Определение всякой научной дисциплины представляет собою дело нелегкое, т. е. и границы данной науки не могут быть совершенно безошибочно означены. Каждая научная дисциплина соприкасается с рядом других предметов, органически с ними связывается и часто переходит те пределы, которые ей в названии ее очерчиваются. Чрезмерное расширение границ науки делает ее всегда расплывчатой; сужение же ее часто умаляет.

То же самое наблюдается и с определением той отрасли богословского ведения, которое обычно именуют богословием пастырским, как это будет сейчас показано. Но затруднение увеличивается еще и тем, что не все ученые богословы готовы признать за этой наукой права науки, как таковой (проф. П. И. Линицкий). Слышатся часто голоса, что пасторология вовсе не есть наука, а только искусство. Предметы, ею изучаемые, недостаточно определены, а метод ее разными учеными понимается по-разному. Относят ее обычно к циклу богословия практического, но немало пасторалистов, которые легко покидали эту область практического и придавали науке характер зачастую чисто богословский, превращая ее в какую-то часть богословия нравственного или, точнее, аскетики. Один западный ученый высказывает мысль, что содержание, объем и практическая ценность пастырского богословия есть искомое, которое только подразумевается, – ищут, но не находят (A. Graff, «Kritische Darstellung des gegenwartigen Zustandes der Pastoraltheologie». Tubingen, 1841).

Во всяком случае, давая ту или иную формулировку для предмета этой науки, ученые прежде всего говорят о «пастырстве», о «пастырском служении» или о «пастырских обязанностях». Отсюда следует, что должно быть дано определение самому пастырству. Иными словами, наука пастырского богословия прежде всего изучает пастыря, его деятельность, его обязанности, его характер. Таким образом, в центре науки лежит сама личность священника и его деятельность. Но само собою понятно, что не все области деятельности священника входят в предмет изучения пасторологии. Так, напр., вся богослужебная его деятельность исключается из рамок пасторологии, т. к. она есть предмет совершенно точно определенной дисциплины – литургики. Точно так же вероучительная работа священника изучается особым предметом катихетики или дидактики. Далее, проповедническая сфера деятельности священнослужителя    подробно    освещается    в особой науке церковного красноречия, иными словами омилитики. Само собою понятно, что обязанности и права священника, как судьи, составляют предмет канонического права.

Суживая таким образом рамки предмета, надо признать, что пасторология занимается прежде всего вне – богослужебной деятельностью пастыря. Но тут мы сталкиваемся с известным противоречием, а именно: таинство покаяния представляет особенно важный момент в пастырствовании. Посему это таинство, в его нелитургическом разрезе, а исключительно духовном, аскетическом, моральном, неизбежно включается в круг интересов этой науки. Оно, если не исключительно, то во всяком случае в очень большой мере представляет предмет изучения пасторалиста. В пастырском богословии так называемое «душепопечение» занимает весьма видное место.

Но деятельность священника, как пастыря, неразрывно связана с его личностью. Миновать эту сторону, значит лишить науку ее существенно важного момента. С личностью священника связываются многие вопросы пасторологии, как например, пастырское призвание, пастырская подготовка, пастырское настроение, искушения на пути пастырства и многое другое, касающееся его семейной жизни, его поведения и т. д.

В православном пастырском богословии, особливо в русском, высказывались разные мнения обо всем этом и давались разные определения    науке,    лучше    сказать,    по-разному очерчивались ее границы. Так первый по времени русский пасторалист, архим. Антоний (Амфитеатров), понимал под пастырским богословием «систематическое изложение правил и наставлений, руководствующих к тому, как успешнейшим образом проходить пастырское служение в Церкви Христовой и через него святейшую религию христианскую употребить во спасение людей». Почти так же понимает круг задач этой науки другой видный русский богослов, митр. Макарий (Булгаков), в своем «Введении в Богословие». Для него пасторология есть наука, руководящая пастыря, как ему проходить вообще свои обязанности в пасении словесного стада Христова.

Составители курсов пастырского богословия очень часто стремились сузить пределы науки нравственным ее моментом. Для известного нашего пасторалиста, удостоенного даже степени доктора богословия за свое «Пастырское богословие», архимандрита (впоследствии еп. Мелитопольского), Кирилла (Наумова), эта наука является «систематическим изожением» обязанностей пастыря Церкви». Несколько изменяя слова, архим. Борис (Плотников) ограничивается «нравственными качествами». Значительно острее, и еще больше сузив наших ученых в этой области, свел и всегда сводил пасторологию к пастырской аскетике, как «средству направлять внутреннюю жизнь пастыря к созиданию в нем пастырских чувств к людям». К пастырской аскетике любил сводить свою науку и последний ректор дореволюционной Моск. Духовной Академии, еп. Феодор (Поздеевский).

Долголетний профессор этой дисциплины в Академии СПБской, прот.А.Солертинский считал, что предметом пастырского богословия должно быть «пастырство Христа Спасителя». Ему же принадлежит и книга такого содержания, которая, кстати сказать, и весьма научно обработанная, мало способна осветить пастырскую задачу священника. Протопресвитер Г. Шавельский написал уже в эмиграции нечто вроде курса этой науки, под названием «Православное пастырство», в которой стремится ответить на ряд современных вопросов.

В свое время была в России написана целая монография, послужившая автору диссертацией на степень магистра. Это «Пастырское богословие в России» иеромонаха Иннокентия (Пустынского). Автор, обозревая немалую отечественную литературу вопроса, сам ставит ударение на моменте «любви пастыря к пасомым и самоотверженной преданности его их интересам» (стр. XXXI). Тут, как увидим ниже, сильно заметно влияние лекций архим. Антония (Храповицкого).

В попытках определения границ науки пастырского богословия наблюдаются таким образом две крайности: или свести все ее содержание к моменту нравственному, иногда далее только к аскетике (Антоний Храповицкий, Феодор Поздеевский), иногда же к системе прав и обязанностей пастыря, как например у Пальмера, к пастырской инструкции ; или же лишить ее какой бы то ни было научности, оставив за ней только возможность «искусства» пасти словесное стадо (Винэ) и, ничего не определив, говоря об «искомом, но не найденном» (Графф). Тогда пастырское богословие становится, как говорит иеромонах Иннокентий (стр. XI) в введении к своей книге, «не наукой в собственном смысле, а лишь суммой понятий, взятых напрокат из различных областей богословского знания с определенной практической целью».

Во всяком случае, из науки пастырствования никак нельзя исключать момента проблематики, так как в живом деле, творимом в вечно живом теле Церкви, все не сводится к одним только программам, к инструкциям, к сумме прав и обязанностей, но ожидается еще и ответ на все современные и неотложные вопросы пастырствования, которые пастырь не может не встретить на своем пути.

Посему представляется более верным говорить о науке искусства пастырствования. Этим не исключается бесспорный момент какого-то высочайшего духовного художества, но облеченный в формы науки, как и музыкальное художество, требует своих научных методов и принципов (теории, контрапункта, гармонии и пр.). Из этого следует также и то, что эта наука говорит: 1. о пастыре, его личности, качествах, призвании, подготовке, настроении, об его возможных искушениях; 2. о самом искусстве пастырствования, т. е. духовного (а не морального только) руководства своими пасомыми; 3. о задачах, возникающих на пути пастырского служения, как например, о пастырском психоанализе, о пастырской психологии, о различных пастырских проблемах.

Еще до великой реформы наших богословских школ, в царствование имп. Александра I существовала в России своя, правда, не богатая, и далеко не самостоятельная литература по пасторологии. В конце XVIII в. и в начале XIX в. заслуживают быть упомянутыми три произведения, так или иначе касающиеся пастырского делания.

1. Это прежде всего, «Книга о должностях пресвитеров приходских», изданная в первый раз в СПБурге в 1776 г. Авторами ее были, повидимому, два лица: еп. Смоленский Парфений (Сопковский), и архиеп, могилевский Георгий (Конисский). Архиеп. Филарет (Гумилевский) считает, правда, ее составителем одного только Парфения, но иером. Иннокентий настаивает, и, кажется, достаточно убедительно, на авторстве их обоих (стр. 9). Книга эта, никак не претендует на какую бы то ни было наукообразность, является скорее инструкцией, практический сводкой руководящих указаний для приходского священника. Она в свое время была исключительно полезной и важной, пользуясь большой известностью. Достаточно указать, что она выдержала много изданий (к 1833 г. было уже 21-ое издание, что для тогдашнего состояния русского книгопечатания было очень примечательным явлением) и была даже переведена на английский язык Rev. В. W. Blackemore. В начале XIX в. московским митрополитом Платоном (Левшиным) была издана книга под заглавием      «Сокращенный Катехизис для священно-и-церковно-служителей, как для всегдашнего их знания, так особливо для изучения при   вступлении   их   в   церковные   должности».(Москва, 1807 г.). Из самого заглавия явствует, что эта книга не может быть рассматриваема,как научная система пастырского богословия, а  только лишь как практическое руководство.Для своего времени она была вполне на месте и так же, как и первая из упомянутых книг, была переведена на английский язык.Нельзя не упомянуть и третью книгу, которая, хотя и не является специальным трудом по пасторологии, но все же имеет к нему достаточное касательство. Это «Orthodoxae orientalis ecclesiae dogmata, seu doctrina Christiana de credendis (pars I) et agendis (pars II)» (Лейпциг, 1784). Автор ее, знаменитый Феофилакт (Горский), писал ее по латыни, как и вообще в то время писалось и преподавалось богословское ведение на этом языке. Являясь в сущности так сказать «суммой» догматики и нравственного богословия, или «вероучения и практики», она в отделе о таинствах, в частности о священстве отводит известное место и пастырскому деланию».

Новая, реформированная духовная школа, правда не сразу, но все же своевременно, обратила внимание на необходимость дать учащемуся духовному юношеству научное руководство   к   прохождению   пастырского   служения.

После упразднения Комиссии духовных училищ в 1839 г. и пересмотра программ духовных школ появились почти одновременно два курса Пастырского богословия. Это книга архим, (впоследствии архиеп. Казанского) Антония (Амфитеатрова), вышедшая в 1851 г., и произведение еп. Кирилла (Наумова) в 1853 г.

Первая из них, в сущности и неоконченная, гораздо слабее Догматического богословия того же автора, крупного для своего времени русского богослова, и страдающая немалыми недостатками, особливо формализмом и узостью, «Пастырское богословие» еп. Кирилла, доставившее ему степень доктора богословия, является по словам историка СПБ Д. Ак. проф. Чистовича, «первым опытом изложения пастырских обязанностей в научном виде» («История СПБ Д. Ак.», стр. 290). Оно, конечно, устарело для нашего времени, но обладало прежде всего тем достоинством, что было более или менее полным и главное, научным руководством.

А.С.Стурдза, известный писатель на богословские и церковные темы, является автором весьма полезных «Писем о должностях священного сана». Это, как видно из заглавия, не курс и не система, но практически полезная книга.

Такою же практической ценностью отличаются еще две книги: «Памятная книжка для священника, или размышления о священных обязанностях», архиеп. Костромского Платона (Фивейского), б. проф. Моск. Д. Ак. (Москва, 1860) и «Практическое руководство для священнослужителей» П. И. Нечаева.

Известным пасторалистом киевским был проф. В. Ф. Певницкий, немало писавший на темы о пастырствовании и книги его «Священник» (Киев, 5-ое изд. 1897), «Служение священника в качестве духовного руководителя прихожан» (СПБ. 3-е изд. 1898) остаются и до сего времени ценными, несмотря на их некоторую так сказать «благополучность» и наивность. Они были хороши в спокойное и безмятежное время своего писания, но совершенно лишены момента проблематики и современности.

В СПБской Академии долго профессорствовавший прот. Солертинский, как указано было выше, стремился сводить пасторологию к «пастырству Спасителя». Книга его, тяжеловесная и мертвящая, несмотря на всю свою наукообразность, вряд ли переживет свое время и мало кого вдохновит к духовному художеству, к искусству пасти души.

В той же Академии дважды ректорствовавший архим., а потом и епископ Борис (Плотников) является автором «Записок» по Пастырскому Богословию. Человек очень ученый, не лишенный даже тонкости в понимании многих вопросов современности, ценимый и своими коллегами, и высшим церковным начальством, еп. Борис однако в области пасторологии оказался мало плодовитым, и его книга не могла «сделать весны». Она даже не была достаточно соответствующей духу православной школы.

Не удовлетворяясь старинными руководствами типа архим. Антония (Амфитеатрова) и архим. Кирилла (Наумова), сухими и устаревшими, еп. Борис уклонился в другую крайность. Вместо того, чтобы оживить свой курс большей церковностью, вернуть пастырскому богословию дух святоотеческий и традиционный, он последовал западным образцам. Как это явствует из сравнения, произведенного иером. Иннокентием (стр. 355–358), устанавливается полный параллелизм в плане и построении Пастырского Богословия еп. Бориса с «Pastoral Theology», Hoppins'a (London, 1884). «Записки» еп. Бориса являются таким образом сколком с англиканского учебника. От православного епископа и профессора Пастырского богословия можно было бы ожидать чего-то большего и соответственнее духу церковного учения о пастырствовании.

Действительным «событием» в истории этой науки явились лекции ректора Московской, а потом Казанской Академии, архим. Антония (Храповицкого). Вышедший не из духовного звания, не плененный схоластическими построениями старинных учебников, сам человек большой светской просвещенности, природного ума и огромной церковной интуиции архим. Антоний поистине «сделал весну» в истории русской духовной школы вообще и пастырского богословия в частности. Оглядываясь теперь назад, можно смело говорить об «антониевском периоде» в истории наших духовных академий. Молодой, 28-летний ректор Московской Академии внес в жизнь ее и в систему воспитания духовного юношества новую, свежую и подлинно церковную струю.

Его природный независимый ум и широкая образованность дополнялись, – это самое, пожалуй, важное, – покоряющими душевными особенностями, глубиной любящего сердца, верою в возможность нравственного преобразования человека, чарующею простотою. На лекции молодого профессора ходили не только студенты всех четырех курсов, но и многие профессоры Академии. Совершенно новый подход к предмету, им преподаваемому, был чужд какого бы то ни было модернизма и оглядки на западные методы. «Новизна» направления Антония состояла именно в традиции, что он звал к возвращению вспять, к церковной традиции, к духу святоотеческого пастырствования. Внесенное им в пастырское богословие учение о «сострадательной любви» пастыря построено на глубокой вере в нравственное возрождение грешника и обосновано святоотеческим подходом к кающемуся человеку. Это же учение стояло в полной гармонии с самим складом его ума и сердца, а вовсе не оставалось плодом кабинетного умозаключения, которое бы расходилось на деле с примером личной жизни. Антоний творил в жизни своей педагогической и пастырской то, чему и учил, оправдывая тем ту цитату, которая выгравирована на докторском кресте русских ученых богословия.

Остается только сожалеть, что, по складу своего характера, не будучи ученым профессионалом, отрицая многие научные методы, необходимые в построении науки, высмеивая часто увлечения «научными аппаратами» и «критическими подстрочными примечаниями», архим. Антоний так и не увековечил своих лекций готовой системой науки. Курс его лекций не был, кажется, никогда издан студентами. Все, им прочитанное в Москве и в Казани, печаталось только отрывками, в виде отдельных статей. Сначала подписанные инициалами С. С. Б. («Служитель Слова Божия»), они печатались в некоторых церковных повременных изданиях, а потом вошли во II том его Собрания сочинений. В этих статьях, правда, заложено самое существенное, а именно – мысли арх. Антония о призвании, о пастырской подготовке, о пастырском даре и об отличительных чертах православного пастырства от западного. За границей, уже в изгнании, он восстановил по памяти часть своих чтений о душепопечительной деятельности священника, что составило его небольшую (изданную в Варшаве, в 1929 г.) книжку «Исповедь», являющуюся очень ценным пособием для пастырей при совершении исповеди и полезным чтением для мирян, готовящихся к исповеди.

Таким образом можно сказать, что русская наука Пастырского богословия достигла в лице митр. Антония (Храповицкого) своего наиболее яркого расцвета в смысле православности и живости писателя новейшего времени. Можно только желать, чтобы в будущем своем построении эта наука позаимствовала у Антония все, что им было продумано и перечувствовано, в духе возврата этой науки к примерам святоотеческим. Не приходится отрицать, однако, и того, что этот богослов, плененный сам в свою очередь своей излюбленной идеей, несколько суживает предмет своего исследования моментом моралистическим и аскетическим, мало отдает внимания мистике пастырства, затемняет евхаристологический момент и не коснулся некоторых проблем современности.

Прежде чем перейти к изучению традиционных вопросов пастырского богословия, надо выяснить те принципиальные предпосылки, которые должны лечь в основу всего пастырского делания. Требования этой науки надо строить в полном согласии с основными данными православного мировоззрения. Пастырствование само по себе предполагает известную среду. Пастырствовать в пустыне или затворе нельзя. Уединенное житие есть особая форма служения Богу, но в нем исключена та стихия, в которой протекает работа пастыря. Пастырь действует в миру и в обществе людей. Поэтому надо прежде всего выяснить, каково же будет отношение будущего пастыря к этому миру и к человеку. Надо определить отношение человека к миру. Пастырь должен правильно оценить этот мир и общество, которые своей тяжестью притягивают человека к земле и часто отвлекают его от Бога.

Первый вопрос, который встает перед нами: «что такое мир?»

Надо сразу же признаться, что термин этот в богословской литературе сбивчивый и часто двусмысленный. Мир, кроме своего прямого значения, часто употребляется в богословской литературе и в качестве известного аскетического термина. Вот к этому второму значению этого слова, т. е. «миру», как духовно-нравственной категории, мы и обратимся в первую очередь, чтобы потом сказать о мире в его прямом словоупотреблении.

«Мир», как выражение нашей аскетики есть некое состояние нашей души. Это скорее не то, что вне человека, а в нем самом. Этому достаточно учит нас и Священное Писание и вся патристическая литература.

Особенно ярко выражено отношение христианского ума к «миру» в Иоаннической письменности. «Мир лежит во зле» (I Иоан. V, 19). Мир не познал Бога (Иоан. I, 10; XVII, 25). «Мир своею мудростью не познал Бога1', – добавляет ап. Павел (1Кор. 1, 21). Больше того, мир ненавидит Бога и Христа (Иоан. VII, 7; XV, 18, 25). Отсюда ясный вывод: нельзя любить мир и Бога (I Иоан II, 15). Понятен поэтому и пессимистический взгляд на этот мир «мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию, пребывает вовек» (I Иоан. II, 17). Вспоминается ветхозаветное: «суета сует и все суета» (Еккл. 1, 2). Все проходит, все тленно, все устремления сынов человеческих – одна только суета...

Если перейти к патристическим свидетельствам, то «мир» в их представлении есть вся совокупность враждебных Богу и добру сил и устремлений кругом человека. Мир лежит весь во зле, он весь отравлен и заражен грехом. Но нельзя   делать   поспешного   вывода.   Греховна  только оболочка этого мира. Зло созерцается не в сущности мира, не в его природе, а в том, что окружает его, обволакивает его. Не мир сам по себе зол, но он лежит во зле.

Вот несколько отрывков из святых, причем намеренно взяты наиболее суровые, наиболее аскетические писатели, которые, казалось бы, должны были быть настроены к тварной природе более строго и непримиримо. Преп. Исаак Сирин пишет: «Мир есть имя собирательное, обнимающее собой перечисленные нами страсти». «Мир есть плотское житие и мудрование плоти» («Слова»: 2-ое и 85-ое). Авва Исаия Нитрийский учит: «Мир – это простор греха. Это арена неестественностей; это исполнение своих пожеланий плотских; это мысль, что всегда будешь пребывать в этом веке. Мир – это попечение о своем теле, больше чем о душе. Мир это забота о том, что когда-нибудь оставишь...» («Добротолюбие», т. 1, стр. 372). Св. Марк подвижник добавляет к этому: «По причине страстей получили мы заповедь не любить мир, ни того, что в мире. Не в том смысле получили такую заповедь, чтобы безрассудно ненавидели мы творения Божия, но чтобы отсекли от себя повод к этим страстям» (там же, стр. 529). Феолипт Филадельфийский выразился так: «Миром я называю любовь к чувственным вещам и к плоти» («Добротолюбие», V, стр. 176).

Из сказанного ясно, что «мир» означает на языке православной аскетики не эмпирический мир, не природу, не создания Божия, а некую категорию духовности, и духовности негативной. Тварь сама по себе не взята под подозрение. Житийная литература изобилует рассказами о любви подвижников к твари, к природе, к зверям. Православной аскетике свойственен радостный космизм, т. е. приятие твари с любовью и большим почитанием.

Это почитание и приятие тварного мира вносит существенную поправку в словоупотребление.  «Мир»  означает  не только  «совокупность страстей»  или «арену греха», а прежде всего создание Божие. И помнить надо, что создание это «добро зело». Тварный мир есть отображение иного нетварного плана, по которому Творец и создал этот окружающий нас космос. Забывать не следует, что гений греческого языка удовлетворился при своем громадном богатстве одним и тем же термином «космос» для обозначения и «мира» и «красоты». Тварь, хотя бы и падшая, – божественного происхождения. Она уже   существовала   в   плане   идей Божиих   о мире, «прежде нежели горам не быти». Это обстоятельство, эта  божественная структура мира, отображения в нем иной реальности, не эмпирической, дает богатейший материал для   так называемого   «символического реализма» святых  отцов,  а  отсюда  и  обильные средства для внутреннего углубления в себя и в  созерцание  этого мира.  Только  божественного    происхождения    тварь   и    способна быть освященной и преображенной. Если бы мир был зол сам по себе, то это означало бы, что  он  есть  творение  злого  начала.  Но зло, как учит св. Максим Исповедник, – «не в естестве созданий, но в неразумном и греховном пользовании ими».

Надо сделать из православной догматики вполне полнокровные и трезвые выводы. Надо перестать брать под подозрение то, что Богом не взято под подозрение, то, чем не возгнушался Бог. Нельзя догматически исповедовать Халкидонский символ о восприятии человеческой природы Богом и в то же время в жизни и в мировоззрении быть манихеем, богомилом или скопцом. Христианство победило монофизитство догматически, но, по правильному слову западного историка, оно не преодолело известного «психологического монофизитства». Это психологическое монофизитство, это гнушение человеком и миром, как созданием Божиим, очень тонко и крепко обволакивает аскетику, литургику, быт и этику христианина. Пастырь должен это прежде всего понять и этому всемерно противиться. Надо всегда иметь в виду постановления Гангрского собора, осуждающего неумеренный аскетизм и лжеблагочестивое пуританство, коим нет места в трезвом православном мировоззрении. Это должно стать космологическим обоснованием пастырства.

Несколько прекрасных мыслей современных нам писателей и духовных лиц могут пояснить сказанное. Так, например, французский католический философ Jacques Maritain («Humanisme integral», pp. 113–118) остроумно различает в истории мысли три крупных ереси во взгляде на мир.

1. «Сатанократическая», считающая, что мир весь зло сам по себе, что он обречен, что он не подвержен преображающему свету христианства. К этому взгляду легко примыкает все реформаторство, особливо бартианство, наше сектанство, некоторые течения старообрядчества, «нетовщина».

2. «Теократическая» ересь, считающая, что мир может стать Царством Божиим, что это последнее может быть осуществлено в пределах этой исторической эпохи. Это – соблазн Византии и может быть отчасти и Русской Церкви. (Добавим от себя: а особливо современной, и в значительной мере это же соблазн и папства). 3. «Антропометрический гуманизм», типа философии Огюста Конта. Это уже обратная картина, так как тут налицо «лаицизация» (обмирщение. – Прим. ред.) Царства Божия. Мир есть и должен быть только областью человека. Бога надо из него изгнать. Это, иными словами утопия чистого гуманизма.

В подтверждение сказанного выше о разном подходе к «миру» и об опасности легко осуждать «мир и то, что в нем», уместно привести выдержку из путевого дневника одного паломника св. Горы Афонской в середине прошлого века (Архим. Антонин Капустин): «Есть в привычной жалобе иноков на мир нечто логически не ясное. Для монастырей Св. Горы, напр., мир начинается за перешейком; для келиотов – монастырь уже мир; для отшельника – келия есть мир; для затворника – мир все, что за стеной его каливы или пещеры. Что же потому мир?  Мир  –  это  общество человеческое.  Но  общество человеческое есть сам человек. Куда же уйти от самого себя?»

Одна из лучших русских женщин, игумения Екатерина (графиня Ефимовская), настоятельница и основательница знаменитого Леснинского (в Холмище) монастыря, ценившая и любившая литературу, жизнь и людей, любила повторять: «Надо не только спасаться от мира, но и спасать этот мир».

При уяснении идеологических обоснований пастырства надо ответить и на второй из поставленных вопросов. Священник-пастырь должен знать также, каким будет его отношение к человеку.

В этих антропологических предпосылках пастырства пасторолога ожидает, как и в первом вопросе, немало затруднений. Здесь гораздо опаснее, чем в первом случае, поддаться соблазну упрощения задачи и решать ее оптимистически и примитивно.

Антропология – это наука о человеке; она часто в философских системах приобретает несколько биологический привкус, так как к человеку наука подходит преимущественно с точки зрения натуралистической, рассматривая его, как совокупность клеточек, тканей, нервов и как сложный клубок разных физиологических процессов. «Наука, по слову Несмелова, может рассматривать человека только в качестве добычи для могильных червей». Для философа и богослова поэтому более уместно ставить вопрос не о науке, а о загадке о человеке. Человек есть скорее всего таинственный иероглиф, требующий в каждом отдельном случае внимательной, вдумчивой и благожелательной разгадки. Дальфийское выражение «познай себя самого» имеет вечное значение и применение. Обосновать ее логически и рационально часто невозможно. Очень легко запутаться в антиномиях человеческого существа, и опасно и наивно произносить поспешный суд над теми или иными поступками человека.

Человек принадлежит двум мирам и двум планам бытия: духовному и физическому. Он не только простая вещь физического мира, которому он принадлежит телом и всей той сложной системой физиологических процессов, о которой только что было сказано. Своим духом и личностью он отрицает этот мир, не подчиняется обязательности и принудительности его неумолимых законов. В тесных рамках детерминизма ему душно и он вырывается из них. Он протестует против этих законов природы своей свободой, своей личностью, жаждой своего творчества. Человек есть противоречие между наличным содержанием жизни и ее идеальным применением. В сознании этого противоречия и лежит загадка о человеке. Цель, которую ставит себе всякий человек в жизни, не может быть оптимистически и легко осуществлена. Достижение этой цели в мире природной необходимости стоит перед неизбежностью признания невозможности эту цель достичь.

Философа, богослова и пастыря больше всего интересует идеальная, духовная сторона чело века. И в этой стороне и лежат все те трудноразрешимые узлы, которые составляют внутреннюю загадку человека. Попытаемся наметить хотя бы некоторые и самые важные.

1. Личность. В этой области христианская религия дала наиболее полное раскрытие заложенного в человеке неповторимого начала, отличного от всякого другого человека. Личность не была раскрыта в древнем языческом мире. Поднявшаяся на вершины философского сознания эллинская мысль не нашла даже выражения для личности, что особенно остро сказалось в периоде тех богословских споров, которые велись вокруг тринитарного и христологического догматов. Христианство обосновало божественное происхождение личности. Тринитарные споры дали богословский фундамент для человеческого лица, осознав Лицо, Ипостась в Божестве. Греческий язык в творениях своих высших философских умов – Платона и Плотина – удовлетворялся местоимением εχαστος «каждый», характеризуя его членом: ό εχαστος, т. е. таким образом придавая ему строгую индивидуальность. Но все же это оставалось только местоимением, т. е. чем-то, что «вместо имени». Только богословие понятия «Ипостаси», как самостоятельного «бытия в себе», было способно заполнить в языке ту пустоту, которая в современном словаре занимается словом «личность». Это не только «индивид», как «часть вида», как «порождение биологического родового процесса», как что-то смертное, как какой-то «номер» натуралистического ряда: не цельное, вполне повторимое. Личность есть отпечаток божественного Лица, творение Божие, а вовсе не порождение рода. Личность духовна и принадлежит духовному миру прежде всего. Это высшая ценность духовного бытия.

