (XII в.), между древнейшими писателями о монашеской жизни на Востоке, указывает на книги об этом предмете «τοῦ ὁσίου Kaσιᾳνοῦ». (De monasteriis laicis non tradendis. Cotel. Monum Eccl. graec. t. I, p. 167. Patr. t. 132, col. 1125.). Не мудрено поэтому, если древние греческие уставы не только представляли много статей и правил, общих с обычаями, записанными у Кассиана, но и прямо ссылались на них при решении тех или других дисциплинарных вопросов. Прямых ссылок на Кассиана в позднейших уставах немного, но общих статей довольно. Так 12 глава II книги De coenob., об уединении в келье и о хранении молчания после служб, может служить образцом для статьи студийского и иерусалимского уставов о том, что иноки не должны ходить друг к другу под пустыми предлогами, и о пребывании каждому в своей келье в свободное время между службами. Наказание опоздавшим к службе (Ibid. L. III, с. 7), о двукратном столе в праздники (prandium et coena с. 12), некоторые замечания об одежде (L. IV, с. 10), изложение епитимий за разные провинности (с. 16), о чтении за столом (с. 17), о распределении работ (с. 19), об обычае сидеть на циновках после службы (Collat. I, с. 23)11, о том чтобы ничего не брать со стола и не иметь съестного в кельях (L. IV, с. 18), о разрешении поста для странников и приходящих братий (II, с. 26), – имеют весьма близкое сходство с соответствующими статьями из правил Феодора Студита, равно как в уставах студийских и иерусалимских.

Прямые ссылки на Кассиана находятся у Никона Черногорца в пандектах и Тактиконе, а отсюда перешли в позднейший иерусалимский устав и остаются в нём доселе. Никон относится к Кассиану, как к одному из авторитетных источников монастырской жизни и рекомендует в обителях «написана имети и общежительная устроения святого Кассиана» (Такт. слово 1, лист 16). Говоря о том, что монаху запрещено касаться пищи до окончания литургии и раздаяния антидора, ссылается на «общежительные воображения Кассиана» (Ibid. лист 24 оборот)12. Как поступать с монахами, которые не желают оставаться в монастыре, как после увещания снимают с них камилавку или покров с неё и отпускают в мирских одеждах – заимствовано также из Кассиана (лист 26)13. На него же ссылается Никон Черногорец в статье о чередовании братии в трудах монастырской службы или послушания (лист 27)14. Первые две цитаты приводятся только в древних списках устава, а последняя остаётся и в теперешнем печатном издании.

Из западных уставов рассмотрим устав Венедикта Нурсийского († 543), – знаменитого организатора западного монашества15, который, говоря словами его биографа, написал правило монашеское, замечательное по рассудительности и ясности изложения. К сожалению, ни составитель жизнеописания Венедикта, ни позднейшие западные писатели, касавшиеся его устава, не говорят, какими источниками руководился он при составлении своего правила и ограничиваются на этот счёт общими, не имеющими исторической ценности замечаниями. Ответ на этот вопрос приходится искать в самом уставе, сравнивая его содержание с более ранними памятниками этого рода на Востоке и принимая в соображение указания языка и особенности обряда. В этом отношении замечательно заявление самого составителя устава в последней, 73-й его главе, где говорится, что изложенные правила заключают только первые, элементарные требования нравственной жизни, а для стремящихся к высшему совершенству указывается на collationes patram (известное сочинение Кассиана), на instituta et vitas eorum и на устав (regula) Василия Великого, которым Венедикт мог пользоваться в латинском переводе Руфина. При ближайшем знакомстве с уставом св. Венедикта оказывается возможным расширить это заявление и с полным правом утверждать, что Монте-кассинскому настоятелю не только были известны все эти сочинения, но во многих случаях он пользовался ими как источником16.

Устав Венедикта Нурсийского обнимает все стороны монашеской жизни, и заключает правила дисциплинарные и литургические. Как и в других древнейших уставах, подавляющий перевес остаётся на стороне первых, а последние ограничиваются порядком суточной службы, впрочем, со значительными подробностями, каких мы напрасно стали бы искать в уставах, выше рассмотренных. Regula Benedicti состоит из 73-х глав и излагается, далеко не систематично. Более порядка замечается в первой половине, но вторая трактует о разных дисциплинарных вопросах, частью повторяя прежде сказанное, частью внося новые предметы без связи и соотношения между ними17. Для суждения о тогдашнем строе суточной службы в уставе Венедикта заключаются сведения более полные, чем в современных ему греческих источниках. Прежде всего, мы находим здесь общий очерк суточных служб (с. XVI) в составе восьми, причём ночная служба (nocturnum) отделяется от утрени (matutinum), а первый час выработался в особое последование. Кроме того, упоминается заключительная дневная служба complctorium, соответствующая теперешней павечернице. Бдения вседневные (будничные) отличаются от праздничных, описывается порядок тех и других с указанием количества псалмов, чтений и библейских песней, положенных для каждой утрени. Это указание весьма важно для истории богослужебных канонов и первоначального употребления библейских песней в составе утренней службы. В уставе Венедикта, кроме того, замечаются первые следы седьмичного строя службы и указаны особые псалмы, которые произносятся на утрене в каждый день недели (с. XIII), так, что, начиная воскресной всенощной, псалтирь за неделю прочитывалась вся; делаются замечания об особенностях службы применительно к праздникам по месяцеслову, именно в дни памяти святых (с. XIV). Триодный порядок службы выражается в особом употреблении аллилуйя от Пасхи до Пятидесятницы и от Пятидесятницы до Великого поста, но вообще говоря, деление церковного года намечено у Венедикта лишь в общих чертах и находится как бы в зародыше. Из триодного круга у него упоминается о неделе Пасхи и Пятидесятнице, а дальнейший распорядок церковного года приурочивается к летней и зимней его половине18.

В заключение приведём одно, весьма важное в литургическом отношении, известие о том, как совершалась воскресная служба в монастыре аввы Нила на Синае, со слов Софрония Иерусалимского и Иоанна Мосха19. В рассказе речь идёт о порядке воскресной вечерни и всенощного бдения, причём изображается сухой, монотонный способ ведения службы без тропарей, стихир, канонов и вообще певческой обстановки, с помощью одного стихословия псалтири. В этом состояла особенность службы у монахов ригористов, между тем как в церквах мирских и некоторых, монастырских допускалось в значительной степени участие певческого исполнения, и таким образом псалмопение мало-помалу осложнялось прибавкой тропарных произведений. К тому же роду источников относится рассказ ученика аввы Памво о службе, которую он слушал в соборной церкви в Александрии и рассуждение о том же предмете между Каппадокийским настоятелем Павлом и Нитрийскими монахами.

 

Познакомившись с источниками устава за первый период его существования, и определив его отличительные особенности, перейдём теперь к изложению заключающегося в них обрядового содержания и по этим данным определим приблизительный уровень, до которого поднялся церковный обряд в своём развитии. Говорим, – приблизительный, потому что имеющиеся для этой цели сведения, далеко не полны, отличаются случайным характером и, вообще говоря, стоят ниже действительности. Само собой разумеется, что мы будем иметь дело с теми только сторонами церковного обряда, которые входят в область типика, оставляя в стороне содержание евхология и других церковно-служебных книг. Для этого очерка мы воспользуемся не только данными из рассмотренных нами памятников, но и другими источниками тогдашней церковной литературы. Не имея притязания исчерпать вполне обрядовый материал этой эпохи, мы изложим здесь лишь те сведения, какие могли собрать в доступных нам источниках, предоставляя более подробное изучение лицам, находящимся в лучших условиях для такой работы.

Круг суточных служб ведёт своё начало из обычая отмечать молитвой главные периоды естественного дня (суток): утро, первую четверть (3-й час), полдень (6-й час), вечер (9-й час и вечерня) и ночь. Утро и вечер были главными обще-соблюдаемыми сроками молитвы, а остальные составляли дело личной набожности. Из иудейской церкви они перешли в христианский быт и получили литургическую обработку под влиянием монашеских обычаев.

Более всего сохранилось сведений об утрене и вечерне, и не мудрено, – потому что это были главные службы суточного круга, между тем как часы представляли слишком мелкое дробления времени, были очень несложны по составу и даже в монастырях не всегда справлялись открыто в общем собрании. Павечерница только что складывалась и долго не могла занять прочного положения в составе суточной службы; полунощница входила в состав одиночного правила, а ночная служба частью совпадала с ней, частью сливалась с утреней.

Говоря об утрене, прежде всего надо восстановить смысл этого названия и объяснить, в каком значении оно употреблялось. Утреня (ὄρθον, matutinum), и по смыслу самого слова, и по положению в тогдашней практике, означала ту часть суточной службы, которая справлялась на рассвете, с наступлением утра (πρωὶ, ἴωθεν, mane, diluculo), и, таким образом, составляла особую часть от ночного богослужения (νυκτερινὴ ἀκολουθία, μεσονύκτιον, nocturnum officium). Но это отдельное положение она не всегда сохраняла в первохристианскую пору, потому что в южных странах (Палестина и Сирия), где зародилась система суточных служб, ночи были очень коротки, и ночная служба сама собой переходила в утреню. Начинаясь ночью, она продолжалась до рассвета и захватывала часть утра. Резко отделяются эти два рода службы у Кассиана, Венедикта, Пахомия Великого; в Апостольских Постановлениях: у первых двоих утреней называется последняя часть ночной службы, приходившаяся на рассвете, когда пели хвалитные псалмы и благодарили Бога за дарование утреннего света, почему она и называется «matutinum, solemnitas matutinorum». По другим известиям эти службы сливаются, особенно когда дело идёт о бдениях (ἀγρυπνία vigiliae). В этом последнем виде представляет утреню Василий Великий в письме к Неокесарийцам, но у него же, когда речь идёт о вседневном порядке служб, μεσονύκτιον и ὄρθρον перечисляются отдельно, как особые часы молитвы; в Апостольских Постановлениях утреня также представляется службой на рассвете и отличается от молитвы «во время петлоглашения» (ἀλεκτοροφωνία), которым возвещается наступление дня (L. VIII, с. 34).

Главными источниками для знакомства с составом древнейшей утрени служат: а) известия Кассиана и Венедикта, б) рассказ о синайской утрене аввы Софрония и Иоанна, в) Апостольские Постановления и г) письмо Василия Великого к Неокесарийцам.

Состав утрени по этим источникам слагается из псалмов, молитв, чтений и песнопения; но число, порядок, последовательность и нормальная полнота этих актов ещё не определились и не получили устойчивости. Зерном, из которого развилась эта служба, был утренний псалом, который перешёл из иудейского храмового богослужения и упоминается в Апостольских Постановлениях, у Афанасия Великого и в каноне Анфима. Этот псалом обставляется бо́льшим или меньшим числом других, и в этом отношении обычаи разных местностей были различны. По словам Кассиана, их было так же много, как и отдельных монашеских общин: одни читали 18, 20, 30 псалмов и даже более – 50, 60, другие держались числа 12, которое считалось более принятым и пользовалось особенным авторитетом, так как вело своё начало от евангелиста Марка, и было подтверждено в правиле, данном Пахомию Великому ангелом. (L. II, с. 5–6.) Какие именно псалмы входили в состав этих двенадцати, Кассиан не говорит, но упоминает только о псалме: «Боже, Боже мой, к Тебе утреннюю», который, по его словам, произносился утром ежедневно (quotidie). Но был и такой порядок, по которому на каждой службе читалось ни больше, ни меньше как по шести псалмов20. Эти 12 псалмов послужили точкой отправления для обработки утрени в её теперешнем составе. Первые шесть псалмов, отделились и составили особую часть, которая стала известна под именем шестопсалмия. О шестопсалмии на утрене ясно говорится в известии о синайской всенощной, а о шестопсалмии на вечерне речь идёт у Пахомия Великого, который несколько раз упоминает о шести вечерних молитвах; но молитвы, как известно, чередовались с псалмами и соответствовали числу последних. По уставу Венедикта, в ночной службе выделяются две группы псалмов по шести в каждой; из них первая отошла к первой части службы и составила так называемый «primum nocturnum», а последние шесть ко второй «secundum nocturnum». И замечательно, что это число, не смотря на колебания в составе службы летом и зимой (что зависело от неодинаковой продолжительности ночи), служит как бы нормальным пределом псалмопения и более не сокращается. Начиналась ли ночная служба непосредственно этими псалмами, как можно думать из описания синайской утрени, или им предшествовали другие части вроде предначинательного псалма, греческие источники оставляют в неизвестности, но, по всей вероятности, дело было обставлено полнее, и на эту предварительную часть указывают выражения «πρωτολογία τῶν ὕμνων» и «συμπλήρωσις τῶν προιμιακῶν ὕμνων» у Иоанна Лествичника21. На Западе эта обстановка уже сложилась в VI-м веке, и в уставе Венедикта ночная служба, точно также, как и все другие, открывается предварительным стихом: «Боже, в помощь мою вонми», после которого настоятель трижды произносит versum apertionis: «Господи, устне мои отверзеши», причём три раза крестил рот, и передавал продолжение службы очередным лицам. Затем читались 3-й и 94-й псалмы, из которых последний называется пригласительным (iuvitatorius), и с него-то, собственно, начинается служба, так как монахи к этому времени должны были собраться и занять свои места. Согласно общему порядку псалмопения, шестопсалмие не читали, а пели антифонно, сопровождая каждый псалом молитвой. У Венедикта шесть псалмов поются с антифонами и аллилуйя. По словам Василия Великого, присутствовавшие на утрени делились на два хора и попеременно пели псалмы, затем произносил псалом представитель хора, а прочее подпевали. У Кассиана способ исполнения псалмов во время ночной службы обозначается выражением «cantare, psallere», т.е. раздельное, внятное, с интонациями совершаемое, произношение псалмов на два хора или поочерёдно. (De inst. coenob. L. II, с. 11–12.) Один монах на утреннем правиле, по словам Apophtegmata Patrum, пел пять псалмов, произнося по шесть стихов за один приём и каждое такое отделение сопровождал аллилуйя. (Patr. с. compl. t. 65, c. 277.)22. В житии Саввы Освященного рассказывается, что он однажды ночью, до призыва к молитве звуком била (πρὸ τοῦ κρούματος ὥρα), услышал в соседней келье пение псалмов, как бы целым большим собранием и со сладкогласным исполнением одного стиха из псалма (μετὰ μέλους ἠδυφώνου). Думая, что уже началась служба, преподобный будит канонарха и, взяв кадило со свечами, идёт в келью старца, откуда слышалось пение. (Cotel Monum. Eccl. Gr. IV, p. 287). Из приведённого рассказа видно, что ударял в било канонарх, что во время ночной службы употреблялись свечи и курение, что псалмопение производилось целым собранием сообща, причём псалмы пели по стихам сладкозвучно. Кроме того, известно, что псалмы чередовались с молитвами, и число первых соответствовало числу последних. Вот откуда ведут своё начало читаемые теперь священником молитвы на вечерне и утрене. Об этом чередовании определённо говорят преп. Кассиан и Пахомий Великий. (De coenob. instit. L. ΙΙ, с. 5, 12) Имея в виду ту же практику, Авва Варсануфий говорит о скитянах, что они «на конец коегождо псалма, вместо славословия, аллилуйя глаголют и творят молитву»23 (Ник. Черног. Панд. слово 29). После шестопсалмий пели: «Бог Господь»; так было на синайской утрене. Из продолжения рассказа о ней в пандектах видно, что этот стих пели по праздникам на глас, и таким образом исполнение его очень рано сделалось отличием утрени праздничной. О разделении псалтири на кафизмы, в составе теперешних двадцати частей, ничего не известно из цитируемых нами источников, и самое это слово (кафизма) не употреблялось в отношении псалмопения, потому что во время чтения псалмов стояли, а не сидели. Впрочем, для выработки этой системы мы имеем из рассматриваемой нами эпохи следующие данные: а) псалмы читались не подряд, но с известными промежутками и замыкались чтениями (Лаод. соб. прав. 17); б) чтение отдельных псалмов и целые их отделения заканчивались молитвами, произнесением: слава и аллилуйя; в) во время чтений, следующих за псалмами, сидели, и это называлось «κάθισμα». Так слагались известные отделы псалмов, которые в начале, конечно, не были устойчивыми группами, но по отношению к теперешним кафизмам важны, как первые опыты деления псалтири на части, применительно к условиям службы, и как основание позднее установившейся системы с её славами, аллилуйя и молитвами24. В противоположность теперешнему названию «κάθισμα» (сидение) эти отделы псалтири назывались «στάσεις» (стояниями) и были иногда так велики, что обнимали в три приёма целую псалтирь (синайская утреня). В уставе Венедикта на долю кафизм всего естественнее приходятся вторые шесть псалмов, сопровождаемые аллилуйя, или антифонными припевами. Эта группа псалмов входила в содержание второй части утрени, которая называлась secundum nocturnum. Более подробные сведения о делении псалтири на чтения и о количестве псалмов для каждой службы излагаются в 18-й главе Венедиктова устава. Основное правило состоит в том, что вся псалтирь должна прочитываться раз в неделю, начиная с вигилии на воскресенье; на каждой утрене обязательно читаются 12 псалмов, остальные распределяются по дневным службам в течение недели, а то, что остаётся недочитанным, отходит к утрене и присоединяется к двенадцати нормальным псалмам. Отсюда видно, что в Монте-Кассинском монастыре, сравнительно с уставом греческим, псалтирь читали немного, и что в состав шестопсалмия входили не одни и те же псалмы, а приходились на каждый день разные; во всяком случае, одного из наших псалмов, именно третьего, не было в этом числе: он произносился в самом начале утрени после «versus apertionis» и отделялся от шести следующих псалмов per psalmum invitatorium. В промежутках между псалмами полагались чтения: они выбирались из Ветхого и Нового Завета, к ним присоединялись толкования на Священное Писание, поучения и сказания о святых. Определить с точностью их положение в составе утрени едва ли возможно по недостатку положительных данных и благодаря разным обычаям, которые держались на этот счёт в разных местах. Дальнейшие подробности можно проследить по описанию всенощных бдений или вигилий. Вигилии справлялись по воскресеньям, большим праздникам, в дни памяти мучеников и продолжались целую ночь вплоть до утра. Как факт исключительный и одиночный, следует отметить вигилии субботние, которые, по словам Кассиана, справлялись египетскими монахами в память бодрствования Апостолов в ночь распятия Христова25. По обычаю, державшемуся в монастыре Саввы Освященного, бдения полагались неотложно (ἀπαραλείπτως) в воскресенья и господские праздники. Евфимий Великий незадолго до своей смерти положил совершать бдение в день памяти Антония Великого, и эта служба называется в одном и том же месте «ἀγρυπνία» и «παννυχίς». Бдения справлялись также накануне освящения церквей и сопровождались блестящим освещением храма. Ещё более находится известий о бдениях накануне Богоявления, Рождества Христова и других праздников; Василий Великий упоминает о бдении на память мученика Евпсихия, который считался патроном Кесарии и ежегодно чествовался в день его кончины. У Венедикта в XIV главе говорится о том, как справляются вигилии in natalitiis sanctorum. Вигилии обнимали вечернюю, ночную и утреннюю службу, между которыми допускался более или менее краткий перерыв. Так, на Синае за вечерней следовал ужин, у Кассиана и Венедикта, после nocturnum полагается роздых перед утреней и первым часом. Состав бдения ничем существенно не отличался от обыкновенных служб, которые в него входили, но в количественном отношении выделялся из них прибавлением псалмов, чтений и более протяжным исполнением псалмов и песнопений. Чтоб растянуть службу на целую ночь, нужно было ввести такое подавляющее количество кафизм, какое имело место в синайской утрене; в других случаях прибавляли к трём ежедневным чтениям четвёртое (reg. Bened. с. XI) и увеличивали число библейских песней. Эти последние на синайской службе следовали за кафизмами и чтениями из Нового Завета, занимая приблизительно то же место, что и теперь. Сколько их было числом, прямо не говорится, но упоминаются третья, шестая, восьмая и девятая; после двух первых полагались какие-то добавочные, промежуточные песни, называемые в нашем источнике «μεσώδια», после восьмой – тропари, а после девятой – всякое дыхание. Вместо них синайский авва заканчивал песни канона произнесением «Отче наш» и «Господи помилуй». Вот первоначальная основа теперешнего канона, который у западных литургистов называется tertium nocturnum, третье отделение ночной службы. Теперь полный канон состоит из девяти песней, но все ли они в древности исполнялись на каждой утрене, затрудняемся сказать положительно. Думаем, что не все, и этому сокращённому употреблению их не препятствует то обстоятельство, что библейские песни в древнейших часословах и кодексах Библии записываются в полном числе. Ничто не мешало делать из них выбор. Наши трипеснцы составляют отголосок этого неполного употребления библейских песней и отчасти объясняют самый порядок их выбора.

По уставу Венедикта, на праздничных бдениях полагаются три песни по назначению настоятеля, и каждая из них сопровождается припевом: аллилуйя. Таким образом, тропарей канона ещё не видно. О том, сколько и какие песни исполнялись на будничной службе, в уставе Венедикта не говорится; определённее становятся его сведения на этот счёт в изложении утрени. Для субботней утрени берётся вторая песнь, а для других недельных дней – какая-нибудь из следующих26, согласно обычаю Римской церкви. К этому прибавлялась песнь из евангелия и песнь трёх отроков, которая у Венедикта называется «benedictiones», а употребление её на Востоке, в качестве ежедневной утренней песни, подтверждается целым рядом свидетельств; о ней говорят, как о всюду употребительной: Афанасий Великий, Златоуст, Руфин, патриарх Прокл, жизнеописатель св. Авксевтия, Цезарий Арльский в описатели синайской утрени27.

В чём состояла утреня? Самое полное известие о ней даёт устав Венедикта; здесь даже отличается вседневная утреня от воскресной или праздничной. В синайском бдении она не отделялась, как особая часть, а составляла его окончание. В уставе Венедикта «matutinum» начинается 66-м псалмом для сбора монахов, так как после «nocturnum» наступал промежуток, и они выходили из церкви; затем следовали три псалма, из которых 50-й был постоянным, а два другие изменялись по дням недели. У Кассиана также упоминается 50 псалом, который произносился после хвалитных28. Василий Великий упоминает о пении на рассвете, под конец бдения, покаянного псалма, который и был, без сомнения, псалом 5029. За псалмами следовала, в праздник, 8-я песнь (benedictiones), а в будние дни одна из рядовых библейских песней, далее – хвалитные псалмы или Laudes, согласно с Кассианом30 и известием о синайской утрене31. В это время священник читал молитвы ad Laudes, о которых мы знаем из евхология барберинова. Дальнейшей порядок утрени определяется в уставе Венедикта и состоит из следующих частей: чтения из апостола или апокалипсиса в воскресенье, 9-й песни канона, Амвросиева гимна, литании и отпуска. На Востоке пели в это время великое славословие с особенной песнью в славу воскресшего Христа32, произносился символ веры. Господи помилуй, и вся служба оканчивалась краткой молитвой настоятеля, заменявшей отпуск: «Сыне и Слове Божий, Иисусе Христе, Боже наш помилуй нас и помоги и спаси души наши». По окончании утрени настоятель произносил поучение к братии, и происходили рассуждения о предметах веры между монахами; от этих бесед ведут своё начало поучения или оглашения, приуроченные в позднейшем уставе к первому часу, и капитулы или особые собрания для этой цели на утрене в западных монастырях. Оканчивал утреню настоятель отпуском. Перед началом канона или службы монахи испрашивали благословение у настоятеля словами: «повели и благослови» (κέλευσον πάτερ εἰς τὸν κανόνα. Patr. t. 87, col. 2988.). Это называлось благословением. Что касается читаемых теперь на утрене молитв священника, то они в рассматриваемый нами период, несомненно, существовали и записаны в евхологиях барбериновом и преосв. Порфирия.

Особый тип утрени излагается в Апостольских Постановлениях: здесь она применена к положению оглашенных и рассчитана на их присутствие в церкви, но о ней будет речь далее.

Перейдём теперь к дальнейшим суточным службам и прежде всего скажем о часах. Что касается отправления их, то оно имело очень однообразный характер и состояло из известного числа псалмов, сопровождаемых молитвами и чтениями. По словам Кассиана, одни из египетских монахов, читали на каждом часе столько псалмов, сколько означала цифра самого часа, т.е. три, шесть и девять (De coenob. II, с. 2), – другие по шести, как и в прочих службах, но более принятым обычаем было употребление трёх псалмов и такого же числа молитв33. Первый час долго не был известен в качестве самостоятельной службы и впервые упоминается Кассианом, как учреждение недавнее и дотоле неизвестное. При существовании утрени, как такой службы, которая имела место на рассвете, – в самом начале дня, – первый час сам собой сливался с нею, и для него не находилось места в общем распорядке суточных часов молитвы. Кассиан говорит, что эта служба была впервые введена на Востоке в Вифлеемском монастыре, а в других местах оставалась неизвестной. Оттого у Кассиана являются как бы две утрени: одна – в том виде, как мы её описали выше под именем matutinum (L. III, с. 3. in fin.), а другая, называемая, по его словам, первым часом, «учреждена не по древнему преданию, но изобретена (adinventa) в его время» (ibid. с. 4), и притом в видах дисциплинарных, чтобы лишить нерадивых монахов возможности употреблять на спаньё свободное время между утреней и третьим часом. С введением её получилось полное число семи суточных служб согласно со словами псалма: «седьмижды исповедахся Тебе». Старцы, введшие первый час, по словам Кассиана, не привнесли ничего произвольного в ущерб прежде соблюдавшимся службам. Ночное псалмопение осталось в прежнем виде, точно так же, как и его окончание в виде хвалитных псалмов, составлявшее утреню. На долю же первого часа (huic novellae solemnitati) были отнесены три псалма: 50-й, 62-й и 89-й, из которых последние два по характеру своему выражают утреннюю молитву. Василий Великий, говоря о необходимости утренней молитвы, приводит в подтверждение 3-й и 4-й стих 5-го псалма, а этот псалом и теперь читается на первом часе. Для третьего и шестого у него указано по два псалма: на третьем – 50-й и 142-й по воспоминанию о Святом Духе (из них теперь только 50-й псалом входит в состав третьего часа), на шестом – 54-й и 90-й, – те самые, что и теперь. Псалмы девятого часа не указаны. Так как девятый час соединялся иногда с вечерней и по значению своему сходился с нею, то этим объясняется 18-е правило Лаодикийского собора, которым постановлено одни и те же молитвословия (λειτουργίαν τῶν ἐυχῶν) совершать на девятом часе и на вечерне. Значит, в то время, служба девятого часа ещё не обособилась и не получила самостоятельного вида. Состав часов несколько изменялся по воскресеньям, когда обедня совершалась до полудня, а после неё полагалась трапеза, тогда как в будние дни пост продолжался до девятого часа. Поэтому в праздники третий и шестой час соединялись и составляли одно последование, которое может служить первоосновой позднейшей формы этой службы в виде тритекти (τριθέκτη – третьешестия). В отличие от обыкновенных, воскресные часы справлялись торжественнее «solemnius», с прибавлением чтений, и примыкали к следующей за ними литургии34. Вот общий исторический ответ на вопрос о теперешнем обычае читать перед литургией третий и шестой час, и вот откуда ведут своё начало великопостные паремии на шестом часе. В арабских канонах первого вселенского собора, молитвы третьего и шестого часа объясняются в связи с литургией, и как последование, приготовительное к евхаристии. Молитвы третьего часа по этой аргументации совершаются в воспоминание того часа, когда Дух Святой сошёл на учеников Господа, а мы должны приготовлять себя к святейшей жертве евхаристии. Молитва шестого часа, совершаемая в час смерти Спасителя на кресте, приурочивается к тому времени, когда мы вкушаем святейшее Тело Христа и пьём Его драгоценную кровь (Martene de ritib. eccles. L. IV, p. 2). Св. Иоанн Златоуст в толковании на 118-й псалом, объясняя значение шестого часа, замечает, что Христос на кресте уничтожил рукописание, враждебное нам. Отсюда, вероятно, заимствованы слова теперешней молитвы на шестом часе. По другому известию, обедня в воскресенье следовала непосредственно за утреней, а после обедни отправлялись на трапезу. Так говорит Епифаний. Отголоском этого обычая может служить рассказ, передаваемый в Луге духовном, об одном приходском священнике, который откладывал совершение литургии до девятого часа и этим возбудил ропот в своих прихожанах, которые обратились на него с жалобой к епископу за нарушение общепринятого церковного обычая (Patr. t. 87, col. 2873.). В уставе Венедикта часы излагаются несколько полнее и состоят каждый из начального стиха, «Боже, в помощь мою вонми», особого гимна, трёх псалмов, чтения, прокимна пророчества (versus), Господи помилуй и заключительной молитвы. В случае большего собрания псалмы поются антифонно, в противном случае – просто (in directum). В том же порядке отправляется и completorium – павечерница, о составе которой мы не имеем известий в других источниках, но намёки на её существование, как особой службы, встречаются у Златоуста, Василия Великого и других. Подобно первому часу, она принадлежала к числу наименее устойчивых часов молитвы и, по-видимому, вызвана была желанием довести число суточных служб до семи35. Она следовала за вечерней и составляла молитву перед сном; в позднейший устав она вошла из монашеской практики и долго оставалась одиночной молитвой или келейным правилом. У Златоуста о ней упоминается едва ли не у первого под именем молитвы «postremo cum ad somnum nos conferimus», в арабских канонах она называется «oratio dormitionis, cum cubitum itur», у Амвросия Медиоланского – «cum denique cubitum pergimus», y Василия Великого – молитвой при наступлении ночи «τῆς νυκτὸς ἀρχομένης», у Венедикта – completorium. О составе её за этот период можем сказать очень немного. По словам Василия Великого, молитва при наступлении ночи заключала прошение: «чтобы упокоение наше было непреткновенно и свободно от мечтаний» и при этом читался 90-й псалом. В теперешних молитвах павечерницы эти выражения повторяются буквально36, точно так же, как и продолжается чтение 90 псалма. В псалтири 862 года уже записаны после «Свете Тихий» и великого славословия: προφητεία Ἡσαἶου: «μεθ ἡμῶν ὁ Θεὸς» с разделением на стихи применительно к пению и молитва Манассии, которой псалтирь и заканчивается. В уставе Венедикта, completorium состоит из трёх псалмов, произносимых просто, без антифонов за ними следует гимн, одно чтение, Господи помилуй, благословение и отпуск.

Состав вечерни, судя по известиям, дошедшим от этого периода, представляется весьма близким к теперешнему, и определился не только в главных своих чертах, но и во многих подробностях. Точкой отправления для образования вечерни послужил вечерний псалом (140-й) «Господи возвах к тебе», около которого группировалось большее или меньшее число других, согласно местным обычаям. По уставу преп. Пахомия, на вечерне читали шесть псалмов и столько же молитв; по словам Кассиана, египетские монахи пели двенадцать псалмов (L. II, с. 4. Cf. с. 6), в промежутке между которыми читалось одиннадцать молитв, а последний псалом заканчивался аллилуйя. В Постановлениях Апостольских также упоминается вечерний псалом, а в каноне Анфима 140-й и 85-й называются «κατὰ λύχνους». У Венедикта Нурсийского на вечерне исполняются четыре псалма с антифонными припевами (с. XVII). Эти псалмы читались или нараспев, по стихам, или к каждому стиху присоединялся какой-нибудь припев. Таким припевом к вечернему псалму, как видно из канона Анфима, служили слова «εἱσάκουσον μὲ κύριε» (услыши мя Господи), что́ как нельзя лучше совпадает с теперешним исполнением его на вечерне, где антифонная прибавка: «услыши мя Господи» повторена два раза в продолжение двух стихов и заменяет собой начало следующего псалма «да исправится молитва моя». В древности, когда вечерний псалом пели весь, вышеприведённый припев повторялся при каждом стихе, и таким образом пение чередовалось между двумя исполняющими сторонами. Впоследствии, когда порядок вечерних псалмов установился строже, псалом «Господи возвах» приходился последним и за ним следовал вход; поэтому теперешняя молитва входа на вечерне называется в Барбериновом евхологии «ἐυχὴ ἑσπερινὴ ῆ εἰς τὸ κύριε ἐκέκραξα» – т.е. восьмая вечерняя молитва на Господи воззвах.

Что касается стихир на «Господи воззвах» и других, то этого названия мы не встречаем в известиях о вечерне за рассматриваемый нами период, хотя остаётся несомненным, что они в то время существовали и появились в употреблении едва ли не одновременно с припевами псалмов, так называемыми «ἐφύμνια ἀκροτελευτία, ὑπόψαλμος, ὑπακοαί». Стихиры составляют их дальнейшее развитие, в виде более полных и округлённых строф, которые исполнялись в промежутке между стихами псалмов и служили для них антифонными припевами. В известии о синайской службе мы имеем положительные указания, что в то время стихиры входили в состав вечернего псалмопения и имели широкое литургическое употребление. Слушатели синайской вечерни был удивлены, что в монастырьке Аввы Нила «Господи воззвах» пели без тропарей (так назывались стихиры вместе с другими родами церковной гимнографии в силу своего певческого исполнения) и обратились по этому случаю к настоятелю с вопросом: πῶς σὺ ἀυτὸς οὑ ψάλλεις εἰς τὰ ἐσπερινὰ... εἰς τὸ κύριε ἐκέκραξα τροπάρια?

Особенность древней вечерни, сравнительно с позднейшей, состояла в том, что светильничные и другие молитвы, теперь читаемые священником тайно и зараз, прежде произносились вслух и относились к известным псалмам, замыкая собой их чтение, а потому в евхологиях Барбериновом и Порфириевом записаны под именем антифонов первого, второго, третьего и т.д. Что были за молитвы, которые, по словам Кассиана, произносились во время вечерних собраний у монахов египетских, остаётся неизвестным. Кроме теперешних светильничных молитв, которые вошли в состав сейчас названных евхологиев, в это время употреблялись на вечерне ещё особые молитвы трёх-антифонного строя (о них будет речь несколько ниже) и кроме того, известны три молитвы такого же назначения из Апостольских Постановлений. Первая из них, в виде ектеньи, заключает прошения об ангеле мира, о христианской кончине и о мирном безгрешном вечере и ночи. Вторая, произносимая епископом, замечательна по некоторым выражениям, вошедшим в состав молитв Пятидесятницы, третья – над преклонившимися при возложении на них руки епископа, – может служить образцом теперешней вечерней молитвы главопреклонения (Constt. Арр. L. VIII, с. 36–37).

За псалмами следовали чтения, по словам Кассиана в будние дни два: одно из Ветхого, другое из Нового Завета, а в праздники и в продолжение Пятидесятницы – оба из Нового Завета (De coenob. II, с. 6). О чтениях после псалмов упоминается в уставе Венедикта (с. 17). Кроме названных частей, в состав древней вечерни входили гимны или духовные песни. Этот отдел вечерней службы сохранился до нас в нескольких представителях, из которых самым ранним следует назвать «вечерний гимн», составленный по подражанию утреннему, но по содержанию не имеющий прямого отношения к вечерней службе. (Constt. L. VII, с. 48. Cf. Bunsen, Hippol. und s. Zeit II, 88–99). Песнь: «Свете Тихий» в некоторых списках называется произведением мученика Афиногена, а по другим усвояется патриарху Софронию. Но ни то, ни другое надписание не может быть признано исторически верным. Что касается до усвоения её мученику Афиногену, то оно произошло от неверно понятых слов Василия Великого, где идёт речь об этой песни. «Отцы наши, – говорит Василий Великий, – не хотели в молчании принимать благодать вечернего света, но как скоро он; наступал, приносили благодарение». Хотя мы не можем утвердительно сказать, кто был творцом этих изречений (ρημάτων – можно перевести: молитв, песнопений, возглашений) светильничного благодарения, впрочем, народ повторяет древний голос, когда произносит: «поем Отца, Сына и Святого Духа». Может, быть эти слова взяты из какой-нибудь другой, неизвестной нам песни, но буквальное совпадение их со словами из гимна «Свете Тихий» заставляет относить их к последнему. Затем Василий Великий говорит о гимне Афиногена, в котором заключается учение о Святом Духе, и таким образом выделяет последний из того, что им было сказано о славословии Пресвятой Троицы во время вечерней службы. Вот собственные слова его: «если же кто знает и песнь (ὕμνον), которую он (мученик Афиноген) оставил, как предсмертный завет присутствующим, идя на огненную смерть, тому будет ясно, какую мысль имели и мученики о Святом Духе». Нельзя без натяжки отождествлять эти два места и относить последнее к песни: «Свете Тихий». Ещё труднее решить, на чём основывается мнение о происхождении этой песни от св. Софрония: во всяком случае, она ранее этого имени, потому что записана в Александрийском кодексе библии и упоминается в описании вечерни, которую Софроний и его спутник слушали на Синае. Вероятно, это известие было причиной неправильного надписания, в котором рассказчик, по недоразумению, был принят за составителя.

На Западе употреблялись во время вечерни гимны Амвросия Медиоланского, Илария Пуатьерского, Пруденция и др., – в уставе Венедикта упоминается на вечерне canticum ex evangelio. Под этим именем известны в древних часословах и псалтирях три песни: Захарии отца Предтечи, Богородицы и Симеона Богоприимца. В приводимом месте, всего вероятнее, разумеется последняя песнь, так как она была особенно прилична для службы, отправлявшейся при окончании дня, и на самом деле читается между вечерними песнями в Постановлениях Апостольских и упоминается в рассказе о синайской вечерне.

В 90-м правиле Трулльского собора говорится о входе священнослужителей в алтарь на вечерне в субботу (ἐν τῶ σαββάτω ἑσπερινῆ τῶν ἱερωμένων πρὸς τὸ θυσιαστήριον ἐίσοδος) и, начиная с этого времени до вечернего входа в воскресенье, запрещаются коленопреклонения. Что разуметь под этим входом и когда он совершался? Что здесь разумеется не начало вечерни в смысле вступления в церковь, а особый обряд вхождения в алтарь, это видно из названия его входом в алтарь, а лицами, в нём участвующими, признаются священнослужители, а не весь народ. Совпадало ли это вхождение с началом вечерни, или происходило позже, остаётся неизвестным, но по всему видно, что оно составляло принадлежность праздничной вечерни и символически изображало собой доступ к небу, открывшийся людям с воскресением Христовым; поэтому на будничной вечерне такого входа не было. О подробностях этого обряда мы ничего не знаем, и нет оснований представлять его в теперешней обстановке: несомненно только, что из этого обычая выродился теперешний вход на вечерне с его символическим значением. Позднейшие толкователи оставляют это место без объяснений, – за исключением Вальсамона, который идёт гораздо дальше и в интересе апологетическом приурочивает этот акт к концу вечернего псалмопения, доказывая, что не следует преклонять колен с окончания вечерни субботней до конца воскресной.

В VI–VII веке состав вечерни уже определился весьма близко к теперешнему, как видно из рассказа о синайской вечерне Софрония и Иоанна. По словам их, служба началась малым славословием, которое произнёс, в качестве настоятеля, авва Нил; затем следовало: «блажен муж», «Господи воззвах» без тропарей, «Свете Тихий», «сподоби Господи», «ныне отпущаеши» и проч. Но этими указаниями, конечно, не исчерпывается полный её состав. Свидетели передают только главные части вечерней службы и особенно те её подробности, которые расходились с порядками, принятыми у них дома, о чём и возникло у них рассуждение с аввой. На то же указывают и заключительные слова рассказа: «σὺν τοῖς ἐξῆς». И действительно, в нём не сказано ни слова о вечерних молитвах, о предначинательном псалме, о ектеньях и литии. Из продолжения рассказа в пандектах оказывается, что тогдашняя обстановка вечерни и утрени была гораздо сложнее, и монотонная синайская служба стояла много ниже действительного уровня, до которого поднялся тогдашний обряд в своём развитии, особенно когда служба исполнялась при участии певческих хоров и большего числа клириков. Особую, дополнительную часть вечерни составляла лития. Очень вероятно, она замыкала собой все главные суточные службы (это видно из полных уставов), но за этот период мы имеем любопытные известия о вечерней литии в житии патриарха Евтихия. Здесь рассказывается, что он умер в Фомино воскресенье, в девятом или десятом часу дня, когда совершалась на вечерне лития (τοῦ λυχνικοῦ λιτάνια) и народ отвечал единогласным «Господи помилуй», на слова литийной молитвы: «помилуй нас Боже по велицей милости твоей, Господи услыши и помилуй» (Vita S. Evtych.Patr.T. 86, pars 2, col. 2381).

Кроме обыкновенного способа отправления, службы суточного круга исполнялись за этот период ещё особенным образом, от которого остались до нас лишь слабые следы в древнейших служебных книгах и в известиях церковных писателей. На основании этих данных можно установить три следующие типа древне-церковной службы: а) в виде монотонного келейного правила, б) по образцу трёх-антифонного строя и в) отправление её применительно к участию оглашенных.

1) Первый тип характеризуется ведением службы с помощью псалтири, – вообще библейского материала, – и подавляющим перевесом чтения над пением. Этот способ имел место в практике строгих монашеских общин Востока и составлял противоположность более живому, певческому исполнению служб в церквах мирских и некоторых монастырских. Державшиеся этого способа остановились на библейском материале службы и неохотно допускали к употреблению произведения церковной гимнографии; так как последняя исполнялись певчески, по гласам и напевам античной музыки, почему и сделались известны под общим названием тропарей. (Τρόπος==ἥχος; отсюда τροπάρια) Противоположность этих двух направлений выразилась со всей ясностью в IV веке и имела сильное влияние, как на обработку церковного пения, так и на самый состав службы в церквах городских и монастырских. Для характеристики этих направлений и их влияния на строй тогдашней службы мы имеем два замечательных рассказа, из которых один уже несколько раз цитировали, говоря о синайской утрене, а другой передадим вкоротке словами источника. Авва Памво послал одного из своих учеников в Александрию для продажи братского рукоделия. Молодой монах пробыл 16 дней в городе и, не имея постоянного жилья, приходил ночевать в паперть собора св. Марка. Здесь он познакомился с порядком тамошней службы и узнал о пении тропарей. Возвратившись домой, он стал скучать монастырской службой и на вопрос старца о причине такой перемены, отвечал: мы не поём ни канонов, ни тропарей37, как это заведено в Александрии. «Горе нам, чадо, отвечал на эти слова старец, вот наступают дни, когда и монахи, оставив твёрдую пищу, будут гнаться за песнями и гласами38. Ибо какое умиление, какие слёзы рождаются от тропарей? Какое умиление возможно для монахов, когда они, стоя в церкви или в келье, возвышают голос подобно волам?». Следующий рассказ переносит нас в самые подробности службы и выясняет различие, которое образовалось в её ведении, благодаря преобладанию певческого исполнения. Рассказчиками являются авва Софроний и Иоанн, посетившие монастырёк Нила Синайского, где он спасался с двумя своими учениками. Дело было накануне воскресенья, и служба началась вечерней. Старец открыл её славословием, затем стали читать «блажен муж» и «Господи воззвах» без тропарей, далее «Свете Тихий», «сподоби Господи», «ныне отпущаеши» и проч. Утреня состояла из шестопсалмия, за которым следовало «Отче наш», и чтение 150 псалмов, в три приёма по 50 псалмов за каждый раз. Прослушавши, таким образом, псалтырь в полном её составе, начали медленно песни, без тропарей, не делая ни на третьей, ни на шестой песни междопесней (μεσώδια), но только «Отче наш» и «Господи помилуй». Дело идёт о той части утрени, которая теперь занята каноном; в синайской службе произносились на этом месте библейские песни, послужившие основанием теперешнего канона, и произносились не певчески, но медленно, без тропарей, которые, значит, в других местах были уже тогда в употреблении. Хвалитные псалмы шли также без тропарей: не пели тропарей на «Господи воззвах» и «Бог Господь», а на стихологии псалмов опускали седалены (καθίσματα ἀναπάυσιμα). Из дальнейших замечаний Софрония и Иоанна видно, что синайские отшельники пропускали тропари на восьмой песни, и на «всякое дыхание» а на великом славословии – какую-то песнь, прославляющую воскресение Христово. Такова положительная сторона вопроса о составе монашеского правила в службе синайских анахоретов и об отношении её к службе тропарной, песненной. Остаётся дополнить эти сведения теми соображениями, которые высказал авва Нил относительно недоумений, выраженных его посетителями. Эти соображения приводят к тому заключению, что сухой монотонный строй синайской службы существовал рядом с другой, более живой, развитой и певческой, что первая держалась преимущественно в монашеских общинах, последняя в церквах приходских и соборных, что первая была рассчитана на исполнителей, не имеющих иерархической степени и входила в состав одиночного келейного правила. С этой последней точки зрения и оправдывал её состав синайский авва, доказывая в продолжительной речи, что не «имеющим рукоположения на сия дерзати не подобает» (Пандект. Ник. слово 29, лист 257 оборот)39. В частности, что касается до распределения певческих элементов службы между наличными исполнителями, то в этом отношении авва высказал следующие соображения, с которыми согласились и его собеседники: обязанность певцов состоит в том, чтобы предначинать с пением и гласом (μέλος καὶ ἥχος) «Святый Боже», «аллилуйя», антифоны, прокимны, «иже Херувимы» и причастные стихи; к обязанности священников относится начинать в большие праздники «Бог Господь», песнь трёх отроков, «всякое дыхание» и тропарь воскресению в конце великого славословия. Монаху же, кто бы он ни был – старец или новоначальный – следует только «с благоговением и смиренномудрием» петь давидские псалмы, читать жития и словеса Святых Отец, поучаться священным книгам и таким путём «привлекать к себе силу Св. Духа». Впрочем, воззрения эти не имели практического успеха; они нашли себе оправдание только в одиночном келейном правиле, и даже устав скитский, назначенный «для пребывающих на внешней стране», заимствовал значительную долю своего содержания из устава общего в виде стихир, тропарей, седальных и других песнопений.

2) Сущность трёх-антифонного строя службы состоит в том, что каждая из служб суточного круга слагается из трёх псалмов, которые называются антифонами и сопровождаются таким же числом, промежуточных молитв между ними. На вечерне и утрене к этому прибавляются ещё молитвы об оглашенных и верных, и всё последование заканчивается молитвами главопреклонения и отпуска. Этот тип службы начинает выделяться в самую раннюю церковную эпоху и складывается в особую систему, которая находит себе широкое приложение в области обряда. Кассиан первый знакомит нас с этим распорядком псалмопения, когда, например, говорит, что вигилии распадались на три отделения: первое состояло из трёх антифонов, которые монахи пели стоя, второе – из трёх псалмов, которые читались кем-либо из братии и сопровождались припевом со стороны присутствующих (uno modulante respondent), третье – из такого же числа чтений (De coenob. Lib. III, с. 8). Отголосок той же системы можно заметить и в описании синайской утрени: там также три кафизмы и три чтения. В этом же смысле составилось «ино правило древних, святых отцев, иже в ските и в Египте, како пояху 12 псалмов», которое мы цитируем по рукописной праздничной минее нашей академической библиотеки (№ 77 лист 353). По этому правилу псалмы делятся на четыре группы, по три в каждой, и каждая из них заканчивается тремя тропарями. Конечно, не может быть и речи, чтобы тропари, записанные в цитируемой минее, принадлежали времени первых скитников – они происхождения позднейшего, – но для нас важен здесь самый приём исполнения псалмов, выделяющий трёх-антифонный состав всего служебного строя. Ещё ранее и ещё твёрже удержалась та же система в строе часов и утрени в смысле древних Lavdes, ἄινοι. Так как первая часть литургии была организована одинаково с другими общими часами службы и составилась из тех же главных частей, что и эти последние, то само собой понятно, при установке её состава трёх-антифонный строй был принят за основание и проведён очень рано, как видим из толкований на литургию патриархов Софрония и Германа. Первый ещё более говорит в нашу пользу, выставляя на вид аналогию между построением первой части литургии и началом прочих служб, как утренних, так и вечерних (Литург. пис. отцев т. I, 277, § 12). В литургии этот строй нашёл себе самое прочное применение и пережил ломку, какой подверглись древние формы церковной службы с введением стихир, канонов, тропарей и других обрядовых подробностей.

Более полные сведения об этом строе службы находятся в древних евхологиях, где помещены молитвы трёх-антифонного типа с окружающей их обстановкой. Они читаются в евхологиях преосвященного Πорфирия и Барбериновом, кроме того, известны по греческому евхологию XI–ХII в. из Савостьяновского собрания в Румянцевском музее, по славянскому Синодальному евхологию XIV в (Описание рукописей С. В. т. III, 138–144) и требнику Архим. Дионисия XVII в., из библиотеки МДА, № 183. Часть их была издана Гоаром (Evchol. pp. 44–46; 55–56), но остальные до сих пор остаются в рукописях. Впоследствии они вошли в состав соборной службы и упоминаются Симеоном Солунским в изложении песненного последования40.

3) Особый тип утрени и вечерни, применительно к участию оглашенных, излагается в Апостольских Постановлениях. Общий ход этих служб представляется здесь в самом неразвитом виде, ограничиваясь указанием только утреннего и вечернего псалма, главную же часть составляют молитвы при оглашенных и верных, приноровлённые к наступлению утра и окончания дня. Служба начинается в присутствии оглашенных утренним или вечерним псалмом, затем следует молитва о них, а также о кающихся и бесноватых, – та самая, что читается на Литургии оглашенных в Апостольских Постановлениях (L. VIII, с. 6–9.) По удалению оглашенных произносится диаконом ектения, далее – молитва епископа о верных, приглашение диакона преклонить головы, заключительная молитва и отпуск. Из этого очерка видно, что в древности молились за оглашеных и верных не только во время литургии, но и на прочих суточных службах, по крайней мере, на главных из них. Состав вечерни и утрени при такой постановке, конечно, был гораздо обширнее, чем указано в Апостольских Постановлениях и в него, без сомнения, входили те части, которые мы отметили выше на основании разных литургических источников, но молитвы об оглашенных и верных, во всяком случае, составляли своеобразный придаток, благодаря которому суточные службы приближались к строю первой части литургии.

 

Так как уставы первой редакции разрабатывают преимущественно порядок суточной службы, то в них мы находим сравнительно немного сведений о составе церковного года по триоди и минее (выражаясь позднейшим языком) и о его служебных особенностях. Первыми литургическими днями у христиан были дни седмичного круга, и с них-то, собственно, начинается развитие церковного года. Поэтому и неделя – говоря вернее – седмица – является основной единицей церковного года, а в составе её выделяются несколько дней, отмеченных особенным религиозным значением, именно: воскресенье, суббота, среда и пятница. Эти дни первыми христианами преимущественно избирались для молитвенных собраний и совершения литургии. Особенно торжественно праздновали они день воскресный, а среда и пятница, по воспоминанию о предании и смерти Спасителя, сделались у них первыми постными днями и получили название «dies stationum», т.е. днями усиленного бодрствования и религиозных упражнений. Параллельно недельному кругу и в тесной связи с ним, вырабатывается круг триодный, или такой распорядок церковного года, который ведётся по неделям, начиная с Пасхи. Этот круг так же древен, как самый пасхальный праздник и возникает одновременно с ним. Зерном, из которого выродилась и развилась эта система, был праздник Пасхи, который одними из восточных христиан праздновался вместе с еврейской Пасхой, в 14-й день месяца Нисана, а другими в следующее за ним воскресенье. Как скоро последний обычай получил законную силу, и праздник Пасхи был перенесён на воскресенье, вся, следующая за ним, неделя примкнула к нему и стала считаться его продолжением под именем недели пасхальной, или «πάσχα ἀναστάσιμον». Первым придатком к этому зерну, почти неотделимым от него хронологически, является страстная неделя, или «πάσχα σταυρώσιμον», сначала в числе одного или двух постных дней – пятницы и субботы, в память страданий и смерти Христовой, – а потом выработавшаяся в целую пред-пасхальную или страстную неделю. Дальнейшее развитие пошло по ту и другую сторону этой основной грани, через прибавление к страстной неделе предшествующих ей недель Великого поста, а к пасхальной примкнул, как её продолжение, период 50-цы, в составе которого выделился ряд недель и праздников, вошедших в круг цветной триоди. Число их было всегда одинаково, но цифра великопостных недель колебалась между шестью и семью, пока, наконец, не превысила и этого числа прибавкой восьмой недели у некоторых сектантов. Эта восьмая неделя у православных не принадлежала к составу великопостных, но служила приготовлением к посту четыредесятницы и называлась «ἕβδομας προνήστιμος», или неделей пред-постной. Из неё выродилась сырная неделя, но уже под влиянием соображений полемических, – в видах противодействия обычаю сектантов проводить её как великопостную. Неделя мытаря и фарисея, первые известия о которой относятся к VIII веку, первоначально не была известна с этим именем, и не имела отношения к Великому посту. В рассматриваемый нами период, она пользовалась известностью благодаря так называемому арцивуриеву посту, который держали в эту неделю армяне, и таким образом выдвигается вследствие отношений полемических. Совершенное разрешение её от поста, даже в середу и пятницу, показывает, что эта неделя не считалась приготовительной к четыредесятнице, и армянский пост, приходившийся на эту неделю, противоречил тогдашним церковным обычаям. Ранее примкнули к великопостному кругу суббота и воскресенье мясопустные, потому что, замыкая собой мясоед, составляли таким образам непосредственный переход к посту. Та неделя, которая теперь называется неделей блудного сына, долгое время не имела связи с этим периодом, и одним из поводов к включению её в эту систему было название «неделя перед мясопустом» (κυριακὴ προ τῆς ἀποκρεὼ), с которым она известна в древнейших евангелиях апракос. Таким образом, дальнейшее нарастание триодной системы шло от недель постных и мало-помалу захватывало одну неделю за другой, пока не достигло своих теперешних пределов. Во всяком случае, установление триодного круга в этих границах нет основания относить ко времени ранее IX–X века и приурочивать к деятельности Феодора Студита. Составителем триоди обыкновенно считают Феодора Студита, который вместе с братом своим Иосифом Солунским написал трипеснцы на Великий пост. Но это заключение основано на недоразумении и произошло от неверно понятого свидетельства Никифора Каллиста. В синаксаре на неделю мытаря и фарисея он говорит, что Феодор и Иосиф Студиты, подражая Косме Майюмскому, составили трипеснцы и на прочие недели (кроме страстной) Великого поста и ввели их в употребление в Студийском монастыре, но ни слова не упоминает о неделях предшествующих41. Отсюда следует, что триодь времён Феодора Студита была короче теперешней и начиналась не раньше субботы мясопустной, в которую справлялось последнее общее поминовение перед постом и фактически признавалось наступление последнего. К тому же заключению приводит и счёт недель по древним евангелиям и апостолам апракос. Счёт начинается первой неделей по 50-це и продолжается до 17-й, которая называется неделей нового лета. От 17-й ведётся новый счёт неделям, и они обозначаются первой, второй, третьей и т.д. от нового лета; так продолжается до 17-й недели, или 33-й по 50-це, в которую положено евангелие о мытаре и фарисее. Следующая – 34-я, в которую читается евангелие о блудном сыне, называется неделей перед мясопустом, 35-й мясопустной, 36-й сыропустной. Таким образом, точкой отправления для недель триодного круга служит 35-я неделя с особым названием мясопустной, а предшествующие ей или подведены под общий счёт, или заимствуют от неё своё название. В древнехристианскую пору триодный круг сливался с другой системой церковного года, который начинался праздником Рождества Христова. Так, в V-й книге (глава 13) Апостольских Постановлений, где излагается порядок праздничных дней на круглый год, перечень их начинается с Рождества Христова, или 25 Декабря, и обнимает следующее дни: Богоявление (ἡ ἐριφάνιος ἡμέρα) 6 Января, за которыми (μεθ’ ἅς) следует пост четыредесятницы; он начинается с понедельника и кончается пятницей (таким образом – общая продолжительность его не обозначена, а указано только, какие дни поститься и какие нет). Далее следует пост Пасхи (νηστεία του πάσχα, или ἡ ἁγία του πάσχα ἕβδομας), который продолжается шесть дней, не исключая Великой субботы и кончается на рассвете в воскресенье. Первое воскресенье или восьмой день по Пасхе называется праздником, в который воспоминается неверие Фомы и испытание им рёбер Христовых. Через сорок дней от праздника Пасхи полагается праздник вознесения, через десять дней от него или в пятидесятый от Пасхи – большой праздник в память сошествия Св. Духа. По окончании 50-цы отмечается одна неделя праздничная, а другая постная. На этом перечень прерывается. В VIII-й книге Постановлений этот предмет снова затрагивается в статье о днях, в которые рабы должны быть освобождаемы от урочных работ. Тут принят за основание другой порядок и выделяются две группы праздников: первая начинается со страстной недели и кончается 50-цей, вторая открывается днём Рождества Христова, упоминает о крещении, о праздниках апостолов, первомученика Стефана, прочих мучеников и таким образом значительно расширяет пределы, церковного года, сравнительно с изложением его в пятой книге42. Таким образом, начало церковного года колебалось между счётом от Рождества и от Пасхи, т.е. от двух главных пределов астрономического года. Первый из них совпадает с периодом самого краткого дня, а второй – с весенним равноденствием43. Первая система нашла себе полное приложение в западном календаре, где церковный год начинается адвентом, т.е. несколькими неделями перед Рождеством Христовым, а на Востоке оставила следы в древних паремейниках или профитологах, которые начинаются чтениями в навечерие Рождества Христова и Богоявления; затем следуют паремии в недели приготовительные к посту, далее чтения великопостные вплоть до 50-цы и наконец, в особой группе, помещается сравнительно небольшое число паремий на главные праздники по месяцеслову. Следы этого порядка сохранились и в теперешнем уставе, где упоминаются недели перед Р. X. и Богоявлением и после оных, неделя перед Воздвижением и др.; но этот порядок не проведён последовательно и от него осталось лишь несколько оторванных звеньев. Что же касается порядка триодного, то он, кроме триоди и уставов, нашёл себе выражение в евангелиях и апостолах апракос. Здесь евангельские чтения начинаются со дня Пасхи евангелием от Иоанна, идут через всю 50-тницу и затем располагаются по неделям вплоть до Великого поста, образуя как бы сомкнутую цепь, концы которой соприкасаются между собой и составляют непрерывный круг. По этому-то кругу располагаются евангельские чтения в следующем порядке: из Иоанна, Матфея, Луки и Марка.

Сделаем теперь несколько замечаний о службе и особенных обрядах, которые, имели место в течение триодного круга за рассматриваемый нами период.

Первые известия об особенностях службы в недели, приготовительные к посту, относятся к концу нашего периода и имеют случайный, отрывочный характер, по которому нельзя составить себе цельного представления об этом отделе постной триоди. В оглашениях Феодора Студита уже упоминается неделя мясопустная, в которую читалось евангелие и канон о страшном суде, а миряне прекращали с этого дня употребление мяса (Serm. 50 Patr. t. 99, col. 577.). В книге De cerimoniis avlae Byzantinae в числе дней, справлявшихся при дворе, отмечается и неделя мясопустная, в которую устраивалась во дворце трапеза для бедных. Во вторник сырной недели патриарх приглашал царя к себе на трапезу и после обедни угощал его в своих палатах вместе со свитой; в четверг патриарх с высшим духовенством обедал во дворце (De cerimoniis. edit. Bonn, p. 759–760.).

Автор сочинения De sacris jejuniis, издаваемого под именем Иоанна Дамаскина, называет сырную неделю, «προνήστιμος ἕβδομας», неделей предпостной и замечает, что её проводили в воздержании от мяса и в посте до вечера (следовательно, всю неделю, а не среду и пятницу) и что в эту неделю не полагалось часов и преждеосвященной литургии (μηδαμῶς τρίτης, ᾗ ἕκτης ἤ ἑννάτης ἤ τῆς τῶν ἁγίων προηγιασμένων τελετῆς γενομένης), между тем как в продолжение шести следующих недель те и другие совершались. Как видно из замечания сочинителя, этот обычай был в употреблении в Иерусалимской области (Patr. Gr. t. 95, col. 63–78).

Неделя сыропустная, или последнее воскресенье перед Великим постом, отличалась в некоторых монастырях обрядом прощания братии перед выходом на одиночное провождение поста в пустыне. Обряд этот описывается в житии Марии Египетской, приписываемом патриарху Софронию, и состоял в следующем: «в воскресенье, предшествующее первой неделе поста, совершалась литургия, за которой все приобщались Святых Таин. Затем после малой трапезы все собирались в церковь, где, после продолжительной молитвы и коленопреклонения, старцы целовали настоятеля и друг друга, прося прощения и молитв на предстоящий подвиг. При этом монастырские ворота отворялись и братия за исключением больных и старых, да нескольких лиц, оставшихся в монастыре для надзора, выходили при пении псалма: «Господь просвещение мое и Спаситель мой кого убоюся», и расходились в разные стороны» (Vit. S. Mar. Aegypt. Patr. T. 87, col. 3703–3704). Впоследствии в общежительных монастырях выродился противоположный обычай на всё время Великого поста не выходить из монастыря, поэтому главные ворота затворялись вплоть до Лазаревой субботы, а игумену строго запрещалось оставлять монастырь во время постов.

Теперешнее обозначение недель Великого поста установилось довольно поздно и не известно даже по полным триодям студийским и древнейшим иерусалимским. В древности к этим неделям были приурочены другие службы и памяти. В рассматриваемый нами период из круга великопостных недель выделялась средопостная неделя или, теперешняя крестопоклонная (μέση ἕβδομας τῶν νηστέιων). Так называется она в пасхальной хронике, и на этой неделе, 18 февраля 453 г., была обретена глава Иоанна Предтечи (Patr. Gr. t. 92, col. 8–13). «В средине поста, – говорит Софроний Иерусалимский, – предложено нам животворящее древо честного креста, а по средине земли оно было водружено на спасение наше». Кондакарь Романа Сладкопевца в честь креста, первый кондак и икос которого употребляются теперь в службе четвёртой недели Великого поста, мог бы служить твёрдым доказательством существования и во времена Сладкопевца службы средо-крестной недели, если бы в содержании самого кондакаря были на этот счёт положительные указания, но за отсутствием их, диалог между сатаной и адом может с таким же правом относиться к Великой пятнице, как и неделе крестопоклонения.