Ко всем этим различиям между индивидом и личностью, так ярко осознанными в философии Бердяева, следует прибавить его же замечание о том, что «человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира». Человеческая личность не есть произведение общества или природного мира, или даже рода и семьи. Каждый человек есть в духовном смысле непосредственное создание Божие. Поэтому человек и не зависит в своем происхождении от целого, от рода или , мира. Человеческий дух выше и шире, а главное первичнее и рода, и общества, и мира. Не эти содружества породили дух человека, и поэтому этот дух и не есть часть этих рода, общества и мира. Наоборот, он их охватывает, приемлет или отвергает. Род и общество состоят из человеческих индивидов, но дух человека, его личность не есть составная часть этих рода и общества. Человеческий дух может от них зависеть, насколько это ему угодно, но он не есть ни в коем случае собственность этих общественных организмов и не раб их. Личность – выше общества, первичнее его, важнее его. Кроме того, ни одна личность не повторима и не может быть затемнена другой «такой же» личностью. «Такой же» личности вообще не  существует. Существуют «такие» же оттиски, отпечатки, серийные номера, как произведение какой-то машины, но всякая личность, сколько бы миллиардов миллиардов их ни породил исторический процесс, есть единственная. Это все пастырь должен знать, учитывать и всегда помнить.

2. Свобода. И в этом своем свойстве человек отражает свое божественное происхождение. В человеке находится отблеск божественной свободы. Поскольку все другие существа, составляя части видов, родов, семей, обществ, стад, стай и пр., подчиняются, хотят они этого или не хотят, природным законам, которыми эти группы устроены и живут; человек же может хотеть восстать против этих законов природного бытия (напр, монашество) или им подчиняться более или менее беспрекословно. Человеку всегда дано, в силу его божественного происхождения и отблеска божественной в нем свободы, не приять эту природу и ее законы. Человек может не идти вместе с обществом и родом, может себя ему противопоставить так, как этого сделать не могут ни пчелы, ни муравьи, ни иные животные.

Но, говоря о свободе человека, надо прежде всего ясно помнить, что в богословии говорится вовсе не о той политической свободе, о которой ратуют народные трибуны и которая предносится в мечтах юному бунтарю в период его «бури и порывов». Человеческая свобода, которая  только  и  может  интересовать  мыслящее существо,  а  особливо богослова,  есть  свобода духовная. Ее цель не в независимости социальной или политической, а в освобождении духа человеческого от всего того, что этот дух принижает и лишает его божественного его обоснования. Это свобода не есть произвол, который грезится анархисту и бунтарю, это не есть самоуправство, а освобождение своего духа от того, что может примат его унизить и подменить приматом иных, не духовных, ценностей. Эта   свобода   есть   неподчинение   власти   зла, греха,  мирских или иных  искушений, но это есть  также   и   свобода  от   абсолютной   власти рода   и   общества   над   религиозной   независимостью человека. Примат свободы есть, может быть, наиболее глубоко заложенное в человеке чувство, но и наиболее в то же время парадоксальное.

а)Прежде  всего,  человек, по  правильному замечанию  Несмелова,  может  совершенно  не иметь понятия о свободе, ибо это понятие является довольно сложным продуктом развития мысли, но не иметь в себе сознания свободы он все же не может, потому что фактически он действует только во имя этого сознания.

б)Кроме   того,   как   ни   безусловен   примат свободы над всем другим в человеке (чувство рода, семьи, общества и пр.), свобода эта дана человеку принудительно. Человека при рождении  не  спрашивают,  желает  ли  он  родиться свободным   духом,   или   же   рабом,   или   же  частью какого-то стада, табуна, улья и т. д. Наша свобода дана нам без нашего свободного на то волеизъявления. Это может быть и есть самый большой парадокс свободы.

в) Свобода, как ни желают ее поскорее приобрести все те, кто о ней мечтают, есть вместе с тем настолько большое бремя, ибо всегда связана с сознанием ответственности, что человек легко отказывается от нее. Это понимал Достоевский, это же знают тонкие инквизиторы душ, любящие пастырствовать через «диктатуру совести», которую можно легко называть старчеством, хотя она с настоящим старчеством и не имеет ничего общего. И это пастырь должен знать и помнить.

3. Нравственное достоинство человека является также одной из проблем христианской антропологии, которая не подлежит никаким упрощениям, как бы ни были эти упрощения заманчивы для многих. В человеке, как образе и подобии Божием заложено стремление к святости и чистоте, но вместе с тем весь жизненный опыт учит о невозможности достичь этого идеала. В нас есть тоска по нашей родине небесной, тоска по потерянному раю, но вместе с тем, в нас лежит груз огромной тяжести, влекущий нас долу. Никто лучше ап. Павла в VII гл. посл. к Римлянам не выразил этого (учение о двух законах, – законе ума и законе плоти в нас). Постоянно звучащие нам укором его слова суть опыт жизни не его одного только, но и всего человечества, стремящегося к осуществлению закона ума:   «не еже хощу  доброе сие творю, но еже не хощу злое, сие содеваю (Рим.VII, 19).

К преодолению этой антиномии двух законов и к осуществлению идеала нравственной чистоты и стремится вся христианская аскетика. Но тут и отдельного рядового мирянина или монаха, и пастыря, руководителя их, подстерегают  точно  также  опасные  подводные  камни. Аскетика не смеет сводиться к чему-то негативному.   Это   значит,   что   если   монашество может быть признано, как наивысшее нравственное устремление христианского духа (что опять-таки вовсе не означает, что все монахи всегда   –   идеальные   христиане),   то   это   устремление   оградило   себя   тремя   известными заветами иноческой жизни:  нестяжания,  послушания   и   воздержания.   Это   означает:   НЕ иметь  своей  собственности,  НЕ  жениться,  не предаваться  вообще услаждениям тела и НЕ иметь своей воли. Но эти три «не» не могут почитаться в самом деле идеалом христианского духовного делания, так как они сами по себе требуют  НЕделания.  Это  относится  только  к первой части псалмического стиха:  «уклонися от зла», но оставляет без внимания вторую: «и сотвори благо». Человек призван творить благо, причем это благо вовсе не есть только творение  одних моральных  добродетелей,  так и  в миру духовном, умном, художественном, научном и пр. Так именно смотрели на слова Библии «по образу и подобию» наиболее вдумчивые богословы среди писателей древности: св.  Григорий Нисский, блаж;. Феодорит, Василий Селевкийский, преп. Анастасий Синаит, св. Фотий Константинопольский, св. Иоанн Дамаскин, преп. Григорий Палама.

Человек должен творить благо, а вовсе не только воздерживаться от несотворения зла. В своей деятельности человек поднимается над обычным подражанием. Он не «обезьянничает», а творит доселе не существовавшие ценности духовного мира, науки, красоты, мысли и пр. В области этого творчества пастырь должен особливо быть мудрым и вдумчивым, так как в этом у него богатейшее воспитательное и целительное средство в его пастырском окормлении ДУШ.

В заложенном в человеке творческом инстинкте может быть найдено верное оружие борьбы с многими искушениями. Врожденные человеку силы творчества могут быть им использованы на зло и привести его к неверному их применению, но они же могут оказаться ему и спасительным средством для преображения своих дурных инстинктов, направленных на низменное порывов. «Сублимация» почивающих в нас сил, о которой так много знает современный психоанализ, здесь особенно применима. И пастырь может здесь в человеке-рабе страстей и пороков, пробудить дух творца и художника и спасти его от уныния и безнадежности.

Не расширяя дальше поставленных вопросов, можно сказать, что загадка о человеке, о которой так глубоко писали православный мыслитель   Несмелов,   католический   психолог Иоханн Клуг и протестантский богослов Эмиль Бруннер, не должна быть ограничена пастырем одними    только    нравственными    категориями добра и зла, святости и греха, но она переходит очень часто в области страдания и трагедии, конфликтов и антиномий. Плотин сказал в древности;  «но ведь человек не есть же в самом деле гармония», – и это должен прежде всего    помнить    пастырь,    же лающий    мудро пасти свое стадо и спасти его от всех современных опасностей и парадоксов. Человека нельзя застилизовывать под грешника и праведника, так как многое есть такого в этом таинственном иероглифе, что выходит за границы нравственного богословия, а требует вдумчивого христианского нравственного психоанализа.

Сказанное в предыдущей главе является идеологическим обоснованием для пастырского служения. Напоминаем вкратце эти предпосылки для пастырствования, которое протекает не в пустыне, а в миру и среди людей. Мир, как совокупность враждебного Богу и добру – это область лежащего во зле, но мир, как эмпирическая тварность сам по себе нисколько не зол. Человек, пусть и падший, но все же образ Божий: «образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений». В глубинах человеческой души могут быть водовороты греха, но человек, тем не менее, остается любимым созданием Божиим, которого пастырь не может не любить, как он не может не любить и мир – эмпирическую тварность.      Пастырское делание, пасение, которое некоторые пасторалисты любят филологически приближать к спасению, есть делание, внутреннего созидания Царства Божия в человеке. Это созидание Царства Христова, новой твари о Христе есть, конечно, в то же время и борьба с царством зла, с силами зла в нас. Но добро и зло непонятны без свободы, о которой было сказано выше. Добро, к которому зовет пастырь,  есть только свободное добро. Принудительное добро не есть уже и добро. Только то добро – добро, которое не искажено злом, насилием, принуждением, угрозами адских мук. За таким добром, навязанным из чувства страха, легко видится отблеск инквизиционных костров.

     Таковы идеологические предпосылки пастырского служения. По своему внутреннему содержанию служение это требует к себе также более внимательного отношения. Если подойти к нему исторически, то станет ясным, что православное христианское пастырствование качественно отличается от внехристианских типов священнического служения.

       В язычестве в главном господствует тип жреческого священства. Жрец, шаман, иерофант являлся по преимуществу посредником между человеком и божеством. Он приносит жертвы, заклинает, умилостивляет разгневанного бога, он заговаривает человеческие болезни, предохраняет человека от злого рока. На наивысших точках языческого религиозного сознания, там, где человек поднимается над уровнем примитивных религиозных переживаний, пробуждается мистическое религиозное чувство. Здесь сильнее обнаруживается в священнослужителе руководитель человека в области таинственных откровений, в сообщении ему недоступного людям религиозного видения. Мист, иерофант, таинник проникает в те области, куда рядовому человеку и обычному жрецу нет доступа. В мистериях, на этих вершинах дохристианского религиозного сознания, обнаруживается тоска по подлинной духовности, которую религия масс не может сообщить. Эксотеризм и эсотеризм – типичны для язычества. В мистических культах и священство и посвященные больше и острее чувствуют приближение подлинного Откровения и жаждут его. Но к священнику все же применяются еще очень малые требования духовного руководства. Понятие пастырства еще не созрело в язычестве.

Значительно выше священническое служение понимается в Ветхом Завете. Наряду с разработанным жреческим кодексом, особливо в послеплененный период истории Израиля, священство связано и рядом иных обязанностей, в большинстве случаев неведомых язычеству или только отчасти свойственных его жреческому классу. Ветхозаветный священник является не только жертвоприносителем. Он и судья, и учитель, а иногда и управитель. Ветхому Завету присуща гораздо большая разработанность этических норм. Наиболее совершенный нравственный кодекс до Христа был известен именно библейскому священнику. Ветхий Завет вырабатывает понятие святости, отсутствующее у других религий древнего мира. Библейский религиозный идеал дал определенное понятие праведности, выражающееся в исполнении предписаний закона. Этика закона, этика нормы преобладала в ветхозаветном сознании. Она возвышалась над другими этическими представлениями древности, но она же носила в себе свою немощь. Закон, как сумма заповедей, которые надо исполнить для оправдания, не давал сам по себе сил для исполнения этих заповедей. Больше того, закон обезнадеживал человека, указуя ему постоянно на его немощь, несовершенство и неправедность. «Немощь закона» – тема проповеди ап. Павла. Немощь человека не могла быть восполнена немощью закона. Человек оставался, и при наличии идеального нравственного закона таким же далеким от Бога неправедником. Закон не давал сил для освящения человеческого духа, не сообщал средств к достижению той святости, которую он так ясно указывал.

Закон учил добру, закон обличал за недостаток добра, но и обезнадеживал человека, ищущего этого добра, но изнемогающего под бременем предписаний этого же закона. Сострадания к грешнику не знал Израиль. Пророк Илия, ревнующий о Боге совершенной ревностью, не только ненавидит грех, но ненавидит и грешника. Он сжигает пророков Иезавели, он немилосерд к твари и к людям, он заповедует стихиям и даже смерти, но не ощущает милосердия к падшему.

Священство Ветхого Завета немощно перед Богом и не несет утешения человеку-грешнику. Масса предписаний раввинов о нечистоте животных, человека в разных случаях его жизни, порождают детализированный кодекс разных омовений, очищений, жертв умилостивления, жертв всесожжения и под., но приблизить человека к Богу или Бога к людям они не в состоянии.  Строгое  понятие  об  избранничестве,  обрезание, как знак завета с Богом, отчуждение от других народов – вот та сфера религиозно-нравственных понятий, в которых священствует священник Ветхого Завета. Весь Израиль – суть народ и сыны Божии, но понятия об усыновлении человека, как создания Божия, не существовало в религии древних иудеев.      Только благовестие Нового Завета принесло людям и новое откровение о священстве и настоящем пастырствовании. Евангелие Христа Спасителя принесло новое учение о богоусыновлении. Всякий человек есть сын Божий и может Богу сказать: «Отче». Проповедь апостолов дала человеку надежду стать причастником Божеского естества, что потом в богословии свв. Афанасия, Григория Богослова и Григория Нисского, Максима Исповедника, Симеона Н. Богослова и Григория Паламы разовьется в законченное учение об Обожении, начала и корни которого восходят к Платону и Плотину. Евангелие дало веру в то, что во Христе – мы новая тварь. Акт Боговочеловечения и вознесения нашего естества превыше ангельских чиноначалии окрыляет человека в его христианском самосознании. Христианский гуманизм, противоположный гуманизму языческому и революционному облагораживает понятие человека сравнительно с языческим сознанием и сознанием ветхозаветного Израиля. Во Христе сглаживаются грани, непреодолимые для язычников и иудеев. В Царстве Евангелия нет ни эллина, ни иудея, ни мужеского пола, ни женского, ни варвара, ни скифа (Гал. III, 26–28). Христанство несет с собой радостный космизм, т. е. полнокровное приятие мира, твари, природы и, конечно, человека, этого лучшего, по образу Божию, создания Творца.

По этому всему, и священство и пастырство Христово существенно, качественно отлично от священства языческого и левитства иудейского. Священник Христов – строитель тайн, строитель Тела Христова. Он призван сам, а через него и другие, созидать новое Царство благодати.

Священник Христов призван к проповеди усыновления, к собранию воедино расточенных чад Божиих, к преображению мира и человека. Ясно, что не совершенство евангельской морали и не разработанность догматических истин составляют самое важное в христианстве. Самое важное – это Сам Богочеловек. «Велия благочестия тайна», тайна Боговочеловечения (I Тим. III, 16) лежит в основе христианской проповеди, в нашей евхаристической жизни, в нашей аскетике богоуподобления или преподобничества, в нашей мистике. Бог есть не только начальная причина мира и человека, но и конечная его цель. «Богоматериальный процесс», о котором в свое время писал Владимир Соловьев («Оправдание Добра»), есть проповедь всемирного совершенства, о котором дерзнул учить только Тот, Кто есть Создатель этого мира. Это предопределяет     отношение     христианского  пастыря к миру и человеку, о котором сказано было в предыдущей главе.

Человек, в обществе которого призван пастырствовать пастырь, был, есть и будет, несмотря на все эти грехи и падения – любимое создание Божие. Православному пастырю поэтому должна быть внушена вера в человека, в его предопределение в предвечном Совете к причастию Богочеловека, его сродника по плоти, по слову преп. Симеона Нового Богослова (Гимн 58-й).

Поэтому главным пастырским средством должна быть Благая весть о спасении, вселение веры в это спасение и Обожение, а не запугивание адскими муками. Пастырь поменьше должен в сердце своем предопределять людей к этим мукам и брать на себя дерзновенный суд.

Пастырскому деланию должно быть более свойственным преодоление зла в мире и человеке добром и любовью, нежели обличением и осуждением. Ему должно быть более свойственно попечение о спасении, нежели предвосхищение Страшного Суда и самоуверенное осуждение всех «еретиков», «грешников» и «инакомыслящих». Он должен помнить на основании всей истории святых, что законченного типа праведника и грешника вообще не существует: падения возможны и с вершин святости; покаяние и возрождение всегда возможны и в тех глубинах падения, которые нам кажутся безысходными. Пастырь особливо должен помнить, что над нравственной судьбой человека царит прежде всего свобода. В свободе всегда есть опасность зла и греха, но в свободе же заложено и добро, которое победит. Христианство есть благовестие свободы, которое, как сказано было выше, надо существенно отличать от проповеди свободы революционной, политической и бунтарской. Это свобода духа. Поэтому пастырь поменьше должен беспокоиться о ненарушимости своего авторитета, а больше об убедительности его истины. Критерий истины в самой истине. Принудительные авторитеты не свойственны Православию. Пастырь должен звать к свободному приятию Истины, к покорению себя бремени и игу христианской свободы. В своих «Наставлениях девственницам» (§ 53) Евагрий монах говорит: «Бог сотворил небо и землю, и промышляет о них. Нет ангела, который бы не мог согрешить; и нет беса злого по природе. И того, и другого Бог создал с свободною волею» («Добротолюбие», том I, стр. 645).

Во всех курсах пастырского богословия вопросу о призвании уделяется обычно достаточно внимания, но не у всех пасторалистов этот вопрос освещается одинаково. Совершенно ясно, что призвание к какому-либо служению является важным залогом для плодотворного его совершения. Любовь к тому делу, которое собирается делать человек, определяет и отношение к этому делу. Совершать служение с принуждением и без всякого влечения к нему заранее предопределяет это дело на бесплодность и мертвенность. Священнику же при посвящении его вручается в особенно таинственной и благодатной обстановке особый дар или «залог, о немже он истязай имать быти в день Страшного Суда» (Слова после хиротонии при вручении ставленнику частицы Св. Агнца).

В Священном Писании обоих заветов немало сказано о призвании вообще. Служение пророков или апостолов обуславливается именно особым призванием свыше. Это служение не восхищается самовольно, а дается от Небесного Пастыреначальника для лиц, особо к тому призванных, а не для всякого случайного человека. В призвании слышится голос особого предопределения для данного служения. Ударение должно быть, однако, в этом вопросе поставлено на том лице или событии, которое может быть признано за призвание или же которое не отвечает этому требованию. Все ли, что кажется призванием, может быть таким признано?

В Ветхом Завете Господь такими словами предопределяет на пророческое служение Своего пророка: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя. А я сказал: «о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод». Но Господь сказал мне: «не говори я молод, ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь» (Иер. I, 4–7). Бог призвал также и Авраама и благословил его и размножил его (Ис. LI, 2), о чем говорит и ап. Павел в послании к Римлянам (гл. IV) и к Евреям (XI, 8). Из массы следовавшего за Ним народа, Господь призывает 12 Своих учеников и 70. Святый Дух повелевает «отделить Варнаву и Савла на дело, к которому Он их призвал» (Деян. XIII, 2). Тот же Савл, ставший Павлом, может смело говорить о своем призвании святом (2Тим. 1, 9) «не по делам нашим, но по изволению Божию и благодати». Он же надписывает и послание свое: «Павел, призванный Апостол...» (Рим. I Кор.) или даже: «избранный не человеками и не через человека, но Иисусом Христом» (Гал.).

Особым интересом отличается рассуждение ап. Павла в I послании к Тимофею (III, 1): «Верно слово: если кто епископства желает, доброго  дела  желает».  В  переводе  эти  слова  апостола звучат гораздо бледнее и малозначительнее, чем на греческом подлиннике. По-русски сказано оба раза «желает»; по-славянски – в первом случае: «хощет», а во втором «желает», что в сущности почти однозначуще. По-сербски также не оттенены эти глаголы: «жели» – «жели». Не оттеняет этого и латинский перевод: в обоих случаях тот же глагол: «desiderat». Французский перевод вносит некоторое различие, не передающее, однако, основную мысль подлинника: «si quelqúun aspire a etre eveque, il desire une charge excellente». Английский и немецкий переводы тоже не делают различия, сохраняя глагол «desire» и «begehren», – в обоих случаях. Греческий же подлинник не только пользуется двумя разными глаголами, но и содержание их гораздо более сильное и полновесное и в одном и в другом случае. «Если кто епископства желает» – по-гречески звучит: ορ γεται – что буквально значит «имеет вкус к епископству», «имеет аппетит к епископству». В новогреческом языке όρεξις значит прямо: «аппетит». Перед обедом, желая приятного аппетита, хозяин говорит: χαλήν ορεξιν. Во втором случае Апостол говорит: επιθυμεί что следовало бы по-славянски перевести: «вожделеет», так как слово πιθυμία означает не просто желание, но «сильное желание», «вожделение». Это слово, в своем отрицательном значении переводится, как «похоть». Этими выражениями ап. Павел подчеркивает не простое желание епископства, т. е. священнического служения, а ощущение вкуса к этому служению, тогда как во втором случае он говорит не о простом желании, но о сильном устремлении, о вожделении. Здесь предполагается у кандидата особое предрасположение к своему служению, а не просто только одно желание. Это предрасположение может быть истолковано и как ощущение призвания к данному делу. Так именно понимает это место и еп. Феофан (Затворник) в своих толкованиях.

В науке о пастырстве вопрос о призвании ставится по-разному. Католики, со свойственным им стремлением все разумно уточнить, поделить и классифицировать, учат о внутреннем призвании («vocatio interna») и призвании внешнем («vocatio externa»). Под первым должно быть признано некое внутреннее устремление, настроенность души, внутренний голос, зовущий человека к иной жизни, чем обычная мирская; призвание же «внешнее» есть по всей вероятности некий внешний толчок, в виде встречи с каким-либо духовным лицом, переворачивающей всю жизнь человека, или какой-либо болезни, потрясении, потери близких, которые меняют вдруг всю линию жизни (примеры пр. Антония Великого, Ефрема Сирина, Франциска Ассизского, Игнатия Лойолы и множество иных примеров истории пастырства и подвижничества).

Русская наука Пастырского богословия по-разному оценивала этот вопрос. Одни, как напр. еп. Борис, относились к нему вдумчиво, критически и во всяком случае не отрицали необходимость призвания для священнического служения.   Другие   упрощали   проблему;   так  напр., архиеп. Антоний (Амфитеатров) Казанский усматривал призвание в чисто внешних и, можно сказать, случайных фактах, как то: а) происхождение из духовного звания; б) образование во всех науках, преподаваемых в духовных училищах и надлежащее одобрение в способностях, успехах и поведении; в) внутреннее расположение и любовь к священству и даже г) воля местного епископа. (Заимствовано из книги Певницкого «Священник», Киев 1891 г., стр. 38). Нельзя не усмотреть натянутость и чисто формальный подход во всем этом.

Еще определеннее и резче стоит взгляд архим. Антония (Храповицкого), впоследствии митрополита Киевского. Он просто отрицает совершенно самую возможность призвания. Он считает, что ощущаемый в сердце человека голос Божий есть «ничто иное, как плод самообольщения». «Католические богословы утверждают, будто каждый кандидат священства должен слышать его, но мы думаем, что этот голос может ощущать только тот кандидат, который предуказан Церковью. Самооценка, самочувствие готовящегося к священству должны иметь ничтожное значение». (Собр. соч., т. II, стр. 184). Вопросу об этом приготовлении посвящается в курсах немалое место, и оно особенно подробно должно быть освещено, но тем не менее оно не заменяет самого факта внутреннего голоса, который некоторыми ощущается, а у других он совершенно отсутствует. Конечно, известная доля   самообмана  всегда   возможна,   и  внутренняя трезвенность особенно необходима для рассуждения «духов», но здесь у митр. Антония проявляется иное: его совершенное отрицание всякого мистического чувства в духовной жизни человека. Митр. Антоний крайне отрицательно относился ко всему мистическому и даже самое слово «мистика», несмотря на его частое употребление такими писателями, как Ареопагитики, Максим исповедник и иные, им совершенно отметалось. Он был крайний рационалист и номиналист в богословии.

С одной стороны, такое отрицание внутреннего мистического голоса, а с другой, нельзя не признать крайне неопределенным «предуказание   Церковью».   Что   это?   Происхождение   из духовного сословия, как это имело место в дореволюционной  России?   Или   принудительное зачисление  в  семинарию мальчика,  не  имеющего никакого еще понятия о священстве и вообще  о чем  бы то  ни  было  другом?  Или же самый печальный признак, – стипендия в духовной школе, каковой стипендии иные школы не   дают.   Подобное   положение   вещей   имело место в Сербской церкви до потрясений 1945 г. Нельзя, кроме того, забывать и факта повального бегства из семинарий и Академий студентов, туда попавших по сословному признаку, а потом пополнявших ряды Акцизного ведомства или  Казенных  Палат.  Тот  же  митр.  Антоний пустил в оборот для таких быв. семинаристов кличку «Ракитины» (по Достоевскому). Ракитины были именно такими ренегатами своей школы по неимению для нее призвания.

К чему же, однако, сводится вопрос о призвании в условиях нашей действительности? Что может, а быть сочтено за признак призвания или непризвания? Да и существуют ли вообще такие объективные данные для суждения о призванности данного лица к священничеству? Если для военной службы естественно требовать мужественности, храбрости, воинственности, а для артистической деятельности – чувства красоты, душевной утонченности и под., то какими же признаками должен обладать тот, кто себя считает призванным нести пастырское служение и отсутствие коих уже достаточно для суждения о непризванности такого кандидата?

Вот приблизительно, что должно быть сочтено как абсолютный признак непризванности:

1.Искание   священства   ради  материальной выгоды,  исходя  из  соображения,  что «священник никогда с голода не умрет».

2.Политические расчеты или национальные, иными  словами   приготовление   себя  для  священства ради «спасения России», ради восстановления «Святой Руси», и того или иного политического строя на родине, ради осуществления известной  национальной пропаганды, которая в священническом звании совершалась бы удобнее и убедительнее. Церковь и священство имеет задачи поважнее, чем эти национальные и политические инстинкты, какого бы цвета они ни были.

3.Расчет честолюбия, желания достичь господствующее положение, сделать    карьеру, стать архиереем, вождем народа, общества или известного класса.

4.Эстетические мотивы. Юноша прельщается  красотой  богослужения,  напевов,  пышного архиерейского ритуала и пр. Подобные увлечения очень часто быстро проходят, пыл остывает и такого рода «призвание» оказывается мимолетным увлечением.

5.Как указано было выше, самый факт зачисления в духовную школу или принадлежность   к   духовному   сословию,   являясь   чисто формальными признаками, никак не означают подлинного призвания.

6.Точно так же не следует прельщать себя зазвучавшим в сердце призванием, если оно сказывается   вдруг   в   утомлении жизнью,в разочаровании, в отвращении от всего того, что раньше увлекало.Такое     настроение также чисто мимолетно и также свидетельствует об увлечении. Разочарование в одном не может служить признаком призвания к другому. Л.  Блуа  прекрасно  это  выразил:  «еще одна романтическая глупость, думать, что отвращение   к   жизни   есть   знак   религиозного призвания». Богу нужно  в  самом святом его служении не отработанный пар, не разочарованный и расслабленный дух,  а сердце,  исполненное горения, подвига, жертвенности и созидательных  порывов  для  строения Тела Христова.

Каковы же признаки того, что данное лицо призвано или, по слову Апостола, имеет вкус к священству.

1. Прежде всего, должно быть свободное влечение сердца к великому и святому делу пастырства.

2. Желание созидания Царства Божия, Тела Христова, не царства мира сего, какова бы ни была политическая окраска оного.

3. Готовность    к    жертвенному    служению ближнему:    восприятие   пастырства,    как   ига Христова.

4. Готовность сострадать грешному и больному, скорбящему человеку.

5. Готовность  к   гонениям  со стороны  мира сего и князей его. Бесстрашное отрицание всякого конформизма.

6.Сознание своего недостоинства и стремление к смиренному преподобничеству Христа, а не обличениям,  осуждениям,  заушениям инакомыслящих.

7. Опыт веры, опыт жизни в Евангелии, приведший к преклонению своей главы для служения Богу.

Этот вопрос представляется краеугольным камнем в науке пастырствования, так как им определяется то сокровенное, та тональность, которые окрашивают действование священника. Здесь надо говорить не столько о содержании, сколько о направлении пастырского сердца. О запасе тех или иных знаний; т. е. о подготовке священника, будет сказано в следующей главе. Здесь предстоит исследовать вопрос, куда устремлено духовное зрение пастыря или, иными словами, что собственно отличает пастырское служение от всех других служений в Церкви.

Вопрос этот по-разному рассматривался в науке. Долгое время, в период безусловного пленения православного богословия схоластическими образцами Запада, наши учебники пересказывали почти дословно то, что сказано об этом в католических или лютеранских «ходегетиках». Только в конце прошлого столетия в знаменитых лекциях архим. Антония (Храповицкого) этому вопросу дано было совсем иное направление. Он вернулся к святоотеческим истокам и истинно православной традиции, отрясши решительно прах мертвящей и сухой схоластики.

Обычно к священству применялись в этом вопросе требования нравственного порядка, которые, по верному замечанию архим. Антония, «не идут дальше обыкновенных требований, обязательных для всех христиан, так что в общем выходит, что пастырь должен быть тем, чем должен быть и всякий порядочный христианин».

В самом деле, указывается обычно, что пастырь должен быть молитвенен, духовен, несребролюбив, трезвен, кроток и т. д. Все эти добродетели по существу требуются и от мирян, но по-видимому, к пастырям эти условия должны быть применяемы строже и с них должно в каждой из означенных добродетелей требовать высшей степени совершенства. Но это означает, что разница между общемирянскими добродетелями и пастырским нравственным совершенством только количественная, а не по существу. Иными словами священство не сообщает христианину никакого особого дара. Заслуга митроп. (тогда: архимандрита) Антония Храповицкого для русской школы и православного богословия и состоит именно в том, что он поставил перед своими слушателями вопрос: «существует ли особый дар пастырства и, если да, то в чем же он состоит?» и на этот вопрос дал интересный, оригинальный и вовсе не рационально-схоластический ответ. Ответ этот не должен быть вовсе принимаем, как абсолютная истина, вне которой нет иного, возможного истинного ответа, но ответ этот вполне отвечает духу православной патристики и аскетики. О неполноте его взгляда будет сказано ниже, после того, как будет изложена сущность его, или точнее, некоторых святых отцов, учения.

Прежде   всего  надо  вспомнить,  что  в  богословской науке митр. Антоний явился проводником сильно выраженного психологизма и морализма. Этим окрашена его магистерская работа     «Психологические     данные     в     пользу свободной воли и нравственной ответственности», это же сквозит во всех его статьях о нравственном применении догматов; это же сказалось и в его знаменитом «Догмате искупления». В то время, в эпоху господства позитивизма и детерминизма, подобный взгляд был лучом яркого солнца и свежим дыханием живительного ветра. В наше время богословие с этим одним примириться не в состоянии.

Психологизм и морализм проводился им и в Пастырском богословии. Призвание, как было уже сказано, не имеет решительно никакого значения; подготовка, на которую митр. Антоний ставил ударение, сводилась преимущественно к подготовке духовно-аскетической. Раскрытию в себе пастырского дара или настроения посвящалось нарочитое внимание, и лектор в особенности звал к умножению в себе этого дара. Можно свести это учение схематически к пастырскому влиянию.

Воля человека свободна, но она выносит на себе влияние всякой другой воли, действующей на нее в меру внутренней значимости этой второй воли. Сила влияния не столько в словах и в содержании сказанного, сколько в убедительности   духа,   нравственности,   совершенства. «Пастырская проповедь, – говорил митр. Антоний, – представляется в Священном Писании, как сила, действующая независимо от самого содержания поучения, но в зависимости от внутреннего настроения говорящего. Влияние души пастыря на пасомых зависит главным образом от степени преданности его своему призванию». «Главное условие пастырского воздействия, – говорит он, – заключается не в учености, не в психологической тонкости нравственного деятеля, а в чем-то другом, что не нуждается ни в каких посредствах, ни внешних проявлениях, или же что остается при всех этих проявлениях неопределившимся во вне, а непосредственно вливается в душу наставляемого».

Что же это за особое настроение, которое может так влиять на наставляемого? Дар сострадательной любви, – отвечает сам митр. Антоний. Этот дар может, но в зависимости от самого содержания поучения, возродить падшего грешника, поднять его из глубины отчаяния и дать ему силы к дальнейшему нравственному совершенствованию. Не следует забывать, что даже самое искупление рода человеческого объясняется у этого автора, как сострадание людям в их грехах, моральное несение их внутренних тягот и переживание их в Своем сердце с состраданием и любовью. Как известно, искупление Христом нашего рода в этом учении отнесено к моменту Гефсиманских нравственных страданий, в которых Чаша, о миновании коей молился Господь, есть Чаша   не   физических   страданий   Креста,   а нравственных страданий за род людской.

Пастырь в своем делании должен стремиться и ему дается благодатный дар, духовно отождествлять себя с другими, «усвоять себе, своему сердцу, каждого ближнего» (Собр. сочин., т. II, стр. 256), распространять свою совесть на всю паству свою. В своем нравственном переживании грехов своей паствы, в сострадании в их недостатках, пастырь в идеале должен дойти до отождествления себя с другими до такой степени, что уже «исчезает всякое Я и остается только МЫ». Иными словами, это учение пытается преодолеть обособленность, субъективизм, самость и выявить в высшей мере соборное сопереживание всеми членами Христова Тела страданий и радостей других.

Этому учению о «сострадании» и «сопереживании» митр. Антоний легко находит подтверждения и в посланиях ап. Павла и в творениях некоторых отцов. В самом деле, если по слову Апостола, в отличие от Ветхого Завета, мы имеем такого Первосвященника, Который может нам сострадать в немощах наших (Евр. IV, 15), то ап. Павел может сказать: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения» (Гал. IV, 19) или: «Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал» (2Кор. XI, 29) и даже стремиться к тому, чтобы «всем поработить себя и быть для всех всем» (1Кор. IX, 19, 22).

О том, что дар такого сострадания дается священнику и именно в таинстве хиротонии, митр.   Антоний   находит   подтверждение   у св.Златоуста, который в толковании на послание к Колоссянам, пишет: «духовную любовь не рождает что-либо земное: она исходит свыше, с неба, и дается в таинстве священства, но усвоение и поддержание благодатного дара зависит и от стремления человеческого духа». Подобное этой мысли можно найти у Златоуста и в других его произведениях, так как такое именно понимание пастырствования было свойственно этому великому антиохийскому проповеднику и пастырю.

Митр. Антоний ссылается также и на слова преп. Симеона Н. Богослова о том, «кто имеет такову любовь к Богу, что от одного слышания имени Христова тотчас возгорается любовью и источает слезы, а кроме того, плачет о ближних своих и чужие согрешения вменяет, как свои, и себя от души считает грешнее всех» (Слово XII). Ссылается он и на слова св. Тихона Задонского о том, «что любовь сыщет слова, коими можно созидать ближнего» (II, 319).

Прибавим и от себя некоторые мысли, найденные у свв. отцов. Так св. Максим Исповедник, в письме 28-м, к Сирисицию пишет о данной ему благодати архиерейства быть подражателем благости и ревновать о собрании воедино расточенных чад Божиих, а себя связать неразрешимым союзом духовной любви с ними. Св. Исаак Сирин в слове 8-м писал: «кто всех равно любит по состраданию и без различия, тот достиг совершенства». Но особенно замечательным должно быть его слово о «милующем сердце»,   которое   «возгорается   у   человека   о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари». «При воспоминании о них и при взгляде на них, глаза человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце и от великого страдания сжимается сердце его и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины и о делающих ему вред, он ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы, а также о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью».

Это учение о сострадательном усвоении пастырскому сердцу всякого страдающего, а особливо грешного человека, было в значительной степени навеяно и писаниями Достоевского, на которого митр. Антоний часто и охотно ссылается и под влиянием которого он бесспорно был. Оно несомненно в значительной мере обновило засушенную в схоластике и рационализме нашу пастырскую науку и окрылило многих молодых священников в их жертвенном служении человечеству. Влияние это усиливалось бесспорно и очарованием личности самого митрополита, который и на деле проводил то же учение и практически осуществлял это возрождение души.

Но правильное само по себе учение о сострадательной пастырской любви и об усвоении своему сердцу совести другого человека не должно однако быть абсолютизировано. Не в одном  этом состоит настроение пастырства. Если такой дар любви и дается в таинстве священства, то им дело не ограничивается. Богословие не есть только аскетика; пастырствование не есть только морализирование; преображение человека совершается не одним только психологическим усвоением и влиянием одной воли на другую.

Митрополит писал: «пастырской деятельности нет: существует пастырская совесть». Это безусловно, есть сужение понятия. Если можно говорить: «не тот есть плохой пастырь, который не знает по-гречески, и не имеет музыкального слуха или внушительной наружности, но тот, кто не убил в себе себялюбия, как цели жизни своей, кто не умеет молиться, кто не умеет любить, сострадать и прощать», – то все же служение пастыря этим одним не исчерпывается.

Да и сам Антоний Храповицкий не склонен был делать крайних выводов из своих положений. Он не отождествлял христианства с одним только покаянием, не отождествлял с ним даже и самое монашество (II, 417); ему принадлежат прекрасные строки о вырождении нашей гимнографии из образцов вдохновенной поэзии в песнопения, в которых «преобладает более мрачный, исполненный рабского страха характер и боязни загробных мучений»; он прекрасно учитывал склонность иных пастырей заниматься «принудительным спасением» и, неправильно понимая, что есть старчество, ставить   ударение   «на   подвиг   послушания   в смысле только исполнения известных обязанностей». Такие, как он говорит «глубоко-религиозные и благочестивые аскеты, но мало одаренные пастырским духом» становятся для пасомых «тяжелыми чиновниками».

Безусловно верно требование, предъявляемое им к пастырской науке не столько перечислять обязанности и отдельные отправления священника, сколько воспитывать в нем этот пастырский дух и настроение. Неверным было бы только ограничение этого настроения одним состраданием, психологическим влиянием совести на совесть, проповеданием морального совершенства и т. д. В богословии митр. Антония психологизм и морализм всегда заслонял другое, а в особенности, совсем исключал все мистическое. В пастырском же настроении момент мистики не может не занимать очень важного места.

Нравственный момент входит в христианскую благую весть, как он занимает свое законное место во всяком религиозном учении. Но этим моментом не может быть исчерпана вся духовная жизнь в христианстве. Хотя самая христианская проповедь началась со слова Предтечи: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». (Матф. III, 2), но понимание покаяния содержит в христианстве два момента: негативный и позитивный. Гений греческого языка выражает это религиозное чувство словом μετανοείτε, что существенно отлично от нашего «раскаяние». В раскаянии слышно сожаление о содеянном, угрызение, что-то пассив ное в смысле созидательном. Горечь о непоправимости занимает тут главное место. Мы не слышим в этом слове «сотвори благо», а только: «уклонись от зла». Греческое же слово μετάνοια не содержит этого печалования о содеянном, а именно нечто импульсивное, зовущее к новому деланию, обратному тому, которое привело к греху, так как буквально это слово означает «перемена мышления» или расширительно истолкованное, – «перемена жизни, поступков, делания». В этом призыве слышно нечто активное, созидательное. Проповедь ап. Павла нам прямо говорит об этом, так как «каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих» (1Кор. IV, 1) или же еще конкретнее: «Он (Христос) поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова» (Еф. IV, 11–12). Тот же нравственный, или лучше сказать, духовный момент приобретает характер не одного только сожаления о содеянном, раскаяния, которое само по себе бесплодно, но и характер творения нового, доброго, положительного дела, а именно дела созидания Тела Христова. Вот тот смысл, который должна иметь проповедь христианского пастыря и учителя. Строительство таин, работа на исполнение Церкви, на совершение мистического тела ее. Это уже задача значительно более расширенная, чем плач о своих грехах. Дело пасения  и учения  не  ограничивается поэтому одним психологизмом и морализированием по поводу содеянного плохого, а творение чего-то положительного, не гибнущего в Царствии Небесном. Да и сам митр. Антоний, учащий о пастырском влиянии одной совести на совесть другую и об усвоении чужой личности, вплоть до растворения одного «я» в соборном «мы» пастырской любви, не думал ограничиваться только отрицательным моментом раскаяния, как об этом было указано выше. Им был только в значительной мере затемнен чисто мистической элемент, что вполне соответствовало его рационализму и психологизму.

Как же поэтому следовало бы раскрыть слова Апостола об этом строении таин? В какой атмосфере должна протекать пастырская деятельность священника? Что может восполнить односторонность и исключительно психологический момент воздействия совести на совесть? В самом главном христианском таинстве, – ответим мы, – в евхаристической жизни, в приобщении евхаристическому телу и мистическому телу Церкви. Евхаристическая жизнь есть и должна быть главным духовным устремлением священника.

Священник – теург, прежде всего. Священство есть по преимуществу литургия, Евхаристия, мистическое единство со Христом в таинстве Тела и Крови. Единство и самого пастыря, и его пасомых. Духовная жизнь иерея должна протекать прежде всего и главнее всего в этом евхаристическом освящении жизни, себя и людей. Евхаристичность Церкви должна больше всего охватывать священника. Невозможность евхаристии вне Церкви и несуществование Церкви вне евхаристии. Отцы Церкви не писали трактатов о Церкви, а жили в ней и ею, равно как они не писали в классический период богословия схоластических трактатов о Святом Духе, а жили в Духе. Строительство таин, – вот путь, заповеданный нам ап. Павлом.

В полноту служения священника входят многие обязанности. Священник должен отвечать на все требования, предъявляемые ему его званием. От него ждут учительства, окормления душ, миссионерства, богослужения, работы по обслуживанию больных, заключенных, скорбных и многое иное, чтобы не говорить о современных на Западе увлечениях социальной, спортивной и иными деятельностями иерея.

Но священнику, как и всякому простому смертному, могут быть от Бога даны или не даны известные таланты. Он может оказаться плохим оратором, или неспособным администратором своего прихода, скучным преподавателем Закона Божия, может быть даже нечутким и слишком требовательным духовником, чтобы уже не говорить о том, что он может быть совершенно лишен пафоса спортивности и социального служения; но все это будет ему прощено и не зачеркнет его духовного делания, если только он обладает чувством евхаристичности, если он не перестает считать своим главным делом «строительство таин» и служение Божественной     литургии,     для    мистического причащения и себя, и пасомых Телу Христову, ради их Обожения и приобщения Божескому естеству, по слову ап. Петра (2Пет. 1, 4). Большей власти и большего мистического средства не дано священнику, чем это служение святых Тела и Крови. Это и должно быть делом жизни священника. Если тот же митр. Антоний так замечательно звал пастырей «путем долговременного подвига созидать в себе молитвенную стихию», как способность возноситься к небу, то нигде и никаким способом эта стихия и эта способность не совершаются в священнике, как в таинстве евхаристического жертвоприношения.

Но что значит это евхаристическое настроение и это постоянное желание служить св. литургию? Ответим ясно и определенно: ненасытимая жажда самому совершать возможно чаще литургию. Священство состоит именно в этом служении самим иереем, в самостоятельном совершении Божественной евхаристии, а не в сослужении других, будь то: настоятели, протоиереи, архимандриты или даже епископы. Сослужение, как бы ни отстаивали его соборную природу, есть лишение сослужащих возможности самим совершать это таинство, самим строить мистическое тело Христово. В сослужениях часто ставится ударение на моменте торжественности, пышности, ритуальной эстетики. Но, к слову сказать, сколько свв. отцы ни писали о молитве, они всегда говорили о чистоте молитвы, о ее трезвенности, собранности, о умной молитве, т. е. высшей степени ее духовности, о дерзновенности и прочее, но никогда и нигде ни один святой отец или аскет Церкви не писал о торжественности молитвы. Самое понятие торжественности и пышности стоит в разрезе с духом евхаристического обнищания, с настроением вифлеемского и голгофского кенозиса. Пышность соборных священнослужений может быть соответствует ритуалу византийских или ватиканских царских выходов и церемоний, но она не уместна у Чаши евхаристической Крови, излиянной за мирский живот. В соборных Сослужениях можно говорить о причащении состоящих кругом иереев из одной Чаши и от руки одного иерея или архиерея, но говорить о Сослужении нельзя, так как служит здесь только один предстоятель, он один только символизирует Христа, а остальным иереям надо себя представлять только соприсутствующими апостолами, ожидающими момента причащения от руки единого служащего. Этому учит нас история ранней Церкви, история литургии, писания ранних учителей Церкви, которым позднейший пышный ритуализм был вовсе чужд и непонятен.

Поэтому священник должен в себе возгре-вать жажду самому совершать евхаристическое богослужение, а не удовлетворяться соборным «состоянием» в окружении высших и чиновных предстоятелей, будь то епископы, или архимандриты, или протоиереи. У священника должна быть эта ненасытная жажда совершения  евхаристии,   которая,   конечно,   нисколько не умаляет его жажды быть причащенным и от руки иного (почему именно старшего и сановного?) собрата. Но мистическое чувство, непонятное мирянам, самому приносить Жертву и самому претворять силой Св. Духа евхаристические дары в Тело и Кровь, совсем отлично от чувства и переживания причащения за литургией, совершаемой другим. Можно измерять силу евхаристичности данного священника именно по этому его жажданию служить самому. Наиболее духовные пастыри всегда ощущали эту радость теургического служения и молитвы.

Замечательно писал в своих «Автобиографических заметках» покойный о. Сергий Булгаков: «Я шел в священство исключительно ради того, чтобы служить т. е. по преимуществу совершать литургию. Мой наивный и неопытный глаз при этом не различал никаких подробностей, относящихся к храмовому положению священника. Очень скоро я понял, что для того, чтобы служить, надо иметь храм, или по крайней мере, престол. В результате, кратко говоря, за четверть века своего священства я никогда не имел своего собственного храма, а всегда или сослужил архиереям или настоятелям или имел лишь случайные службы...» Эти строки, равно как и иные замечательные страницы этой яркой книги говорят как раз об этой тоске и жажде по своей службе, по самостоятельному совершению таинства, строительства Тела Христова. Здесь говорит вовсе не несмирение, которым так часто любят учить и в недостатке коего любят укорять, а просто великая, огненная любовь священнослужителя активно и самому совершать службу, а не быть пассивным соприсутствующим сослужителем своего, пусть и старшего и может быть очень заслуженного собрата.

Высказанное только что о самостоятелъном совершении евхаристического тайнодействия, является нашим личным мнением, с которым, вероятно, согласится немалое число священников, но которое мы никак не навязываем, как исключительное и непогрешимое понимание священнического служения божественной литургии. Мы не отрицаем Церковью принятого принципа «соборных» служений, имеющих свою бесспорную давность. Мы только хотели оттенить в самостоятельном служении возможность для иерея непосредственнее и ближе переживать евхаристическое жертвоприношение, чем в Сослужениях.

Как бы то ни было, подводя итог сказанному о пастырском даре, надо сделать вывод такого рода. Пастырю дается в таинстве рукоположения особый дар, мирянам недоступный: благодатного возрождения душ для Царствия Божия. Это возрождение может быть проводимо и путем нравственного воздействия на личность пасомых, путем сострадательной любви к грешным, путем усвоения себе их личностей, но главным образом путем евхаристического служения и через него приобщения верных таинственному Телу Церкви. Нравственно воздействовать на ближних может и не священник, сострадать может и мать и воспитатель, усвоять чужую личность может также и близкий друг, но служение Евхаристии дано только священнику. Божественная литургия есть самое мощное средство пастырского служения. Ни молебны, ни панихиды, ни акафисты (к которым, кстати сказать, относились очень неодобрительно и митр. Антоний, и приснопамятный митр, московский Филарет), не могут заменить собою святейшую службу Евхаристии. Священник должен всегда помнить, что он призван быть строителем таин Божиих, что служение божественной литургии и приобщение верных есть самое мощное средство пастырского воздействия, чрез которое и будет совершаться нравственное и мистическое возрождение человека.

Вопрос о подготовлении будущего пастыря к его деятельности во все времена истории христианской стоял в центре внимания писателей богословов и учителей аскетов. Этот вопрос в курсе пастырской науки должен быть для большей ясности расчленен на несколько более специальных проблем. В главном он распадается на два:

1) нужна ли подготовка к высокому священническому служению, или все дело должно быть возложено на благодать Божию, которая все восполняет и все врачует;

2) в чем эта подготовка должна состоять, будет она признана необходимой. В этом последнем случае встанет ряд особых тем: подготовка духовная, интеллектуальная, внешняя и пр.

При общем взгляде на этот вопрос можно встретить два противоположных мнения. Согласно одному, никакая человеческая наука, специализация или искусство не могут, да и не должны ничего делать там, где призывается благодать Св. Духа, которая всесильна, а потому и достаточна. По другому мнению, как раз обратно: подготовка нужна и при этом подготовка самая тщательная, самая разработанная, самая широкая. Если по одному взгляду священник должен удовлетворять только необходимым и простейшим требованиям литургического обихода и примитивно понятого благочестия, которое по слову мудрого и наблюдательного нашего востоковеда, епископа Порфирия Успенского, ограничивалось бы только «кадилом и кропилом», а большего требовать не следует, как думают многие, «ради смирения», то по другому взгляду подготовка будущего иерея понимается настолько широко, что ему вменяется в обязанность знать и сельское хозяйство, и медицину, и разные практические дисциплины (устав наших духовных школ 1839 г., равно и уставы сербских духовных семинарий в период между войнами 1914 и 1938 г.г.), а теперь и спорт, и умение руководить лагерями молодежи, и социальные вопросы и пр.

Пастырской науке надлежит найти известное равновесие и обрести тот средний, «золотой, царский» путь, по которому священник не уклонился бы в примитивизм и обскурантство, но и не увлекался бы чрезмерно обмирщающими и совершенно пастырю не свойственными интересами и заботами.

После этих вводных замечаний переходим к ответу на первый из поставленных вопросов, т. е. нужна ли подготовка священству?

Само собой напрашивается ответ положительный. Вся история священства и весь опыт Церкви учат нас этому. Не всегда были духовные школы в прошлой жизни христианской, это верно, – но всегда от будущих пастырей требовалась подготовленность к восприятию их будущего высокого звания. С другой стороны, со   времени   большого   спокойствия   в   жизни Церкви и наметившейся в ней организации, иерархия христианской Церкви ревновала об устройстве систематического образования. История знает знаменитые училища в Александрии, Эдессе, Константинополе, Риме, да и во многих других местах еще в первые века своей жизни. Эпоха больших богословских споров и возникающих ересей поставила это требование еще более остро. Если в первые три века систематическое богословское и пастырское образование не было организовано, то от времени признания христианства религией свободной и государственной это образование все больше и больше устроялось и улучшалось. Оно не всегда имело те же формы: долгое время центрами образования были монастыри; иногда отдельные выдающиеся иерархи или пастыри собирали вокруг себя будущих священников; таковой была подготовка пастырей в периоды порабощения Церкви (татарами, турками и пр.), или же в странах заброшенных и удаленных от главных центров жизни. Но можно определенно утверждать, что Церковь никогда не оставляла этого вопроса без внимания, с опаской допускала молодых кандидатов священства к рукоположению и требовала для ответственного звания пастыря основательной и многогранной подготовки.

Среди знаменитых учителей и пастырей Церкви мы можем найти образованнейших людей своего времени. Произведения Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого, Фотия  и  др.   пестрят  выдержками  из  самых разнообразных писаний, как духовных, так и светских, до языческих включительно. Среди распространенных заблуждений о сущности христианства, одним из самых опасных бесспорно является представление христианства, как религии простаков, невежественных и неспособных к образованию, людей. Это в свое время утверждал импер. Иулиан Отступник и знаменитый Цельз из чувств к христианству враждебных и из желания его унизить; это же любят утверждать в наше время люди, христианству преданные, но ради охранения его чистоты, готовые на его упрощение и омрачение.

Символически было указано свыше, чтобы к Вертепу вочеловечившегося Логоса пришли не одни простецы пастыри, но и ищущие Бога восточные мудрецы, пытавшиеся обрести высшую истину вне христианства. Если с одной стороны, Спаситель призывал простых рыбарей, то с другой, в числе людей больше всего распространивших христианство, был и ап. Павел, образованнейший человек своего времени. Христианство очень рано узнало таких своих мыслителей и защитников, как св. муч. Иустин Философ, Афинагор, Климент Александрийский, чтобы уже не говорить о плеяде вселенских учителей и пастырей золотого века истории Церкви.

Вспомнить следует, что ап. Павел, автор трех пастырских посланий немало ставил требований своим ученикам и сотрудникам и давал руководствующие указания для надлежащей проверки тех, кто ищет посвящения рукой епископа. Апостол предупреждает «Рук ни на кого не возлагай поспешно» (1Тим. V, 22); ставить требование, чтобы, помимо нравственных качеств, епископ был бы и «учителей» (1Тим. III, 2); требует «испытывать» ищущих посвящения (1Тим. III, 10). Священнослужитель должен постоянно увещевать, «со всякой властью» (Тит. II 15), «во время и не во время» (II Тим. IV, 2); пребывать «в том, чему научен и что (ему) вверено» (II Тим. III, 14), «наставлять в здравом учении и противящихся обличать» (Тит. 1, 9); «проповедовать и учить» (1Тим. IV, 11), «заниматься чтением, наставлением, учением» (1Тим. IV, 13; сравни IV, 16).

Если от писаний апостольских перейти к произведениям учителей классического периода нашего богословия, то подтверждения сказанному найти весьма легко. Напрасно любят сторонники упрощения и обскурантизма в христианстве ссылаться на примеры из житий некоторых христианских пастырей, вроде епископа Севира, бывшего суконщиком, и Александра – угольщиком. Такие случаи не представляют общего правила, а могут быть с трудом найдены в истории священства, как исключения из общей массы. Церковь требовала иного. Устами своих лучших и опытнейших учителей она предписывала для священника, а особливо для епископа опытность не только в благочестии, но и в учении, в книжной мудрости, которая с годами и с нарастающими для Церкви опасностями увеличивается и углубляется. Помнить надо всегда, что направление церковного корабля выправлялось в критические минуты больших смут, ересей, расколов и прочих соблазнов руками верных, испытанных и умудренных кормчих. Но соблазн примитивизма и мракобесия по-видимому всегда витал вокруг священства. Недаром многие выдающиеся писатели церкви предупреждали ищущих священства о трудности этого искусства, вознося его над науками и мудростями людскими. Интересно житейное предание о папе Льве I Великом, которому ап. Петр пред смертью возвестил о прощении всех его грехов, кроме греха быстрого и неосторожного посвящения иереев. По особой его молитве, во втором видении было ему явлено о прощении и этого греха. Поэтому естественно, что у великих учителей и иерархов Вселенской Церкви неоднократно вырывались слова предостережения или укоризны за невнимательное отношение к принятию священства, как со стороны ищущих его, так и со стороны рукополагающих. Таким светилам, как св. Златоуст принадлежат знаменитые «Шесть книг о священстве», которые могут быть почитаемы руководящим наставлением и предостережением будущим пастырям церкви; св. Амвросию Миланскому «О обязанностях священнослужителей»; блаж. Иерониму «О жизни клириков». Писал об обязанностях священников и св. папа Григорий Двоеслов. Замечательны слова на ту же тему св. Ефрема Сирина и св. Григория Богослова, который, как известно, удалился в пустыню, устрашившись  высокого звания священника. Так наз. его 42-е, или защитительное слово является объяснением его бегства и в то же время исповеданием того, как он себе мыслил жизнь и деятельность священника, почему это слово может и должно служить весьма назидательным руководством для священников.