Неделя ваий считалась окончанием поста и открывала собой страстную седмицу, которая имела особый счёт и не входила в состав великопостных. По выражению Анастасия Синаита τεσσαρακοστὴ πληροῦται εἰς τὴν ἑορτὴν τῶν βαἷων. Из слов аввы Дорофея видно не только существование этого праздника, но и обряда встречать в этот день Христа с оливковыми ветвями. (Patr. t. 88, col. 1793.) Роман Сладкопевец посвятил воспоминанию этого праздника особое песнопение, которое употреблялось в службе этого дня и предполагает присутствие богомольцев с пальмовыми ветвями (строфа 12) Как выражение духовной радости, пальмовые и финиковые ветви употреблялись у некоторых египетских монахов при проводе покойников (Patr. t. 34, col. 1105).

Первые дни страстной недели были посвящены воспоминанию тех же лиц и событий, о которых идёт речь на страницах теперешней триоди. Таковы: целомудренный Иосиф, мудрые и юродивые девы, страшный суд, жена грешница помазавшая Христу ноги, Иуда предатель. Подтверждением может служить содержание первых строф Романова кондакаря целомудренному Иосифу, из которых ясно видно, что это песнопение было назначено для первых дней страстной седмицы (Pitra, Analecta sacra p. 67). У Сирийцев понедельник страстной недели назывался perfugium portûs, прибытием к пристани, как день окончания постного поприща. Согласно с ним и Ефрем Сирин в гимне на праздник ваий говорит: о qui maris aquas innatatis ad tranquillum portum vos comparastis. (Assem. Bibl. Oriental. T. I, p. 24).

Содержание следующего кондакаря Романа, заимствованное из притчи о десяти девах и из речи Спасителя о страшном суде, весьма удобно применяется к службе великого вторника. История жены блудницы, отречение Петра, предательство Иуды как нельзя лучше соответствуют середе и четвергу. В словах Ефрема Сирина на страстную неделю воспоминаются следующие события: во втором слове помазание ног Христовых женой грешницей и отправление учеников для приготовления пасхи, в третьем – умовение ног апостолам, в четвёртом установление таинства Евхаристии, в пятом предание в суд над Христом, в шестом, – страдания Его, распятие, смерть, погребение и сошествие во ад, в седьмом – воскресение. (S.Ephr. Syri hymni et sermones. Edit. Lamy 1882, p. 543–566). Что касается Великого четверга, то его литургические особенности начинают выделяться очень рано и вырабатываются довольно полно за рассматриваемый нами период. В этот день, как исключение из общего правила о посте, совершалась Евхаристия, т.е. полная литургия и даже, что особенно замечательно по отношению к древним порядкам, справлялась она вечером после трапезы по воспоминанию о времени совершения Евхаристии И. Христом и согласно обычаю, державшемуся первые четыре века в некоторых местностях. Это исключение в пользу Великого четверга, заявленное, на соборе Карфагенском (правило 48), было отменено 29-м правилом Трулльского собора, который мотивирует своё решение тем, что таким обычаем нарушается строгость поста. Необходимым условием постного дня в древней церкви было употребление пищи не ранее девятого часа, дня, а когда трапезу ставили раньше обедни, следовательно, ранее вечера, пост тем самым нарушался. Из Иоанна Златоуста, Прокла патриарха, жития Марии Египетской и других источников видно, что Великий четверг был общепринятым днём приобщения, точно также, как и праздник Пасхи, но литургия в этот день совершалась вечером.

Обряд омовения ног справлялся сначала над лицами, приготовлявшимися к принятию крещения. К купели таинственного возрождения требовалось приступать чистыми не только нравственно, но и физически, поэтому и неделя ваий называлась в народе «dies capitilavii» (день мытья головы – детям, которые готовились к миропомазанию и вообще мытья их перед крещением. Du Cange Capitilavium. Not. ad Isidor Hispal. p. 763). Этот обычай характерно изображает Фульгентий Руспийский рассказывая, как подвергавшиеся этому обряду дети плакали, кричали, отбивались, как бы подражая примеру апостола Петра, не дававшего умыть свои ноги Спасителю (Cf. Höfling Sacr. der Taufe I, 545). Собор Ахенский упоминает о совершении этого обряда по монастырям в Великий пост, особенно же в Великий четверг над монахами аббатом, причём пели особо положенные на этот случай антифоны. То же самое относительно галльских и испанских церквей постановляет собор Толедский, называя исполнителями обряда епископов и пресвитеров (Apud Martene De ritibus p. 99). В служебных евангелиях греческих полагаются чтения, πρὸ τοῦ νιπτήρος и μετα τὸ νίψασθαι. Исидор Севильский говорит, что в этот день мыли полы, стены и престолы в церквах, чистили церковные сосуды, освящали миро (De eccles. offic. L. I, c. 29). В этот день давалось публичное разрешение кающимся. В Великий четверг и пятницу давали бедным милостыню хлебами, мёдом и вином и это называлось евлогией (Prat. spirit. Patr. t. 87, col. 2941). К литургическим особенностям Великой пятницы относятся: вынос и поклонение кресту в Иерусалиме (Pavl. Nolan, ер. 31), совершение преждеосвященной литургии и причащение из остатков Св. Даров, освящённых накануне (Kliefot. S. 400). Служба часов была более продолжительна и дополнялась чтениями и песнопениями, соответствующими этому дню. Из слова Леонтия Византийского видно, что в Великую пятницу (как и во всю страстную неделю), читалась книга Иова. Он берёт содержание для своего слова из 7-го и 8-го стихов 42-й главы книги Иова, которую только что выслушали присутствовавшие, а самое слово было произнесено в тот день, когда «совершилось восстановление Адама и помилование разбойника, был запечатан гроб и отверзлось небо, Христос принял заушение, а человек получил освобождение» (Patr. Gr. t. 86 [2], col. 1993). Образцом древнейших церковных песнопений, исполнявшихся в этот день служат два кондакаря Романа Сладкопевца: на страсть Господа (Pitra Analecta sacra p. 123–124) и на плач Богоматери, из которых некоторые строфы до сих пор поются на службе Великой пятницы и многое заимствовано Иосифом Песнописцем (ibid. р. 121). На утрене в Великую пятницу читались двенадцать евангелий; они отмечены в евангелии преосвященного Порфирия 835 года. В Великую субботу, в день пребывания Спасителя во гробе, собирались для молитвы за городом на гробы мучеников и на кладбища. Ещё св. Златоуст говорил об этом обычае, а затем о нём упоминает Григорий Антиохийский в слове о погребении Христа и о мироносицах, на которое ссылаются позднейшие уставы в качестве чтения на этот день. Проповедник отмечает похвальный обычай собираться в этот день «ἐν τῶ θησαυρῶ τῶν νεκρῶν», где, в кладбищенской церкви, и произнёс вышеупомянутое слово (Patr. t. 89, col. 1848). В гимнографическом отношении оно замечательно как источник, из которого позднейшие песнописцы заимствовали мотив, а отчасти и литературные приёмы, для изображения посольства Иосифа Аримафейского к Пилату и его плача при погребении Спасителя. В конце слова есть указание на крещение оглашенных в Великую субботу, говорится о помазании их миром и о причащении44. Подобный же намёк делается и в слове на Великую субботу, издаваемом с именем патриарха Прокла (Patr. t. 65, col. 788), а в первом слове на Пасху его же рисуется картина сошествия Спасителя во ад и смятение ада в выражениях, сходных со стихирами на вечерне Великой субботы, и вероятно последние заимствовали отсюда своё содержание45. Аналогия тем более понятная, что в древней церкви стихиры «днесь ад стеня вопиет» полагались на вечерне первого дня Пасхи, а воскресение Христово изображалось в древне-церковном искусстве под образом сошествия во ад.

Не будем приводить свидетельств о Пасхе и пасхальной неделе: они слишком известны и дают очень немного литургического материала. Кроме того, что сказано было нами об образовании пасхального круга, можно прибавить название после-пасхального воскресенья «κυριακὴ δευτεροπρῶτη» (Vit. Evtych. Patr. t. 86, col. 2381), упоминание о дне преполовения под именем «ἡ ἁγία μεσοπεντεκοστὴ» (Пасхал. хрон. Patr. t. 92, col. 1004) и ссылку на четвёртую неделю по Пасхе, как на срок для открытия ежегодных областных соборов (Прав. Ап. 37. Ант. соб. 20)46.

Праздник пятидесятницы был последним днём пасхального круга и отличался некоторыми литургическими особенностями, которые отразились и в позднейшем уставе. Накануне этого дня оглашенные, готовясь к крещению, держали пост, который, весьма вероятно, разделяли с ними все верующие, вследствие чего на Западе упоминается о посте накануне 50-цы. В самый праздник происходило крещение и произносились молитвы о ниспослании Св. Духа. Обе эти черты выражены в слове Патриарха Прокла на 50-цу, где проповедник молит Бога о ниспослании Св. Духа для очищения Им грехов, как огонь, и для просвещения неофитов, как свет (Patr. t. 65, col. 808). В кондакаре Романа Сладкопевца на этот праздник под образом Апостолов, собравшихся для молитвы в сионской горнице, содержится указание на то, что христиане с коленопреклонением молились о ниспослании на них Духа Святого, и этот способ молитвы как нельзя лучше совпадал с окончанием периода 50-цы, в продолжение которого запрещено было молиться на коленах. Совершались в этот день заупокойные молитвы и поминовения умерших. Этот обычай имеет своё основание в мистическом воззрении на 50-цу, как седмицу седмиц или юбилейный период, в который, по иудейскому обычаю, прекращались обязательные работы в давались разного рода льготы. По словам Исидора Севильского, который, впрочем, повторял мысль блаженного Августина, 50-ца есть образ будущего воскресения, с наступлением которого не будет более трудов и наступит радостный покой (De offic. L. I, с. 34). В силу этого эсхатологического значения в продолжение 50-цы назначались на Западе чтения из Апокалипсиса, а на другой день праздника совершались заупокойные мессы и молитвы за умерших47. По греческому обряду поминовение усопших начиналось накануне 50-цы и продолжалось в молитвах на вечерне этого праздника.

Следующее воскресенье было посвящено памяти мучеников. Об этом празднике мы знаем из слова Златоуста на этот день, из кондакаря Романова de omnibus sanctis, в котором Сладкопевец превозносит похвалами мучеников – «эти начатки твари, которые вселенная приносит Господу, которые составляют церковь первородных и которыми церковь украшается, как золотыми ряснами». На Западе этот праздник был установлен папой Бонифацием по случаю обращения пантеона в храм Богородицы и мучеников, а так как освящение его произошло 12 мая, то к этому дню был приурочен и самый праздник. Впоследствии папа Григорий IV сделал его общим для всего Запада и перенёс на 1 ноября (Martene. De ritibus IV, 215). Замечательно, что под этим числом он записан в Криптоферратском типике аббата Варфоломея48. У Сирийцев его праздновали в пятницу после Пасхи, а в Низивийской области, по словам Ефрема Сирина, общая память мучеников праздновалась 13 мая, как видно из шестой его песни о бедствиях Низивии: «сошлись в один день два праздника, как один, говорит он, праздник Вознесения в празднике Твоих подвижников, праздник плетения твоего венца и память венчания Твоих рабов. Умилостивься над нами ради слияния двух праздников воедино и за усугубление нашего страдания в этот двойственный праздник, избавь нас от худых вестников скорби и разорения». (Дело идёт о нападении Сапора на Низивию. Bicckell S. Ephr. Syri. carmina Nisibena. Carm. VI, p. 89) Но по вычислению Биккеля, праздник Вознесения в этот год приходился 13 мая, следовательно, в это же число праздновалась и память мучеников, а если так, то эта память принадлежала к числу праздников неподвижных и приходилась на то же почти число, что и в древнеримском календаре. Было ли это совпадение случайным или основывается на генетической связи позднейшей римской практики с Востоком, решать не берёмся за недостатком положительных данных, но ставим на вид эту параллель, ближайшее разъяснение которой было бы очень важно для истории церковного года. Во время Феодора Студита это воскресенье уже называлось праздником всех святых, а не мучеников, как видно из его 10-го оглашения: festum est et sanctorum omnium solemnitas (Pair. t. 99, col. 522). О посте через неделю после 50-цы упоминают Апостольские Постановления: он продолжался неделю.

Что касается паремийных чтений триодного круга, то они назначались в продолжение четыредесятницы из книги Бытия, как показывают слова Златоуста и Севериана Гевальского (Bingh. Orig. Eccl. VI, p. 67–86). Феодор Студит в 60-м оглашении упоминает о чтении паремии о потопе. По словам Амвросия Медиоланского, в страстную неделю читали книгу пророка Ионы и историю Иова; Ориген и Златоуст упоминают о книге пророка Ионы (Bingh. ibid.). Леонтий Византийский берёт содержание для своего слова на Великую пятницу из 42 главы книги Иова (цитату см. выше). По словам Августина, на этой же неделе читали историю принесения Исаака в жертву, как прообраз страданий Христовых. Кроме Деяний Апостольских (De coenob. L. II, c. 6. Bingh. VI, p. 64–65) на Западе, в некоторых местах читали Апокалипсис. Впрочем, древнейшие паремейники и служебные апостолы содержат уже теперешнюю систему чтений и ничего не говорят об употреблении Апокалипсиса и книги пророка Ионы.

Общее заключение из сказанного будет таково, что пределы триодного круга, в рассматриваемый нами период устава, были несколько у́же теперешнего и заключали два больших отделения: постный период или четыредесятницу и период пасхальный или пятидесятницу. Мы не имеем только положительных указаний на существование двух приготовительных к посту недель, которыми начинается теперешняя постная триодь. Обозначение недель великопостных ещё не сложилось, а содержание недельных служб было иное.

Третий порядок церковного года располагается по дням месяца и составляет содержание так называемой синаксарной или месяцесловной части устава. Эта система сложилась позднее предшествующих и завершила собой развитие церковного года. К концу рассматриваемого нами периода круг главных праздников и памятей уже составился, и образовался праздничный месяцеслов, памятниками которого могут служить календари при служебных апостолах и евангелиях. Но литургические особенности минейного круга ещё не успели сложиться и получить устойчивый вид. Дело началось с того, что первые христиане составляли гимны в честь мучеников и святых и пели их во время своих собраний в дни их памяти. Но эти архаические произведения церковной лирики не дошли до нас, и мы знаем о них по отрывочным известиям древних церковных писателей, а если что и сохранилось, то уже в переработанном виде под именем позднейших песнописцев или в произведениях анонимных. Самое раннее, что мы имеем в этом роде, принадлежит перу Романа, творца кондакарей, и церковным песнописцам VII–VIII вв., каковы: Феодор Сикеот † 622 г., Софроний Патриарх † 644, Геортий Сицилийский † 699, Андрей Критский † 712–720, Герман † 740, Иоанн Дамаскин, Феодор Студит, Иосиф песнописец и др. Перечень стихир и канонов, составленных этими песнописцами (арх. Серг. Агиол. 17–20), показывает, что праздничный месяцеслов того времени был широко обставлен в литургическом отношении и имел немало песнопений, посвящённых праздникам и святым. Этот служебный материал, по мере своего накопления, приводился в порядок и вошёл в состав двух главных сборников – чтений и песнопений.

Согласно общему ходу развития службы, прежде других появились в употреблении сборники чтений в виде служебных евангелия, апостолов, паремейников. В них содержались ветхо- и новозаветные чтения на главные праздники и памяти святых по месяцеслову, но не как отдельные записи, а в виде дополнений к чтениям по триоди. В этих сборниках были положены первые основания минейной службы, а суточная получила осложнение применительно к составу церковного года по месяцеслову. Греческие паремейники, как мы видели, не дошли до нас ранее IX в., но на Западе появляются гораздо раньше и позволяют отчётливее проследить их происхождение. С течением времени к сборникам чтений стали присоединять литургические дополнения, сначала непосредственно относящиеся к обстановке чтений (прокимны, аллилуйные, стихи, тропарь пророчества), а потом и более общего содержания; далее эти чтения были подведены к известным группам святых и под именем общих паремий, евангелий и апостолов вошли в содержание устава и стали записываться на его страницах. Так, в паремейниках Румянцевского музея и пр. Порфирия записаны некоторые подробности службы накануне Рождества Христова и Богоявления, в Синайском канонаре помещены прокимны, паремии, апостолы, евангелия, причастные стихи на большие праздники по месяцеслову. В греческом апостоле из библиотеки МДА XI–XII вв. эти замечания простираются не только на большие праздники, но и на памяти многих святых (о нём см. ниже).

Сборников песнопений по месяцеслову (тропологии, кондакари, стихирари) не дошло от этого периода за исключением кондаков Ролана Сладкопевца, да и те известны уже в далеко позднейших списках и с дополнениями гимнографов VIII–X вв.; но что сборники подобного рода тогда уже существовали и находились в большом употреблении, это не подлежит никакому сомнению и подтверждается положительными известиями. VIII и IX века – период напряжённой гимнографической деятельности в главных центрах тогдашнего византийского мира – дал такую массу стихир, канонов и тропарей, которая необходимо требовала систематизации и могла уместиться лишь в объёмистых сборниках. Эти песнопения размещались в порядке месяцеслова и положили основание служебных миней сначала кратких – праздничных, а затем подробных – вседневных. Если верить Анжело Маи, в Ватиканской библиотеке находится отрывок праздничной минеи на сирском языке, относимый им к IX веку (Агиол. 148). В видах большего удобства при отправлении службы, минеи мало-помалу начинают принимать в себя материалы месячной службы из сборников чтений и оттеснять последние на второй план. Так, в минеях пр. Порфирия (XII в) за стихирами помещаются паремии, по шестой песни – синаксарь, по девятой – апостол в евангелие.

Таково было состояние материалов месячной службы за рассматриваемый период, но обработка его в уставе ещё не началась, и особенности её не были формулированы. Разобранные нами источники проходят молчанием этот порядок службы и не делают на него никаких указаний. Только в уставе Венедикта XIV глава касается, этого предмета и определяет особенности бдений в дни памяти святых сравнительно с воскресными, но этих особенностей немного. Бдения в дни святых, по словам устава, справляются так же, как и воскресные «за исключением псалмов, антифонов и чтений».

Церковный год по минее начинается с сентября месяца, и в самых ранних месяцесловах записывается под этим числом начало индикта, сиречь нового лета. Что такое индикт и индиктион? Индиктионом называется пятнадцатилетний период, составляющий единицу этого времясчисления, а индиктом – каждый из пятнадцати годов, составляющих этот круг. Существуют три главных мнения о происхождении этого летоисчисления. По мнению Савиньи, индикт вначале составлял административную единицу деления применительно к раскладке и собиранию податей в Римской империи. Через каждое пятнадцатилетие назначалась проверка населения, и приводились в известность платёжные силы. Собственно Indictio или ἐπινέμησις назывался тот срок, в который назначено было взимание податей, а затем это название перешло и на весь период времени, в продолжение которого имела силу эта раскладка податей. Росси, основываясь на том соображении, что древнейшие индикционные даты идут из Египта, приурочивает происхождение этого летосчисления к Египту и считает эту страну его родиной. Слабые стороны того и другого мнения указаны Тардтгаузеном в его Griech. Palaeogr. S. 203–204, куда и отсылаем читателя. Более силы и исторического значения остаётся за объяснением тех византийских писателей, которые возводят происхождение индикта к Константину Великому и приурочивают эту систему к 312 году, когда Константин одержал знаменитую победу над Максентием, и совершилось объединение Востока и Запада под его скипетром. И действительно, на этот, или 313 год, падает самая ранняя индикционная дата в кодексе Феодосиевом. Вообще к IV веку относятся первые определения времени по индикту, и по этим данным становится возможным довести первые следы этой системы до начала IV века. Папирус Летронне указывает по индикту 355 год, Афанасий Александрийский определяет им год собора Антиохийского, бывшего в 341 году и употребляет его в пасхальных письмах, которые начинаются 329 годом. В хронологии христианских надгробных надписей индикт проникает с VI века. Различают три рода индикта: а) индикт константинопольский, самый употребительный, начинающийся с 1 сентября, б) индикт царский, начало которого ведётся с 23 сентября (в греческих месяцесловах, как и в Остромировом евангелии и других, под этим числом иногда записывается «νέον ἔτος», и к этому сроку приурочивается новолетие в древнейших росписях евангельских чтений49, в) третий и последний индикт римский, употреблявшийся на Западе, ведёт начало церковного года с 25 декабря50.

 

II. Второй период истории устава

Пересмотренные нами источники церковного устава за первый период его истории далеко не исчерпывают всего, что было сделано по этой части в разбираемую нами эпоху. Несомненно, были и другие его записи как дисциплинарного, так и служебного содержания, но они не дошли до нас, и мы знаем об их существовании лишь из отрывочных указаний церковных писателей. Большие монастыри имели свои порядки, которые перенимались монастырями младшими и филиальными; порядки эти передавались письменно и составили самую раннюю запись устава. Так, Савва Освященный перед смертью передаёт своему преемнику предания монастырские в письменном изложении (ἐγγράφως); автор письма «De sacris jejuniis» упоминает об ὅρος καὶ νόμος церкви св. Воскресения в Иерусалиме, патриарх Евтихий в своих летописях отзывается о типике Мар-Савы, как о письменном изложении правил служебных и дисциплинарных. В предисловии к краткому Начертанию Студийской обители составитель его говорит, что в разных монастырях были разные порядки, предания и начертания, между которыми порядки студийские выдавалась наибольшими достоинствами, а потому считались самыми лучшими. Афанасий Афонский даёт знать, что на Афоне, до принятия студийского начертания, уже существовали уставы, «как письменно изложенные, так и неписанно преданные», которые он и убеждает соблюдать, «как в церкви Божией, так и на трапезе» (Заметки поклонника Святой горы, стр. 175).

Но из этих древнейших памятников церковного устава подлинных записей не сохранилось; весьма вероятно, они вошли по частям в состав позднейших, но выделить отсюда их содержание и приурочить его к тому или другому местному типику становится невозможным. Самостоятельной будущности они не имели, уступив место более авторитетным и состоятельным. Из этих местных записей взяли перевес студийская и саввина: они легли в основу всего последующего развития типика и отразили на себе дальнейшее его движение. Так как первоначальная запись Иерусалимского устава не сохранилась, то нам придётся иметь дело со студийской первоосновой типика и по ней судить о составе его первых систематических записей. Она появилась в IX–X веке, на основании порядков, державшихся в Студийском монастыре при Феодоре Студите, и была составлена неизвестным монахом, который скрыл своё имя под неопределённым «ἡμεῖς». В X веке эта запись была принята в полном составе на Афоне, а по частям вошла в уставы позднейшие. Впрочем, это не был какой-нибудь особенный порядок службы, сочинённый для монастыря Студийского и только здесь имевший место; нет, если выделить черты местной практики, мы будем иметь в нём чин церковной службы, выработавшийся в то время на Востоке и принятый повсеместно. Не будь этого, не могли бы студийские порядки так легко ассимилироваться с другими отраслями устава и войти в разные его записи почта буквально. А между тем мы видим, что изложение пасхальной утрени по начертанию повторено в уставе Афанасия Афонского, вошло в состав Синайского канонаря, встречается в полных записях студийского и иерусалимского устава и нашло место в древнейших триодях. В студийской записи была сформулированы главные особенности тогдашней службы, на основании действовавших служебных книг, но изложены свободно и применены к условиям студийского быта. Так в нём упоминается о звонке водяных часов, по которому поднимаются монахи к пасхальной утрене, о билах, которые висели внизу и вверху (объяснение см. ниже); о чтении оглашений Феодора Студита, о чтении книг из монастырской библиотеки и некоторые другие подробности. Таким образом, в студийском Начертании мы имеем первую, систематически изложенную запись служебного устава, которую и ставим во главе типиков 2-й редакции.

Эта редакция отличается от первой и по содержанию, и по изложению. Она разрабатывает преимущественно триодную часть и излагает порядок службы по неделям церковного года. Не касаясь основного строя суточной службы, как уже определившейся, она ставит на вид и разъясняет её особенности, при столкновении со службой Великого поста, пятидесятницы и некоторых больших праздников. Так, например, общий порядок вседневной и праздничной утрени уже сложился и окреп. Спрашивается: чем отличается от него ход утрени пасхальной? Уставы второй редакции отвечают на этот вопрос указанием, с какими особенными обрядами начинается утреня пасхального дня, чего в ней недостаёт против вседневной, и что в ней есть против неё лишнего. Те же вопросы разъясняет она и относительно других недель, и дней по триоди. Что же касается месяцесловной или синаксарной части, то ей отведено в этих уставах самое незначительное место, и указания на этот счёт носят, так сказать, мимоходный, отрывочный характер. Отмечены только особенности службы на некоторые большие праздники по минее; например, Благовещения и попразднств, общие правила относительно кафизм в господские праздники и др. Более подробные указания относительно службы по минее даёт Синайский канонарь, где на главные памяти кроме чтений указаны прокимны, причастны, иногда тропари, стихиры и особые обряды; но и здесь эти сведения очень коротки и отрывочны, ограничиваясь выдержками из служебных евангелий и паремейников.

Чем объяснить такое слабое развитие уставов второй редакции в синаксарной части? Это обстоятельство зависело от двух причин. 1) Синаксарь, как мы сказали, установился позднее триодного круга, и в то время, когда последний определился в своих размерах, продолжает ещё развиваться и излагался различно относительно количества и состава памятей в разных месяцесловах и служебных книгах. Даже в XI в. Никон Черногорец составляет таблицу праздников по разным источникам и заимствует содержание своего сводного календаря из различных синаксарей и местных обычаев. Что же касается триодного круга то пределы его, как мы видели, выяснились в предшествующий период и установился порядок недель великопостных и пятидесятницы. Во вторых, – и это самое главное – не невелики были отличия праздничной службы по минее сравнительно с вседневной и, во всяком случае, они были менее значительны, чем по триоди. Общие отличия службы в большие праздники можно было оговорить, и действительно они оговорены, не прибегая к систематическому изложению по дням месяцеслова, но таких крупных отличий было немного. Частные же особенности в виде канонов, стихир, тропарей, причастных, прокимнов и других подробностей можно было находить в минеях, служебных апостолах и евангелиях, евхологиях, и других литургических сборниках. Вот почему позднейший устав, где синаксарная часть уравновешена с триодной, заносит под эту рубрику сведения, извлечённые из сейчас названных источников, не создавая ничего нового и пользуясь ими как готовым материалом. Даже содержание триодной службы в древнейших уставах очень небогато и ограничивается указанием главных особенностей, которыми эта последняя выделяется от порядка вседневного. В студийских же уставах полнота триодной части объясняется введением в неё подробностей из общего, суточного порядка службы, так что и с этой стороны типичного остаётся немного. Таким образом, слабое развитие синаксарной части и совершенное отсутствие общей или суточной составляет отличительный признак уставов второй редакции со стороны содержания. Что же касается их изложения, то сравнительно с источниками первой редакции оно отличается более систематическим распорядком. В уставах 2-ой редакции литургическая и дисциплинарная часть распадаются на два особых отдела и заметно уравновешиваются. Для последней выбираются такие стороны, которые имели более прямое отношение к служебному делению года и определяли самонужнейшие вопросы монашеского быта: например, главные лица монастырского управления или обязанности, образ жизни монахов, качество стола, преимущественно в посты и праздники, правила об одежде и другое. Богослужебная часть начинается пасхальной неделей, согласно с древнейшим составом церковного года, и идёт вплоть до недели всех Святых и Петрова поста; затем вкоротке излагается служба Великой четыредесятницы и некоторых праздников.

Записей устава этой редакции сохранилось очень немного и конечно потому, что они недолго существовали в практике и скоро были вытеснены полными типиками. Нам известно их только четыре: 1) Υποτύπωσις или краткое Начертание Студийской обители, 2) устав Афанасия Афонского (то же начертание с некоторыми изменениями), 3) изложение службы по триоди в Синайском канонаре и 4) древний устав Римской церкви (Ordo), изданный Мартене с рукописи IX–X вв. Марбахской библиотеки. Все они составляют переход к полным уставам и предупреждают дошедшие до нас его записи на полтора или два столетия.

Первое место между ними и по времени происхождения и по внутреннему значению должно принадлежать студийскому Начертанию. Оно представляет довольно последовательный очерк богослужебных и дисциплинарных обычаев, принятых в Студийском монастыре, и состоит из двух главных частей: из устава службы по триоди цветной и постной и из правил относительно поведения, стола и одежды, – словом внешнего быта – студийской братии.

Отлагая более подробное изучение этого памятника со стороны содержания до изложения литургической части студийского устава, здесь мы заметим только, что обозначение статей в этой записи принадлежит позднейшему её излагателю и взято из содержания ближайшего к оглавлению параграфа, а потому не всегда соответствует составу целого отделения. Впрочем, эти заглавия удержаны и в позднейших рукописных уставах.

Устав преп. Афанасия Афонского (Διατύπωσις) составляет лишь небольшую переделку студийского Начертания применительно к условиям и практике монастырей святогорских. В нём опущено введение, где говорится о происхождении студийской записи, некоторые статьи прибавлены, другие опущены или изложены иначе. Более разностей замечается в дисциплинарной части, особенно в статье о соразмерности служб. Здесь против Начертания прибавлено несколько правил относительно содержания рабочих и больных, введены параграфы о братиях, оставляющих монастыри, об обязанностях привратника и других служителей. Статья об одежде монахов читается иначе, но это могло зависеть от неточности и неполноты её перевода в Заметках поклонника св. горы при тождестве подлинника. Последний параграф в уставе Афанасия, начинающийся словами: «таково всё, что мы узаконили», показывает, что подлинник в афонском изложении подвергся значительным изменениям, которые дали право составителю считать эту запись как бы своим делом и выдать её от своего лица, как устав особенный.

Чтобы яснее представить взаимное отношение записей студийской и афонской, сравним ту и другую между собой и покажем, в чём они расходятся.

Отмечаем при этом только главные особенности.


Студийское начертание Афанасия Афонского
§1 О происхождении студийской записи. Нет.
§2. О пасхальной утрене сходно большей частью дословно, за исключением некоторых подробностей, например:
Утреня начинается по минованию второй стражи ночи, или в 6 часу. По минованию третьей стражи ночи, или в 9 часов.
Σημαίνουσι δὲ παραυτίκα καὶ τὰ ξύλα ἄνω τε καὶ κάτω. Тотчас ударяют в била наверху и внизу (местная черта). Из устава патриарха Алексия видно, что била висели на монастырской гостинице одно сверху, другое внизу, а потому называются горнее и дольнее. Нет. А вместо этого: при звуке его (звонка водяных часов) немедленно встают и стучат в била.
Будильник перед началом утрени обходит с фонарём братские спальни и будит к службе. Нет.
Нет. Священник, вышедши из алтаря, проходит северной стороной храма «через придел 40 Святых» (местная черта), а южной возвращается через правый придел. Арх. Антоний здесь видит придел Николая Чудотворца. Упоминается, о свечах, которые держат братия.
Бывают два чтения. Чтение бывает одно после третьей песни, ибо после шестой поём кондак.
§3.После целования слово Григория Богослова и отпуст. После целования читается воскресенья день (слово Григория Богослова), затем ектенья и отпуст.
Повечерия правятся с вторника Фоминой недели полные, кроме суббот и праздников. Нет.
Нет. С Фоминой недели начинаются после повечерий «панихиды».
Нет. О времени для начала утрени. Когда бьёт звонок водяных часов.
Нет. О числе стихов (стихир) на утрене вседневной (8), воскресной и праздничной (10).
§9.О вечерне в день 50-цы, об утрене следующего дня и отсутствии часов всю следующую неделю. Нет.
§10.О посте Св. Апостолов. Нет.
§12.О заупокойной службе в субботу. Нет.
§13.В конце изложен иначе.
Нет. О числе кафизм в Великую 40-цу; в понедельник ради бывшего утешения братии полагаются два антифона псалмов.
Четыре кафизмы и четыре чтения. В остальные дни три кафизмы и три чтения.
Нет этого правила. Если случится в понедельник первой недели праздничный день, полагается одна кафизма, 50-й псалом, канон и трипеснцы.
Нет. В Великий четверг и пятницу часы поём просто, присовокупляя тропари св. страстей.
§15.Поклоны кладутся до Великой субботы и прекращаются в этот день после трисвятого по утреннем славословии. Поклоны кладутся в Великую седмицу до четверга.
§16.О чтении поучений Феодора Студита. Нет.
§18.О лицах, наблюдающих за порядком. Иначе изложено.
§19.О целовании братии после павечерницы. Нет.
§21.О поучениях к братии на павечернице. Нет.
§22.Об исповеди монахов. Нет.
Нет. Запрещение стоять в церкви с жезлами и делать коленопреклонения на скамейках.
§26.О чтении книг из монастырской библиотеки, о выдаче книг для чтения в праздники. Нет.
В изложении дисциплинарной части замечается ещё более разностей. Разности эти состоят в самом содержании и количестве правил. Правила на счёт стола в афонском изложении вообще много строже, особенно в посты Св. Апостолов и Рождественский.
§31 О Благовещении изложен в обоих уставах с местными оттенками.
Студ.: сходимся в дом пренепорочной Богородицы (Успенский собор?). Афанас. просто: сходимся в церковь, затем с литией идём к Св. Николаю, а если есть время, то и к Предтече. Таких церквей не было в Студийском монастыре.
§33. Статья о соразмерности в студийском уставе изложена короче, а в афанасиевом очень подробно и с местным оттенком;
например: «если кто не имеет душевного покоя в нашей лавре» и т.д. Упоминается в числе рабочих монастырских корабельники.

В изложении дисциплинарной части замечается ещё более разностей. Разности эти состоят в самом содержании и количестве правил. Правила на счёт стола в афонском изложении вообще много строже, особенно в посты Св. Апостолов и Рождественский.

 

§ 31 О Благовещении изложен в обоих уставах с местными оттенками.

 

Студ.: сходимся в дом пренепорочной Богородицы (Успенский собор?).

Афанас. просто: сходимся в церковь, затем с литией идём к Св. Николаю, а если есть время, то и к Предтече. Таких церквей не было в Студийском монастыре.

 

§ 33. Статья о соразмерности в студийском уставе изложена короче, а в афанасиевом очень подробно и с местным оттенком;

 

например: «если кто не имеет душевного покоя в нашей лавре» и т.д. Упоминается в числе рабочих монастырских корабельники.

 

Синайский канонарь состоит из служебных указаний по неделям триодного круга и на главные праздники церковного года по месяцеслову. Он найден архимандритом Антонином в Синайской библиотеке и состоит из двух пергаменных тетрадок, которые первоначально были приложены к одному греческому евангелию и служили указанием чтений на круглый год. В первой тетрадке, заключающей триодный порядок, был 81 листок, во второй месяцесловной – 32. Судя по письму, они относятся о. Антонином к IX веку, но евангелия, от которого отделены, доселе не найдено. Другой весьма близкий по содержанию канонарь был найден в той же библиотеке, но он позднее первого на целое столетие и относится к X–XI веку. По этим-то двум спискам и издан Синайский канонарь архимандритом Антонином в русском переводе, в Трудах Киевской Духовной Академии (1874 г. май и июнь). В сравнении с другими указателями чтений при евангелиях апракос, синайский сборник отличается большей полнотой, особенно в изложении триодных подробностей – и в этом отношении весьма близко подходит к кратким записям устава51. О происхождении и употреблении его нет никаких положительных данных, но судя по составу памятей, эта рукопись относится к семье месяцесловов с сильным западным влиянием и, может быть, происходит из южной Италии, будучи занесён на Синай случайно (А. Сергия. Восточная Агиол. Х, 74–76). На это предположение наводят и некоторые аналогии между ним и обрядами южно-италийских типиков у Тоскани; например, и там и здесь вход и чтение евангелия на утрене полагаются после великого славословия. Есть в нём и одна местная черта – упоминание о храме пророка Илии, в службе понедельника Фоминой недели, – но применить её к делу мы не можем, по невозможности приурочить этот храм к какой-либо определённой местности. Арх. Сергий предполагает его на Синае, где всего естественнее было праздновать память пророка Илии, но это соображение остаётся одним вероятным предположением и не имеет за себя фактической опоры. Положительно можно утверждать только следующее: 1) литургические замечания в Синайском канонаре выбраны из служебного евангелия и сведены в один состав по порядку недель церковного года, начиная с Пасхи и кончая субботой страстной недели. 2) Характер вошедших в него, служебных замечании зависел от источника, из которого они извлечены. Здесь записаны: апостол, евангелие, прокимен, причастен в тропарь праздника, – те именно части службы, которые отмечались в евангелиях и апостолах апракос. В большие праздники, имевшие особую службу, иногда излагается её содержание; например, в Пасхальную неделю, в день Пятидесятницы, в Великий четверг, пятницу и субботу, описывается обряд воздвижения креста 14 сентября и некоторые другие. 3) Основа обряда в Синайском канонаре тождественна с записью студийской, но в частностях расходится с ней и в некоторых подробностях службы праздничной указывает на иной источник и на иные служебные порядки. 4) Синайская запись была назначена не для монастырского употребления, а для службы в церквах мирских. Не упоминается в ней об игумене и бранях, выключено перед пасхальной утреней замечание о будильнике и вовсе нет части дисциплинарной. Не говорится о постах, кроме Петрова, который ограничивается одной неделей после воскресенья всех Святых и признаётся обязательным «для всякого христианина».

Чтобы разность между студийской записью и Синайским канонарем была виднее, резюмируем содержание пасхальной утрени потому и другому источнику и укажем более крупные отличия последнего. По Синайскому канонарю утреня начинается возгласом священника и ектенией, во время которой священник читает молитву: «благодарим тя, Господи Боже наш, воскресившего нас от мертвых» и заканчивает её возгласом. Подробности пения канона все опущены. Упоминается о пении великого славословия, после него полагается вход и чтение евангелия. По окончании евангелия целование его, после целования отпуст. В службе Великой субботы упоминается о крещении оглашенных, но крестили не в монастырях, а в соборных храмах. Обряд воздвижения креста совершается архиереем.

«Ordo Romanus» составляет служебную запись особого типа в сравнении с сейчас рассмотренными. Мы относим её к уставам 2-й редакции по способу изложения литургического материала, но по содержанию она отличается от них столько же, сколько церковный год и обрядность в латинской церкви от нашей. Общее содержание Ordo передаётся в заглавии следующим образом: «во имя верховного Бога начинается сокращённое изложение церковного устава (breviarium ecclesiastici ordinis), каким образом в общежитиях верно служащие Господу, по установлению кафолической и апостольской Римской церкви и по порядку устава св. Бенедикта, должны совершать службу при отправлении мисс, также в праздники святых и во время дневного и ночного богослужения, на круглый год, с Божией помощью, как предано в святой Римской церкви мудрым и достопочтенным отцам».

Согласно с распорядком западного церковного года, устав начинается с адвента, обнимает праздник Рождества Христова и период, за ним следующий вплоть до Великого поста; далее следуют правила о паремиях на целый год, о совмещении праздников господских и богородичных с службой воскресной, об особенностях службы по триоди постной (период этот, начинающийся приготовительными неделями к посту называется у них septuagesima) о службе страстной недели и пасхального дня, и всё это заканчивается краткими указаниями на счёт следующих недель пятидесятницы, от которых уже следует переход к адвенту.

Особого изложения общей части уставы 2-й редакции не дают, но в них разбросано множество мелких служебных указаний, собрав которые можно будет составить довольно подробное представление о строе тогдашней суточной службы, определить её составные части и познакомиться с тогдашней литургической терминологией. Сравнительно с предшествующим периодом, краткие записи устава подвигают нас далеко вперёд и значительно пополняют те пробелы, которые остались незанятыми в период, нами рассмотренный. Они составляют переход к полным уставам. Мы соберём здесь служебные указания этого рода из кратких Начертаний, сведя их в одно целое, и сгруппируем по порядку служб.

Вечерня начиналась предначинательным псалмом – προόιμιων – (Stud. § 9, 13), за ним следовало на вечерне воскресной и господских праздников пение «блажен муж» на глас 8-й в три приёма, которые называются «ἐνάρξεις» (начатие § 4). На вечернях в самый день больших праздников, имеющих попразднство «блажен муж» не поётся, но тотчас за предначинательным псалмом следует «Господи воззвах» (§ 13). В будничные дни вместо «блажен муж» поётся «ко Господу внегда воззвах» (Афанас. 203). В господские праздники «Господи воззвах» исполняется на глас стихир праздника (т.е. стихир по минее). Воскресные стихиры в субботу на вечерне поются по трижды (τρισσέυονται § 17). Упоминаются прокимны: вечерний, утренний и на литургии с промежуточными стихами из псалтири. Вечерня оканчивалась отпустительным тропарём, который называется ἀπολυτίκιον (§ 2).

На утрене упоминается шестопсалмие; оно читается круглый год кроме пасхальной недели (§ 2); за ним следует «Бог Господь» на глас (§ 3) и кафизмы. В большие праздники кафизм не полагалось, именно в Пасху, Пятидесятницу (§ 9); в праздники, имеющие попразднство, вслед за «Бог Господь» (ἐυθὺς), т.е. минуя кафизмы, читали канон. От Пасхи до Воздвижения полагается одна кафизма, а с этого времени до Великого поста – две (§ 13. Афанас. 204). В Великий пост по Афанасиеву начертанию – три (204), а по студийскому – четыре (§ 14). Между кафизмами полагаются чтения и седальны (καθίσματα) Они называются также «τροπάρια τῶν καθισματων»; когда их полагалось два, между ними произносили стих, называемый μεσοστίχος (§ 13). В субботу за первой кафизмой следовали непорочны (§ 12). Далее упоминаются: 50-й псалом, степенны (§ 3), прокимен «всякое дыхание», евангелие, воскресение Христово видевше (§ 6), канон с чтениями, по 6-й песни кондак (о пасхальной утрене Афан. 200), каноны: воскресные, в субботу заупокойные (νεκρώσιμοι), трипеснцы Великого поста (τριώδιον § 14); на песнях канона ставилось большее или меньшее число стихов (8 на будничной и 10 на праздничной утрене. Афанас. 203); за каноном следовал екзапостиларий (§ 8, 12), стихиры стиховны (στιχηρὸν τοῦ στίχου, § 15) и хвалитные (§ 17), утреннее трисвятое (τὸ ἐωθινὸν τρισάγιον § 15), или великое славословие, после великого славословия «воскрес из гроба» (Син. кан. 497). Повечерия бывают двух родов: полные в дни непраздничные и неполные от «с нами Бог» в праздники (§ 3). После повечерий с Фоминой недели правятся панихиды, или заупокойная вечерняя служба. Часы в Великий пост правятся с кафизмой. К этому нужно прибавить, что в уставе Афанасия Афонского даются ссылки на обычный ход службы, на её принятый порядок, который таким образом предполагается сложившимся. Устав отмечает те особенности, которые из этого обычного порядка выступали. Таковы, например, замечания: «и прочее последование... по чину недельному» (217). В Великий четверг на часах тропари св. страстей «со всем прочим последованием». В Синайском канонаре на вечерне Пятидесятницы, после молитв колекнопреклонения, читается: «и прочее последование вечерни».

 

III. Третий период истории устава

(Уставы полные)

Третью и последнюю редакцию типика составляют полные его изложения, в которых не только обработан материал суточной службы и её особенности по неделям триодного года, но и показано содержание службы по месяцеслову, т.е. так называемая, часть синаксарная. Таким образом, определилось полное содержание устава, и его основные отделы получили равномерную обработку, и пришли в равновесие.

Небольшое расстояние отделяет появление первого полного типика от того времени, к которому относятся краткие записи уставов второй редакции. Студийское Начертание относится в концу IX века, или началу Х века, Афанасиево к последней половине Х века, того же приблизительно времени и Синайский канонарь, а самое раннее из дошедших до нас полных изложений типика появилось во второй четверти XI века и было составлено патриархом Константинопольским Алексием для основанного им Успенского монастыря52. Нет необходимости считать этот устав фактически первой записью, как можно было бы подумать на основании предисловия в уставнику, или дисциплинарной части этого типика. Не говоря о существовании кратких записей, вошедших в его содержание, мы идём дальше и находим возможным допустить, что в это время уже находились в обращении более полные записи устава, и вот почему. Во второй половине XI века Никон Черногорец уже имел под руками много разных списков типика иерусалимского и студийского, из которых ни один не сходился с другим. Он собирал их, сличал между собой, делал из них выписки и обращался для разъяснения возникавших при этом недоумений к старцам и знатокам древних церковных порядков в монастыре Саввы Освященного. Что списки, бывшие под руками у Никона, не были коротенькими записями, видно из того, что в своём сводном, толковом типике (Тактикон слово 1), где сличаются показания наличных уставов, наш автор касается иногда таких подробностей службы, о которых ничего не известно из кратких Начертаний, а между тем сам же замечает, что так ведётся дело по уставу студийскому, а так по иерусалимскому. Следовательно, ему были известны изложения устава более полные, чем те, которые разобраны нами в предшествующем отделе. Но что особенно замечательно, приводимые им данные касаются таких подробностей суточной службы и её отправления, о которых хранят молчание краткие записи, и чего мы напрасно стали бы искать в известиях предшествующего периода. Из его слов видно, что тогдашние типики уже заключали последование и чин всего лета, но, к сожалению, Никон в своих литургических параллелях не заходил глубоко в содержание современного ему устава и большей частью ограничивался изложением порядков суточной службы (полунощницы, павечерницы, часов) и поверкой правил относительно постов и праздников со стороны дисциплинарной. Этой, более подробной обработке, краткие записи типика подверглись в больших монастырях53.

В записях полной редакции обработка устава сделала крупный шаг вперёд, и его содержание определилось со всех главных сторон. Чтобы судить о степени его развития сравнительно с предшествующим, возьмём два старейших представителя этой группы: славянский синодальный устав № 330–380 и греческий типик той же библиотеки № 456. Первый открывается изложением службы по неделям постной и цветной триоди до поста Петрова включительно. Этот круг начинается неделей Мытаря и Фарисея, и таким образом его пределы расширились до нормальной величины. Эту первую часть мы будем называть триодной. Следующая заключает службу по дням месяца от сентября по август включительно, избирая дни более крупных памятей. Это вторая часть, синаксарная, или месяцесловная, доселе встречавшаяся лишь в случайных отрывках. За ней, в особом отделе, и под особым заглавием, идёт уставник, или дисциплинарная часть. Он взят из быта студийских монахов и по местам применён к устройству монастыря патриарха Алексия. С 245 листа на обороте начинается особый отдел, в виде дополнения к литургической части, под заглавием: «главы церковного правила подобны первому уставнику», т.е. одинакового содержания с первой частью уставника – богослужебной. Здесь излагается общий ход суточной службы, начиная с утрени и кончая ночным келейным правилом, причём указано, с какими обрядами исполнять эти службы, как, и в каком порядке совершать пение. Эту часть мы будем называть общей. В изложении патриарха Алексия она представляет смесь литургического содержания с дисциплинарным, носит местный отпечаток и следы личных отношений составителя, который и начинает, и ведёт этот отдел от своего лица, по обычаю уставов ктиторских. В последних статьях (начиная с листа 270 о панихидах) речь идёт о некоторых особенных обрядах и обычаях, не имеющих прямого отношения к общему типику и составляющих дополнение случайное.

Те же самые части входят и в состав типика иерусалимского № 456. Он начинается общей частью, за ней следует синаксарная, далее – триодная, Марковы главы, несколько статей из дисциплинарной и разные прибавления служебного содержания, которых в студийском типике не встречается. Таким образом, из одного этого беглого перечня уже видно, как разрослось и упорядочилось содержание устава в первых полных его списках, и в какой широкой обработке вошёл в них литургический материал, намеченный в типиках предшествующего времени. Собственно говоря, этими рубриками закончилось развитие их состава, и типики последующего времени, не исключая старо- и новопечатных, представляют лишь более или менее значительную модификацию этого основного типа.

Итак, церковный устав, в последний период своего развития, выделил две главные отрасли: студийскую и иерусалимскую. Хотя они ведут своё начало издалека и проходят через всю историю образования типика, но в более решительной форме определились уже в памятниках последнего типа и здесь нашли себе более твёрдое и устойчивое выражение. Является вопрос: каково взаимное отношение этих отраслей, где типичные признаки, отличающие одну от другой, а название студийского и иерусалимского в приложении к уставу имеет ли за себя положительное основание в самой истории церковного обряда и в содержании типиков, известных под этим именем? Вопрос этот – очень старый по происхождению – был поставлен ещё 8-м веков тому назад Никоном Черногорцем; но основания для его решения, предложенные этим почтенным литургистом и канонистом, не далеко подвинулись вперёд и до сих пор повторяются исследователями, как скоро заходит речь об отличии типика студийского от иерусалимского. Первый, сколько нам известно, поставил их на вид, со слов Никона Черногорца, преосвященный Филарет в сочинении о песнописцах и песнопении греческой церкви. За ним следуют: автор статьи о типиках в Чтениях Общества Истории и Древностей, архимандрит Сергий в Антологии, проф. Голубинский в Истории Русской Церкви и другие. Далее пошёл в обработке этого вопроса г. Дмитревский автор критических статей по истории богослужения русской церкви в Православном Собеседнике, воспользовавшийся для этой цели богатым материалом из рукописных типиков и других церковно-служебных книг. Вот эти основные пункты отличия, выставленные Никоном: 1) по уставу студийскому не полагается всенощных (ἀγρυπνία), но вечерня и утреня совершаются каждый день особо, без различия дней праздничных от будничных54. 2) По студийскому уставу не полагается на утрене великого славословия55. К этому прибавляют ещё признак, отмеченный патриархом Нектарием, что в студийском монастыре читалась преимущественно каноны студийских составителей и соображение Тоскани, что студийский устав по объёму службы короче иерусалимского. Этими четырьмя пунктами, собственно говоря, и ограничивается разделительная черта, проводимая исследователями между названными отраслями типика, но, не говоря про то, что она далеко не исчерпывает всех разностей, некоторые из пунктов раздела имеют ещё сомнительное достоинство и могут быть приняты не иначе, как с ограничением. Указания Никона Черногорца, без сомнения, имеют большой вес: кому, как не ему, имевшему под руками целую массу различных списков устава, и полную возможность черпать отсюда самые обстоятельные фактические сведения, – посвятившему на изучение их столько труда, кому, говорим, было лучше знать отличительные особенности двух направлений в уставе и очертить их взаимное отношение? Но чтобы воспользоваться этими указаниями как должно, и настоящим образом оценить их достоинство, не следует упускать из виду, что Никон имел дело преимущественно с уставами своего времени, а известно, что полные их записи стали появляться в обращении незадолго до него и, стало быть, не успели ещё сказать своего последнего слова. Поэтому было бы односторонне пробавляться выставленными им формулами, не признав на помощь других источников. Скажем больше, – ограничиться, указанными пунктами различия, значило бы оставаться в долгу не только перед исторической постановкой вопроса, но и перед самим Никоном, – потому что для этой цели он даёт гораздо больше, и первое слово Тактикона, представляя сводный толковый устав, собранный из разных типиков, собственно говоря, всё состоит из таких указаний, а эти последние то и дело сопровождаются замечаниями: так ведётся дело по студийскому уставу, так по иерусалимскому, святогорскому и по другим источникам. С помощью этих данных разделительная черта может быть намечена твёрже, глубже и резче. Предпочтение двух первых пунктов различия сложилось вследствие большего удобства выделить их из массы других признаков, не отличающихся, такой яркостью и определённостью, а потому имеет характер условный. В своём месте мы подробно разберём литургический материал в сочинениях Никона Черногорца и оценим его значение для устава, теперь же перейдём к разъяснению поставленного нами вопроса, разберём сначала четыре вышеназванные пункта, а потом выясним и другие отличительные признаки.

Первый из них – отсутствие всенощных – вообще говоря, верен и выдерживается последовательно во всех студийских уставах. Устав иерусалимский был назначен для монахов келлиотов, которые жили не вместе, но в кельях, разбросанных на большем или меньшем расстоянии одна от другой; поэтому им неудобно было собираться к службе каждодневно, и они избирали для этой цели кануны воскресных и праздничных дней. Сходясь с вечера, они продолжали службу целую ночь, и затем расходились снова. В монастыре студийском, как общежительном, такого неудобства не существовало, а потому братия собирались вместе на каждую службу и отдельно слушали вечерню и утреню. Впрочем, целонощная служба не была исключительной принадлежностью келлиотского быта, но в некоторых случаях имела место в монастырях общежительных и церквах мирских.

Разумеем так называемые παννυχίδες и ἀγρυπνίαι, которые справлялись под большие праздники и в кануны местных торжеств. Два-три раза они встречаются и в студийском уставе. Кроме того, о них упоминается в книге de cerimoniis, в житии Стефана Нового, в житии Андрея Юродивого, в месяцеслове, изданном Морчелли, ἀγρυπνία τῶν παθῶν или последование страстей Христовых полагается в студийских минеях; служба великого канона по студийскому уставу56 начиналась с вечера в среду и тянулась всю ночь. Нельзя того же сказать о прочности второго признака. Несомненно, что великого славословия не пели в будние дни, и студийские уставы не упоминают о нём в изложении службы воскресной и праздничной. Здесь к стихирам хвалитным и стиховным нет прибавления в виде великого славословия, но вместо того говорится о пении трисвятого. В этом, по-видимому, смысле нужно понимать указание студийского устава № 330 в неделю крестопоклонную, что вынос креста (также и на утрене 14 сентября) совершается «по Святый Боже». В службе же Великой субботы прямо говорится о входе служащих в алтарь после «слава в вышних Богу» «на славу такового пения» (лист 34), т.е. при пении слава и ныне на трисвятом в конце великого славословия. На пасхальной утрене упоминается «утреннее пение потиху слава в вышних Богу» (лист 37), а в цветной триоди XI–XII века студийского происхождения (Типограф. библ. № 255) к этому присоединяется дополнение «якоже и всегда» (лист 55). Ещё яснее говорится об употреблении великого славословия на утрене в дополнительной части синодского студийского устава № 880, где замечено, что монахи в известном порядке стоят «донелѣже ᲂутрьнѧꙗ пеⷭ҇ сирⷱ҇ слав҇ въ вышьниⷯ҇ Боу҃ пѣто боудет҇» (лист 260). Может быть, Никон имел под руками неполные списки устава студийского, где этой последней части не было, или просмотрел немногие положительные указания на этот счёт и таким образом от большинства случаев сделал заключение к целому.

Что касается до двух последних признаков, то выставленный Тоскани, вообще говоря, верен, но слишком не определён и сам собой вызывает вопрос: от чего зависит относительная полнота иерусалимского типика и краткость студийского? Второй же признак положительно неверен. Кроме того, что замечено на этот счёт в Агиологии архимандрита Сергия, нужно прибавить, что число канонов местных составителей в студийских уставах очень незначительно и ограничивается несколькими именами; остальные же общи ему с уставом иерусалимским. Обмен канонов и служб между Иерусалимом и Студийским монастырём происходил очень быстро.

Обращаясь к составу суточных служб по тому и другому уставу, мы находим между ними следующие разности:

Нет в студийском уставе малой вечерни, что само собой вытекает из отсутствия в нём всенощных. В иерусалимском, как известно, она поставлена на том месте, где должна, стоять вечерня обыкновенная, а эта последняя с некоторыми дополнениями отходит к утрене и в соединении с нею составляет то, что называется на языке устава всенощным бдением. Круг праздничных служб по иерусалимскому уставу начинается малой вечерней (ἐίδησις μιχροῦ ἑσπερινοῦ), которая есть не что иное, как сокращение обыкновенной, а потому в будние дни её не полагается. По студийскому уставу вечерня отправляется как особая служба, отдельно от праздничной и будничной утрени, а потому и искусственное её замещение в виде малой вечерни, как в уставе иерусалимском, оказывается излишним. Нет в уставе студийском полунощницы. Здесь она не имеет значения самостоятельной службы, а входит в состав келейного правила и состоит из молитв, тропарей и псалмов, обязательно исполняемых каждым монахом среди ночи, или ἀκολουθία νυκτερινὴ, по уставу императрицы Ирины. Ни в триодной, ни в синаксарной части, сколько помним, ни разу не упоминается о полунощнице, но о ней идёт речь в дополнительной части, когда указывается, какие псалмы и тропари «в полоунощие подобает когождо пети» (лист 269); в это же время полагается и келейная молитва за умерших. Общая служба, на которую все собирались, начиналась с утрени, перед которой будильник ходил по кельям и будил монахов. В Криптоферратском уставе у Тоскани накануне Благовещения полагается полунощница (Ad typ. Gr. animadv. p. 56), но была ли эта служба постоянной, неизвестно. По уставу императрицы Ирины, полунощница справляется перед утреней и отличается от ночного последования. По иерусалимскому уставу (№ 456 и др.), если монастырь келлиотский, полунощница справляется в кельях, а если общежительный, то в притворе или в самой церкви.

Повечерие, по уставу студийскому, справляется каждый день, не исключая и дни Пасхи с пасхальной неделей, для которых повечерница назначается особого состава. В последние дни страстной седмицы (в четверг и субботу) она отменяется, а накануне Рождества и Богоявления поётся в кельях. По краткому же Начертанию и в эти дни её не полагается (§ 20). Замечательная противоположность с иерусалимским уставом, по которому повечерие накануне Рождества Христова и Богоявления справляется полное и соединяется с утреней.

Относительно часов нужно заметить, что по студийскому, и вообще по древнейшим уставам, они справлялись не ежедневно, а только в дни будние и постные. Оттого в студийском уставе «ἀργία τῶν ὡρῶν», – освобождение от часов выставляется как признак праздничного или нерабочего дня. Из одного оглашения Феодора Студита (Serm. V. Patr. t.199, col. 515) видно, что часов не пели в Пасху и во всё продолжение 50-цы. То же замечание в кратком Начертании (§ 7), а отсюда перешло в устав Афанасия Афонского. В большие посты (Великий, Петров и Рождественский) часы пелись с кафизмой и поклонами (в Великий полагались и чтения), чем отличались от часов в обыкновенные постные дни. В студийском уставе не упоминается о часах в навечерие Рождества и Богоявления. Обращаясь к уставу иерусалимскому, мы находим, что часы составляют здесь неотменную часть вседневной службы (см. статью о часах в общей части иерусалимских уставов) и только отличаются особыми прибавлениями, когда поются в посты. В уставах этой отрасли первый час показывается в конце праздничной утрени, а о прочих в типиках хотя и умалчивается, но в часословах они записываются: 3 и 6 час, между утреней и обедницей, 9-й перед вечерней. Выразителем древнейшей практики иерусалимской в отношении часов может служить Никон Черногорец в статье «о часах всего лета» (Тактикон слово 1, лист 12), где упоминаются и «междочасия», по студийским источникам вовсе неизвестные. Часы в навечерие Рождества и Богоявления также принадлежат к особенностям устава иерусалимского, а составление их приписывается патриарху Софронию, с именем которого связывается восстановление устава палестинского после погрома, нанесённого Саввиной лавре от Сарацин.

Из обрядовых особенностей суточной службы отметим лишь более видные: а) Лития. Она не была особенностью только праздничной вечерни, но справлялась после каждой службы, а потому называется в Ordo Филофея «συνήθης λιτὴ ἐν νάρθηχι». б) Благословение хлебов по окончании праздничной вечерни. Обряд этот заменял стол для монахов, который в обыкновенные дни полагался после вечерни, но накануне праздников, вследствие соединения вечерни с утреней в форме всенощного бдения его ограничивали благословенными хлебом и вином в промежутке между этими двумя службами. В студийском уставе, по которому вечерня и утреня справлялись каждая отдельно, в своё время, этот обряд не имел места. в) На утрене число кафизм по иерусалимскому уставу было больше, чем по студийскому. После 2-й кафизмы на воскресной утрене поются непорочны с евлогитариями, полагается полиелей (теперешний порядок этого обряда принадлежит позднейшей поре иерусалимского устава) и величания, на 9-й песне даются свечи братиям; в конце утрени или на первом часе в большие праздники даётся елей братии и совершается помазание маслом от лампады, горящей перед иконой праздника. г) Разности относительно литургии преждеосвященных. По студийскому уставу она совершалась Великим постом ежедневно, не исключая первых дней 1-й седмицы и Великой пятницы. Устав говорит: «на всяк день творим литургию постную». По иерусалимскому, вследствие того, что до среды не разрешали поста, отменено было совершение литургии преждеосвященных, и она справлялась только по средам и пятницам. По той же причине не служили и в пятницу страстной недели57. д) Во вторник страстной недели по студийскому уставу справлялось последование страстей Христовых – особая служба на часах, соответствующая великопятничной, в субботу Пасхи – отдание праздника. Другие, более мелкие особенности, касающиеся вариантов в исполнении одного и того же обряда, выбора и способа исполнения песнопений, мы отметим далее при изложении литургической части обоих уставов, а чтобы нагляднее представить взаимное их отношение, помещаем в приложении IV параллельные выписки: а) о службе 8 и 14 сентября по уставу студийскому № 330–380 и иерусалимскому греческому № 456-й с указанием некоторых вариантов из других уставов; б) суммарный очерк службы в день Богоявления и Сретения по студийскому уставу № 330–380 и славянскому иерусалимскому из Синодальной библиотеки № 327–383, в день Благовещения, первую неделю Великого поста, и некоторые дни других недель по тому же студийскому и иерусалимскому Синод. № 332–385.

Что касается обработки или системы, в какой излагается литургический материал в типиках студийских и иерусалимских, то и с этой стороны они представляют крупные отличия и имеют вид двух особых записей. Мы, конечно, не знаем, в каком виде был изложен иерусалимский устав времён Дамаскина, или даже в XI веке, а потому не можем судить о древнейшей его обработке; но если взять для сравнения самые ранние списки иерусалимского устава и сравнить их с ближайшими к ним по времени студийским, то различие окажется само собой. Иерусалимский устав надписывается именем Саввы Освященного и приурочивается к иерусалимскому округу: студийские никакого надписания не имеют. Иерусалимский устав открывается общей частью, в которой излагается порядок вседневной службы, начиная малой вечерней, и это изложение прерывается разного рода литургическими замечаниями, относящимися большей частью к кругу суточной службы. В студийском этой части нет в начале, а ряд статей подобного же содержания, но совершенно различных по изложению и применённых к обычаям студийского монастыря, помещается в самом конце двух полных студийских уставов (№ 330 и № 905), в виде дополнительной части. Собственно же студийский устав начинается триодной частью, за которой следует синаксарная, а в позднейших, наоборот, предшествует синаксарная: в иерусалимском они изложены в этом последнем порядке вслед за общей частью. В студийском уставе есть часть дисциплинарная: в греческих иерусалимских списках её или нет вовсе, или приводятся выдержки из краткого Начертания, да и то в двух-трёх списках. Очевидно, в самом иерусалимском уставе их не было, а взяты они из студийского. В славянских списках иерусалимского устава (поздних) отсутствие этой части вознаграждается введением дисциплинарных статей из Никона Черногорца. Наконец, только в одних иерусалимских типиках помещаются Марковы главы, в виде особой статьи, и наставление игумену о тщательном исполнении правил устава. Остальные дополнительные статьи не перечисляем: они различны в разных списках иерусалимского устава и существенного значения не имеют. Таким образом, общая схема обоих типиков будет такая: в студийском – сначала триодный устав, затем синаксарный, дисциплинарный и общая часть, в иерусалимском – общая часть, синаксарный устав, триодный и Марковы главы.

Впрочем, как ни велики отмеченные разности, отношение между той и другой отраслью устава остаётся самое тесное, родственное. Обе они образовались на одной общей литургической основе, имеют одно и то же содержание, один и тот же строй службы и, во всяком случае, известны нам в списках смешанного состава, где студийские обычаи слились с иерусалимскими и обратно. Всё их различие сводится к нескольким местным видовым отличиям, имеющим частный характер и не заключающим в себе ничего существенного и типичного.

Студийский устав.

Происхождение Студийского монастыря относится к половине V века. В правление Императора Льва Великого прибыл из Рима в Константинополь вельможа по имени Студий, которого византийские писатели называют патрицием и консулом58. Вероятно, ещё много раньше, при Константине Великом, выселились в Византию предки Студия, за которыми, в виду более выгодного положения, эмигрировали из Рима и другие их родичи. Глика (Annal VI, 462), в числе 12 римских сенаторов, выселившихся с Константином Великим, называет и Студия, а потом лица с этим именем упоминаются несколько раз в числе должностных лиц империи (Du Cange. Cplis Chr. L. IV, p. 103). Оставшись на житьё в Византии Студий ознаменовал своё пребывание в новом отечестве делом набожности, которое доставило ему громкую историческую известность и поставило его имя во главе знаменитой монашеской общины, имевшей выдающееся значение в церковной и общественной жизни христианского востока. Он основал храм в честь Предтечи и положил основание Студийскому монастырю. Началось с того, что при этой церкви поселились вызванные Студием монахи из обители неусыпающих59, а затем, когда число насельников увеличилось, составилась целая монашеская община, от которой и повёл свою историю монастырь Студийский. Громкое название монастыря, в теперешнем смысле слова, конечно далеко не принадлежало скромному учреждению Студия, и показание Кодина, который считает первых насельников этого монастыря тысячами (Codin. р. 102. Edit. Bonn), грешит очевидным преувеличением. Гораздо вернее чтение у анонимного описателя константинопольских древностей, который эту смелую цифру заменяет неопределёнными выражениями: «и первый водворил здесь монахов» (Banduri Imper. Orient. t. I. Anon. p. 21). Благодаря своему положению и богатым вкладам, которыми было обеспечено его существование, монастырь Студиен вскоре достигает цветущего состояния и приобретает широкую известность. Здесь находят себе посмертный покой знатные лица города, например, Вонос наместник Ираклия и начальник охраны столицы во время осады её Хозроем (Chronic. paschal. sub an. 627. Patr. t. 92, col. 1017). Императоры делают сюда ежегодно выход, который подробно, описывается в книге De ceremoniis60. Из этого описания видно, что главная монастырская церковь была устроена в больших размерах и снабжена такими пристройками, которые предполагают применение широкого церемониала, как например, помещение митатория, открытый двор, переходы; было и женское отделение, показывающее само собой, что женщины имели вход в монастырь и допускались к службе. Такому представлению о студийском храме вполне соответствует и выражение биографа Феодора Студита. Он называет его «περιώνυμος τοῦ Στουδίου ναὸς» (Vit. Theod. p. 166), a число монахов в первое время игуменства преп. Феодосия доходило до тысячи (Vit. Nicol. Stud. Patr. t. 105, col. 901). При Копрониме монастырь много потерпел от иконоборцев: монахи были угнаны, рассеялись по безопасным местам и здесь группировались в маленькие общинки и монастырьки, которые продолжали называться студийскими, и уже одно это название, говоря словами писателя, располагало в их пользу и привлекало новых насельников. Со смертью Копронима, главный монастырь стал снова заселяться: в него сначала вернулись 12 монахов, а потом и прочие, так что в короткое время монастырь поправился и пришёл в прежнее цветущее положение. Наибольшей известности он достигает при Феодоре Студите61, и с его настоятельством связаны блестящие страницы из истории Студийской обители. Он становится во главе сторонников иконопочитания, энергично ратует за это дело и высоко поднимает знамя церковной независимости среди насилия и деспотизма, к которым прибегает иконоборческая сторона, опираясь на поддержку официальной власти. Под определениями 7 вселенского собора первым за епископами подписался Савва архимандрит и игумен монастыря Студийского. Цимисхий поручает Студийскому игумену Евфимию уладить несогласие между святогорцами, и первый устав для тамошних общежитий был составлен с его одобрения (Порф. Афон. I, 89). Грамотой патриарха Матфея (1381 г) студийскому игумену усвояется первенство между архимандритами или, лучше сказать, подтверждается, право, которым он пользовался издревле. Второе место занимает настоятель Манганского монастыря, третье – Предтечи в Петре (Acta Fatriarchat. I, p. 22–23) Студийские настоятели принимают участие в делах церковных, стоят в близких отношениях ко двору, дают из своей среды патриархов, а их имена занимают почётное место в подписях и правительственных актах. Наконец, перед нами проходит целый ряд царственных лиц и знатных византийцев, которые добровольно, или поневоле, принимают здесь монашество и ищут покоя от треволнений и интриг тогдашней общественной жизни. Между покровителями монастыря особенно выдаётся император Константин Дука, проведший здесь остаток дней по отречению от престола, и его супруга. По словам Скилицы, она украсила пречестный храм Предтечи и так много сделала для монастыря, что описать всё это было бы трудом Геркулеса (Patr. t. 122, col. 380. Cf. Du Gang. Famil. Byzant. p. 170–171). Приняв монашество в Мирилейском монастыре, она просила студийского игумена похоронить её на братском кладбище. При занятии Константинополя крестоносцами, Студийский монастырь много пострадал от неприятелей и сделался жертвой пожара, но не был разрушен совершенно. Это видно из слов Георгия Акрополита, который, рассказывая о торжественном въезде Михаила Палеолога в отнятую у Франков столицу, говорит, что император ехал с иконой Одигитрии от Влахернского монастыря и по дороге заезжал в Студийский монастырь. Здесь он оставил икону, и, сев на коня, направился к Софийскому собору (Georg. Acrop. Annal. Patr. t. 140, col. 1217). Константин Палеолог восстановил монастырь, и в этом виде он продолжал существовать до завоевания Константинополя. За этот период времени, кроме греческих писателей, мы находим известия о Студийском монастыре у наших паломников. Вместе с другими византийскими достопримечательностями им показывали и Студийский монастырь, в котором кипела тогда деятельная церковная жизнь, и останавливались выходцы из России, занимаясь здесь списыванием книг62. Таково известное свидетельство Стефана Новгородца, по словам которого, он и его спутники целовали здесь мощи св. Саввы (Сахар. Сказ. рус. люд. стр. 53) и удивлялись великолепию этого монастыря, особенно же его поместительной трапезе, которая устроена вельми чудно, паче всех монастырей63.

Турки обратили студийскую церковь в мечеть, и теперь она известна под именем «Имрахор-Джамиси». Пётр Гиллий, французский путешественник XVI в., нашёл Студийский монастырь уже в развалинах, сохранились только остатки колонн древней базилики, о которых любознательный турист сообщил несколько любопытных сведений (De topograph. Constantinop. L IV, с. 9. apud Banduri Imper. Oriental. I, 419–420). Из новейших исследований о студийском храме, как архитектурном памятнике, следует назвать: Зальценберга «Baudenkk. von Konstantinop.» S. 12–13, архитектора Пюльгера археологический атлас «Les anciennes églises de C-ple», 1880. Pl. I, статью Унгера «Griechische Kunst» в энциклопедии Эрша и Грубера, и др.

 

Перейдём теперь к внутренней стороне студийского быта, насколько она имеет отношение к его устройству и проясняет судьбу принятых здесь церковных порядков. Студий, основав монастырь, не дал ему особенного устава, и, вызвав монахов из неусыпающих, конечно, предоставил им держаться тех обычаев, которые были у них приняты. Да и, во всяком случае, этот маленький монастырёк, возникший из религиозных побуждений Студия, как ктитора из мирян, не имевшего за собой авторитета в монашеской жизни, по необходимости должен был примкнуть к тем учреждениям, которые получили известность на этом поприще и были испытаны на практике. Вообще, остаётся неизвестным, какие порядки держались в Студийском монастыре до Феодора Студита, и только с этого времени его внутренняя жизнь начинает проясняться. Преп. Феодор положил в основу монастырского устройства общежительные правила Василия Великого, к которым питал особенное уважение и с которыми был знаком в совершенстве, будучи ещё монахом Саккудионского монастыря64. Следуя этим правилам в своей личной жизни, он, как скоро сделался настоятелем, постарался применить их к устройству целого общежития. Тоже уважение к ним разделял и его учитель в монашеской жизни «духовный отец» Платон, его дядя по матери, бывший настоятелем Саккуддионского монастыря, где Феодор Студит принял монашество и по смерти Платона был настоятелем (Lavdat. s. Platon, ibid., col. 825). Но так как аскетические сочинения Василия Великого определяли порядок монашеского быта, а не богослужения, то понятно, что и употребление их в студийской практике освещает для нас дисциплинарные отношения, не давая ничего для знакомства с тамошними порядками службы. Немного вносят в эту область и собственные сочинения преподобного Феодора. В них высказываются его воззрения на задачу монашества и поведение иноков, осуждаются злоупотребления, вкравшиеся в монашескую, жизнь, рисуются обычаи тогдашних монастырей, но всего менее – их литургический строй, – то, что мы называем уставом службы. С этой-то именно стороны изображает биограф деятельность Феодора Студита, как настоятеля. Он говорит, что при увеличившемся до очень крупных размеров числе братии преп. Феодору не доставало ни времени, ни сил во всё входить, самому и лично следить за порядками, – и вот он учреждает целый ряд должностных лиц, помощников себе по управлению монастырём и для заведывания разными частями администрации и хозяйства. Таковы: епистимонархи, таксиархи, будильники, эконом, его помощник и другие (Vit. Theod. p. 148). Но биограф напрасно называет эту меру изобретением (ἐννοεῖ) Феодора Студита. Она не была нововведением. Со многими из этих лиц мы встречаемся в известиях о быте более ранних монашеских общин на Востоке. Феодор Студит только воспользовался опытом предшествующего времени и применил к делу то, что было известно в монастырской практике гораздо раньше. Для руководства этим лицам он издал, выражаясь словами биографа, письменные наставления в ямбических стихах (Ibid. р. 149), где изложил обязанности, начиная с игумена и кончая последним из братий65. Далее жизнеописатель говорит об епитимиях, изложенных Феодором Студитом за разные провинности братии. В каком составе вышли они из-под пера студийского настоятеля, решить трудно, но что они были уже записаны при нём, и эта запись начиналась такими правилами, которые читаются в дошедших до нас списках, это видно из перечня их содержания в жизнеописании Феодора Студита66. Скажем только, что в том составе, как они изданы у Миня и читаются в некоторых списках, не могут принадлежать одному Феодору Студиту, но появились в разное время и постепенно дополнялись, вследствие чего оказались между ними повторения и даже противоречия. В печатном издании они распадаются на два отдела: первый67, под именем епитимий общих всей братии, обнимает 110 правил и представляет древнейшую, подлинную часть. Но это заглавие не соответствует их содержанию и относится лишь к первым 35-ти статьям, за которыми следуют особые наказания для лиц должностных. Второй отдел, под именем ежедневных епитимий для монахов, состоит из 65-ти правил разнообразного содержания и изложенных без системы. В некоторых из них повторяются правила первой части, в других излагаются подробнее, а в некоторых случаях расходятся с ними и даже выступают из прямых задач монастырской дисциплины, упоминая например, о мирянах и мирских священниках. Очевидно, мы имеем здесь неуместную прибавку какого-нибудь позднейшего собирателя. Что же касается значения этих епитимий, как литургического источника, то в этом отношении они дают немного и важны главным образом для знакомства с бытом, дисциплиной и взаимными отношениями студийского братства.

Более дают для этой цели оглашения Феодора Студита68. Они рисуют главным образом идеал, но нередко касаются и практики тогдашней монашеской жизни. В них заключается немало сведений для знакомства со студийским церковным годом и его местными памятями и указаний на особенности службы и церковного устава, но все эти указания разбросаны по разным поучениям и делаются мимоходом, помимо литургических целей. Оставляя подробности особому отделу, в настоящем случае мы отметим лишь тот факт, что при Феодоре Студите порядок службы был не только фактически установлен, но относительно некоторых сторон и передан письменно69. Но эти краткие записи до нас не сохранились и, вероятно, вошли в студийское Начертание и полные уставы.

Фабриций, основываясь на указаниях некоторых рукописей, а затем пр. Филарет70 приписывают Феодору Студиту: а) краткое Начертание устава Студийской обители, но, как увидим далее, этот труд не был составлен самим преп. Феодором, а появился в его монастыре уже после, б) правило о количестве и качестве пищи (περὶ τῆς τῶν ἐν βρώμασι ποσότητος καὶ ποιότητος). Но эта статья есть не что иное, как отрывок из того же краткого Начертания или переделка одной из его частей, рассуждающей об этом предмете и носящей то же заглавие. в) Определение о неделе сырной, по которому не принимающие в эту неделю сыра подвергаются отлучению (Ἐκ τοῦ ὅρου περὶ τῆς ἑβδομάδος τῆς τυροφάγου). Не имея под руками этого правила и судя о нём по одному заглавию, приводимому у Ламбеция (L. VIII, р. 451), трудно сказать определённо, о чём идёт в нём речь. Вероятно, оно составлено на основании известного постановления о сырной неделе Никифора Исповедника и составляет его изложение в новой версии, а может быть, и в более строгой форме. Никон Черногорец, рассуждавший о посте сырной недели, не упоминает об этом слове, и если бы оно существовало, конечно, не прошёл бы его молчанием, как документ авторитетный71.

В области церковной службы имя Феодора Студита занимает видное место, как гимнографа, и в этом отношении церковный устав был обязан ему значительным дополнением, касающимся, впрочем, не порядка службы (потому что этот порядок установился раньше), а её состава и округлённости. Дополнение это, прежде всего, относится к службе великопостной, для которой преп. Феодор составил утренние трипеснцы, продолжив то дело, которому положил начало Косьма Майюмский, написавший трипеснцы на страстную неделю72. Поэтому Феодор Студит вместе с братом своим Иосифом Солунским и называется составителем триоди73.

В 1876 г. кардинал Питра, известный своими изданиями греческих церковных памятников, издал по Корсиниеву тропологию 27 кондаков с акростихом τοῦ στουδίτου и Θεοδώρου, которые признаёт произведениями Феодора Студита74. Что под этими именами разумеется никто другой, как знаменитый настоятель студийский, на это нет положительных оснований в содержании названных песнопений: ещё менее данных приурочивать к нему те (впрочем, весьма немногие) кондакари, которые носят в акростихе имя ἀσώτου и ἑωσφόρου. Последний из них «на погребение монахов» составлен по подражанию того же содержания кондакарям Романа и Анастасия. Произведения этих песпописцев были, без сомнения, известны Феодору и находились в тогдашнем церковном употреблении. Весьма вероятно, они входили в состав того тропология, о котором упоминает Студит в одном письме, говоря, что он взял его с собой в темницу вместе с другими книгами и им утешал себя в горькие минуты заключения (ibid. Pitra р. VIII). В одном из ямбов св. Феодора есть даже выражение, по-видимому, заимствованное из Романова кондакаря, начинающегося словами; τρανωσόν μοῦ γλῶσσαν. Разумеем его 20-й ямб «εἰς κοιμητήριόν», где читаются следующие слова: γλῶσσαν τρανῶν μοῦ πρὸς τὸ μέλπειν εὐτόνως». Из одного письма Феодора Студита видно, что он составил канон монаху Иакову, умершему страдальческой смертью за иконы, но этот канон не дошёл до нас, а кондаки, хотя и сохранились в рукописях некоторых западных библиотек, но не осталось сведений, какое положение занимали они в составе студийской службы, долго ли употреблялись и как широк был круг их известности. Ни слова не говорится о кондаках преп. Феодора и в студийских уставах.

В студийском синодальном уставе (№ 330–380) отмечаются следующие произведения Феодора Студита: канон в субботу мясопостную (№ 330 лист 2. Филар. о песнописц. 232), в неделю мясопустную «канон о втором пришествии глас 6, помощник и покровитель, творение Феодора» (лист 4, Филар. 233). От сырной недели до цветной на стиховнах поются стихиры св. отца (лист 5), на утрене в понедельник 1-й недели Великого поста третий седален из триоди св. отца, а трипеснцы Иосифа и Феодора. В неделю православия на вечерне на стиховнах стихиры св. отца Феодора. На 3 неделе канон кресту глас 1, воскресенья день, творение св. отца (cf. Филар. 288. Изд. Patr. t. 99, col 1757). В тот же день на утрене читается слово св. отца на поклонение честного креста, а второе Иосифа Солунского (первое издано Сирмондом, а второе Гретзером). Во вторник 6 недели на вечерне поют стихиры преп. отца; на вечерне в Великую субботу, на Господи воззвах, шесть стихир и поют стихиры три глас 8, по двоицы, святого Феодора (это не теперешние стихиры Великой субботы, а другие). 25 сентября в день памяти преп. Евфросиния поют стихиру самогласну, 2 гласа, преп. отца: «пречистая чистоты твоея». 11 октября в день памяти св. отец 7 вселенского собора «поют стихиры три святым иконам, творение св. Феодора». 7 декабря в день памяти студийских иноков, погибших в море, читается «оглашение св. отца и о умертвии реченные братия изложено». Канон им – творение св. отца.

Ему же приписывается в этом уставе установление 72 аллиллуиариев по 9 на каждый глас. Разумеются аллилуйные припевы по кафизмах и других псалмах. На каждый глас их положено по 9, так что общее число составляет 72, и они известным образом чередуются между собой, как показано в уставе75.

Иоанн Антиохийский (половина XII в) упоминает о песнословии (ὑμνολόγια) Феодора Студита в честь всех святых76. По одной рукописи Бодлейянской библиотеки, Феодору Студиту усвояется составление степенных антифонов в числе 75, по три антифона (из трёх стихов каждый) на каждый глас, за исключением восьмого, на котором положено четыре антифона или 12 степенных77.

Теперь перейдём к анализу главного труда по части устава, известного с именем Феодора Студита. Разумеем Ὑποτύπωσις τῆς καταστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδίου или Στουδίων78. Из предисловия к этой записи видно, что она появилась уже после Феодора Студита и составлена на основании обычаев, державшихся в его монастыре и освящённых его авторитетом. «При множестве разных преданий, которыми исстари управляются разные монастыри, говорится в предисловии к этой записи, то, которое мы приняли от великого отца нашего и исповедника Феодора и которого держимся не только мы, но и большая часть добрых монахов, есть наилучшее и совершеннейшее, чуждое излишеств и недостатков». Это предание, по приказанию одного студийского игумена, было письменно изложено неизвестным монахом, который скрыл своё имя под неопределённым выражением «ἡμεῖς σήμερον», в непреходящую память последующим поколениям». Затем, призвав на помощь молитвы о себе пастыря (т.е. игумена), составитель переходит к изложению полезных и спасительных заповедей преподобного отца нашего (т.е. Феодора Студита) и полагает начало изложению (ἀρχὴ τῆς συντάξεως) службой пасхальной утрени. Кроме того, он упоминает и об оглашениях Студита.

По составу своему эта запись принадлежит к древнейшей редакции типика, когда ещё не успел образоваться церковный год по месяцеслову, а был обработан порядок службы по триоди. Студийская запись отличается этим преобладанием триодного порядка и почти полным отсутствием службы по месяцеслову. Эта последняя была разработана и изложена уже в полных студийских уставах соответственно развитию тогдашнего церковного года. Ὑποτυπωσις состоит из двух частей: из устава службы по триоди цветной и постной и из правил относительно поведения, стола, одежды – словом, внешнего обихода студийской братии. Запись начинается подробным изложением пасхальной утрени, за которым следует краткий очерк главных особенностей, службы в период 50-цы (§ 1–9), в Петров пост (§ 11) и на некоторые из великих праздников (§ 12–13). Затем, более подробно излагаются особенности службы в Великий пост (§ 14–16, 21, 23), и эта статья служит переходом к части дисциплинарной79. Сначала эти правила (дисциплинарные) записываются вперемежку со служебными (например, 18, 19 – дисциплинарные, 21, 21 – служебные, 22–27 дисциплинарные), но затем излагаются более последовательно и идут в таком порядке: περὶ τῆς ἑν βρώμασι καὶ πόμασι ποσότητος καὶ ποιότητος καὶ τῆς ἑν τᾶις τραπέζαις εὐταξίας (§§ 28–29), т.е. ο количестве и качестве пищи и пития и о благочинии на трапезе; περὶ τῆς ἀγίας καὶ μεγάλης τεσσαρακοστῆς (§ 30), ο святой и великой четыредесятнице; περὶ τῆς ἐν διαχονίαις συμμετρίας (§ 33), ο соразмерности в службах, т.е. братских работах; περὶ τῆς ποσότητος ἐνδύματος τε καὶ ὑποδύματων καὶ καταστάσεως στρωμνῆς καὶ τῶν τοιούτων (§ 38), ο количестве одежды и обуви и об устроении постели и тому подобном. Этим параграфом устав и оканчивается80.

К какому времени может быть отнесено происхождение краткой записи студийского устава? Положительных данных для решения этого вопроса нет, но приблизительно этот срок определяется промежутком между половиной IX (Феодор Студит умер 826 г) и X века, потому что в устав Афанасия Афонского († 980) студийская запись вошла уже в полном виде, получив переработку и дополнение применительно к условиям быта и обряда монастырей святогорских. Весьма вероятно, потребность в письменном изложении студийских порядков сделалась особенно ощутительной при преемниках преп. Феодора, которые, не имея его авторитета в среде братии, нуждались для поддержания порядка в точной записи тех правил и обычаев, которые были положены в основу студийского общежития и держались во время игуменства св. Феодора. Такая запись и была составлена неизвестным монахом в так называемом «Начертании устройства студийской обители». В нём записано только главное и существенное, а подробности были предоставлены наблюдению настоятеля, установившейся практике и указаниям опыта. Не указан в этой записи и общий порядок службы (он предполагается известным из книг суточного круга), а отмечены и определены особенности обряда применительно к условиям церковного года по триоди и минее81.

Ещё менее может принадлежать Феодору Студиту другое сочинение литургического содержания, называемое διδασκαλία или κατήχησις χρονικὴ τῆς μονῆς τοῦ στουδίου (Patr. t. 99, col. 1693. sqq). Начинаясь принятым в оглашениях Студита обращением: отцы и братия, оно говорит сначала о трёх годовых постах (Великий пост, Св. Апостолов и Рождественский), доказывая нормальность этого числа. Затем переходит к постным дням седмичным, перечисляя те праздники, в которые пост среды и пятка отменяются, далее ведёт речь о посте перед Воздвижением, о количестве и качестве пищи в посты Петров и Рождественский в навечерие Рождества Христова и Богоявления, в неделю мясопустную, сырную, в Великий пост, о столе в период пятидесятницы и, наконец, о посте Богородицы, о дне Преображения и Усекновения Предтечи82.

О том, какие богослужебные порядки держались в монастыре, основанном Студием, мы не знаем ничего положительного до времени игуменства преп. Феодора Студита. Известие Феофана, что Студий вызвал в свой монастырь монахов из числа неусыпающих, даёт основание предположить, что вначале псалмопение производилось здесь по их обычаю, но как долго продолжался этот порядок, и когда был принят здесь обще-служебный устав, остаётся неизвестным. Первые положительные известия о составе студийского церковного года и о некоторых литургических обычаях, имевших здесь место, дают сочинения Феодора Студита, и по ним-то мы, прежде всего, познакомимся с тамошними порядками, оговариваясь наперёд, что эти сведения очень невелики, отрывочны и случайны, а потому не могут дать цельного представления о строе тогдашней студийской службы. Для знакомства с ней весьма ценные указания заключаются в кратком Начертании, а сочинения Феодора Студита знакомят нас главным образом с составом тогдашнего церковного года и с кругом местно-студийских памятей.

Церковный год, как видно из оглашений, распадался на два отдела: по триоди и месяцеслову. Если судить по их заглавиям, окажется, что с особенной полнотой был развит круг триодный, и в него входила уже большая часть дней теперешней триоди. Месяцесловный круг представлен гораздо беднее. Но для истории монастыря и особенностей студийского быта даёт более ценные указания эта последняя часть, где идёт речь о местных святых и о способе их чествования.

1 сентября праздновалось начало нового лета. Это видно из первых слов 24 оглашения (col. 541): fratres patresque, anni jam primus est ingressus. Содержание этого слова заимствуется из пророчества Исаии о Мессии: Дух Господень на мне, и, следовательно, евангелие читалось теперешнее.

14. – Праздник воздвижения креста (Sermo 24 col. 543).

6 ноября. – Память Павла Исповедника, константинопольского патриарха († 350) В этот день читалось описание его мученичества (S. 30, col. 550). В первых числах ноября Феодор Студит опасно заболел, 6 ноября, в день памяти Павла исповедника, он почувствовал себя лучше и служил, но потом снова ослабел и умер 11 ноября, в воскресенье, в день памяти мученика Мины (Navcrat. De obitu. Theod. Stud., col. 1845).

– Память Фаддея Студийского. Скиф по происхождению и раб, он, получив свободу, принял монашество в Студийском монастыре, за иконопочитание подвергся преследованию и умер мученической смертью (S. 29 col. 548. S. 43, col. 568). В письме к Навкратию преп. Феодор превозносит его до небес, называет агнцем Христовым (col. 1124), новым мучеником (col. 1182 – это из другого письма), святым и просит молитв за себя и за братию, называет его кровь миром, а останки – орудием освящения для прикасающихся к ним (Ер. ad Navcr. V, col. 1125). В какой день праздновалась его память при Феодоре, не видно, но в уставе патриарха Алексия она положена 22 ноября.

– В славянском списке оглашений Феодора Студита упоминается о памяти Саввы Освященного, которая чествовалась бдением, а на другой день с таким же торжеством праздновали память Николая Чудотворца83.

– Память св. Златоуста справлялась накануне дня памяти Ефрема Сирина (S. 42, col. 565), но в какое именно число месяца, не видно. По древним синаксарям, так же как в теперешних святцах, память перенесения мощей Св. Златоуста положена 27 января, а преп. Ефрема – 28 того же месяца.

– В день памяти Антония Великого читалось в Студийском монастыре его жизнеописание. Об этой памяти упоминается, между прочим, в оглашении на пятницу мясопустной седмицы (S. 49, col. 576). Очень может быть, что в день первого произнесения этого слова, память преп. Антония, 17 января, приходилась в пятницу недели мясопустной или в ближайший к ней день. Празднование св. Антония ведёт начало из иерусалимской области и впервые вошло в устав палестинский.

– Память 40 мучеников. О ней упоминается в 62 оглашении (S. 62, col. 590).

– 14 мучеников в Болгарии, из христианских пленников, пострадавших за свою твёрдость в соблюдении Великого поста, Феодор Студит посвящает им целое слово (S. 63), говорит об этом обстоятельстве как о событии, недавно случившемся, но справлялась ли их память ежегодно, неизвестно84.

– Праздник Благовещения. Феодор Студит называет его τῶν δεσποτικῶν ἑορτῶν ἡ πρῶτη (S. 64, col. 592).

– Память блаженного Домитиана. В какой день она совершалась и справлялась ли ежегодно, как правильно повторяющийся праздник, сказать не можем, но из 2-го оглашения видно, что в Студийском монастыре память его чтили, как святого, вскоре после Пасхи, и что он был из братий студийской обители (S. 2, col. 510–511).

– Память преп. Платона, дяди и духовного наставника Феодора Студита. Скончался в 814 году, в Лазареву субботу (Laudat. s. Plat., col. 848). Память его уже праздновалась при Феодоре, о чём упоминается в 32 оглашении: «вчера, говорит он, мы совершали память блаженного отца Платона, причём пели в честь его духовные песни и имели утешение» (Consolationem, т.е. праздничную трапезу). В 69 оглашении (col. 602) он сравнивается с Иоанном Предтечей за обличение противозаконного брака Константина VII с Феодотой и называется преподобным отцом, которого память обычно совершается сегодня, но какое именно число месяца разумеется под этим «сегодня», из оглашения не видно. Таким образом, ежегодное празднование памяти Платона исповедника началось вскоре после его смерти, и при Феодоре Студите память его вошла в студийский месяцеслов (соображения о дне памяти см. Сергия под 5 апреля).

– Память преп. Пахомия. О ней Феодор Студит упоминает в 7 оглашении, говорённом незадолго перед праздником Вознесения (Migne Patr., col, 517).

– Память Феодора Стратилата (8 июня). Глухо упоминается о ней в 14 слове (col. 528).

– Память Михаила Синадского († 818, 23 мая). По словам Феодора Студита, он заболел в понедельник Духова дня и через три дня скончался (Lib. II. Ер. 200, col. 1613). Кроме того, о нём упоминается в 21 оглашении, где он называется «sanctissimus, cujus vita est laudata et illustris sermo est; eumque credimus inter coeteros patres ac confessores ad Deum opitulatorem habere in confessione praesenti» (col. 537)

– Предпразднство Преображения. В 20 оглашении (col. 535) упоминается profestus (dies) transfigurationis divinae. Если слово profestus (dies) составляет перевод греческого «προεόρτιος ἡμέρα», то речь идёт о предпразднстве, но за отсутствием подлинника решение это оставляем под сомнением.

Вообще надобно заметить, что в Студийском монастыре было немало своих местных памятей, но, к сожалению, студийский синодик до нас не сохранился, а служебные синаксари при уставах и церковных книгах удержали из этих памятей лишь очень немногие. Так что главным источником для этой местной стороны студийского культа остаются для нас сочинения преп. Феодора, который чутко отзывался на нравственные доблести своих собратий, извлекая отсюда уроки назидания. Эти лица по смерти записывались в монастырский синодик и удостаивались ежегодного поминовения в день смерти не как заурядная братия, но как подвижники и исповедники. Эти памяти, вращаясь в тесном кругу местных почитателей, редко выходили за пределы студийской практики и, за исключением немногих, не удержались даже в студийских синаксарях. Не получив общецерковной санкции, они не могли приобрести и прочного положения в составе церковного года. В Миелийском монастыре умер на пути из Студийского монах Дионисий. Превознося похвалами его жизнь и деятельность, Феодор Студит замечает, что его мощи составляют великое сокровище для монастыря, и что его память чтится вместе с другими равночинными ему святыми. В 38 оглашении, говоря о необходимости подражания святым, чему научают нас и жития их, он указывает и на живые примеры нравственного совершенства в деятельности некоторых студийских отцов, причём отзывается о них в следующих выражениях: «подражайте не древним только святым, но и (подвижникам) из нашего общества. Подражай блаженному Домитиану в его пламенной вере, блаженному Зосиме, беззаветно послушному, блаженному Марку, который пребыл твёрдым в своём подвиге, несмотря на укоризну и бесславие, – блаженному Терентию, который, в продолжение многих лет, служа на кухне больным, не предавался унынию... подражай прочим, весьма многим братиям, прославившимся послушанием, и которых имена написаны в книге жизни» (col. 560 cf., col. 1125). Переводя последнее выражение на обыденный язык того времени, мне представляется весьма удобным под книгой жизни разуметь не что иное, как монастырские диптихи или синодики, куда вписывались имена умерших братий и откуда более известные и почтенные имена переходили в синодики святых (которые читались в неделю православия), а отсюда на страницы синаксарей под теми числами, когда праздновалась их память.

Что же касается вообще состава тогдашнего церковного года по месяцеслову, то он был уже настолько полон, что обнимал собой большую часть года и заключал памяти святых едва ли не на каждый день. Наличные месяцесловы того времени, правда, не подтверждают этого заключения и ограничиваются перечнем главных памятей, но у Феодора Студита есть одно очень важное место, из которого видно, что на каждый день приходилась память какого-либо святого. Монахине Анне он даёт совет в домашней молитве, после обращения к Богородице, Предтече и Апостолам, призывать и дневного святого «καὶ τὸν κατὰ τῆν ἡμέραν μνημονευόμενον» (Ερ. 42, col. 1064).

Из дней триодного круга упоминается у Феодора Студита: седмица мясопустная (Sermo 49), или дни, предшествующие заговенью на мясо, которую некоторые позволяли себе проводить крайне невоздержно, подражая праздникам языческим85. Неделя мясопустная (S. 50), в которую читалось евангелие и канон о страшном суде, а миряне прекращали с этого дня употребление мяса86, неделя сырная – непосредственно предшествующая посту, – но самого названия «сырная» не употребляется87.

– В 60 оглашении говорится о чтении паремии о потопе, и приводятся по этому случаю слова из евангелия Матфея о том же предмете (Мф. 24:27). Судя по тому, что паремия о потопе положена на вечерне в четверток третьей недели Великого поста, можно и самое оглашение относить к этому дню. Sane historiam legis audivimus diluvii atque hanc in Evangeliis dominicam sententiam (S. 50, col. 588). Оглашение надписывается: tertiae hebdomadis quarta.

– Преполовение поста88.

– Поклонение кресту на четвёртой неделе Великого поста (col. 693, 695).

Одно из оглашений в списке у Фабриция (36-ое) надписывается: о воздержании и целомудрии, в субботу акафиста; но так как это поучение не издано и по славянскому сборнику не известно, то мы и не можем сказать, насколько это заглавие соответствует его содержанию и подтверждает ли существование известного с этим именем последования. Основываться же на одном надписании нельзя, так как оно сделано впоследствии применительно к течению церковного года.

– В перечне Фабриция приводится заглавие поучения (38-ое) в среду шестой недели перед открытием монастырских ворот (προ τῆς ἀνοίξεως τοῦ μοναστηρίου), но за неимением этого слова в подлиннике, им должны повторить замечание, сделанное нами по поводу субботы акафиста. В Студийском монастыре на Великий пост главные ворота затворялись, и входить за монастырь никому не дозволялось до окончания поста. В уставе патриарха Алексия ворота положено отворять в пятницу на 6-й неделе.

– Лазарева суббота, неделя ваий и страстная неделя упоминаются вообще, без указания на подробности службы.

– В оглашении на Пасху89 приводится известное с именем Златоуста поучение на Пасху, начинающееся словами: «аще кто благочестив». Феодор Студит приводит его как произведение Иоанна Златоустого, и тем самым подтверждает подлинность этого слова, признаваемого Монфоконом за подложное. Из этого указания открывается, что слово «аще кто благочестив» принималось за произведение Златоуста в VIII–IX веках, употреблялось на пасхальной службе, хотя и разделяло эту честь с некоторыми другими чтениями, как увидим далее. Включив это слово в свою пасхальную речь, студийский проповедник присоединил к нему и своё обширное поучение, отчего слово Златоуста является как бы в оправе.

– Преполовение пятидесятницы – μεσοπεντεκοστὴ – упоминается в 6 oглaшeнии (col. 516).

– Понедельник Св. Духа считался днём праздничным и отмечается как нарочитый90.

– Неделя всех святых была собственно днём празднования мученикам и следовала за пятидесятницей91.

– Из постов, кроме Великой четыредесятницы, упоминается только о четыредесятнице св. Апостолов. Был, конечно, и пост перед Рождеством Христовым, но о нём в сочинениях Студита не упоминается92.

Из особых обычаев, которые имели место при Феодоре Студите и отмечены в его сочинениях, заслуживают внимания следующие: ежегодное общее поминовение умерших и погребённых на монастырский счёт в начале индикта и в продолжение пятидесятницы. При этом устраивались агапы, т.е. поминальные столы для братии (ἀγάπη παρακλήσεως σωματικῆς93).

Накануне Богоявления происходило освящение воды в сосудах, источниках и реках94.

В день Богоявления кающиеся, исполнив епитимию, получали разрешение (col. 1044). В неделю ваий отправлялась лития или крестный ход вокруг монастыря, и Феод. Студит воспользовался этим обстоятельством, чтобы выразить публично чествование икон и открыто протестовать против иконоборцев (Vit. Theod. с. 78, р. 186). Обряд отпевания и вообще заупокойные службы называются παννυχίδες. Перед смертью принимали елеосвящение (col. 230). Феод. Студит советует ежедневное приобщение Св. Таин, но, по его словам, причащались только по воскресеньям, а в другие дни недели этого не делали (col. 647). После приобщения ополаскивали рот (διάκλυσμα р. 1661). Замечательно свидетельство о ежедневном приобщении у пустынников без посредства священника (col. 1116). Из особенностей пасхальной службы следует отметить, что в эту неделю и во всё продолжение 50-цы чтение часов отменялось. Horae non canuntur ob resurrectionem (S. V. col. 515). Феодор Студит приводит выдержку из молитвы венчания и упоминает о любопытном обряде, по которому вступающему во второй брак венец клали не на голову, а на плечо (col. 1093).

С дальнейшим развитием церковной службы в студийском уставе знакомит нас краткое Начертание, или Ὑποτύπωσις. В отношении церковного года оно разрабатывает преимущественно триодную часть, и в этом отношении, сравнительно с извлечениями сейчас представленными, делает видный шаг вперёд; относительно же месяцесловного круга не даёт почти ничего кроме краткого замечания о службе Благовещения и ещё менее кратких указаний насчёт Рождества Богородицы, Успения, Сретения и Богоявления. Но то, что даёт этому источнику важное литургическое значение, состоит в тех указаниях, которые делаются касательно триодного порядка службы и которые замечательны, сколько для характеристики тогдашнего богослужения, столько же и по своим особенностям сравнительно с уставом позднейшим. Но так как краткое Начертание и другие памятники той же редакции устава имеют ввиду представить главные особенности службы в период пасхальный, вплоть до пятидесятницы, и указать её отличия в посты и некоторые праздники, то вот причина, почему мы не можем искать в них цельного воспроизведения вседневной службы и её нормального состава – пробел тем более чувствительный, что и от предшествующего времени мы не имеем такого цельного изображения, и до нас не дошло книг, по которым совершалась тогдашняя служба. О нормальном порядке этой последней мы можем делать заключение обратное по тем особенностям, которые указываются при соединении её со службой праздничной. Особенности эти представляют уклонения от общепринятого порядка: там, где они указываются, предполагается замена обычного хода службы какой-либо новой чертой, объясняемой требованием дня, и по количеству этих последних можно судить, насколько изменялся нормальный порядок службы применительно к системе триодной и месяцесловной. Отправляясь от указанных нами источников, следует заключить, что эти особенности были не очень большие (предполагая, разумеется, что они в Начертании указаны все, или, по крайней мере, отмечены главные, а этого не принять нельзя) и укладывались в 30–40 коротеньких пунктах, резюмировавших эти литургические отличия.

Как известно, Начертание открывается службой пасхального дня. Особенностей её показано немного, и, несмотря на теперешнее представление об этой службе, как особенной, в главных чертах она держалась на основе общей праздничной утрени, с некоторыми дополнениями и сокращениями применительно к пасхальному дню. Братия поднимались к утрене в начале седьмого часа ночи (приблизительно в 1-м часу по теперешнему счёту. В уставе Афанасия и прочих – в 3-ю стражу, т.е. между 12 и 3 часом утра) по зову будильника, собирались на паперти и здесь ожидали, когда священник, обкадив храм, взойдёт в притвор. После каждения в притворе, они входили за ним в церковь, и здесь начиналась утреня. Начального возгласа священника не показано, и служба описывается с того времени, как священник, вышедши из алтаря и став пред очистилищем, т.е. пред царскими дверьми, произносит известные пасхальные стихи. В полных уставах начало утрени – пред жертвенником «θυσιαστήριον». В отличие от обыкновенной утрени пасхальная не имела шестопсалмия и начиналась троекратным пением тропаря «Христос воскресе», произнесением некоторых стихов 117 псалма с припевом на каждый «Христос воскресе», а это соответствует той части утрени, которая следует за Шестопсалмием и состоит из пения тропаря праздничного со стихами на Бог Господь (известный приём антифонного исполнения). Кафизм также не было, а потому за антифонами непосредственно следовал канон с двумя чтениями, – вероятно на 3 и 6-й песни. Это видно из замечания: после второго чтения псалом 50. В Начертании Афанасия Афонского говорится, что 50 псалом читался после кондака на 6-й песни, затем служба шла в обыкновенном порядке вплоть до конца, на котором происходило целование, завершавшееся отпуском. Синайский канонарь дополняет эти указания некоторыми подробностями в начале и конце утрени. Здесь упоминаются начало, ектенья, молитва священника в притворе, затем вход в церковь... на конце утрени – великое славословие и вход, прокимен и евангелие, во время целования два тропаря с аллилуйя и отпуск. В пасхальную неделю не читали шестопсалмия и кафизм, а во всё продолжение 50-цы не полагалось часов и поклонов (§ 2, 7). Повечерие в пасхальную неделю было очень краткое, и только в субботу светлой недели оно начиналось от «с нами Бог» (§ 2). С Фомина воскресенья начиналось шестопсалмие, но кафизм не полагалось; за шестопсалмием – обычное Бог Господь, затем степенны, прокимен, всякое дыхание и евангелие «καὶ τὸ ἐν τᾶις νυξί» (что разуметь под этим, не знаем), 50-й псалом и канон с двумя чтениями. На вечерне 1-я кафизма. Служба понедельника Фоминой недели отличается праздничным характером, как будто бы справлялось попразднство: на утрене поётся «Бог Господь», читается одна кафизма и канон воскресный с 3 чтениями (§ 1, 3). Афанасиев устав прибавляет к этому 1-ое воскресное евангелие, но упоминает только о двух чтениях на каноне, с замечанием: «этот понедельник мы празднуем точь-в-точь как воскресенье». С этих пор повечерия справляются полные за исключением субботы вечера и праздников, в которые она начинается от «с нами Бог». По Афанасиеву уставу полагаются после повечерий ещё панихиды, т.е. заупокойные последования, на которых, в продолжение 50-цы, полагался канон (вероятно заупокойный) и непорочны, а с недели всех святых прибавлялись чтения из псалтири, разделённые на три статьи или стояния – в числе 6 или 12 псалмов.

С Фоминой недели до 50-цы поются на вечерне прокимны дневные (§ 3, а не особые праздничные, как в неделю Пасхи). До Вознесения воскресные стихиры на кафизмах предшествуют умилительным и апостольским (§ 5).

В субботу накануне Пятидесятницы совершается поминовение умерших. Оно состояло в том, что на утрене, после экзапостилария, при пении стихиры «память скончавшихся Господи», отправлялись на братское кладбище и там пели стихиры дня и оканчивали утреню. По Афанасиеву – пели и другие заупокойные стихиры. Таким же порядком справлялось поминовение и в субботу мясопустную (§ 8). Заупокойные службы не правились на Пасхе, но начинались с Фоминой недели. Обыкновенно же их правили по субботам, и пели вместо экзапостилария «в память вечную будет праведник» (§ 12, 2). В праздник 50-цы на вечерне, после предначинательного псалма пели «Господи возвах» но кафизмы не читались, так как понедельник считался днём праздничным, и в первый раз после Пасхи – полагалось три коленопреклонения. На другой день, в понедельник Св. Духа, утреня правилась без кафизм, и всю эту неделю часов не служили (§ 9).

Служба Петрова поста отличается следующими особенностями: каждый день правятся часы, но в отличие от вседневных с кафизмой, по окончанию которой говорим «Господи помилуй, Христе помилуй», а потом кладём три великих поклона, во время которых слегка поднимаем руки к Богу. Читалась ли при этом какая молитва, не говорится, но замечено только, что кроме указанных трёх делается ещё двадцать малых поклонов с возможной скоростью, ὡς ἔχει τάχους ἔκαστος. В Начертании различаются поклоны от коленопреклонений. На повечерии коленопреклонений 50, а на утрене – 40 (§ 10).

В праздник Успения Богородицы, на вечерне в этот день, не полагается кафизмы, а на утрене следующего дня, после шестопсалмия следует «Бог Господь» и канон; следовательно, кафизм не читалось. Это служба праздничная – ради попразднства. Попразднство полагается ещё в Рождество Богородицы, Рождество Христово, Богоявление и Сретение; в другие же праздники, кроме этих, праздновать два дня не должно. И так, в Студийском монастыре с попразднством (продолжавшимся один день) правились пять великих праздников. Возникает недоумение только относительно Рождества Христова и Богоявления: неужели они имели попразднство только однодневное, как можно было бы заключить на основании прямого смысла выражения: «διπλῶς ἑορτάζειν» (§ 13)?

О числе кафизм на круглый год. В Пасху и большие праздники кафизм вовсе не бывает. От недели Фоминой до Воздвижения полагается одна кафизма на утрене и одна на вечерне кроме праздников, именно: «ко Господу внегда скорбех»; от Воздвижения до Великого поста, – две с тропарями и с двумя чтениями на каждой. В субботы к кафизмам прибавляются ещё непорочны, в Великую четыредесятницу четыре кафизмы.

Служба Великой 40-цы. На утрене поётся триодь, а минея и служба святым дня оставляется. Между утреней и 1-м часом полагается небольшой промежуток для отдыха братии. 1-й час справляется перед рассветом с кафизмой без чтения, на 3, 6 и 9 часе полагаются и чтения. На каждой славе кафизмы читается священником или дьяконом молитва. По окончании утрени в среду, пятницу и воскресенье на каждой седмице читаются оглашения Феодора Студита, а потом игумен и от себя наставляет братию, затем после Отче наш и обращения священника к братии – благословение и отпуск. По уставу Афанасия, если в понедельник первой недели случится праздник, полагается только одна кафизма с двумя чтениями и кроме трипеснца – канон; но первый час правится с кафизмой, хотя бы и канон пели, т.е. справлялась служба празднику. По студийской записи в страстную неделю часы правятся, как и в предшествующие недели поста, кроме Великой субботы. Из службы этого дня упоминается утреннее трисвятое, которое поётся после стихир стиховных, а за ним прокимен, апостол, пророчество и евангелие (известный придаток в велико-субботней утрене). Устав Афанасия отличается от Начертания в одном пункте: по нему в Великий четверг и пятницу часы поются просто (без кафизм), но с присоединением тропарей святых страстей.

О числе поклонов. Поклоны продолжаются весь Великий пост до великого славословия в Великую субботу, в следующем количестве: на часах и на вечерне – 30 на павечернице – 100, на утрене – 80. По Афанасиеву уставу поклоны прекращаются с Великой середы.

О павечернице. Повечерия не бывает: в навечерие Рождества Христова и Богоявления, в Великий четверг и субботу, а полагается только трисвятое в трапезной, по окончании стола. На повечериях в Великий пост игумен или кто-либо из старших братий, искусных в слове, произносит поучение к братии. После павечерницы совершается обряд взаимного целования рук, крестообразно сложенных, в знак примирения между собой после дневных огорчений.

О времени начатия некоторых служб. В постные дни, когда трапеза полагается в 9 часов, литургия начинается в 6 часов; если же едим в 6 часов, то в 3-м. То же бывает и в те дни, когда по уставу не бывает часов, но от работы братия не освобождается. По окончании литургии, три раза ударяют в било, собираются все братия вместе (предполагается и те, которые были на работе) и, после пения изобразительных и принятия антидора, отправляются в столовую (§ 27). Разъяснением этого правила может служить § 38, где говорится, что в те дни, когда не бывает часов, но полагаются работы, работающие отправляются на своё дело утром, и продолжают занятия до обеда, а потом отдыхают до 8 часов. Следовательно, обед был раньше восьми часов. Этот порядок удерживается для рабочих и в те дни, когда поются часы, и трапеза для прочих монахов полагается в 9 часов. Рабочие иногда обедают в 6 часов.

Особенности службы в некоторые праздники. В Благовещение вечерня начинается в 6 часу, в присутствии немногих, а прочие в это время отправляются с литией или крестным ходом вокруг монастыря; по возвращении процессии бывает вход (εἴσοδος) и совершается полная литургия (§ 31). В среднюю неделю Великого поста поклонение кресту бывает после 9-й песни канона (§ 32). В навечерие Богоявления после литургии полагается освящение воды, для чего все выходят в паперть к купели (εἰς τὸν λουτῆρα). Чин водоосвящения отличается от нынешнего. Он начинается пением тропаря: «во Иордане», затем произносится ектенья диаконом; по окончании её священник читает молитву освящения воды; после освящения и окропления братии – тропарь: «глас Господень на водах» троекратно со стихами, и второй тропарь «одеяйся светом божественным», также трижды. Заключается последование молитвой священника, после которой идут на трапезу. В Великий четверг после литургии совершается умовение ног, а после него – идут за трапезу (§ 37).

На вечерне накануне недели ваий, при пении «Господи воззвах», хоры переменяются местами: правый переходит на левую сторону, а левый на правую (§ 34). Это замечание буквально повторяется и в уставе патриарха Алексия, в службе на этот день.

Кроме того, в Студийском монастыре существовал обычай, по которому игумен на утрене выходил со своего места, при начале 4-й песни канона, садился и принимал исповедь от братии (§ 22), а во время чтений, на утрене, обходил братий будильник и будил заснувших (§ 18).

После каждого чтения на утрене присутствующие вставали, произносили 12 раз «Господи помилуй», и затем служба шла в своём порядке (§ 11)95.

В таком положении остаются наши сведения о студийском уставе до половины XI-го века. С этого времени в судьбе его происходит крупный переворот и появляется его полная запись, известная под именем устава патриарха Алексия. Но он вышел не из студийского монастыря и не для него был написан, а составлен на основе студийской практики для Успенского монастыря, основанного этим патриархом близ Константинополя. Патриарх Алексий занимал Константинопольскую кафедру с 1025 по 1043 год и до вступления на патриаршество был монахом и должностным лицом в монастыре Студийском. По одним он был игуменом, а по другим екклесиархом, т.е. ближайшим помощником настоятеля, и, следовательно, в совершенстве знал устав студийский96. По словам Кедрина, вступление его на кафедру совпало с днём смерти императора Василия Болгаробойца († 1025). Пользуясь личной известностью и расположением императора, Алексей прибыл к умирающему со знаменитой студийской реликвией – главой Иоанна Предтечи – и тут же был назначен на вакантную, после Евстафия, кафедру столицы и провозглашён патриархом через императорского протонотария Иоанна. Это была уже предсмертная воля императора, который в тот же вечер и скончался. Кедрин отмечает несколько фактов, характеризующих личность нового патриарха, и представляет его сторонником правительственных распоряжений даже в вопросах, не согласовывавшихся с церковными канонами. Так по смерти Васильева соправителя Константина († 1029), преемником его, с согласия императора, был провозглашён Роман Аргир, с условием жениться на дочери покойного, Зое. Но так как Аргир был уже женат и притом доводился родственником умершему императору, то брак с Зоей мог состояться не иначе, как с разрешения духовной власти. Недоумение было решено патриархом в положительном смысле и Роман повенчан с Зоей97. В благодарность за это Роман оказал щедрую помощь Великой Церкви и, будучи хорошо знаком с её хозяйством в качестве эконома, положил отпускать ежегодно из государственного казначейства на её нужды «ὀγδοήκοντα χρυσίου λύτρας». Когда Роман был предательски убит заговорщиками, подосланными от Михаила Калофата, с которым Зоя находилась в связи, патриарх в ту же ночь был вытребован во дворец и в виду настойчивого требования (καταναγκάζει) повенчать Михаила с Зоей, должен был уступить, и в награду за согласие получил лично для себя 50 литр золота и столько же на нужды Софийского храма (ibid., col. 239). Умев удержаться на патриаршем месте при трёх императорах, несмотря на колебания придворной политики, Алексий умел отстранить притязания на патриаршество брата Михаила Калофата – Иоанна. Патриарх Алексий пережил и этого императора. Он скончался уже при Константине Мономахе, в 1043 году, занимая патриаршую кафедру 18 лет, а его преемником был знаменитый Михаил Керуларий. Летописец, упомянув о смерти Алексия, прибавляет, что императору было донесено о каком-то денежном кладе, хранившемся в монастыре патриарха. Назначено следствие, и посланные, действительно, нашли здесь до 25 кентинариен, которые были отобраны в казну (ibid., col. 284).

Таковы немногие сведение о деятельности Алексия как патриарха. Переходим к известиям о нём, как о составителе устава. За девять лет до своей смерти, в 1034 г., патриарх основал близ Константинополя монастырь во имя Успения Божией Матери98 и написал для него устав, который, к сожалению, не дошёл до нас в подлиннике, но сохранился в нескольких позднейших славянских списках. Древнейшими из них нужно считать синодальный список XII-го века типографской библиотеки – того же времени, и СПб. духовной Академии, – XIII в. Во всех этих списках устав Алексия своим основанием возводится к Феодору Студиту, а письменное его изложение усвояется патриарху. Эта мысль высказывается в предисловии к уставнику (или правилам монашеского быта) и представляет его происхождение таким образом: «уставник... уставлен убо не по писанию в монастыри студийстем преподобным отцом нашим, исповедником Феодором, бывшим в нём игуменом, предан же писанием от Алексия святого и вселенныя патриарха в поставленном им монастыри во имя Божественные Матере» (№ 330–380 лист 196 оборот). Основываясь на этих словах, можно было бы подумать, что патриарх Алексий первый изложил письменно порядок службы и монашеского быта, державшегося в Студийском монастыре; но такое заключение было бы неверно и противоречило ясным указаниям, заключающимся в самом Алексиевом уставе. Из этих указаний видно, что он располагал готовыми записями; только они не обнимали полного состава службы и не были систематическими. Алексий пересмотрел их, дополнил и в этом редактированном виде воспользовался для своего устава, но многое написал и составил вновь, подобно составителям ктиторских уставов. Это нужно заметить, прежде всего, относительно уставника и последней – дополнительной части. Здесь изложение ведётся от лица патриарха, и это придаёт его записи характер ктиторского устава, где на первый план выступает личная воля устроителя99. Что отдельные записи существовали в Студийском монастыре и до Алексея, на это есть несколько намёков в самом его уставе. Так, например, сказавши, что не выходить из монастыря в продолжение Великого поста есть правило весьма древних отцов, составитель, прибавляет, что оно «не в студийстем убо честнем монастыре писано есть» (лист 215 оборот) и затем ссылается на беседовательное оглашение преп. Феодора, которым повелевается отворять монастырские ворота с пятницы шестой недели Великого поста (ibid., лист 216). Кроме краткой записи (ὑποτύπωσις)100, вероятно, существовали в его время и другие более полные, заключавшие службу по триоди и минее. Уже Никон Черногорец, спустя 20–30 лет после патриарха Алексия, имел под руками разные списки студийского устава, а они не могли образоваться в такой короткий промежуток времени; и ни один из них он не приводит под именем Алексия. По этим-то записям и была составлена служебная часть его устава. Она отличается от остальных частей по изложению и ведётся в третьем лице.

Кроме студийских записей, Алексей пользовался правилами древних устроителей монашеской жизни101, обычаями Великой Церкви102, порядками службы и быта других монастырей103, но главным образом руководился практикой Студийского монастыря, на которую, без сомнения, и ссылался в выражениях «по чину, по обычаю, по обдержащему уставу». Как относится устав патриарха Алексия к этим последним? Правилами студийскими составитель всего чаще пользуется как готовым материалом, и нередко принимает их даже в той местной окраске, которую они получили применительно к условиям студийской службы и быта, так например, удержано предпразднство Феодору Студиту с 8 ноября, записаны памяти студийских святых, не имевшие общецерковного значения, и приняты во внимание другие местные подробности, о которых мы будем говорить в изложении литургической части студийского устава. Но назначая устав для своего монастыря, излагатель относился к ним свободно, по местам не соглашался с ними и опускал неудобное104. Своё отношение к студийским порядкам он определяет, как последование правилам и преданиям Феодора Студита, не распространяя этого отношения на все стороны тамошней практики и не придавая им безусловного значения. «Церковную службу предахом, преблагого отца нашего исповедника Феодора стопам в след ходящи» – вот собственное его выражение (лист 245 оборот), из которого видно взаимное отношение обоих уставов. Таким образом, устав Алексия имел сборный, компилятивный характер, где, рядом с заимствованиями из разных источников, идёт личная работа составителя и применение существующих порядков к быту и условиям монастыря Успенского. Этих приспособлений особенно много в уставнике и дополнительной части, но по местам попадаются они и в уставе службы. Очень вероятно, уставник и дополнительная часть были изложены отдельно, особыми статьями, и уже впоследствии были присоединены к уставу службы, составив с ним одно целое. Это видно из предисловия к уставнику и дополнительным правилам. В первом упоминается о прежде принятых книгах (прежде изложенных, принятых записях = βίβλοι), в которых было подробно изложено всё, что касается духовной пищи (сице бо слово священное пение нарицает), но ничего не сказано о пище и трапезе телесной. Желая пополнить этот пробел, патриарх и составляет уставник, начиная его правилами о порядке за трапезой и затем ведёт речь о пище на круглый год. В предисловии к дополнительной части он ссылается на «другие книги», в которых был изложен порядок службы (разумеется триодный и месяцесловный), в дополнение к которым «подобает нам в сущее учинение – инех глав помянути... и ничтоже оставити сущих о мнишестве». В статье о том, когда братия стоят в церкви со свечами, отсылает за подробностями к другому уставу, в котором об этом писано105. Вот почему уставник и дополнительные статьи встречаются не во всех списках Студийского типика, а некоторые заключают одну только служебную часть по триоди и месяцеслову. К тому же эти дополнения отличались местным характером, а потому легко могли быть обойдены и заменены другими, более пригодными в дисциплинарном отношении. Благодаря этим условиям, студийский устав явился в различных списках и представляет в дошедших до нас его представителях две главные редакции: греческую и славянскую. Греческая, насколько мы знаем о ней по южно-италийским уставам, исследованным Тоскани, составляет особую ветвь, которая непосредственно примыкает к греческим записям типика, вышедшим из Студийского монастыря, и о которых упоминает Никон Черногорец106. Славянская редакция, во главе которой стоит Синодальный устав № 330–380, представляет переработку студийского типика применительно к порядкам монастыря Алексиева и во многих местах составлена заново под пером его ктитора.

Дошла ли до нас подлинная запись этого устава? Думаем, что нет, и самый ранний его список синодальный носит уже следы, позднейших дополнений и не мог в этом виде выйти из-под пера патриарха Алексия. Появившись спустя столетие после своего изложения, и притом в славянском переводе, этот список едва ли мог передать в точности подлинный текст Алексиевой записи и подвергся редакционным переделкам. Так в его месяцеслове записана память Бориса и Глеба, в заглавии уставника имя патриарха читается в третьем лице, как принято говорить о людях, уже сошедших с земного поприща. В наставлении монахам молиться за основателя монастыря приводится самый текст заупокойной ектеньи о патриархе в следующих выражениях: еще молимся о рабе Божии Алексие, покоя тишины и т.д. Едва ли патриарх при жизни мог ввести в свой устав эту молитву и называть себя в третьем лице. В других, известных нам, ктиторских уставах дело ведётся проще и ограничивается просьбой ктитора молиться за него и справлять заупокойную литию. Последние слова введения к синаксарю также намекают на позднейшее дополнение и, притом, сделанное славянином. Сказавши, что синаксарь начинается с сентября месяца, он заключает свою речь следующими словами: «в т бо день начаток всего лета многих ради вин греком мнится». Греческая церковь уже давно начинала год с сентября, и нечего было делать на этот счёт особенного замечания. Другое дело славянин переводчик: он имел право сделать эту оговорку в объяснение, почему церковный год начинается с этого месяца, и откуда ведёт начало этот обычай107.

Дальнейшие перемены, которым подвергся первоначальный список, состоят в следующем. С устава Алексиева были сделаны списки для других монастырей; от применения к местным условиям правила его так или иначе изменялись, а личные отношения составителя сглаживались. В таком виде изложен типографский устав № 1236. Так как устав Алексия был ктиторским и состоял из нескольких отделов, записанных каждый особо, то при употреблении его в других монастырях и церквах уставник с дополнительной частью оставляли и обходились одной службой. Полных списков студийского устава мы имеем только два, и оба из Синодальной библиотеки: № 330–380 и № 905–382. Старший типографский заключает одну триодную часть, с кондакарем, младший – синаксарную и триодную; такого же состава и синодальный второй, а от софийского сохранилась лишь незначительная часть. В позднейших списках местно-студийские памяти исключаются и вводятся новые, частью славянские, частью греческие, из других синаксарей. Эти дополнения замечаются во всех списках, но особенно богат ими синодальный № 905. В нём между прочими читается замечательная статья о посте в Великую субботу, составленная под влиянием афонских, иерусалимских и студийских обычаев, причём выразилось и участие славянского переводчика в убеждении соблюдать этот пост «славянского ради нашего нового просвещения». Из этого прибавления видно, что оно произошло в очень давнее время, когда славяне ещё могли называть себя ново-просвещёнными108 и первоначально читалось в каком-нибудь раннем списке, от которого перешло и в именуемый нами синодальный.

Память о патриархе Алексие, как составителе устава, в студийских списках больше и больше вытесняется, и на первом плане выставляется его происхождение из Студийского монастыря. Были и такие списки, где перед синаксарной частью помещалось второе предисловие, в котором говорится, что устав этот ведёт своё начало от Феодора Студита, который, впрочем, не изложил его письменно, а этот труд был исполнен неизвестным монахом, который записал устав преподобного с благословения игумена. Не называя себя по имени, он говорит в предисловии следующее: «написания же ныне трудолюбне когождо сложихом да не от света потаено будет и в забвения тьмы глубокие... се устав есть Студийского монастыря молитвы же и нас на се повелевше преподобным отцем, глаголем се.» (Типографский устав № 287, лист 27) За этим предисловием следует устав службы по месяцеслову, начинающийся сентябрём. Составитель, по-видимому, имел в виду предисловие к краткой записи студийского устава и воспроизвёл его с несколькими изменениями в слоге109.