Вот, что пишет Златоуст: «... берут в священники невежд и делают их приставниками над имуществом, за которое заплатил Сын Божий Своей кровью!» «Мы обезображиваем священство, поручая его людям неопытным». Часто слышится мнение, что подготовка мешает благочестию, святости, смирению и пр. По этому поводу не лишне привести слова блаж. Иеронима: «Невежественные и простые священники считают себя святыми, потому что они ничего не знают». А св. Григорий Богослов (Слово 3-е) предупреждает: «Надо самому умудриться, а потом умудрять»; или же: «нельзя быть негодным подлинником для других живописцев»; «у нас не установлена граница между учить и учиться»; «одно – пастырствовать над овцами и волами, а другое управлять человеческими душами».

В последующие времена также не умолкал предупреждающий голос тех учителей и архипастырей, которые сознавали опасность быстрого и неиспытанного рукоположения. О подготовке писали у нас св. Тихон Задонский, писал и о. Иоанн Кронштадтский, а также немало было сказано об этом и в курсах Пастырского богословия, о которых упомянуто было в первой главе. Напомним, что некоторые пасторалисты (митр. Антоний), отрицая необходимость так называемого призвания, весь центр тяжести переносили на вопрос о пастырской подготовке.

Современная постановка духовно-учебного дела выработала длинный стаж для подготовки к пастырству. В дореволюционной России общеобязательный курс для священнического обучения был 10-летний (4 года духовного училища и 6 лет духовной семинарии), ревнующим же о высшей подготовке приходилось проходить еще и 4-летний курс духовной академии, так что полное образование приобреталось в течение 14-ти лет. Католический мир также знает свои «малые семинарии», «большие семинарии», и факультеты, соответствующие нашим духовным академиям. Иногда необходимость в особых случаях (после войн, потрясений, или на далеких окраинах) заставляла прибегать к сокращенным пастырским курсам, но это было только исключением из общего правила.

Переходя к вопросу о том, в чем же состоит подготовка пастыря к его будущей деятельности, сразу же надо расчленить эту тему на:

1) подготовка духовная,

2) подготовка интеллектуальная и

3) подготовка внешняя.

1.  Подготовка духовная

Кандидат священства, будущий пастырь, готовится вступить на путь духовный, или следуя русскому термину войти в духовенство. Это слово само по себе обязывает ко многому. Оно не вполне покрывается однозначными ему терминами в других языках: свештенство (серб.); клир, clerge, clergy (франц., англ. и греческ.); оно по своему значению соответствует скорее германскому понятия Geistlicher от Geist, дух. Это значит, что духовенство должно быть прежде всего духовным. Это значит принадлежность к царству Духа, а не к царству социальной обыденности, к области материальных расчетов и интересов, политических вожделений и т. п. Это прежде всего воспитание себя в духе Царствия Божия, созидание его в себе, ибо оно, это Царство, не где-то на какой-то земной территории, а внутри нас. Царство Божие не есть теократическая идиллия, а категория нашей духовности. Это первое, что требуется на пути духовного воспитания, и что так часто отсутствует у духовенства, увлеченного политикой и национальными стремлениями, или же раздавленного заботами о насущном хлебе и изыскании материальных благ. Это возрастание в духовности дается не сразу, а приобретается долголетним подвигом всей жизни, воспитанием себя смолоду, решительным выбором, куда направить свои стремления, – к царству мира сего, или к тому, которое не есть от сего мира.

В этом выборе ясны два момента, – отрицательный и положительный. Первый сводится к решительному отвержению того, что в этом мире    притягивает:    грех    земных    расчетов, карьерных побуждений, национально-политических предрассудков и проч. Это означает вовсе не отвращение от культурного строительства и от участия в обществе людей, а освобождение себя от всякого притяжения этого мира, его зла, его недуховных инстинктов. Это означает не рабствовать расчетам этого мира, как всему греховному. Сторона же положительная заключается в накоплении в себе всего духовного, всего того, что есть принадлежность царства благодати. Это надо развить; в это понятие входит ряд целей.

По св. Григорию Богослову, пастырь должен быть небесным, т. е. не быть причастным к грехам мира и не быть плененным земными благами. Пастырь должен быть святым, а это означает не стилизацию в какой-то псевдо-духовный пуританизм и чахлый, малокровный спиритуализм, не заучивание каких-то особых словечек и церковно-славянских выражений, не святошество, не ханжество, а подлинная духовность, т. е. стремление к усыновлению Богом, к одухотворению себя, к Обожению себя и других, как высшему идеалу православной аскетики. Пастырь должен быть милостив и сострадателен, что вовсе не означает сентиментальности, а способность усвоивать себе чужие радости, грехи, скорби и страдания. Пастырь должен быть преподобным, т. е. уподобляться Христу, Который есть совершенный идеал Доброго Пастыря. Пастырь должен быть молитвенным, т. е. любящим молитвенный подвиг во всех его проявлениях, а именно молитву  келейную, умную (Иисусову), храмовую, а особливо служение Божественной литургии. Священник без молитвы, не умеющий молиться, не стяжавший молитвенной стихии, не полюбивший богослужения и всячески от него уклоняющийся под всеми благовидными и неблаговидными предлогами, есть противоречие самому себе и бесплодный чиновник духовного ведомства. Пастырь должен быть смиренным, т. е. лишенным инстинктов гордости, чванства, заносчивости, честолюбия, самолюбия и эгоизма. Смирение это должно выражаться вовсе не в низких поклонах перед предстоятелями и совсем еще не доказывается подписанием своего имени с эпитетом «смиренный иерей имярек», а в подлинном освобождении себя от всех приражений эгоцентризма, в непоставлении себя в центре всего мира, в не любовании собой и пр.

Перечисление целей, к которым священник должен стремиться, может быть продолжено, но в главном достаточно и этого. Все это может быть сведено к одному, – духовность, т. е. свобода себя от власти всякого греха и от всякого мирского, национального, политического приражения. Следует обратиться к средствам для этого духовного воспитания.

Не будет ошибочным сказать, что самым мощным средством для приобретения духовности является молитва. Она сама по себе есть область духовной жизни, а кроме того, благодаря молитве можно приобрести и иные блага духовного мира, можно вымолить то, чего не хватает.   Учиться  молиться   кандидат  должен еще на школьной скамье. По любящим богослужение или уклоняющимся от него можно уже судить, куда направлены устремления будущего священника, тягостно ли ему нести подвиг молитвы или это является для него лучшими минутами во дню. Это не следует обобщать, так как молитвенный дар очень индивидуален. Одним ближе и больше по душе молитва храмовая, эстетически привлекательная, уставно благоустроенная; другим же храмовая, соборная молитва тягостнее келейной и сокровенной молитвы сердца. Как бы то ни было, но священник должен стяжать эту молитвенную стихию.

Засим следует чтение Священного Писания, учение его наизусть, размышление над ним, углубление своего ума в толкование Писания, знакомство с экзегетической литературой, как святоотеческой, так и современной научной.

Кроме этого, для духовного возрастания надо знакомиться вообще со святоотеческой литературой, а главным образом с аскетической, как руководствами к нравственному совершенствованию, написанными не от кабинетного рассуждения, а от опыта долголетней пустыннической и монастырской жизни. Здесь должна быть постепенная иерархическая подготовка в чтении: начинать надо с более простых писаний (Авва Дорофей, Иоанн Кронштадтский, Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов, письма Амвросия Оптинского и под.), переходя затем к более трудным, как напр., «Добротолюбие», Исаак Сирин, Лествица, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама.

Весьма существенным средством для духовного приготовления себя к священству может быть частая исповедь, духовные беседы с опытными людьми, чтения жизнеописаний подвижников благочестия, знаменитых духовников и молитвенников. Западный мир знает особые длительные упражнения в молитве и созерцании, совершаемые по монастырям. Такие уединенные и сосредоточенные в себе упражнения, или говения существенно назидают и созидают в душе духовное богатство.

К духовной подготовке может послужить и посещение больных, помощь страждущим, как и вообще всякое сострадание нуждающимся в этом. Полезным бывает свою мысль сосредотачивать не на преходящих «красных мира сего», а на моменте смерти, на вечности, на загробной участи. Для этого чтение псалтири по покойникам может также очень помочь молодому кандидату в священство.

Суммируя сказанное, надо привлечь к духовному созиданию все, что полезно для отрешения себя от принудительных законов и обычаев этого мира, а что может способствовать будущему иерею быть небесным и духовным. Все это представляет собой содержание особой дисциплины, известной под именем пастырской аскетики.

2.  Подготовка интеллектуальная.

В этом вопросе надо прежде всего преодолеть и решительно отказаться от одного вреднейшего и закоренелого предрассудка, что пастырю интеллектуальная подготовка не нужна, а даже и вредна, так как она, якобы, мешает смирению, молитвенности и духовности. Это одно из опаснейших заблуждений, как в обществе, так и в среде духовенства, а главное руководителей будущих священников. Мы намеренно поставили вопрос о трех сторонах подготовки в иерархическом порядке: духовное, интеллектуальное, внешнее, чтобы прежде всего и раз навсегда, решительно заявить, что без духовной подготовки и духовного устремления священник есть пустой звук, противоречие с самим собой и нечто ложное и недостойное. Посему и в данном контексте мы еще раз настаиваем, что безусловно первенствующее место принадлежит и духовному подготовлению себя, а потом всякому иному. Но тут же необходимо подчеркнуть, что духовное подготовление себя нисколько не мешает всякому иному усовершенствованию, т. е. умственному и внешнему; современная действительность настоятельно требует подготовки пастырей с наивозможно более широким умственным кругозором и внешними качествами благоприличия и общественных навыков. На возражение же о том, что умственная или внешняя подготовка может повредить или даже разрушить духовное богатство священника, следует ответить, что цена такой духовности, которая может якобы пострадать от прикосновения к ней культуры и науки, весьма невелика. Православная духовность, надо это помнить, далеко не так хрупка, как того боятся многие.

Если обратиться еще раз к истории, то примеры прошлого дают богатый материал для благоприятного решения поставленного вопроса. В сущности, отцы классической эпохи православного богословия, – свв. Афанасий, Каппадокийцы, св. Максим Исповедник, патр. Фотий, св. Иоанн Дамаскин и мн. др., были для своего времени представителями самой широкой интеллектуальной культуры. Они стояли на уровне утонченной элиты той эпохи. Их творения полны доказательств не только от Писания и от свв. отцов, до них живших, но и чисто внешних свидетельств, от писателей языческих. Они в совершенстве знали философию, риторику, математику, музыку, т. е. то, что на языке тогдашней педагогики называлось «седмочисленным художеством», или «тривиум» и «квадривиум». Замечательно и то, что, отдавая бесспорное первенство духовной подготовке и благочестию, они нисколько не опасались того, что светская образованность как-то сможет помешать их благочестию и духовности. И на самом деле, ни их смирение, ни их вера, ни их молитвенный подвиг не страдали от того, что они знали Платона, Аристотеля, Гомера, Виргилия и под. Кто хотя бы немного углубился в изучение патристики и читал свв. отцов хотя бы в издании Миня, тот не может не удивиться образованности и высокому уровню тех, кого хотят представить простачками и обскурантами. Обскурантами и простачками их хотели именно представить враги христианства Лукиан, Цельз, Иулиан, но на самом деле свв. отцы поражали даже язычников своей «внешней», т. е. интеллектуальной подготовкой. В монастырских книгохранилищах берегли не одни только жития святых и аскетические сборники. Любопытно напр., что св. Анастасий Синаит, утонченный эллинист и знаток своего языка, употребляет выражения, которые находятся в таких редко читаемых произведениях, как схолии на Еврипида или на Аристофана. Чтобы запомнить такие языковые тонкости, надо было внимательно читать такие книги, которые теперь, вероятно, сочтут совершенно неуместными для монашеского чтения. От знания Плутарха и Плотина в то время можно было сделать вывод и для нашей эпохи. Знакомство с современной философией, литературой, науками и искусствами может только поднять пастыря в глазах его пасомых, желающих и от священника узнать что-нибудь о том или ином культурном явлении. А для священника подобные знания могут быть только полезным оружием в его миссионерской и апологетической деятельности. Он может только тогда влиять на паству, когда он знает, чем эта паства живет и что ее привлекает. Духовность священника не пострадает от того, что он будет знаком с современными философскими и литературными течениями. Повторяем, невелика цена той духовности, которая может пострадать от соприкосновения с философией или уменьшиться от знакомства с литературой. Повторяем и другое: вся интеллектуальная   подготовка   подразумевает   прежде   всего  подлинную и глубокую духовность в самом священнике.

Интеллектуальная подготовка ни в коем случае не смеет быть предлогом к обмирщению пастыря.

Очень нужно помнить о возможности культурного влияния на общество. Общество, оставленное своими пастырями на произвол судьбы, предоставленное в своем воспитании и образовании самому себе, легко поддается сторонним давлениям и вырастает без благодатного руководственного влияния священника. Обращаться же к пастырю, который или ничего не знает в современных вопросах, или же презрительно отзывается обо всем, что не является его узкой специальностью богослужения, требоисправления и элементарной проповеди, никто из подлинно культурных людей и не станет. От священника ждут авторитетного и веского слова, но слова мудрого, сведущего и обоснованного. Православное духовенство, в силу многих исторических и социальных причин, не могло или очень часто и не умело создавать это влияние и идти впереди культурного процесса.

Во Франции духовенство создавало культурный класс и его слушал этот класс. За 300 лет существования Французской Академии в числе «бессмертных» было 120 духовных лиц (105 до революции 1789 г. и 15 после). В числе этих 120 «бессмертных» Академия насчитывает 15 кардиналов, 33 епископа и архиепископа, 13 Ораторианцев, 1 доминиканец (Ла-Кордэр), несколько иезуитов и остальные – простые священники. Российская Академия Наук существовала, правда, не 300 лет, а только 200, но и в нее входили такие лица, как митр. Филарет, митр. Макарий Булгаков и Платон Левшин, несколько священников (оо. Кочетов, архим. Поликарп Гойтанников, о. Герасим Павский). Этим, конечно, чисто формальным признаком нельзя ограничивать культурно-воспитательного фактора в среде духовенства. Но даже, и расширяя эти рамки, мы не увидим в православном духовенстве того опытного руководителя в деле цивилизации, как в странах Западной Европы.

А те примеры, которые можно, без особого напряжения памяти привести, могут только свидетельствовать, что просвещенные священники вовсе не были самыми последними в деле духовного подвига и пастырского попечения. Достаточно напомнить: тонких мыслителей протоиер. Феодора А. Голубинского, архим. Феофана Авсенева и архиеп. Никанора Бровковича; знаменитых спинологов архимандритов Аввакума Честнаго и Палладия Кафарова; о. Герасима Павского; еп. Порфирия Успенского и архимандрита Антонина Капустина, – крупнейших русских византологов и замечательных знатоков греческого да и своего русского языка; этот же о. Антонин и его брат Платон Капустин, один из известнейших в свое время московских священников, были хорошими астрономами, а о. Платон, писал и статьи по высшей математике; последний протопресвитер Успенского собора (до революции о. Н. А. Любимов был магистром русской словесности, которую и преподавал в знаменитой Фишеровской гимназии; в этой же гимназии законоучителем был о. И. Фудель, большой друг Конст. Леонтьева и сам литератор; наши заграничные священники становились членами ученых обществ Германии, Швеции, Испании и Англии.

Русское прошлое знает еще и такой пример: Протоиерей Иоанн Михеевич Первушин, настоятель церкви села Мехонского, Пермской губ. (16 июня 1900 г.), смиренный и молитвенный священник, добрый и заботливый пастырь был кроме того замечательным и известнейшим в ученом мире математиком. После окончания Казанской Дух. Академии, он пошел на сельский приход, где и провел всю свою жизнь. Одаренный исключительными математическими способностями, он начал посылать свои работы в Академию Наук, был знаком с выдающимися математиками не только России, но и западного мира. Его сложнейшие работы по чистой математике и теории чисел награждались нашей Академией и были отмечены Математическим Конгрессом в Чикаго и Неаполитанским физико-математическим обществом. Теория чисел не мешала ему быть и хорошим священником.

Этот список может быть при желании продолжен. Но важно отметить, что ни звание члена Академии Наук, ни занятия астрономией, философией и византиновением, ни иные какие-либо проявления учености и просвещения не помешали названным духовным особам быть молитвенниками, прекрасными пастырями, смиренными монахами, а главное оказывать огромное духовное влияние на своих пасомых.

Нет большей неправды и клеветы, возводимых на православную духовность, как отождествление ее с мракобесием и гносимахией. Обскурантские вкусы некоторых духовных лиц ни в коем случае не должны быть распространяемы на самое Православие. Оно тут ни при чем.

Особливо же следует помнить, что в такое время, как наше, когда враги Церкви мобилизуют все силы на борьбу с нею, наличие просвещенных пастырей, закаленных в научной подготовке и готовых всегда дать ответ на наше «упование», по слову ап. Петра, более чем своевременно. От пастыря ожидается не боязливое (и потому якобы «смиренное») признание своей некомпетенции, а слово «с властью», с весом и осоленное солью. Духовенство наше не привыкло и не желает быть руководителем в этих вопросах: неудивительно, что за руководящим советом идут к лицам, далеким от церкви и духовности. Присущую интеллигенции недуховность может излечить в значительной степени само духовенство своим приближением к интересам и исканиям этой же интеллигенции.

Обращаясь к самой современной действительности, надо помнить, что огромное влияние на общество: митр. Антония, оо. С. Булгакова, А. Ельчанинова, Г. Спасского объяснялось тем, что они прекрасно знали и светскую литературу и следили за наукой или искусствами, или течениями мысли.

В светском образовании всех времен можно найти и полезное для пастыря, и вредное. Отцы Церкви извлекали из Платона и Гомера то, что могло принести назидание для их времени, не избегали того, что было растленного и ненужного в той языческой образованности. Здесь дело не в том или ином веке, и опасность вовсе не в современном или древнем. Митр. Московский Филарет писал в свое время (27 авг. 1858 г.): «Воюют против современных идей. Да разве идеи православия и нравственности уже не суть современныя? Разве оне остались только в прошедших временах? Разве уже все мы язычники до одного? Не время виновато, а мысли неправославныя и безнравственный, распространяемыя некоторыми людьми. Итак надобно воевать против мыслей, неправославных и безнравственных, а не против современных» («Собр. мнений и отзывов», том IV, стр. 344). В желании, кстати сказать, бесплодном, вернуть вспять ушедшее, не найти спасения от опасностей сегодняшнего дня. Тот же митр. Филарет писал (29 марта 1839 г.). Наместнику Троицкой Лавры, архимандриту Антонию: «Нельзя девятнадцатый век сделать четвертым или пятым, и Вологодскую губернию Фиваидою» («Письма к Нам. Лавры», том I, стр. 315). Во всяком случае, великий наш Святитель понимал пользу просвещения и всегда умел защищать Православие от нападок и обвинения в мракобесии. Митрополиту Новгородскому Исидору он писал: «Напрасно думает критик, что вера Христова во вражде со знанием, в союзе с невежеством» («Собр. мнений и отзывов», том V, стр. 48).

Следует, конечно, затронув эту тему, коснуться и возможной опасности, подстерегающей пастыря на этом пути. Увлеченный желанием быть «культурным» и начитанным, священник может легко поддаться соблазну обмирщения и незаметно для себя самого неправильной оценки умственных ценностей. Когда пастырь начинает терять свое главное и единое на потребу, когда он свою духовность подменивает светскими интересами, когда литература, философия и наука вытесняют из его сердца молитву и сострадательное отношение к своей пастве, то это означает, что внутреннее равновесие нарушено и пастырь сбился в пути. Приобщение к светскому должно поэтому всегда проверяться степенью пастырской молитвенной настроенности и его чисто духовными устремлениями. Духовное созидание себя и близких являются целью священнической жизни и деятельности; интеллектуальное и светское образование могут быть только средствами пастырского воздействия и дополнением своего собственного внутреннего богатства. Бояться интеллектуальности пастырь не должен, но увлекаться ею в ущерб своей духовности он должен всячески остерегаться, так как для достижения совершенства в духовном плане оно всегда труднее дается, чем в плане умственном,  художественном,  научном.  Как  и  во многом другом, единый правильный путь находится посредине и в возможно полной гармонии и равновесии всех сил.

3.  Подготовка внешняя

Не меньшей ошибкой является также убеждение в том, что пастырю не нужно внешнее воспитание. Стремление к упрощенству и к вульгаризации православия готово легко примириться с внешней неотесанностью духовенства и даже усматривать в этом какое-то положительное качество. В отсутствии лоска и элементарной внешней приличности, в недостатке светского воспитания хотят часто искать все тот же якорь спасения для воображаемого «смирения». Не следует впрочем брать на себя труд доказывать, что христианская добродетель смирения не имеет ничего общего с грубостью и внешней недисциплинированностью. Для непредубежденного взгляда должно быть ясным, что подлинное смирение никак не может пострадать от чистоты, воспитанности и хороших манер. Точно также не следует воображать себе подвижников благочестия и смирения, как каких-то грубиянов, распущенных и неотесанных бурсаков. Трудно себе представить св. Георгия Богослова, св. Фотия Константинопольского или св. Максима Исповедника в былое время, или же преп. Серафима, старца Амвросия Оптинского или еп. Феофана Затворника, – в наши дни, как обязательно за-стилизованных под грубость и недисциплинированность, ради охранения своего «смирения» и из боязни потерять свою духовную устремленность. Искажением христианского духа веет от слов Тертуллиана, – уже в то время уклонившегося в свой монтанистический ригоризм, что «Богу важнее чистота души, чем опрятность тела». Непонятно, почему употребление мыла и зубной щетки может уменьшить чистоту нашей души?

В чем однако состоит эта внешняя подготовка и к чему должно быть направлено внимание священника, чтобы себя постоянно держать внешне благопристойным?

а) В отношении своего внешнего вида. Пастырь должен всегда помнить, что «по одежке встречают». Внешность имеет огромное значение в человеческом общежитии. Она может оттолкнуть от себя какой-нибудь незначительный на первый взгляд мелочью. Человеку свойственно врожденное чувство брезгливости и в силу его он не может себя заставить преодолеть ряд внешних мелочей: опрятности, запаха, слуха и пр. Священник не смеет никогда упускать это из виду. Не обратив внимание на ничтожную, казалось бы, мелочь, он потеряет нечто гораздо более значительное, как умение привлечь к себе требовательного человека. Из сказанного следует, что пастырь должен очень тщательно заботиться о своем внешнем облике, т. е. быть всегда чистым и опрятным, как в отношении одежды, так и тела. Ряса и подрясник должны   быть   подшиты,   чисты   и  аккуратны.

Бедность одежды никто священнику в укор не поставит, но неопрятность ее может вызвать оттолкновение окружающих. Даже больше, богатая, шелковая или муаровая ряса может подействовать точно также весьма неблагоприятно и подать повод упрекнуть священника в щегольстве и франтовстве. Но бедная одежда никогда не будет укором пастырю, если он ее носит с достоинством и держит в порядке и опрятности. Обувь должна быть чиста; пусть и старая, но она всегда должна быть зашита и в порядке.

Это же следует заметить и относительно чистоты рук, лица, зубов. Может показаться странным и мелочным для курса пастырского богословия касаться подобных деталей, но не все может быть догадываются, какое большое значение имеет эта опрятность для прихожан и молящихся. Чернота под ногтями, невымытые уши, дурной запах изо рта могут оттолкнуть немалое число душ неутвержденных и чувствительных к подобным мелочам. В самом деле нужно немало внутренней собранности и полное отсутствие брезгливости, чтобы, скажем, во время исповеди стоять в непосредственной близости от человека, из уст которого исходит дурной запах или веяние табачного и чесночного перегара.

Консервативно-ригористическое отношение русских священников к своим длинным волосам, а всех вообще восточных духовных лиц к своим бородам тоже должно быть ограничено требованиями элементарной опрятности. Не касаясь того,  что длинные  волосы  вообще  не являются канонически необходимым признаком православного духовенства, следует заметить, что неопрятное их содержание просто отталкивает всякого современного культурного человека. При импер. Елисавете еще существовали предписания наших Дух. Консисторий о том, чтобы священники не стригли своих волос у цирульников, а чтобы им эту операцию проделывали «попадьи». Заграничному духовенству нашему всегда было предоставлено право стричь волосы. Церковный устав прямо предписывает подстригать «косматые усы». В противном случае не только при вкушении пищи, но, что важнее, и во время причастия имеют место весьма неблаговидные и малоэстетичные приемы обсасывания своих усов. Умеренно подстриженные волосы, подровненная борода и в меру укороченные усы никак не могут уменьшить духовности священника и подать повод к упреку в щегольстве.

Все сказанное о внешней чистоте и опрятности, конечно, как и все, легко может перейти в противоположную крайность, когда священник заботы о своей внешности доводит до пределов франтовства и утрированной светскости. Но, как и во всем, чувство меры должно помочь удержать равновесие.

б) В отношении времени. Священник должен быть до хронометричности точен в назначении своих деловых разговоров, посещений, богослужения. Свойственный большинству восточных, а особенно славянам, недостаток аккуратности больше, чем может быть многое иное раздражает людей требовательных, деловых и берегущих свое и чужое время. Священник должен жить по расписанию. Его день должен быть рассчитан по минутам, все деловые свидания расписаны, все промежутки времени приняты во внимание. Богослужение должно начинаться точно в ту минуту, когда это назначено. Никакие изменения его, в угоду тем или иным неаккуратным и запаздывающим лицам, не должны иметь места. Только случай смертной опасности, вызов к одру тяжко больного, крещение слабого младенца могут священнику позволить нарушить свое расписание времени. Пастырь обязан и себя воспитывать в этом духе, а также воспитательно требовать того же и от своих пасомых. Таковы условия общественной воспитанности.

в) В отношении языка и движений. Слово священника, больше чем слово простого смертного, приковывает к себе внимание окружающих. По словам судим мы и о внутреннем содержании мыслей и чувств. Язык вольный изобличает распущенности мысли; слово озлобленное свидетельствует о пленяющей нас страсти гнева; слова грубые обнаруживают недостаток воспитанности. Наоборот, слова строгие, сдержанные, точные, но осоленные во время добродушного юмора, показывают, что они порождены умом дисциплинированным, острым, мыслящим, но и не лишенным наблюдательности и природного, незлобивого веселия. Две крайности, одинаково неприятные, подстерегают тут священника. С одной стороны, распущенный и грубоватый язык, унаследованный с бурсацкой или гимназической скамьи, изобилующий «словечками» мальчишеского жаргона, легко и незаметно соскальзывающий даже и в вольности, большие, чем то дозволяют общественные приличия. К сожалению, это нередко приходится наблюдать и у лиц высокого иерархического положения. Следует, кстати заметить одну психоаналитическую подробность: распущенность языка на вольные темы нередко бывает свидетельством какого-то неопределенного, подсознательного, загнанного в подполье эротического страха; это как бы некий «защитный цвет» боязливого целомудрия. Но с другой стороны, ради какой-то неверно понятой стилизации под надуманную православную духовность, молодой священник вырабатывает у себя условный «псевдосвященный» язык. Для приобретения неунаследованного от предков традиционного левитства, батюшка заучивает ряд особых, кажущихся ему почему-то особенно духовными выражений, вроде: «спаси Господи» – вместо обычного «благодарю вас», «благодарствуйте», «спасибо»; «аз многогрешный» – вместо простого и общечеловеческого «я»; «ваша святыня» – вместо простого «вы»; «мое недостоинство», «окаянный», «смиреннейший» и прочие эпитеты, долженствующие в сознании такого неофита в левитстве стать верным признаком его духовности и смирения. Сюда же надо отнести и страсть щеголять во  время и не во время славянскими цитатами из Библии и богослужебных книг, которые, будучи иногда к месту и ко времени могут «осолить» и оживить речь, но весьма часто только делают ее искусственной, нарочитой, надуманной, а в некоторых случаях жизни и просто неуместной.

Движения, жесты священника также должны быть размерены и уравновешены. Иерей должен выработать в себе какой-то внутренний, естественный для него, но тем не менее приспособленный к его званию ритм движения в ходьбе и жестикуляции. Беготня иерея по улицам не соответствует его сану; но и напыщенность его вида делает его комичным и плохо выучившим свою роль. Жестикуляция рук с неумеренностью огрубляет повадку пастыря, но и окамененность его облика выдает в нем ненатуральную натянутость. В присутствии старшего собрата иерей всегда должен помнить свое место: не садиться прежде разрешения, идти слева от старшего, уступать ему дорогу и пр. Он не должен торопиться в поездах и автобусах занимать сидение. Если оно ему будет уступлено, иерей может его занять, но всегда должен стараться его уступить старикам, больным, женщинам с детьми, слабым и пр.