Что касается греческих списков студийского типика, то, сколько мы знаем о них по исследованию Тоскани, они составляют особую редакцию, отличную от славянских списков и, вероятно, ведут своё начало от той записи, которая образовалась в самом Студийском монастыре, до переработки её патриархом Алексием. Как эта последняя нашла себе употребление в славянском мире, так первая была принята и держалась в южно-италийских областях, среди тамошних православных Греков. Подобно славянской, даже раньше её, она стала подвергаться переделкам и появилась в разных изложениях. Уже Никон Черногорец имел под руками много греческих списков, несходных друг с другом, и приводил из них выдержки, но, к сожалению, не дал точных сведений о составе современной редакции Студийского типика и не взял на себя труда подвести её списки к особым группам. Видно только, что они отличались от теперь известных славянских к южно-италийских, представляя особые записи, теперь уже не существующие110. Из греческих списков с годом самым ранним нужно считать устав 1205 г., затем следует тот же список в более полном составе 1292 г. и другие. Все они принадлежат к группе южно-италийской и значительно отклоняются от чистого греческого типа, составляя переработку студийских порядков применительно к обычаям Итало-Греков. Так устав 1205 г. писан пресвитером Иерофеем для монастыря св. Николая Касульского в Сицилии (по указанию Тоскани. Cod. Barber. № 76), другой XIII в. составлен применительно к правилам, установленным Иосифом, основателем этого монастыря (ibid. Cod. Vallic. D. 61). Затем этот устав получил дополнения и изменения в Крипто-ферратском монастыре под рукой Варфоломея крипто-ферратского и одного из его преемников по управлению монастырём аввы Власия (ibid. р. 13). В них замечаются следы западного влияния в составе и группировке памятей и в некоторых обрядах, заимствованных из Римской церкви. Так, например, под 2 ноября записывается память всех умерших и положено справлять заупокойную службу «κατὰ τὴν συνήθειαν τῆς ἁγιωτατης ἐκκλησίας Ρώμης»111.

Сколько можно судить по выпискам у Тоскани, южно-италийские уставы отличались от славянских списков не только изложением, но и некоторыми особенностями в службе и составе памятей. Прежде всего, в них нет части дисциплинарной, а только одна служебная. Вместо кафизм на праздничных утренях полагаются только три антифона, или три избранные псалма с особыми припевами112, везде показывается великое славословие, после каждой песни канона на утрене Рождества Христова полагается чтение и седален113, на утрене и день Благовещения вход полагается после слава в вышних Богу114. По уставу XIII в. на вечерне, накануне Вознесения, справляется поминовение: «γίνεται καὶ ἐκτενὴ τῶν κοιμηθέντων, τὸ κύριε ἐλέησον ῖβ καὶ ἀπόλυσις». Если столько и таких крупных различий нашли мы на основании небольших выписок, приведённых Тоскани, то что сказать о количестве их в полных уставах этого рода. Тогда и вывод получился бы более широкий.

Имел ли влияние на обработку студийского типика устав иерусалимский? Ставя этот вопрос, мы не имеем в виду говорить об общих тому и другому основах и объяснять процесс их развития в первый период истории устава. Наша задача в данном случае несколько иная и касается изменений, которые испытал уже сложившийся, записанный студийский устав со стороны палестинской отрасли. Уже из одного того обстоятельства, что до нас дошли студийские списки от XV–XVI веков, – от такой поры, когда на Востоке вошёл в полную силу устав иерусалимский, – само собой возникает предположение в пользу этого влияния, и наоборот становится невероятным, чтобы, при широком, развитии иерусалимских порядков службы, студийская редакция осталась вне всякого к ним отношения.

При фактической проверке этого предположения оказывается, впрочем, что влияние первого на последний было очень незначительно и имеет в свою пользу немного данных. Прежде всего, к сфере иерусалимского влияния, мне кажется, нужно отнести перемену в расположении отделов студийского устава по его позднейшим спискам, на которые всего скорее мог действовать типик иерусалимский. В более ранних студийских списках части его размещены таким образом: сначала служба по триоди, потом по месяцеслову. В позднейших, наоборот, минейная часть предшествует триодной и что особенно замечательно, этот порядок удерживается с явным нарушением плана, принятого для студийской редакции устава115. Далее, на это указывает статья о посте в Великую субботу (из устава № 905). Здесь замечается переход от прежних снисходительных правил к более строгим, принятым в иерусалимском уставе, и приводится в защиту место из Апостольских Постановлений – то самое, которое имел в виду Никон Черногорец, и на которое ссылается теперешний устав. Наконец, из надписания некоторых южно-италийских уставов видно, что чистый тип студийского устава был потерян в XIII веке, и порядок службы возводится в них не к одному Феодору Студиту (как представителю студийских порядков), но вместе с ним это право разделяют Савва Освященный, типики афонские и уставы ктиторские. Таким образом, прежняя связь студийского устава с его родиной упала, а значение других отраслей типика усилилось.

В каких местностях и долго ли действовал устав студийский? К сожалению, на этот вопрос, чрезвычайно важный для статистики и истории церковного обряда, при теперешних научных средствах, не может быть дано положительного ответа и придётся составлять заключение лишь по немногим отрывочным данным. В самую цветущую пору своего существования студийский устав был принят в константинопольском патриархате и некоторых областях Малой Азии. Из Константинополя он перешёл на Афон, в южную Италию и был принят в монастырях русских. Всего дольше он держался в монастырях южно-италийских, которые, по самому своему положению, стояли в стороне от общего течения церковной жизни на Востоке и отличались большей устойчивостью в сохранении древнего типа устава. В половине XVI в (1558) г. инок Гавриил из Константинополя переписывает студийский устав для собора Бовенского, в 1292 г. Павел коринфский, уроженец Трани – для монастыря Богородицы – Мили в Сицилии. Таким образом, в итало-греческих областях употребление его продолжается вплоть до вытеснения отсюда греческого обряда и замены его латинским. В России он держался до половины XIV в. и только с этого времени начинает уступать иерусалимскому, но по местам оставался в ней гораздо дольше, как показывают списки его, относящиеся к концу XIV и XV века116. В некоторых монастырях русских он оставался до последнего времени. По словам Димитрия Ростовского, были монастыри, которые держали студийский устав и в его время. По свидетельству патриарха Нектария, на Синае он употреблялся в ΧVII веке. Но это были, без сомнения, случая единичные. В Константинополе студийские обычаи долее других сохранялись в Великой Церкви, как например, совершение преждеосвященной литургии в Великую пятницу и на сырной неделе. Вот почему Симеон Солунский, говоря об этом обычае, как о продолжающемся или прекратившемся только недавно, приурочивает его к практике Великой Церкви и ничего не знает об уставе студийском. На Афоне в XII веке студийские обычая были ещё в силе, как видно из того, что строгие правила Николая Грамматика относительно поста возбудили здесь недоумения, и святогорцы ссылались в оправдание своих обычаев на уставы Феодора Студита и Афанасия Афонского.

Когда и при каких условиях произошла замена студийского устава иерусалимским, – это один из самых трудных вопросов в истории типика и не поддаётся положительному решению. На основании тех данных, которые были в нашем распоряжении, такая категорическая постановка вопроса представляется невозможной и составляет, по нашему мнению, результат априорного отношения к делу, не допускаемого положительными источниками. В такой общей форме к этому вопросу подойти нельзя, потому что сама по себе она уже заключает недоразумение и отзывается поспешностью. Когда речь идёт о замене студийского типика иерусалимским и о принятии последнего на место первого, необходимо наперёд выяснить, как понимать слово: принят, заменён. Несомненно, что, при близком сходстве того и другого устава в служебной части, совместное существование их в практике не представляло выдающегося явления и не било в глаза. Оно было тем возможнее, что монастыри не обязаны были следовать известному типу устава (за исключением тех случаев, когда монастырь был ктиторским), и церковная власть в эти порядки не вмешивалась. Отсутствие официальных распоряжений в этом смысле и широкие права, какими пользовались ктиторы в устройстве своих монастырей, показывают, что в одной и той же области, в одно и то же время, могли иметь место разные уставы и существовать разные порядки службы. А раз это так, – вопрос о замене одного типика другим должен быть поставлен частнее и сводиться к другому, более конкретному «о первых следах появления иерусалимских порядков в той или другой местности». Но и присутствие этих следов ещё нисколько не говорит о господстве известной практики, о вытеснении ей других уставов и способов службы. Оставаясь последовательными, в виду подобных фактов можно только сказать, что здесь или там начинают появляться известные порядки, – но не больше. Существование их не предполагает даже принятия известного типика как записанного кодекса в полном составе и в известном изложении.

Далее – как скоро заходит речь о принятии студийского или иерусалимского типика, необходимо ограничить вопрос указанием местности. В одно и то же время иначе происходило дело в Константинополе, иначе в Антиохийском патриархате, на Афоне, в южно-италийских областях и в землях славянских. Так, например, архимандрит Сергий, говоря о замене в XII в. студийского типика иерусалимским, совершенно справедливо ограничивает свои соображения пределами Константинопольского патриархата, но едва ли научно прав, утверждая, что этот устав был принят здесь «в окончательной редакции» (Агиол. I, 131).

Подходя к вопросу с этими оговорками, мы вправе прийти к следующим заключениям.

Существование в Константинополе иерусалимских порядков и местно-палестинских обычаев началось очень давно в силу непосредственного обмана влияний и заноса обычаев одной страны в другую. Например, иерусалимские праздники и каноны иерусалимских песнописцев были приняты в Константинополе почти одновременно с их возникновением и нашли себе место в краткой студийской записи и уставе Алексиевом. Принятие первых имело положительное значение в обработке церковного года по разным уставам, а введение в состав службы канонов повлияло на установку утрени. Благодаря этой связи с Иерусалимом за последней частью утрени утвердилось название «ἀκολουθία τοῦ ἁγιοπολιτοῦ», которым пользуется Вальсамон, говоря о той части утрени, которая начинается каноном117. Краткая студийская запись изложена уже на основании этого порядка. Саввина лавра имела свои выселки и филиальные монастыри вне Палестины: между прочим, упоминается такой монастырь в Риме118. Во многих учреждениях Феодора Студита были повторены обычаи монастырей палестинских. Даже те разности, которые служат отличием студийской практики от иерусалимской, выделились позднее и не имели места в древнейший период иерусалимского устава (например, разрешение поста для великих и средних праздников). Автор предисловия к краткому начертанию, без сомнения, имел в виду положение дел в Царьграде, когда говорил, что разные монастыри управлялись разными уставами, и что устав студийский есть только лучший из других, которому следует большинство. Сношения между Константинополем и Иерусалимом были постоянные. Не говоря о переписке Феодора Студита с монастырём св. Саввы, о его великом уважении к имени этого палестинского подвижника, в одном из оглашений Студита говорится о правиле по божественному Савве, о чествовании его памяти бдением и он называется великим наставником иноческой жизни. Патриархи иерусалимские присутствовали на соборах в Константинополе119, а между патриархами Царьградскими в XI–XII веках было несколько лиц из Иерусалима и Антиохии120. Марк Отрантский, прежде своего поступления на южно-италийскую кафедру, был монахом Саввиной лавры и экономом церкви св. Мокия в Константинополе. Вот почему и историю иерусалимского устава в Константинопольском патриархате нельзя начинать с первого известия об иерусалимских порядках службы в уставе императрицы Ирины. Он уже предполагает существование этих порядков и застаёт их в Константинополе готовыми. Составитель ссылается на синаксарь (устав), в котором были изложены более полные и точные, недоговорённые Ириной – сведения относительно службы в Великий пост и разъяснено, в какие именно праздники должны справляться бдения121. В студийском уставе таких рубрик о бдениях не было, и мы встречаемся с ними лишь в записях иерусалимского типика, где положена на этот счёт особая статья. Но, как видно из устава Ирины, иерусалимские порядки существовали тогда совместно с другими и уживались с обычаями студийскими и афонскими122. Это был иерусалимский устав в более мягких формах относительно поста, – в том виде, как он существовал до принятия строгих порядков, заявленных Никоном Черногорцем и Николаем Грамматиком. Следы иерусалимских обычаев в Константинополе можно проследить ещё раньше. В известном послании Николая Грамматика к проту св. горы не упоминается о литургии преждеосвященных в середу и пятницу сырной недели, но говорится только о девятом часе и вечерне, по окончании которых предлагается трапеза и разрешается на сыр, рыбу и вино123. Этого обычая, по словам его, держались монастыри, но какие именно не сказано. Следовательно, иерусалимский порядок был принят в то время во многих местах. Пятницу и субботу патриарх советует проводить совсем без пищи (ἄσιτως διαμένειν § 14. Ibid). Очень может быть, в этом случае высказывается личное мнение патриарха без отношения к каким бы то ни было местным порядкам, но для нашего вопроса важно предпочтение, какое высказывается здесь строгим палестинским правилам и разлад со снисходительными обычаями студийскими, Таким образом, иерусалимские обычаи уже имели место в Константинополе в конце XI и начале XII века124. Только десять-двадцать лет отделяют нас от времени Никона Черногорца; но тут, к сожалению, приходится поставить точку за невозможностью сделать какие-либо положительные заключения о состоянии дел в Константинополе. Не обнаруживая ничем присутствия здесь порядков иерусалимских, Никон даёт только несколько косвенных указаний на состав тогдашнего студийского устава и на изменение его прежних правил в более строгом направлении125. Видно, что тогдашний студийский устав имел сборный, компилятивный характер, и в него вошли некоторые правила из студийского начертания, из устава Афанасия Афонского и вообще из практики святогорских монастырей. В это время на Афоне были уже выходцы из разных сторон христианского мира и, между прочим, из Палестины. Главным центром тогдашнего монашества считался Иерусалим и Чёрная гора. Сюда-то стремились любители иноческой жизни, чтобы побывать в высшей школе монашеского благочестия, и толпами шли пилигримы поклониться святым местам. Таким поклонником был в половине XI в. Георгий Грузинец, один из первых деятелей Иверского монастыря. На Чёрной горе он занимался переводом на грузинский язык греческих книг, а его преемник Георгий III († 1072) перевёл устав Саввы Иерусалимского. Но студийские порядки были здесь ещё очень сильны, а иерусалимские обычаи, проникавшие из Константинополя, встречали на Афоне противодействие. Святогорцы настаивают на разрешения поста для средних праздников и высказывают недоумение насчёт поста Успенского. Впрочем, эта борьба продолжается недолго и разрешается в пользу порядков иерусалимских. Савва Сербский вводит в Хиландарском монастыре те же правила, что и царица Ирина в Константинополе три четверти столетия тому назад. Он руководится её уставом и во многом повторяет его буквально. Сношения Саввы Сербского с Иерусалимом и Чёрной горой ставят, вне всякого сомнения, влияние иерусалимских порядков на строй службы и дисциплины в тогдашнем афонском мире.

Но если где всего раньше встречаемся мы с иерусалимским уставом, так это в Антиохийском патриархате, в областях, пограничных с Палестиной и Сирией. В Лаодикии устав этот был известен до Никона. Он нашёл в библиотеке Спасо-Лаодикийского монастыря древний иерусалимский типик, присланный сюда из Саввиной лавры настоятелем Никодимом по просьбе лаодикийского митрополита. Этот экземпляр, как авторитетный подлинник, хранился в Лаодикийском монастыре, а списки с него обращались в тамошней области. Никон перенёс этот экземпляр на Чёрную гору и рекомендует его для списывания (Тактикон слово 1, лист 62).

Но, как и всегда бывает при столкновении одного порядка с другим, прежние обычаи вытесняются не вдруг, сходят со сцены не зараз, но продолжают существовать одновременно с новыми и в свою очередь оказывают на них влияние. То же случилось и с уставом. Иерусалимские порядки сначала заходили в Константинополь как заносный обычай и нимало не стесняли принятых здесь обычаев студийских, но затем, по мере своего усиления, вступают с ними в борьбу и оттесняют их на задний план. В этот период перевеса иерусалимского типика отношение между двумя отраслями устава проявляется в виде двух отдельных течений: студийские порядки не только продолжают действовать, но даже находят себе место на страницах служебных книг иерусалимской редакции. Два студийских обычая держались дольше других в эпоху иерусалимского устава и не хотели уступать своего места: литургии преждеосвященных в Великую пятницу и всенощные. Несмотря на отсутствие первого из этих обычаев на страницах устава, он продолжает сохранять своё место в служебных евангелиях и апостолах, и это продолжается до XV–XVI века, когда устав студийский уже отошёл в область прошедшего, а если где и действовал, то в виде исключения и спорадически. Обычай служить в этот день (а также по средам и пятницам сырной недели) преждеосвященную литургию продолжался и в XV веке, во время Симеона Солунского; но, судя по его словам, соблюдался, по-видимому, в одной Солуни, в тамошней соборной службе, а в других местах был оставлен126. Что же касается до служебных книг прежней редакции, то в них это правило ещё оставалось, и книги эти находились в употреблении127. У нас на Руси то же явление имело место до XVI в. и далее, обнаруживаясь во многих евангелиях и апостолах апракос. Существование этих рубрик не всегда, впрочем, говорит за то, что они исполнялись на самом деле: в большинстве случаев они вносились механически из прежних списков и на практике не соблюдались, но в XIV–XV веках ещё не вышли из употребления, как видно из указаний Киприана и Фотия.

Литургическая часть в полных студийских уставах.

В полных студийских уставах порядок службы излагается в 3-х отделах: в уставе по триоди, месяцеслову и в заключительной части. По местам делаются указания на обряды службы и в уставнике, но там эти указания появляются случайно и в связи с вопросами дисциплинарными.

В первых двух отделах ход службы излагается применительно к условиям церковного года, а в заключительной части содержится изложение вседневных служб – тот неизменный литургический порядок, относительно которого триодный и месяцесловный круг являются дополнением и осложнением. Но предварительно изложения этих особенностей, сделаем несколько замечаний о составе церковного года по студийским уставам.

Сравнительно с записями второй редакции, в полных студийских уставах церковный год по триоди получил полную обработку, и хотя на этой ступени дальнейшее его развитие не остановилось, но объём и главные части остались неизменными, получив тот законченный вид, в каком существуют доселе. Начинаясь неделей мытаря и фарисея, этот круг заключает в себе: три приготовительные к посту седмицы128, семь недель поста, семь недель пятидесятницы и неделю покаяния; в заключение излагаются правила относительно службы в пост св. Апостолов. Таким образом, триодная часть обнимает 18 недель и представляет одно последовательное целое, распадающееся на несколько групп или отделений.

Вот порядок триодных недель и их обозначение в древнейших литургических памятниках, особенно же в уставах студийской отрасли.

Триодный круг начинается 1) неделей мытаря и фарисея, которая называется «κυριακὴ προσφωνήσεως». За ней следует 2) неделя о блудном сыне: в субботу, следующую за ней, или мясопустную, назначается общее поминовение умерших. 3) Неделя мясопустная, называемая иногда неделей о втором пришествии (Постная триодь Синод. Библ. XII в. № 319–423). 4) Суббота сыропустная; неделя сыропустная, в которую совершается память Флавиана, патриарха Константинопольского и Льва, папы римского, царей Маркиана и Пульхерии (Устав Типографский старший № 1206 и Синайский канонарь). 5) Первая неделя поста – неделя купелей «κολυμβήθρων» – или как поправляет издатель канонаря – коливов «κολύβων». Суббота первой седмицы – память Феодора Тирона – вероятно, по совпадению её с днём памяти этого святого, в месяцеслове. Воскресенье первой седмицы – память Моисея и Аарона, Давида и Самуила (Триодь постная С. В. Устав типогр.), неделя православия. 6) Вторая неделя – блудного (Синайский канонарь) и о делателях в винограднике; память преподобного Поликарпа, вероятно Смирнского – по совпадению с днём его памяти в месяцеслове. 7) Третья неделя – крестопоклонная – средняя, средокрестная: среда третьей недели – преполовение поста. 8) Четвёртая неделя – о впадшем в разбойники (по содержанию канона) и о мытаре и фарисее (Синод. триодь); память преподобного Дометия (Устав Типогр.). Память Св. Дометия положена 8 марта, через две недели после св. Поликарпа. В среду этой недели великий канон, а в субботу чтение акафиста. 9) Пятая неделя о богатом и Лазаре (Синод. триодь); Марии Египетской (студийские уставы). Суббота этой седмицы называется – праведного Лазаря. 10) Неделя шестая – цветная или ваий. 11) Пасхальная неделя – называемая неделей обновления, светоносной, пороздной или праздничной. В понедельник светлой недели по студийским уставам, служба Апостолам, во вторник – Богородице, далее по одному Синайскому канонарю: в среду – Богородице, в четверг – Иоанну Богослову и брату его ап. Иакову, в пятницу – апостолу Петру, и субботу – Иоанну Предтече, в понедельник антипасхи – память пророка Илии. Недели пятидесятницы перечисляются в том же числе и под теми же названиями, как ныне. Первая неделя Петрова поста называется в Синайском канонаре неделей первой, так как с неё начинается счёт недель после пятидесятницы и этот период открывается чтением евангелия от Матфея. Затем следуют вторая, третья неделя и так далее до 17-ой, которая называется первой по новом лете (с неё начинается евангелие от Луки); от неё идёт счёт до недели мытаря и фарисея, которой открывается круг триодный. В сравнении с этим последним круг синаксарный развит гораздо слабее и в более ранних памятниках студийского типа стоит немного выше современных ему синаксарей при служебных евангелиях и апостолах. К этому нужно прибавить, что литургические памятники студийской отрасли не сходятся между собой в календарных показаниях и не следовали какому-либо определённому образцу.

Мы не имеем возможности восстановить древнейший студийский синаксарь, хотя бы в том виде, как он существовал при Феодоре Студите: то, что известно на этот счёт из его бесед и писем, не отвечает действительному положению дела, носит случайный характер и представляет лишь незначительную частицу тогдашнего, церковного года; в месяцесловах при служебных книгах IX–X в. таких дней записано гораздо больше. В этом составе нарочитых памятей синаксарь, как мы видели, установился уже в IX в., и его главные памяти были приурочены к определённым числам месяца. В каком отношении стоит к этой общецерковной основе синаксарь студийских уставов и имеет ли он свои отличительные особенности? Для решения этого вопроса необходимо наперёд установить положительные признаки, по которым можно было бы судить о самостоятельности студийского месяцеслова и его отношении к другим синаксарям. Такими руководящими признаками могли бы служить в данном случае: а) особый состав церковного года и б) особая группировка памятей. Под особым составом мы разумеем памяти, праздники и обряды, которые получили происхождение в Студийском монастыре и известны только по студийскому синаксарю, а под группировкой – такое расположение календарного материала, которое свойственно только памятникам этой отрасли и выдерживается в них последовательно.

Прилагая эти признаки к делу, мы находим, что преобладающий состав студийского синаксаря покоится на той же общецерковной основе, что и во всех прочих древнейших месяцесловах. Так из 108 памятей в синаксаре Синодского устава № 330–380 оказывается только несколько неизвестных по другим современным ему источникам, и его относительная полнота объясняется не внесением новых дней и имён, а более полной записью существующих. В Студийском монастыре служба, конечно, справлялась полная и каждодневно, а потому и синаксарь изложен подробнее; но, не смотря на то, в него вошли только главные памяти, для которых существовала особая служба, а меньшие записаны в самом незначительном числе и без обрядовых указаний. Кондакарь при Типографском уставе также перечисляет нарочитые дни, имевшие свой кондак и икос, оставляя в стороне памяти заурядные. Прочие уставы, появившись два-три столетия позже, понятно заключают гораздо более памятей и не оставляют пустым ни одного дня; но в них многое заимствуется уже из источников иерусалимских и записываются даже памяти славяно-русские. Здесь осложнение синаксаря идёт рука об руку с увеличением пределов церковного года и одновременно с развитием синаксаря, независимо от влияний студийских. Понятно, что в уставе 1389 г (С. Б. № 905–382), несмотря на его тождество с более ранними студийскими типиками, памятей должно было явиться гораздо больше, чем в тех же уставах XI–XII в.

Типичным отличием студийского синаксаря могли бы служить местные памяти и праздники. Но замечательно, что в полных студийских уставах этих памятей сохранилось очень немного, гораздо менее, чем сколько их было в студийском Церковном быту и домашнем студийском синаксаре; эта цифра даже стоит много ниже указаний Феодора Студита, о которых у нас была речь в предшествующей главе. Нужно прибавить к этому, что полные студийские уставы прошли особую редакцию под пером патриарха Алексия, который значительно сгладил следы студийского элемента в синаксаре, чтобы тем легче применить его к употреблению в своём монастыре и согласить с практикой Великой церкви. Из этих местно-студийских памятей им были удержаны следующие:

1 сентября свв. мучеников Ермогена, Евода и Каллиста, мощи которых находились в Студийском монастыре.

16. – Евиота Студийского.

11 ноября с особой торжественностью по обычаю Студийского монастыря справляется день памяти Феодора Студита, а память свв. Мины, Виктора и Викентия переносится на 10 ноября.

12 – Попразднство святого отца.

22 – Память Фаддея Студийского.

7 декабря память в море утопших братий наших.

26 января перенесение мощей Феодора Студита и брата его Иосифа Солунского.

15 июля – Иосифа Солунского.

Замечательно, что эта цифра местных памятей последовательно выдерживается в дальнейших списках студийского устава и миней. Значительное число их выпадает на долю месяцеслова при Нанианском апостоле, о котором сообщает сведения Мингарелли (Mingarelli codices Naniani № 170). Но он, к сожалению, ограничился только немногими выписками из этого месяцеслова и указал следующие памяти: 20 июня – Студия патрикия, основателя монастыря, 17 февраля – семнадцати Болгар, пострадавших в Сирии и 26 января – перенесение мощей Феодора и Иосифа Студитов. Из дальнейших прибавлений местного характера следует назвать день освящения главного храма в монастыре патриарха Алексия 14 августа 1034 года (Синодальные уставы № 333–381, № 905–382), день поновления притвора Предтечи под 23 июля (Устав № 905–382). Вот, собственно говоря, всё, что есть местно-студийского в дошедших до нас его славянских уставах; другие отличительные признаки относятся уже к области обряда, и будут объяснены нами в своём месте.

Что касается группировки памятей, то и в этом отношении студийские синаксари не представляют ничего типичного. В помещении памятей под числами они в большинстве случаев сходятся с древнейшими и позднейшими месяцесловами, а при разногласиях дело объясняется случайными условиями и влиянием других записей, где имели место эти варианты. Наконец, в этом отношении расходятся между собой и сами студийские памятники, так что синаксари при уставах много отличаются в количестве и расположении календарного материала от синаксарей в минеях (Подробнее арх. Сергий. Агиология I, 151–161129).

Сделаем теперь несколько замечаний о классификации праздников по студийскому уставу и об их отличительных признаках.

В древнейших студийских уставах праздники не обозначаются названиями великих, средних и малых и не сопровождаются условными знаками, как у Никона Черногорца и в уставах иерусалимских, но различаются по характеру службы и по степени усвоенных тому или другому дню льгот от поста, службы и работ. На основании этих признаков, значительное большинство дней церковного года принадлежит к числу праздничных и распадается на несколько групп.

1) Дни, в которые не положено особой службы, а указывается только читать житие святого, и не говорится ни о каком разрешении. Это дни не праздничные: когда они приходились в середу или пятницу, то имели пост до девятого часа и поклоны. Таких дней очень немного.

2) Дни памяти некоторых святых, в которые не положено часов и поклонов, но рабочие не освобождаются от урочных трудов. На техническом языке устава это называется «пороз или празднство часом и кланянию» с прибавлением «а не делу, или ручным делом». Эти дни имеют большей частью тропарь и Бог Господь, но иногда и аллилуйя. Трапеза полагается в шесть часов.

3) Дни памяти известных святых, на которые полагается освобождение от часов, поклонов и ручных дел с той разницей, что для одних дней эта льгота простирается на весь день, а для других только до половины или до обеда.

4) Дни, в которые полагается «пороз отинудь или празднство от всего до обеда».

5) Пороз или празднство от всего и отинудь безусловно на целый день – отличительный признак великих праздников. В уставе студийском, несмотря на колебание этого счёта в разных списках, таких дней гораздо больше, чем в теперешнем месяцеслове. К этому разряду принадлежат: а) все, так называемые теперь двунадесятые праздники; б) дни Апостолов; в) Рождество и Усекновение Предтечи; г) дни некоторых нарочитых святых, и д) некоторые предпразднства и попразднства. Эти дни принадлежат к категории тех праздников, о которых сказано, что для них разрешается на сыр и яйца, в какой бы день недели они не случились, т.е. хотя бы в середу и пятницу. «В прочие же среды и пятки (за исключением особых недель не постных), ни сыра, ни яйца, ни рыбы же ясти мнится, аще не господский праздник кде или ин кый настанет нарочитых» (Устав № 330–380, лист 207).

В большие праздники упоминаются следующие части службы; на вечерне – блажен муж, вход, чтения, по время которых в самые большие праздники бывает доле седание и горе седание, прокимен; на утрене – по первой кафизме ипакои, по второй – седален или ипакои (в самые большие праздники, например, Рождество Христово и Благовещение после ипакои на слава и ныне богородичен), степенны, евангелие, 50-й псалом, иногда великое славословие; на литургии – антифоны из избранных псалмов с припевами. Иные песнопения назначается пополнять певчески «по хейрономии» (Χειρονομία – см. Ducang Glossar sub. h. voce).

В средние праздники записываются на вечерне: стихиры на Господи воззвах, слава и ныне богородичен, стихиры стиховные, тропарь, иногда чтение; на утрене – по пении кафизм седальны и чтения, канон с указанием на третьей песни седальна, а на шестой – кондака, светилен «небо звездами», хвалитные и стиховные стихиры. Для малых праздников положены только стихиры на Господи воззвах, а иногда и тех нет, и чтение.

Обрядовая часть студийского устава.

Общие соображения о литургических особенностях уставов студийской отрасли мы изложили в своём месте: в настоящем случае нам предстоит выяснить отношение полных студийских уставов к краткому Начертанию и войти в некоторые подробности обряда и литургического языка, по этим записям, принимая за основание текст Синодального устава 330–380.

Что касается отношения Начертания к полным уставам, то с этой стороны последние представляют развитие того же богослужебного порядка, который был изложен в кратких записях и от него отправляются в обработке литургического материала. И в эпоху краткого Начертания многие обряды исполнялись именно так, как записано в полных уставах, только эти подробности не были ещё тогда изложены письменно и исполнялись на основании установившегося обычая. Оттого некоторые пункты Начертания вошли в полные уставы буквально, другие получили новую, более подробную обработку, а некоторые записаны вновь. Составитель полного устава держался на почве краткого Начертания, но в течение ста лет, прошедших между появлением краткой и полной записи, многое могло измениться в практике службы, вследствие чего устав разошёлся с Начертанием в некоторых частностях и переработал их согласно с изменившимися условиями службы. Так, например, в оглашениях Феодора Студита и Начертании не положено часов в неделю Пасхи: в полных уставах уже записан особый чин «в часов место». По Начертанию положено попразднство только для Рождества Христова, Богоявления, Сретения, Благовещения и Успения: в полных уставах попразднство назначено для всех двунадесятых. Некоторые из попразднств записаны в синаксаре, другие же предполагаются составом службы. Относительно продолжительности попразднств также замечается разница. Другие отличия смотри Агиология I, 118–119. Со своей стороны, прибавим, что замечание Тоскани, будто по студийскому уставу не полагалось кафизм во всю 50-цу и в большие праздники, не имеет основания и противоречит его же собственным выдержкам из уставов южно-италийских.

Особенности службы по триоди.

По окончании утрени в неделю блудного сына полагается выход в крило церковное130 для пения заупокойной литии по храмоздателю (и поют тропарь за создавшего); а если не будет большого праздника, то читается и оглашение. Разумеются огласительные слова Феодора Студита, которые, как мы видели из Начертания, читались три раза в неделю на конце утрени. В основе обряда исхождения лежит совершение литии по окончании утрени, для чего выходили в притвор, и это называлось – исхождением. В данном случае обряд этот осложнялся пением заупокойных тропарей по храмоздателю. В ктиторском уставе Михаила Атталиата назначается после утрени заупокойное трисвятое о ктиторе (Σάθας. Μεσαιωνικὴ βιβλ. 1, p. 22).

В субботу мясопустную совершался обряд общего поминовения умерших. Он имел место в конце утрени, после 9-й песни канона, для чего все выходили в покоище братий [на монастырское кладбище: покоище – κοιμητὴριον – усыпальница, кладбище; по Начертанию – «εἰς τούς τὰφους τῶν ἀδελφῶν»]. Служба здесь начиналась пением хвалитных стихир и затем стиховных заупокойного содержания; далее следовала заупокойная ектенья и отпуск. В этом обряде мы имеем образчик той же заупокойной литии, что́ и в предшествующее воскресенье, только в субботу мясопустную она происходила несколько ранее и отправлялась более полным и торжественным образом.

Тот же обряд полагается справлять и в субботу пентикостии. День этот; считался праздничным, и в Синод. уставе 330–380 его назначается «праздновати всем отинудь».

В неделю мясопустную и сыропустную отменяется лития или исхождение в крило церковное после утрени, и кроме того, как в эту, так и сырную неделю, не поются стихиры и канон святым, т.е. отменяется служба по минее.

В среду и пяток сырной недели положена литургия постная, которой предшествуют часы. В Типографском уставе записано в этот день следующее: «по отпущении обедняя идут на трапезу и ядят сыр и яйца и рыбы, сице же и в пяток». В неделю сыропустную «изменяются лежащая индития на святей трапезе и полагается постная».

Служба в понедельник первой седмицы поста начинается утреней, которая поётся позже «ради вечернего утешения»131, именно – в начале 1 часа – и состоит из шестопсалмия и трёх кафизм; по первой – седален в октоихе, по второй – «тропарь дневной иже в пармии тритек.», т.е. тропарь пророчества на паремии 6-го часа. Третий и шестой час соединялись в одну службу, которая называлась тритекти (см. нашу статью о песненном последовании). По третьей паремии седален в триоди св. Отца (т.е. Феодора Студита), который поётся по разу певцом и людьми. Затем «певец говорит стих, а людие седален». Вместо канона поются два трипеснца Иосифа и Феодора по 10 стихов на каждой песни. На стиховных по хвалите Господа стихира подобна Феодора Студита и затем самогласная, мученичен и богородичен. О великом славословии не упоминается. Первый час поётся «оприснь» (отдельно) заутрени, уже светающего дня, третий – в начале 3-го, шестой – в начале 5-го, девятый – в начале 7-го; на 9-м часе упоминается чтение, вероятно не паремий, а из слова Анастасия мниха Синайской горы от 6-го псалма, или из Ефрема Сирина. Эти чтения положены на первом и девятом часе в первую неделю. Затем следует вечерня и литургия постная, на которой братия приобщались Св. Таин и по окончании её входили на трапезу для обеда, как и в прочие дни первой седмицы. После небольшого промежутка (мало посидеть) – павечерница, к которой клеплют «прежде захода солнца». В следующие дни утреня начинается ранее, – в конце 3-го часа ночи и продолжается до 10-го часа.

Особой службы в пятницу 1-й недели в честь Феодора Тирона не положено; говорится только, что вечерня с литургией в этот день, равно как в субботу утреня и литургия, справляются и церквице его имени, а павечерница в пятницу поётся малая «не субботы ради, но праздника ради Св. Феодора». Несомненно, что это был день праздничный, как видно и из устава о пище. В службе 1-й недели Великого поста даётся значительное место воспоминанию о пророках, согласно с назначением этого дня по древнейшему уставу до установления службы в память торжества православия. Положены три стихиры пророкам на Господи воззвах и три канона, между которыми последний «пророкам» глас 3-й Германа. В некоторых древнейших триодях службы Православию вовсе не положено, а справляется одна воскресная по октоиху и пророкам. Аллилуйный стих после апостола избирается применительно к тому же случаю «Моисей и Аарон во пророцех его», апостол и евангелие пророкам.

В неделю 3-ю поста полагается обряд выноса и поклонения кресту. Из особенностей его отметим следующее: по 2-й кафизме крест выносится из сосудо-хранильницы (σκευοφυλάκιον – ризница, отделение, соответствующее теперешнему диаконику, и составлявшее особое от алтаря помещение) и полагается на престоле. По 9-й песни канона выносится из алтаря и кладётся на особом, покрытом паволокой столе, который ставится перед алтарём. На конце утрени (после Св. Боже на великом славословии) отпуска не бывает, но совершается поклонение кресту при пении тропаря: «кресту твоему поклоняемся» и стихир крестных; затем – ектенья и отпуск. После утрени назначается хождение с крестом внутри монастыря, по братским кельям, причём крест несёт священник на голове (ίερέυς – чиститель), предшествуемый диаконом с кадилом, парамонарём со свечой и в сопровождении всей братии. По возвращении в церковь св. крест полагается – по Типографскому уставу – в сосудо-хранильнице, а по Синодальному – «в сосуде своём» (σκεῦος – рака, футляр, влагалище). В прочие дни этой седмицы до пятницы включительно поклонение кресту совершается на конце 9-го часа, для чего, при пении блаженн, выносится крест из сосудо-хранильницы, а по окончании обряда снова возвращается в неё.

По Типографскому уставу великий канон поётся в среду 5-й недели «вечер в третий час нощи» (следовательно, было всенощное бдение), а по Синодальному – в четверг на утрене.

В субботу 5-й седмицы на утрене – чтение акафиста. Оно начинается по 6-й песни канона и происходит следующим образом: вслед за кондаком «взбранной воеводе» поют «прочее 20 и 4 икоса и на тех не седети». Так говорится в Синодальном уставе (№ 330 лист 17), а по Типографскому «поют икос 24 не седающе». О значении выражения 24 икоса в отношении строя древнего акафиста см. в нашей статье: о кондакаре XII–XIII в. из Синодальной библиотеки в Прибавлениях к Творчествам Святых Отец 1880 г. По окончании акафиста следует 7-я песнь канона и далее служба идёт своим порядком.

В 5-ю неделю на утрене поют два канона, из которых второй преподобные, творение Марка глас 8, посечённого несек., т.е. канон Марии Египетской, творение Марка Идрунтского. Подробнее говорится о службе Марии Египетской в уставе Типографском.

В Лазареву субботу на утрене «евангелие не глаголется» (в иерусалимских уставах исключение делается для храмового праздника), но поётся «Воскресение Христово видевше» (следовательно, служба справляется праздничная, в виду чего мог возникнуть и вопрос o евангелии); на конце песней канона «глаголются ирмосы иже на Пасху». На литургии вместо трисвятого «елицы во Христа крестистеся», прокимен «Господь просвещение мое». Вероятно, в древности этот день был избираем для совершения крещения, как видно и из содержания кондака этого дня; «спогребшеся тебе крещением твоим Господи».

На вечерне в субботу ваий по окончанию «блажен муж» переменяются стороны (хоры певцов): правая переходит на левую, а левая обратно; пение «Господи воззвах» начинается с левой стороны.

В Типографском уставе упоминается на вечерне «мефимон малый»; так называется здесь повечерие.

На утрене в неделю ваий после евангелия не поётся «воскресение Христово видевше». В Типографском уставе описывается обряд раздаяния ваий, при пении 50-го псалма (см. описание этого устава приложение III), но в Синодальном № 330–380 об этом обряде не говорится, а описание его внесено в дополнительную часть. Полагается канон творения Косьмы (Майюмского) «явишася источницы», но со следующей оговоркой: «аще ли ветхыи обычаи дьржѧ. (если же держаться древнего обычая) да и ка҃н (канон) андрѣовъ поетⷵь глаⷵ д҃ въспоим пⷵѣ бо҃ꙋ съ реⷱ҇нымь ка҃нъмь поѥтⷬ҇ь добрѣѥ было въ неⷣ (неделю) то оставльшемъ тъкмо пѣти козьмы мьниха. ꙗко подобает҇ того ка҃н истиха и потишиѥ пѣ́ти. по съкончанииже коеꙗждо пѣⷭ҇ поютⷭ҇ь ірмоⷭ҇ в перисъ мѣсто» (лист 21).

По окончании утрени перед обедней совершался крестный ход в монастыре (по хрьстех идут), при пении тропаря, «общее воскресение». Крестный ход справлялся в этот день и при Феодоре Студите, как видно из его жизнеописания, где рассказывается, что для этой процессии было вынесено множество икон в сопровождении всей монастырской братии, при пении тропаря «пречистому твоему образу»132. Таким образом, Феодор Студит воспользовался обычаем тогдашнего устава, чтобы открыто выразить свою ревность о почитании св. икон и протест против иконоборцев. По окончании крестного хода или литии, с возвращением процессии в церковь, начинается литургия. Из особенностей её, или лучше сказать каждой праздничной обедни, следует отметить пение 4-й и 5-й песни праздничного канона (чаще же 3-й и 6-й, что́ на языке церковном называется τριτέκτη133. Далее упоминается о входном стихе, т.е. стихе сопровождающем вход священника в алтарь на малом входе134. В обыкновенную обедню таким стихом служит: «приидите поклонимся», в праздничные же дни назначается особый стих, применительно к содержанию праздника, например, в неделю ваий: «благословен грядый во имя Господне»... В славянских уставах эти стихи называются: входное, (входный стих, а в греческих – εἰσοδικὸν. Много таких стихов применительно к празднику указано в Синайском канонаре.

Во вторник страстной недели поётся последование страстей Христовых. Оно состоит из 12 тропарей, исполняемых по три на каждом часе, с особой паремией, чтением апостола и евангелия.

Со середы страстной недели отменяется пение на утрене трипеснцев. «Андреева творения», а назначаются трипеснцы Косьмы Майюмского с 8-ю стихами на 3-й песни, 12-ю на 8-й и 14-ю на 9-й. Отсюда видно, что в начале всю неделю были в употреблении каноны Андрея Критского, но затем вытеснены произведениями более позднего, но более известного песнописца, – и, вероятно, не без влияния на эту перемену со стороны иерусалимской практики.

В Великий четверг полагается обряд yмoвeния ног перед литургией, между 6-м часом и началом вечерни, согласно с обычаем Великой Церкви, a нe Студийского монастыря, в котором этот обряд справлялся после обедни135, как принято и в уставах иерусалимских. Подробное изложение этого обряда по студийскому уставу Софийской библиотеки, теперь СПб. духовной Академии, сделано И. И. Срезневским в Памятниках русского письма и языка; а извлечения из статьи об этом по Типографскому уставу см. ниже в описании этой рукописи (приложение III).

В древнейших триодях, как славянских, так и греческих, положено совершать умовение ног после литургии. Таким образом, практика, записанная в славянских списках студийского устава, выражает местный обычай монастыря Алексиева и составляет подражание патриаршей службе. Преимущество этого обыкновения составитель устава оправдывает в особой статье под заглавием: «ꙗко прѣже бжⷭ҇твьныꙗ литꙋргиѧ подобаѥт҇ ᲂумыванию быти по ᲂуставᲂу великыꙗ црⷦ҇ве» (лист 27). Приводим из неё несколько выдержек.

«О бжтⷭ҇вьнѣмь ᲂумывании. ᲂуже ꙗвлено ѥсть. гл҃емъ ᲂубо. ꙗко аще и благочьстьныи манастырь стꙋдиискыи. ѿ кого ᲂубо и коѥꙗ ради вины не вѣмь. обаче прѣꙗтъ по сщ҃енᲂумᲂу таиньствᲂу се съвьршати. нъ мы ᲂубо по обычѧю ст҃ыꙗ тоꙗ и великыꙗ црⷦ҇ве ꙗко закона вьсего чьстьнѣиши послѣдьꙋющи. прѣже ст҃ыꙗ литꙋрⷢ҇ повелѣваѥмь ѥмᲂу быти ꙗко и ѿ бо҃прѣданых словесъ. таковᲂумᲂу чинᲂу наᲂучѧѥмсѧ»136. Это доказывается а) из евангелия «еже въ ст҃ыи великыи четвертⷦ҇ъ чьтомоѥ»... б) из одного места в трипеснце Косьмы Майюмского «того ради бог҃ласьныи козма иже даръ бжⷭ҇твьнаꙗ137 ѿ свѣтомъ оц҃ѧ приимыи. прѣжесщ҃ныхъ причѧщениⷤ и тъ ᲂумываниѥ поѥть бывати (лист 28) таковоѥ ᲂумъвениѥ или ѥже на вьсѧкыи съборъ прѣдъ таиною трѧпезою ст҃ителеви же й йерѣамъ. ᲂумываниѥ рᲂукамъ назнаменᲂуеть» (посему, богогласный Косьма, который получил дар воспевать божественное от Отца светов, и тот в своих песнопениях прежде священного приобщения, говорит, должно быть умывание. На таковое умовение указывает умывание рук святителя и иереев, совершаемое на каждой литургии перед таинственной трапезой). Обыкновенно умовение ног совершалось перед литургией: «ꙗвлено ѥсть, и ѿ замᲂудѣнинꙗ138 великыꙗ црⷦ҇ве. и ѿ бжтⷭ҇вьныхъ же словесъ. (къ подобаѥть и ѿ разложениꙗ) великыꙗ цр҃кве обычѧꙗ избираемь. и се заповѣдаѥмь. дьржати же. и хранити въсѣми».

Литургия в этот день назначается Василия Великого с проскумисанием – проскомидия, – по окончанию которой идут на обед. Павечерница в кельях. Об утрене и часах в Великую пятницу см. Описание Р. С. Б. III, 243. В этот день назначается помовение церкви, вследствие чего вечерня справляется не в главной церкви, а в церквице святого Георгия139. Об этой чистке церкви к празднику есть особая статья в дополнительной части устава (издана арх. Амфилохием).

Вечерня в Великую пятницу соединяется с преждеосвященной литургией. Особых обрядов никаких не положено, только стихиры на Господи воззвах, в числе шести, взяты из 12 тропарей страстей Христовых, а не те, которые поются теперь. Павечерница малая.

Особенности утрени Великой субботы. «Блаженни непорочнии» поются с тремя аллилуиариями: 7-м, 8-м и 9-м, как следует в службе не заупокойной. Под аллилуиариями разумеются припевы аллилуйные к стихам 117 псалма. На каждый глас таких припевов полагалось 9 групп: «девяти бо сущим аллилуиарем на каждый глас присно».

Теперь точное значение этих уставных терминов для нас сделалось недоступным и потеряно вместе с практикой асматиков и вытеснением древнего тропология. Подробности об аллилуиариях изложены в дополнительной части устава, где о них и будет сказано подробнее. «Воскресение Христово видевше» не поётся. Положены 2 шестипесненные канона и четверопеснец Косьмы Майюмского (об этих канонах см. в триоди цветной из Синодальной библ. Описание III, 527). Выноса плащаницы не показано. Особенность велико-субботней утрени, применительно к памяти погребения Христова, состоит в том, что после великого славословия, при пении последнего трисвятого на слава Отцу («на славу же таковаго пения», как говорится в уставе) совершается вход в алтарь с евангелием. Преподав мир всем, священник всходил на горнее место и садился на нём; затем читались паремия, апостол и евангелие. В Синодальном уставе иерусалимской редакции № 383–328 к этому прибавляется новая подробность, состоящая в том, что после «святый Боже», при входе священника в алтарь, «мнихи поют тропарь благообразный Иосиф». Дальнейшее развитие этого обряда можно проследить по уставам древнерусских монастырей, где он и сложился в его теперешнем виде. Так например, в Иосифо-волоколамском уставе из Синодальной библиотеки № 389–337 (XVI в) на основе первоначального простейшего обряда слагается следующий чин: «после славословия игумен и иереи с ним все облекутся во священнические одежды и диаконы во все стихари по чину своему и исходят со евангелием и со воздухи на главах своих носят (sic) и абие братия целуют св. евангелие и воздух на немже образ положения во гроб Господа нашего Иисуса Христа такоже целуют и полагают св. евангелие во алтари на св. трапезе, с ним же и воздух полагается на св. трапезе даже до Фомины недели» (Описание С. Б. III, 325). Но, как видно, вначале этот сложный обряд совершался лишь в монастырских храмах и соборных церквах, где было большое число служащих, а в церквах приходских дело ограничивалось по-прежнему выносом и целованием евангелия. Такие воздухи с вышитым на них изображением положения Спасителя во гроб, на церковном языке греков, назывались «ἐριτάφιον» (надгробие, надгробная пелена), а у нас получили название плащаницы. В Троицком уставнике XVI в. такой воздух прямо называется плащаницей и при описании обряда Великой субботы говорится, что «попы понесут над архимаритом плащеницу, а потом другие плащеницы» (Описание С. Б. III, 345). После целования воздух вносили в алтарь, клали на престол, где он и оставался во всю святую неделю (ibid. 403).

Вечерня, соединяемая с литургией, начинается в 11-м часу, (т.е. 5-м вечера); стихир на Господи воззвах полагается три, из которых каждая поётся по дважды на 6-й глас. Какие именно стихиры – не обозначено, но что это не воскресные 1-го гласа, как теперь, понятно из указания гласа и из того, что они называются творением св. Феодора (Студита). На слава и ныне стихира «днешний день» (замечательно разногласие с иерусалимским уставом). Число паремий не обозначено, – а последней показана песнь трёх отроков. Вместо аллилуйя перед евангелием: «воскресни Боже», причём весь псалом поётся на три стиха (отделения) с припевом на каждый со стороны певца «воскресни Боже»; при пении этого стиха священники встают, и стоят, обратившись на восток, а при пении стихов псалма сидят. Во время евангелия они также стоят «на восток зряще» (лист 35 оборот). В уставе Синодальном № 905, весь псалом поётся антифонно между дьяком и хорами. После литургии полагается трапеза, по окончании которой поётся «Святый Боже» и 12 раз «Господи помилуй», затем отпуск и все расходятся, совершая по своему усмотрению келейное правило. Павечерницы не положено. Таким образом, по студийскому уставу не было в обычае проводить пасхальную ночь без сна за чтением в церкви, но позволялось спать и будильник перед утреней ходил с фонарём по братским спальням и пробуждал спящих. Как на переход к нынешнему порядку можно указать на замечание устава № 905, в котором сказано, что «по захождении солнца поётся канон погребению и положению Христа во гробе» (лист 188 оборот).

Утреня пасхальная начинается в третьем часу ночи (по прошествии третьей стражи ночи, рекше в 9-й час) и излагается согласно с краткой записью, к объяснению которой и отсылаем читателя. Особенности её в сравнении с последней следующие: упоминается о раздаянии приставником свечей братии, при пении кондака и икоса по 6-й песни братия стоят (следовательно, по обыкновенному порядку можно было сидеть). «Помилуй мя, Боже» не читается; на хвалитных положены стихиры, теперь не употребляющиеся, но известные по древнейшим рукописным триодям: «воскресения день, плод сотворим, светлого и славного». Подробно описывается обряд целования, и упоминается о чтении слова Златоустого: «аще кто благочестив»140.

Вопреки указаниям Начертания и оглашений, по уставу Синодскому часы справлялись не только особо в келье (иже особь поёт), но и вообще перед литургией. Уступка в пользу древнего обычая сказалась в том, что часы положены особые, краткого состава, и это прибавление называется «пением за часы». По составу они короче употребляемых теперь в уставе иерусалимском, и едва ли не заимствованы были в студийскую практику под влиянием последнего. Замечательную редакцию представляют эти часы в изложении Синодальной псалтири следованной XIV в (№ 325–431. См. Описание С. Б. III, 545–546). Крупная особенность в отправлении литургии состояла в том, что за исключением антифонов она «совершалась внутри божественного алтаря священниками», а евангелие читал игумен перед престолом, имея по сторонам двух диаконов, которые держали евангелие. В таком порядке происходила служба в течение всей пасхальной недели, а по прошествии её прокимен, апостол, аллилуйя (перед евангелием) и евангелие читались уже вне алтаря «по обдержащему уставу» (т.е. по действующему обычно порядку). Вероятно, исполнение литургии в алтаре ограничивалось сейчас указанными частями и не простиралось на дальнейшие; но и том или другом размере оно допускалось, из него исторически объясняется происхождение обычая совершать пасхальную службу при открытых царских вратах, что само собой требовалось перенесением её внутрь святилища и участием священников. В таком случае при закрытых дверях многое было бы потеряно для слушателей. Отсюда же ведёт начало обычай читать евангелие на пасхальной обедне священнику и диакону по очереди141. Когда служение литургии было выведено из алтаря и перешло к обычным исполнителям, чтение евангелия, в виде исключения, осталось за священником, а диакон присоединился к нему, и евангелие стало читаться вдвойне. Обряда с артосом, или чина панагии не записано.

На вечерне поются на «Господи воззвах» теперешние три стихиры Великой субботы: «днесь ад стеня вопиет», каждая по два раза; да слава и ныне первая из этих стихир. Употребление их на пасхальной вечерне имеет близкое отношение к представлению воскресения Христова в древне-церковном искусстве под образом сошествия во ад. Этот момент, как олицетворение совершившейся воочию победы над смертью, принят был византийской иконографией за основание для изображения воскресения Христова, а подробности этой картины были заимствованы из так называемого евангелия Никодимова. Христос, стоящий на разрушенных вереях ада, попирающий сатану и извлекающий из его власти узников, есть художественная иллюстрация пасхальной стихиры «днесь ад стеня вопиет», а эта последняя, с двумя дальнейшими однородными ей, может служить комментарием древней иконографии воскресения.

Павечерница коротенькая, по образцу часов, с тремя поклонами.

В понедельник святой недели полагается перед литургией крестный ход. На вечерне в этот день поются, кроме пасхальных, три стихиры о схиме, так как некоторые из братий «желали в тот праздник украситися скимой».

Служба в пятницу на вечерне и в субботу на утрене отличается преобладанием пасхального содержания, более чем в другие дни св. недели. Пение «Христос воскресе» прекращалось с субботы на Пасхе, как замечено в уставе: «от того бо дне не поют ктому «Христос воскресе» ни на вечерни, ни на утрени» (лист 44). Суббота и была, вероятно, днём отдания Пасхи, почему накануне Вознесения нет признаков службы отдания.

Служба понедельника антипасхи имеет праздничный характер: в воскресенье на вечерне полагается вход, в понедельник на утрене «Бог Господь» с воскресным тропарём, степенна, прокимен и евангелие, воскресение Христово видевше, один из канонов – воскресный. Монахи освобождаются от ручных дел (листы 46–47). Как видим, здесь повторены особенности службы этого дня по Начертанию студийскому. Особенности службы от недели антипасхи до дня 50-цы см. Описание С. Б. III, 246.

На вечерне в день Пятидесятницы замечательно упоминание только о трёх молитвах коленопреклонения, которые священник читает «на слусе всем аз алтаря всем на колену лежащим», а диакон перед каждой из них говорит ектенью с приглашением стать на колена.

Отличительной особенностью службы в Петров пост служит исполнение часов, каждого отдельно, с чтением из псалтири (что, как известно, составляет признак службы постной); за шестым часом следует литургия, которая начинается, после третьей славы пение псалтырного, обрядом проскомидии, которую, по Синодальному и Типографскому уставу, совершает диакон; по окончании её, когда братия произносят заключительное «Господи помилуй» на 6 часе, совершается вход в алтарь и начинается литургия; после литургии 9-й час с блаженнами «и абие входят братия на обед, поюще 144 псалом» (полную выписку см. Описание С. Б. 247–248).

Особенности службы по месяцеслову.

На утрене в праздник Рождества Богородицы поются две кафизмы, хотя по уставу прибавление 2-й кафизмы должно начинаться с 14 сентября; исключение из этого правила сделано для 8 сентября «ради праздника и ранния ради утрени». На вечерне пения псалтырного не бывает «преже варившего ради труда», т.е. предшествующей продолжительной праздничной службы.

Отдание полагается 12 сентября, причём поётся «все празднику, якоже и в тот празднственный день».

Под 14 сентября о воздвижении креста не говорятся, а упоминается только о его выносе и целовании. Но что этот обряд уже имел место в Студийском монастыре, видно из замечания о стократном произношении «Господи помилуй» по окончанию целования креста (а в таком именно числе произносили «Господи помилуй» при воздвижении) и из особой статьи о совершении этого обряда в дополнительной части устава (лист 261 оборот)142. Как обряд торжественный и требовавший сложной обстановки, воздвижение креста совершалось в церквах соборных и значительных монастырских, но безразлично епископом или пресвитером. Из ответов Нифонта видно, что в некоторых монастырях исполнялся он даже чернецом не игуменом (ответ 21). Подробное изложение этого обряда, кроме сейчас указанной статьи в Синодском уставе № 330–380, находится в Синайском канонаре под 14 сентября (Труды Киевской Духовной Академии, май 1874 г. стр. 198. Здесь воздвижение креста совершается на амвоне архиепископом) в уставах иерусалимской отрасли и в обряднике Константина Порфирородного (De cerimoniis avlae Byzant. I, с. 22)143.

Попразднства этот праздник не имеет, но ему предшествует предпразднство с 10 сентября. Причина такого раннего чествования объясняется из обычая Великой Церкви совершать в этот день (10 сентября) вынос креста из царских палат и предлагать для поклонения. Крест остаётся открытым до 14 сентября и затем переносится в палату «и абие праздник престает». Но в Студийском монастыре и 16 сентября «пели праздничное смотрения ради бывшего труда и малаго некоего братии покоя имже пения псалтырного несть». Таким образом, нормальная практика следовала обычаю Великой Церкви, а введение попразднства в Студийском монастыре объясняется особыми, домашними соображениями. По иерусалимскому уставу отдание полагается 21 сентября.

11 ноября служба Феодору Студийскому имеет праздничный характер и справляется с большой торжественностью. С 8 ноября начинают чести житие преп. отца (лист 91 оборот) нашего и исповедника Феодора игумена Студийского и полагается, «пороз от всего весь день». Служба святых Ореста, Мины, Виктора и Викентия, положенная по уставу на 11 число, переносится на 10-е. Служба Феодору Студиту излагается отдельно. На вечерне после входа – «Свете Тихий» и три чтения. На утрене по первой кафизме ипакои и читается «завет (завещание) преп. отца»; на второй кафизме – другой ипакои, исполняемый «по херономии», чтется житие и устав св. отца, степенна, прокимен, евангелие и два канона; Климента творение (Климента Студита) и Феофана (начертанного). По 3-й песни читается 1-я половина Послания игумена Навкратия о смерти Феодора Студита, а по 6-й вторая его половина. По 9-й песни «поюще светилен, идут в притвор св. Алексия (этот притвор находился в монастыре Успенском, и таким образом мы имеем в данном случае дело с практикой монастыря Алексеева) свещами предыдущема и поюще ту хвалите Господа»... В Студийском монастыре на хвалитных ходили к раке преп. Феодора, точно так же как и накануне на вечерне на «сподоби Господи». В монастыре Алексеевом, как говорится в уставе, вместо того «на сподоби Господи и на утрене на хвалите Господа в притвор св. Алексия подобает братии ходити». И тот и другой выход возникли в связи с обрядом литии и выродились из заупокойных выходов, которые имели место в это время службы, как видно из описания панихид в субботу мясопустную и пред пятидесятницей. В позднейших студийских уставах многих подробностей этой службы не записано.

5 декабря преп. Савве Освященному служба средняя и положен «пороз часам, кланянию и ручных дел до обеда» (102 оборот).

7 декабря справлялась служба по утопших в море братиях, посланных на службу в день преп. отца (т.е. во время Феодора Студита). На утрене читается «оглашение св. отца и о умертвии реченые братия изложено»; канон братий – творение св. отца. Кроме того, положены некоторые стихи заупокойные. В Алексиевом монастыре служба правилась Амвросию Медиоланскому и таким образом местно-студийская память мало-помалу приходила в забвение.

Служба в навечерие Рождества Христова имеет несколько замечательных особенностей: не упоминается о часах, а только об утрене; литургии, вечерне и келейной павечернице. о чтениях на часах этого дня нет указаний в древнейших паремейниках как греческих, так и славянских. Тоже видно из замечания устава на этот день: «имеют пороз часам, кланянию кроме дел» (лист 112 оборот).

Если навечерие случится в пост, т.е. в один из первых пяти дней недели, в таком случае литургия Василия Великого соединяется с вечерней, которая «начинается при девятом часе дня». После входа на вечерне, во время чтения обычных паремий полагается «доле седание». Доле седание, которому противополагается седание горе в студийских уставах, относится, собственно, к служащему священнику и означает в первом случае сидение его внизу, а во втором – на горнем месте. Первое происходило во время чтения паремий, второе во время трисвятого. Где именно место первое, точных указаний в уставе нет, но по всему вероятно ему следовало быть на солее, на тех боковых стасидиях этой возвышенности, которые назначались для духовенства, согласно с общим назначением солеи быть местом стояния монахов клириков. «Попове убо да стоят пред олтарем на запад зряще», говорится в уставе № 330. Вероятно, вначале дело происходило таким образом, что служащие, совершая вход на «Свете Тихий», не входили в алтарь до начала литургии и пения «Святый Боже», а оставались на солее во всё время чтения паремий, и уже по окончании их, когда, по словам устава, «бывает ектенья от диакона и Святый Боже», вступали в алтарь и здесь-то происходило «горе седание». Устав № 330, равно как и другие древнейшие, не оправдывает, по-видимому, нашего объяснения и предполагает, что священно-служащие входили в алтарь тотчас после «Свете Тихий» и, следовательно, там имели «доле седание»144:

Но мы разъясняем древнейшую основу обряда и выделяем его из-под наслоившихся литургических деталей позднейшего времени. Любопытные подробности для характеристики этой службы дают южно-италийские уставы и древнейшие паремейники. По указанию первых, по входе на вечерне во время паремий происходило малое сидение (γίνεται μικρὰ καθέδρα, по другим ἡ πρῶτη καθέδρα. Toscani p. 44, 46); по прочтении трёх паремий все вставали, а певцы начинали тропарь: «тайно родился еси», за которым следовали остальные чтения до восьмого включительно, после которого начиналась литургия антифонами и молитвами священника. Входа же не бывает (так как он происходил на «Свете Тихий»), но священник возглашает «яко свят еси», затем следует трисвятое и бывает «большое сидение» (ἡ καθέδρα καθέδρα μεγάλη) и литургии продолжается в обыкновенном порядке. Таким образом, южно-италийские типики представляют попытку при слиянии литургии с вечерней исполнять первую в наибольшей полноте, удержав даже и начальную часть её до трисвятого, которая в большинстве уставов ассимилируется с соответствующими частями вечерни и заменяется ими, как аналогичными. Следует заметить и то, что чтений в навечерие Рождества Христова по древним паремейникам положено 8, в навечерие Богоявления 12, а в Великую субботу 16. Кроме того, в Савостьяновском греческом паремейнике «Εἲσοδος» полагается по окончании чтений, а литургия открывается затем пением «Единородный Сыне» и трисвятого. Это краткое указание может служить подтверждением нашего предположения о времени входа в алтарь и о месте «дольнего седания».

Павечерница поётся в кельях, а утреня рождественская начинается шестопсалмием, как и всегда. В южно-италийских уставах упоминается краткое повечерие, отдельное от утрени.

По студийским уставам утреня рождественская не имеет выдающихся особенностей; но зато в южно-италийских есть несколько типичных черт, отвечающих, вообще говоря, строй праздничной службы по этим типикам. Вместо двух кафизм (как в студийском № 330) здесь положено стихословить три антифона из избранных псалмов: 134, 109, 86. После каждой песни канона положено чтение; прибавив к этому чтение после антифонов, число их на утрене будет простираться до 10-ти.

Служба в навечерие Богоявления излагается сходно с рождественским кануном и также не имеет часов. После входа на вечерне, по произнесению священником: мир всем «бывает доле седание», после паремий, ектений и молитвы трисвятого «горе седание». По заамвонной молитве совершается обряд освящения воды. Он называется крещением (хрьстити воду), а купель, в которой освящается вода; крестилом и крестилищем. Братия исходят в притвор, со свечами в руках, при троекратном пении тропаря: «глас Господень на водах»; диакон обходит купель и кадит, затем следуют чтения (паремии) св. крещения (т.е. водоосвящения) и ектенья, во время которой священник тайно читает 1-ю молитву над водой «Господи, единочадный Сыне Отеч», затем вслух всех 2-ю молитву «велий еси Господи» и тайно 3-ю молитву главопреклонения. Затем следуют: окропление св. водой братии от попа при пении тропаря «во Иордане крещающуся», и ещё другого: «днесь Троица в единстве божества», ектенья, в которой поминается игумен и братия, раздаяние антидора (εὐλογία) и отпуск. Таков древнейший чин водоосвящения, или св. Богоявления, в его краткой первоначальной форме. Дальнейшую обработку этот обряд получает уже в уставе иерусалимском.

Обряд освящения воды накануне Богоявления выродился из обычая крестить в ночь этого праздника оглашенных, а этот последний обычай в свою очередь стоит в связи с вигилиями, справлявшимися накануне больших праздников145. Самая молитва богоявленского водоосвящения взята из обряда крещения, и есть не что иное, как позднейшая её переработка. Поэтому древнейшие известия приурочивают обряд богоявленского водоосвящения к вечеру и ночи накануне этого праздника, а не к самому дню Богоявления146. А в более раннее время этот обряд и вовсе не отделялся от крещения, и, служа приготовительным к нему актом, совершался, как и большая часть таинств в связи с литургией во время канона евхаристии. На это обстоятельство указывает между прочим одно тёмное известие об Иакове, епископе Саругенском, у Ассемани (Bibl. orient. I, p. 286). Здесь рассказывается как Иаков, будучи трёхлетним ребёнком, в празднике Богоявления был принесён своей матерью в церковь. Дело было во время литургии, и вот во время молитвы освящения даров ребёнок вырвался из рук матери и устремился в алтарь. Здесь, поклонившись трижды перед святой трапезой, он протянул руку и зачерпнул три горсти воды. По всему видно, что речь идёт о богоявленской воде, которая стояла в алтаре около престола и над которой епископ или уже совершил, или намеревался совершить invocatio. В связи с этим известием весьма правдоподобно объясняется у Ассемани известие Феодора чтеца о том; что Пётр Фуллон первый ввёл в обычай совершать водоосвящение богоявленское под вечер и замечание о Петре Едесском (498 г), что он установил совершать этот обряд в своей церкви in nocte praecedente festum epiphaniae. И в том, и в другом месте речь идёт не о происхождении обряда, а о его выделении от литургии и прикреплении к вигилиям (Assem. I, 286). Так установилось однократное освящение воды в навечерии Богоявления. Обычай этот держится до XI–XII века и уступает позднейшему двукратному под влиянием устава иерусалимского. Так об однократном освящении говорится в книге de cerimopiis avlae Byzantinae147, в кратком Начертании студийского устава (см. выше), в полных славянских уставах студийской отрасли, в древнейших триодях и других источниках148. Никон Черногорец стоит на рубеже двух эпох: в его время обычай двукратного освящения воды начинает входить в употребление, но он не разделяет этого нововведения и не находит для оправдания его никаких оснований ни в письменных источниках, ни в практике Великой Церкви, ни уставах иерусалимских и студийских149. Но несмотря на протест Никона, обычай этот усиливается и приобретает положительное значение в греческих типиках иерусалимской отрасли и служебных книгах того же происхождения. Двукратное водоосвящение записано в Савостьяновском уставе XIII в. и Синодальном № 456 того же времени150. Здесь кроме кануна, обряд водоосвящения совершается в самый день праздника после утрени на источнике (а не в притворе) по обряду навечерия; по возвращении в церковь бывает целование креста и затем окропление св. водой хозяйственных зданий и монашеских келий. В уставах славянских иерусалимской редакции говорится то о двукратном, то об однократном водоосвящении и что особенно замечательно – первый случай иногда имеет место вслед за выпиской из Никона Черногорца, направленной против этой практики, отчего выходит явная несообразность, зависевшая от сборно-эклектического характера, которым отличается славянская редакция иерусалимского устава. Вместе с типиками это правило распространялось и по другим служебным книгам, например, минеям и требникам151. Максим Грек писал особое письмо в защиту этого обычая, о том, как совершать водоосвящение на источниках и какой имеет смысл (соч. Макс. Грека III, ч. 118. Казанское издание). Вопрос об этом был предложен Арсением Сухановым для разрешения патриарху и был решён положительно152. Собор Московский 1667 г. повторяет то же разрешение с осуждением Никона, который запретил двукратное водоосвящение153.

26 января в день перенесения мощей Феодора. Студита и брата его Иосифа Солунского154 в службе этого дня по студийскому уставу положены: на слава и ныне стихиры перенесению, слово на перенесение мощей и канон перенесению, творение Иосифово (лист 138 оборот) Пороз отъинудь.

В уставах № 333–381 и № 905–382 содержится описание литии перед литургией в годовые праздники освящения церквей. Здесь об этой службе упоминается под 14 августа по случаю освящения главной церкви в монастыре патриарха Алексия во имя успения Божией Матери (1034 г) и под 23 июня по случаю поновления (ἐγκαὶνια – обновление, освящение) притвора святого Предтечи, – в каком монастыре не известно, но, вероятно, в том же. Литургия начинается в обыкновенном порядке: поются уставные псалмы, 3 и 6 песнь канона, блаженны, антифоны; по окончании третьего антифона процессия с крестным ходом (упоминается, впрочем, только крест и евангелие со свечами и кадилом), сопровождаемая братией со свечами в руках, при пении «слава тебе Христе Боже»... выходит из церкви «дверми иже к прибоженку» (прибоженок – придел, но какой именно, точно не определяется; вероятно «притвор св. Димитрия», о котором упомянуто несколько строк выше в описании этого обряда) и направляясь северной стороной, обходит вокруг церкви, обогнувши её, достигает до прибоженка, находящегося на южной стороне (следовательно, тот, из которого вышли, был на северной стороне) и при пении «непроходимая дверь», входит малыми дверьми, которые приводят к крестилу (к купели или фиалу, стоящему в притворе храма), и останавливается перед царскими дверями (т.е. главными, вводящими из притвора внутрь храма). В это время в церкви зажигаются крести и кандила и темьян в черепех (в № 905 – свещи и кандила), и храм наполняется курением. В это время певцы, остановившись вместе с процессией в притворе, начинают петь: «возмите врата»... а стоящие внутри церкви отвечают им словами: «кто есть сей царь славы»... Во время этого пения «поп стояй перед дверми (разумеются, ведущие из притвора в церковь) говорит молитву священия (т.е. освящения храма), прилагает же к ней входную иже на литургии» (т.е. присоединяет к ней и молитву малого входа). После троекратного пения сейчас показанных стихов изнутри и извне, двери ведущие в церковь отворяются, и процессия вступает в храм при пении реченного тропаря; затем совершается проскомидия и следует литургия в обыкновенном её порядке.

Мы передали этот обряд по изложению его в уставе № 333–381. Описание его в № 905–382 (Описание С. Б. III, 275) в главных чертах совершенно сходно, представляя лишь некоторые мелкие отличия, зависящие частью от иного устройства церкви, о которой здесь идёт речь, и от внесения некоторых подробностей обряда, опущенных в первом источнике. Можно отметить из этих подробностей следующие: процессия выходит южными дверями притвора, обходит церковь с востока и приходит к трапезнице, к дверям, приводящим «к малой лохани» (т.е. малой купели в притворе). Таким образом, об этих годовых праздниках «ἐγκαινίων» и приуроченных к ним обрядах подробно говорится в книге De cerimoniis и у Симеона Солунского, к которому и отсылаем желающих иметь об этом предмете более обстоятельные сведения. (Patr. t. 155, col. 328).

Общий порядок и особенности вседневной службы по студийскому уставу.

Общий порядок суточной службы, как мы сказали, изложен в дополнительной части устава (лист 245 оборот) под особым заглавием «главы церковного правила подобны первому уставнику... к церковной простирающися службе» и имеется только в двух списках: № 330 и № 905. По этим источникам служба начинается утреней и последовательно ведётся до поздней ночи, оканчиваясь павечерницей и келейным правилом в полночь.

Согласно этому порядку, в первой главе говорится о времени благовеста к утрене на целый год, затем о пробуждении братии будильником, о собрании их в церкви, о начале утрени, о том, в каком порядке должны стоять братия в церкви и как вести себя. Конец этой статьи составляет переход к дальнейшему изложению утрени, которое начинается статьёй о пении «Бог Господь» и троичных песней, применительно к чину праздников, случающихся на неделе; затем, после нескольких водных глав, – о способе пения шестопсалмия и некоторых вечерних песней, о стоянии мнихов, – следует продолжение утрени: сколько и когда петь на утрене кафизм, об аллилуиариях, о кафизмах на вечерне, о том, как петь «Бог Богом» и хвалитные псалмы, об исполнении псалтири на часах, о стихословии библейских песней (на каноне) и о том, как и с какими припевами исполняются хвалитные псалмы, великое славословие и стихиры стиховные.

О вечерне говорится очень мало и сделано только несколько замечаний о припевах на «Господи воззвах» и о том, когда соединяются хоры для совместного пения. Из первой части литургии указываются праздничные припевы на входном стихе, и вся эта часть службы называется «уставными – τὰ τυπικὰ».

Изложению павечерницы посвящается несколько статей. Сначала речь идёт о том, в каком порядке должны стоят монахи, когда павечерница отправляется в церкви, или вне её в паперти, и подробно описывается обряд целования или прощания; затем говорится, когда поётся павечерница в церкви и вне её, полная и сокращённая, как справляется повечерие великопостное и келейное правило, перед сном. Так как в состав последнего входили и молитвы за умерших, то это служит переходом к статье о числе годовых панихид и о том, в каком порядке они справляются. Следующие за тем главы: о службах, во время которых братия стоят со свечами, о погребении и об освещении церкви в праздники и будничные дни не имеют непосредственного отношения к часослову и касаются его лишь стороной.

Уже из одного перечня этих статей видно, что студийское изложение далеко не охватывает всего состава суточных служб, но занимается главным образом дисциплинарной стороной дела и даёт указания на способ пения. Мы не имеем здесь того материала, который дают иерусалимские типики в общей части, а скорее какую-то выборку из неё, которая своими пробелами и перерывами даёт косвенное указание на существование более подробных систематических записей вседневной службы вроде того, что мы называем часословом. Исчезновение их не было делом простой случайности, чем-то вроде бесследной пропажи от дурного хранения: подобное явление на глазах сравнительно недалёкого времени было бы невозможно, если бы дело не объяснялось проще из сходства между студийским и иерусалимским уставом в постановке и ведении суточной службы. Последний легко воспринимал и ассимилировал особенности первого, а что не могло слиться с ним, отпадало само собой и осталось надолго памятником борьбы, некогда происходившей между этими порядками.

В виду этого обстоятельства тем дороже для нас становятся указания на местно-студийский порядок вседневной службы, сохранившийся в дополнительной части уставов № 330 и № 905; а потому мы передадим её содержание в подробном очерке, придерживаясь его изложения в подлиннике.

В положенный час ночи встаёт будильник и идёт к игуменской келье. Остановившись перед ней, он делает земной поклон и просит у игумена благословения словами: «благослови и помолися за мя, отче святый». Получив в ответ: «Бог да спасёт тебя», будильник произносит громогласно: «благословите святии», и по этому знаку начинают клепать в верхнее било гостиницы. В это время будильник обходит братские кельи, произнося громким голосом «благословите святии», и все встают. По окончанию этого обхода, парамонарь идёт клепать в нижнее било, затем в малое, а братия собираются в церковь и в молчании становятся в паперти с игуменом, причём попы и дьяконы стоят впереди, а прочие за ними по сторонам притвора. Чередной поп входит в церковь и, став пред алтарём, берёт поданную ему парамонарём кадильницу. Сделав кадилом знак креста, поднимается на ступени, ведущие к алтарю, входит в него, трижды кадит перед престолом, делая кадилом знак креста, и по разу на каждой его стороне. По выходе из алтаря, его встречает один из чтецов и предшествует ему со свечой во всё время каждения церкви. Каждение начинается с северной её стороны, и так продолжается до тех пор, пока священник не дойдёт до царских врат, т.е. до дверей, вводящих из церкви в притвор. Сделав кадилом однократно знак креста перед ними, он возглашает «благословен Бог наш», а братия отвечают: «аминь, приидите поклонимся» и начинают шестой псалом. Кадящий священник через царские врата проходит в притвор, обходит кругом его, кадя стоящих здесь, начиная со священников и, дошедши до царских врат, останавливается перед ними, обращается лицом к алтарю и произносит: «яко свят еси ныне» (вероятно тот же возглас, что и на литургии пред трисвятым). Затем входит в церковь, сопровождаемый братией, кадит южную сторону храма и, вступив в алтарь, произносит перед престолом: «слава святей единосущней...» братия отвечают аминь и начинают шестопсалмие. Поют его со всем вниманием не громко, но так чтоб было слышно слегка, не предупреждая друг друга, удерживаясь во всё продолжение пения от кашля и протязания (потягивание) и соглашаясь в пении с парамонарём (или канонархом), стоящим посредине между двумя сторонами поющих. Впрочем, так бывает от Пасхи до Воздвижения, но с Воздвижения собираются к утрене не на паперти, во в церкви и становятся не около стен, на местах, а по средине: впереди попы, за ними дьяконы и рядовые монахи, а по средине впереди всех – «старей обою сторону» (старейшина над обеими сторонами, таксиарх), чтобы священник мог свободно кадить стены и образа вокруг церкви. Возглас «благословен Бог наш» священник произносит перед алтарными дверьми, в притвор для каждения не входит, но, обошедши кругом церкви, останавливается перед престолом... и тогда братия отходят к стенам и занимают свои обычные места. По окончании шестопсалмия в праздники (в светлые дни) поётся «Бог Господь» с дневным тропарём, а в будние – троичные песни с аллилуйя. Порядок в пении троичных бывает различный и зависит от числа праздников, случающихся на неделе. Если не бывает ни одного праздника, в таком случае 1-й троичен поётся в понедельник и вторник, каждый день по три раза, в среду и четверг – второй, в пятницу и субботу – третий. Если же встретится на неделе только один непраздничный день, в таком случае поются на утрене все три троичны, каждый по разу.

О числе кафизм. От понедельника антипасхи до Воздвижения полагается одна кафизма, с Воздвижения до Великого поста – две. Каждая кафизма делится на три отделения, заканчивающиеся пением аллилуйя, и это называется аллилуиариями. От недели всех святых до Воздвижения по субботам полагаются две кафизмы: 1-я «рече Господь Господеви моему» с аллилуйя и 2-я, «блаженни непорочнии» без аллилуйя. На третьем аллилуиарие первой кафизмы ударяют для сбора в церковь рабочих (во внимание к трудам, она вставали позднее). После непорочных следует чтение и 50-й псалом, который поют стоя (во время чтения сидели). С Воздвижения до Великого поста, когда полагаются в субботу две кафизмы и затем третья – непорочны, рабочие собираются на конце второй кафизмы. Если случится в субботу праздник, то непорочны поются с аллилуйя и разделяются на три части: так они поются в 1-ю субботу Великого поста, в лазареву и в Великую субботу «праздника ради». Если же непорочны поются за мёртвых (т.е. бывает заупокойная служба), в таком случае они разделяются на две части, и каждая из них сопровождается заупокойной ектеньёй и молитвой священника «Боже духов». После второго отделения произносятся: два тропаря за мёртвых (святых лик и со святыми упокой), благословен еси, Господи; покой Боже рабы своя, – два раза с тем же стихом, на слава и ныне трижды аллилуйя.

На вечерне в субботу и накануне господских праздников полагается первая кафизма, в будние дни – «ко Господу внегда воззвах». Далее, применительно к порядку утрени, говорится о том, как петь. Бог Богом и хвалите Господа, хвалите имя Господне (полиелей), стихи песней канона и часы.

Суть этих статей состоит в указании, когда, на какой глас, и с какими аллилуиариями петь положенные на утрене псалмы и песни. Основанием для этого правила служит система аллилулиариев (или припевов аллилуйных), введённая Феодором Студитом. По словам устава, он положил на каждый глас по 9-ти аллилуиариев, так что полное число их на все гласы составляло 72. Эти девять аллилуиариев чередовались, судя по гласу и по значению дня. Для одних псалмов, и в известные дни, полагались первые три, для других следующие три, или последние 7-й, 8-й и 9-й. «Хвалите имя Господне», или 134 псалом, в недели от 1-го до 4-го гласа, исполняется на 4-й глас, а в следующие четыре – на 6-й. Псалом 135-й поётся несколько, иначе; именно – к первому его стиху: «исповедайтеся Господеви, яко благ» прибавляется сугубая аллилуйя и антифонный припев «яко в век милость его» с аллилуйей простой (т.е. однократной). К этим двум полиелейным псалмам прибавлялся и третий (136-й) «на реках Вавилонских»; только его пели не с сугубой аллилуйей, а с простой.

На утрене стихи песней канона (разумеются основные библейские песни, послужившие основой канона) следует петь сполна и дожидаться, пока каждая сторона окончит свой стих. О распределении этих песней по седмичным утреням и о припевах к ним замечено, что вторая песнь поётся во вторник, если не будет праздника, в полном виде и разделяется на четыре отделения, из которых первое с начала до стиха 14-й «масло кравие», поётся с припевом «слава тебе Боже», второе – с 15-го стиха до 22-го – имеет припевом «сохрани мя Господи»; с 22 по 39 припевом служит: «праведен еси Господи»; от 39 «видите, видите» и до конца – «слава тебе Боже». В четверг поётся четвёртая песнь с одним припевом «слава силе твоей Господи». В субботу – седьмая песнь с припевом «отец наших Боже благословен еси» (лист 259). Выписанная статья очень замечательна по своим указаниям не только на древнейшее антифонное исполнение библейских песней, но и по отношению к вопросу о происхождении и строении песненных канонов, как известной гимнографической формы. Строфы или тропари канона заменили собой эти первоначальные антифонные припевы и стали чередоваться между стихами библейских песней.

Далее говорится, с какими припевами поются хвалитные псалмы 148, 149 и 150. Замечательны, по отношению к ходу службы, указания на припевы к последнему из этих псалмов. Первые два стиха имеют припевом «Сыне Божий, помилуй нас», третий – «слава Тебе, подавшему нам свет» (этим определяется происхождение теперешнего возгласа перед великим славословием и место последнего в утрене); остальные – «Тебе слава подобает Господи» (лист 260). При пении стихир на «хвалите Господа», стороны или хоры соединяются; к ним, сошедши со своих мест, присоединяются попове и дьяконы. Пропев богородичен, они снова расходятся, занимают свои места и стоят таким образом «донележе утренняя песнь, сиречь слава в вышних Богу пето будет», а на вечерне хоры соединяются при пении стиха «яко утвердися милость его» равно как и на стихирах стиховных.

Правила относительно литургии ограничиваются следующими замечаниями: а) парамонарь перед началом клепания к литургии должен взять молитву (благословение) от игумена, а в случае его отсутствия, от эконома, или от первого из попов. б) Припевы к стиху «приидите поклонимся» назначаются разные применительно к праздникам. Время, когда они поются на литургии, обозначается таким образом: «на уставных (т.е. на изобразительных τὰ τυπικὰ, – на псалмах положенных в уставе) иже на литургии на входе поповстем» (лист 264).

Павечерницу, которая в различных местах студийского устава полагается большая, средняя и малая, – павечерницу иногда пели в церкви, и тогда каждый должен был занимать назначенное ему место, а начальник сторон стоял впереди между хорами и подавал согласие в пении. Когда же павечерница справлялась в притворе – попы стояли впереди, с правой и левой стороны, за ними дьяконы, а за этими – вся остальная братия.

По окончании повечерия происходил обряд целования игумена с братией и монахов между собой. Расходясь ко сну, они провожали день, прося друг у друга прощения. В кратком Начертании студийского устава об этом обычае упоминается под именем «ὁ διά χεφῶν σταυροειδὴς ἀσπασμὸς» (№ 19), у Никиты Стифата «περὶ τοῦ διά χειρῶν ἀσπασμοῦ» (Patrol. t. 99, col. 1711), a в студийском Синодальном уставе он очень подробно описывается в статье о целовании (лист 265). Обряд происходил таким образом: перед окончанием службы выходили со своих мест игумен и эконом и, поднявшись на солею, встречались перед алтарной преградой, причём эконом кланялся игумену до земли. Затем тот и другой складывали свои руки крестообразно. Эконом клал свою правую руку между рук игумена, а левую прикладывал ладонью снаружи к правой его руке, и оба целовали образовавшийся от такого сложения рук крест. По окончании обряда расходились и становились: игумен у правого столпа алтарного, а эконом у левого. К ним подходили сначала священники, диаконы и прочие великосхимники – стоящие на правой стороне к игумену, а по левой – к эконому, и между ними происходил обмен той же обрядности. Но когда подходили малосхимники, то сначала кланялись в ноги игумену или эконому, потом, скрестив руки, стояли, наклонив голову. Игумен или эконом касался головы их крестообразно сложенными руками и целовал последние как бы голову подходящего, причём подходивший говорил: «благослови и помолись за меня», и получал в ответ: «Бог да спасёт тебя». Между собой малосхимники ограничивались поклоном и словами: «Господи благослови и помолися за мя». После всех подходили два епистимонарха (благочинные – «хитроначальники») и, исполнив обряд целования по образу священников, с равными себе, отступали на средину церкви, становились один по одну, другой по другую сторону «старейшины обеих сторон» (так называется таксиарх, или главный надзиратель за братией в церкви) и делали земной поклон. Служащий священник произносил «яко свят еси Боже наш»... после чего присутствующие делали три земных поклона, с произнесением на каждый из них 12 раз «Господи помилуй» и, соразмеряя свои движения с действиями игумена. В заключение пели 6-й псалом, Святый Боже, Господи помилуй 12, а священник произносил отпускную молитву, во время которой все падали на землю и затем расходились по кельям. Великопостная павечерница отличалась от вседневной особым прибавлением на конце, которое состояло в том, что после 6-го псалма произносили без пения, без разделения стихов «блаженни непорочнии», затем несколько тропарей, три молитвы: «Манассиину, и даждь нам, Владыко, величая величаю тя» и затем, после отпускной молитвы, выходили из церкви155.

Павечерница была последней общей службой, по окончании которой монахи отправляли наедине особенное келейное правило (лист 264 оборот, 268). Это правило, соответствующее позднейшим молитвам на сон грядущим, состояло в том, что каждый из благоговейных мних должен был у себя в келье прочитать 12 псалмов в четыре приёма, по три псалма в каждый, с двумя тропарями и богородичным после каждого отделения. Только в последнем отделении вместо второго псалма читалась молитва Манассии, затем ещё несколько тропарей, стихир покаянного содержания и заупокойных, и всё это оканчивалось молитвами: «и даждь нам, Владыко» и «величая, величаю» (последняя называется молитвой св. Евстратия). Место полунощницы занимало келейное правило, в состав которого входили непорочны и заупокойные тропари. Кроме того, в монастыре Алексиевом ежедневно, после утрени и повечерия, отправлялась панихида за храмоздателя, патриарха Алексия, в приделе Пантелеимона, где находился его гроб (лист 271). По составу своему эта панихида весьма замечательна и много отличается от теперешней. Но псалмы 19 и 20, которыми она начиналась, не были принадлежностью панихиды царской, а входили в состав обыкновенной заупокойной литии, как видно из приписки на поле синодального устава № 330–380, где речь идёт о заупокойной службе в субботу мясопустную, и из чина младенческого погребения в требнике Дионисиевом, из библиотеки МДА. Только патриарх Алексий, применяя этот общий порядок к своему лицу, делает распоряжение заменить в последнем стихе 19 псалма выражение «спаси царя» словом «спаси раба». Кроме ежедневных панихид справлялись, по распоряжению патриарха, ещё семь особенных годовых (вроде теперешних царских) и время каждой из них точно обозначено. Первая – в субботу перед Пятидесятницей (согласно общепринятому порядку), вторая – в пост св. Апостолов, третья – 12 августа, за два дня до храмового праздника в монастыре и в память обновления главной Успенской церкви, четвёртая – в пост Филиппов, пятая – в субботу мясопустную, шестая – 15 марта, за два дня до памяти Алексия, человека Божия, – а это был день Ангела патриарха Алексия; седьмая панихида не обозначена и вероятно справлялась в день его смерти.

Из дальнейших статей заключает несколько литургических указаний глава о том, когда стоят на службе со свечами, и об освещении церкви в будние дни и праздники.

Особенно же замечательна в этом отношении обширная статья о погребении, листы 273–278 (издана с объяснениями в приложении к сочинению Митрополит Киприан в его литургической деятельности).

Устав иерусалимский и его судьба на Востоке и в землях Славянских.

Иерусалимский устав на Востоке

Первые сведения о лавре св. Саввы, с которой связано происхождение устава иерусалимского, и о порядках, которые имели здесь место при её основателе, сообщаются в житии Саввы Освященного. Оно написано Кириллом Скифопольским, спустя 80 лет по смерти св. Евфимия († 472 г), следовательно, через 20 лет по смерти преп. Саввы, на основании рассказов достоверных лиц, бывших его учеников и свидетелей подвигов, которые, во время биографа, «следовали образу жизни преподобного и освещали путь, ведущий ко Христу». Несмотря на желание собрать возможно большее число сведений, составитель жития признаётся, что ему удалось добыть этим путём лишь немногое. Но зато эти известия, по словам его, были им строго проверены и отличались такой точностью, которая не оставляла никаких сомнений в читателе. Что касается неполноты сведений, то с этой стороны, сравнительно с другими произведениями агиобиографической литературы, нельзя сделать упрёка составителю жития. Оно очень подробно и излагает в последовательном рассказе обстоятельства жизни Саввы Освященного, его деятельность по устройству монастырей, сношения с тогдашними церковными деятелями и участие в решении догматических вопросов, волновавших тогдашнюю церковь. К, сожалению, жизнеописатель гораздо сдержаннее, когда дело идёт о порядках службы и дисциплины и в этом отношении для истории устава даёт очень немного. Что же касается до особенной хронологической точности, о которой заявляет биограф, то этим качеством житие, в теперешнем его изложении, похвалиться не может и заключает немало противоречий156. По словам жития, св. Савва начал свои монашеские подвиги очень рано (почти в детские годы) и сначала жил в монастыре Флавиановом (Φλαβιαναῖς), находившемся в 20 стадиях от его родного села Муталаски, близ Каппадокии. Здесь он научился псалтири и усвоил во всей строгости порядок монашеской жизни, который у жизнеописателя называется «του κοίνοβιακοῦ κανόνος χατάστασις». В чём именно он состоял, из жития неизвестно, да и едва ли порядок этого малоизвестного монастырька имел влияние на выработку устава Саввиной лавры. В этом отношении положительное значение имели те правила монастырской жизни, с которыми преп. Савва познакомился впоследствии, в лавре Евфимия Великого и преп. Феоктиста. Отданный под руководство блаженному Феоктисту, он прожил у него десять лет до самой его смерти, и затем уже начинаются у него непосредственные сношения с Евфимием Великим, Герасимом Палестинским и Феодосием Великим157. Отделившись от своих руководителей, св. Савва избрал для своих подвигов одинокую пещерку близ высохшего потока, и около неё собралось до 70 человек, желавших разделить его образ жизни. Тогда Савва полагает начало своей знаменитой лавре, строит небольшую церковку, около которой под его руководством и располагается община келлиотов. Большую часть времени они проводили в своих кельях, занимаясь работой и молитвами, исправляя положенное правило, но были и общие часы молитвы, на которые собирались все вместе, и этот порядок вошёл в особенную силу с тех пор, как неподалёку от первой церкви была устроена другая пещерная, получившая название богозданной158.

О порядке церковной службы в Саввиной лавре мы знаем очень немного. Службы разделялись на общие, – к чину которых, прежде всего, принадлежала литургия, затем бдения накануне больших праздников и все вообще службы в субботу и воскресенье, – и одиночные или монашеское правило, исполнявшееся каждым особо. Оно известно под общим именем «κανὼν ψαλμωδίας» и состояло из обязательного числа псалмов и молитв. Этот канон вычитывался каждым на своём родном языке, как видно из дозволения Армянам, жившим в Саввиной лавре, читать псалтирь по-армянски, но литургия и, вероятно, общие службы, справлялись на греческом языке, как церковном (р. 264). В воскресенье и дни господских праздников справлялось бдение, а на литургии в эти дни все приобщались. По окончании литургии монахи шли за стол и имели «διάκλυσμα» т.е. праздничную общую трапезу, которая приготовлялась из вина, хлеба, масла, мёда, сыра и других припасов159. В частности, упоминается о ночной службе (Vit. Evth. p. 46), к которой созывали братий ударом в било (в известный час, который назывался ἡ τοῦ κροῦσματος ὣρα), и все они пели псалмы сообща, по стихам, со сладкопением, при чём употреблялись свечи и курение (р. 287). Как об особой службе говорится о вечерне (325) и о третьем часе (ἡ λειτουργία τῆς τρίτης ὣρας p. 347). Кроме того, упоминаются: обычный чин погребения (252), праздники общие и местных святых: Антония Великого (р. 79), Евфимия (р. 249), перенесения мощей св. Евфимия (р. 85), освящения церквей при монастырях (р. 93) и обновления храма в Иерусалиме, справлявшийся ежегодно (270). В служебном отношении эти дни, как нарочитые, отличались бдениями, которые в праздники обновления отправлялись особенно торжественно и при большом освещении (λαμπρὰ φωταγωγία p. 93), а в день обновления храма Воскресения игумен монастыря отправлялся в Иерусалим (р. 270). Из лиц, принадлежавших к составу монастырского управления, упоминаются следующие: окружные надзиратели, – по-теперешнему благочинные монастырей – под именем архимандритов и экзархов. Таким лицом для заведования общежительными монастырями в окрестностях Иерусалима был назначен патриархом иерусалимским Феодосий Великий, а для лавр или скитов Савва Освященный. У первого кроме того был помощник «ὁ δευτερεύων» в лице игумена Павла (р. 261–262, 332). Эконом заведовал хозяйственной частью, и под его ближайшим надзором находилась кладовая κελλάριον, где хранились съестные припасы (р. 33), и подобная же хозяйственная комната ἀρτοθήκη (ibid.)160. Канонарх заведывал порядком службы в церкви и, между прочим, на его обязанности лежало ударять в било (ἐξυπνίζει τὸν κανονάρχον καὶ ποιεί αὐτόν κροῦσαι. p. 287). Было особенное лицо, в заведывании которого находилась ризница (κειμηλιάρχης см. Du Cang. Glossar. sub h. voce. Zhischman. Die Synoden. S. 107–108. Vit. S. Cyriac. p. 110), просфорник (p. 323), привратник (p. 94), надсмотрщик за вьючными животными (κτηνετοῦ ἡ διακονία p. 34), хлебник (ἀρτοκόπιος), повар (μαγεῖρος. p. 225, 293), смотритель за гостиницей, где принимали странников, надзиратель над больницей, ремесленники и рабочие при монастыре (τεχνιταὶ р. 293). Соответственно этим должностям упоминаются и особые монастырские постройки: ὀικονόμιον, κελλάριον кладовая), ἀρτοκόπιον, μαγκείπιον (хлебная), ξενοδόχειον, ἀρηστήριον (столовая – трапеза), νοσοκόμιον (больница). Из обычаев, содержавшихся в монастырях палестинских, можно отметить следующие: поступающих в монастырь отдавали под надзор старцев и помещали в особом монастырьке, где они выучивали псалтирь и монашеское правило (р. 258). В монастыре преподобного Евфимия безбородых не принимали, а отсылали в лавру Феоктиста. Строгость этого правила испытал на себе и преподобный Савва (р. 260) Запрещено было говорить между собой во время служб и на трапезе (р. 19). Вот и всё, что известно нам о порядках палестинских монастырей из жития Св. Саввы. Сведения очень бедные, по которым трудно восстановить содержание дисциплинарной и служебной части первоначального иерусалимского устава. В этом неопределённом состоянии остаются наши сведения о нём до Никона Черногорца и до появления полных его записей. На пространстве пяти с лишком веков (смерть Саввы Освященного † 532 г., деятельность Никона во второй половине XI в) мы принуждены довольствоваться несколькими отрывочными известиями, не имея под руками положительных документов для знакомства с этой отраслью устава.

Нет никакого сомнения, что монастыри палестинские при первых своих основателях имели между собой близкую связь и следовали общим порядкам, которые и составили содержание первоначального устава, известного с именем Саввы Освященного. На это указывают близкие сношения между первыми основателями палестинского монашества и позднейшее предание, по которому устав Саввы Освященного возводятся к пр. Евфимию и Феоктисту, а через них к Харитону исповеднику – этим первенцам палестинского подвижничества.

В таком виде излагается генеалогия иерусалимского устава в древнейших его списках, например, греческом Синодальном 381–369 и Савостьяновском из Румянцевского Музея № 35–491 (оба XIII века), а отсюда перешла и в позднейшие. В наставлении игумену о точном исполнении правил устава говорится: «как предано отцами, бывшими прежде нас, и узаконено в их монастырях и лаврах, именно: Евфимия Великого, Саввы Освященного, Феодосия киновиарха, Герасима иже на Иордане, которому служил зверь, Харитона и Кириака отшельника, и который (устав) великий в патриархах Софроний предал письменно для последующих поколений (τοῖς μετέπειτα). Когда же эта запись сделалась жертвой огня от варваров, премудрый Иоанн Дамаскин, как трудолюбивая пчела, вновь предал его своим преемникам, и он сохраняется даже до ныне».

Что касается этой генеалогии, то она имеет своим источником биографии главных деятелей палестинского монашества и сводит к одному результату разрозненные предания об их трудах по части монастырского устройства. Несомненно, что монастырь Саввы Освященного был центром, где вырабатывались литургические и дисциплинарные порядки: здесь они мало-помалу складывались в устойчивую форму, записывались и распространялись сначала в Палестине, а потом и в других областях. Но в какой мере и чем именно заявили своё участие в обработке этих правил каждое из названных лиц, путь к решению этого вопроса, при существующих научных средствах, потерян и может быть восстановлен лишь приблизительно. Не выходя из пределов, начерченных агиографическими источниками, остаётся возможным высказать лишь несколько общих соображений. Савва Освященный, Евфимий Великий, Герасим на Иордане, Харитон исповедник, Кириак отшельник принадлежали к семье первых деятелей палестинского монашества, находились в тесных сношениях между собой и проходили одну и ту же монашескую школу – младшие под руководством старших. Монастыри, ими основанные, возникали при одинаковых условиях, имели одинаковый контингент насельников, преследовали одни и те же цели. Так Савва Освященный провёл первое время своей жизни в монастыре преподобного Феоктиста, сотрудника Евфимия Великого, а потом под руководством последнего усваивает его «διαγωγὴν τε καὶ πολιτείαν». Из обстоятельств жизни Св. Герасима наша статья отмечает одну черту, что ему служил лев, и тем показывает, что за неимением типичных внутренних черт, воспользовались для его характеристики чертой внешней. Но что и это лицо стояло в близких сношениях с группой первых главарей палестинского монашества, на это есть указания в житии Саввы Освященного и Кириака. О Харитоне исповеднике и Кириаке отшельнике известно, что первый был старейшим представителем монашества в Палестине после Илариона Великого и основал Сукийскую лавру, в которой Кириак провёл значительную часть своей жизни и прославился подвигами. Сказавши о том, что преп. Кириак прожил более 107 лет, жизнеописатель распределяет эти годы следующим образом: 9 лет провёл он у св. Герасима, 10 в монастыре св. Евфимия, 41 год в лавре Сукийской и т.д. (Vita s. Cyriac. p. 126). В пандектах Никона приводится из жития Харитона исповедника статья о посте для иноков в дни постные, по которой полагается есть только однажды в день хлеб с солью и водой (слово 60 лист 598 оборот). На каком основании вошёл в ряд деятелей по обработке иерусалимского устава патриарх Софроний, трудно сказать что-нибудь положительное по отсутствию всяких указаний на этот счёт в его биографии и других источниках. Но этим значением он уже пользовался в первых полных записях иерусалимского устава, а некоторые из них прямо надписываются его именем. Ничего положительного не известно и о деятельности Дамаскина на этом поприще, но его значение в обработке типика, как гимнографа, было, несомненно, очень важное, и его труды по составлению октоиха и в области минеи неизбежно должны были сопровождаться крупными переменами в составе служебного устава.

Отзыв Симеона Солунского не вносит ничего нового, и есть не что иное, как перифраз цитированной нами статьи с некоторыми незначительными изменениями в её тексте. Вот слова Солунского: «божественный отец наш Савва изложил устав, приняв его от св. Евфимия и Феоктиста, а они приняли от бывших прежде них и от исповедника Харитона. Когда же устав Саввы (διατύπωσις), как мы узнали, по разорении того края варварами, был уничтожен, тогда иже во святых отец наш Софроний, патриарх святого града, люботрудно изложил (ἐξέθετο), а после него божественный отец наш Иоанн Дамаскин, опытный в богословии, обновил и предал письменно (Dе sacr. precat. Patr. t. 155, col. 556). Подобное же мнение высказано Солунским и в 54 ответе Гавриилу Пентапольскому (ibid. col. 900), но здесь речь идёт только о двух последних лицах.

Что известно о первых записях иерусалимского устава?

Назначив перед смертью своим преемником некоего Мелита, Савва Освященный, как говорится в житии, дал ему наставление неприкосновенно сохранять предания, державшиеся в его монастырях (παράδοσεις παραδοθεῖσας) и передал ему их письменно: «δοὺς ἀυτῶ τάυτας ἐγγράφως» (p. 358). Но эта запись до нас не дошла. Вероятно, она обнимала главные правила монашеского быта, и, может быть, была изложена в виде завещания, в котором настоятели имели обыкновение передавать свою волю и наставления братству. Таково завещание преп. Афанасия Афонского и Феодора Студита. Литургическая часть входила в неё лишь настолько, насколько относилась к монашескому быту и связывалась с порядком вседневной жизни. Это краткое изложение дисциплинарных порядков со временем стало пополняться замечаниями литургического содержания и принимать обычаи из других церковных местностей. Прежде всего, на него оказали влияние обычаи иерусалимской патриархии и обряды храма Воскресения. Сношения палестинских монастырей с Иерусалимом начались ещё при первых основателях тамошнего монашества и поддерживались постоянно. Оттого палестинский устав получил название иерусалимского и на первое время не отделялся от обычаев храма св. Воскресения. Так в греческой псалтири 862 г., после указания на её разделение по кафизмам и славам, сделано замечание: «καθώς ψάλλομεν ἐν τῆ ἁγία Χριστού τού Θεοῦ ἡμῶν ἀναστάσει», а самая Псалтирь была написана диаконом храма Воскресения Феодором, по повелению Тивериадского епископа Ноя. В письме к духовному брату, господину Комиту, о святых постах, которое издаётся под именем Дамаскина, также упоминается об обычаях этой церкви, как об авторитетных (Patr. t. 95, col. 63–78). Этот весьма любопытный литургический отрывок, содержит в себе несколько указаний о службе и пище в Великий пост и седмицу сырную. Не употребляя технического названия τυπικὸν, автор письма приводит эти правила под именем определения (ὄρος) и закона (νόμος) церковного, который соблюдается и в храме Воскресения, т.е. в иерусалимской патриархии: «ον (т.е. νόμον) καὶ ἐν τῆ ἁγία Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν ἀναστάσει ἐπιτελоύμενον ὄιδαμεν». Далее здесь говорится об употреблении мяса в пасхальную неделю, и, следовательно, имеются в виду миряне и обычаи церквей мирских. Отсюда же перешёл в палестинский устав праздник обновления храма Воскресения и день Воздвижения креста. На праздник обновления сходились в Иерусалим настоятели палестинских монастырей ещё при жизни Евфимия и Саввы. Что касается обычаев константинопольских, то правило патриарха Никифора о разрешении на сыр и яйца в среду и пятницу сырной седмицы появляется в палестинском уставе почти одновременно с появлением его в столице. В типик Саввин оно было внесено уже в X веке и упоминается в летописях Александрийского патриарха Евтихия, который ссылается, на typicum Mar-Sabae в доказательство того, что Мельхпты (т.е. православные Сирийцы) в сырную неделю воздерживаются от мяса, употребляя только сыр, яйца и рыбу, согласно с правилом патриарха Никифора161. Заканчивая свой речь словами: quemadmodum ostensum in typico ecclesiae (как показано в церковном типике), автор хроники даёт понять, что этот обычай был принят во всей иерусалимской области. Из устава Великой церкви вошло сюда правило о совершении полной литургии в Великую пятницу, когда в этот день приходится Благовещение и бывает храмовой праздник (пандекты, слово 57 лист 579). Так как Никон Черногорец уже ссылался на это правило и говорит, что оно разделялось другими типиками, то значит, оно успело войти в практику больших монастырей ранее его. Наконец, к характеристике первоначального состава этой записи нужно отнести то, что она не имела так называемых Марковых глав и тех дополнительных замечании к отделу суточной службы, которые начинаются словом «ἰστέον», или по-славянски «ведати подобает». Первоначально, общая часть содержала изложение суточной, триодной и месяцесловной службы без этих дополнений казуистического свойства. Они были составлены ввиду вновь возникавших вопросов служебной практики и присоединены к основному тексту впоследствии. Не говорим о дополнительных статьях, отдельных от текста.

В XI веке иерусалимский устав уже был известен в полной записи, но от этого времени памятников его до нас не дошло. Из слов Никона Черногорца видно, что он был распространён в большом числе списков, которые представляли значительные разности между собой и в сравнении с уставами других отраслей. Вальсамон выделяет его от студийского устава и в отличие от последнего называет «τὸ ἱεροσολυμιτικὸν τυπικὸν» (De jejuniis. Rhally et Potly t. IV, p. 566). В массе этих списков Никон отличает древнейшие записи от позднейших и ссылается на них для проверки и оценки существующих церковных обычаев. Эту авторитетную запись он называет «иерусалимским древним типиком от отец преданным» (Тактикон, слово 1 лист 21) и ссылается на неё в своих литургических параллелях, как на руководство при разъяснении спорных вопросов литургического свойства. Желая иметь более древний и компетентный список для проверка разноречивых показаний тогдашних типиков, Никон вошёл в сношение с кир Феодосием, настоятелем Спасского Лаодикийского монастыря, и вместе с ним нашёл в библиотеке этого монастыря «типик сокровен древний иерусалимский», который «изначала» (т.е. задолго до того) был доставлен игуменом Саввина монастыря Никодимом митрополиту Лаодикийскому. Никон взял его отсюда, положил на хранение в монастыре Симеона Дивногорца и предоставил желающим для списывания (слово 6 лист 62 оборот). К сожалению, список настоятелей Саввиной лавры не известен, а потому и нельзя решить, когда жил игумен Никодим, а, следовательно, как древен был самый этот апограф. К ещё большему сожалению, Никон не показал состава и особенностей этого типика и даже не ссылался на него прямо в своих сравнительных выписках, так что устав этот остаётся для науки потерянным. Впрочем, в сочинениях Никона содержится немало указаний для знакомства с современным ему уставом, и эти указания тем более ценны, что мы не имеем от XI века не только полной записи иерусалимского устава вроде той, какая дошла с именем патриарха Алексия, но даже краткого его изложения. В 57 главе пандект (лист 571 оборот) Никон приводит выдержки из иерусалимского устава о пище под заглавием: «от типика иерусалимского» и отмечает по этому уставу праздники (ibid. лист 578); а в Тактиконе указывает на его особенности в совершении павечерницы (слово 1 лист 12 оборот) и делает немало других ссылок.

К каким заключениям можно прийти на основании этих данных о составе тогдашнего иерусалимского типика? Во 1-х, это была уже полная запись, в которую вошла и часть общая в виде круга суточных служб. 2) По содержанию он был весьма близок к студийскому типику и отличался от него лишь немногими выдающимися особенностями, которые Никон старательно собрал и отметил. Мелких обрядовых разностей было, конечно, очень много, как это видно из ссылок в первом слове Тактикона, но крупных наоборот. 3) Он отличался сводным эклектическим характером и заключал немало обрядовых и дисциплинарных подробностей, заимствованных из типика Великой Церкви, студийского и святогорского. С этим характером являются самые ранние записи иерусалимского устава, которые по справедливому замечанию арх. Сергия, представляют «соединение устава студийского с иерусалимским». 4) Что касается до отношения иерусалимских типиков того времени к теперешнему и к древнейшим его спискам, то, сколько можно судить по выдержкам у Никона, тогда уже сложились некоторые типичные особенности устава иерусалимского, но были и такие правила, которых мы напрасно стали бы искать даже в списках ХIII–XIV века: например, однократное водоосвящение накануне Богоявления (Тактикон, слово 1 лист 82), окончание служб тремя великими поклонами и двенадцатикратным «Господи помилуй» (ibid. лист 14), в Великую субботу полагается трапеза, на которой «ямы мало ли яиц, ли сыра» (пандекты слово 57, лист 572), в великие праздники, также Предтечи и апостолов Петра и Павла, в какой бы день они ни случились, «ядим как в день недельный невозбранно вся» (ibid.). В четверг и пятницу страстной седмицы, если случится в эти дни Благовещение, можно есть рыбу (Тактикон, слово 1, 62, 88). Это правило читается, у Никифора исповедника, откуда, вероятно, перешло сначала в типик Великой Церкви и студийский, а затем и в иерусалимский162. Таким образом, в XI–XII веке существовала серия иерусалимских типиков особого состава, которую по времени её появления мы назвали бы первой дописьменной редакцией устава иерусалимского163. Воспоминание об этой древнейшей поре сохранилось и в его позднейших записях, где по временам делаются ссылки на какой-то древнейший типик и приводятся из него извлечения. Так в Синодальном уставе № 456 указывается на «παλαιωτέρα τυπικὰ» в службе Феодора Тирона, в других читается целая статья, начинающаяся следующими словами: «γέγραπται ἐν τῶ παλαιῶ τυπικῶ τῶ γραφέντι ἐν Ἱεροσολύμαις оὕτως». В ней идёт речь о том, что малая вечерня накануне праздников поётся не в церкви, а притворе, и притом не певчески, но скороговоркой χύμα. Различие между старыми и новыми типиками продолжает держаться и в полных его списках XV–XVI в., но эти ссылки относятся уже не к первоначальной редакции устава (за весьма немногими исключениями, перешедшими из древнейших типиков), а только к более ранним спискам. Разделение основывается на сравнительной древности некоторых из них и, может быть, на совпадении их в известных пунктах с первоначальной редакцией. Если провести это сравнение дальше, то окажется, что в дошедших до нас письменных уставах не сохранилось многих обычаев древних палестинских монастырей, а судя по тому, что эти указания на первоначальную практику палестинскую чрезвычайно бедны и отрывочны, естественно предположить, что число пунктов разногласия пришлось бы увеличить до размеров очень крупных. Прежде всего, в древних монашеских общинах Палестины преобладал келлиотский образ жизни, а это сообщало особый характер и порядкам литургическим. Богослужение имело у них вид однообразного келейного правила, суть которого сводилась к исполнению известного числа псалмов и библейских песней без всякой драматической, обрядовой обстановки. Если и в позднейшее время скитяне и келлиоты, вследствие особых условий своего положения, расходились в обрядах с киновитами и имели особый устав скитского жития, тем больше должны были отразиться эти условия на характере службы у первоначальных палестинских иноков, когда тропари, стихиры, каноны были ещё малоизвестны и считались у строгих монахов даже неприличными и соблазнительными, благодаря мелодическому их исполнению. В позднейших списках иерусалимского устава удержались лишь отрывочные заметки об этих разностях келлиотской практики, полный же строй её был забыт, и служба совершалась ежедневно в церкви, в общем собрании братий. Все службы, которые прежде исполнялись келейно, в виде одиночного правила, вошли в этот устав на правах общей службы наравне с всенощными. Из статьи «de sacris jejuniis», передающей порядки, державшиеся в Иерусалиме, видно, что в первую седмицу Великого поста постились не сряду несколько дней, как читается в позднейших уставах, а только до вечера каждый день; наоборот, в сырную неделю, которая называется здесь «προνήστιμος ἕβδομας», пост продолжается до вечера всю неделю, а не середу и пятницу только. Часов и литургии преждеосвященных также не полагалось. В страстную седмицу назначается сухоядение и не бывает преждеосвященных. В Великую субботу вечером пост разрешается, и едят всё кроме мяса. Существовал обычай удаляться на Великий пост из монастырей в окрестные пустыни и проводить это время в уединённых подвигах. Срок этого отправления не всегда был одинаков, и первые пустынножители отправлялись 14 января, т.е. по отданию Богоявления, а затем этот срок был перенесён на последнее воскресенье перед постом, как видно из жития Марии Египетской. Происходивший при этом обряд прощания, вероятно, имел место в древнейших записях устава иерусалимского и составлял особое последование, называемое в житии Марии Египетской каноном (ὁ κανὼν). В записях устава, даже самых ранних, нет уже никакого указания на существование этого обычая, за исключением стихир недели ваий, которые остаются и до сих пор свидетелями этой некогда живой практики. Затем обстоятельства изменились так, что обыкновение это не только вышло из употребления фактически, но вызвало даже противодействие себе в известной статье устава «о точном соблюдении правил типика», где игумену строго запрещается оставлять монастырь и выходить из него, особенно же во время постов Великого, Рождественского и св. Апостолов.

Значительные дополнения устав иерусалимский получил после Никона. Прежде всего, на его обработку имели некоторое влияние литургические труды самого Никона, но это влияние весьма незначительное. Ему были обязаны появлением на страницах типика некоторые правила о посте и две-три статьи литургического содержания, но ни те, ни другие не вошли в типик с именем их составителя, а внесены сюда из его сочинений без указания на источник. Такова, например, статья о различии праздников относительно поста и службы и о разделении их на большие, средние и малые (Греческий устав Синодальная Библиотека № 381 лист 36. Издана Pitra Spicil. Solesm. IV, p. 445). Из Константинопольского патриархата вошли извлечения из правил о посте Николая Грамматика164 и известное его послание к проту св. горы о праздниках и постах. Оно читается в конце (сербского) Никодимова устава; но так как этот устав переведён с греческого подлинника, взятого в Константинополе, то весьма вероятно, эта статья сначала была принята в патриархии и отсюда занесена в типики. Из студийского устава воспользовались извлечениями из краткого Начертания относительно количества и качества пищи на целый год, о должностных лицах и монашеской одежде. Так называемые Марковы главы были собраны в один состав, дополнены и изложены в двух частях также после Никона. К таким же дополнениям следует отнести и правило относительно Успенского поста, под 31 августа. Вальсамон говорит, что в иерусалимском уставе его времени ещё не было никаких указаний на пост Успенский, хотя самый пост и соблюдали (Rally р. 567). Не говорим о внесении новых памятей и служб святым.

Большие монастыри и храмы имели свои особые местные уставы службы, которые, в виде схолий или замечаний, заходили на страницы общего типика и могли иметь влияние на его обработку. Таковы, например, замечания об обычаях монастыря Павла Латрского в уставе Норовском, из библиотеки Румянцевского Музея.

Самые ранние из известных нам греческих списков иерусалимского устава относятся к XII–XIII в. Но это, конечно, не действительный предел писаных уставов этой отрасли, а предел относительной их известности. В Святогробской библиотеке, в Иерусалиме, есть устав, писаный в 6667 (1159) году Феохарисием Каппадокийцем. Более осталось их от XIII века, но мы не имели возможности познакомиться с ними лично и знаем о некоторых только по описанию в учёных каталогах заграничных библиотек и по случайным указаниям путешественников на Востоке165. Поэтому было бы преждевременно пускаться в рассуждения о группах или редакциях этой отрасли устава. В самом деле, десяток наличных экземпляров, которые мы имели возможность просмотреть е начала до конца и сличить между собой – цифра слишком малая для обобщения и основательной критической работы. Но так как эти списки обнимают промежуток от XIII по XVII столетие включительно и по составу своему соответствуют известным нам из описаний, то будет совершенно справедливо признать их положительным материалом для истории типика за этот период времени и для суждения о его отличительных особенностях. По составу все они принадлежат к группе полных уставов и состоят из трёх главных частей: общей (или изложения суточной службы), месяцесловной и триодной. К ним присоединяются второстепенные дополнения в виде статей и заметок служебного и дисциплинарного содержания, каковы: Марковы главы, наставление игумену, статья о каждении, о трапезе, тропари, прокимны, указание апостолов и евангелий и др.

Второе отличие, проходящее через все без исключения списки, составляют разности в содержании обряда и особенности в его изложении. Их так много и, вообще говоря, они так разнообразны, что вполне исчерпать их можно было бы путём длинных сравнительных выписок из разных уставов. Но к этому способу мы не решаемся обратиться ввиду чрезвычайной сложности такой работы при сравнительной ничтожности достигаемых ей результатов, а потому ограничимся в настоящем случае выделением особенностей более крупных и подведением их к тем или другим объясняющим мотивам. Разница в обряде зависела иногда от того, в каком монастыре справлялась служба – в общежительном или келлиотском. Таких случаев отмечено несколько в самих уставах и видно, что более ранние из них, как например, Синодальный № 456 и Савостьяновский № 491, были рассчитаны на преимущественное употребление в монастырях келлиотских, следующие же, более позднее, уже оговаривают, как вести дело в том и другом случае. Были обряды, составлявшие принадлежность местной практики, имевшие силу только в известном монастыре, где этот устав действовал, но которые в других местностях оставались неизвестными и переходили в уставы с оговоркой, откуда заимствуются. Иные варианты обряда, появились под влиянием студийской практики, или обычаев Великой церкви и по отношению к основному содержанию иерусалимского типика составляли дополнение из источников другой руки. Некоторые, наконец, составляют результат дальнейшего развития и обработки церковного обряда под влиянием новых исторических условий, когда вводились новые обряды, а старые вытеснялись и изменялись вследствие распоряжений административных, или при столкновении с новыми порядками. Приведём пример на каждый случай. В Синодальном уставе № 456 и Савостьяновском № 491 говорится, что 9-й час в субботу братия поют в кельях своих с междочасием, но в № 381 и других прибавляется, что так бывает, если монастырь келлиотский, если же киновия, то 9-й час поётся в церкви. Так как полунощница входила в состав келейного правила, то иногда не записывалась в уставе, и отходила к часослову. Особенностей местной практики немало сохранилось в синаксаре иерусалимских уставов, куда вносились памяти местночтимые, например, Павла Латрского, Лазаря Галискийского, Михаила Хониата, а потому число бдений было не везде одинаково. В службе 14 сентября, по поводу памяти Иоанна Златоустого делается ссылка на константинопольскую практику, по которой празднование это переносится на 13 ноября. Заимствование целых статей из студийского устава показывает самым делом их употребление в практике. В более ранних уставах поклоны и молитва «Господи и Владыко живота моего» полагаются на каждой будничной утрене, т.е. когда не пели «Бог Господь»; в позднейших уставах поклоны ограничены понедельником, средой и пятницей в период внепостный, а ещё далее будничная служба с поклонами сделалась принадлежностью только поста и поставлена в особую рубрику двух четыредесятниц, т.е. постов Рождественского и св. Апостолов. Благодаря той же постепенности в обработке, появились два расписания литургийных евангелий: одно краткое, другое более полное, согласно с их изложением в служебных евангелиях. Марковы главы также записываются иногда в кратком, иногда в полном составе.

Ниоткуда не видно, чтобы за этот период времени устав подвергался пересмотру и исправлениям. Если подобная работа и велась, то без всякого официального полномочия; и имела значение местное. Всего более сделано было в этом отношении Никоном Черногорцем, который задумал пересмотреть, сличить и примирить между собой разные типики на основе древне-церковной практики; но его труды не имели влияния на обработку греческого типика и гораздо более отозвались в судьбе устава славянского. Немало работы вызвано было приведением в порядок Марковых глав. В уставах XII–XIII в. они имели вид кратких замечаний под соответствующими днями месяцеслова, затем выделяются в особую статью, которая в позднейших списках излагается подробнее, а в ранних короче. Окончательная редакция их долго не могла установиться и подавала повод к большим недоразумениям. О них говорится в статье греческого Синодального устава № 380, писанного в 1542 г, для монастыря Кутлумушского. По словам её составителя, труд Марка Идрунтского в руках неумелых людей стал поводом к затруднениям и довёл к порче самого устава. Одни из них сливали эти статьи (ἑρμηνείαι) с текстом типика, другие наоборот вносили в толкование статьи из устава и таким образом перемешивали схолии к тексту с самым текстом. Благодаря этой путанице, одни правили службу так, другие иначе, и это послужило для недоброжелателей поводом к нареканиям на устав, а для любителей порядка – причиной скорби. Обстоятельство это побудило составителя статьи обратить внимание на обработку Марковых глав и положить конец недоразумениям. Он взял в соображение древние и позднейшие списки устава, старался отдать должное каждому, но не следовал тем или другим исключительно, а шёл, так сказать, средним путём (ἐν μέσοις), пользуясь уставами не очень древними и не очень новыми и не внося со своей стороны ничего произвольного166. Проверяя это показание уставом, к которому оно присоединено, мы должны сказать, что автор относился к делу очень осторожно и, собственно говоря, сделал очень немного. Он соединил Марковы главы в одну статью (но это было сделано и раньше его), отнёс её к концу устава и, таким образом, отделил текст типика от этих дополнительных примечаний. Впрочем, в настоящем случае для нас важно не то, что сделано этим анонимным исправителем, а самый факт исправления и указание на слабые стороны тогдашнего устава, из-за которых велось это дело. Никакого официального значения эти исправления не имели, а принадлежали толковому святогорскому монаху, который без особых полномочий, только с благословения своего игумена, принялся за труд и сделал, что было в его средствах. Подобные же невидные работы велись и в других монастырях. Они состояли из схолия и заметок на полях устава и отмечали разности в обрядах по другим типикам, указывая, что́ из прежних обычаев вышло из употребления и оставалось на бумаге, и что́ появилось нового. Эти заметки служили руководством к сознательному ведению службы и, кроме того, объясняли смысл более трудных литургических выражений, попадающихся в тексте устава. Мы назвали бы эти объяснения глоссами, если бы они имели более систематический характер и были проведены последовательно, но на самом деле такого характера они не имеют и состоят из ряда заметок казуистического свойства, сделанных иногда писцом рукописи, а иногда рукой какого-нибудь другого книжного монаха. Есть такие заметки и в самом тексте, но, они попадаются чрезвычайно редко, и более всего мы нашли их на полях уставов: синодального Кутлумушского (№ 380), о котором сейчас говорили, и в другом синодальном № 487; две-три заметки такого же содержания сделаны в списке № 381 (XIII в). В уставе Румянцевского Музея из собрания Норова, № 385 (XIV в), отмечено на полях несколько особенностей службы в монастыре Павла Латрского167. Но на дальнейшую, обработку уставов эти указания не имели влияния и остались без последствий168. Более значения имели выходившие из Саввина монастыря рукописи служебного содержания. Они распространяли его практику по окрестным областям и обрабатывали её в связи с составом разного рода служебных книг, каковы: триодь, минеи, паремейники и служебники. Из записи на греческой триоди самого конца XI века, находящейся в библиотеке Синайского монастыря, видно, что эта триодь была списана в 1099 году в лавре преподобного Саввы Герасимом Антиохийцем для соборной церкви города Аскалона во имя Великомученика Георгия169.

Из этой записи видно, что служебные порядки Саввина монастыря были приняты в то время в церквах мирских и содействовали распространению иерусалимского устава в этих последних.

Гораздо более сделано было в отношении устава Никоном Черногорцем. Никон был по преимуществу деятелем практическим170. В пандектах он разъясняет правила поведения общехристианского и монашеского, в Тактиконе занимается устройством быта тогдашних монастырей, устанавливает порядок богослужения и даёт правила относительно поста и провождения праздников. По этим же практическим побуждениям занимался он и уставом. Жизнь тогдашних монахов не отличалась строгостью, по крайней мере, во многих монастырях сирийских: монахи не повиновались настоятелям, эти последние не пользовались авторитетом, многие избегали общежития и вели келлиотский образ жизни, которая давала более свободы и независимости. Никон поэтому рекомендовал общежитие и указывал на вредные стороны келлиотства. Чтобы обеспечить в монастырях более строгие порядки, он занялся пересмотром и оценкой действовавших уставов. Они оказались очень несходными между собой как в служебной, так и дисциплинарной части. Даже типики одной отрасли в разных списках расходились между собой и отзывались противоречиями на практике. Кроме того, Никона поражала самая бездоказательность уставных правил. Устанавливая порядки несходные, они выражались в категорической форме: «говорим се и се» без всяких разъяснений и без указания оснований и свидетельств, оправдывающих тот или другой обычай. Чтобы устранить эти слабые стороны тогдашнего устава, Никон задался мыслью сличить между собой типики в главных вопросах, касающихся службы и дисциплины, выбрать из них лучшее, обосновать их на церковных свидетельствах или, как он их называет, на божественных писаниях – и таким путём составить образцовый типик, в своём роде нормальный порядок. В 57 главе пандект он занимается выборкой дисциплинарных правил из главных уставов того времени, а в первом слове Тактикона излагает свой образцовый типик, о котором в письме к отцу Герасиму отзывается следующим образом: «аз, аще недостоин есмь... обаче по силе моей трудолюбствовав поспешением Божиим... о постах же и праздниках и прочего делательного (πρακτικὸς в противоположность θεορητικὸς) житии (правила) от божественных писаний и от тех самых типик подобающая избрав и бысть Христовой благодатью от божественных писаний свидетельствован... Книга же та оста, якоже и прочая вся зде во святом Симоне Чудотворце во утеху требующим и в нашу пользу» (Тактикон, слово 6 лист 62 оборот, 63). Не разумеет ли Никон в последних строках тот древний иерусалимский типик, который он нашёл при посредстве Лаодикийского игумена Феодосия и положил для списывания в монастыре Симеона Дивногорца? Может быть; но, сколько позволяет судить контекст славянской речи, дело идёт, по-видимому, о собственном типике Никона. Типик этот, как мы сказали, содержится в первом слове Тактикона и носит следующее заглавие: «правительник (κανονάριον?) с Богом, рекше типик, от божественных писаний избран о устроении преданных нам образ (τύπων порядков, постановлений) от святых отец во спасение душам и писанием вдан иже под нами братиям». В монастыре Раифском и у Симеона Дивногорца этот устав был принят в руководство и служил основанием тамошних порядков171, но общеобязательного значения не имел. Ему не доставало административно-церковной санкции, да и Никон был далёк от мысли придавать ему такой авторитет; он рекомендует его в руководство желающим, в пользование тем, которые на то «произволение имеют», и затем в самом типике делает оговорки, что это его личное мнение, что он не выдаёт его за непогрешительное правило, а продоставляет решению более сведущих.