г) В отношении корреспонденции. Канцелярия священника должна быть в безупречном порядке. На каждое письмо ответ должен следовать немедленно или же по наведении соответствующей справки. Письма должны быть точно датированы,  еще лучше  занумерованы; полезно на деловые бумаги и письма оставлять копии, чтобы потом не случалось недоразумений и забывчивости. Письма к иерархически выше стоящим лицам должны быть написаны по форме, выдержанно и подтянуто, безо всякой фамильярности. Подпись должна быть также в установленной форме, но без излишних «многогрешный», «недостойный» и прочих уничижительных и лжесмиренных эпитетов. Язык писем, больше, чем произнесенные слова, должен быть рассчитан и проверен. «Письмена остаются» – гласит древняя поговорка. Вообще надо всегда помнить, что за то или иное слово или действие не пришлось бы впоследствии краснеть и стыдиться. Умеренный юмор и остроумие только свидетельствуют в пользу автора, но распущенность и болтливость обнаруживают недомыслие и недисциплинированность. Равновесие и здесь, где-то посередине.

д)   В   отношении   убранства   жилья.   И   это имеет значение и может подать повод к положительной или отрицательной оценке священника в глазах его прихожан. Опрятность и порядок в доме были темой даже и для пастырских посланий ап. Павла (I Тим. III, 4). Жилище пастыря должно свидетельствовать о его внутреннем устроении и об интересах его жизни. Скромность, серьезность и чистота должны украшать дом иерея. Бедность никогда ему не будет поставлена в укор, но беспорядок или чрезмерная светскость могут соблазнить многих. Надо всегда помнить о слабости человеческого духа и удобопреклоненности его к соблазнам. С другой стороны, не следует забывать того большого впечатления, которое оставляет первый вид. Кроме элементарной чистоты жилища, оно должно и может свидетельствовать и об интересах и внутреннем содержании его владельца. Возможность приобретать книги и любовь к ним привлекут к священнику внимание людей образованных. Украшение стен какими-нибудь видами, портретами или репродукциями картин должно быть таким, чтобы не оскорблять эстетические чувства. Вовсе неверно думать, что комната священника должна быть украшена «благочестивыми» картинами, пусть и хорошими, но явно оскорбляющими художественное чувство. Все пошлое, мещанское, трафаретно-рыночное может только вызвать улыбку и заподозреть владельца в желании подделываться под общий уровень. Здесь как и во всем, опасны уклонения в крайности неумеренной обмирщенности и надуманного, стилизованного жанра «бытового батюшки», подлинник которого уже давно исчез из жизни, а все копии оного и с подлинным неверны и по существу не нужны.

В заключение этой главы надо сказать еще одно. Самое может быть главное – это суметь выработать в себе внутренний духовный такт, чутье, обостренный слух и верный глазомер, чтобы определять всегда ту меру, которая всего больше приличествует данному случаю и положению.

Самый важный и самый страшный момент в жизни каждого пастыря, момент, который остается памятным на все дни до самой смерти, есть посвящение рукой архиерейской во святое и великое служение священства. В предыдущей главе достаточно было говорено о подготовке школьной, более или менее длительной, для пастырской деятельности. Но особенно надо подумать будущему иерею о том, чтобы в настроении, соответствующем его высокому призванию, подойти к самому таинству священства.

В эти последние сроки перед кандидатом встает вопрос о будущем приходе, о том алтаре, к которому Церковь приставит его своим служителем. И хотя этот вопрос не входит в рамки науки пастырской, а относится скорей к канонике, необходимо сказать об этой формальной стороне хотя бы несколько слов, так как и эти формально административные подробности не могут не коснуться будущего ставленника.

Три пути знает христианская история. Путь протестантский (о котором в сущности и не следовало бы вообще говорить, так как никакого священства и посвящения там и нет, равно как и нет формальных признаков церкви) уклонился в одну крайность. Диссиденты от Рима, ограничиваются одним избранием общиной. Этого достаточно в глазах тех, кто свою свободу от римского примата и искаженного учения о церкви купили отрицанием всякой иерархии, ценой самосвятского обольщения себя и других, и пресвитерианским безначалием, в котором благодатный момент совершенно отстранен. Это крайняя демократизация понятия церкви.

Римский католицизм пошел путем противоположной крайности, путем совершенного подавления личного начала и исключения (по крайней мере в принципе, допуская очень редкие изъятия), начала мирского, самого народа. Церковь в римском сознании концентрируется в иерархии. То царское священство и избранничество народа, о котором говорил и Ветхий Завет, и Новый, и о котором еще не забывало первохристианство, совершенно потускнело в сознании сановных прелатов Рима. Народ не участвует в выборе духовенства для себя. Древние избрания римского первосвященника при участии народа превратились в конклавы особого сословия кардиналов, неведомых первенствующей церкви. Следует, впрочем, заметить, что римский чин хиротонии знает и одну подробность, нами, увы! забытую, а именно возложение рук на посвящаемого не одним архиереем, но и другими пресвитерами. Рукополагает не один только архиерей, но и вся плирома Церкви.

Православие стремилось и стремится, правда не всегда удачно, идти путем средним и, избегая крайности одного облика западного христианства, не уклоняться в неумеренности другого. Православие издавна берегло принцип избрания священника и архиерея народом.

Как бы ни решали этот вопрос историки, новозаветники и канонисты; смогут ли они с безусловной убедительностью доказать изначальность этой именно, выборной системы или иной некоей; выбирали ли всегда апостолы своих ставленников, посоветовавшись с «народом»; можно ли безусловно игнорировать слова Христа: «не вы меня избрали, но я вас» (Иоан. XV, 16), что означает избрание не снизу, а именно сверху; в духе ли Евангелия эта система избрания вообще, т. е. следует ли из некоторых фактов апостольской истории делать обобщающие выводы; так ли уж бесспорна польза и всегда ли обеспечена правильность избрания при непременном действии так наз. «народа – хранителя благочестия», – все это вопросы, выходящие из круга нашей науки. Но они не могут не отразиться на положении священника в его приходе и на его отношении к своим пасомым. Разумеется, что в этом третьем выходе сглаживаются крайности первых двух; пресвитерианского безначалия и латинского папизма. Но в этой практике не все бесспорно и не все безупречно. Участие народа в избрании своего пастыря, само по себе неплохое начало, не есть тем не менее гарантия правильности. Народ, воспитанный в строгих рамках церковности и верный канонам и традиции,    сможет    более    или    менее    правильно  пользоваться этим своим правом. Но при отсутствии этих данных, при либеральных тенденциях паствы к независимости, а главное при слабом характером священнике, этот последний может легко оказаться «на поводу» у избравшего его «народа – хранителя благочестия».

Как бы то ни было, но принцип избрания народом или точнее, участие народа в деле указания властям того кандидата, который народу кажется более подходящим , был в той или иной мере распространен на Востоке. Древняя русская практика знала принцип «кого князь восхощет и людие». Стоглав закрепил это для простых церквей, тогда как в «ружных» церквах выбирали княжеские и царские «дворецкие». Составлялась «порядная запись», которая свидетельствует о желании и одной и другой стороны не преступать условий уговора; сам по себе этот момент вносит в пастырские отношения некоторый чуждый духу священства элемент. Архиерею таким образом оставалось только посвятить будущего священника. При недостатке подготовленных кандидатов вряд ли у архиерея могло возникнуть какое-либо право «вето». При синодальном устроении русской церкви этот принцип выборности духовенства вышел из употребления и о желании его восстановления заговорили только в работах предсоборных учреждений.

В новейшее время (XVIII-XIX вв.) принцип избрания проводился до некоторой степени в областях  австровенгерской  империи  с  православным населением (Воеводина, Буковина, Черновицкая митрополия, Далматинская епархия).

Несомненно можно усмотреть некоторые положительные стороны этого выборного начала. Каждому человеку предоставлено право самому выбирать для себя духовного руководителя и отдать ему, а не иному, свою совесть и душу. Но тем не менее в священстве и пастырстве главенствует начало «отечества», старшинства. Духовник и его пасомые составляют то, что на старорусском наречии называлось «покаяльная семья». В семье же и в отечестве необходимо слышен момент покорности и послушания. Выборный же принцип вносит нечто юридическое, демократическое, несмиренное.

Но оставляя в стороне эти вопросы, следует перейти к самому посвящению, к его смыслу и содержанию. Выбран ли священник или назначен единоличной властью своего будущего епархального архиерея, но он в известный момент своей жизни становится перед таинственным и страшным часом посвящения. Если говорить о символике, то можно провести такие параллели: выбор паствой есть некое сватовство, а хиротония – венчание иерея с его паствой. Эта символика подкрепляется чинопоследованиями общими и в одном и в другом таинстве: обхождение вокруг аналоя или престола, пение тех же песнопений (но в обратном порядке) «Исаия ликуй», «Святии мученицы...» Отсюда следует сделать и некоторые выводы: брак священника с его паствой есть нерасторжимый  союз, как нерасторжим в принципе и брак. Посему перемещения священника с одного места на другое не должны были бы в принципе вовсе иметь место, равно как, если не в еще большей мере, не должно было бы быть передвижений архиереев с кафедры на кафедру. В принципе священник несменяем. Но есть и другая, более существенная, черта в этом таинстве: священство – неизгладимо, учат римо-католики. То же мнение разделяют греческие богословы. Иначе смотрел митр. Филарет. По существу говоря, благодать, низведенная архиереем в таинственном священнодействии во время литургии не может быть снята никакой властью на земле. Считать, что консисториальный акт может лишить человека благодати Св. Духа, является богословской непоследовательностью. Ни крещение, ни священство неотъемлемы и неизгладимы. Даже грех отступничества не смывает благодати крещения, почему возвращающегося из апостазии не перекрещивают. Точно также и самый страшный грех, совершаемый священником и доведший его до осуждения на «лишение сана», не может сам по себе, как не может и консисториальный акт, лишить священника благодати. В случае какой-либо судебной ошибки такого расстриженного священника, который бы оказался невиновным, пришлось бы снова рукополагать, чего, конечно, не дерзнет сказать и самый строгий ригорист. Еще более страшным и кощунственным должно быть признано так называемое «сакраментальное расстрижение», практиковавшееся в русской и сербской церкви. Известен случай такого расстрижения еп. Варлаама Смоленского в царствование имп. Александра I. Осужденного вывели в полном облачении из алтаря, после чего у западных дверей с него снимали одну за одной священные одежды с возгласами «анак-сиос» и наконец жезлом изгоняли из храма. Все это напоминает по своей структуре «черную мессу» с ее действиями наизнанку. Греки знают лишь пожизненное запрещение священнослужения, но никак не «лишение сана». Католики развили, как известно, целое учение о так называемом «характере таинства», т. е. неизгладимой печати двух таинств, – крещения и священства.

В сербской церкви также практиковался чин «лишения священства». В 1899 г. сербский Архиерейский собор лишил сана протоиерея Милана Джурича, покушавшегося на жизнь короля Милана Обреновича и осужденного на 20 лет каторги. Расстрижение совершалось в церкви со снятием одежд при возгласах: «недостоин» (см. проф. Г. Воскресенский, «Из церковной жизни православных славян», в «Богослов. Вестнике» за 1900 г., март, стр. 530). В книге сербского митр. Михаила, «Православная сербская церковь в Княжестве Сербии» (на стр. 213–215) помещается этот «чин извержения из священства».

С этими именно предварительными соображениями можно перейти к основной теме настоящей    главы,    –    к    самому    посвящению.

Кроме всего сказанного в предыдущих главах о призвании, пастырском даре, разносторонней подготовке к своей будущей деятельности кандидат священства никогда не должен забывать об этой неизгладимости дара священнического служения. Хиротония есть тот таинственный акт, который отделяет простого мирянина от благодатного предстоятеля алтаря, от тайносовершителя, от теурга, посредствующего между Богом и миром и ведущего по благодати Св. Духа свою паству к духовному совершенствованию, к Обожению. После хиротонии он уже больше не просто человек, но священнослужитель. Он не только избранник своей паствы, – если таковое избрание имело место, – а носитель благодати. Но это посвящение десницей архиерея, вводящее его в клир, в духовенство, не отрывает его от паствы и не замыкает его в какую-то касту жрецов, а органически связывает его с паствой, сродняет его с теми, кто отныне будут с ним одно.

Проверив себя не раз, убедившись, насколько это в силах человеческих, что он не хочет больше озираться назад, кандидат решается подойти к приятию благодати священства по чину Мелхиседека. Пасторалисты наши обычно советуют не откладывать надолго после окончания образования своего посвящения. Это верно потому, что всякое лишнее промедление не укрепляет, а расхолаживает, вносит новые и новые сомнения, расстраивает внутреннее единство души. Кроме того, верно и другое замечание наших пасторологов (митр. Антоний), что Богу надо отдавать все свои силы, «зажечь пред Богом целую свечу», а не отдавать Богу ненужный уже никому огарок, израсходованный по мелочам в житейской суете. Но тот же митр. Антоний советует (II, 291) по возможности отдалить момент рукоположения от момента женитьбы. В самом деле, атмосфера младо-женства, восторгов, увлечений мало способствует внутренней собранности, необходимой для момента рукоположения и в особенности первых шагов священства. Надо остепениться.

Перед самым рукоположением хорошо даже на некоторое время, хотя бы на несколько дней удалиться вовсе от мирских интересов и шума. Уединение в монастырь, хотя бы самый маленький и мало совершенный, поможет ставленнику больше и легче молиться и уйти в свой внутренний мир. Говение, молитвенный подвиг, воздержание от всего мирского легче помогут ставленнику приступить к страшному часу.

Наступает канун посвящения. Ставленник исполняет все необходимые формальности, не тратит уже больше внимания на сооружение одежды , на все необходимые приготовления. В консистории он подписывает свою священническую присягу, к которой он должен отнестись со всей серьезностью и страхом. С необходимыми бумагами от архиерея и консистории он идет к своему духовнику или, если таковой есть, к духовнику духовенства для так называемой «ставленнической исповеди». Это новый и перед   хиротонией   последний   контроль   своей  совести. Это исповедь за всю жизнь. Каждая исповедь, конечно, должна быть рассматриваема, как предсмертная исповедь, ибо на всякий час надо быть готовым предстать пред смертью и судом Божиим. Но ставленническая исповедь есть особенно строгий просмотр всего, что содеяно в жизни, что могло быть забыто на предыдущих исповедях, что, по слабости человеческой, могло быть утаено или недоговорено. С примиренной совестью, с чистым сердцем, с сознанием своего полного недостоинства и несовершенства, не с стилизованным под смирение «уничижением паче гордости», а действительно с сокрушенным сердцем кандидат приносит Богу пред лицом Его свидетеля, духовника, свою исповедь и просит о даровании ему непорочного священства.

С надписью духовника (на прошении или на консисториальном акте) о ненахождении никаких канонических препятствий для рукоположения, кандидат ждет завтрашней хиротонии. Св. Григорий Богослов в своем защитительном слове говорит: «мне стыдно за других, которые с неумытыми руками, с нечистыми душами берутся за святейшее дело и, прежде чем сделались достойными приступить к священству, врываются в святилище, теснятся и толкаются вокруг св. Трапезы, как бы почитая сей сан не образцом добродетели, а средством к пропитанию; не служением, подлежащим ответственности, но начальством, не дающим отчета». И несколько дальше: «надо прежде всего самому очиститься,  потом  уже  очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом, потом просвещать; приблизиться к Богу, потом приводить к Нему других; освятиться, потом освящать».

Часто перед самым рукоположением нападает на людей слабых или слишком рассудочных, а может быть и чрезмерно к себе требовательных (так наз. «скрупулезная совесть»), известное малодушие, желание бежать без оглядки, чтобы только не взять на себя непосильного бремени. На подобный искусительный голос должен быть дан решительный ответ. Не надо уже в эти минуты колебаться и двоедушничать, помня, что «муж; двоедушный несть управлен во всех путях своих» (Иак. 1, 8). Для некоторых эти минуты бывают настолько тягостны и мучительны, что только твердая рука духовника, подбадривающий голос настоящего друга, могут и должны помочь слабеющей совести кандидата. Вот тут то и важно указать на благодать Духа, «всегда немощная врачующую и оскудевающая восполняющую».

Эти последние часы могут быть смело сравнены с какой-то человеческой Гефсиманией, с каким-то искушением богооставленности. Один из выдающихся пастырей говорит о своем «умирании» перед рукоположением. «Это была как бы длительная агония, каждый день приносил новые переживания, и то были муки, которых невозможно описать» (о. С. Булгаков. «Автобиогр. заметки»).

В эти часы происходит какое-то обнищание себя, подобное, – сохраняя все перспективы и пропорции, – кенозису Сына Божия. Священник призывается повторить Христово священство, уподобляться ему, становиться преподобным во всем. В хиротонии присходит новое рождение нового человека, мирянин становится «новой тварью во Христе».

Здесь в эту единственную в жизни минуту происходит пленение человека в послушание Христу. Здесь ставленник произносит страшные для себя обеты особой любви к Пастыреначальнику и к Церкви, соединяется с Ними навеки и, не теряя себя и своей личности, растворяется в то же время в мистическом единстве с Телом Христовым, с Ее главой, исполняется Духом, возносится на небеса.

Каждый момент этого священнодействия значителен и страшен: и посвящение в первые степени священства, – чтеца, иподиакона и диакона, и первое прохождение через Царские врата, как через некий огненный рубеж:, и обхождение вокруг престола под пение венчальных стихир, первые прикосновения к престолу, преклонение колен и ощущение тяжелого парчевого омофора на главе и благословляющей десницы архиерея, и, вероятно, самое страшное, – слова архиерея вполголоса, сказываемые на ухо ставленнику: «возведи очи твои на небо и проси Бога о прощении твоих грехов и о даровании тебе непорочного священства». Как молния с небес пронзают они человека, как огненный меч отсекают они все греховное от него и, как удар грома, а может быть, как «глас хлада тонка», улавливает слух слова молитвы: «Божественная    благодать,    всегда    немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует благоговейнейшего диакона НН во пресвитера, помолимся убо о нем, да снизойдет на него благодать Св. Духа».

«Самым потрясающим, – пишет о. С. Булгаков, – было, конечно, первое прохождение чрез царские врата и приближение к св. престолу. Это было, как прохождение чрез огнь, опаляющее, просветляющее и перерождающее. То было вступление в иной мир, в небесное царство. Это было для меня началом нового состояния моего бытия, в котором с тех пор и доныне пребываю».

Облачение в белые одежды. Открыты не только царские двери, но и диаконские в знак того, что общение с молящимися, с народом – более тесное, и участие его – более непосредственное, чем в иных таинствах. Это особенно чувствуется в многократных «аксиос» на каждую часть священного одеяния, воспеваемых и в алтаре со служащими и клиросом, т. е. теми, кто выражает своим пением чувства народа.

Последний момент наконец: вручение новому иерею дискоса с частицей св. Агнца и со словами: «приими залог сей, о нем же истязан имаши быти в день Страшного Пришествия Господа нашего Иисуса Христа». Теперь уже это больше не простой мирянин, это теург и тайносовершитель. Это уже не некто с именем-отчеством, а отец такой-то. Он должен, по слову св. Григория Богослова, «стоять с ангелами, славословить с архангелами, возносить жертвы на горний жертвенник, священнодействовать с Христом, воссозидать создание, восстановлять образ Божий, творить для горняго мира и, скажу больше, – быть Богом и творить богами» (Слово защитительное).

От этого момента начинается не жизнь, а житие; не деятельность, а служение; не разговоры, а проповедь; не немощь долголетнего расслабленного, а дерзание друга Христова, «забвение задняго и простирание вперед» (Филип. III, 13), царство благодати, вечности и распятия Христу.

Путь священства, более чем какой-либо иной духовный подвиг, знает свои опасности, затруднения, испытания и искушения. Строить себе оптимистические иллюзии о будущем пастырском служении или предаваться каким-нибудь мечтаниям о бытовой уютности священнической жизни не приходится. Священство есть прежде всего подвиг, в котором подстерегают самые неожиданные испытания. Кроме того, священство, как и всякая область духовной жизни, полно трагических конфликтов и противоречий. Священник, с одной стороны, брошен в этот мир страстей и волнений, а с другой никогда не должен ими быть пленен. «Распятость миру» чувствуется в священстве ежеминутно, и чем больше пастырь отдается подвигу, тем сильнее обостряется жало греха и тем ожесточеннее ополчается на священника вся враждебная духовной жизни сила. Поэтому пастырь призывается еще до священства, а особливо с первых дней оного, к трезвому взгляду на трудный и тернистый путь своего служения.

Упомянутая «распятость миру» в священстве ощущается гораздо сильнее, чем в жизни мирской. Священник естественно, в силу законов человеческой природы, подвергается всем общечеловеческим приражениям греха, но кроме того на него ополчаются особые, мирянину неведомые искушения, т. е. испытания чисто пастырские.

Бесцельно заниматься схоластическими уточнениями числа искушений или подвергать их той или иной классификации. Иногда в учебниках пастырского богословия внимание ученого останавливается на вопросе о числе этих искушений. Так одни сводили их к 12-ти (еп. Борис), другие ограничивали их 4-мя (арх. Антоний), третьи удовлетворялись только числом 3 (о. Г. Шавельский – по числу искушений Спасителя в пустыне). Все эти исчисления в достаточной мере условны и исходят скорее от отвлеченной науки, а не от духовного опыта. В частности, как бы ни была заманчива последняя из приведенных схем, ибо в искушениях Пастыреначальника естественно видеть символическое и прообразовательное начертание и для Богоучеников и служителей, все же можно с уверенностью сказать, что Спасителем не были переживаемы бесчисленные испытания духовного усовершенствования и созревания, которые вполне естественны у всякого священника. К этим трем искушениям мы предполагаем вернуться несколько ниже, а пока что необходимо заметить следующее.

Обычно в первое время священства пастырь испытывает особое состояние духовного восторга и почти блаженства. Он всецело занят своим новым деланием и обязанностями, ко многому   надо  привыкать,   многое   совершенно еще неизведано, все еще кажется в самых радужных тонах. Очень часто священник бывает на первых порах своего пастырского служения пощажен от особенно сильных испытаний. Искушения в настоящем смысле этого слова придут со временем. Но, следует оговориться, путь духовного возрастания каждого человека, а следовательно и каждого пастыря, совершенно индивидуален, потому и не подлежит никаким схематическим обобщениям.

Как одно из возможных искушений на первых шагах священства может проявиться, – что однако вовсе не обязательно и не всегда проявляется, – особый страх перед совершением священнослужения. На молодого пастыря, – от чрезмерного ли благочестия, или от особо скрупулезной совести, а может быть и от особой скрытой гордости, – нападает боязнь служить, особливо совершать таинство Евхаристии, или же иногда крестить, или исповедовать и пр. Является желание пребывать в каком-то бездействии, так как всякое священнослужение вызывает боязнь ошибиться, что-нибудь напутать, а при таинстве Евхаристии уронить сосуды или пролить св. Дары и т. д. Западная пастырская практика выработала даже особый термин для этого искушения: «timor sacerdotalis». Бороться с этим следует неукоснительно и стараться побеждать это чувство страха как раз более частым совершением священнослужения, а не уклоняться от него. Помогает и совет старшего, более опытного   собрата,   духовника,   благочинного   или   же  епископа. Так как боязнь ошибиться очень часто происходит от страха показаться неопытным и неловким в глазах своих пасомых, то священнику надо всегда помнить, что важен в пастырском делании не столько страх человеческий, сколько страх Божий, который и есть начало премудрости. Но и не это ощущение страха Божия важно, а больше всего любви к Богу, любви совершенной и не рабской, и тогда страх Божий, т. е. благоговейное к Нему отношение должно быть растворено этой духовной любовью. Со страхом Божиим, верой и любовью должно совершаться это служение.

Подобно этому, также одним из ранних искушений священника может явиться особая неумеренная ревность в подвигах молитвы, поста, проповедания, духовного руководства и пр. Без соответствующей духовной подготовки и вне правильного руководства духовника или благочинного молодой иерей зачастую предается такой ревности, которая превышает и его естественные дарования и духовные силы. На первых порах легко можно отдаться усиленной молитвенной или постнической ревности, но, не укоренившись в ней постепенно, разумно и в соответствии с собственными силами, можно очень скоро начать утомляться, а потом и охладевать к тому, что на себя взято, а еще того хуже, и к тому малому, что было приобретено до священства. Овладевает тогда священником искушение не молиться вовсе или под тем или иным предлогом сокращать свои подвиги, что в свою очередь быстро может привести к полному распущению и духовной расслабленности. Поэтому в деле своего пастырского служения, в молитвенном подвиге и вообще в духовном возрастании молодой священник должен быть под внимательным надзором старшего собрата-друга, должен стараться проверять свои пастырские дерзания опытом старших, советованием с мудрыми священнослужителями. Опасность духовно «надорваться» может легко обезоружить слабого и неопытного священника и подвергнуть его каким-либо недугам, вылечить которые потом труднее, чем вовремя и осторожно их предупредить. Всякий рост должен быть органическим и гармоническим. А с другой стороны, остановки на пути духовного возрастания означают неминуемый откат назад по наклонной плоскости.

В прямой зависимости от этого искушения неумеренного духовного возрастания и надрыва проявляется очень распространенная среди молодых священнослужителей опасность неумеренной требовательности к своим пасомым. Этот особый пастырский ригоризм проявляется в накладывании на плечи своих духовных детей «бремен неудобоносимых», в требовании от всех, безотносительно к их возрасту и духовной зрелости, чрезмерных подвигов, в легком осуждении неуспевающих или маловерных, в произнесении обличительных проповедей. Это последнее особенно часто встречается. Проповедь – вообще есть средство, легко применяемое и не для всех одинаково приемлемое.

Плохой или скучный, а главное многословный, проповедник является просто крестом для паствы. Обличительные же проповеди вообще опасны и почти всегда приводят к результатам обратным. Искушение ригоризма есть особое испытание пастырской чуткости и его такта. Рождается оно, как и многое, из хороших и самых светлых побуждений всех влечь к совершенству и всем преподать уроки и примеры спасительного назидания, но оборачивается оно почти всегда своей отрицательной стороной. Паства воспринимает этот ригоризм совсем не так, как того бы хотелось священнику, происходит внутреннее отталкивание от пастыря, а потом и отчуждение от церкви или даже и совершенный отход от христианства, порожденный немудрой и непродуманной ревностью священника.

Если указанные выше опасности подстерегают священника по преимуществу на первых порах его служения, то со временем легко могут появиться и другие, более опасные искушения. Приведенное выше является как бы «детскими болезнями», которыми переболеть надо более или менее всякому священнику. Каждый умный и чуткий пастырь сумеет в себе преодолеть «страх человеческий», подчинив его страху Божию, любовью растворенному; со временем, а особливо под хорошим влиянием, он усмирит свое неумеренное подвижничество и войдет в нормальную колею органического роста; с годами же он увидит всю неполезность для дела в ригоризме и обличительных словах.