Содержание этого устава делится на две части: литургическую и дисциплинарную. Первая изложена гораздо короче и содержит заметки относительно вечерни, затем правила о часах Пасхи и на круглый год, о павечернице, полунощнице, утрене, поклонах, о числе кафизм на круглый год (и о стихирах и великом славословии), о келейном правиле (о особнем пении), о времени литургии и трапезы в праздники большее, средние и малые. Эта статья служит переходом к дисциплинарной части, которая начинается статьёй «о ястии и питии количества и качества», о порядке за трапезой и о распределении пищи на круглый год, применительно к праздникам и постам, причём сравниваются правила на этот счёт типиков студийского, иерусалимского и святогорского. Затем следует ряд мелких статей, касающихся монастырского быта, из которых назовём некоторые: об одеждах и обуви, о служителях и прочем пребывании братнем, о посте святой Богородицы (Успенском), о праздниках в них же поётся Бог Господь. Впоследствии, мы подробно ознакомимся с содержанием этих дисциплинарных правил, а теперь сделаем несколько замечаний об общем характере Никонова типика и о том, какими источниками пользовался он при его составлении.

Компилятор по основному свойству своих трудов, Никон, остался верен этому направлению и в первом слове своего Тактикона. Типик, им составленный, носит сборный эклектический характер и изложен на основании целого ряда источников: «настоящей типик, – говорит он, – я хотел составить по преданию общежительных постановлений, от постных (т.е. аскетичных слов) Василия Великого, жития св. Пахомия, устава обители студийской и прочих древних» (Слово 1 лист 14 оборот). Содержание его он избрал «от божественных писаний и от тех самых типик» (Слово 6 лист 63, предисловие лист 11). Согласно с этим ведётся дело и в самом его типике; указаниями на эти источники он пестрит свою речь, сопоставляет между собой показания разных уставов и делает из них выдержки. Кроме уставов больших монастырей он обращается к правилам первых учредителей монашества, к сочинениям древних подвижников, к литургическим постановлениям древней церкви (Апостольские Постановления, соборные каноны) и руководится обычаями разных монастырей. Так, например, статья о литургиях заключается следующими словами: «сие же рассуждение святые службы... учими есми оно убо от типика студийского, ово же от иерусалимского и святые горы, якоже тамо о посте св. Апостол завещевает, ово же от жития св. Фалассия... Сия же главизна (статья) зде вписаная во свидетельство положися, якоже научихомся: лучшее же ведя да смотряет» (слово 1 лист 17). В этом же роде ведётся у него дело и в других статьях172.

Далее – это устав не только сводный, но и толковый. Составитель его, рассуждая о разных вопросах церковной и монастырской практики, постановляет решение на основании логических и исторических доводов, устраняя, таким образом, бездоказательность, которой страдали современные ему типики. Так, например, говоря о посте великой четыредесятницы и страстной седмицы, приводит отеческие свидетельства об этом предмете и часто ссылается на извлечения, собранные им в пандектах. С той же целью он делает выбор между свидетельствами и оценивает их достоинство, признавая одни общеобязательными, а другими пользуется как соображениями при разъяснении недоразумений. Первые у него называются «главизны законны и обдержательны», последние «смотрительными отчасти (ὀικονομηκῶς приспособительно), которые не достоит воспринимати во обдержание и законная свидетельства» (слово 1, 28 оборот).

Таким образом, Никон сделал попытку согласить разноречивые показания типиков и поставить их на более твёрдую историческую почву. Средств для выполнения этой задачи было у него довольно: он находился в полном обладании нужным материалом, но задуманной цели всё-таки не достиг и немало вопросов оставил под сомнением. Кроме того, у него были свои личные воззрения, которые он проводил очень заметно, и в пользу которых наклонил исторические доводы (например, общежитие). В вопросе о постах и праздниках он склонялся на сторону более строгих правил и нередко усиливал их, высказывая своё личное мнение. Труд Никона был только началом той обширной работы, которую задавал литургистам устав того времени. Никону принадлежит величайшая честь быть выразителем этой потребности. Он высказал чрезвычайно важную мысль о пересмотре тогдашнего типика, об исправлении его слабых сторон и приведении к однообразию. Но, чтобы выполнить эту задачу как следует, нужны были соединённые усилия многих, соглашение между патриархиями и регламентирование местных обычаев. Этих условий не было в наличности, а потому и труд Никона остался попыткой, не перешедшей в дело, замыслом, не имевшим продолжателей. И действительно, в греческий типик труд Никона не вошёл, а заходили туда только немногие его замечания и статьи, известные наперечёт, например, о разделении праздников на разряды, в греческом уставе С. Б. № 381–369. В более полном виде дисциплинарные правила нашего литургиста были приняты в славянские уставы, известные с именем Афанасия Высотского, или «Око Церковное», затем помещались в правилах о посте под соответствующими днями месяцеслова, и приняты по местам в греческих старопечатных изданиях.

Ещё далее типик подвергся пересмотру в так называемом уставе патриарха Филофея «Διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας», или «Ordo sacri ministerii». Пересмотр этот ограничился, впрочем, незначительной частью устава и коснулся только праздничной утрени и вечерни. Задачей составителя было определить порядок этих служб в тех частях, которые исполняются священником и диаконом, и разграничить служебные обязанности последних. Что же касается общего хода службы на клиросе, то он предполагается известным из других источников, и Ordo затрагивает его лишь настолько, насколько это нужно; для определения участия в нём священнослужителей. Не внося ничего нового в строй тогдашней службы, Ordo регулирует её обрядовые подробности и закрепляет однообразный способ их исполнения. До появления Ordo практика не выработала на этот счёт определённых правил: общие рубрики устава в разных местностях и разными исполнителями применялись различно, согласно принятым обычаям. Составитель Ordo поставил задачей устранить это неудобство точным указанием подробностей священнической службы. Так, например, устав не говорит ничего о приготовлении священника и диакона к службе, в какое время и как происходит их облачение, из чего оно состоит. Ordo пополняет этот пробел и объясняет, в какое время, как и с какими обрядами оно происходит. Чем отличается начало праздничной утрени, когда она справляется отдельно от вечерни, а не в порядке бдения? Устав не даёт прямого ответа на этот вопрос: Ordo отвечает на него положительно и фиксирует эту часть применительно к действиям служащего священника. Когда отворяются царские двери? В рубриках греческого устава этой статьи нет: мы находим её в Ordo. В таком же роде ведётся дело и при изложении дальнейших частей службы, так что в целом получается последовательный очерк утрени и вечерни в тех частях, которые отходят к службе священника и диакона. Ordo начинается замечанием, в какие службы и по каким дням следует облачаться диакону; затем следует ряд указаний относительно всенощного бдения; с какими обрядами священник и диакон приступают к этой службе, как и где облачаются, подробно описывается начало бдения; далее идёт речь о чтении светильничных молитв, о начале утрени, когда она совершается отдельно от бдения, о том, сколько раз и когда отверзаются царские двери, об облачении диакона на утрене, когда бывает стихословие и когда его не бывает, – о совершении входа на вечерне, о литии, благословении хлебов, об отпуске вечерни – совершается ли она отдельно от утрени, или слитно с ней, – о литии после вечерни, о начале утрени, совершаемой отдельно от бдения, о чтении утренних молитв во время шестопсалмия, о выносе, чтении и, целовании евангелия, о каждении в начале канона, о ектеньях на каноне и так далее до конца утрени. В конце Ordo говорится об обряде помазания елеем, о праздниках, в которые совершается лития вне храма и, по связи с ними – о выносе креста в первый день августа.

Таково общее содержание Филофеева устава. В сфере затрагиваемых им вопросов он имеет несомненное влияние на обработку типика и вводит в него следующие новые стороны: а) подробно излагает обрядовую обстановку службы, о которой типик или молчит, или ограничивается более или менее общими указаниями173. б) Там, где по разным типикам известный обряд представляется различно, Ordo устанавливает для него однообразное исполнение174 и в) некоторые статьи устава излагает иначе и перерабатывает175.

Но, не смотря на это значение, бывшие в нашем распоряжении списки греческого устава приводят к тому заключению, что Ordo не имел фактического влияния на редакции греческого типика и прошёл для него бесследно. Чем объяснить это явление? Вероятно, это зависело от особых задач Ordo и его непосредственного отношения к евхологию. Назначенный для руководства священникам, он никогда не сливался с содержанием устава, и его помещали в старинных требниках в виде дополнения к чину вечерни и утрени для священника. По своему содержанию и назначению он составлял продолжение устава литургии и печатался рядом с ним под общим заглавием. Только устав литургии слился с её текстом, а устав вечерни и утрени не вошёл в общее изложение этих служб и остался отдельной статьёй. Исключение составляют некоторые рубрики, которые перешли в славянские списки устава и в греческие старопечатные типики, а отсюда были приняты и в наши правленые издания. Что же касается до рукописных греческих уставов, то в них мы не нашли никаких следов пользования Ordo.

Кто был составителем этого устава? Судя по надписанию его в греческих требниках176, автором Ordo признаётся известный Константинопольский патриарх и литургист XIV в., Филофей. Но это мнение не имеет за себя других положительных оснований и вызывает сильное сомнение ввиду несостоятельности принятого мнения об авторстве Филофея по отношению к уставу литургии. В греческом типике Синод. библ. № 381 мы нашли этот устав с упоминанием в молитве по освящению даров об императоре Андронике и патриархе Афанасии, из которых первый (разумеется Андроник младший) царствовал с 1287 по 1332 г.; а Афанасий занимал патриаршую кафедру в первый раз с 1289 по 1293 г., второй раз от 1304 по 1311 г. Таким образом, устав литургии по этому списку предупреждает Филофея, по крайней мере, на полстолетия (подробнее см. Митрополит Киприан 16–21, а самую запись – в описании устава№ 381, приложение III). Но устав литургии стоит в тесной связи с уставом вечерни и утрени; обе эти части носят печать работы одного лица, и обнаруживают одного редактора. Это видно из одинаковых приёмов изложения, тождественности выражений и одной общей мысли, которая проходит по всем его частям и связывает их в одно целое. Поэтому нет никаких оснований отрывать устав утрени и вечерни от литургийного и, приурочивая первый к имени Филофея, тем самым отдалять его происхождение на полстолетия и больше. Можно утверждать положительно только то, что он был составлен на основании иерусалимского типика, применительно к монастырской службе и впоследствии испытал дополнения, на что указывают встречающиеся в нём повторения и противоречия. В этом дополненном виде Ordo печатается в старейших требниках и был издан Гоаром177.

 

Литургическая часть в греческих уставах Иерусалимской отрасли

Предполагая общий ход службы по иерусалимскому уставу известным, мы будем излагать здесь обрядовые особенности греческого типика сравнительно с теперешним славянским и отметим те места, которые обращают на себя внимание по типичности литургического языка.

Общий порядок воскресной службы

Малая вечерня начинается до захождения солнца, около десятого часа, т.е. по-нашему около четырёх часов пополудни. «Приидите поклонимся» и псалом предначинательный поёт экклесиарх. Он же, если только нет ошибки в Савостьяновском списке, а не параекклесиарх, ударяет в било и приготовляет всё нужное для службы перед всенощной.

Всенощная начинается возгласом кандиловжигателя или параекклесиарха «κελεύσατε» (повелите). «Κελέυσατε» – это обычное обращение к лицу старшему за разрешением начать службу или открыть какой-либо официальный акт. Со словом «jubete» распорядители обращались к консулу перед открытием народных игр. «Κελέυσατε» – было обычным обращением препозита к императору перед началом какой-нибудь придворной или церковной церемонии. В нашем богослужебном языке оно применяется безразлично к епископу и священнику. В теперешнем славянском уставе, вместо «повелите», читается «возстаните». Это чтение было допущено в самых ранних славянских списках и имеет своим основанием монастырский обычай, по которому собравшиеся на всенощное бдение монахи в ожидании начала службы и сбора всей братии сидели на своих местах, и перед началом службы получали приглашение подняться со своих мест. Но так как славянский перевод не соответствовал греческому подлиннику, то в более точных списках встречается следующая оговорка: «возстаните рекше по речи искусству повелите».

Обращение «Господи благослови» произносит служащий священник, остановившись в царских вратах (ἔσωθεν τῶν βασιλικῶν πυλῶν), по окончании каждения церкви и притвора, на обратном пути в церковь. Под царскими вратами здесь разумеются главные двери из притвора в церковь. «Καὶ ποιήσας σταυρоὺς τρεῖς μετὰ τοῦ θυμιάματος» – сотворив три креста кадильницей. Древний способ каждения, подробно описываемый в статье устава «о еже како подобает кадити», состоял в том, что движением кадила делали крест, что было особенно удобно в том случае, когда каждение производилось ручной кадильницей или кацией.

«Приидите поклонимся» начинает или предстоятель (игумен), или екклесиарх, но самый предначинательный псалом – всегда екелесиарх при участии в пении его всех братий.

При пении предначинательного псалма служащий священник выходить из алтаря и «становится в своей стасидии», т.е. на своём месте около правого хора.

Светильничные молитвы священник читает, стоя перед алтарными дверьми, с непокрытой головой, во время пения стиха «отверзшу тебе руку» и продолжал чтение, вероятно, до конца предначинательного псалма. Имея в виду количество читаемых на этом месте молитв, необходимо предположить, что пение было протяжное. И действительно, в уставе замечено, что, дошедши до этого стиха, екелесиарх делает поклон настоятелю и начинает стих высшим голосом: «καὶ ἀπάρχεται τοῦ στίχου ὑψιλότερον». О чрезвычайно протяжном и искусном исполнении этой части псалма на Афоне см. в Заметках поклонника св. горы. По уставу Филофея чтение светильничных молитв начинается ещё позднее, когда поют «вся премудростью сотворил еси».

После предначинательного псалма и ектеньи поётся первая кафизма на восьмой глас в три приёма или отделения, которые называются антифонами. При пении «Господи воззвах» происходит каждение «ὡς ἔθος ἐστὶ», и затем поются стихиры.

Лития. Она состоит в том, что при пении самогласной стихиры в честь храмового святого на глас дня, священник с диаконом выходят в притвор, «λιτανέυοντες». Молитву «спаси Боже люди твоя» и следующие за ней произносит священник в слух всех. После прошений поётся «Господи помилуй» 50 раз. К последнему прошению присоединялось поминовение живых и умерших, как выражается устав: «τάδε μνημονέυει, ἐι θέλει καὶ оὔς ἔχει ζώντων καὶ τεθνεώτων». Молитву «Владыко многомилостиве», по Норовскому уставу, священник читает «нам, преклонившим колена и лежащим на земле». Теперешнее главопреклонение на этом месте образовалось уже по отмене обычая слушать эту молитву коленопреклоненными.

Благословение хлебов. По уставу Савостьяновскому, келарь полагает на аналое, а по другим спискам, на четвероножном, столе (ἐν τῆ τατραποδίω τραπέζα) – три или пять хлебов «ἔξ ὦγ ἐσθίομεν ἐν τῆ τραπέζη», т.е. обыкновенных хлебов, употребляемых во время трапезы. В позднейших уставах последнего замечания нет, а в Ordo Филофея дело представляется совершенно иначе и упоминается о просфорах, приносимых в церковь178. О других веществах, предлагаемых для благословения, говорится не везде. Келарь разламывает благословенные хлебы и каждому из братии даёт по чаше вина. Раздаванием занимались особые служители, которые называются «διακονηταὶ». С этих пор, в видах приготовления к причащению Св. Таин, устав запрещает даже пить воду; следовательно, каждое воскресенье монахи принимали приобщение. Далее изображаются целебные и благотворные действия благословенного хлеба в следующих выражениях: «ὅδε ἐυλογηθεὶς ἄρτος ἔχει χαρίσματα διαφορὰ καὶ πάυει πυρετὸν πινόμενος μετὰ ὕδατος, φρίκας διῶκει καὶ πᾶσάν μαλακίαν ἴαται πρὸς δὲ τоύτους καὶ σῆτας (σῆς – червячок, моль) ἀπὸ τῶν γεννημάτων (друг. ὡρεῖων) ἀπελαύνει».

Перед началом шестопсалмия кандиловжигатель выходит из церкви и ударяет в великое било. Отсюда – теперешний второй звон. Шестопсалмие читал или особо для того назначенный монах (о ταχθεὶς μοναχὸς), или предстоятель, а иногда говорится о чтеце неопределённо: «начинаем шестопсалмие».

При пении непорочных совершается священником каждение, но о полиелее не упоминается, как и в теперешнем уставе. Первоначально полиелей был принадлежностью праздничной всенощной, и о нём говорится как в студийских, так и в иерусалимских славянских уставах. Во время пения степенн, кандиловжигатель ударяет в железное било, и это приходилось как раз перед чтением евангелия.

По прочтении, евангелие выносилось из алтаря, и к нему подходили для прикладывания. Место, где происходил этот обряд, называется «ὀμφαλίον, ὀμφαλος» (De cerim. p. 15, 63, 87, 130, 524) и μέση τοῦ ναοῦ (Ordo Philoth). «Ὀμφαλὸς» (собственно значит «пуп») означал цветной круг или овал, вставленный в церковный пол (Голубинский ИРЦ I, 2, 204). Где он находился в константинопольской Софии, можно видеть из указаний книги de cerimoniis p. 15, 63. Подобные кружки были и в приёмных комнатах дворца (ibid. р. 130, 524. Of. Ducange. sub voc. «ὁμφαλὸς» и Reiske comment, ad libr. de cerim. p. 606, 607).

По окончании утрени совершается лития в притворе «ποιοῦμεν λιτὴν ἐν τῶ νάρθηκι». Она состоит в том же, что и лития на вечерне. За литией следует первый час, на котором читается оглашение и затем конечный отпуск. Впоследствии литийные молитвы были отменены и читались только на всенощных в большие праздники на первом часе, когда совершалось помазание елеем, как замечено в Норовском уставе (текст смотри выше). Точно также и о литийных молитвах в конце вечерни на первой седмице Великого поста сделано замечание, что они читаются (в монастыре Павла Латрского) только на бдениях. В Ordo Филофея лития полагается сокращённая за исключением великих праздников, когда после утрени совершается крестный ход.

Общий порядок вседневных служб

Этот отдел носит следующее заглавие: «ἔκφρασις ἐν ἐπιτομῆ τῆς ἐκκλησιαστικῆς. διατάξεως τῶν ἐν ἱεροσωλύμαις ἀγίων μοναστηρίων» и начинается статьёй о стихословии псалтири, в которой идёт речь о числе кафизм на целый год; затем следует порядок суточных служб, начинающийся статьёй о звоне или о биле. Призыв к службе обозначается выражениями «κρоὺειν» – бить, σημαίνειν – давать знак, объявлять; в славянском переводе – «знаменовать». Различаются била: «μικρὸν, μέγα, χαλκοῦν, σιδηροῦν»; в изложении всенощной встречаются выражения « κρоὺειν τὰς βαρέας» бить в тяжкая, т.е. в большие била (см. подробнее Казанский о призыве к богослужению, в Трудах I Археологического съезда и Голубинский ИРЦ I, 2, 136). Клепание составляло обязанность параекклесиарха или кандиловжигателя и происходило таким образом: перед началом всенощной били во все тяжкие, в будние дни для сбора к девятому часу ударяли в малое било, перед началом вечерни – в большое, затем в медное, или железное и уже после этого «πληρουμένης τῆς φωνῆς τοῦ χαλκοῦ», начиналась вечерня. Зов к полунощнице, по указанию уставов, совершался посредством «τῶν βαρέῶν», в которые били медленно до 50 раз. В это время братия пели полунощницу; по окончании её ударяли в железное или медное било, и начиналась утреня. На всенощной ударяли три раза; перед началом – для сбора братии, перед шестопсалмием – для второго сбора после освящения и употребления благословенных хлебов и перед евангелием, – т.е. в те же три срока, что и теперь на всенощной. В трактате Вальсамона о том, «почему в монастырях собираются в церковь по зову трёх бил».(Patr. t. 119, col. 1222) не только перечисляются три главные вида бил, но и указывается, когда какое из них употреблялось; именно: малое било перед шестопсалмием и чтением кафизм ради шести псалмов Богоотца и прочих, которые «поются на утреннем славословии прежде святоградца»179. Большое било перед евангелием и каноном «ради возвещения евангелия и всего последования святоградца» – малое било по окончании канона перед отпуском утрени. Но в мирских церквах, по словам Вальсамона, употреблялось только одно большое било.

Девятый час с междучасием, равно как и полунощница, поются в кельях, если монастырь келлиотский, а если, киновия, то в церкви и без междучасия (последнее в том случае, когда положено «Бог Господь»).

Священник начинает вечерню, стоя в своей стасидии. О том, как и где помещаются братия, имеются два разных показания: а) по уставу № 456 они стоят посредине церкви на циновках, рядами – «ἰστάμεθα ἀναμέσον τῆς ἐκκλησίας στιχηδὸν ἐρι ψιάθιοις ἐν ὂρδινι», – б) в № 381 также на циновках, но в стасидиях своих. Вероятно здесь отмечены обычаи разных монастырей, но может быть и так, что стояли сначала среди церкви, а потом переходили в стасидии, на свои места. «Ψιάθια» или циновки, которые монахи плели для продажи, употреблялись ими во время службы для сидения; так было, по словам Кассиана, у египетских монахов (Collat. XXI, с. 11). Но впоследствии, когда стали устраивать стасидии с сиденьями, циновки употреблялись вместо ковриков под ноги, а глоссатор греческого синодального устава № 380 сделал в объяснение этого выражения следующее замечание: «думаю, что циновки постилаются от пыли». В славянском синодальном уставе № 331–367 это место переведено так: «стояще на местех своих на рогожах рядом». А в теперешнем печатном читается: «стояще на местех своих рядом», а о циновках не упоминается.

Последние стихиры на «Господи воззвах», начиная со стиха: «яко утвердися милость его», поются обоими хорами, которые для этого сходятся на средину церкви, а канонарх становится между ними на омфалие.

Исполнителями различных частей службы в греческих рукописных уставах называются следующие лица: а) «Παραεκκλησιάρχης», иначе называемый «κανδηλάπτης». Его обязанности состоят в следующем: ударять в било, приготовлять кадило, свечи, лампады и другие принадлежности утвари; во время службы он носит свечу, подаёт кадило и воду служащему священнику, перед началом всенощной произносит «повелите»; одним словом, отправляет обязанности теперешнего пономаря (παραμονάριος). б) «Ὁ ταχθεἰς, μοναχὸς» – особо назначенный или по очереди служащий монах. Он читает предначинательный псалом, «сподоби Господи» и др. По своим обязанностям иногда сходится с канонархом, почему в печатных изданиях и переводится этим именем. в) «Κανονάρχης». На обязанности его лежит указывать певцам, что и на какой глас следует петь (а потому он становится между хорами), а также самому читать и петь, но последнее, если канонарх не силён в пении, екклесиарх возлагает на певца. В частности, ему поручается чтение синаксаря на 6-й песни канона, паремий, апостола, чтение после благословения хлебов на всенощной и на трапезе во время обеда и ужина. Заменяя собой певца, он исполняет те части службы, в пении которых не участвуют хоры; например, поёт прокимен, «всякое дыхание» перед евангелием, аллилуйя на литургии, кондак на утрени. Кроме того, он прислуживал братии в церкви и за трапезой, подавая им воду для умывания рук после великого входа – «τὸ νιψιμου μετὰ τὴκ τῶν ἁγίων διαβάσιν», теплоту после богородичного хлеба «θερμοδοτεῖ μετὰ τὴν παναγὶαν» – и на трапезе. В славянском уставе синодальный библ. № 387–331 лист 17) эта последняя обязанность представляется следующим образом: «по прѣнесенїи ст҃ыхъ даровъ даетъ прѣжереченный канонархъ братїи ᲂумовенїе, тойже чтетъ по литургїи на трапезѣ намъ ѧдꙋщимъ. еще же и по вечерни на трапезѣ. даетъ же и на трапезѣ ᲂумовенїе братїи. даетъ же и ᲂукропецъ братїи по пресвѧтѣй творитъ же и поклонъ игᲂумену. исходѧщимъ имъ изъ трапезы припадаетъ при вратѣхъ равно съ слꙋжители. такоже и блюда всѧ и всѧ съсᲂуды трапезныѧ долженъ есть омывати по ᲂуставу стыѧ горы». В уставе № 380 замечено, что подавали воду на утрене после 50-го псалма и что эту обязанность исполнял кандилаптис. Не подавали ли в это время воду для умывания рук, так как после благословения хлебов употребление воды было уже запрещено? Как старший из служащих при братском столе, канонарх вместе с ними падает в ноги выходящим из-за трапезы, прося у них прощения. г) «Ἐκκλησιάρχης». Он заведовал общим порядком службы и наблюдал за точным исполнением устава. В круг его обязанностей входит наблюдение, чтобы стоящие в притворе монахи и миряне не входили в церковь во время пения, чтобы каждый из назначенных на службу братий находился на своём месте и исправлял положенное послушание. Как второе лицо после настоятеля он заступает его место в случае отсутствия и исполняет предоставленные ему части службы, начиная и оканчивая более важные её отделы. Так игумен, или екклесиарх произносит в начале вечерни «приидите поклонимся», поёт предначинательный псалом с участием братий, начинает пение стиха «отверзшу тебе руку», читает шестопсалмие, после седалена на третьей песни произносит двенадцатикратное «Господи помилуй», начинает первый час и др. Кроме того екелесиарх заведовал правым хором а левым – епистимонарх. д) «Ἡμερέσιος ἱερέυς» – недельный поп, или чередной священник. е) «Ἐξυπνίστης» будильник. Его обязанность в синод. уставе № 456 описывается следующим образом: в Великую четыредесятницу предстоятель благословляет будильника в церкви, чтобы он на каждом чтении, вскоре по начатии его вставал со своего места и, положив на средине три поклона, обходил тихо около братии и, если кого найдёт спящим, слегка толкал его. Последний же (т.е. заснувший), встав, идёт и делает три коленопреклонения на средине и по одному поклону к каждому хору, потом, отошедши, садится на месте своём. Но ныне этого не бывает и не находится в большей части списков (оὔδε ἐν τοῖς πλεῖοσι τῶν ἀντιγραφῶν ἐυρίσκεται), думаю, по нашей склонности к лености и потому, что некоторые не сносят обличения. Тот же будильник во всякое время собирает братий в церковь».

После этих предварительных замечаний перейдём к дальнейшему изложению особенностей суточной службы. Полунощница справлялась в кельях, если монастырь был не общежительный (№ 456 и Савостьян.), если же киновия, то собирались и пели её в притворе. Праздничную полунощницу, когда полагалось «Бог Господь», пели в притворе, а будничную «с поклонами» – в церкви (№ 456, Савостьян. и Норовск.). В тех же уставах, где имеются в виду монастыри келлиотские, полунощница не записана, как так она входила в состав келейного правила. В № 381 и др. она описывается с некоторыми подробностями, теперь уже вышедшими из употребления. Если полунощница совершалась в притворе, то параекклесиарх с зажжённым фонарём входил в церковь и, заперев из неё двери в притвор, зажигал лампады (τоῦ κανδηλάπτου ἄψαντος τοῦ φάνου καὶ εἰσελθόντος ἐν τῶ ναῶ καὶ κλείσαντος τε τὰς πύλας καὶ τὰς κανδήλας ἄπτοντος). Если же в церкви – то братия при входе делали поклон перед святыми дверьми, целовали иконы, и, заняв свои места, немного поджидали, пока соберутся все.

На конце полунощницы, перед отпуском её, происходил обряд прощения «συγχωρήσεως», который совершался следующим образом: игумен, преклонив колена, клал земной поклон и просил прощения у братии словами «благословите мя»... После игумена то же делали должностные лица монастыря до эконома включительно, подобно тому, как во время каждения: начинаясь с игумена, оно оканчивается экономом, и таким образом составляется круг. По окончании полунощницы братия входят из притвора в церковь и, положив три поклона перед алтарной преградой, садятся на своих местах и отдыхают в ожидании начала утрени. Относящееся сюда место читается в греческом уставе № 456 следующим образом: «μετά τὴν πλήρωσιν τοῦ μεσονυκτικοῦ εἰσερχόμεθα ἔνδον τοῦ ναοῦ καὶ στάς ἕκαστος εἰς τὸ στασίδιον αὐτοῦ κατὰ τάξιν καὶ προσκυνήσεις τρεῖς ἀπὸ τοῦ στασιδίου αὐτοῦ κατενώπιον τοῦ ἱλαστηρίου ποιῆσας καὶ τὸν ἐν τῶ στῆθει αὐτοῦ ἀπηωρημένον σταυρὸν ἀσπασάμενος ἔνθεν τε κακεῖθεν τоὺς χορоὺς προσκυνήσας ἐυτάκτως καθήμεθα τοῖς ἰδίοις τόποις (στασιδίοις) μίκρον ἡσυχάζοντες». Это место мы переводим таким образом: «по окончании полунощницы входим внутрь храма и ставши каждый в стасидии своей по чину и сделав три поклона со своей cтaсидии перед очистилищем и поцеловав висящий на груди своей крест и поклонившись хорам на ту и другую сторону, благочинно сидим на своих местах и немного отдыхаем». Недоумение при переводе возникает относительно того, как понимать выражение «ἐν τῶ στῆθει αὐτου ἀπηωρημένον σταυρόν», т.е. относить ли его к кресту, который монахи носили на себе, или к кресту, находящемуся над царскими дверьми, на алтарной преграде. Судя по контексту, дело идёт о кресте тельнике, потому что поклоны к алтарю и на стороны делаются из стасидии а в таком случае целование пред-алтарного креста становится невозможным. В пользу этого понимания говорят положительные указания на кресты тельники в других местах устава, где речь идёт о подобном же обычае. Так, например, говорится, что по окончании первого часа «ἀσπαζόμεθα ἕκαστος τὸν ἐν τῶ στήθει αὐτοῦ σταυρὸν ἤ τὰς ἐν τοῖς στἀσιδίοις ἡμῶν ἁγίας εἰκόνας». В Савостьяновском славянском уставе 1372 г. перед началом утрени замечено: «цѣливаемъ свои напрьсный крⷵть» (20 оборот). В синодальном уставе лист 145 «цѣлуѥⷨ҇ чтⷭ҇ныи крⷵтъ кождо нⷵа иже носиⷨ҇ или стыꙗ иконы идѣже стоиⷨ҇». Но можно дать этому месту и другое объяснение, так как «στῆθος и στῆθεα» означают ещё балюстраду перед алтарём и верхнюю часть царских врат, на которой был утверждаем крест, к которому прикладывались служащие во время малого входа и императоры, вступая в алтарь (см. στῆθος у Ducange sub. h. voc. de cerimon. avlae byzant. Замечание в этом смысле у г. Голубинского ИРЦ I, 2, 204) Но ни откуда не видно, чтобы входящие в церковь целовали царские врата: по студийскому синодальному уставу монах, входя, кладёт три поклона перед «βασιλικαὶ πύλαι» и становится на своём месте (лист 248 оборот); им запрещается во время службы молиться перед «алтарными заграды» ни на другом каком месте, но, положив земной поклон перед царскими вратами, становиться на своём месте (лист 253 оборот). В теперешнем печатном уставе говорится или о целовании икон, или «честнаго креста, на персех наших» (на конце шестого часа в понедельник 1-ой недели Великого поста).

Священник, вступив в алтарь перед началом утрени, выходит оттуда для каждения церкви «διὰ τοῦ βορείου μέρους или κλητίδος», т.е. северной дверью. В алтаре он сначала кадит св. трапезу, а потом «ἱλαστήριον ἄπαν», т.е. весь алтарь. Перед чтением утренних молитв «ἄψας κηροσχοίνιον (по другим – κηρὸς) ὁ κανδηλάπτης πήγνυσι ἐπὶ τὰ διάστυλα (по другим – εἰς τὸ διάστυλον) τῶν ἁγίων θυρίων», т.е. кандиловжигатель, зажёгши свечу, прикрепляет её к столбцам святых дверей («Διάστυλα» см. Ducange Gloss, sub h. voce). В Савостьяновском списке дело представляется проще и говорится, что священник, зажёгши свечу, начинает читать утренние молитвы в начале 102 псалма «εἰς δε την ἔναρζιν τοῦ ρ7β (102) ψαλμοῦ ἄπτων κὴρ λέγει τὰς ἐωθινἀς συχἀς»; (То же и № 456).

Песнь Богоматери стихословится, говоря словами устава, после того, как все положат земной поклон, (ἐδαφιάσαι πάντας) а иереи, вошедши в очистилище (алтарь – ἱλαστήριον), покадить святую трапезу и возгласить на 6-й глас «Богородицу в песнех возвеличим»... По 9-й песни все поют «μεγαλοφώνως» «достойно ecть» с припевом «честнейшую херувим», при чём все кладут земной поклон. В некоторых списках делается ещё следующее прибавление: «μετὰ δὲ τοῦτο λέγομεν τὸ κύριε σῶσον βασιλεῖς, σὲ τον ἀπόρτητον τεῖχος», – т.е. после сего произносим: «Господи спаси царей» и «Тя непреоборимую стену» (об употреблении этих песней на утрене после канона упоминается Симеон Солунский в изложении песненного последования). Светилен поётся иереем или канонархом следующим образом: певец, будет ли то священник или канонарх, произносит начальные слова светильна на глас дня, а братия оканчивают его; это чередование происходит до трёх раз, в четвёртый певец произносит «молитвами Богородицы», а братия припевают весь светилен.

Часы правятся ежедневно и входят в состав обычной суточной службы. В монастырях не общежительных, они читаются в кельях каждым особо, а в киновиях – в общем собрании «ἐν σύναξει». Так говорится в статье Никона Черногорца о «часах всего лета», а относительно девятого часа – в уставе № 456, и повторяется это замечание в начале малой вечерни. Когда часы читались в дни постные, то соединялись с поклонами. Под постными днями разумеются как посты, так и середа и пятница, – а впоследствии, понедельник каждой седмицы, если не падал на эти дни какой-нибудь праздник. Часы малых постов (Рождественского и св. Апостолов – об Успенском не упоминается) отличаются от великопостных тем, что поются без стихословия псалтири и чтения паремий, а в уставе № 456 прибавлено к этому: «и без прокимена» т.е. к паремиям; кроме того, в Великий пост полагается на часах чтение из лествицы. Насчёт того, как справляются часы в малые посты, устав отсылает за разъяснением к синаксарю великой четыредесятницы. Что касается междочасий, то они не были общей службой, но справлялись «в кельях наедине» и составляли часть монашеского правила. По-видимому, они были введены для того, чтобы занять урочной молитвой в келье время, остававшееся свободным в промежутке между часами. Так было в общежительных монастырях. В Часослове митрополита Киприана, междочасие первого часа поётся «отшедшим нам по отпусте (первого часа) в келья наша». Но это правило не везде и не всегда соблюдалось: в строгих общежитиях и междочасия пелись в собраниях, особенно если соединялись с соответствующим часом (так у Никона Черногорца и в уставе Ирины). Это колебание отразилось и на самом уставе, в некоторых списках которого читается замечание, что междочасия исполнялись «εἰς τὴν σύναξιν» по понедельникам, средам и пятницам. Этого замечания нет в списке № 456, и, по-видимому, оно составляет позднейшее дополнение, которого древняя практика не знала. Не пели междочасий в праздники и вообще в те дни, когда полагалось «Бог Господь». Судя по выдержкам из типика, приводимых у Дюканжа под словом «ὥρα» видно, что междочасия справлялись не круглый год, но в известные периоды церковного года, и пели их то в церкви, то в нартексе, то в кельях.

«Тὰ τυπικὰ» в значении особой службы не известны по студийскому уставу, но подробно излагаются в иерусалимском. Самое раннее известие о них находится в типике императрицы Ирины и, вероятно, попало сюда из устава иерусалимского, но известие это так кратко, что по нём нельзя составить определённого представления о том, какая здесь разумеется служба. Видно только, что «τὰ τυπικὰ» исполнялись в нартексе между часами и обедней и по своему положению в ряду других суточных служб соответствовали тому, что известно под именем «типика́» в позднейшем уставе – именно ту часть литургии, которая записывалась не в евхологие, а в уставе «τυπικὸν». Поэтому «τὰ τυπικὰ» будет значить то, что положено в уставе, а слово «изобразительные» составляет не больше, как механический переклад этого греческого названия и не даёт никакого определённого представления. Что название «типика́» не означает сокращения или подражания обедне, в каковом смысле объясняют это слово литургисты, начиная с Симеона Солунского, видно из состава этой службы180. Под именем «изобразительных» – и даже более, под именем обедницы – это последование известно и в соединении с литургией, и отдельно от неё, а потому обязано своим названием не отношению своему к литургии, но существу службы. Из особенностей этого чина следует отметить, что «изобразительные» исполняются «χύμα», т.е. без пения, говором, и что на них полагается апостол и евангелие «τοῦὕφους», т.е. по рядовому чтению.

Что касается повечерия, то оно в келлиотских монастырях читалось каждым особо в келье, а в киновиях – в церкви, в общем собрании. Последние молитвы великого повечерия: «нескверная, неблазная» и – «даждь нам Владыко» в древнейшую пору иерусалимского устава читались не везде, как замечено в уставе № 456, но зато некоторые присоединяли к этим двум ещё третью молитву: «Владыко, Боже Отче Вседержителю».

Из особых статей литургического содержания в общей части иерусалимского устава отметим следующие:

1) о литургиях Василия Великого, Иоанна Златоуста и преждеосвященных даров, когда какая из них совершается. Вот относящееся сюда правило: «ἰστέον, ὅτι ἐν τᾶις κυριακαῖς τῆς μεγάλης μ′ καὶ ἐν νηστέιαις τῶν δεσποτικῶν ἑορτῶν ἡ τοῦ μεγάλου Βασιλείου λειτουργία τελεῖται καὶ ἐν τῆ μνήμη αὑτοῦ· δὲ προηγιασμένη κέκτηται τὴν ἰδίαν ἀκολουθίαν· τᾶις δέ λοιπαὶς ἡμέραις τοῦ ὅλου ἐνιαυτοῦ ἡ τοῦ ἀγίου Ἰωάννου» (№ 456 φ. 23). Т. е. «надлежит знать, что в недели великой четыредесятницы и в посты господских праздников совершается литургия Василия Великого, а также в память его; преждеосвященая же удержала своё последование; а в прочие дни всего года совершается литургия святого Иоанна». Мы имеем здесь самое общее и самое древнее решение вопроса о времени совершения названных литургий. Из этой статьи видно, что литургия Василия Великого употреблялась не по воскресеньям только Великого поста, но и в посты малые и в кануны господских праздников, как таких дней, которые предварялись постами. Так понимаем мы выражение «ἐν τᾶις νηστείαις τῶν δεσποτικῶν ἑορτῶν». Обычай служить Василиеву литургию в малые посты уже давно оставлен, но из канунов господских праздников она до сих пор удержалась в навечерие Рождества Христова и Богоявления. Выписанное нами правило не выделяет этих дней, но относится ко всем вообще канунам. С прекращением этого обычая стали упоминать о навечериях Рождества и Богоявления, а ещё дальше исключены были из этого правила некоторые воскресенья Великого поста. Что сначала служили литургию Василиеву во все кануны и постные праздники, можно заключать из позднейшего (апокрифического) известия, будто между патриархами Тарасием и Никифором возник спор, следует ли служить литургию Василия Великого в день Воздвижения и Пятидесятницы, и был решён в отрицательном смысле, по указанию Никифора исповедника, который находил подобное решение не соответствующим праздничному характеру этих дней.

2) Сколько раз и когда нужно кадить на утрене. Из сравнения указаний на этот счёт в общей части греческих уставов оказывается, что каждение происходило: а) на «Господи воззвах», б) на утрене, когда поют «περὶ τῶν βασιλέων τρισάγιον», т.е. заупокойное трисвятое о царях, а оно имело место в начале утрени перед пением 19 и 20 псалмов. О пении трисвятого в это время говорится в уставе императрицы Ирины, которая делает распоряжение, по смерти своего супруга, царя Алексея, поминать его в начале утрени, присоединяя к положенным ещё особые заупокойные псалмы и тропари... (Typic. Irenes. с. 39). О заупокойном трисвятом после утрени упоминается в ктиторском уставе Михаила Атталиата (XI в) «ποιῶσι δὲ τρισάγιον,καθ ἑκάστην ἡμέραν μετὰ τὴν ἑωθινὴν δοξολογίαν ὑπέρ ἐμοῦ τοῦ ἀμαρτωλοῦ». Σάθας. Μεσαίων. Βιβλ. I, σ. 22. В № 456 и Савостьяновском вместо этого упоминается о каждении на шестопсалмии, согласно с указанием устава вседневной утрени. в) На стихословии 9-й песни; в № 379 φ. 13. прибавлено: «καὶ τῆ κυριακῆ εἶς τὴν ἐνάρξιν τοῦ κανόνος». Но в самом уставе службы указываются и другие случаи каждения.

3) Сколько раз на литургии следует открывать голову, т.е. снимать кукуль монахам. В № 381 эти случаи перечисляются таким образом: во время евангелия, на херувимской песни, при пении «Отче наш», когда делаем семь стояний (ὅ ταν ποιοῦμεν στάσεις ἑπτὰ), при возвышении св. Даров, на «приступите» и при перенесении св. Даров с престола в предложение. В некоторых списках указывается открывать голову при пении «да исполнятся уста наша» и во время отпуска. Что разуметь под ἑπτὰ στάσεις? Дюканж объясняет это выражение таким образом: «stasis sumitur etiam pro quovis intervallo» и приводит из печатного греческого устава выписанную нами цитату. Дело идёт о семи прошениях или о семи особых отделах, на которые распадается эта молитва при произнесении. В Савостьяновском списке место это переведено так: на ижеихерᲂувиⷨ҇скᲂу пⷵѣ, стаси творимⷪ҇ и на ѡⷱ҇ наⷲ҇ ζ′ (23 оборот). В нынешнем печатном о стояниях не говорится, а сказано только: и на Отче наш. Вообще статья изложена иначе: «ведомо буди, яко на литургии открываем главы своя на входе и на слышание святого евангелия и на херувимской песни великого входа и на словеса Христовы и на достойно есть и на Отче наш и во явление Святых Таин и на входе и на вечерни (следует читать: и на входе вечерни).

Из службы по месяцеслову.

Раздаяние благословенного хлеба на всенощной в одних уставах передаётся следующим образом: «εἶτα δίδοται ὡς συνήθες τὸ κατάχλαστον» (преломление, кусок), в других: εἶτα ἐυλόγησις ως συνηθες τῶν ἄρτων καὶ ἀνάγνωσις». На 9-й песни канона на праздничной утрене раздавались братиям свечи.

Помазывание елеем имело место на конце утрени во время литии и происходило следующим образом: «ἀπέρχεται ὁ ἱερέυς καὶ θυμιᾶ τὴν ἐικόνα τοῦ ἁγίου... εἰτε ὁ προεστὼς τὴν ἱερωσύνην ἡξιῶται αὐτὸς ἐπιχρίει τоὺς ἀδελφοὺς ἐμβάπτων τοὺς ἐαυτοῦ δύο δακτύλους καὶ оὔχι τὸν ἕνα». В одном из уставов дополнено: «ἥ παπήριον ὅπερ εὔρομεν συνήθες». Т.е. «приходит иерей и кадит икону (храмовую) святого, и если настоятель удостоен священства, то сам он помазывает братию, погружая (в лампаду с маслом, горящую перед иконой святого, а не в чашу с освящённым елеем) два свои пальца, а не один (последнее замечание направлено, вероятно, против латинского обычая)... или кусок хлопчатой бумаги, как обычно бывает». Этих подробностей в теперешнем уставе нет.

Под 14 сентября в некоторых уставах читается статья, разъясняющая, почему не справляется в этот день память св. Златоуста, а переносится на 13 ноября. Статья эта в теперешнем уставе изложена очень коротко, но в рукописных греческих гораздо подробнее и представляет следующие любопытные стороны. 1) Она написана от имени неизвестного составителя, который высказывает своё мнение в первом лице: «δοκεῖ δε μοὶ ὅτι...» 2) Это перенесение почти всюду было принято, и память Златоуста записывалась под 13 ноября в большей части синаксарей. 3) Только по местам в иерусалимской области эта память справлялась по-прежнему 14 сентября и записывалась под этим числом в некоторых уставах. Настоятелю предоставлялось право совершать её и в этот день, а в случае храмового праздника даже обязательно. 4) Вследствие этого дозволения, в уставе № 381 записаны под 14 сентября некоторые особенности службы, имеющие отношение к памяти Златоуста.

В службе на праздник Воздвижения приготовление св. креста к выносу представляется следующим образом: крест выносится после малой вечерни из сосудохранильницы или ризницы, вносится в церковь и затем в алтарь, где и полагается на престоле: «καὶ φέρουσιν εἰς τὴν ἐκκλησίαν καὶ ἐριτιθέασιν αὐτὸν ἐπάνω τῆς ἁγίας τραπέζης.» Таким образом, воздвигальный крест находился в ризнице; но так как она помещалась отдельно от алтаря, даже и в том случае, когда находилась в диаконике, то чтобы попасть из неё в алтарь, нужно было пройти сначала часть церкви и подняться через солею в царские двери. По студийскому уставу процессия идёт тем же путём, только в другое время службы, именно: «по окончанию екзапсалма служащие входят в сосудохранильницу и вземше честное древо сносят в церковь... по шествии (вхождении) царскими дверьми кладут его на святой трапезе», где оно и остаётся до окончания девятой песни (№ 330–380, лист 261).

После благословения хлебов на всенощной читается слово Александра монаха о кресте «εἰς δόσιν μίαν». Δόσις значит отделение, приём, доза.

Воздвижение креста совершается следующим образом: священник берёт крест на блюде (δίσκος), выносит его из алтаря до царских врат, т.е. до входных в церковь, откуда, после небольшой остановки, идёт обратно в церковь; между тем перед алтарными дверями приготовляется четвероножный стол (τετραποὺς), на который полагается крест с ковчегом (μετὰ θήκης); стол покрывается шёлковой пеленой (паволокой – μετὰ βλατίου). Воздвижение креста совершается пять раз, или: в пять приёмов: сначала на восток, затем на юг, запад, север и опять на восток, – следовательно, посолонь (в таком, порядке излагается дело по студийскому уставу и по старопечатным греческим), при чём каждый раз произносится певцами стократное «Господи помилуй». По нынешнему уставу крест воздвигается сначала на восток, потом на запад, юг и север, священник берёт крест, обвитый васильками, в обнажённые руки (ἐρὶ χεῖραςγυμνὰς μετὰ βασιλικοῦ χλάδου). В древности, как и у нас в старину, воздвигаемый крест обвёртывали снизу пеленой, куском полотна или ручником; в таком виде изображается обряд воздвижения на некоторых миниатюрах.

По окончании литургии в навечерие Рождества Христова, полагается величание царя, архиерея и настоятеля. Обычай этот ведёт начало из Константинополя и относился первоначально к царям, которые присутствовали в этот день на службе, отчего и самые часы получили название царских. К многолетствованию царя само собой присоединилось и многолетие служившему патриарху. В монастырях эту честь стали оказывать настоятелям, затем подражание пошло ещё дальше и выразилось в том, что монахи стали собираться в келье игумена, приносили ему поздравление, чествовали многолетием и получали от него угощение. Этот обычай выродился из древне-церковного обыкновения: после обедни, в навечерие Рождества и Богоявления, ставить большой праздничный стол, во время которого исполнялись духовные песни (см. статью о коляде в Синодальном уставе № 330–380, лист 211). Византийские императоры приглашали к своему столу придворных чиновников, которые славили и поздравляли державного хозяина и пели в честь его похвальные песни. Накануне Рождества Христова цари делали подарки со своего стола придворным чинам, о каковом обычае, равно как и о порядке стола в этот день, говорится у Кодина de officiis L. I, с. 6. Обряд многолетствования излагается в Греческих рукописных уставах следующим образом: после обедни «зажегши выносные свечи среди храма и, ставши рядами (στιχηδὸν), братия поют кондак праздника, потом назначенный монах или диакон славит (εὐφημίζει) царей и архиерея, чей монастырь, или его настоятеля». В новопечатных уставах дело ограничивается пением тропаря и кондака праздника.

О том, как происходил этот обряд в игуменской келье, сообщаются сведения в некоторых славянских рукописных уставах, но в бывших у нас под руками греческих типиках не упоминается. Несомненно, впрочем, что эта статья перешла в славянские списки из греческих источников, как видно и из её изложения и грецизмов. Здесь обычай славить царей осуждается, а поздравлять игумена и принимать от него угощение считается делом совершенно неприличным. Первое свойственно мирским церквам, которые получают от царей вклады и «великодария», но никак не пустынникам, которые, находясь, вдали от мира, не пользуются такими милостями. А обычай поздравлять игумена неприличен, как потворствующий чревоугодию тщеславию и самомнению (подробное изложение этого обряда см. в приложении V, где он излагается по двум спискам: Савостьяновскому в Московском Публичном Музее и Синодальному № 387–331).

Под 31 июля записывается «προεόρτιον τοῦ τιμίου σταυροῦ» – предпразднство честного креста, а под 1 августа обряд выноса и поклонения кресту, а затем обхождения с ним внутри монастыря, по кельям и хозяйственным постройкам. Освящение воды совершалось по окончанию утрени, перед первым часом, затем следовала лития с крестным ходом; по возвращении в церковь прикладывались ко кресту, брали освящённую воду и слушали первый час. Ни этот праздник, ни обряд не известны по студийским уставам, а в иерусалимском № 381 он описывается следующим образом: «μετὰ δε τὴν ἀπόλυσιν (т.е. ὄρθρου) διερχέται ὁ τίμιος σταυρὸς μετὰ λιτῆς περὶ τὰ ἐντὸς τῆς μονῆς· ᾕγουν εἰς τὸ ἡγουμένειον εἰς τὸ ὀινόχειον εἰς τὴν τραπέζαν εἰς τὸ κελλάριον εἰς τὼ ὡρεῖον καὶ ἐν πᾶσι τοῖς κελλίοις τῶν ὰδελφῶν». Τ. е. по отпуске утрени обходит честный крест с литией кругом монастыря внутри его, игуменскую келью, винную палату, трапезу, погреб, житницу и по всем кельям братий.

Из службы по триоди

В субботу мясопустную упоминается о чтении на панихиде монастырского диптиха. Для удобства чтения диптих разделяется на четыре отделения, из которых каждое прочитывается в своё время на панихиде и утрене – в три приёма; впрочем, если диптих очень велик, то прибавляется и ещё чтение.

В греческих уставах о полунощнице в понедельник Великого поста или вовсе не упоминается, или делается замечание, что оно не поётся в общем собрании (ἐν μέσω) ради вечернего утешения (διὰ τὴν τῆς έσπἑρας παράκλησιν, т.е. бывшей накануне вечером большой трапезы), а по мере сил каждым в келье. В теперешнем уставе полунощница полагается, но без поклонов.

Правило о поклонах на молитве «Господи и владыко живота моего» в греческих рукописных уставах излагается в следующем виде, несколько отличном от того, как читается эта статья в теперешнем печатном уставе. После возгласа священника: «сый благословен» говорится там, «становимся на короткое время (ἰστάμεθα μικρὸν), молясь в себе, мысленно (καθ’ ἐαυτοὺς ἐν τῶ ἰδίω λογισμῶ) молитвой св. Ефрема «Господи и владыко», затем все, преклонив колена на землю, произносим «ту же молитву с тремя поклонами (ἐν, ταῖς τρίσι μετανοίαις, или по другому чтению «ἐν ἑκάστη τῶν τριῶν μετανοίων μεγάλων... ἐν στάσεσι τρίσι), предваряемые настоятелем или экклесиархом. После же сего (кладём) другие одиннадцать поклонов (по другому списку 12) медленно, чтобы уравняться всем (т.е. всем класть их вместе, не выделяясь), на двенадцатом же поклоне произносим вышеописанную молитву, а затем встаём» (по другому чтению произносим молитву с одним великим поклоном «μετὰ μίας μεγάλης μετανοίας»). Более подробные указания, как класть большие и малые поклоны, даны в типике императрицы Ирины. Там на конце утрени, после молитвы «иже на всякое время», положено пятнадцать поклонов, из которых три большие, остальные – малые. Первые исполняются медленно и с такой расстановкой, чтобы достало времени перед каждым из них трижды воздеть руки к небу с произнесением на каждое поднятие «Боже, милостив буди мне грешному», и уже затем, преклонивши колена и склонивши голову до земли, произнести: «согреших, Господи, прости мне». Более слабые делали поклон на скамейку или подставку (προσευχάδιον), а более сильные преклонялись до земли. Остальные двенадцать поклонов делались скорее, при однократном произнесении вышеуказанных молитв (Тур. Irenes с. 23).

В пятницу первой недели после литургии преждеосвященных полагается последование св. Феодору Тирону. В студийских уставах этой службы нет. В более ранних иерусалимских типиках только упоминается о благодарственном каноне св. Феодору (εὐχαριστήριος κανὼν), в позднейших подробно излагается вся служба и – что особенно замечательно – при этом делается ссылка на некоторые из древнейших типиков (ἑτέρα τῶν παλαιωτέρων τυπικῶν), где порядок службы представляется несколько иначе. По окончании её даётся антидор «κατάκλαστον», по-славянски – «преломление». В воскресенье первой седмицы служба сохраняет ещё следы древнего последования пророкам, приуроченного к этому дню, но преобладающее содержание её заимствуется из воспоминаний о восстановлении святых икон. Обряд православия не записан.

В пятницу пятой седмицы (накануне субботы акафиста), после вечерни, недельный поп отправляется на кладбище и служит там панихиду. Это значит, что заупокойная служба, совершаемая по субботам, на этот раз отменялась по случаю чтения акафиста и переносилась на пятницу (ср. послание Киприана к Афанасию). По теперешнему уставу «канон мертвен поём в гробнице».

О чтении евангелия на часах в первые три дня страстной седмицы не упоминается в студийском уставе, но в иерусалимских об этом есть особая статья, почти буквально повторённая в теперешнем печатном издании. В греческом тексте замечено, что аналогий, на котором лежит евангелие, покрывается «μετὰ τοῦ βλατίου». βλάτιον – шёлковая ткань – по-славянски переводится иногда словом «паволока».

Умовение ног в Великий четверг совершается после литургии. Совершителем его является игумен или екклесиарх. Из замечания в одном уставе – «если угодно настоятелю», видно, что совершение этом обряда не было обязательно и в монастырях.

На утрене Великой субботы «στιχολογοῦμεν ἄμωμον μετὰ τῶν ἀλληλουια καὶ ἐυθέως ἀναστάσιμα τροπάρια». Отсюда следует, что тропарей на непорочных ещё не было, и они исполнялись как в обыкновенную субботу, с припевом «аллилуйя».

В Великую субботу на вечерне положены, как и теперь, сначала стихиры воскресные первого гласа, а затем – Великой субботы. Вообще в иерусалимском уставе замечается стремление приблизить велико-субботнюю и пасхальную службу к обыкновенному её порядку, определяемому общим уставом. Так после обедни полагается благословение хлебов, подобно тому, как этот обряд совершается на каждом субботнем бдении, а потому называется в службе Великой субботы «συνήθης, ἐυλογία ἄρτου καὶ oἶνου», и с ним соединяется чтение Деяний апостольских. Запрещение выходить из церкви до начала пасхальной утрени стоит в связи с продолжительностью велико-субботнего бдения. Поэтому в студийском уставе, где всенощных не полагалось, после вечерни в Великую субботу братья расходятся и затем собираются в положенное время к утрене. После чтения на благословении хлебов, по некоторым спискам иерусалимского устава, назначается совершать панихиду (παννυχίς), т.е. сокращённое повечерие с каноном.

Вечерня в Великую субботу начинается в десятый час «ἀλλάσσοντος τοῦ ἱερέως στολὴν λευκὴν καὶ ἐυλογοῦντος». Следовательно, в белые ризы священник облачался в самом начале вечерни, а не после апостола, как по теперешнему уставу. Этот обычай стоит в связи с совершением в этот день крещения над оглашенными; оно происходило во время чтения паремий, и архиерей, отправляясь в крещальню, надевал на себя белые ризы. Вот что говорится по этому поводу в греческом требнике Иоанна Кантакузена: (синодальный библ. № 279) «по совершении вечернего входа и после первого седания, при начале второго чтения (т.е. паремии), сходит архиерей с седалища своего и входит в скевофилактион, надевает белую одежду и белую обувь (στολὴν λευκὴν υποδήματα λευκὰ), и, вступив в крещальню, кадит купель и начинает читать молитвы над водой». Перемена одежды на литургии в Великую субботу есть воспоминание о крещальном обряде, который имел место в практике древней церкви и после которого неофиты слушали литургию и принимали причастие в белых одеждах. Поэтому в Великую субботу и поётся: «елицы во Христа крестистеся»... В силу этого обстоятельства употребление белых одежд на литургии не мешает служить полунощницу пасхальную в чёрных ризах.

В понедельник светлой недели после утрени назначается крестный ход вокруг монастыря (λιτὴ ἔξω τοῦ μοναστηρίου), а в среду и пятницу «λιτὴ ἐν τῶ κοιμητηρίω», т.е. начинается поминовение умерших. Служба живоносному источнику не показана. Она не вошла и в печатные греческие уставы, и даже в славянских печатных изданиях замечено, что эта служба изложена только в пентикостарии.

Среда, в неделю расслабленного, называется ἡ τέταρτὴ τῆς μεσοπεντεκοστῆς.

В службе Пятидесятницы, на вечерне, во всех уставах упоминается только о трёх молитвах коленопреклонения вопреки евхологиям, где их записывается шесть и семь. Устав, в этом кратком показании, сохранил первоначальное число этих молитв, соответствующее трём антифонам на вечерне. Это несоответствие между уставом и практикой вызвало следующее замечание на полях устава № 456: «ἰστέον ὃτι εὐρίσκονται ἐυχαί ἓξ ἣ καὶ ἑρτὰ καὶ λέγονται ἀνὰ δύο ἣ ὑστέραι τρεῖς (подробнее в нашей статье о песненном последовании).

Марковы главы

При изучении Марковых глав, как известного отдела в уставе, представляются следующие вопросы: кто был их составителем, в каком виде они появились первоначально и как постепенно увеличивались в объёме и содержании. На первый вопрос существует давнишнее общепринятое решение, по которому под именем Марка разумеется Марк, епископ Идрунтский или Отрантский, церковный деятель конца IX и начала X века. По словам византийских историков181. Марк сначала был монахом в Саввиной лавре, потом экономом при Константинопольской церкви св. Мокия и, наконец, епископом Отранто в южно-италийской провинции этого имени, находившейся и зависимости от Константинопольского патриархата182. Сведения о его деятельности вообще очень бедны и ограничиваются двумя известиями о нём, доставившими ему место на страницах византийских летописей. Историки передают находчивый ответ Марка императору Льву по поводу покушения на его жизнь в храме св. Мокия, после процессии в праздник преполовения, и упоминают о Марке, как дополнителе четверопеснца Косьмы Майюмского на Великую субботу. Таким образом, ближайшие источники ничего не говорят в пользу его авторства на поприще церковного устава, и это молчание тем замечательнее, что о менее важном его труде – о дополнении четверопеснца – говорят настойчиво и по нескольку раз. В уставе составитель этих глав нигде не называется епископом, но грешным иеромонахом без всяких дальнейших объяснительных эпитетов («Μάρκω ἁμαρτολῶ καὶ ἱερομονάχω» устав № 456, или «Марка грешного иеромонаха», в уставах славянских). Если это название удержано потому, что Марк составлял главы ещё до епископства, живя в Иерусалиме или Константинополе, то и в таком; случае верность этого обстоятельства была бы вне сомнения только тогда, когда бы нашлись в пользу его положительные доказательства. Самое древнее из известных нам свидетельств о Марке Идрунтском епископе, как составителе глав, находится в греческом Синодальном уставе № 380 (1542 г). Здесь, в известной уже нам статье, он называется «ὁ ἱερώτατος Μάρκος Ἱδροῦντος», и ему приписывается приведение в порядок и соглашение разных литургических правил, изданных разными лицами после Дамаскина и вошедших без разбора в состав типика. Труд этот называется «τὸ ἵδιον πόνημα... и ἑρμηνεία», – такими выражениями, которые находят себе оправдание в древних записях Марковых глав и без сомнения взяты из тогдашних типиков. Но самая суть труда Маркова в этой статье представляется гораздо шире и выходит за пределы известных с его именем глав. Замечательно и то обстоятельство, что Марковы главы с именем составителя появляются впервые в уставах иерусалимских, а в более ранних по времени студийских записываются без имени автора, хотя в Константинополе всего естественнее было бы отметить его имя, как лица, хорошо известного здесь, и стоявшего в близких отношениях к патриархии. Как же случилось, что предание о нём ожило лишь в позднейшее время и нашло отголосок в уставах иерусалимских? Ввиду этих недоумений, нам представляется очень сомнительным авторство Марка Идрунтского по отношению к уставу. Но допустим, что это так, что главы действительно принадлежат ему: можно ли приписать ему их в полном составе и, если нет, то в каком приблизительно виде?..

Марковы главы записываются в уставах различно и имеют несколько редакций, из которых самой краткой и наиболее подходящей к условиям обряда времён Марка Отрантского следует признать изложение их в Синодальном уставе № 330–380. Здесь они записаны, как мы сейчас сказали, без имени автора, и имеют вид кратких заметок о совмещении праздничной службы по минее с воскресной или постной, а также с предпразднствами и попразднствами других дней. Но эта правила не выделяются из текста устава, а записываются под теми днями, к которым относятся. Наибольшее их число приходится на Благовещение и обнимается целый ряд вопросов, вызываемых различным положением этого праздника в Великий пост и страстную и пасхальную седмицу. Отличительным признаком этой редакции служит преобладание студийского строя службы, и применение к нему правил литургических. Так, ни о всенощных, ни о полунощнице, ни о малой и большой вечерне и полиелее речи нет; умовение ног предполагается в Великий четверг перед вечерней, упоминается «горе и доле седание». Далее составитель соображался с уставом Великой церкви, отдавая ему предпочтение в затруднительных вопросах практики и прямо сознаётся, что устав о благовещении изложил «последуя обычаю великия церкве». Тем же основанием руководится он и при решении вопроса о полной литургии в Благовещение, когда оно случится в Великую пятницу «понеже в синаксаре великие церкви сице обретеся». Из этого можно вывести то заключение, что составитель глав жил в Константинополе, был хорошо знаком с порядками патриархии и таким образом, если относить этот труд к Марку Отрантскому, то нужно будет признать, что он составил его в бытность свою в Константинополе. Другие правила носят следы влияния местно-студийских обычаев, и отсюда ведут своё начало; таковы, например, статьи по поводу праздников Предтечи, имеющие прямое отношение к студийскому монастырю, и не обязательные для устава вообще. Такие случаи, как неделя по празднику Рождества Предтечи и Усекновения, могли возникнуть только в студийском быту, где этот святой был патроном, и его память чествовалась храмовым праздником. Эти статьи, без сомнения, получили первоначальную обработку под пером уставщиков студийских, и в Марковых главах при иерусалимских уставах не встречаются.

В этих последних Марковы главы излагаются двояко: в более кратком виде – в тексте, под соответствующими днями месяцеслова – и распространённом – в виде особой статьи под именем Марка грешного иеромонаха. Некоторые из статей в тексте буквально сходны с изложением их в студийском уставе и тем самым указывают на один общий источник, из которого заимствованы, между тем как другие изложены в более полном виде и подверглись переработке применительно к условиям устава иерусалимского. Переработка эта, сравнительно с первой редакцией, состоит в указании на постоянные, неизменяемые части службы, иногда не имеющие отношения к данному случаю (например, вход, блажен муж), во внесении некоторых подробностей обряда применительно к иерусалимскому ходу службы (например, лития, благословение хлебов, великое славословие) и в исключении особенностей студийских. Кроме того, составитель внёс несколько новых статей сравнительно с 1-й редакцией, и некоторые из записанных в ней опустил. Эта вторая редакция глав остаётся ещё привязанной к тексту типика и стоит в тесной связи с основным её студийским образцом. Третья отличается тем, что выходит из текста и обрабатывается в виде отдельной статьи, под особым заглавием. Когда и при каких условиях произошло это выделение, исторических указаний не имеется; можно утверждать только, что оно сделано для достижения большей систематизации этого отдела, вследствие появления новых статей, для которых неудобно было отводить место в тексте и которые отличались от прежних по свойству затрагиваемых вопросов. Это была, во всяком случае, значительная редакционная работа в области уставного текста и совершилась она уже в типиках иерусалимской отрасли. Кто был этим редактором, – неизвестно. Можно сказать только не Марк ὁσιώτατος οἰκονόμος, не Марк ἱερώτατος τοῦ Ἱδρούντου, а какой-нибудь другой Марк, или просто псевдоним, прикрывшийся для большего авторитета именем Марка Идрунтского. Запись синодального греческого устава № 380 имеет в виду эту редакционную работу, когда говорит о неумелых излагателях устава, которые смешивали объяснительные статьи Марка (ἑρμηνέιαι) с текстом устава, а из устава переносили правила в текст Марковых глав, отчего выходили большие недоразумения.

В этом виде Марковы главы явились уже в полных записях иерусалимского устава и читаются в синодальном списке № 456-й в числе 95. Но замечательно, что рядом с ними в том же уставе продолжается изложение их по первой и второй редакции в самом тексте. Излагатель отдельной статьи брал материал из Марковых глав в тексте, привёл его в порядок и поместил всё это отдельно в более подробном изложении и с прибавкой новых статей, но самых статей из текста не выключил, и они продолжали оставаться на прежнем месте. Остались они в этом двойном виде частью по уважению к древнему составу типика, а отчасти по недоразумению переписчиков, которые принимали эти статьи за разные и оставляли каждую на своём месте.

В отдельном изложении Марковых глав особенности 2-й редакции были выражены резче и полнее. Стоит сравнить для этого хотя бы изложение службы на Благовещение. По студийскому уставу (1-я ред.) здесь решаются следующие вопросы: о Благовещении, если оно случится в субботу и воскресенье, в субботу Лазареву, неделю ваий, на каждый день страстной недели, в воскресенье и понедельник Пасхи. То же число статей и в тексте иерусалимского устава № 456, только дело излагается здесь с некоторыми отличиями применительно к иерусалимской службе, но этих отличий ещё немного. В отдельном изложении Марковых глав по тому же уставу (3-я ред.) введены следующие новые статьи: о Благовещении в 3-ю неделю поста, в среду преполовения поста, в четверг великого канона, в субботу акафиста, в пятую неделю поста и о Благовещении во вторник и среду Пасхи. Порядок службы изложен ещё полнее и, сравнительно с двумя первыми редакциями, здесь читаются замечания о малой и великой вечерне, о литии благословении хлебов, о непорочнах (что они не читаются), о катавасиях и ирмосах канона, о великом славословии и 1-м часе (из службы на Благовещение, если оно случится в неделю ваий). Наконец, 3-я редакция отличается особенной полнотой статей. Как мы сказали, в уставе № 456 их записано 95, почти вдвое больше того, сколько имеется в 1-й и 2-й редакции. Кроме особенной дробности в изложении прежних статей, здесь помещается ещё целый ряд новых (приблизительно с 60 главы) особого содержания и состава. Эта часть составляет труд нового излагателя, и была присоединена к Марковым главам позднее.

Новую обработку получили Марковы главы в уставах славянских: Здесь они записываются в ином числе и с дополнениями славяно-русского содержания. В некоторых из древнейших уставов славянских, например, сербском Никодимовом, совсем нет Марковых глав, в других они помещаются раздельно: главы по минее в тексте, а прочие особой статьёй. В иных те и другие собраны в один состав, но число и порядок глав не совпадают с греческим счётом и не заходят выше 86 (например, Синодальный № 384–329). В Синодальном уставе № 387–331 введены в состав Марковых глав 3 новых статьи о службе 11 октября, о совершении литии и о посте в день Усекновения. Дальнейшее увеличение их состава зависело от введения славяно-русских памятей, местно-русских обрядов в появления замечаний подобного же содержания в литургических статьях русского происхождения. Такова, например, обширная статья в Синодальном уставе № 390–334 «О останцех устава и о нужных потребах церковных», где речь идёт между прочим о храмовых праздниках и способе их отправления при столкновении с тем или другим днём по триоди. Сюда же следует отнести некоторые пункты из статьи устава № 391–335 и указ храмный от месяца сентября (ibid. лист 516–536), который составляет дополнение к предшествующим 69 главам Марковым под именем 70-й183. Включая эту последнюю и состав Марковых глав, излагатель устава хорошо отличал их от позднейших дополнительных частей, как видно из присоединённой к этому заметки. До наибольшей цифры состав Марковых глав дошёл в Синодальных уставах № 392–446 и № 393–321 (см. Описание III, 342). В первом из этих списков они распадаются на 114 глав.

Резюмируя эти данные, мы приходим к следующим заключениям относительно происхождения и обработки Марковых глав в уставе. 1) Марковы главы не составляют принадлежности иерусалимского устава, но появились сначала в составе типика студийского. В этом первоначальном виде, очень вероятно, они произошли от Марка Идрунтского, но вообще говоря, его участие в этом труде не имеет за себя твёрдой исторической опоры. 2) Марковы главы прошли три главные редакции: а) студийская, самая краткая, состоит из служебных замечаний, помещаемых непосредственно за теми днями, к которым они относятся, б) иерусалимская краткая, – помещаемая в тексте месяцесловной части устава и заимствованная из студийского. В некоторых случаях она буквально сходна со студийской редакцией, но в других изложена подробнее и изменена согласно с иерусалимским порядком службы и в) иерусалимская пространная – в виде особой статьи – отличается по количеству статей и по особенной подробности их изложения. На этой редакции греческой типик остановился и не пошёл дальше. 3) В славянских уставах были допущены новые дополнения и новая группировка глав применительно к славянским памятям и местно-русским обрядам.

Устав святогорский

Монашеская жизнь стала распространяться на Афоне в то время, когда студийский и иерусалимский уставы уже успели достигнуть значительной обработки и в течение нескольких столетий служили регуляторами быта и служебных порядков на Востоке. Первые монашеские общины на Афоне имели келлиотское устройство, т.е. жили отдельными домами с небольшим числом обитателей, не говоря об отшельниках и исихастах, которые селились в одиночку, живя в келейках и шалашах. До устройства лавры Афанасиевой общежитий, – по крайней мере, значительных, – на Афоне не было. При таком примитивном устройстве своего быта, первые насельники Афона не знали особого устава, а следовали правилам древних устроителей монашества и руководились живыми образцами современной им монастырской жизни.

По словам Афанасия Афонского, в его время на св. горе уже существовали «уставы, как письменно изложенные, так и неписанно преданные, которые уложили святые и богоносные отцы, а мы недостойные из их писаний и предания по частям заимствовали и передали в руководство нашей лавре». Он убеждает соблюдать эти правила и в церкви Божьей, и на трапезе, и во всех других службах (Заметки поклонника св. горы 175). С внешней стороной тогдашнего афонского быта, взаимными отношениями монашеских общин и с их управлением знакомят нас типиконы Иоанна Цимисхия и Константина Мономаха, но относительно церковного устройства эти источники не дают никаких сведений (перевод этих типиков см. Порфир. История Афона 79–89, 169–179, а греческий текст там же приложения IV–V).

В конце X в. преп. Афанасий ввёл в своём монастыре порядок студийский и дал ему устройство по образцу краткого Начертания184. Но это не был буквальный перевод «Υποτύσωσις», а по местам значительная его переработка с дополнениями, приноровлёнными к местным условиям, что́ особенно нужно заметить относительно дисциплинарной части. Судя по переводу арх. Антонина, в отношении правил о посте начертание Афанасиево отличается большей строгостью и занимает как бы средину между порядками студийскими и позднейшими иерусалимскими. Так, в Петров пост запрещается по понедельникам, средам и пятницам употреблять масло; к постным дням, вопреки студийской записи, присоединяется понедельник. В мясоед от праздника св. Апостолов до св. Филиппа не бывает вкушения масла и вина, в пятницу первой недели Великого поста совершается литургия преждеосвященных, а на трапезе полагается горячее со сливами, но без масла. Сравнительно со студийской записью эти правила отличаются большей требовательностью. Подобного положения держались святогорцы и в XI–XII в., когда в своих сношениях с Николаем Грамматиком отстаивали существующие у них обычаи, ссылаясь на правила Феод. Студита и Афанасия Афонского. В этом направлении идёт дальнейшее развитое афонского устава, отклоняясь понемногу от студийских обычаев и приближаясь к порядкам иерусалимским, согласно с судьбой самых этих уставов, из которых первый постепенно терял своё значение, а последний всё больше усиливался и расширял круг своего влияния. Никон Черногорец нередко ссылался на святогорский устав, как на один из главных источников литургического порядка наравне со студийским и иерусалимским. При крайней бедности положительных данных касательно содержания этого устава и при отсутствии его записей, сведения, сообщаемые Никоном Черногорцем, являются одним из важнейших источников, но, к сожалению, указания, которые он делает, очень неполны, отрывочны и касаются главным образом стороны дисциплинарной. В 57 гл. пандект он приводит три выдержки из этого устава: а) от типика св. горы о снедех и питиих количества и качества, б) о праздницех егда ямы масло и пием вино и в) от собрания (синаксаря) рекше типика св. горы, о праздницех и о работе. Судя по этим извлечениям, святогорский устав, сравнительно с его первоисточником, сделал значительный шаг вперёд относительно обработки и заключал такие подробности, каких мы напрасно стали бы искать в студийском и иерусалимском типиках185. Сюда вошли целиком некоторые пункты из студийского Начертания (например, § 26 о том, как входят и рассаживаются братия за столом; из устава Афанасия – о службе и пище рабочих), но в общем тоне замечается иной характер, иное изложение, иные нравы и порядки, впрочем, всё ещё значительно тяготеющие к образцам студийским186.

С XII в. начинает усиливаться на Афоне типик иерусалимский. Если верить известию, сообщаемому преосвященным Порфирием, в истории Афона, уже во второй половине XI в. иерусалимский устав был переведён Георгием грузинцем, одним из деятелей Иверского монастыря († 1072). Савва Сербский вводит в Хиландарском монастыре смешанный порядок, заимствовав его частью из иерусалимского устава, частью удержав местные афонские обычаи, особенно относительно пищи и поста (подробнее см. ниже в главе о судьбе иерусалимского устава в землях славянских). Сербские списки устава могут служить образцом первоначальной редакции иерусалимского типика, принятого на Афоне. Позднейшие афонские уставы принадлежат к той же отрасли, и относились к иерусалимскому уставу, как его списки или разновидности к первооснове. Из приписки к синодальному уставу № 456 видно, что он был пожертвован Афанасием, настоятелем монастыря св. Авксентия, монастырю Ватопедскому. Кутлумушский типик из Синодальной библиотеки (№ 380, половины XVI в) – также иерусалимской редакции, а составитель помещённой на конце его статьи о типике ведёт происхождение последнего из Палестины и, по-видимому, ничего не знает об уставах студийских и святогорских. В1432 г. монах Дионисий переписывает устав в монастыре, пограничном с великой лаврой (Афанасия Афонского), и этот типик по составу – иерусалимский (в Коален. библ. № 38). В Ватиканской библиотеке под № 107 значится устав лавры св. Саввы и св. Афанасия Афонского, писанный в 1373 г.

Весьма вероятно, на Афоне устав иерусалимский подвергся изменениям и существовал одновременно с некоторыми местными обрядами, но относительно этих последних мы не имеем определённых сведений и принуждены довольствоваться лишь немногими и очень неполными данными. Афону принадлежит крупное участие в судьбе келейного правила и значительное влияние на обработку скитского устава. По преобладающему складу своей жизни Афон был центром одиночного иночества и келлиотства, а потому для полного устройства своего быта не мог обойтись одними общежительными уставами, какими были по преимуществу тогдашние типики студийский и иерусалимский. Досифей Печерский, принёс с Афона устав келейного правила, которое удерживалось у нас в продолжение многих столетий; митрополит Киприан в своей псалтири постоянно имеет в виду одиночное отправление суточных служб в келье; царьградские патриархи Филофей, Каллист и Исидор, получившие религиозное воспитание на Афоне, хотя и оставили в полной силе действовавший тогда устав иерусалимский, но, по своим духовным симпатиям, сильно тяготели к св. горе и одиночному подвижничеству. С именем патриарха Филофея известно правило о келейном исполнении полунощницы, «яко же повеле творити ученику своему», и его же «предание к своему ученику, како внимательне седети в келлии с сущими своими послушниками».

Более видными представителями святогорского типа службы можно назвать: а) псалтирь с избранными службами из Синодальной библиотеки № 431–325 (Описание С. Б. III, 537) и б) греческий часослов монаха Фикары.

Часослов синодальный (употребляем название приблизительно верное, так как содержание этой рукописи гораздо обширнее), к сожалению, сохранился не вполне и пострадал именно в той части, вторая в данном случае для нас всего важнее; но и из того, что сохранилось, можно видеть важное литургическое значение этого списка относительно занимающего нас вопроса. Прежде всего, эта рукопись выдаётся своим эклектическим характером и носит следы святогорской, студийской и местно-русской практики. Вероятно, основой этого списка послужил какой-нибудь греческий, подлинник, с которого перевод был сделан на Афоне, и в котором святогорские обычаи были записаны наравне со студийскими. В ту пору, когда этот подлинник появился на свет, элементы церковного устава ещё не успели объединиться, и рядом с иерусалимско-святогорской практикой продолжали держаться в силе обычаи студийские. У нас этот подлинник был дополнен службами русским святым и получил новое местное осложнение. Этот «псаломник», употребляя название подлинной рукописи, содержит в себе последование суточных служб по уставу св. горы и начинается молитвами: «курогласными» (т.е. молитвами, при восстании от сна, которые исполняются при первом пении петухов), «како подобает пети в кельи мнихом дневные и нощные часы, не токмо мнихом, но и белцем боголюбивым». Утреннее правило состоит из нескольких молитв и четырёх псалмов, перечисленных в Описании синодальных рукописей. В иерусалимских часословах такого правила нет. Чин заутрени имеет ту особенность, что начинается шестым псалмом (согласно со студийским уставом) за которым следует молитва «Господи Боже наш покоивый нас сном», но того, что записано в этой части утрени по иерусалимским уставам, здесь нет. Вечерня также начинается шестым псалмом. В остальных службах особенностей не встречается.

Афонский монах Фикара, или по другому прозвищу Феодул, в области церковного обряда известен своим толкованием церковных песней, повествованием об их происхождении и изложением суточных служб для келейного их исполнения187. В общем строе часослов Фикары следует порядку иерусалимских часословов, но отличается от них введением особых песнопений (ὕμνων), молитв и тропарей частью собственного сочинения, частью принадлежащих другим писателям, и особым подбором в их расположении. По объяснению Фикары, каждое песнопение в его часослове разделяется на три части, каждая часть на три славы, а каждая слава – на три хвалы. Эта система более последовательно выдерживается в расположении кафизм, а первые молитвы каждого отделения называются προοίμιον – предначатием, введением. Назначение этого часослова для келейного употребления и его близкое отношение к скитскому уставу выдаётся очень ясно, Фикара называет это последование «ἀσκητικὴ (σκητικὴ) ἀκολουθία», оговаривается, как нужно вести службу «εἰ ἐστὶ συνοδία» (в общем собрании братии), об исполнителях этих служб выражается в единственном числе, а стихиры и молитвы назначают для желающих подвизаться наедине, «κατ’ ἰδίαν» (φυλ. 133). Часослов Фикары имел на Афоне широкое практическое применение и пользовался большой известностью в быту монашеском. В предисловии даётся совет держать эту книгу в монастырской ризнице (ἐν σκευοφυλακίω) и давать желающим списывать с неё последование суточной службы с молитвами, как часть нужнейшую, а толкование гимнов и повествование о них Феодула можно опускать.

Ссылки на святогорский устав встречаются в типиках редко, и мы можем указать следующие: в студийском синодальном уставе № 382–905 указывается на святогорский обычай относительно поста в Великую субботу; в славянских уставах третьей редакции сравниваются правила о посте в страстную неделю по уставам студийскому и святогорскому; в уставах № 387, 390 делается замечание об обязанностях канонарха по обычаю святогорскому. Кроме того, помещаются: устав св. горы о панагии на пути, устав св. горы о поклонах (изд. в соч. Митрополит Киприан приложение V), о защите святого алтаря по уставу честных монастырей святой горы и царствующего града188.

Устав Великой Церкви

Записей этого устава до нас не дошло, но выдержки из него и известия о порядках службы в Великой церкви встречаются довольно часто и оправдывают его существование самым положительным образом. За отсутствием цельных изложений, конечно, нет возможности восстановить его содержание вполне, но что касается до общего типа этого устава и его отличительных особенностей, то с этой стороной дела хорошо знакомят нас указания писателей литургистов и известия об обрядах Великой церкви в некоторых уставах и других служебных книгах.

Первое место между этими источниками занимают сочинения: Константина Порфиродного «de cerimoniis avlae Byzantinae» и Кодина «de officiis curiae et ecclesiae Constantinopolitanae», в которых, наряду с придворными церемониями, описываются и обряды, совершавшиеся в Софийском храме. Далее следует назвать некоторые месяцесловы, по которым можно познакомиться с местными памятями Константинопольской церкви, и между ними греческий служебный Апостол XI–XII века – пергаментную рукопись из библиотеки МДА. В ней содержатся чтения из апостола по неделям церковного года и на некоторые памяти по месяцеслову, с прибавлениями служебного содержания, взятыми из устава. Эти-то последние и имеют особенную важность для знакомства с церковными обычаями патриархии. Употребление этого апостола в константинопольской практике видно из содержания его месяцеслова и весьма важных обрядовых указаний. Так в нём записаны памяти многих цареградских патриархов, из которых некоторые весьма редко встречаются в месяцесловах (например, память патриарха Фотия 6 февраля, Николая Хрисоверга (980–995) – 14 декабря, Трифона (928–931) – 18 апреля, Стефана (925–928) – 18 июля, Сисиния (996–999) – 24 августа), память строителей св. Софии Юстиниана и Феодоры, праздники, имеющие отношение к политической жизни Византии, дни освящения тамошних церквей, памяти трусов и пожаров. В замечаниях служебного содержания выдаются обряды Великой церкви и патриаршей службы, из которых некоторые впервые сделались нам известны из этого источника. Более подробное описание этой замечательной рукописи мы помещаем в конце главы, а теперь перейдём к характеристике устава Великой церкви и познакомимся с его содержанием по тем отрывочным данным, которые сохранились в указанных нами источниках.

Софийский собор в Константинополе, или так называемая Великая церковь189, – великая и по своему внешнему виду и по своему значению, как собор патриархии – очень рано стала выделяться своими богослужебными порядками. Как собор столицы, созданный на славу, она была снабжена большим штатом служащего духовенства, многочисленными хорами певцов, богатой ризницей и отличалась торжественной обстановкой патриаршего служения и царских выходов. Что касается общего строя софийской службы, то в этом отношении она следовала движению главных отраслей устава: сначала студийского, а потом иерусалимского, но в обработке этого материала примкнула к тому типу службы, который был принят в церквах мирских и отличался преобладанием певческого исполнения и широким развитием обрядовой внешности. Когда Нила Синайского спрашивали, почему в его службе не допускается тропарей и придаточных песней к псалмам, он отвечал, что «не отвергает пения и творений соборной и апостольской церкви», но находит их неудобными в применении к монашескому быту, так как подобные обычаи «не суть иноческие, но мирских человек и украшение, и слава соборной церкви; пения бо ради люди в церквах собираются» (пандекты, слово 29). Мне думается, в этих словах не только дана характеристика двух типов службы, но косвенно указывается на порядки Великой церкви, которую всего естественнее было поставить во главе соборных церквей, а соборными (καθολικαὶ), как известно, назывались в отличие от монастырских церквей кафедральные и приходские. Не предположительно только, но уже прямо называется каноном псалмопения Великой церкви порядок пения псалмов с антифонными припевами, известный с именем патриарха Константинопольского Анфима (см. выше абзац нач.: «3) Κανὸν ἀντιφώνων τῶν ψαλμῶν τῆς τοῦ Θεοῦ μεγάλης ἐκκλησίας. Под этим заглавием»). В книге De cerimoniis, без (сомнения, имеется в виду устав Великой церкви, и его разумеет сочинитель, ссылаясь на «ἐκκλησιαστικὴ κατάστασις, ἐκκλησιαστικὴ ἀκολουθία» (p. 28) и на особые распоряжения патриарха «μανδάτον περὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς καταστάσεως» (p. 9). В евангелии Румянцевского Музея (№ 104 по Описанию) порядок чтений излагается, «якоже держит великая церковь». В евангелии 1092 г. Публичной библ. порядок чтений в субботы и недели от пятидесятницы до Великого поста изложен «якоже чтет великая церковь» (Древние труды М. А. Общ. т. VII, выпуск 1, стр. 32). В следованной псалтири XII в. из Флорентийской библиотеки изобразительные называются «τυπικὰ τῆς ἁγιάς τοῦ θεοῦ ἐκκλησίας τὰ κατὰ συνήθειαν ἡκριβωμένα» (Bandini catalogus p. 49). Об уставе Великой церкви многократно упоминают Никон Черногорец, синодальный устав № 330–380, Вальсамон, Симеон Солунский и другие.

Из сопоставления этих сведений оказывается, что Великая церковь имела свой устав службы и свои особенные обряды, каких не имели церкви мирские и монастырские. Эти обряды, появившись сначала в патриархии, переходили затем в практику других церквей и конечно, прежде всего, были принимаемы в кафедральных соборах и больших церквах, а некоторые из них вошли и в содержание общего типика. Этот переход происходил сам собой вследствие живого обмена влияний и был допускаем настолько, насколько был совместим с обще-установившимся порядком службы. В этом отношении Великая церковь, несмотря на свои права, как представительницы патриархии, предоставляла полную свободу общему уставу и местной практике. Иного притязания она не могла иметь уже потому, что её обычаи, в большинстве случаев, отличались местным характером и стояли в связи с церковными порядками патриархии и условиями придворного церемониала. Как определённый кодекс, устав Великой церкви не мог иметь общецерковного значения, подобно тому, как устав Новгородской Софии или Московского Успенского собора не могли служить образцом служебных порядков для всей русской церкви. Никон Черногорец, приводя большие извлечения из уставов студийского, иерусалимского и св. горы, из устава Великой церкви таких выдержек не делает. К патриархии обращались за решением затруднительных литургических вопросов и, где было удобно, перенимали её обычаи190, но это не исключало разборчивого к ним отношения и оценки, которая не всегда была и благоприятной191. С усилением церковной централизации и увеличением прав патриарха Константинопольского в отношении подчинённых ему митрополитов и епископов, была заявляема по временам и мысль об абсолютизме обрядовом, но она никогда не проводилась на практике, и патриархи довольствовались теоретическим сознанием этого права, провозглашением его в принципе и напоминанием о нём в случае противодействия. Выразителями этой мысли, сколько нам известно, являлись частные лица, а не официальные представители патриархии, и заявлялась она не в форме официального распоряжения, а как личное мнение. Высказывая в этом виде воззрения патриаршего престола, эти лица были далеки от мысли делать из них общеобязательное правило и навязывать всем порядки Великой церкви. Когда к Вальсамону обратился патриарх Александрийский Марк с вопросом, как смотреть на литургии Ап. Иакова и Марка, и допускает ли Великая церковь их употребление, – хартофилакс патриарха отвечал отрицательно и выразился таким образом: «все церкви божьи должны следовать обычаю нового Рима или Константинополя и совершать литургию (ἱερουργεῖν) по преданиям великих учителей и светильников благочестия Иоанна Златоустого и Василия Великого; ибо 41 глава первого титла второй книги василик говорит так: о чём нет определённого закона, там нужно следовать обычаю, которого держатся в Риме» (Respous I. Rhally et Potly IV, 448–449). Но исключительное решение вопроса в пользу литургии Константинопольской отрасли (следуем приблизительно верному определению Бунзена) фактически не уничтожало значения первых, и в местном употреблении они продолжали держаться без помехи. Только когда Александрийский патриарх, явившись в Константинополь, вздумал было служить литургию по своему служебнику, – пришёл, в чужой монастырь со своим уставом – ему было отказано в этом праве. Ещё меньше простиралась эта зависимость на богослужебный язык, напротив, каждая страна имела право совершать службу на своём языке, лишь под условием сохранения православия и точного перевода, молитв и последований с подлинников греческих192. Симеон Солунский не менее сильно стоял за преимущества Константинопольской церкви в делах церковных и в решении вопросов обрядовых. Выражаясь его словами, «из этого божественного храма, как потоки, потекли по всей земле иерархи, орошая и оживляя прочие церкви и души верующих». Но замечательно, что в ту именно пору, когда заявлялись подобные мнения, больше и больше теряли силу обычаи Великой церкви, и усиливалось значение устава иерусалимского. Патриархи Филофей, Каллист и другие лица, вышедшие с Афона, распространяли принятое там монашеское правило и разрабатывали порядок общих служб на основе устава иерусалимского и применительно к монастырскому их порядку. Симеон Солунский упадок литургического значения Великой церкви ведёт с господства в Константинополе латинян и приурочивает к этому обстоятельству оставление праздников обновления церквей и особого строя службы, так называемого песненного последования. По его словам, некоторые последования Великой церкви перестали в то время соблюдаться в самом Константинополе, не говоря о других местностях. Её устав держался, по его словам, во всей силе до XIII в. и служил образцом, которому следовали все церкви – (т.е. мирские193), но затем, вследствие стеснённых политических обстоятельств, особенно же по занятию Византии крестоносцами, древние обычаи стали приходить в упадок. С падением Великой церкви, после занятия Константинополя Турками, одни из её обычаев вовсе прекратились, а другие слились с общим уставом и вошли в состав архиерейского чиновника194, требников и других служебных книг. Арсений Суханов не застал в Константинополе следов песненного последования и не заметил ничего подобного в других патриархиях: служба справлялась здесь по уставу Саввину лишь с небольшими местными отличиями.

Сгруппируем теперь особенности устава Великой церкви, насколько они нам известны, по отрывочным сведениям, из разных источников.

Отличительной чертой службы в Великой церкви было преобладание пения и обрядового драматизма. Пение производилось организованными хорами певцов, которые назывались «ἁγιοσοφίται». Этот труд разделяло с ними соборное духовенство (De cerim. p. 42, 60,47, 222). Пение было по преимуществу антифонное и исполнялось по очереди двумя сторонами, или клиросами, как видно из книги De cerimoniis. Подробности этой системы пения изложены нами и статье о песненном последовании. К тому, что сказано в этой статье (стр. 31–32) следует присоединить два известия, оставшиеся нам неизвестными. Именно: известие нашего паломника Антония Новгородца (конец XII в.) и одно из правил митрополита Иоанна. Из первого видно, что утреня начиналась в притворе, откуда служащие переходили на средину церкви и наконец, отворив двери райские, пели у алтаря. В конце воскресной утрени они начинали «пенье красное и сладкое яко ангели». В 9 правиле митрополита Иоанна говорится о продолжительном пении на утрени стиха «воскресни Господи, Боже мой» и прокимна, во время которых позволяется сидеть только служащему духовенству, но не мирянам, хотя бы то был сам князь. Естественно поэтому, что правила антифонного исполнения псалмов получили обработку в Великой церкви и изложены от имени одного из патриархов, Анфима.

Литии. Литии – учреждение очень древнее, но главные и самые торжественные справлялись в Константинополе по поводу местных церковных праздников и в дни воспоминаний о счастливых событиях или бедствиях, постигавших Византию. Эти литии были записаны и уставе Великой церкви и отправлялись по особенному обряду, который был составлен и патриархии, а затем вошёл в общий устав и другие служебные книги. Так появился в наших и греческих требниках «чин, бываемый в литию хотящии вeликия церкви исходити» (Требник Синод. Б. XIV в. см. Описание С. Б. III, 129). Таких литий в Константинополе было очень много, и чуть ли не каждый праздник они справлялись перед обедней в виде торжественной процессии или крестного хода, с патриархом во главе. В случае храмовых праздников они оканчивались обрядом «обновления» (ἐγκαίνια), за которым следовала литургия. Литии отправлялись из разных церквей, преимущественно же из Софийского собора, направлялись в разные местности города и всего чаще останавливались на городской площади ἐν φόρω, или за городом ἐν κάμπω. Ввиду этого, в славянском требнике по Описанию С. Б. № 371 (см. Описание 130) говорится: «пришедши же литии на пространное место, или в некое уставленное на се место». В надписаниях литийных молитв у Гоара (Evchol. р. 810–812) выступает очень ясно этот местный колорит. Ещё замечательнее по обилию этих топографических указаний книга De cerimoniis, календарь, изданный Морчелли, и наш академический апостол. Образчиком общей молитвы на праздничной литии может служить «ἐυχή ἐρὶ λιτῆ ἐν ἡμέρα ἑορτῆς» (у Гоара p. 811–812).

Относительно праздничных кафизм. В большие праздники кафизмы на утрене назначались особые (избранные), а не рядовые. Так можно заключать на основании статьи в уставе Синод. Библ. № 381–333 под заглавием: «а се кафизмы праздником по уставу сборные церкве» (Описание III, 273). Здесь положено по одной кафизме на Рождество Христово, Крещение, Преображение, Воздвижение, Вознесение, Сошествие Св. Духа, успение Богородицы, Введение, святителям, безмездникам и мученикам. Эту особенность разделяли с Великой церковью уставы южно-италийские. Там также на некоторые из этих праздников положено вместо обычных кафизм три антифона по псалму в каждом195. Очень вероятно, что в Великой церкви праздничные кафизмы не читались, а пелись. Две-три кафизмы, при таком исполнении, потребовали бы очень продолжительного времени, а потому избирая одну, и притом с содержанием, соответствующим празднику, достигали зараз двух целей.

На литургии особые антифоны из псалмов полагались только в праздник Пасхи, Рождества Христова и Богоявления. По указанию греческого апостола, этот обычай имел место не только в Великой церкви, но и во всех прочих не монастырских (подлинные слова см. ниже в извлечениях из этой рукописи φ. 30 vers.).

По древнему уставу Великой церкви, в среду и пятницу сырной недели, равно как и в пятницу на страстной, патриарх совершал литургию преждеосвященных; но впоследствии обычай этот был оставлен, и Симеон Солунский говорит о нём как об отошедшем в область прошедшего196.

Греческий апостол упоминает о панихидах в первые три дня страстной седмицы и указывает положенные на них прокимены «ἑσπέρας εἰς τὰς παννυχίδας» (φ. 140 vers.). В евхологии Иоанна Кантакузена (Синод. библ. греч. рук. № 279, стр. 34) упоминаются евангелии, читаемые на великопостных панихидах. Симеон Солунский описывает их, как одну из служб, входящих в состав песненного последования (Patr. t. 155, col. 660 sqq), по уставу Великой церкви и церквей кафедральных (подробнее об этой службе в нашей статье о Песненном последовании. Прибавление к творчествам Св. Отец. 1880, книга IV).

Евангелие в 4-ю неделю после нового лета, или 21-ю по пятидесятнице (Лк. 8:5, 15), читалось следующим образом: слова «имеяй уши слышати, да слышит» не произносились, и прибавлялось повествование о книжниках и фарисеях, искушавших Иисуса Христа вопросом: нужно ли платить дань кесарю (Лк. 20:22–25). Так замечено в греческом евангелии Синод. Библ. № 225, XI в (См. арх. Амфил. прибавление к Опис. Галичск. четвероев. стр. 93).

В Великой церкви проскомидия совершалась диаконом, и он, а не священник, извлекал из просфоры агнец для совершения литургии (так говорит патриарх Герман в толковании на литургию). О происхождении и судьбе этого обычая см. митрополит Киприан 137 и далее.

На литургии, при пении «Отца и Сына и Св. Духа, Троицу единосущную», служащие целовали одну только св. трапезу, а не святые дары (Служебник митрополита Киприана). Особенностей службы по триоди и месяцеслову гораздо больше. Отметим более видные.

В понедельник первой седмицы Великого поста, если на этот день приходилось Сретение, служили полную литургию с часами (De cerimon. avlae. Byzant. p. 156). В цитируемой главе речь идёт о том, как справлять праздник Сретения, когда он случится в понедельник на 1-й неделе Великого поста, и в конце прибавлено: ἡ τε τῆς λιτῆς ὑπάντησις καὶ ἡ τῆς θείας λειτουργίας εἴσοδός τε, καὶ προσευχὴ, ὃν τρόπον ἀνωτέρω ἐν τῆ πρῶτη καταστάσει τῆς αὐτῆς ἑορτῆς ἐξεθέμεθα. В предыдущей главе действительно говорится, в каком порядке совершается крестный ход и литургия в этот праздник. У Никона в расписании праздников, в Сретение, если оно случится в 40-цу, также полагается полная литургия, но только в случае храмового праздника (Пандекты, слово 57 лист 579).

О празднике православия. В субботу накануне, патриарх с митрополитами и епископами, какие случатся в Константинополе, в сопровождении софийского клира и духовенства столичных монастырей и главных церквей, отправляется во Влахерны и там совершает всенощную (De cerim. p. 157). Утром в самый день праздника, «ἥτις ἐστὶ κυρία τῶν ἡμέρων», патриарх отправляется с крестным ходом на городскую площадь и затем – в Великую церковь. По прибытии процессии к собору, распорядитель начинает «τὴν τῶν ἀληθινῶν δογμάτων». Затем следует литургия. Об обряде православия не говорится, но что он ведёт своё начало из Константинополя и впервые начал справляться в Софийском соборе, видно из того, что восстановление иконопочитания и память 7 вселенского собора совершились в Константинополе, и к этому присоединилось чтение синодика (Никита Хониат. Patr. t. 140, col. 176, Bandini Catalogus p. 434, Morcelli II, p. 165.,Cf. Patr. t. 127, col. 980).

В неделю ваий, в первой группе дворцовых дружин, представлявшихся государю, находится ὀρφανοτρόφος (питатель сирот) и подаёт царю символ веры (De cerim. p. 173). Это отголосок древнего обычая, по которому готовящиеся к крещению в вербное воскресенье начинали учить символ веры, чтобы потом изложить его перед принятием таинства (о должности ὀρφανοτρόφος несколько замечаний у Рейске р. 195). В среду на св. неделе этот надзиратель за сиротами входит в золотую палату и представляет царю ново-крещённых. Пресвитер с орфанотрофом отирают полотенцем следы мира на челе их, а царь по окончании этого обряда целует каждого из них в лоб (р. 90).

В тексте обрядника ново-крещённые называются «φωτίσματα». Латинский переводчик принял это слово в первом его значении «светильник» и передал относящееся сюда место таким образом: ostiarius... orphanotrophum adducit, cum quo sex candelabra (έξ φωτίσματα). Но Рейске понял это место верно и комментирует его так: sex pueri recens baptizati (Comment p. 196).

Дюканж, по-видимому, не знал этого значения слова «φώτισμα» и не указал на него в своём глоссарии.

В Великий четверг обряд умовения ног (ὁ νιπτιήρ) происходил перед литургией, а не по окончании её, как было в Студийском монастыре и по уставу иерусалимскому (Устав Синод, № 330–380 лист 27). По указанию Кодина, тот же обряд совершался в царских палатах и также перед литургией (Dе offic. с. XII, р. 102. Edit. Paris). Для этого призывались 12 человек бедняков. Во время чтения придворным протопопом положенного на этот случай евангелия царь умывал каждому из них правую ногу, отирал её полотенцем и целовал омытого.

В Великую субботу совершалось патриархом крещение оглашённых, вследствие чего обыкновенный порядок службы, несколько изменялся. Во время чтения второй паремии «светися, светися», патриарх сходил с горнего места и отправлялся в крещальню, а на горнее место клали евангелие. При чтении последней паремии, сослужащее духовенство, оставшееся в церкви, переменяло великопостные тёмного цвета ризы на белые. К концу чтений ново-крещёные, под руководством чтеца, приходили в церковь; за ними следовал патриарх в сопровождении архиереев и иереев, одетых в белые одежды, и совершал вход, за которым следовало восхождение на горнее место и т.д. (греч. апост. МДА φ. 143–144).

Надгробное пение в Великую субботу (т.е. 17 кафизма с тропарями) иначе совершалось в Великой церкви и соборах, нежели в монастырях («Како поется надгробное пение в царьградской соборной церкви и по всему митрополиям». Описание рук. С. Б. III, 215–216).

Обычай совершать полную литургию в Благовещение, в какой бы день Великого поста ни случился этот праздник, – хотя бы даже в Великую пятницу, Никон Черногорец ведёт из практики Великой церкви, откуда он перешёл в уставы студийский и иерусалимский. По словам нашего литургиста, насчёт этого вопроса правила разных уставов расходились между собой, но «обретается в соборнице (синаксаре) Великия церкви, яко в молитвенных храмех Богородицы бывати приношению (т.е. проскомидии) и совершенней службе» (Пандекты слово 57, лист 579).

В греческом тексте (Питра Spicil. solesm IV, p. 454) всё это место читается следующим образом: περὶ δὲ τοῦ γίνεσθαι προσκομιδὴν τῆ μεγάλη παρασκευῆ, εἰ τύχη ὁ ἐυαγγελισμὸς, καὶ οἱ κανόνες διηγόρευον. ἐυρίσκεται δε καὶ ἐν τῶ συναξαρίω τῆς μεγάλης έκκλησίας εἰς τоὺς εὐκτηρίους οἴκους τῆς θεοτόκου γίνεσθαι προςκομιδὴν καὶ τελείαν λειτουργίαν. Греческий текст говорит, по-видимому, за общеизвестность этого обычая и за его разрешение церковными правилами: «ὁι κανόνες διηγόρευον», но а) такие правила неизвестны: 52-е Трулльского собора говорит о Благовещении безотносительно к Великой пятнице, а 3 правило Никифора патриарха, на которое указывает Питра в объяснение этих слов Никона, разрешает в день Благовещения, когда оно случится в Великую пятницу; только употребление масла, вина и рыбы, не говоря ничего о литургии; б) славянский перевод этого места: «правила инако сказуют» находит себе оправдание в уставе патриарха Алексия, где говорится, что хотя церковные правила и не велят в дни поста быть проскумисанию, но поскольку в синаксаре Великой церкви это разрешается, то и мы «се уставляем быти». в) Наконец, разрешение совершать в этот день полную литургию допущено только там, где Благовещение – храмовой праздник – «в церквах, посвящённых Богоматери», в прочих же полагается литургия преждеосвященных (Описание р. С. Б. III, 231). Самый порядок службы, в день Благовещения, случится ли оно в один из дней Великого поста, или в неделю Пасхи, «обычаю Великой церкве вследующе уставихом», говорится в этом уставе (лист 162). По действующему ныне церковному уставу это правило распространяется на все без исключения церкви, независимо от храмового праздника. Колебание на этот счёт началось, впрочем, очень рано, как видно из правил о Благовещении в Марковых главах.

Вынос и поклонение кресту l августа. В основе праздника происхождения (πρόοδος – процессия) честных древ животворящего креста лежит местно-константинопольский обычай, по которому в ближайшее к этому дню воскресенье, из дворцового казнохранилища (σκευοφυλάκιον τοῦ μεγάλου παλατίου. De cerimon. p. 538). выносили крест и обходили с ним дворцовые помещения, останавливаясь по местам для поклонения, причём пели стихиры кресту (σταυρώσιμα). Затем ежедневно, в торжественной процессии обходили с крестом по городу и городским стенам, до 13 августа, а в этот день переносили его в прежнее помещение (ср. арх. Серг. Апол. т. II под 1 августа).

За четыре дня до праздника Воздвижения креста, в Великой церкви на 50 псалме за утреней и на третьем антифоне за литургией пели стих «кресту твоему поклоняемся Владыко», а в прочих церквах (ἐν δε ταῖς ἔξω ἐκκλησίαις) антифоны полагались обычные, и только на третьем из них пели тропарь и кондак кресту (греч. ап. φ. 149). По указанию устава патриарха Алексия, поклонение кресту начиналось «в святей велицей церкви» с десятого сентября и продолжалось до 14 включительно197. В этот день крест снова переносится в палату (дворец) «и того ради праздник престает» (Описание рук. С. Б. III, 250). В Великой церкви этот праздник не имел попразднства, но в Студийском монастыре и Алексиевом на следующий за ним день пели службу празднику с опущением псалтири «бывшего ради труда в праздник» (лист 77 оборот). Таким образом, и праздник Воздвижения с его литургическими особенностями примыкает к практике Великой церкви.

25 сентября – память землетрясения и служба этому дню. Об этом местно-константинопольском празднике записано в греческом апостоле нашей библиотеки следующее: ἡ λιτὴ τοῦ κάμπου (лития с крестным ходом на поле. Поле – campus – находилось в седьмой версте от города в западной его стороне) τρισάγιον (воспоминание о песни Трисвятого) καὶ μνήμη σεῖσμου καὶ λέγεται ἐν μεν τῶ τριβουναλίω (трибунал – это помост или возвышение, которое находилось на поле – κὰμπω. Подробней Cplis Christ. L. II, p. 140–141).

31 октября – память обновления (ἐγκαίνια) придела в честь Богородицы в палатах патриарших (греч. ап. φ. 157 оборот. Ср. Агиол. II. 31 октября).

22 декабря – отверзение (τὰ ἀνοίξια) Великой церкви при освящении её после возобновления в 562 г. Это празднество (было двухдневное: 22 декабря оно начиналось открытием главных врат храма и хождением вокруг него со свечами (Серг. Агиол. под 22 декабря). Подробности службы как этого, так и следующего дня, передаются в нашем апостоле таким образом: перед литургией отправлялась лития на городскую площадь (φόρον); когда процессия при возвращении в храм доходила до великой иконы Спасителя (τοῦ, Σωτῆρος τῆς μεγάλης εἰκόνος) начинали петь: «слава тебе, Христе Боже»... а перед серебряными вратами храма (ἁργυρέαι πύλαι) «возьмите врата»... Затем следовал вход и т.д. литургия. В случае если этот день приходился в неделю св. отец, порядок службы несколько изменялся: по окончании утрени патриарх вступал в алтарь и начинал литию на амвоне, свечи и лампады внутри церкви гасили. Затем процессия отправлялась на площадь, а по возвращении её перед дверями церковными совершался известный обряд обновления (φ. 167 vers. 168).

Так называемые царские часы накануне Рождества Христова. Царскими они называются потому, что совершались в присутствии царя и оканчивались многолетием царю. Это осложнение ведёт начало из Константинополя, а самая форма многолетствования записывается в греческих чинах под таким названием: «многолетствование или как многолетствуют царей и патриарха в Великой церкви, в праздник Рождества, Светов и Великую пятницу» (Codin. De.offic. p. 84).

Если накануне Богоявления не бывает литургии, то освящение воды совершается следующим образом: после ектеньи (последней на вечерне) певцы всходят на амвон и поют «глас Господень»; патриарх входит в алтарь и совершает освящение воды перед престолом в сосуде (ἐν καλπῆ). Как понимать выражение «ἓμπροσθεν τῆς ἁγιάς τραπέζης?» Значит ли это, что освящение воды происходило внутри алтаря перед престолом, или вне его в виду престола перед царскими дверями? Судя по тому, что здесь говорится о патриархе, что он «εἰσέρχεται ἔμπροσθεν τοῦ θνσιαστηρίου», мы склоняемся к мнению, что дело происходит в алтаре. Но в том или другом случае, крупное отличие от обыкновенного порядка вoдoocвящeния состоит в том, что оно совершается не в притворе, а в самой церкви (греч. ап. φ. 176 оборот).

11 мая – память основания Константинополя (γενέθλιον τῆς πόλεως). По указанию греческого апостола, в этот день совершалась лития на форуме (φ. 191).

15 июня – память собора единения (ἑνώσεως τῆς ἐκκλησίας). Собор происходил в Константинополе в 920 г. в июне месяце (Theoph. Cont. p. 746. cf. Leichii Comment. ad vit Const. Porph. p. 44) для yлaжeния раскола, возникшего между сторонниками удалённого патриарха Николая и его преемника Евфимия и для решения вопроса о третьем и четвёртом браке по поводу четверо-женства императора Льва Мудрого. Память этого собора с тех пор ежегодно праздновалась в Константинополе, а постановление собора торжественно провозглашалось с амвона великой Церкви: ὅς καὶ (т.е. τόμος τῆς ἑνώσεως) κατὰ τὸν ἰούλιον μῆνα ετήσιως ἐπ’ ἃμβωνος ἀναγινώσκεται. Patr. t. 119, col. 1260). В Константинополе в этот день справлялся крестный ход в церковь св. Ирины, откуда процессия направлялась в Софийский собор, где патриарх в присутствии царя совершал литургию (De cerimon. p. 188). В греческом апостоле под 15 июля записано: «κυριακὴ πρὸ τῆς ὃ συνόδου ἡ ἕνωσις τῆς ἐκκλησίας» (лист 198), т.е. неделя перед четвёртым собором и единение церкви. 16 июля, действительно, празднуется память четвёртого вселенского собора, но дополнение «ἡ ἓνωσις τῆς ἐκκλησίας» не показывает ли, что с этим днём соединялась и память собора единения? В месяцесловах этой памяти нам не встречалось: нет её и в Агиологии о. Сергия.

День пророка Ильи (20 июля) справлялся в Константинополе с большой торжественностью, как видно из книги de. Cerimoniis (p. 114–118). Накануне служба начиналась вечерней в Фаросской церкви, и это называется παραμονὴ. По окончании её пели тропарь сочинения императора Льва Мудрого198 – какой именно – не сказано, но замечено только, что он исполнялся антифонно, по напеву «спогребшеся тебе», между дворцовыми певцами и дворцовым клиром. По окончании службы лицам царской свиты раздаются серебряные крестики (такие крестики σταυρία раздавались и в другие праздники: с ними стояли за службой, держали месте со свечой и ходили за крестным ходом. См. Ducang. sub h. voc. et annott. Reiskii). По словам Вальсамона, кресты и свечи раздавал патриарх народу в неделю ваий (De incensis Rally et Potly IV, 526). На другой день патриарх служил обедню в приделе пророка Ильи, в так называемой Новой церкви (ἐυκτήριον τοῦ ἁγίου Ἠλιοῦ, p. 117). На основании этого указания следует исправить мнение Дюканжа и других (Cplis Clhrist. p. 97), будто Новая церковь была посвящена имени архангела Михаила и пророка Илии. Оказывается, что в Новой церкви был особый придел в честь последнего. Пророк Илья, вместе с Георгием Победоносцем, великомучениками Димитрием, Прокопием и архистратигом Михаилом, считался покровителем Византии, а уважение к нему особенно возросло с тех пор, как вступил на престол Василий Македонянин, матери которого явился пророк Илия и объявил об избрании на престол её сына. В память этого события Василий устроил в Новой церкви придел пророка Ильи, а Лев Мудрый написал ему тропарь. Изображение императора Василия, как храмоздателя, находилось в Новой церкви, и перед ним в этот день зажигали свечи199, равно как и в день памяти освящения Новой церкви (ibid. р. 121).

Под 24 августа в греческом апостоле (φ. 207) записана память Сисиния, патриарха Константинопольского. Известны два патриарха с этим именем: Сисиний I святой (426–427 г) и Сисиний II (996–999), но ни один из них не известен по месяцесловам, и в Агиологии арх. Сергия не упоминается.

Местно-константинопольский характер имеют следующие две молитвы, помещённые у Гоара и известные по некоторым греческим и славянским требникам:

1) Молитва о святителе (патриархе), когда он отправляется в путешествие или возвращается оттуда (Goar evchol p. 871. Описание С. Б. III, 145).

2) Молитва, которую произносит патриарх в четверг на Пасхе при представлении императору для поздравления (Goar р. 993. Описание III, 144–145). Описание этого представления см. de cerimon. с. 14, р. 91–96. Cf. Codin de offic. с. XIV.

Было бы весьма любопытно восстановить месяцеслов патриархии или Великой церкви, но, к сожалению, этот вопрос не может быть решён на основании тех незначительных данных, которыми мы располагаем. К указанному нами перечню источников для знакомства с уставом Великой церкви можем прибавить описание греческого служебного Апостола из нашей Академической библиотеки. Рукопись эта остаётся до сих пор неизвестной в учёной литературе200.

 

Рукопись эта вывезена А. И. Муравьёвым с Востока и пожертвована Академии. Начало и конец её утрачены. На первом сохранившемся листе записано чтение из Деян. Апостолов на литургии в пятницу третьей недели по Пасхе со слов: оὖτω ξενίζεται ἐν ὁικία Σύμωνος βυρσέως (Деян. 10:32), а на предшествующих 10 листах, писанных поздней рукой на бумаге – чтения среды светлой недели. Таким образом, начала и здесь недостаёт. На конце рукопись прерывается чтением на литургии заупокойной, к которому приписано на бумаге той же рукой, что и в начале: воскресные прокимны, аллилуарии и последование часов в Великой пяток. Первоначальный текст писан на пергаменте в два столбца, по 24 строки в каждом, тетрадями по 8 листов. Сначала идут чтения по неделям, начиная с Пасхи, а затем по месяцеслову, и сопровождаются аллилуйными стихами и причастным, а на большие праздники сделаны и другие, более подробные служебные указания.

Служба в субботу шестой недели по Пасхе называется заупокойной, но чтение положено рядовое из Деян. 20:7. В неделю святых отец первого вселенского собора записаны кроме апостола тропарь и кондак, прокимен и аллилуйные стихи. Следующий за сим понедельник называется понедельником Пятидесятницы. В субботу накануне Пятидесятницы положены аллилуйя и причастен заупокойные (φ. 30). На литургии в день Пятидесятницы записаны три антифона: первый с припевом «молитвами Богородицы», второй «спаси нас Утешителю благий»; припевом к третьему служит тропарь 50-цы. Затем читается следующее замечание: «ἀλλὰ ταύτα μὲν τὰ ἀντίφωνα ψάλλονται, ἐν τῆ μόνη τῶν στουδίων μονῆ. ἐρεὶ ἡ μεγάλη ἐκκλησία καὶ αἱ λοιπαὶ τὰ κατὰ συνηθε ἰαν. καὶ γὰρ αὐτὴ τρίων ἑορτῶν παρέλαβε τύπον τοῦ ψάλλειν ἀντίφωνα. τοῦ πάσχα τῶν Χριστοῦ γεννῶν καὶ τῶν φώτων, ταῦτης δὲ оὔχι. ἀλλὰ τὰ κατὰ συνηθείαν» (φ. 30 vers). Τ. e. эти антифоны поются в одной Студийской обители, поелику Великая церковь и прочие поют их по обычаю. Она же (Великая церковь) приняла правило петь их только в три великих праздника: Пасхи, Рождества Христова и Светов, а в сей праздник – нет, но по обычаю (поётся служба).

Следующая неделя называется первой по Пятидесятнице и так далее. Чтение во вторник 18-й недели прерывается за утратой следующих листов вплоть до апостола в неделю 20-ю. 33-я неделя называется неделей мытаря и фарисея, а 34-я – неделей блудного сына, 35-я седмица – мясопустной, а 36-я – сырной. В неделю мясопустную положен причастен «радуйтеся праведнии». Он называется малым, а при исполнении во время причащения Св. Даров – двойным. Из этого замечания следует, что в упомянутое воскресенье братия принимала Св. Тайны, и тогда этот причастен произносился или два раза, или избиралось для него большее число стихов. Вот подлинные слова замечания: «κοινωνικὸν· ἀγαλλιάσθε τὸ μικρὸν. καὶ ὄτε. φθάσει ἡ ἁγία κοινωνία τὸ διπλοῦν ἀγαλλιάσθε καὶ τὸ πληρωθήτω (φ. 131 vers).

В субботу сырную совершается память всех умерших священномучеников, иерархов и преподобных. Последование заупокойное (φ. 133 vers). В первую неделю Великого поста «память Православия и святых пророков Моисея, Аарона, Самуила и прочих».

φ. 140 vers. 141. Записаны прокимены, поемые в Великую неделю вечером на панихидах (εἰς τὰς παννυχίδας) и сопровождаются следующим замечанием: «Нужно знать, что в три дня (страстной недели) на «да исправится» говорится псалом Давидов 4-й и евангелие. В святый великий четверг – тропарь на поклонение честному копию, глас 2-й: «покланяемся копию, пронзившему животворящее ребро Твоея благости и неисследное Твоё снисхождение славим». Тот же тропарь произносится и на «Господи воззвах» и на вечернем входе. Нужно знать, что в Великий четверг трисвятое не произносится, ни ектенья, но после входа тотчас бывает восхождение на горнее место (η ἄνω καθέδρα) и чтение и прочее последование». Таким образом, в Великий четверг на вечерне совершалось поклонение копию, которым было прободено ребро Христово. Из книги De cerimoniis видно, что в Великую пятницу было поклонение копию Христову в Софийском храме (Edit. Bonn. p. 179); на подобный же обряд намекает и Синайский канонарь в службе Великой пятницы, где этот тропарь произносится на малом входе.

φ. 141 vers. До́лжно знать, что после третьего и шестого часа μετὰ τὴν γ′ς′ (т.е. по третьешествии τριθέκτη) бывает измовение святой трапезы; после того выходят в притвор и бывает вечерня и умовение (ног).

φ. 142. В тот же день бывает освящение мира. Нужно знать, что измовение святой трапезы, умовение (ног) и совершение святого мира – эти три действия никем другим не совершаются, кроме патриарха.

В Великую пятницу, на малом входе тропарь глас 2-й «покланяемся копию» и другой глас 1-ый «распявшуся тебе, Христе, потребилось мучительство (τυραννὶς), престала сила вpaжия, ибо ни ангел, ни человек, но сам Бог спасе нас. Слава».

В Великую пятницу положен причастен, а отсюда следует, что в этот день совершалась литургия (φ. 142 vers).

φ. 143 vers. Τῶ ἁγίω καὶ μεγάλω σαββάτω έσπέρα λέγονται ἀντίφωνα δύο· τὸ ᾶ καὶ τὸ τελευταίον εἶτα τὸ κε7 ἐκέκραξα μετὰ τοῦ τροπαρίου τоύτου· ἥχ πλ’ β′ · τὴν ζωήφο, ρον σοῦ ἔγερσιν δοξάζομεν· τὴν σωτῆριον σοῦ ἔγεβσιν δοξάζομεν φιλάνθρωπε· καὶ εἰσοδέυει μετὰ τοῦ μέγαλείου· καὶ μετὰ τὸ δοξάσαι ἀνέρχεται ὁ πατριάρχης ἐν τῶ συνθρόνω καὶ εἰρηνέυει· καὶ ἐυθέως λέγεται προκείμενον ἤχ πλ’ δ′. πᾶσα ἡ γὴ προσκυνησέτῶ... ἀλαλάξατε τῶ κυρίω... εἴπατε τῶ θεῶ ὥς φοβερὰ... εἴτα ἀναγνώσματα· εἰς δὲ τὸ δέυτερον ἀνάγνωσμα· τὸ φωτίζου φωτίζου κατέρχεται τοῦ συνθρόνου ὁ πατριάρχης καὶ ἀπέρχεται εἰς τὴν μέγαν βαπτιστῆρα (?) καὶ ποιεῖ ἐκεῖ τὰ βαπτίσματα· ἐν δὲ τῶ συνθρόνω εἰς τὴν καθέδραν αὐτοῦ τίθεται τὸ ἁγίον ἐυαγγέλιον· ἔως оὐ μέλλει γίνεσθαι ἡ β′ εἴσοδος· ἀπο δὲ τοῦ ς′ ἀναγνώσματος λέγει ὁ ψαλτὴς· ὠδὴ τῆς ἐξόδου κα ,λέγεται ἡ α′ ὠδὴ. ἄσωμεν τῶ κῶ ἐνδόζως γὰρ δεδόξαται· εἶτα τὰ ἑτέρα ἀναγνώσματα· καὶ ἀπὸ τοῦ τελευτάιου τε ἀναγνώσματος λέγει ὁ ψαλτὴς τὸν ὕμνον τῶν γ′ παιδῶν καὶ λέγουσι τὸ εὐλογεῖτε πάντα τὰ ἔργα τὴν ὅλην ὠδὴν· Ἐν δὲ τῶ ψάλλεσθαι τὸ εὐλογεῖτε κατέρχονται οἱ ὄντες ἐν τῶ συνθρόνω ἱερεῖς ἀλλάσσουσι στιχάρια ἄσπρα· ὅμοιως καὶ οἱ διάκονοι· καὶ μετὰ τὸ τελέσαι ταύτα ἔρχεται ἕτερος ψαλτὴς ἀπὸ τοῦ μεγ. βαπτιστηρίου μετὰ τῶν νεοφωτιστων προάγων καὶ ὀψικεύων τὰ νεοφωτίστα καὶ ψάλλων τὸ εἰς τὸ φώτισμα προκείμενον ἡχ βαρύς· μακάριοι ῶν ἀφέθησαν... μακάριος ἀνὴρ ω μὴ λογίσεται· στίχος β′ λέγει εἰς τὰς ἀργυρὲας πύλας· ἡχ γ′ εἴπα ἐξαγορεύων· στίχος γ′ λέγει ἐν τῶ ἀμβώνι· ἡχ γ′ καὶ σὺ ἄφηκας τὴν ἀσεβείαν τῆς καρδίας μοῦ· φορὼν ἀσπροκαμίσιν καὶ διωκὼν τὸν ψαλλόντα τὸ εὐλογεῖτε·.

Εἶτα ἔρχεται ὁ πατριάρχης μετὰ ἀρχιερέων καὶ ἱερέων μετὰ καὶ τῶν βαπτίσαντων διακόνων λευχειμονοῦντων. καὶ γίνεται ἡ β′ εἴσοδος ἠσυχῆ. μετὰ δὲ τὴν εἰσόδον εὐθὺς ἀντὶ τοῦ τρισαγίου· ὅσοι εἰς Χν ἐβαπτίσθητε· συναπτὴ δὲ оὐ λέγεται оὔτε ἐυχὴ ἀλλ’ ἐυθέως ἡ ἄνω καθέδρα καὶ ὁ ἀπόστολος· προκέιμενον δὲ оὔχι. Далее следует чтение из апостола, по окончании которого «ἀντὶ τοῦ ἀλληλ. λέγεται τοῦτο. ἀναστά ὁ θς и т.д.

κοινωνικὸν τὸ μέν ἀρχαῖον (слово, которым начинается этот прокимен, написано на краю листа и так затёрто, что его нельзя прочесть), τὸ δὲ νέον ἕτερον ἡχ (затёрто обозначение гласа) ἐξηγέρθη ὥς ὑπνῶν Κ′σ... ἀλληλ201.

Этим оканчивается служба Великой субботы и вместе устав службы по триоди. Далее следуют чтения по месяцеслову, сопровождаемые некоторыми указаниями служебного содержания. Отмечаем из них наиболее замечательное в литургическом отношении.