Но с годами, с немощами, с неудачами явятся и другие испытания его пастырской стойкости и духовной зрелости. И вот одним из таких искушений, являющихся со временем, надо признать проистекающее от известного утомления некое пресыщение своей работой. Пройдут молодые годы, утихнут порывы идеалистического служения и жертвенности, жизнь научит разным неожиданностям и вместо светлых праздников первых лет священства явится серенький будничный день, известная проза священнического обыденного существования. Может явиться один из самых страшных врагов всякой вообще духовности, – скука. Все другое не так страшно, как это ощущение. Гнев, неумеренность в требованиях, страх перед окружающими и многое другое, – может пройти и смениться новым энергичным порывом в служении. Но скука есть признак почти смертельной опасности в деле священства. Притупление интереса к своей работе, иногда происходящее, от неудач и от косности среды, может легко привести к тому, что пастырь, в особенности если он чрезмерно надеялся на свои собственные силы, сложит руки, духовно захиреет, впадет в уныние, в безнадежное отношение к своему служению и под. Появляется тогда нежелание молиться, избегание служения литургии, потеря интереса к духовной жизни вообще, – и все это, зачастую объясняемое разными благовидными причинами нездоровья, усталости и пр. Почти незаметно   подкрадывается   и   известное   в   аскетике  «окамененное нечувствие». Когда-то ярко горевший огонь ревности потух. Священник становится тогда формалистом-чиновником, только отбывающим номер, «отслуживающим», «отчитывающим», «отпевающим» и вообще отделывающимся от скучной работы. У такого утомленного, разочарованного, унывающего пастыря очень нередко рождается противление уставу, церковной традиции, установленной иерархии ценностей, аскетике. «Все это устарело», «все это уже не для нас», «надо многое пересмотреть и реформировать» и т. д. Вместо того, чтобы самому равняться на требования церковного строя, пастырь хочет в таком состоянии церковность измерять своим настроением, или лучше нестроением и принижать церковные установления к своей лени и к своему нерадению. Если же пастырь когда-то в своей молодости особенно сильно полагался на свое «призвание», или же по природе своей подвержен скорым очарованиям и разочарованиям, то в состоянии такой духовной депрессии он близок к отчаянию и может даже совершенно оттолкнуться от того, чему он прежде поклонялся. Это приводит нередко и к снятию сана и к духовной смерти.

На вопросе этих «разочарований», как одном из наиболее типичных пастырских искушений в известную пору пастырской жизни, следует несколько подробнее остановиться. Эти разочарования часто приводят к добровольному снятию сана у лиц, окончательно потерявших вкус к пастырствованию. «Разочарования» являются там, как сказано, где было «очарование». Это последнее не есть правильный критерий и правильная аксиология. «Очарование» или «влюбленность» не есть еще настоящее чувство любви (к человеку, к делу или к профессии). «Очарование» есть искривленное отношение к предмету; это повышенное эмоциональное переоценивание качеств, свойств и привлекательных сторон своего объекта. Когда очарование проходит, когда будни вступают в свои права и когда обнаруживаются все прозаические стороны (человека, дела, службы и пр.), то оказывается, что подлинного чувства то и не было, а господствовал самообман, было поклонение ложному кумиру.

В деле пастырского разочарования вдруг оказывается, что-то, что влекло и к чему, казалось, есть призвание, больше уже не влечет и искушаемому пастырю кажется, что он обманулся в своем призвании. Теперь он видит, что призвания-то и не было. В чем же причина?

Прежде всего, в самонадеянности. То, что юному ставленнику казалось призванием, было просто самообманом. Неправильно переоценив свои внутренние силы, он после заметил, что у него не хватает того, что он так высоко переоценил. Человеческая гордость сделала свое и продолжает делать свое, искушая молодого пастыря. Он забыл слова молитвы хиротонии: «Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи проручествует благоговейнейшаго...». Он забыл, что не  его  слабые силы,  не то,  что ему казалось призванием, не его знания, ни его таланты, а единственно божественная благодать может восполнить и восполнит то, чего у него нет.

Психология этих духовных разочарований заслуживает того, чтобы ее поглубже рассмотреть. Не лишне привести несколько примеров из истории пастырства и духовной жизни.

Оставим в стороне такой банальный тип добровольного снятия сана, как следствие смерти жены священника. Вдовец, якобы, не в силах вынести бремени одиночества и, желая быть честным, он считает лучше добровольно снять с себя сан священства, чем жить в грехе и подавать соблазн другим. Таких случаев история последних перед революцией десятилетий знает множество: стоит только перелистать «Церковные ведомости» и «епархальные журналы».

Оставим в стороне и такой случай, как растрижение бывшего свящ. Григория Петрова, не пожелавшего подчиниться распоряжениям епархиальной власти, и снявшего сан после ряда политических выступлений. Случай не столько растрижения Григория Петрова, но самое явление, как Григорий Петров, могло быть только в такое смутное время, как годы до и после бунта 1905 г. Дешевые эффекты его проповедей и брошюрок, при несомненном таланте, могли находить сочувственный отклик только у русской интеллигенции той эпохи (да еще, правда, в балканской славянской среде, где Григорий Петров, непонятно почему, считается особым апостолом христианства). Характерно то, что большого русского пастыря и молитвенника, о. Иоанна Кронштадтского, русская интеллигенция не терпела, да в сущности и не знала, и знать не хотела, а Григорием Петровым увлекалась. Память его погибла с шумом, а слава его уже забыта всеми.

Оставим в стороне и те измены духовному званию, которые имели место в годы русской революции и беспримерного гонения коммунистов на церковь: б. архиеп. Евдоким, б. еп. Никон (Бессонов), архим. Сергий (Дабич) и др.

Есть примеры, более характерные для того, чтобы быть упомянутыми в лекциях по Пастырскому богословию.

Типично самообольстившимся своим «призванием» должен быть признан знаменитый французский литератор XVIII в. L'abbe Prevost, автор «Manon Lescaut», «Memoires d'un humme de qualite», «Le pour et contre», etc. Послушник иезуитов, бежавший от них, чтобы поступить в армию: вернувшийся к ним и снова их оставивший; вступивший в орден бенедиктинцев, в ученую конгрегацию Мавристов, давшую столько для истории церкви, патристики и литургики, он покидает и их. Две очень дельные статьи Saint-Beuvë L'abbe Prevost в «Portraits literaires» и «L'abbe Prevost et les Benedictius», (там же), дают блестящую характеристику Прево. Острый критик, прекрасно знающий историческую обстановку и отлично изучивший источники для истории своего  «героя»,  показывает,  насколько  он  был  именно «НЕ призван» к тому духовному пути, по которому он пытался три раза идти. Благородство духа, тонкая просвещенность, большой литературный и научный вкус могли бы сделать из него, при наличии известной внутренней выдержки и самодисциплины, большого ученого или духовного деятеля. Самообман, самопрельщение и гордость погубили Прево для духовной карьеры.

Примером несколько иного рода может послужить Эрнест Ренан. Правда, Ренан никогда не был священником и даже не принял низших церковных степеней, так что речь не может быть о снятии сана (которого и не было), а лишь о некотором духовном разочаровании и ломке своего раз уже намеченного духовного пути. Большинство людей знают Ренана только, как автора «Жизни Иисуса», вещи самой слабой из всего, им написанного. Мало кто читал его исторические этюды из апостольского времени; наверное, никто, кроме специалистов, не брался за его филологические исследования. Мало кто, вероятно, читал и его воспоминания детства и отрочества. А это книга, в которой старый Ренан говорит с такой любовью и уважением о своих бретонских кюрэ и своих наставниках малого семинария в Париже, что читать ее следует всякому, кто хотел бы поближе ознакомиться и с эпохой, и самим Ренаном. Во всяком случае известно, что Ренан «ушел» из духовного звания, вернее не принял его, в силу своего разочарования тем обскурантским подходом к науке, в частности, к библейской критике, к библейской археологии, которая господствовала в его время. В наши дни католические ученые ушли в области критики текста гораздо дальше того, что грезилось Ренану. Ренан не мог или не захотел сочетать послушание авторитету церкви с достижениями современной критической науки и счел за более честное и для себя последовательное уйти или, точнее, не входить в иерархию. Это было тоже своеобразным «снятием сана». Русская церковная история знает свой эпизод, несколько напоминающий Ренана, но гораздо более трагический. Это пример архиеп. Феодора Бухарева. Магистр Моск. Дух. Академии, профессор оной, профессор и инспектор Казанской Академии, на виду у начальства и не лишенный некоторого благоволения митр. Филарета Московского, архим. Феодор подал прошение о добровольном снятии сана, что было тогда (начало 60-х годов) неслыханным скандалом. Глубоко скрытой причиною этого шага было сознание невозможности сочетать свое понимание христианства, пастырства, монашества и ученого поприща с требованиями высшей церковной власти и исторической действительностью. Ничто не толкало архим. Феодора на этот шаг; чистейшая личная монашеская жизнь, ученые заслуги, положение в церковной иерархии, возможность будущего и пр. Глубочайший внутренний разлад с действительностью и с самим собою, какое-то свое произвольное толкование христианства, созданные себе иллюзии, которые нельзя было бы никогда выполнить,  разлад с  обществом, с начальством, обостренные, кроме того, враждебные выходки некоторых писателей церковных (Аскоченский) довели человека до убеждения о необходимости снятия сана. Тут было и самообольщенное чувство правильности своего понимания христианства, тут была и повышенная чувствительность, но, главное, было забыто, что Божественная благодать врачует, а не личность человека.

Чтобы закончить приведем нашумевший уже в наше время пример в английском католическом мире. Monica Baldwin, в своей исключительно интересной и покоряющей своей искренностью книге «I leap over the wall» («Я перескочила через стену». Есть и французский перевод), рассказывает историю своего монашества. Племянница английского премьер-министра, девушка из высшего английского общества, католичка, а не англиканка, очень образованная, она в 1914 г., накануне первой мировой войны ушла в бенедиктинский женский монастырь, где, пройдя строгое послушание, она пробыла в затворе 27 лет. В 1941 г., уже во время второй войны, она после долгих размышлений, терзаний, советований и пр. подала прошение о снятии с нее обетов монашества и о позволении ей вернуться в мир. Рим умеет всегда находить выходы и нужные формулы. Ей это было разрешено, и она вернулась снова в мир. Причиною ее ухода из монашества было и есть «сознание того, что у нее нет призвания» к монашеству. И это после 27 лет! Книга настолько искренне написана и так чиста, так возвышенно и с благоговением говорит о годах в затворе, что читать ее можно, как один из образчиков духовной литературы. Но это не меняет сути дела. Переоценка своих собственных сил и своих личных суждений; вероятно, обостренная до предела честность и строгость в отношении к себе; громадное искание духовной правды. Но трагедия налицо: духовное разочарование после 27 лет монашества! Книга эта невольно своим возвышенным отношением к монашеству и к прошлому автора, наводит на вопрос: «а не вернется ли Моника Болдуин снова в монастырь?»

Самонадеянность и самоуверенность в определении своего призвания, а вслед затем, при известных служебных затруднениях, и разочарование очень часто приводят таких клириков к более резкому и оппозиционному отношению к иерархии и к Церкви. Пример Лютера не единственный. Из самых может быть благородных побуждений и настроений он уходит из законного подчинения своему священноначалию, основывает свое самочинное религиозное общество, кладет начало одному из самых больших расколов в истории западного христианства. История знает таких примеров достаточно. Свободолюбивый дух «галликанизма» породил во Франции множество таких же примеров.

Революция 1789 г. знает между прочим и такой случай. Епископ диоцеза Viviers, Lafont de Savine, проникся идеями Ж.-Ж. Руссо и после известной революционной присяги духовенства он начинает свою реформаторскую деятельность, отвергает посты, воздержание, праздники, проповедует разводы браков, сходится близко с деятелями революции и обещает даже всем священникам даровать епископское достоинство. Правда, после реставрации, он видимо осознал свои ошибки, вернулся к послушанию и горько оплакивал свое «падение».

Если Лафон де Савин не снял сана, то близок был к тому, чтобы вызвать гибельные последствия в церкви; а вот Ламеннэ, как известно, пошел дальше по этому пути. Он официально порывает с преданием Церкви и с иерархией. В своем завещании, помеченном 16 января 1854 г. он пишет: «мое тело должно быть отнесено прямо на кладбище, без внесения его в какую-либо церковь...»

После провозглашения ватиканского догмата о «непогрешимости» папы, кармелит Гиацинт Луазон уходит из католического священства, порывает с Римом, заявив, что не принадлежит больше ни к какой иной церкви, как к церкви будущего, к Новому Иерусалиму. Он отвергает обеты монашества, отвергает целибат священства, женится и в этом отношении идет даже дальше Ламеннэ и Луази.

Аббат Пьер Дабри, увлеченный вначале социальными идеями папы Льва XIII, быстро «разочаровывается» в современном положении церкви; он с нею порывает, заявляя, что она недостаточно современна и не конгениальна духу времени и теперешнего общества.

Это все показывает, что «призвание» помянутых клириков было очень непрочно и любовь к Церкви весьма неглубока. Идеи современности их привлекают больше, чем мудрость церковного и иерархического начала. Они оправдывают свой уход «голосом совести». Удивительно то, как легко они отдают то, что получили в таинстве священства. Многие из так наз. «Общества 33-х петербургских священников» (в годы революции 1905 г.) сделались потом руководителями «обновленцев» и «живоцерковников». Они порывали с Церковью ради каких-то призрачных и временных политических принципов. Уже был упомянут гремевший когда-то Григорий Петров. В наше время характерен пример французских «священников-рабочих», не пожелавших (по крайней мере в известной своей части) подчиниться голосу епископата и свою «миссию» поставивших выше церковного послушания. В своей аргументации, они предпочитают ссылаться на имена марксистских вождей, а не на евангелистов и отцов церкви.

Список таких «разочарований» и «падений» можно бы и продолжить, но достаточно и этих примеров. Напрашивается при этом однако один вывод. Подобные примеры всего чаще встречаются среди вольнодумствующих и либеральничающих пастырей. «Либеральность» здесь берется не в прямом, политическом его значении. Не о политическом либерализме и не о политике здесь только речь. «Политика Церкви в том, чтобы не делать никакой политики» -мудрое выражение западного церковного деятеля. Но в либеральничании, как вольнодумстве, есть уже какая-то скрытая возможность бунтарства. В уклонении влево (опять-таки не политическом) есть всегда опасность несмирения, непокорности традиции, превозношение своего личного мнения над мудростью веков и опытом Церкви.

Особым искушением на пути пастырского служения должно быть признано стремление к секуляризации духовного дара, который священнику дается в хиротонии. Очень многие священники почему-то устремляются на пути, в сущности ничего не имеющие с священническим служением и с благодатным преображением мира. Вместо того, чтобы таинственно содействовать рождению «новой твари о Христе» и Обожению человеческого естества, они почему-то устремляют центр тяжести своих обязанностей на разные мирские подделки подлинного духовного делания. Если пастырь вообще склонен к политике или недугует патриотическими слабостями, то он и настоящее свое служение легко подменяет разными земными интересами. Тут его подстерегает и легко может увлечь соблазн конформизма власти, будь то левой или правой. История неоднократно нам являла примеры таких священников и иерархов, которые слишком легко заключали сделки с политическими факторами, подчиняли вечное и небесное в церкви чисто земными и преходящими ценностями. Если   пастырь   почему-то   считает,   что   самое главное в его деятельности – это насаждать социальную справедливость и искать осуществления какого-то земного рая, то он легко и быстро заменяет духовные ценности разными социальными иллюзиями. Такие пастыри становятся кооператорами, пчеловодами, агрономами в рясах, участвуют в пожарных и гимнастических обществах, с головой уходят в разные светские организации. Все это делается почти всегда с благородной оговоркой в необходимости или желании быть «современным» и «жить интересами своей паствы».

Выше было говорено о необходимости интеллектуальной и внешней подготовки для будущего пастыря. Тогда же однако указывалось, что неумеренность в этом может легко привести к обмирщению священника. Поэтому если у пастыря есть прирожденный вкус к разного рода культурным начинаниям и запросам, то он легко может впасть в соблазн такого увлечения культуртрегерством и мирскими интересами. Культурная подготовленность должна быть полезным средством в деле пастырского окормления, но никак не целью жизни священника. В противном случае легко впасть в очень вульгарное мирское увлечение и незаметно начать превращаться в «модерного» пастыря-литератора, пастыря-театрала, пастыря-публициста и тому подобное. Знать все то, что интересует паству – весьма полезно, руководить паствой в этом отношении также очень может быть похвально, но самому отдаться этим увлечениям и растерять свою духовность, молитвенность, аскетичность в разного рода «современных запросах» для пастыря пагубно, а для дела неполезно. От священника паства может хотеть слышать веское слово о том или ином культурном явлении, но слово пастырское, т. е. духовное, слово из иного мира, от иных критериев. Пастырь может и даже должен все это знать, но никогда не приражаться этому, не подменивать ценности. Евангелие никогда не обещало оптимистических перспектив; оно никогда не заповедовало христианину, а тем более пастырю, заниматься социальными реформами, оно предупреждало о том, что Царство Божие не от мира сего и учило отдавать Кесарю только то, что ему принадлежит, а никак не Божие. От священника поэтому ожидается милосердие к падшим, сострадание к бедным, но никак не строительство земного рая и не экономическое или иное какое мирское строительство.

Совершенно особо надо поставить ту группу искушений, которые в системах некоторых наших пасторологов ставятся в связь с искушениями Господа в пустыне. Вкратце они могут быть охарактеризованы, как соблазн материальный (искушение хлебом), соблазн авторитета (искушение царствами мира) и соблазн «святости» (искушение чудотворением). О каждом из них надо говорить подробнее, ибо к ним примыкают и другие искушения, с ними связанные и в этой связи лучше понимаемые.

Соблазн материальный. «Хлеб». В этой теме и пастыря, и пасторалиста подстерегают немалые затруднения с противоположных сторон. Вопрос этот стоит сам по себе в связи со специальной темой об обеспечении священника, о вознаграждении его и т. д., чему будет посвящена особая глава. В данном контексте приходится говорить только о соблазне материальном, как искушении пастырского служения, оставляя в стороне прагматическую сторону этого вопроса. Надо здесь говорить о психологической стороне проблемы.

Как и во всех сторонах духовного делания, в этом вопросе пастырь является прежде всего человеком, подверженным всем общечеловеческим слабостям и искушениям. Всякому человеку свойственно заботиться о своем благополучии и о своих близких. «Никтоже бо плоть свою возненавиде, но всяк питает и греет ю». Поэтому вполне законными и оправданными являются эти заботы о насущном хлебе. Искушением является вовсе не забота о куске хлеба, особливо если пастырь обременен разными семейными и иными обязанностями и не имеет никаких средств. Совершенно бесспорны и всяким нравственным законом оправданы стремления священника дать своим детям хорошее образование, обеспечить здоровье и благосостояние своей семьи, самому быть опрятным и не лишенным необходимых вещей. Материальный соблазн не в этом. В только что сказанном нет «искушения хлебом».

Это искушение является в ином плане. У пастыря может быть соблазн «быть, как все». У него могут явиться стремления к обогащению, к роскоши, или что еще хуже, «только не показаться беднее других». Вместо равнодушия к земным благам, у священника начинает расти интерес к материальному обеспечению себя и своих, желание умножать свои доходы, «разорять свои житницы и строить новые» большие прежних. Священник начинает сам бояться бедности, заглушает в себе евангельские чувства сострадания к обездоленным, забывать, что деньги – это «кровь бедняка». Священник тогда незаметно, но постепенно отходит от того, что ему было завещано Самим Пастыреначальником и переносит центр своих интересов как раз в сторону противоположную. Он начинает сторониться бедности, ищет знакомств и связей с богатыми и знатными, у него начинает вырабатываться особая идеология земного благополучия. Он слишком легко оправдывает наживу, богатство, роскошь, заключает в своей совести союз с богатеями, стыдится нищеты, скромности и нужды.

В истории и в литературе немалочисленны прямые и косвенные обвинения священства в конформизме богатству. В исторической реальности кумир денег слишком часто пленял священническое сердце. Дворцы западных кардиналов и архиепископов, богатые покои наших князей церкви, как в русских лаврах, так и в патриаршем дворце в Карловцах, Черновицах и других центрах обеспеченной Габсбургами и потому покорной иерархии, примеры некоторых священников-домовладельцев и обеспеченных банковскими вкладами, – все это, пусть не только не частое, но даже, может быть, и очень нечастое, не может не создавать священству нехорошую репутацию в глазах безбожной, масонской и антицерковной пропаганды. Миряне неоднократно упрекают христианство за союз с капиталом. Церковь никогда не брала на себя обязательств, да и не должна была брать на себя обязательств насаждать экономическое равенство и разрушать капиталистический строй; но христианский пастырь, оправдывающий богатство, боящийся бедности, стремящийся к обеспеченности, «как и у всех порядочных людей», – это есть прямое противоречие евангельской заповеди и отличное оружие для антихристианской пропаганды.

Короче говоря, этот соблазн материальности, или «искушение хлебом» сводится к психологичекому «обману зрения». Священник теряет правильное направление мысли, прельщается не тем, чем надо, извращает иерархию ценностей и поклоняется тому, что должно было быть для него ничтожным и к чему надо было бы быть равнодушным. Священник вовсе не должен быть сам обязательно нищим, но он не должен бояться нищеты и стыдиться ее. Священник не должен заниматься проповедью социального равенства, но точно также не смеет идеологически защищать и оправдывать богатство и роскошь.

В этом вопросе, однако, пастыря подстерегает и соблазн с другого конца. Не поддавшись на искушение богатства, сытости и конформизма с капиталом, молодой иерей может по неопытности и падкости на всякие увлечения и «жгучие вопросы современности» легко уклониться и в противоположную крайность.

Не осознав правильно своей задачи в этом трудном вопросе, он может увлечься стилизованным идеалом евангельской бедности и начать проповедь социального равенства, искусственно реставрируя в своей жизни, а главное, в своем пастырствовании произвольно им понятый «христианский коммунизм» апостольской общины первых дней христианства, забывая, что все подобного рода попытки отдают сектантским уклоном и в корне своем антиисторичны. Все это будет не больше, как стилизация дурного вкуса. Но он может пойти и еще дальше и превратиться в апостола политического коммунизма, в проповедника какой-нибудь социалистической партии, что уже вовсе несовместимо с его священническим призванием.

Резюмируя изложенное, можно прямо сказать, что от священника не требуется вовсе роль социального реформатора, которая ему церковью и не поручена, и не входит в программу его пастырской деятельности. Центр ее тяжести в области духовной и только духовной, и меры его воздействия могут быть только церковными и достойными его сана. Он не должен быть, ни в жизни своей, ни в проповеди апологетом капитализма и конформистом с социальным злом, но и не апостолом коммунизма и не социальным трибуном.

Соблазн авторитета («Власть»). Не менее увлекающее и гораздо более тонкое и легче распространяющееся искушение в жизни и деятельности священника. Оно вовсе не заключается в одном только узко понимаемом карьеризме священника и в неудовлетворенной его жажде честолюбия и славолюбия.

С этого, правда, начинается. Пастырь, приучаемый создавшимся в строе эмпирической церкви обычаем награждения духовенства разными церковными, а кое-где и светскими наградами, легко поддается честолюбивым вожделениям. Он начинает рассчитывать, через сколько лет он получит камилавку, когда будет произведен в протоиереи, в благочинные или скоро ли будет награжден митрой или каким-либо иным знаком церковного достоинства. Развивается, особливо в русской священнической психологии, своеобразное местничество, выражающееся в том, с какой стороны предстоятеля он будет стоять при соборных служениях и какое место он вообще занимает в ранге священнослужителей. Оставляя в стороне особо детально разработанную иерархию разных наград, особливо в русской церкви, чего совершенно не существует у греков и арабов (набедренник, разного рода кресты, – наперстные, кабинетские, с украшениями, митра) зачастую и с эстетической и исторической точек зрения необоснованную, надо просто осознать,  что самый принцип награды не согласен с евангельской идеологией, по которой все добро потрудившимся обещана одна «многая награда – на небеси». Это все является печальным наследием слишком тесного союза церкви с государством.

Но это чисто внешнее честолюбие и стремление сделать карьеру представляется только низшей и менее опасной формой разбираемого искушения властью. Гораздо опаснее то, что не проявляется во внешнем честолюбии, но глубоко укоренено в недрах пастырского сердца и что возбуждает в нем стремление к духовному властвованию. Пастырю действительно дана власть от Бога, но власть эта прежде всего сакраментальная, мистической природы, а что самое главное, она растворяться должна отеческой любовью и пастырской сострадательностью к пасомым. Если пастырь ставит в своей деятельности, пусть и не главное, наслаждаться разными наградами вроде набедренников и митр, то этому можно только снисходительно улыбаться и извинить это наследием долголетнего плена церкви государством. Но если у пастыря начинает пробуждаться жажда духовного властвования над паствой, то это уже симптом более опасный и свидетельствующий о некоем искривлении его духовного зрения.

В чем же это более тонкое искушение проявляется?

Священник хочет духовно господствовать над душами, забывая, что он прежде всего должен им соболезновать и призван к духовному рождению их к новой жизни во Христе и к мистическому преображению. Господство это может проявляться различно. Наиболее частая форма, это та жажда добиться от пасомых «подвига послушания», когда по приведенному выше слову митр. Антония, «даже глубоко религиозные и благочестивые аскеты, но мало одаренные пастырским духом, становятся для пасомых тяжелыми чиновниками». Священник, в особенности молодой и без меры ревностный, мнит себя быть старцем вверенных ему душ, требует от них безоговорочного послушания, полной отдачи себя во власть пастыря, вплоть до чтения тех или иных книг или интересов той или иной областью общественной жизни. Совсем неумеренные в этом отношении пастыри готовы цензурировать всю жизнь своих духовных чад, совершенно не считаясь с индивидуальными особенностями каждого, а главное со своми собственными дарованиями.

Вторая форма этого же искушения проявляется в области учительной. Такой молодой и неопытный, а лучше сказать, неумный пастырь во что бы то ни стало хочет быть для своих пасомых «авторитетом». Он считает себя более знающим во всех областях, во все вмешивается с властью и требует признания этой своей власти. Не обладая в таких случаях действительной внушительностью в разного рода вопросах, но претендуя ее иметь, он сомнительную истину старается подкрепить своим священническим    саном.    Степень    истинности    в  таких случаях зависит уже не от самой истины, не от ее содержания, а от того, кем она произнесена. Наиболее веским доказательством в устах такого обольщенного пастыря является аргумент такого рода: «я вам говорю, как архимандрит». Приходилось слышать и такие аргументы: «я говорю вам, как диакон».

Когда критерием истинности данного положения начинает почитаться не само содержание высказываемого, а то место, с которого это говорится, то вескость данной истины от того, не увеличивается. Ни сан данного духовного лица (архимандрит, протоиерей, протодиакон), ни географическое местоположение той или иной епископской кафедры не могут в глазах умного и критически одаренного человека поддержать колеблющуюся истину. Это искушение властью, этот соблазн авторитета должен быть священником в себе искореняем и в замене ему должно быть выставляемо слово умное, мудрое, веское, обоснованное.

Не внешние почести, не чины и не награды, не стремление духовно подчинять себе своих пасомых и не искание авторитета должно руководить священником, а служение Истине. Надо всегда помнить, что священник должен, в подражание своему Небесному Пастыреначальнкиу, сам стремиться служить другим, а не ожидать служения себе.

Авторитет настоящий, т. е. действительная духовная весомость проявляется сама собой, как дар свыше, как плод настоящего духовного подвига смирения и аскетичности. Те, кто в истории обладали этим непререкаемым авторитетом и весом, меньше всего противопоставляли высказываемой в споре истине свой сан, свое положение, свои внешние отличия и дипломы. Истина всегда говорит сама по себе.

В этой связи встает и такая подробность пастырской жизни. Если священник естественно принимает знаки почитания, которые воздаются его сану: испрашивание благословения, уступание ему места, почтительное выслушивание его слов и т. д., то пастырскому сердцу должно быть особенно горестно встречать признаки обратного к нему отношения, а именно всяческое непочтение, намеренное желание оскорбить священника, неприличные жесты и слова по его адресу, а может быть и более грубые выпады озлобленного сердца против него. Надо при этом заметить две вещи. Прежде всего, спросить себя, да почему же это по адресу пастыря такое, чаще всего незаслуженное отношение и злоба? Можно это, конечно, объяснить внушением враждебной ко всему не мирскому, ко всему духовному силы. Но не следует ли спросить себя и о другом, а именно: не дал ли и не дает ли священник часто повода тому, что его духовный сан не внушает к себе уважения? Может быть данный пострадавший от таких обид иерей сам лично ни в чем и не виноват и не дает повода подозревать себя в чем-либо недостойном, но не виноваты ли священники коллективно в какой-то измене своему духовному призванию и своему сану? Не является ли поэтому такое оскорбление каким  -то ответом за грехи некоторых священников в недостаточном радении, в недостойном поведении, в недостатке духовности. Второе, что следует заметить, это то, что всякое такое пренебрежительное и злобное к себе отношение пастырь должен принять со смирением и с благодарностью, что и ему дано «Христа ради» принять дань гонения и поругания и мужественно, скромно и достойно продолжать свое исповедничество во имя Господне.