φ. 145. Под первым сентября сделано следующее замечание: служба Богородице совершается в Халкопратийском монастыре, а на городской площади (φόρον) совершается лития. В Великой же церкви отправляется служба индикту. Показаны чтения из апостола для службы Богородице и новолетию.

φ. 148. Суббота перед Воздвижением – последование заупокойное.

φ 148 vers. Под 10 сентября записан апостол на поклонение честному кресту. Тот же праздник упоминается под 11, 12 и 13 числом того же месяца.

φ. 149. О пении на литургии в продолжение четырёх дней, предшествующих празднику Воздвижения, вместо антифонов «кресту твоему покланяемся», см. выше.

φ. 149 vers. 15 сентября записана память прозрения Савла, сосуда избрания.

φ. 151. 25 сентября – память труса и установления трисвятого. Лития на поле.

φ. 154 vers. 6 октября – преподобного отца нашего исповедника Никиты монаха (του μονομάχου † 835). Агиол. II под 6 и 13 октября.

φ. 157 vers. 31 октября – обновление придела Богородицы в патриархии, в нём, же лежит честная глава св. отца нашего Аверкия (См. Агиол. II, под 31 октября).

φ. 158 vers. 5 ноября – неделя перед 6 ноября, когда читается притча о богатом и Лазаре.

φ. 160 vers. 11 ноября – преподобного отца нашего и исповедника Феодора, игумена Студийского. Служба преподобным, но не записана.

φ. 161. 14 ноября – память совершаем царей Иустиниана и Феодоры. Прокимен, апостол и евангелие заупокойные.

φ. 166. 12 декабря – преподобного Спиридона и победа (τὰ ἐπινίκια) над Персами.

φ. 166 vers. 14 – память великого землетрясения (557 г. в Царьграде).

16 – память Николая патриарха (Николая Хрисоверга 984–995).

18 – отверзение и обновление храма Богородицы в Халкопратиях.

φ. 167. 20 декабря – τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν ράββου (Об этой памяти сведений не имеем).

22 декабря – отверзение святой великой Божией церкви. Перед литургией крестный ход.

φ. 167 vers. Καὶ ὅτε κατέλθη ἡ λιτὴ πλησίον τοῦ σωτῆρος τῆς μεγάλης εἰκόνος· ἄρχεται τοῦ δόξα σοι· χ′ε ὁ θ′ς ἀποστόλων καύχημα· ἔως τῆς ἁργυρέας πύλης τῆς μεγάλης ἐκκλησίας. εἶτα λέγουσι τὸ ἄρατε πύλαι καὶ γίνεται ἡ εἴσοδος· καὶ μετὰ τὴν εἰσόδον τὸ κοντάκιον ἥχ δ· ὡς τοῦ ἄνω στερεώματος· εἰτоύτως τὸ τρισάγιον· προκέιμ ἥχ γ′· ὁ ἁπόστολος.

Εἰδὲ λαχῆ τῆ αὐτῆ ἡμέρα ἡ κυριακὴ τῶν ἁγίων πατέρων γίνεται ἡ ἀκολουθία оὔτως· μετὰ τὴν ἀπόλυσιν τοῦ ὄρθρου κατέρχεται ὁ πατριάρχης διὰ τῆς πλαγείας καὶ εἰσέρχεται εἰς τὸ θυσιαστήρον καὶ γίνεται ἡ ἔναρξις τῆς λιτῆς ἐν τῶ ἀμβώνι καὶ κινεῖται ἡ λιτὴ. καὶ ὅτε ἔλθη εἰς τὸ τρίτον ποταμίον ὁ πατριάρχης ἄπτουσι οἱ κανδηλάπται ἔκ τοῦ φατλίου τοῦ πατριάρχου καὶ ποιοῦσι τὸ φωτοδρόμιρν· ἐρειδἠ μετὰ τὴν συμπλήρωσιν τοῦ ὄρθρου ἐυθέως σβέννυουσι τὰ φώτα τῆς ἐκκλησίας καὶ ἀπέρχεται ἡ λιτὴ ἐν τῶ φόρω καὶ γάνεται κατὰ τάξιν ἡ ἀκολουθία καθὼς προεγράφή (168) ἀποστρέφουσης δὲ λιτῆς καὶ τῆς πύλης κλειόμενης τῆς βασιλικῆς κατὰ τον τόπον τῶν ἐγκαινίων γίνεται κατὰ τάξιν ἡ εἴσοδος καθὼς ὄπισθεν προεγράφη202.

φ. 168. 23 декабря – обновление святой Великой Божьей церкви. На литургии вместо «иже Херувимы» поётся «да молчит всякая плоть человеча».

φ. 170 vers. 26 декабря – собор или праздник родин Богородицы «τὰ ἐριλόχεια τῆς Θεοτόκου». Нужно знать, что в продолжение 12 дней (между праздниками Рождества Христова и Богоявления) в Великой церкви и на литиях её поются антифоны.

φ. 181. 19 января – память чуда, бывшего иже во святых от отца нашего Василия Великого в Никейской митрополии (Ἐv τῆ Νικαὶων μῥοπο, Агиол. под 19 янв.).

φ. 184 vers. 6 февраля – память Фотия, патриарха Константинопольского.

φ. 187. 11 марта – память преподобного Георгия, лежащего внутри Дииппа (Ἔνδον τῶ Διίππω. о местности «Diippos – см. Ducang. Cplis Chr. L. I, p. 74).

φ. 189. 18 апреля – Трифона, патриарха Константинопольского (928–931).

φ. 191. 11 мая – память освящения города, т.е. Константинополя.

φ. 193. vers. 5 июня – память нашествия варваров и Аваров.

φ. 194 vers. 22 Июня – преподобного отца нашего Василия, игумена монастыря в Пателарии.

φ. 198 16 июля – неделя пред четвёртым вселенским собором и память единения церкви.

φ. 199 vers. 18 июля – память Стефана патриарха Константинопольского (925–928).

φ. 202 vers. 7 августа – память нашествия Аваров во времена Ираклия царя и патриарха Сергия.

9 августа – память Константина, архиепископа Константинопольского († 674).

φ. 203. 16 августа – воспоминание нашествия Агарян во времена Льва Исаврянина, память землетрясения и от Едессы принесения святого убруса.

φ. 204. 24 августа – память Сисиния, патриарха Константинопольского.

Первопечатный греческий типик

Первое печатное издание греческого устава вышло в 1577 году в Венеции из типографии Иакова Леонкина, под редакцией иеромонаха Феофана, протосингелла и логара критского203, под обычным заглавием «τυπικὸν, τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀκολουθίας», но с прибавлением «ἔτι δὲ καὶ ἐν ταῖς κατὰ τόπον ἁγίαις τοῦ Θεοῦ ἐκκλησίαις», т.е. что богослужение по чину этого устава, кроме лавры Саввиной и монастырей, совершается и в других церквах, – замечание, аналогичное с тем, которое читается в заглавии наших печатных уставов: «подобне и в прочих святых Божьих церквах».

На обороте заглавного листа помещено обращение к читателям от имени издателя, Андроника Иуния Керкирского, и затем предисловие, любопытное в том отношении, что бросает некоторый свет на происхождение первопечатного типика и выясняет отношение к этому делу трудившихся. Составитель предисловия выражает удивление, почему издатели церковных книг не позаботились до сих пор о печатном издании такого важного руководства к церковной службе, как устав. Соглашаясь, что не небрежность и скупость были тому причиной, он переходит к своему личному участию в этом деле и представляет его в таком виде. Имея в своём распоряжении большое число разных списков типика, приобретённых с большими трудами, он сличал их между собой и исправлял, результатом чего явился издаваемый им полный и верный список (ὁλόκληρος καὶ ὑγιὴς), не имевший себе соперников между другими. Передавая его печатному станку, издатель имел в виду облегчить приобретение типика и дать ему широкое распространение в тысячах оттисков. Сотрудником своим, принявшим на себя все издержки по печатанию, он называет некоего христолюбивого мужа Дамиана. Считая излишним распространяться о важности этой книги, составитель предисловия следующим образом определяет её руководительное значение: «кто не знает, други и честные отцы, что устав есть как бы устой, мерило и образец для желающих жить православно, ибо по нему можно узнать, когда следует питаться мясом и бескровными рыбами и когда не следует, какие дни проводить как праздничные и какие – как постные, когда совершать всенощное бдение и славословие и когда – нет. Таким образом, эта книга напечатана и издана на пользу общую». В заключение он просит благосклонно принять этот труд, снисходительно отнестись к допущенным в нём погрешностям и помянуть в церковных молитвах трудившихся: ἀμφοτέρων ἡμῶν – разумеет себя и Дамиана.

Следующее издание вышло в 1603 г. под справой иеромонаха Иоасафа и наблюдением Гавриила, митрополита Филадельфийского. Оно составляет перепечатку первого издания за исключением предисловия, которое опущено и пасхалии, начинающейся с 1604 г. и кончающейся 1623 г., тогда как в первом издании она начинается с 1577 г. и кончается 1617 г.204.

Греческие печатные типики состоят из двух частей: служебной и дисциплинарной. Если исключить разности изложения и некоторые дополнения, то окажется, что в служебной части они представляют замечательное сходство с допечатными списками устава, о которых мы говорили в предыдущих главах. Видно, что издатели руководились этими последними в самой широкой степени и позволяли себе отступать от них лишь в редких случаях. Сравнительно с нашими печатными изданиями, греческие типики отличаются значительным однообразием в редакции и, за исключением дисциплинарной части, повторяют установившийся его рукописный тип. К более видным отличиям принадлежит новое разделение на главы и некоторые дополнения, отвечавшие новым условиям развивавшегося церковного обряда. В печатных типиках, так же как и в рукописных, – три главные части: общая, месяцесловная и триодная. Они разделяются на 57 глав, из которых на долю первой части приходится 10 глав, второй – 14 (от 11 по 25 включительно), третьей – 31 (от 26 по 57). Трудно сказать, на чём основано это деление: внутренней основы и систематического характера оно не имеет и, вероятно, придумано для удобнейшего пользования типиком, разбивая его содержание на мелкие рубрики, начинающиеся более видной статьёй. Далее – под особым счётом помещены, в числе 95, Марковы главы и несколько дополнительных статей от 96 до 100 включительно205. Новых статей, сравнительно с известными нам уставами, в этой части очень немного, да и из этой группы некоторые, по всей вероятности, должны отойти к позднейшим спискам устава, только не бывшим у нас под руками. Это, между прочим, видно из ссылок на новейшие и позднейшие типики (νεωτέρα καὶ μεταγενέστερα τυπικὰ), которые делаются по поводу этих дополнений. Отметим эти новые статьи.

1) Глава 7. Περὶ τοῦ ποῖους κανόνας προτιμητέον (о том, какие каноны нужно предпочитать). В этой статье разъясняется следующий случай: когда на память какого-либо святого положено в минеи несколько канонов, то предпочтительно перед другими нужно употреблять каноны Косьмы Майюмского, а ему предпочитаются каноны Дамаскина, из других песнописцев – каноны, Феофана и Иосифа песнописца.

2) Глава 12. Записывается κυριακὴ μετὰ τὴν ὕψωσιν, с прибавлением, что в этот день, в Великой церкви читается синодик шестого Вселенского собора.

3) Глава 12. В службе Предтечи, вслед за указанием великого славословия, читается следующее замечание: «μὴ θαυμάσης περὶ τῆς μεγάλης δοξολογίας ἔξεστι γὰρ ὡς ὁ τὸ τυπικὸν συγγραψάμενος λέγει καὶ τῆς ὡκτοήχου ψαλλομένης. καὶ ἐν ἑτέρω τυπικῶ οἴδαμεν τοῦ τὸ κυρίω ἄδομεν λεγομένου ποιῆσαι καὶ μεγάλην δοξολογίαν». Τ.е. не удивляйся о великом славословии; ибо оно прилично и при пении октоиха, как говорит составитель устава, и в другом типике мы видели, что великое славословие употребляется при пении «поим Господеви». Это замечание вошло в славянский печатный типик, о чём будет речь далее.

4) Глава 15. Под 12 декабря о службе в день памяти св. Спиридона, замечено: «в некоторых местах совершают бдение и поют великое славословие: посему совершаем и мы, если желает настоятель, по уважению к святому206.

5) φ. 72. Записан обряд православия в первую неделю Великого поста. «Χρὴ εἰδέναι ὅτι μετὰ τὴν ἀπόλυσιν τοῦ ὄρθρου λιτανεύομεν κοινῶς μετὰ τῶν ἁγίων τοῦ σταυροῦ ξύλων καὶ τῶν σεπτῶν ἐικόνων· ἀνερχόμεθα ἐν τόπω ὡρισμένω, ὅπου δεῖ ἀναγινώσκειν τὸ συνοδικὸν. Πορευομένων δὲ καὶ ἀναστρέτοντων ἡμῶν ψάλλομεν τὸν κανόνα τοῦ ἁγίου πατρὸς ἡμῶν Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου ἡχ πλ’ β′. πρὸς «βοηθὸς καὶ σκεπαστὴς» χαριστήριον ὠδήν· καῖ ὅτε φθάσωμεν τὸν ὡρισμένον τόπον λέγομεν τὸ τρισάγίον «τὴν ἄχραντον σοῦ εἰκόνα» δόξα καὶ νῦν ἥχ β′. καὶ «ὁ χορὸς τῶν προφητῶν» καὶ ἆυθις τὸ προόιμιον «ἐροφειλομένοι πρὸς θεὸν ἐτήσιως εὐχαριστία» καὶ τὰ λοιπὰ τοῦ συνοδικοῦ καὶ μετὰ τὸ τέλος πολυχρονίζομεν τοῦς βασιλεῖς καὶ τὸν προεστώτα καὶ ποιοῦμεν τελείαν ἀπόλυσιν». Т.е. нужно знать, что по отпуске утрени совершаем общую литию со святыми крестами и честными иконами и отправляемся в назначенное место, где должен быть читаем синодик; при отправлении же и возвращении нашем, поём канон отца нашего Феодора Студита глас 6-й по образцу: «помощник и покровитель», как благодарственную песнь, а когда достигнем назначенного места, произносим «пречистому Твоему образу», слава и ныне глас второй, «лик пророческий». Затем начинаем чтение синодика, а по окончании многолетствуем царей и предстоятеля и совершаем конечный отпуск.

6) Во вторую неделю Великого поста, согласно указанию новейших типиков (ὠς ἐν τυπικοῖς νεωτέροις ἔυρομεν), поётся последование иже во святых отца нашего Григория архиепископа Солунского чудотворца, называемого Палама, составленное святейшим патриархом Филофеем.

7) В четвёртую неделю Великого поста, по указанию позднейших типиков, положено петь последование святого Иоанна списателя лествицы. В этом смысле сделано замечание и в наших печатных типиках.

8) В пятую неделю поётся последование преподобной Марии Египетской, также согласно указанию позднейших типиков.

9) В службе литургии Великой субботы сделано следующее замечание относительно времени совершения проскомидии и перемены чёрных риз на белые: «священники и диаконы монастырские по достижении стиха: «падут во мрежу», положив поклон, уходят, облачаются и совершают проскомидию. При пении «воскресни Боже» иереи, встав со своих мест, снимают чёрные фелони и одеваются в белые». О замене Херувимской песни песней: «да молчит», говорится условно «εἰ θέλεις».

10) В главе 100 – последней из дополнительных к Марковым главам – под заглавием «περὶ τοῦ πῶς μέλλουσιν ψάλλεσθαι τὰ προκείμενα ὑπὸ τοῦ ἀναγνωστοῦ» изложено правило о поклонах, которые должны делать настоятелю, или месту его, канонарх и чтец, приступающие к чтению, священник – перед службой, кандиловжигатель – перед началом благовеста и о поведения хоров во время пения.

Дисциплинарная часть в первопечатных греческих типиках составляет особый отдел, которого в рукописных уставах вовсе не имеется. Она непосредственно следует за литургической, не отделяется от неё особым заглавием или рубрикой и состоит из нескольких статей относительно поста и провождения праздников. Их-то и имел в виду издатель типика, когда в предисловии указывал на руководительное значение этой книги, при помощи которой каждый может научиться законному употреблению пищи и должному провождению дней постных и праздничных. Не вдаваясь в подробности содержания этих статей, мы, в данном случае, ограничимся общим замечанием, что они носят эклектический характер и заимствованы из разных источников, не всегда достаточно объединённых, отчего между ними оказываются разногласия. Перечислим эти статьи:

1) Ἐκ τῶν νομικῶν διατάξεων ἐρώτηοεις (φ. 130–131 оборот) начало «εἰ δεἰ μεταλαμβάνειν». Вопрос состоит в следующем: можно ли разрешать мирянам на мясо, а монахам на сыр и яйца в великие праздники господские и богородичные и нарочитых святых, когда они случаются в среду и пятницу, а также – в среды и пятницы 50-цы и в среду накануне Вознесения? На этот вопрос даётся подробный ответ. Начало: Ἡ ἐυπόρος καὶ βασιλικὴ ὁδὸς». Статья, как видно из надписания, составлена на основании разных источников, из которых некоторые названы по имени (Апостольские правила, правила Феофила Александрийского), а из других приведены извлечения без указаний на сочинителя; например, выдержки из католикоса Исаака, Никона Черногорца, Николая Грамматика. Этими данными отчасти определяется время происхождения названной статьи, а равно и упоминанием в ней о богомилах, которые гнушаются употреблением мяса, как нечистой пищи: «ἤν (γνώμην) καὶ νῦν οἱ λεγόμενοι βογομίλοι στέργουσι». Но статья, конечно, гораздо позже названных источников и составлена неизвестным нам излагателем, который по местам высказывается своё собственное мнение, выражаясь о себе в первом лице.

2) Νικολάου τοῦ ὁσιωτάτου πατριάρχου τοῦ Κονστάντινουπόλεως πρὸς Ἀναστάσιον καθηγούμενον τοῦ Σινᾶ ὄρους διὰ στίχων. Начало: «Πολλάκις μέ ἡξιώσας» (φ. 132–134). Это известное послание патриарха Николая Грамматика к проту св. горы. Оно написано силлабическими стихами и имеет следующее содержание: отвечая на настоятельные просьбы неизвестного нам монаха, автор послания сначала излагает общие правила веры и нравственности христианской, затем перечисляет обязанности монахов и особенно подробно говорит о провождении праздников и постов в течение целого года. Издаваемо было несколько раз: кроме старо-печатных греческих типиков – Анжело Маи (Scriptt. vett. IX, p. 611), Питра (Spicil. Solesm. IV, p. 489, в отрывках), Минем (Patr. Gr. t. CXI, p. 891), преосвященным Порфирием (История Афона, приложение №76, русский перевод – там же 205). Древнеславянский перевод в сербском типике Никодима из Белградской библиотеки.

3) Ἀναστασίου ἐρισκόπου Καισαρείας τῆς Παλαιστίνης περὶ τοῦ ἀρτζιβουρίου (φ. 134 оборот). Начало: «Τῆ ἑβδομάδι πρὸ τῆς ἀποκρεοῦ ἠν νηστέυουσιν οἱ ἁρμενίοι». Фабриций упоминает об этом слове в X т. Bibl. Gr., p. 606–607, относя Анастасия к самому концу XI в.; и Аллляций, в своём трактате De libr. Gr., p. 3. not. д. Издано, у Котелера in not. ad. Const. App., a оттуда перепечатано Минем (Patr. t. I, p. 665). Содержание слова состоит в том, что монахи не должны разрешать всю седмицу мытаря и фарисея под предлогом обличения поста арцивуриева, но довольно в этих видах не поститься один день. В заключение приводится известное правило патриарха Никифора о разрешении поста в среду и пятницу недели сырной. В несколько иных выражениях слово, известное под именем Анастасия, читается у Николая Грамматика в послании к проту св. горы, но совершенно совпадает с ним по содержанию.

4) Τῶν ἐν Ἀντιόχεία ἁγίων πατέρων περὶ τῆς μεγάλης ἑβδομάδος. Начало: «Ἔστω γινώσκειν ἀσφαλῶς» (φ. 134 оборот). В этой статье речь идёт о числе седмиц, в которые разрешается по средам и пятницам на сыр и яйца и о нарочитых праздниках, пользующихся этим преимуществом. В заключение порицаются разрешающие среду и пятницу седмицы мясопустной и употребляющие в пищу кровь убитых животных.

5) Ἐκ τῶν ἀποστολικῶν διατάξεων (φ. 135). Под эту рубрику вошли извлечения из Апостольских постановлений:

а) «Τὰς ἡμέρας τοῦ κυρίου τῶν ἑορτῶν φυλάσσετε». Конец: «ὅπερ νηστέυειν προσήκει οὺχ ἑορτάζειν» (Constt. App. L. V, C. 18 sqq).

б) Διάταξις Πέτρου καὶ Παύλου. Начало: «Ἐγὼ Πέτρος καὶ Παύλος διατασσόμεθα». Конец: «τῶν τοῦ φωτὸς ἔργων (φ. 135 оборот). Constt. Арр. VIII, с. 33–34. Речь идёт о том, в какие дни рабы освобождаются от урочных трудов.

в) Περὶ δε τῶν ἐκκλησίων. Начало: «εἰ μὴ δύνατον ἐν ἐκκλησία προϊέναι». Конец: «οὕτως οἱ ἐναγεῖς μιαίνουσίν» (Constt. VIII, 34) Продолжение предшествующей главы. Речь идёт о собрании на молитву в доме в случае невозможности собираться в церкви при преследовании от неверных.

г) Без заглавия: «τοῦς δὲ ἐρὶ τὸ ψάλλειν ἐν ἐκκλησίαις». 75-е правило Трулльского собора о благочинном пении в церкви.

6) Εἴδησις ἐν ποῖαις ἡμέραις ποιοῦσιν ἀργίαν οἱ μοναχοὶ καὶ ἐν ποῖαις λύουσι τὴν νηστείαν τοῦ ὅλου ἐνιαντοῦ (φ. 136). Краткие указания о том, в какие дни монахам разрешается на вино, масло и рыбу и на всё, со значительным отличием против подобных же замечаний, помещаемых в месяцесловах при следованных псалтирях, а в навечерии Богоявления способ пощения предоставляется на усмотрение каждого: «ἐν τῆ παραμονῆ τῶν ἀγιων Θεοφανείων εἰς τῆν ἐκάστου ὡς βούλεται γνώμην καὶ προαίρεσιν. δἰ οὖ καταλύσμεν τὸ δωδεκαήμερον καθως εἴρηται ἔκ τῶν ἀποκρίσεων τοῦ πανιερωτάτου τοῦ Ἰωάννου ἑρίσκοπου Κίτρας... εἰς κέφαλ. ΙΘ».

7) Без особого заглавия статья, начинающаяся словами: «χρὴ καὶ τουτο εἰδέναι ὄτι τὰς κατάλύσεις τῆς νηστείας». В ней речь идёт о разрешении поста в памяти нарочитых святых по обычаю киновий и лавр (извлечение из Никона Черногорца. Пандекты слово 57, лист 572), о пище в посты св. Апостолов и Рождественский, в кануны великих праздников, когда они случатся в среду и пятницу, о разрешении недели мытаря и фарисея, и всё это заканчивается наставлением от имени Афанасия Великого о ненарушимом хранении поста в среду и пяток за исключением 50-цы и дня Богоявления. Первые слова этого правила: «μὴ καταλύε νηστείαν κύρίου» заимствованы из статьи «от счетания (Σύνταγμα) св. Афанасия», помещённой между прочим в 57 слове Никоновых пандект207.

8) Περὶ ἐγκρατείας καὶ γαστριμαργίας (φ. 137 vers). Начало: «πίνε τὸν οἴνον ἐλάχιστον». Небольшая статья, в которой заключается наставление об умеренном употреблении вина, об однократном принятии пищи в продолжение дня и об избегании разнообразия в яствах.

9) Βίοι τῶν τεσσάρων εὐαγγελιστῶν (φ. 138). Из синопсиса Дорофея Тирского.

10) Δήλωσις διαλαμβάνουσα τῶν ἁγίων εὐαγγελίων ἀνάγνώσεις. Подробная запись о порядке чтения евангелий по евангелистам на круглый год.

11) Περὶ τῶν τριακόντα ἁργυρίων, св. Максима исповедника и мученика (φ. 138 vers).

12) Περὶ τοῦ πῶς δεῖ πιστέυειν.

13) Κεφάλαια παραινετικὰ διὰ γνωμολογίας (φ. 140–142).

На самом конце, без пагинации, под особой заставкой, – пасхалия со следующим заглавием: ἀρχὴ σὺν Θεῶ ἁγίω πασχάλίον τοῦ ὀγδοοῦ αἰώνος περιέχον τὰ ἀπὸ κόσμου ἔτη 1577–1617 πονηθέν παρὰ Θεοφάνους ἱερομονάχου λογάρα τοῦ Κυπρίου.

Новое издание устава Великой церкви

Следующие печатные издания греческого устава были повторением, с более или менее значительными изменениями, первопечатного типика и служили главным руководством при отправлении службы. Одновременно с ними держались в силе и местные уставы – святогорский синайский Великой церкви и уставы ктиторские в тех монастырях, для которых они были даны их основателями. Так продолжалось дело до 30-х годов нынешнего столетия, когда в судьбе греческого устава произошёл крупный переворот, благодаря изданию типика Великой церкви и его распространению в практике городских и сельских церквей. Устав этот был издан в 1838 г. Константином, протоисалтом Великой церкви, под заглавием «τυπικὸν έκκλησιαστικὸν κατὰ τὴν τάξιν τῆς τοῦ Χριστοῦ μεγάλης ἐκκλησιάς» и затем повторён в 1851 и в 1868 г208.

Объясняя побуждения и цели, руководившие им в издании этого устава, Константин протопсалт указывает, с одной стороны, на крайнюю редкость прежде изданных типиков и на оказавшиеся неисправности и разногласия в отправлении службы. «При недостатке опытных в уставе предстоятелей, екклесиархов, канонархов и уставщиков (τυπικαρίων), – говорит он, – появилось немало безчиния в церковном последовании: в один и тот же день, в разных церквах правилась служба разным святым, а иногда одним и тем же, но разная». Не придавая своему изданию общеобязательного значения и предоставляя монастырям пользоваться прежним типиком и своими ктиторскими уставами, составитель назначает свой труд главным образом для употребления в приходских церквах и в руководство при решении затруднительных вопросов церковно-служебной практики. А относительно прав церковной власти издавать такие уставы и вводить их в общее употребление, высказывает следующее соображение: устав службы в общих чертах, в своей основе, остаётся неизменным, но ввиду особенных обстоятельств и согласно с местными и временными потребностями людей, собирающихся в церковь на молитву, предстоятелям церкви предоставлено право видоизменять и переделывать эти уставы (διαρυθμίζειν – или, как переведено в славянском издании – чинорасполагать); ибо в одних условиях совершают службу живущие в сёлах и городах, в иных – живущие в пустынях, находящиеся в путешествиях и войсках, и в иных – живущие в общежительных монастырях и в уединении. Кроме того, справляются по местам особые праздники в честь местных святых и в память особых церковных событий. Вследствие этого, на основе общецерковного типика, появились уставы местные и частные, тождественные с первым по существу, но расходившиеся в частностях; таковы например, иерусалимский св. Саввы, афонский, синайский и Великой церкви. К числу таких же местных типиков К. протопсалт относит и издаваемый им «церковный устав по чину Христовой Великой церкви». Сравнительно с уставом иерусалимским и полными списками из других его отраслей, новое греческое издание отличается краткостью состава, сокращением общей служебной части и разъяснением главным образом казуистических подробностей относительно службы по минее и триоди. Издатель, предполагая общий ход службы известным, поставил своей целью дать руководство, как вести службу при стечении более важных памятей по месяцеслову с праздниками триодного круга.

Это сокращение всего больше коснулось первой, общей части устава. Сравнительно с печатным типиком, от неё осталась только статья о неделях (περὶ τῶν κυριακῶν), заключающая порядок вечерни, утрени и литургии в воскресные дни, когда на эти дни приходится память великого святого; затем – несколько замечаний о вечерне в господские и богородичные праздники и о том, когда совершается литургия Василия Великого, Иоанна Златоуста и преждеосвященных даров. Далее приведены: 75-е правило Трулльского собора (о неприличии в пении), 15-е правило Лаодикийского собора (о чтении на амвоне лицами, состоящими в клире) и выписка из иерусалимского устава о том, что певцы не должны вести бесед в церкви. В отделе по месяцеслову (р. 16) изложен порядок службы в праздники и дни главных святых с указанием на особенности в её отправлении при стечении более значительных памятей со службой воскресной и триодной. Следовательно – это устав, осложнённый Марковыми главами. Что касается месяцеслова, то он очень не полон и заключает всего 92 дня, из которых бо́льшая часть имеет по одной памяти. Самый богатый памятями месяц – сентябрь – имеет службу на 17 дней, а самые бедные – март и апрель – только на два дня. Понятно, что в это число вошли только главные праздники и более известные памяти, а из последних преимущественно те, которые имеют особенности в отправлении службы. Из памятей местно-греческих, не известных по древним уставам и нашему славянскому, отметим, под 24 сентября, память бывшего чуда Богоматери на острове Кифрском (Корфу). Первый тропарь Богородице на этот день сочинён Кириллом, константинопольским патриархом, а второй – Констанцием Византием. Служба находится в Филладе, но нет её в греческой и славянской минее. Память великомученицы Екатерины положена не 24 ноября, а 25. Память великомученицы Евфимии (11 июля) имеет торжественную службу ради того обстоятельства, что в Великой церкви, в приделе τῆς Παμμακαρίστου, находятся её святые мощи. Третья часть устава на триоди (р. 174) обнимает службу от недели мытаря и фарисея до Великой субботы включительно. Затем, под рубрикой «начало пентикостария» следует изложение службы от недели Пасхи до недели всех святых, но о посте Петровом ничего не упоминается.

В заключении (р. 223) помещено несколько статей литургического содержания, относящихся большей частью к евхологию, затем объяснения некоторых названий церковных песнопений, роспись о времени благовеста к службе в большие праздники, в какие праздники патриарх всходит на трон, правила относительно браковенчания и чин последования об умерших.

Отметим теперь более крупные обрядовые особенности этого устава сравнительно с печатным изданием. Прежде всего, в типике Великой церкви нет всенощных бдений и малой вечерни. Праздничная служба начинается великой вечерней, с которой утреня не соединяется, а совершается в своё время и начинается полунощницей. На вечерне не положено литии, но она совершается перед утреней в некоторые нарочитые праздники, а благословенные хлебы, после обычного освящения их на вечерне, раздаются по окончании воскресной утрени (это называется ἀρτοκλασία), также – некоторых праздничных (р. 98) и после «да исправится» на литургии преждеосвященных даров (р. 100, 106). На воскресной утрене евангелие читается по 8-й песни канона, но в двунадесятые праздники, хотя бы они приходились и в воскресенье, полагается после степенных, равно как и в праздники нарочитых святых, если они случаются на неделе, кроме воскресенья. Порядок и обстановка этой части утрени, в статье о неделях, представляется следующим образом: по 8-й песни канона иеродиакон произносит: «Господу помолимся», затем «всякое дыхание» и утреннее евангелие, далее – «воскресение Христово видевше», 50-й псалом, «воскрес Иисус от гроба», «спаси Боже люди Твоя», «Богородицу и Матерь света», 9-я песнь и т.д. Это называется в уставе «обычным чином утреннего евангелия». Во время великого славословия совершается проскомидия, а ектенья, за ним следующая, читается священником тайно в алтаре, так что, по окончании утрени, тотчас же начинается обедня.

Утреня в день Рождества Христова начинается литией, за которой следует шестопсалмие209; ни малого, ни великого повечерия, как у нас, нет. Богоявленское водоосвящение совершается дважды; в навечерии, после литургии, и утром после великого славословия (р. 72–73). Если память св. Харалампия (10 февраля) случится во вторник первой седмицы Великого поста, полагается на утрене лития, полиелей, великое славословие, часы без чтений (λιταί-про́сти) и литургия преждеосвященных (р. 99–100). То же правило соблюдается в день обретения главы Предтечи и в память сорока мучеников.

Если Благовещение случится в Великую пятницу или субботу, празднование его переносится на день Пасхи, ввиду несоответствия этого праздника с содержанием службы Великой пятницы и субботы. Но это правило соблюдается только в городских и сельских церквах; что же касается монастырских, то в них древний устав сохраняется «непременным и неподвижным». Впрочем, обычай перенесения – происхождения сравнительно недавнего и был принят Великой церковью столетие тому назад для устранения затруднений, которые возникали при отправлении службы в церквах приходских (мнение патриархов Византия и Григория VI, р. 127–128). 1 августа не положено празднование кресту и обряда выноса его, но сделано только замечание, что последование предпразднства кресту поётся в обителях по древним уставам (р. 160).

Более замечается обрядовых особенностей в службе по триоди.

На утрене в неделю мытаря и фарисея и следующие за нею, тропари: «покаяния отверзи ми двери» и прочие поются после евангелия, которое читается по 8-й песни канона. Великий канон читается на повечериях первой седмицы после великого славословия, а на самом конце повечерия положено евангелие210. В пятницу первой седмицы о последовании в память св. Феодора Тирона и чине колива не упоминается. В субботу, после вечерни, патриарх совершает поминовение всех усопших отцов и братии. В неделю православия патриарх совершает литургию Василия Великого с 12 избранными архиереями, по окончании её восходит на седалище, по сторонам которого становятся архиереи, и вместе с ними поминает всех прежде отшедших «от конец до конец вселенной и всюду». Об обряде православия не упоминается. Вынос креста на утрене в неделю крестопоклонную происходит после великого славословия при пении «асматика» (ψαλλομένου τοῦ ἀσματικοῦ, p. 188, – т.e. при протяжном певческом исполнении стиха Святый Боже). По целованию креста, архиереи и чиновное духовенство подходят к патриарху и получают от него цветы. Великий канон читается или в среду пятой седмицы, после малого повечерия, или на утрене в четверток, после третьей песни дневного канона, и продолжается в три приёма до 9-й песни. Последование акафиста совершается в пятницу после малого повечерия, в промежутках канона Богоматери. Сначала патриарх читает первую статью икосов (τὴν ᾶ στάσιν τῶν οἴκων, p. 193); после третьей песни канона митрополит Кесарийский – вторую, после шестой Ефесский – третью, после девятой Ираклийский – четвёртую211. Раздаяние ваий на утрене недели ваий и целование иконы полагается на хвалитных. На утрене в понедельник страстной седмицы совершается «ἀκολουθία τοῦ νυμφίου»; в начале утрени великий архимандрит кадит с кацией (με τὸ κατζὴ), или, как переведено в славянском издании, «кадит с ручкой». Также и на утрене в Великий пяток. В Великий четверг, в первый час ночи, поётся последование страстей Господних. Первое евангелие, которое называется евангелием завета, читает патриарх. Вынос плащаницы (ἐριτάφιον) в особо устроенную кувуклию совершается после вечерни в Великую пятницу; а на плащаницу кладут благоуханные цветы. Патриарх раздаёт цветы при целовании её. В Великую субботу стихи на погребение Христово (ἐγχώμιον) читаются по 9-й песни канона, на три отделения. После великого славословия плащаница обносится вокруг церкви и полагается на престоле. На вечерне в Великую субботу, положено только три паремии.

Пасхальная утреня начинается исхождением из церкви со крестами, при пении «воскресение Твое Христе спасе» и чтением евангелия вне храма на уставленном месте; затем – «слава Святей единосущней», ектенья, начало канона, и процессия возвращается в церковь. Для не участвующих в крестном ходе вся эта часть службы отправляется в храме одним из оставшихся архиереев. Слово Златоуста «аще кто благочестив» читается патриархом после заамвонной молитвы на литургии в день Пасхи. На вечерне евангелие читается патриархом и архиереями на различных языках. В пятницу светлой недели поётся служба Живоносному источнику, и положены два тропаря, составленные Константином Византием. В греческом и славянском уставах этой службы не положено, но она читается в триоди цветной или пентикостарии (о службе этого дня Lambec. Comment. VIII, p. 119). В день 50-цы на вечерне не упоминается о чтении молитв коленопреклонения.

Что сказать о характере этого устава? При ближайшем знакомстве с делом оказывается, что это не есть древний типик Великой церкви, с которым мы познакомились в одном из предшествующих отделов, но его позднейшее изложение и переделка. Мы не встречаем здесь очень многих обрядовых особенностей, которые отметили в уставе первоначальном и которые составляли принадлежность древней софийской службы. На эту черту указывается и в самом заглавии этого устава, где он называется «типиком по чину Великой Христовой церкви», приноровлённым к общецерковному употреблению. Но в виду этой последней цели, из него следовало бы устранить все те особенности, которые имеют место лишь в практике Великой церкви, в обстановке патриаршего служения, но не приложимы к службе обыкновенной. Если греческая церковная власть нашла нужным дать авторизованное руководство к отправлению службы в мирских церквах и заменить им тяжёлый и неудобный для пользования древний устав с его монастырским строем службы, то это руководство достигло бы своей цели только в том случае, когда из него было бы исключено всё местное, личное, условное, и исполнитель имел перед собой общеупотребительный, нормальный чин службы. Но это требование остаётся неудовлетворённым, и в уставе К. протопсалта удержано немало подробностей, не применимых к обыкновенной приходской и даже монастырской службе. Не говоря о частых упоминаниях о совершающем службу патриархе, архиереях и иеродиаконе, некоторые обряды представлены в таком виде и с такой обстановкой, как они совершаются только в патриархии, и надобно отвлекать эти подробности, чтобы добраться до основного зерна обряда и получить его обычную, всюду применимую форму. Так изложена первая статья о воскресной утрене, обряд поклонения кресту на третьей неделе Великого поста, служба Великой пятницы, субботы и пасхальная. Записаны такие обряды и службы, которые, по сознанию самого устава, имеют место только в практике Великой церкви и нигде в этом виде не справляются. Так, например, чин воздвижения креста на утрене 14 сентября сопровождается замечанием; что «всё сие бывает в одной Великой церкви» (р. 27), о службе великомученицы Евфимии, как она изложена в этом уставе, замечено, что так совершается она только в Великой церкви ради святых мощей преподобной, находящихся в приделе (παρεκκλήσιον) τῆς παμμακαρίστου212 (p. 154).

По местам имеются в виду монастырские обычаи, и на малом входе нередко упоминается с тропарём дня и тропарь святого обители. По затруднительным вопросам церковной службы указываются решения патриархов и между ними выдаются имена Констанция I, Византия и Григория VI, а также вводятся тропари и стихиры местных песнописцев новейшего времени. Но всего замечательнее в этом отношении примечание о посте Воздвижения, идущее от лица составителя устава и изложенное в виде его личного мнения. Сказавши, что этот праздник имеет смешанный характер, так как соединяет в себе воспоминание радостное и печальное, составитель заключает свою речь следующими словами: «посему думаю и справедливо (δίκαιόν ἐστιν, οἶμαι) поститься всем православным в этот всечестный день» (р. 28), который приравнивается к Великой пятнице. Это «думаю» в данном случае неуместно, раз как не компетентное, а потом, как основывающееся на таких доводах, которые были высказаны гораздо прежде. Но допустив эти мелкие замечания и особенности местной практики, устав, к удивлению, проходит молчанием церковные посты и ни одним словом не упоминает ни о Рождественском, ни об Успенском, ни о Петровом посте, равно как и не указывает особенностей постной службы. К числу тех же местно-казуистических явлений можно отнести следующие факты: в одной из стихир стиховных, в службе великомученику Елевферию (15 сентября)., есть намёк на почитание его в Греции, как покровителя родильниц, и он называется «τῶν ἐπὶ τόκων γυναίων, πατέρ, κηδόμενος... καὶ τοῖς νοσοῦσιν ὑγείαν σὺ χορηγεῖς» (p. 54)213. По поводу славника в день апостолов Петра и Павла сделано следующее замечание: «не прилично в нашей церкви выражение Рим, так как Апостол Пётр был учителем и светильником не одного Рима, но и всего мира. Собственно же он первый основал церковь в Антиохии».

В службе 6 декабря запрещается петь стихиры сочинения Николая Малакса и произносится следующий приговор о его произведениях (приводим его по славянскому переводу этого устава): «Николай Малаксас, священник Пелопонисский и протопоп Навплийский живяше около 1640 лета, муж искусен в еллинском языце. Но благоговением или паче самолюбием побеждаем восхоте быти и песней церковных сочинитель: темже и сочинив стихиры, яже на вечерне святого Николая «киими похвальными венцы», яже на вечерне подобне св. Григория, «киими похвальными венцы» и в 27 януария такожде Иоанна Златоустого подобны «званный свыше», посла сия в Венецию и, согласився с тамо сущими тогда типографы, напечата их в новоизданных греческих минеах, своепроизвольным мнением. Чесо ради той убо от иже в Константинополе священного Синода проповедася яко новосечец (καινοτόμος), предваршие же напечататися песни его определено бысть оттоле, да не поются в церквах Христовых».

Иерусалимский устав в землях славянских

Первые положительные известия об иерусалимских порядках службы в славянском мире идут из южнославянских земель и связываются с именем Саввы Сербского. Для устроенного им Хиландарского монастыря он дал устав, который может считаться первым славянским памятником устава иерусалимского. Но это не чистый его тип, а смешанный. Он близко подходит к уставу императрицы Ирины, иногда буквально повторяя его правила, и представляет соединение порядков афонских с иерусалимскими. Как и устав Ирины, типик Саввы Сербского не имеет служебной части и заключает одну дисциплинарную с кратким изложением суточной службы214. В уставе Карейской кельи также замечаются следы иерусалимских порядков, хотя в целом он представляет своеобразный строй службы, отличающийся от всех известных уставов и приноровлённый к келейному правилу215. Этот порядок службы преп. Савва ввёл в Сербии (Житие Крал. Сербск. 84, 106) и впоследствии имел ещё более возможности с ним познакомиться во время своего путешествия в Чёрную гору, в Иерусалим и Синай)216. В начале XIII века, в Сербии служба правилась уже по иерусалимскому уставу, как видно из службы преподобной Параскеве в Дубровачском прологе 1211 г. Здесь упоминаются: малая вечерня, великая вечерня с утреней, а вся служба называется бдением (Гласн. Серб. Др. кн. ΧΧΧΙ, 1871. 320). Полного типика Сербы не имели до начала XIV века, довольствуясь кратким уставом Саввы для монастырского обихода и богослужебными книгами для отправления службы. Полный устав был введён в 1319 г., в славянском переводе архиепископа Никодима. Подлинник его, снабжённый собственноручной записью переводчика, хранится в Белградской публичной библиотеке, а предисловие к нему издано Даничичем217. Из этого предисловия мы узнаём, что Савва Сербский не успел завершить церковного устройства своего отечества, но возложил это дело на обязанность своих преемников. Исполняя волю первопастыря сербского, архиепископ Никодим решился пополнить один из важных пробелов; в церковном быту своей паствы и, ещё будучи Хилаидарским архимандритом, имел возможность познакомиться с иерусалимским уставом в Константинополе, куда был отправлен для улаживания династических усобиц и где, как сам говорит, видел «устав трудолюбезный тех мужей (восточных патриархов, с которыми встретился в Царьграде) держащих типик по обычаю святого града Иерусалима, по уставу святого Саввы пустынножителя». Это было в патриаршество Нифонта 1313–1315 г. Сделавшись архиепископом Сербским, он обратился в Константинополь и через своего посланца получил список иерусалимского устава, который и «преложил в свой язык от письмен греческого языка»218. Замечательно, что Никодим берёт подлинник устава не с Афона, с которым был так хорошо знаком в бытность Хиландарским игуменом, а из Константинополя; а это показывает, что на Афоне в то время был свой особенный устав, расходившийся с принятым в патриархии. Иначе, незачем было бы Никодиму выписывать его из Константинополя и переводить, а было бы гораздо легче воспользоваться его готовыми святогорскими списками. Нельзя оставить без внимания и того обстоятельства, что Никодим получает устав из монастыря «св. Предтечи и Крестителя Иоанна». Более чем вероятно, что здесь речь идёт о монастыре Студийском, а если это так, то оказывается, что роль студийского устава была в то время закончена на месте его происхождения, и он уступил своё место другой отрасли. Принятый в Сербии, он отсюда, под авторитетом митрополии, переходит на Афон и принимается в Хиландаре. Так в 1331 г. переписывает его грешный Роман по распоряжению игумена Гервасия. Этот список хранится в Берлинской публичной библиотеке.

Никодимовская редакция в своём первоначальном виде недолго продержалась в Сербии и, спустя 30–40 лет по своём появлении уступила место другой, более полной, переведённой с другого греческого списка и дополненной некоторыми местно-сербскими особенностями. В таком виде представляют дело устав савостьяновский в Румянцевском музее (№ 1458) и из Императорской Публичной библиотеки. Судя по пасхальным таблицам, помещённым в начале первого устава, он был написан в 1372 году. В нём на полях сделано несколько заметок о днях памяти сербских кралей, которые называются святыми; например, под 29 октября «преставися великий, всемилостивый святый краль Сербов Стефан Урош», 11 ноября «Евфросиния монаха, сожительница Лазаря», 10 декабря «Иована деспота» Углеша, 21-го память «Стефана первовенчанного». На литии возносится прошение «о кралѣ имр҃къ» (лист 11) и призываются в молитве свв. Симеон и Савва. После полунощницы на ектеньи читается прошение «о державѣ, благочестивых и свѧтых наших цр҃ь ли крⷧ҇а... и об архиепископе сербском» (лист 20). Значит, первоначальный список составлен до патриаршества. В месяцеслове записаны преподобные Савва, Симеон и Арсений Сербские. В сравнении с уставом Никодима, савостьяновская рукопись отличается по составу и разностями в языке. Она составляет перевод с греческого типика, заключавшего наблюдения над службой и поправки неизвестного составителя, который сличал обычаи разных местностей, ссылался на практику Великой церкви и высказывал свои личные соображения. Сербский переводчик удержал все эти заметки, сохранив даже форму первого лица. В противоположность никодимовскому списку, здесь нет послания Николая патриарха, но есть на конце несколько статей из 2-й части Марковых глав и затем под особым заглавием: «неудобьзная» и т.д. подробное изложение Марковых глав в составе обеих частей и с включением тех статей, которые были помещены несколько выше. Наконец, в нём читается весьма любопытная статья о славлении (после обедни в рождественский сочельник), в которой идёт речь о неприличии поздравлять игумена, пить гликизму и говорится, почему в пустынных монастырях не бывает такого величания и царям (подробности об этом уставе см. приложение XII).

Устав Императорской Публичной библиотеки по составу и изложению тождествен с савостьяновским и отличается от него тем, что имеет Марковы главы в самом начале рукописи, а в конце несколько лишних дополнительных статей, именно: непорочны с тропарями на Великую субботу, полиелейные псалмы и избранные стихи из псалмов на большие праздники и в дни великих святых по группам, но припевов к ним или величаний не положено. Во всём прочем состав и расположение служебного материала совершенно сходны со списком савостьяновским, так что особенности последнего вполне приложимы и к уставу Публичной библиотеки. Можно сделать только одно вероятное предположение, что список этот употреблялся и в русской практике, как можно заключать из того, что в нём вытерты слова: краль, кралевство, сербский архиепископ – не имевшие смысла у нас; нет в нём замечаний о смерти сербских владетелей, между тем, как и то и другое читается в списке савостьяновском (подробнее см. приложение VIII).

Судьба иерусалимского устава в России.

У нас на Руси поворот от студийского устава к иерусалимскому начался ещё в то время, когда первый был в полном ходу и ясно обнаруживается в XIII в. Дело началось с того, что к нам заходили с Востока обычаи, имевшие основание в принятом здесь уставе иерусалимском, и, расходясь с порядками студийскими, вызывали вопросы и недоумения. На Востоке в это время уже происходило соглашение богослужебных книг студийских с требованиями иерусалимского устава. Такие книги, появляясь в обращении у нас, возбуждали недоразумения, за разъяснением которых наши церковные власти обращались к патриархам и вообще к сведущим лицам. Те давали решение в смысле у них принятой практики и таким образом открывали ход иерусалимским порядкам, несмотря на то, что действующим уставом оставался у нас студийский. Например, следует ли совершать литургию в среду и пятницу сырной недели, а также в пятницу на страстной? Мы, следуя студийскому уставу, в XIII и XIV в. служили в эти дни литургию преждеосвященных, но на Востоке этот обычай был уже оставлен. За решением этих вопросов Сарайский епископ Феогност обращался от имени митрополита Кирилла к патриаршему собору в Константинополе (1276 г) и получил ответ в смысле иерусалимского устава, что не следует219. Несколько позже, митрополит Максим в своём правиле о посте на круглый год сделал попытку согласить тогдашний устав о трапезе с типиком иерусалимским и во многих случаях приводит из него выдержки под именем устава св. Воскресения (т.е. иерусалимского храма этого имени220. Но всего более было сделано в этом отношении нашими митрополитами Киприаном и Фотием. В их время противоречие между действовавшим на Востоке уставом и нашей практикой, между только что входившим у нас в употребление иерусалимским типиком и прежними служебными порядками приняло такую острую форму, что далее оставаться в этом положении было невозможно. Киприан задумал произвести это соглашение в широких размерах, и памятником его деятельности в этом направлении может служить его следованная псалтирь, где порядок службы изложен согласно с уставом иерусалимским и куда внесены целиком служебные особенности последнего по триоди постной и по минее221. То же направление замечается в его послании к Афанасию и в грамотах к псковскому и новгородскому духовенству, где Киприан при решении спорных вопросов придерживается обычаев иерусалимских222. Но ни тот, ни другой из названных митрополитов нового устава к нам не принёс и не переводил: и при них, и до них у нас уже, несомненно, были славянские списки иерусалимского устава, только они не успели распространиться, войти, в общее употребление и устранить рознь, которая происходила от столкновения прежних порядков с новыми. Она продолжалась и в XV в., как видно из ответов Фотия псковскому духовенству, где он ссылается на иерусалимский устав и приводит из него выдержки223. Этот устав был уже известен псковскому духовенству, но видно ещё не был принят, и с его порядками не успели освоиться224. Тем не менее, остаётся неизвестным, когда, кем именно и в каком списке принесён был к нам устав иерусалимский. Молчание об этом церковных источников само собой показывает, что замена студийских обычаев иерусалимскими не была каким-нибудь административным актом и не имела характера официального. Как на Востоке смена типиков не оставила следов в сфере административной и не вытеснила прежних способов совершению службы, так происходило и у нас. Под влиянием авторитета патриархии наши митрополиты скоро стали на сторону нового устава и мало-помалу распространяли его в церковном употреблении. Да повсеместное и одновременное распространение нового порядка было и немыслимо при тех ничтожных средствах, которыми производилось исполнение наших церковных библиотек и снабжение причтов служебными книгами.

От XIV в. до появления печатных изданий мы имеем до 6 редакций устава, из которых наибольшей устойчивостью отличались четыре, о которых мы и поведём речь225. Что же касается разностей в изложении, составе и языке, то их так много, что едва ли найдутся два совершенно сходных списка. И замечательно, что эти разности начинают обнаруживаться в самых ранних памятниках этой отрасли и уже в XIV веке, несмотря на небольшое число сохранившихся от этого времени списков типика, можно отметить три редакции. Первой из них по времени была сербская, введённая Никодимом. Нам известны шесть её списков; Белградский (Никодимов подлинник), Берлинский 1331 г.226, Савостьяновский в Московском Публичном музее 1371 г227, два в Императорской Публичной библиотеке228 и один в Новоиерусалимской229. Последние три не имеют хронологической даты, но по письму и другим признакам относятся к XIV в. Вероятно, это была первая известная на Руси редакции иерусалимского устава. Хотя в ней не видно следов местно-русского приспособления (кроме разве вытертых в списке Ново-иерусалимском и Публичной библиотеки сербских прозвищ – краль, кралевство и замены их словом царей) и не записано русских праздников и святых, но за возможность употребления её в русской практике говорят наши сношения с Афоном и Сербией, особенно при Киприане, уважение к имени Саввы Сербского и большое число служебных книг сербского извода, оставшихся от XIV, XV вв. в наших библиотеках, а они, без сомнения, стояли в тесной связи с изложением самого устава, принятого тогда в Сербии. К тому же общее содержание этой редакции взято целиком из устава греческого. Списки этой редакции отличаются краткостью изложения и систематическим построением. В них записана общая часть, служба по минее и триоди, а дополнительных статей очень немного (о каждении с дополнением, когда отворяются царские врата, прокимны, аллилуарии светильны и послание Николая патриарха к проту Афонской горы). В сравнении с вводными частями в позднейших уставах, число их очень ограниченно и сообщает типикам сербской редакции сжатый и последовательно проведённый план. В более ранних из них нет ни Марковых глав, ни извлечений из Никона Черногорца. В списке Воскресенской библиотеки Марковы главы приписаны позднее, иным почерком, на другой бумаге и приплетены особо, в савостьяновском же и Публичной библиотеки записаны вполне.

Полных с точных представителей этой редакции в греческих рукописях нам не попадалось. Но она весьма близка к греческим синодальным спискам, что особенно нужно сказать о савостьяновском и Публичной библиотеке. Здесь общая и триодная часть сходны почти буквально. Разница заключается в дополнительных частях и в присоединении новых памятей. Что сербские списки составляют перевод с греческого, это ясно из предисловия к Никодимову списку и из множества греческих слов, оставшихся непереведёнными, но степень этой близости не одинакова в разных списках и может быть определена только дословным текстуальным сличением.

Следующая редакция, № 383–328, № 384–329 из Синодальной библиотеки, отличается двумя особенностями. Она составляет местно-русскую переработку греческого типика и служит переходом от уставов студийских к иерусалимскому. Первая черта выражается в объяснениях малопонятных и технических греческих выражений словами русскими, введением в месяцеслов памятей русских святых, без упоминания о южнославянских. Это показывает, что дополнителем и переводчиком устава был русский, а не южный славянин, который, без сомнения, дал бы место своим памятям предпочтительно пред другими, как показывают сербские типики первой редакции. На то же указывает и замечание, как справлять воскресные бдения там, где чувствуется недостаток в искусных певцах, а продолжительные осенние и зимние ночи требуют долгой службы. Об особенной продолжительности осенних и зимних ночей, конечно, не знали ни на Афоне, ни в Палестине, ни в Константинополе. Это замечание сделано от имени излагателя устава и, вероятно, принадлежит славянскому переводчику, который имел в виду свои местные географические условия. Упоминается о посте Богородицы – Успенском (№ 328 лист 11 оборот), о котором в греческих типиках ещё не говорится. Влияние студийского устава видно из статьи о трапезе, которая проводится по славянскому её переводу в уставе патриарха Алексия. Существование этой статьи даёт два важных указания для характеристики тогдашнего устава: а) что он ещё не освободился от влияния студийской практики и б) что дисциплинарная часть иерусалимского типика была неизвестна. В этом отношении вторая редакция, имеет сходство с теми греческими типиками, в которых помещены статьи из краткого студийского Начертания, с той, впрочем, существенной разницей, что в славянских уставах, о которых теперь идёт речь, статья о трапезе берётся не с греческого подлинника, а из славянского перевода устава Алексеева. К этой статье присоединяется чин панагии, о котором в студийском делаются только намёки, но подробно говорится в уставах иерусалимских и святогорских. В наших уставах чин панагии (на пути) называется заимствованным из устава св. горы.

В сравнении с предыдущей редакцией здесь нет мелких статей служебного содержания, относящихся к суточной службе, также послания патриарха Николая, но есть Марковы главы; в № 328 первая часть их помещена под соответствующими днями в месяцеслове, а вторая отдельно – после него; в № 329 та и другая соединены и изложены отдельно в конце месяцеслова. Кроме того, в № 329, сравнительно с предшествующим, дополнительных статей помещено более.

Во главе уставов 3-й редакции стоит имя русского церковного деятеля Афанасия Высотского и переведённый им в Константинополе устав, так называемый «Око церковное». Перевод был сделан в 6909 г (1401 г) в монастыре Цареградском Иперивлепто230, как видно из последования некоторых уставов этой редакции231, но самый подлинник его не сохранился, и мы можем судить о нём по позднейшим спискам, которых дошло до нас довольно. Это показывает, что труд Афанасия пользовался широкой известностью и имел большое практическое применение. Самый ранний список с годом (1409 г) находится в Императорской Публичной библиотеке (F. № 25) прежде из собрания гр. Толстого (См. Описание рукописей Толстого № 11). Следующий, из Румянцевского музея (Описание 445), написан в 1428 г. в Саввине Сторожевском монастыре, список 1429 г, из библиотеки Казанского университета, написан в Сергиевой лавре повелением игумена Саввы рукой инока Ионы. Список Синодальной библиотеки (№ 385–332) подарен в 1441 г. Хутынскому монастырю Евфимием, архиепископом Новгородским. К той же редакции принадлежит синодальный № 386–678 (с некоторыми дополнениями), Троицкой лавры №№ 239, 240, сходные по составу с синодальным № 385, из собрания Ундольского № 114 одинакового состава в первой части, Московского Успенского собора 1438 г. (Снегирёв Пам. М. Д. 43)232. Таким образом, в течение менее полустолетия устав этот распространяется в Новгороде, Москве, Троицкой лавре, Саввине монастыре и берёт перевес над другими. Макарий Новгородский называет действующий в его время устав «Оком церковным»233. Между его списками замечаются значительные разности: младшие отличаются большей полнотой и вводят новые статьи, так что увеличение их объёма идёт прогрессивно и соответствует времени происхождения.

Третья редакция отличается сборным, компилятивным характером и особенной полнотой в изложении общей части сравнительно со списками предшествующими. Она состоит из 67 глав234 и заключает следующие новые статьи: а) извлечения из Тактикона Никона Черногорца дисциплинарного содержания, б) пять глав (40–44) неизвестно откуда заимствованных и в) в месяцесловной и триодной части сравнение устава студийского, святогорского и иерусалимского в правилах о пище, также из Никона. Составитель этого устава имел перед собой несколько типиков разных отраслей, сравнивал их между собой, дополнял из других источников, и таким способом обработал свой литургический труд. Это не был перевод с готового греческого подлинника, это даже не сбор подходящего материала из разных источников, но по некоторым вопросам сравнительное обозрение разных типиков и суждение об их относительных достоинствах. Поэтому, Афанасий Высотский (если только ему действительно принадлежит этот труд) был не переводчиком только устава, но излагателем или списателем его (συγγραφέυς), употребляя книжное византийское выражение. Да предисловие и не говорит о переводе, а выражается о труде составителя, как о самостоятельной работе, что он коснулся трудолюбно книги сея, что на это трудное дело (к таковой купле труда) его расположила ревность, что хотя и не вполне совершенно выполнен им этот труд, но «обаче трудне края достигохом». При изложении общей части он пользовался греческим списком устава с подробной записью казуистических правил вроде греческого синодального № 456, но в котором первая часть Марковых глав была слита с текстом месяцеслова. Он внёс в свой труд самые последние новости литургические, едва ли успевшие прочно войти и в типики греческие, например, упоминает о синаксаре Никифора Ксанфопула, о трудах патриарха Филофея, берёт целиком правила из уставов второй редакции и параллельно с ними приводит статьи о том же предмете в другом изложении, свойственном третьей редакции (например, правило о посте Успенском). Вводит статьи из Никона Черногорца235, именно 23 статьи из первого слова Тактикона. Как мы уже видели, эти статьи имеют дисциплинарное содержание и пополняют очень заметный пробел в иерусалимском типике. В полных его списках эта часть долго не могла установиться. В одних брали подходящие статьи из студийского устава, или из его краткого Начертания, в других помещали послание патриарха Николая к проту Афонской горы, иные же уставы вовсе не имели дисциплинарных правил и ограничивались одной служебной частью. Никон своими замечаниями и выписками из разных уставов выработал целый ряд этих правил и поместил их в своём Тактиконе, откуда они и были взяты в уставы с некоторыми сокращениями и изменениями.

Ни в рукописных, ни в печатных греческих типиках этих статей нет, и вероятно они обязаны своим появлением в славянском уставе русскому излагателю. Замечательно, что первый славянский перевод Тактикона совпадает со временем Афанасиева устава и был сделан в Новгороде в 1397 году для Рождественского монастыря на Лисичьей горе писцами монахами Яковом и Пименом, а самый подлинник, с которого делали этот список, был вывезен с Афона игуменом Илларионом, предшественником Варлаама, при котором был исполнен этот труд236. В древнейшем славянском списке Тактикона из Синодальной библиотеки (№ 227–189), который, по соображению описателей, относится к концу XIV или началу XV века, замечаются следы новгородского произношения (Описание II, 3. 34). Не доказывает ли это, что названный список сделан с новгородского извода и составляет копию с хутынского списка? Далее – если бы можно было доказать сравнением перевода никоновых статей в списке Афанасия их тождество с хутынским списком, в таком случае оказалось бы, что Афанасий воспользовался для своего труда каким-нибудь славянским списком Тактикона одного перевода и редакции с новгородским. Из Никона заимствуются и некоторые замечания о посте в месяцеслове, но источник, откуда они взяты, не показан. Отсюда же буквально взята статья о том, что не должно совершать водоосвящения в день Богоявления, а только накануне и др. Что касается новых статей от 40 до 44 главы включительно, то подлинника их мы не знаем, и не можем указать, откуда они заимствованы. По содержанию они не новы и передают уже сложившийся порядок службы и правила христианской жизни: 41 глава – «о еже когда подобает бывати в пяток вечер о усопших последование на трапезе, за приливок по усопшим и над коливом по усопших, и, на трапезе за приливок о здравии царем и князем», 42 – «о еже како вжигаются свещи в церкви на праздники», 43 – «о житии, рекше, о пощении и разрешении всего лета», 44 – «о еже како подобает пети молебен за всяко прошение». Первые две главы и последняя составляют естественное продолжение 2-й части Марковых глав, но 43 имеет дисциплинарное содержание и примыкает к извлечениям из Никона Черногорца. Судя по упоминанию о приливке за умерших, можно думать, что глава 41 вошла в устав из южнославянских источников, а самый обряд этот читается в хиландарском уставе 1331 г (Starine книга V, 1873). 42 глава о том, какие и когда зажигаются свечи на службах, хотя и в другом изложении, записана в синодальном уставе № 330–380 (издана архимандритом Амфилохием) и в типике Ирины. В славянских уставах она обработана применительно к иерусалимскому типику и упоминает о малой вечерне и бдениях, 43 глава «о житии, рекше, о пощении и разрешении всего лета», составлена на основании Никона Черногорца и послания патриарха Никол