Соблазн «святости». (Чудотворство). Этот соблазн должен безо всякого сомнения быть признан самым опасным из всех пастырских искушений. Опасность его именно в том, что он проистекает из побуждений высшего порядка, из стремления к особому нравственному совершенству, а может совершенно незаметно вовлечь пастыря в грех прелести, т. е. духовного самообольщения.

Священник должен стремиться к святости, к духовности или, по св. Григорию Богослову: к «небесности». Всем своим бытием и деланием он стоит у святыни. Ежедневно предстоя престолу, он является посредником между людьми, ищущими святости, и Богом, источником святости. Он священнодействует, молится, прикасается к святыне. В хиротонии ему дается благодать, превышающая все. Служение его, по св. Ефрему Сирину, выше царского. Чем больше пастырь входит в ритм своего служения, тем более он проникается этой атмосферой святости. Прикасаясь к сосуду с благовонием, он и сам начинает благоухать. И все совершенно законно, к этому и надо устремлять свой духовный взор, святость и должна быть нормой священнослужения.

Всякое тайнодействие, совершаемое иереем, есть дерзновенное прошение у Бога чуда. И при каждом священнодействии это чудо происходит, независимо даже от личных достоинств иерея, его ума, внешности, способностей и т. д. Вода освящается, грехи прощаются, евхаристические дары прелагаются в Тело и Кровь, освящаются иконы, кресты, облачения, дома, рыболовные сети и вообще «всякая вещь». Вся деятельность священника есть деятельность теургическая, все обычное и привычное, по молитве его, становится освященным, необычным и неприкосновенным для руки непосвященного. Словом, священник живет и действует в атмосфере чуда и чудесного. Его область есть область чудотворного.

Все это законно, бесспорно и само собой очевидно проистекает из самой сущности священнослужения. Священник молится, ходатайствует, призывает, а благодать Духа Святого все восполняет, врачует, прелагает, освящает. Естественно также и стремление священника к еще большей святости, к еще более высоким дерзаниям. Заповедь совершенствования дана и границы этому совершенствованию нет и не может быть, так как предел – Сам Отец Небесный, т. е. беспредельность для нашего естества.

И как когда-то ангел-искуситель приступил к  Господу  с требованием показать чудо, броситься вниз с кровли храма, и чудо несомненно произойдет, так как ангелы на руках понесут бросившегося, так и к неискушенному священнику в какую-то минуту его жизни приступает ангел искуситель и соблазняет его именно в этой же области чуда. Разница в том лишь, что там Сатана ждал самоубийственного акта Господа, искушая его словами Писания (кстати сказать, произвольно и неверно процитированными); тогда как здесь лукавый голос начинает искушать юного священника, внушая ему, что он, именно он сам по себе, в силу своих совершенств и дарований, уже достиг особой силы и степени святости и может стать чудотворцем. Священник уловляется в самом тонком и возвышенном в его служении, – в идеале совершенства, в святости. Ему внушается соблазнительная мысль, что он уже достиг какого-то особого предела и сподобился совершенства.

Пастырь незаметно начинает приписывать именно себе то, что принадлежит не ему, а благодати Св. Духа. То, что от Духа Утешителя подается во всяком таинстве и священнодействии совершенно независимо от личных дарований иерея, этот иерей начинает ставить в зависимость от своих личных качеств и совершенств: от своей духовности, своей молитвенности, своего подвига и пр. Подобное заблуждение проявляется скорее в области настроения и ощущения, чем в области умственно-теоретической. Это сдвиг больше психологический, чем рациональный. Иерей прекрасно понимает,  что освящающая сила принадлежит Св. Духу, но возможность добиться большого освящающего действия Духа он приписывает уже себе, своим духовным достоинствам, своему подвигу.

Этому очень помогают и те экзальтированные личности, которые находятся в окружении всякого пастыря, по преимуществу восторженные дамы, не без значительной доли истеричности и неврастении, которые должны в своем духовном устремлении перед кем-то преклоняться, кого-то «обожать», кому-то «служить». Русский церковный быт выработал особое техническое выражение для таких кликушествующих особ, выражение может быть на первый взгляд коробящее, но по существу весьма верное – «мироносицы». Явление это свойственно исключительно русскому быту. Греческая, арабская, сербская стихия церковная, благодаря большей своей трезвенности совершенно пощажены от этого уродливого явления. Русская душевность, большая лиричность, певучесть наших религиозных переживаний подвержены этому в высшей степени и способствуют этому соблазну в пастырском быту.

Такие «дэвотки», непременно обязанные перед кем-нибудь благоговеть, легко и быстро находят себе предмет обожания в мало-мальски незаурядном пастыре, особенно если он хорошо говорит проповеди, красиво служит, хорошо поет, или, что всего чаще и всего хуже, если он молод и красив. Каждое его слово ловится на лету, голос его приводит в трепет и волнение, каждый шаг и жест толкуется в особом смысле. Такой пастырь уже не может ошибаться, каждое его слово – жемчужины мудрости, каждая его проповедь затмевает Златоуста, его молитвенность – огонь перед Богом. Его молитве приписываются чудеса там, где даже ничего необычного в смысле медицинском не было и никакого чуда вообще и не случалось. Пастырь становится не только в глазах этих благочестивых истеричек, но, что всего хуже, и в своих собственных, особым молитвенником, исключительно духовно одаренным, он имеет особое дерзновение перед Богом, он исцеляет, он чудотворит. У него находят особые дары: одно прикосновение его руки уже облегчает застарелые недуги, которые не покорялись никаким современным медицинским средствам; он даже прозорлив, угадывает мысли, предсказывает будущее. По меткому и едкому слову митр. Антония такой пастырь начинает «'кронштадтит». Про него уже при жизни слагаются легенды, чуть ли не заживо пишется его житие. Хуже всего, конечно, то, что неопытный, а главное, неумный пастырь сам начинает легко поддаваться таким обольщениям, начинает сам верить в свои мнимые дарования, незаметно для себя входит в роль такого «целителя», «молитвенника», «святого».

Для большего ли поддержания такой репутации и возвеличивания такого стиля, или просто по свойственной многим привычке незаметно подражать другим, пастырь начинает вырабатывать свой стиль, или точнее, стилизоваться под кого-то, кто ему в его болезненном воображении представляется таким особенно совершенным и духовным священником: он заучивает особые позы, говорит проповеди особенно фальшиво-слащавым стилем, служит неестественным голосом «со слезой и умилением».

Вместо того, чтобы с первых же шагов такого начавшегося ему поклонения и обожания пастырь решительно, может даже и резко, – ибо резкость в таком случае и полезна и оправдана, – отверг и отсек подобного рода лжеумиления и преклонения и сразу же положить предел этому нездоровому и уродливому явлению в жизни своей паствы, – он этим увлекается, это допускает, это культивирует, сам попадает в это ложное настроение и тем и других губит, и себя прельщает.

Одним из оттенков такого преклонения и обожания является особая забота этих восторженных женщин о здоровье и благополучии пастыря. Само по себе это явление и законное и понятное, и ничего в нем плохого нет. Но опять-таки опасность не в самой заботливости, а в «творимой легенде». Всюду в приходе начинают распространяться особые слухи: «наш-то батюшка ведь себя не бережет», «он ведь не от мира сего», «у него уже начинается чахотка», «он себя замаривает, он залащивается», «он ночи напролет Богу молится» и т. д., и т. д. Здесь тоже священнику следовало бы решительно и сразу же отвергнуть такие воздыхания и слухи, потому что они в большинстве случаев  совершенно  ни  на  чем  не  основаны.

Если же в действительности пастырь отдается особым подвигам поста и молитвы, то «промышлять этим», как говорили свв. отцы, вовсе не следует. Подвиг есть подвиг только тогда, когда он скрыт от взоров людей; аскетизм, проявляемый на глазах у всех, теряет свою ценность и перед Богом и для самого аскета.

Посему всякая забота о личности пастыря может и должна быть с любовью принимаема, так как она исходит от заботы и любви. Всякое приношение надо взять, связанную теплую одежду носить, за внимание к себе благодарить, но какие бы то ни было преклонения, обожание, легенды и заживо-пишимые жития решительно отвергать. Ниже, в отделе о пастырской психиатрии будет особенное внимание обращено на истерию; здесь же пока что об этом достаточно сказано. Суммируя вышеизложенное, можно заметить, что священник в себе должен возгревать все священное, духовное, небесное; сам все больше и больше укореняться в атмосферу молитвенности и тайнодействия; верить несомненно в то, что он призван к чудотворению. Но ничего не приписывать своим личным дарованиям, не считать себя никаким особым молитвенником и избранником, а наоборот смирять себя в своих собственных глазах и в глазах паствы и, самое главное, РЕШИТЕЛЬНО, пресекать всякое обожание и «мироносичество».

Все перечисленное не может исчерпать в полноте вопроса о пастырских искушениях и, заканчивая настоящую главу, надо сказать, что испытания пастырской совести являются и могут являться на самых неожиданных путях и местах священнической деятельности. Все, что мало-мальски нарушает нормальное течение духовной жизни священника или что  может его заставить сойти с указанного ему пути служения Церкви и пасомым, все это должно быть осознано им, как новое искушение, с которым ему надо начать борьбу. Вопрос этот должен скорее быть отнесен к области аскетики, где пастырь и найдет полезные советы от векового подвижнического опыта жизни в преодолении грехов больших и малых. Самый большой грех тот, который мы начинаем считать незначительным и малым. Поэтому и борьба должна начинаться в самом начале развития греховного пожелания и не дожидаясь, чтобы это пожелание осуществилось в форме уже законченного греха. Это первое. Второе же, это необходимость помнить, что часто грехи представляются нам в виде добродетелей. Искуситель является и виде «ангела света». Очень часто из хороших побуждений рождаются плохие пожелания. Зачастую грех незаметно нас завлекает разными благовидными предлогами и соображениями, казалось бы, самого возвышенного характера и только уже после того, как мы окажемся всецело в его власти, грех обнаруживается во всей своей наготе. Поэтому очень важно для пастыря обладать даром рассуждения и уметь различать духи, откуда они, – от Бога или от врага.

Этому вопросу обычно в курсах Пастырского богословия посвящают недостаточно внимания. Строго говоря, он не относится к области чистого пастырского богословия; это скорее дело церковной политики, проблематики, администрации. Но так как подкладка этого вопроса очень близко соприкасается с областью пастырской психологии, то и нельзя оставить его без внимания, когда речь идет об обязанностях и о поведении священника. Острота этого вопроса ощущалась во все времена, материальные запросы, как бы их ни упрощать, всегда будут волновать каждого человека, почему и во все века в христианской письменности этот вопрос получал свое надлежащее освещение.

В св. Библии немало говорено о удовлетворении священника, об его питании и о возможных затруднениях в этой области. С одной стороны, пастырь должен следовать идеалу, святой бедности, ему завещанной свыше. Но, с другой стороны, никакой идеал на этой планете не осуществим. Свыше дано обещание: «как Я был с Моисеем, так буду и тобою: не отступлю от тебя не оставлю тебя» (Нав. 1, 5). Эти слова побуждают ап. Павла писать в послании к Евреям: «Имейте нрав несребролюбивый, довольствуясь тем, что есть» (XIII, 5). В 1-м послании к Тимофею та же мысль: (пастырь должен быть) ... «не корыстолюбив и не сребролюбив» (III, 3), это повторяется и в послании к Титу (1, 7). Сребролюбие представлено, как один из главных грехов не только пастырства вообще, но и всех христиан, так как во 2-м послании к Тимофею (III, 2). Знаком «тяжких времен в последние дни» явится сребролюбие людей. Этот грех ап. Павел называет даже «корнем всех зол» (I Тим. VI, 10). С лихоимцами Апостол запрещает общение (I Кор. V, 10), так как они не наследуют Цартва Божия, наравне с пьяницами, ворами, блудниками и под. (I Кор. VI, 10). Любостяжание названо идолослужением (Кол. III, 5). Все это есть только вывод из всего контекста евангельской проповеди. Если в изложении Нагорной проповеди у евангелиста Матфея сказано «блаженны нищие духом» (Матф. V, 3), то лучшие манускрипты Евангелия от Луки не содержат этого слова, вошедшего в наш теперешний церковный текст. Надо читать у Луки: «блаженны нищие» (VI, 20). Богатство есть препятствие для легкого входа в Царство Небесное (Матф. XIX, 23). Притча о богатом и Лазаре достаточно подтверждает это (Лук. XVI, 19–31).

Если Спаситель в X гл. от Иоанна дает нам образ «доброго Пастыря», то нигде может быть так ярко не обличается священство, как в одной из последних речей Господа, обращенных к книжникам, фарисеям и лицемерам. Напрасно   думать,   что   она   относится   только   к тому историческому моменту и имеет в виду только  современных  Спасителю  фарисеев-уставщиков и саддукеев-интеллигентов. Эта речь обращена ко всем книжникам и   законникам религиозным на все времена. «Поедание домов вдов»    (Матф. XXIII, 14),  «одесятствование мяты, копра и кимина» (Матф. XXIII, 23) наравне  со  всеми  грехами  лицемерия,  внешней праведности,   формализма  и  пр.  есть  грозное слово Господа ко всем иереям всех времен. Но еще более яркой и беспощадной, особливо в отношении  к  разбираемому  вопросу,  надо  признать обличительную речь прор. Иезекииля в его XXXIV главе. Оно поистине звучит на все времена укором нерадивому пастырю и обличением его пороков. Вот эти упреки, касательно  интересующего нас вопроса: пастыри Израилевы ..."ели тук и волною одевались, откормленных овец заколали, а стада не пасли» (3),  «правили с насилием и жестокостью»  (4), «пасли самих себя» (8), т. е. искали своей корысти; почему Господь обещает исторгнуть овец из челюстей этих жестоких пастырей (10). Не   меньший  укор   слышен  в   словах   другого пророка   (Михея,   III,   11):   «...   священники   его учат  за  плату  и пророки  его  предвещают за деньги, а между тем опираются на Господа, говоря:  «не среди ли нас Господь? Не постигнет нас беда!» Совершенно вопиющим грехом является желание Симона-волхва приобрести благодать Духа за деньги (Деян. VIII, 18–20), что и стало потом нарицательным именем греха «симонии».

Сребролюбие и пристрастие к материальному благополучию обличается, как тяжкое преступление и в памятниках раннего христианства. Так «Дидахи» (гл. XI) заповедует: «Уходя, апостол не должен брать ничего кроме хлеба необходимого до тех пор, пока где-нибудь не остановится. Если же он потребует денег, то он лже-пророк». В той же главе говорится, что «никакой пророк, назначая в духе (т. е. в экстазе) трапезу, не станет есть с нее, если только он не лжепророк». Также (гл. XII) и странник, не желающий работать и жить по этим правилам вольной нищеты, расценивался как «христопродавец». Все это находит свое обобщение в словах (гл. IV) «не будь протягивающим руки, чтобы получить и складывающим их, когда нужно дать», что буквально повторяется и в послании псевдо-Варнавы XIX, 9 и, с некоторым изменением в 1-м послании св. Климента Римского (гл. II). «Пастырь» Ерма рисует печальную картину разлагающегося христианского общества и клира в начале II века: клир увлекся соблазнами мира, пресвитеры спорили между собой о первенстве, диаконы расхищали достояние вдов и сирот, пророки гордились и искали первенства, жили среди роскоши, торговали своим пророческим даром, предсказывали за деньги, появилось социальное неравенство: богатство с одной и бедность с другой стороны (Заповедь XI, 12). Так наз. «Письмо к Диогнету» звучит, как один из последних аккордов первобытной, эсхатологически настроенной, евангельски бедной апостольской церкви. Голос обличения против корыстолюбия и сребролюбия не перестает, правда, раздаваться со стороны христианских учителей, епископов и соборов последующих веков, но положение вещей в сущности меняется коренным образом. Признанная государством церковь начинает упрочивать свое земное устройство, жизнь пастыря становится более спокойной, налаженной, обеспеченной. Возникающий административный аппарат церковной организации, содействует такому строительству. Если «Дидахи» знает молитву о скорейшем конце, «да прейдет мир сей», то уже Тертуллиан свидетельствует, что молились «о замедлении конца». Вся дальнейшая история церкви и пастырствования есть уже история более или менее прочной священнической бытовой устроенности. Это, правда, вовсе не означает материального благополучия и обогащения священно-служителей в их пастырской работе, но это, тем не менее, не есть апостольская бедность первого периода жизни церкви. Нищета, как идеал, нестяжательность становится предметом благочестивых пожеланий уже только в монастырской жизни, скорее даже в пустынножительстве. Св. Франциск Ассизский на Западе, да и вообще нищенствующие ордена там, а на Востоке основоположники наших монашеских пустынь и, в особенности, «старцы» заволжские отстаивают еще идеал евангельской бедности. Но наряду с ними отстаивают свое благоустроенные обители «осифлянского» склада, а  самые   нищенствующие   ордена   Запада превращаются довольно быстро в прочные и далеко не нищенствующие организации францисканских и доминиканских орденов. Такое явление, как кюрэ д'Арс во Франции в XIX в. и его литературные отголоски в священниках героях Бернаноса являются только исключением. Повторяем, что это вовсе не означает, что священник есть в последующее время истории церкви синоним капиталиста, кулака, эксплуататора, как это зачастую представляется в пропагандной литературе.

Что же выработала церковная практика в вопросе материального обеспечения священника? И как к этой практике может и должен относиться священник?

В общем выработано жизнью три способа разрешения этого вопроса:

1) «питаться  от  алтаря»,  т.  е.  брать  вознаграждение за требы;

2) получать жалованье  от  государства  или центральной церковной власти и

3)получать  установленное   и  определенное вознаграждение от своего прихода;

Все эти способы имеют свои достоинства и недостатки.

1. «Питаться от алтаря». Основание этому принципу дано в Св. Писании: «священнодействующие питаются от святилища; служащие жертвеннику берут долю от жертвенника» (1Кор. IX, 13). Надо признать, что это начало «жить от благовествования», завещанное от апостолов, ими в жизнь проводимое и освященное долгой, многовековой практикой церкви, стало почти повсеместным обычаем. Древность не знала иного способа обеспечения своего клира. Другие способы разрешить материальный вопрос священнослужителя внушены уже в новейшее время и диктуются скорее некоторыми «новыми идеями». Каковы же отрицательные стороны этого принципа «жить от жертвенника»? Священники новые, молодые и по преимуществу «с направлением» обычно выставляют следующие возражения против этого способа вознаграждения:

1) священнику унизительно брать за требы;

2) получается впечатление какой-то симонии, т. е. продажи благодати Св. Духа за деньги;

3) при этом способе возможны злоупотребления, поборы с паствы, и у священника бесконтрольно   развивается   корыстолюбивое   отношение к своим пастырским обязанностям;

4) в  бедных  и  необеспеченных  приходах  и областях священник при таком способе ставится в положение часто очень необеспеченное и может быть даже нищенское. Кроме первого соображения, в каждом из них есть доля правды, которая, однако,  может   быть   смягчена теми   или   иными   улучшениями   организации жизни   приходской   и   епархиальной.   Следует разобрать все эти соображения по порядку.

Унизительность. Это соображение, как только что сказано, является необоснованным. Священнику меньше, чем кому бы то ни было следует бояться «унижения». Пример совершенного унижения и смирения дан нам в кенозисе Спасителя, обнищавшего себя в образе раба. Гипертрофированное «чувство собственного достоинства», столь присущее молодости, должно быть изгнано из пастырского сердца. Оно всегда граничит с гордостью и свидетельствует о чрезмерной заботе о своем «авторитете». Уплата гонорара врачу или адвокату за преподанный ими совет нисколько не унижает эти свободные профессии и не уменьшает их авторитета в глазах клиентуры. С другой стороны, если получение платы за требу и смиряет преувеличенную гордость юного иерея, то это ему только полезно. В связи с этим у молодых иереев нередко распространяется манера не брать за требы, что только:

1) свидетельствует о их гордости;

2) распространяет о них молву, как о «нестяжателях» и «бессребренниках» и

3) ставит в неловкое положение тех собратьев, которые смиренно принимают плату за исполненную требу. Можно все, в том числе и принятие платы делать с достоинством и от этого не терпеть никакого умаления своего «авторитета». Дальше будет сказано подробнее о возможных усовершенствованиях в этом способе взимания гонорара.

Симония. Об этом грехе не может и быть речи, коль скоро вспомнить слова Апостола о «питании от жертвенника» и принимать свое вознаграждение не как плату за благодать молитвы, а как жертву Богу, данную от любящего сердца духовных детей, заботящихся о своих молитвенниках и отцах.

Возможность вымогательства и злоупотребления допустимы всегда и всюду и зависят не от способа вознаграждения, а от характера и нрава вымогающего, которые сумеет найти способы, если только пожелает, вымогать и при всех иных условиях. Вымогательство единиц среди священников не может быть распространено как общее правило на всю организацию.

Необеспеченность в бедных приходах и недостаточных областях есть, пожалуй, самое серьезное возражение. Действительно, священник в городских, столичных и вообще богатых церквах будет всегда лучше обеспечен, чем маленький иерей в забытом и заброшенном приходе. Это один из примеров имманентного греховному миру зла социального неравенства. Резкие контрасты в этом отношении были в истории всегда. Здесь вот и необходимо вмешательство церковной власти, особая забота благочинных и архиереев о нуждах своих бедных пастырей. Здесь могла бы быть рекомендуема какая-то постоянная помощь от центра или от разных касс священнической взаимопомощи, что уже выходит из пределов настоящего вопроса и нашей науки.

2. Жалование от государства или от епархии. Этот способ разрешения материального обеспечения клира представляется многим одним из лучших. Священник, якобы, не «унижается» взиманием платы за только что совершенную требу; впечатление «симонии» не возникает; злоупотребления невозможны; повсюду царствует справедливость и нет бедных и богатых приходов. Все это кажется так, только на первый взгляд.

Прежде всего надо согласиться, что такой принцип может быть проведен только там, где церковь, признана государством и не отделена от него или, по крайней мере, епархии настолько обеспечены, что могут содержать своих иереев на жаловании. Там же, где церковные имущества секуляризованы и секвестированы, или где государство едва-едва терпит рядом с собой такое «зло», как церковь, об этом способе нельзя и говорить. В действительности этот принцип осуществлялся в истории в некоторых государствах, как напр. в Черногории до 1914 г., в некоторых епархиях в б. Австро-Венгерской Империи, в некоторых отраслях священнической службы, как-то, – военные священники, консисторское духовенство, духовенство при разных учреждениях, заграничных миссиях, посольских церквах, школах, тюрьмах. Последним примером проведения в жизнь этого начала надо признать закон об отделении церкви от государства в Югославии в 1933 г., по которому государство взимало со всех своих чиновников православного вероисповедания особый дополнительный налог на жалованье (что вызывало очень часто возмущение лиц, не желавших жертвовать на церковь), давало ежемесячную «дотацию» церкви, а церковь платила жалование по определенным ставкам своему духовенству,  превратив его таким образом в «церковных чиновников».

Очевидны отрицательные стороны этого способа разрешить материальное обеспечение духовенства. Прежде всего, у священника вырабатывается психология чиновника, психология, как говорили в дореволюционной России, «человека 20-го числа», т. е. получающего каждый месяц 20-го (или 1-го) свое определенное жалованье. В священнике легко может выработаться формализм и легко можно успокоиться на принципе «все равно заплатят». Это способствует обмирщению духовенства, разрывает его связь с паствой, замыкает его в бюрократизме по отношению к тем, кто должны быть его семьей. У священника затем развивается известный карьеризм, так как он стоит на определенной «табели о рангах» и повышается по службе, как офицер и канцелярский чиновник. Самый принцип родственности, жертвенной любви, отечества стирается в такой атмосфере. А так как этот принцип не уничтожает вовсе возможности принимать приношение за требы, то иерей заинтересовывается только такими случаями, которые могут быть выгодными, небрежет о незначительных случаях с точки зрения обеспеченности, легко не откликается на нужды своей паствы. Наконец, этот способ, если и освобождает пастыря от возможных «унижений», то ни в коем случае не развивает в нем того смирения, которое связано с вышеуказанным способом «питаться от жертвенника».

3. Вознаграждение от прихода. Этот способ есть нечто среднее между первыми двумя. Приход дает священнику определенное жалованье натурой и деньгами, т. е. натурой: квартира, отопление, известные услуги в его саду, огороде и хозяйстве; (в австрийских православных областях это называется «сессия»); кроме того, он определяет своему клиру какое-то прожиточное достаточное вознаграждение. Это все не исключает возможности клира пользоваться доброхотными даяниями своей паствы в виде платы за ту или иную требу. В такой практике священник везде более или менее обеспечен, приход ответственен за его благосостояние, а иерея освобождает от забот о насущном хлебе. Этот принцип с постоянными исправлениями и дополнениями в каждом отдельном случае мог бы быть признан лучшим разрешением материальных нужд клира.

Кроме этих фактических данных, следует сделать и некоторые дополнительные замечания.

Как бы ни была устроена эта сторона вопроса в жизни священника, всегда следует помнить, что этот момент вознаграждения его приходом, прихожанами или епархией должен быть им воспринимаем, как жертва ему, как жертва Церкви и Богу, а никак не «жалованье», «плата», «гонорар».

Если существует в той или иной мере способ награждения за требы, то надо этот самый момент уплаты обставить возможно более благообразно. В самом деле, очень плохое впечатление производится от того, когда, скажем, немедленно после исповеди и отпущения грехов, и присутствующие молящиеся, да и сам иерей постоянно слышит звук шелестящей бумажки или падающей звонкой монеты. Это может быть все же обставлено весьма благообразно, если у свечного стола поставить кружку, в которую прихожане бы опускали свои лепты. Этим священник был бы избавлен и от такого неприятного впечатления: «кто за какую требу сколько дал».

Совершенно недопустимы «таксы» за требы. Самые разговоры при назначении требы о классах венчания, похорон, крестин и пр. суть оскорбительное для религиозного сознания внедрение мирского и материального момента в сферу молитвы и благодати.

В тех церквах, где несколько членов клира (так наз. «штатные церкви») раздел приходской кружки должен происходить по строго установленной центральной епархальной властью пропорции, дабы избежать притеснения высшими членами клира низших. Всегда следует помнить настоятелю, получающему значительно большую долю, о нуждах своих меньших собратьев, которые зачастую обременены семьей и меньше могут надеяться на внимание и заботы прихожан.

Под конец необходимо еще раз напомнить молодому священнику смиряться в этом вопросе, не позировать своим бессребреничеством, помнить о солидарной ответственности всего духовенства.

Этот вопрос представляет собою одну из основных черт быта православного духовенства, совершенно неведомую миру римо-католическому. Поэтому и надо прежде всего уяснить себе различия во взглядах на эту сторону жизни у православных и у латинян, сказав попутно нечто и о протестантизме, хотя в сущности этого можно было бы и не касаться за отсутствием в нем священства в настоящем смысле этого слова.

Римо-католицизм узаконил в своей канонической практике целибат духовенства, введя его в обязательную норму. Если латинство и делает иногда послабления и допускает в своем так наз. «восточном обряде» женатое духовенство, то это может быть рассматриваемо прежде всего, как очень редкое исключение, а кроме того, не встречает никакого сочувствия в католическом обществе и в церковном сознании. Целибат освящен многовековой практикой, отказаться от которой Рим не может и не желает.

Православие не только допускает, но и поощряет женатое духовенство. Безбрачие остается или достоянием иночествующих, или же встречало на протяжении долгого времени очень к себе осторожное отношение. Брак духовенства связан у православных особыми строго регламентированными каноническими постановлениями и возможен только до посвящения в священные степени. После хиротонии священник жениться не может.

Протестантизм не только не запрещает брак духовенства, но и допускает его даже и после избрания пастора на его служение. Точно также и англиканские общины допускают своим священнослужителям жениться после посвящения.

Вот вкратце три основных взгляда на брачное состояние духовенства в разных частях христианского мира. Надлежит снабдить сказанное и некоторыми историческими справками.

Христианская древность стояла в этом вопросе на точке зрения гораздо более терпимой, чем взгляд позднейшего латинского канонического кодекса. Так наз. 51-ое правило свв. апостолов не сделало целибата обязательным. В эпоху I Вселенского собора, согласно свидетельству церковных историков Сократа (Н. Е. 1, 2) и Созомена (Н. Е. 1, 23) Церковь в лице аскета Пафнутия, который, казалось бы, должен был быть защитником безбрачия, встала именно на защиту женатого священства, зная и предвидя все трудности бремени целибата для всех.

Но с другой стороны в христианском обществе слышались и другие голоса. Струя известного ригоризма и неумеренного подвижничества всегда была сильна в среде верных и часто ставила требования,    несовместимые    с    благостью и любвеобильностью евангельской морали с одной стороны и церковной мудрости и предосторожности, с другой. Постановления Гангрского собора ясно свидетельствуют о том, что требования ригоризма предъявлялись в среде христиан. Так напр. правило 10-ое собора угрожает анафемой тому, кто превозносится своим девством над бракосочетавшимися, тем же угрожает и 4-ое правило этого же собора тем, кто считает «недостойным причащаться у женатого  священника». Своим 13-м правилом VI Вселенский собор утверждает, что бракосочетаниене не должно быть препятствием к рукоположению, так как «брак честен и ложе нескверно"(Евр. XIII, 4) и если «кто привязался к жене, то пусть  не  ищет  разрешения»   (I Кор. VII, 27); если же диакон или пресвитер под видом благочестия изгоняет жену, да будет анафема. К XI веку римокатолицизм (папа Григорий VII в 1076г.)  узаконил целибат,  признав его обязательным. Восток, как уже было сказано, относился  к   этому  явлению с  крайней  осторожностью, чтобы не сказать отрицательно, предоставляя неженатому или вдовому искать рукоположения  после    принятия иноческого звания. В России законом 16-IV-1869 г. рукоположение   целибатных   было  узаконено только после 40 лет. Причины понятны. Событием огромной   важности  было  рукоположение  митрополитом Филаретом Московским профессора Московской Духовной Академии  Александра  Вас. Горского,  не связанного   ни   узами   супружества,   ни   обетами иночества. Для обеспечения себя от возможных нареканий со стороны Синода митр. Филарет поручил сначала Горскому составить ему историческую справку о незапрещенности целибата в прошлом. Когда такая в высшей степени документированная справка была митрополитом получена, он и предложил священство автору этой справки, чтобы через самое краткое время возвести его в протоиереи и сделать ректором Академии. На вопрос Синода митрополит мог ответить исчерпывающей документацией блестящего нашего церковного историка. Об этом небывалом тогда факте говорила вся Россия и это считалось чуть ли не опасной реформаторской попыткой поколебать установившийся веками церковный быт.

В данное время взгляд на этот вопрос сильно изменился. Рукоположение Горского не осталось единичным явлением. После Моск. Собора 1917/18 гг. целибатные рукоположения стали гораздо более частыми. В эмиграции к этому также прибегают гораздо более легко, чем в России, не делая, правда, из этого обязательной нормы. Нормой остается все же возможность священнику, не связанному обетами монашества, вступить до рукоположения в канонический брак. Понятно, почему протестантский или англиканский взгляд неприемлем для нас. Посвящение есть тот рубеж, который отделяет мирское поприще от чистого духовного. После прохождения через царские врата священник уже не может возвращаться в гущу мирских интересов и суеты. С этого момента он должен стараться все больше и больше освобождаться от мирских приражений. Сватовство же, жениховство, атмосфера влюбленности и восторгов медового месяца после того, как он уже себя отдал на служение Богу, просто немыслимы. Не лишая священника услад семейного очага, уюта и ласки близких ему людей, Церковь не может тем не менее настолько обмирщить высокое призвание священника. Древность шла в своей широте дальше. До Трулльского собора и епископат был женатым. Отец св. Григория Богослова, тоже Назианский епископ был женат и имел детей. И таких примеров немало. Лишив епископат семейного счастья и оставив это только для пресвитерства, Церковь все же ставит тут известные пределы времени.

Вполне понятно, почему католичество постаралось узаконить целибат и даже придать ему общеобязательную силу. Благодаря тому, что священник не имеет своей собственной семьи, он легко и беспрепятственнее отдается своей церковной деятельности; он удобоподвижней в случае каких-либо перемещений, командировок и пр.; он меньше находится под влиянием близких людей, лишен заботы о жене и детях и тем самым больше находится в послушании церковной иерархии. В значительной степени благодаря целибату римокатолицизм смог воздвигнуть столь стройное и иерархически дисциплинированное здание своего духовного воинства.

Но наряду с этим принудительный целибат вносит с собой и ряд теневых сторон в жизнь духовенства. Не говоря уже о большой доступности соблазнов, часто прикрываемых под благовидным покровом «домоправительниц» и «близких родственниц», приходится указать и на некоторые иные психологические отрицательные стороны целибата. Целибатный священник легче поддается искушению эгоизма и некоторой засушенности; у него нет опыта семейной жизни, ему неведомо отеческое родственное отношение к пасомым, особливо к молодежи, что ему мешает в пастырствовании в этой среде; у него легко развивается комплекс заброшенности, одиночества, меланхолии, а может быть подчас и уныния; лишение семейного уюта и неведение родственных привязанностей в близкой среде приводит нередко к комплексу «нераспечатанных отцовских чувств». Это последнее может легко выродиться и в более опасные психофизические комплексы. Литература дала яркие примеры этому в романе Войнич «Овод», а также и в рассказе К. Тренева «Владыка». Вообще же проблема целибата не раз встречала свое литературное отражение, как неприятного оттенка в романах Э. Золя (например: «La fante de l'abbe Monrel») так и трагического, хотя и симпатичного в романе Pante Regnier «L'abbaye d'Evolayne».

Как бы то ни было, для оканчивающего духовную школу кандидата священника встает вопрос о будущем устроении своей жизни. Очень многих, не решивших свою судьбу, эта задача смущает и заставляет откладывать свое будущее посвящение, к которому кандидату хочется скорее начать активно готовиться. Не найдя себе по душе человека, который бы решился связать с ним свою судьбу, и при этом судьбу «матушки», такой кандидат готов, не ожидая иных возможностей, решиться и на целибатное священство. Здесь надо очень и очень серьезно и глубоко себя проверять и взвесить все возможности, принять в расчет все «за» и «против».

Надо при этом подчеркнуть всю неправильность и такого подхода: «священство или монашество». Это-то «или-или» ни в коем случае быть не может и не должно. Приятие иночества есть не какой-то из двух путей, а совершенно единственный и исключительный путь, если нет решительного и исключительного выбора монашеского пути и не ощущается особая к этому привязанность уже издавна, то идти в иночество только потому, что не нашлась невеста, или потому что избранница сердца отказала, или же потому, что иночество является в Православии путем более легкого продвижения по иерархической лестнице, совершенно неверно. При окончании военного училища может быть выбор между пехотой и кавалерией, но при окончании семинарии или Академии такого выбора нет и быть не должно. В монашество идут по исключительному призванию к жизни уединенной, или миссионерской, или общежительной.

Кстати указать будет, что латинство, благодаря обязательному целибату, не знает ни одного из соблазнов нашего церковного быта, – розни и неприязни белого и черного духовенства. Тогда как иночество у нас есть более легкий путь в архиерейство и в церковную администрацию, мирское священство никогда не может попасть на высшие ступени иерархии, откуда у него и развивается и неприязнь к иночеству, как к пути карьерному в мире образованных иноков. Латинство этого не знает. Простой сельский кюрэ при наличии дарования может всегда быть со временем и епископом и даже больше. Ни для кардиналата, ни для папства монашеское пострижение не нужно. Последний папа из монахов был Григорий XVI (камельдул), который к моменту своего избрания (1831 г.) даже и не был еще епископом. Некоторые монашеские ордена, правда, дали немало блестящих епископов и пап (например, Августинцы, Клюнийцы, Францисканцы), но зато одним из замечательнейших достоинств и прерогатив иезуитского ордена является их четвертый обет монашества: никогда не быть епископом.

С вопросом брака священника в Православии связан ряд требований канонического характера, удовлетворение которых считается обязательным. Хотя они и относятся к области церковно-правовой дисциплины, все же упоминание о них может иметь интерес и в настоящем контексте. Священник не может быть женат на иноверной (IV Всел. соб. 14 прав.); дом его должен быть православным (Карфаг. 45 прав.); дети его не должны быть сочетаемы браком с еретиками (Лаод. прав. 10; Карфаг. прав. 30); сама супруга священника не может быть ни вдовой, ни разведенной, ни блудницей, ни «позорищной», т. е. актрисой (Апост. прав. 18; VI Всел. соб. прав. 3); в случае неблаговидного поведения жены священника, он должен или развестись с нею или быть растриженным (Неокесс. 8). В вопросе брачной жизни священника возникает ряд тем, которые не всегда могут быть легко и трафаретно разрешены. Возникает особая «проблема матушки», которая в наше время и в трудных условиях изгнания становится особенно нелегкой.

В старинных курсах пасторологии этот вопрос рассматривался в категориях бытового уклада и в наивно-трогательных тонах. Особая тема «выбор невесты» в учебниках Пастырского богословия XIX в. приобретала традиционный оттенок. Вся жизнь способствовала этому наивно-бытовому освещению проблемы. Прежде всего: наследственное священство. За немногими исключениями в священническое сословие не «входили инуде». Сын священника наследовал отцу на приходе или же получал приход за невестой. Во всяком случае он не был чужеродным элементом в духовной среде. Эта же среда силой вековых обычаев и благодаря мудрой попечительности великих русских иерархов Филарета Московского и Исидора СПбского прекрасно организовала дело духовной подготовки будущих кандидатов священства и их жен. Если будущий иерей проходил нормальную 10-летнюю (4 года в дух. училище  и 6 в семинарии) специальную подготовку, а при способности поступить в высшую школу, и 14-ти летнюю; то с другой стороны во многих епархиях огромной Российской Империи существовали особые «епархиальные училища» для дочерей священников со специальной программой разработанной и мудро приспособленной для нужд будущих жен священников. В этих училищах «епархиалки» проходили наравне с общеобразовательными предметами и широкую церковную программу повышенного изучения церковной истории, кратких курсов богословских, основательного знания церковнославянского языка, и церковного пения, и богослужебного устава. Особое внимание посвящалось на воспитание в духе церковности, строгой морали и светского приличия, равно как и на подготовку девиц к ведению домашнего хозяйства и воспитанию детей.

Таким образом за малым исключением эти «епархиалки» заранее себя посвящали к достойному прохождению своего нелегкого звания матушки. Кандидату священства сама жизнь и бытовой уклад облегчали решение этого сложного вопроса устроения своей семейной жизни. Все это, конечно, кануло в вечность с разрушением величественного здания былой России и ее благоустроенного и мудрого уклада жизни.

Русская историческая катастрофа принесла совсем иное устройство (если об устройстве вообще можно говорить!) семейной жизни пастыря. Все переменилось. Священство перестало быть сословием, государство не является больше благоприятствующим и дружеским фактором в жизни церкви, нормальных духовных школ нет, традиция священства и бытового уклада угасла, нет и такого замечательного учреждения, как наши дореволюционные епархиальные женские училища. Реставрировать это невозможно, так как все это было органически связано с общим укладом жизни и многовековыми традициями быта. Поэтому и весь вопрос теперь должен быть поставлен по-новому. Нет больше места тому наивно-оптимистическому решению «проблемы матушки», как она ставилась в курсах патриархального Пастырского богословия XIX в.

Если и не все «епархиалки» автоматически становились женами священников и если в самом устройстве этих школ естественно были, да и не могли не быть, теневые стороны, то во всяком случае существование этих училищ в значительной мере разрешало трудный вопрос устройства будущей семейной жизни пастыря. Эти училища были специально предназначены для подготовки будущих «матушек».

Но и независимо от этого встает в этой проблеме матушки ряд своих тем. В старое время они не могли не существовать, хотя бы и в затаенном состоянии. Теперь они возникают с гораздо большей остротой и сложностью.

Первая острая тема в этой «проблеме матушки» заключается в самой ее основе. Многих молодых девушек смущает самый вопрос «стать матушкой», стать женой священника. Внутренние психологические препятствия для этого заключаются в разных сферах и потому и неодинаково остро оцениваются, как самими женщинами, перед которыми этот вопрос встал, так и их будущими мужьями, т. е. собирающимися принять священство молодыми людьми. Вот некоторые из этих препятствий:

а) боязнь и стыд стать «попадьей», что может быть легко объяснено какими-то еще неизжитыми предрассудками старого русского быта, или точнее старой русской либеральщины, относившейся к священству полупрезрительно и свысока;

б) в католической среде (Франция, Австрия, латинские страны) смущение стать женой священника увеличивается  врожденной в  психологии этих стран привычкой к целибату и звучащим чем-то странным, почти несмешливыми даже  малопристойным  фактом   «жены  священника»;

в) боязнь рано отказаться от светских удовольствий   и   радостей   чисто  мирских   (театр, танцы,    шумная    жизнь,известная легкость светских отношений, совершенно самих по себе приличных в этой среде, но малосоответствующих в семье священника и т. д.);

г) меньшая обеспеченность жизни и тревога за будущую судьбу своих детей и т. д.

Вторая острая тема этой проблемы относится уже к самому поведению матушки в ритме работы и жизни ее мужа-священника. Если упомянутые выше соображения не возникали в острой форме перед будущей женой священника и если она нашла в себе достаточно трезвости и мужества решиться на это, то в самом поведении «матушки» и в ее отношении к жизни и работе ее мужа лежат новые затруднения, ей и не предносившиеся в воображении о ее будущей судьбе. Есть что-то гораздо более важное и для жены психологически более трудное, чем титул «попадьи» и «матушки», или чем невозможность ряда развлечений для нее, а тем более для ее мужа. Здесь приходится говорить об особом такте матушки. Замужество не является никогда полной и неотъемлемой принадлежностью одного из членов брачного союза другому. Всегда остается в области внутренней, духовной, душевной, интеллектуальной и пр. какая-то сфера, в которую женщине «вход воспрещен». У военного есть свои служебные тайны, которые его всецело занимают, но недоступны совершенно его жене; медицинская, адвокатская и научная этика точно также закрывают двери во многое, неприступное для жены. Всякая умная женщина это прекрасно понимает и не будет никогда ревновать своего мужа к военным тайнам, к пациентам, клиентам и пр. И это что-то, неприступное для жены, не может и не должно нарушать гармонию семейных отношений.

Но в области священнической жизни это «что-то» особенно остро и гораздо более неумолимо входит в его жизнь. Между священником и его женой, которые в идеальной семье привыкли ничего друг от друга не скрывать, встает постепенно целая область сокровенного, доступного священнику и тем или иным его духовным детям, но совершенно закрытая и никогда не открываемая матушке. Дело идет совсем не о банальной ревности. Дело в том, что священник в какой-то, и очень даже значительной мере духовно и интимно не принадлежит своей жене, но зато очень глубоко связан в этой области с целым рядом лиц, жизнь которых он знает лучше, чем кто-либо иной, интересами которых он живет, как своими собственными, словом, с которыми он крепко связан узами пастырской сострадательной любви, отечества, исповедничества и пр. С ними он составляет одну семью, которая в какой-то мере разрезает его собственную, естественную, законную семью.

Вот в этом-то и состоит особая задача жены священника и особое затруднение в этой «проблеме матушки», найти в себе достаточно такта и внутренней гармонии, широты, чтобы не мешать священнику делать его великое дело руководства чужими душами, их преображения, воспитания и т. д. Паства, ставшая между священником и его женой, есть в значительной мере какой-то пробный камень для матушки и испытание ее чуткости, такта и духовной высоты. Немало бывало в истории и таких печальных явлений, когда жена священника не отдавала себе отчет во всех своих обязанностях, неумно ревновала своего мужа, портила ему его работу, вредила и себе, и ему, и пасомым благодаря своей недостаточной тактичности.

В этой проблеме вовсе не следует впадать в противоположную крайность и обязательно предписывать матушке какие-либо обязанности помощника и сотрудника своего мужа. Если для этого у нее найдутся дарования, если сам священник найдет это полезным и нужным и если жизнь и обстоятельства выдвинут подобные требования, то разумеется, участие матушки в деле приходской помощи может быть полезным и плодотворным. Но это вовсе не есть какая-то обязанность матушки. Нет спора, что она может помогать и в деле школьном, катихизаторском, в деле больничной и социальной работы, в простой помощи там, где и когда это окажется нужным, но только если это находит одобрение и сочувствие у самого пастыря. Всегда все же надо помнить, что лучше матушке хорошо вести свой дом, держать в порядке свое хозяйство и семью, быть для мужа просто женой, и для детей матерью, чем играть роль какого-то «сотрудника», «друга в работе», «честного помощника в трудах своего мужа» и пр., что может очень часто привносить известный неприятный привкус и оттенок, напоминающий какие-то настроения «передового» общества 70-х годов, женщины «с запросами» и под., что в жизни священника звучит неверной нотой и вносит немало нецерковных элементов.

Чтобы закончить настоящую главу, надо еще заметить, что те затруднения, о которых только что было сказано, т. е. ощущение матушкой известного средостения между ее мужем и ею, происходящее от вторжения в их общую жизнь элемента паствы, потребует от нее особого такта в тех случаях, когда вокруг священника начинают образовываться разные нездоровые окружения почитательниц, «мироносиц», экзальтированных дэвоток. В этих случаях личные дарования, внутренняя гармония и правильное понимание своей задачи матушкой могут быть гарантией того, что и без того трудная атмосфера вокруг священника не стала бы в случае чего просто нездоровой и может быть для него и для его семьи трагической.

Вопросу о поведении священнослужителей неодинаковое внимание посвящается в различных курсах пастырской науки. У архим. Антония (Храповицкого) ему уделено мало, у прот. Шавельского – ничего, несколько больше у Певницкого и у еп. Бориса (Плотникова).

Руководящим принципом в этой проблеме должна служить духовность пастыря. Его настроение должно быть прежде всего духовным, а не греховным. Духовный пастырь должен прежде всего заботиться о поддержании и развитии в себе духовности. Им должны руководить интересы не мирские, а религиозные и духовные. Пастырь призван преображать мир, преображать его молитвой, таинствами, примером личной своей духовности. Он должен носить в себе высшие культурные ценности. Он должен воплощать высшую духовную жизнь и благородство сердца.

Выше было говорено немало о необходимости широкого образования для пастыря, причем указывалось, что эта образованность не должна нисколько ограничиваться только чисто церковным просвещением. Помимо глубокого и твердого богословского обоснования и образования пастырю свойственно быть начитанным и во всех областях общей культуры, т. е. быть осведомленным в философии, в истории, в литературе, искусстве и пр., дабы он мог понимать интересы своей паствы, руководить ими, облагораживать их, исправлять, влиять на своих духовных детей.

Но, чтобы быть в состоянии это успешно проводить в жизнь, священник не может ограждать себя непроницаемой стеной от интересов мира. Он так или иначе, в большей или меньшей степени должен и сам искать в этой области, вникать в происходящее вокруг него. Вопрос о прикосновении к благам мирской цивилизации должен поэтому ставиться не только как таковой, но и как требующий от священника участия или знакомства с мирскими развлечениями. В какой мере это ему доступно и дозволительно?

Нечего искать ответа исчерпывающего на этот вопрос в правилах канонических. Они не могут дать ничего больше того, что определялось соответствующими историческими условиями. Каноны, подтвержденные сознанием всей Церкви, отражают ту историческую эпоху, в которой они были составлены. Они могут дать известное руководящее указание, наметить принципы, которых священник должен придерживаться в своей жизни, но точно регламентировать навсегда, на все последующие века все мельчайшие подробности священнического опыта они не могут, да и не должны.

В канонах мы находим совершенно ясные указания, остающиеся обязательными для всех времен и касающиеся явно недопустимых поступков. Как пример можно привести правила: 86-ое VI Всел. собора, запрещающее содержание блудилищ, или 9-ое того же собора, не дозволяющее священнику содержание корчем-нин, или же 44-ое Апостольское, 17-ое I Вселенского собора, 4-ое Лаодикийского, 10 Трулльского, 5-ое в 21 Карфаг. собора, запрещающие ростовщичество. Приведенные примеры сами собой очевидны и никакой проблемы тут не возникает.

Гораздо более сложным и может быть даже спорным является вопрос о самых обычных развлечениях, доступных мирянам, но может быть почему-либо подозрительных и спорных для служителя алтаря, как например: чтение изящной литературы, посещение концертов, театров, синема, занятие священнику самому литературой, научными изысканиями не в области одного только богословия или церковно-исторической науки (как хотя бы астрономия, естественные науки и под.).

Что должно быть здесь руководящим мерилом?

Каков общий взгляд Евангелия на жизнь, на веселие, развлечения и пр.?

Можно наперед сказать, что здесь подстерегают две опасности, две крайности: или впасть в оптимистическое переоценивание культуры и искусства, или же пессимистическое и ригористическое    отталкивание    всего,    что    не    в линии богослужения, благочестия, богомыслия и аскетики.

Евангельская проповедь ясно говорит, что мир лежит во зле, что грех проникает всюду, что надо блюсти себя и ходить «не якоже немудрии, но якоже премудрии» и не приобщаться к делам тьмы. Все соблазны языческого мира, «козлогласования и пьянство» должны быть прочь отстраняемы от христианина, особливо же от пастыря. Но должно ли быть сюда причислено всякое удовольствие, всякая радость и обычные человеческие развлечения? Противится ли Евангелие всякому веселию? Запрещена ли, должна ли быть изгоняема вон всякая радость, а проповедь спасения сведена тем самым на мрачное обличение всего живого. Пастырски педагогично ли изгонять из жизни всех, или хотя бы только из обихода священнического развлечение, веселие и искание красивого в жизни? Должен ли быть Савонарола признан идеалом священнического служения?

Вряд ли необходимо долго доказывать, что ригоризм не свойствен духу Евангелия. Пример Спасителя, посещавшего вечери простых людей, брачные трапезы и нигде не обличавшего веселия, красоты, невинных удовольствий жизни, никак не в состоянии оправдать мрачное, ригористическое отношение пастырей типа Савонаролы у латинян, архим. Фотия (Спасского) и о. Константина Матвеевского у нас.

Если же веселие, удовольствия, развлечения,    красота    не    запрещены    для    простых людей, для паствы, то как же сам пастырь, мрачно осуждающий все, кроме благочестия в узком его смысле, кроме богослужения, кроме «душеспасительной» литературы, как же он сможет понимать свою паству, как не оттолкнет он ее от себя? Священник, расценивающий музыку, театр, выставки картин и литературу, как злые чары дьявола, никогда не поймет своей паствы, живущей этими интересами. Паства будет только бояться и сторониться такого иерея, страшась на каждом шагу его осуждения и строгого окрика. Нечего говорить и о том, что такой священник никогда не будет в состоянии понять своей паствы, никогда не сможет дать совет, хорошо ли то или иное явление или плохо, буде к нему обратятся за таким советом.

Наиболее, конечно, острым является вопрос о театре. В святоотеческой литературе, особливо у Тертуллиана и Златоуста этот род искусства встречает только осуждение, и при этом самое непримиримое и крайнее. Надо только вспомнить, сколько горьких слов (и какого не христианского, недоброго чувства) высказано Тертуллианом по адресу любителей зрелищ театральных. С каким предвосхищением их будущих адских страданий он радостно отсылает в огонь вечный всех актеров, гладиаторов, музыкантов. Златоуст не многим мягче. Но надо вспомнить: чем был театр времен Тертуллиана и Златоуста, и есть ли некая разница между театральными зрелищами тех времен и нашими операми, драмами и комедиями?

Если театр II-IV вв., равно, как и народные зрелища   византийского   средневековья   были полны   грубых   и   чувственных   подробностей, если   в   них   еще   сильно  веяли  воспоминания языческих вакханалий и дионисических культов, почему Апостол и мог говорить в то время о «козлогласованиях  и пьянстве»,  то,  конечно, все это не могло служить к облагораживанию нравов,  почему  церковь  и  противопоставляла всему этому свое обличение и предостережение   не   впадать   в   столь   явный   соблазн.   Но кроме этого вакхичес-кого момента было и есть в театральном искусстве  и другое. Не только Венере  и  блуду  родственен театр,  как о том писали свв. отцы. Театральное искусство знает, кроме того, и средневековые мистерии, разные религиозные инсценировки,  известные  как на Западе, так и на Востоке. К нам они проникли через Киев и Малороссию, но проникли совершенно легально и церковь была  достаточно широка, чтобы их терпеть и даже им покровительствовать. Кроме того, следует все-таки сохранять   и   историческую   перспективу:   театр эпохи Тертуллиана был полон эротического, безнравственного элемен-та.Существует в театральном   репертуаре   и   наших   дней   немало вульгарного,   непристойного,   бесстыдного.   Но наряду с легкомысленным репертуаром и соблазнительными  пьесами  литература    театральная    дала    огромное    число    прекрасных, чисто   художественных   произведений.   Шекспир, Расин, Шиллер, Пушкин, Чехов и многие иные не только не проповедуют в своих драматических произведениях блуда и эротики, а возвышают душу над грубыми чувствами, заставляют думать о чем-то высшем, уводят зрителя в какой-то иной, далекий от пошлости и обыденщины мир. Никому из здравомыслящих людей не придет же в голову ставить на одну доску оперу наших дней, Художественный театр и серьезные симфонические концерты с играми мимов, гладиаторов, безнравственными представлениями и вакхическими плясками. Если к этому прибавить, что сами артисты очень часто были и бывают глубоко религиозными людьми (Савина, Ермолова, Бутова, Садовская и др.), служившими своему искусству, как виду художества, то всякие обобщения должны быть сделаны с особой осторожностью.

Поэтому звучит страшным, несправедливым укором и полной культурной бесчувственностью такое замечание: «горе вам театралы! горе вам картежники!» Если религия вправе восставать против азартных карточных игр, то все же ставить на одну линию азарт карточных притонов с художественными переживаниями чистых ценителей искусства, показывает большой пробел культурного и художественного чутья.

По-иному смотрели другие пастыри и пасторалисты, о. Георгий Спасский сам ходил в театр, и синема, и концерты, так как хотел и сам знать и другим помочь понять, что хорошего есть в театральном и музыкальном мире, а чего надо сторониться. Еп. Борис очень мудро и человечно говорит на эту тему. Для него церковь – не инквизиция. Священник не должен быть каким-то обскурантом и ригористически настроенным аскетом. Искушение и соблазн часто не в беззаботном настроении, а в мрачном, озлобленном и подозрительном. По совету этого пасторалиста развлечение должно подлинно освежать душу и тело; оно не должно марать и унижать религиозного настроения; оно не должно быть целью, а только лишь вспомогательным средством в жизненных затруднениях. При соблюдении этих предписаний и предупреждений можно думать, что развлечения не будут опасными.

Посему нельзя и не нужно давать список развлечений, дозволенных пастырю. Все, что в какой-то мере может дать пастырю заслуженный отдых и что по себе само не противно духовности, может быть священнику дозволено, как средство отдыха.

Чувство такта и воспитанная в себе годами священнического служения молитвенность и духовность безошибочно укажут священнику, хорошо или дурно то, что ему служит для развлечения. Ясно совершенно, что чтение литературы отечественной может только расширить кругозор пастыря и дать ему больше точек соприкосновения с пасомыми, повлиять на их литературные вкусы. Такие безупречные монахи и сами учители пастырства, как митр. Антоний (Храповицкий) были прекрасными знатоками литературы, поощряли литературные вкусы у своих учеников  и  священников. Немало было священников, любителей, а, может быть, иногда и знатоков строгой классической музыки, которая им служила и служит отдыхом от занятий и средством очищения своей души от повседневных впечатлений. Были у нас священники (братья Капустины) прекрасные знатоки астрономии, что тоже не мешало им нисколько быть очень духовными и молитвенными.

Есть, конечно, и опасная крайность: превратиться в батюшку-театрала, или балетомана, или литератора, забывающего о своих прямых обязанностях и подменивающего настоящие ценности второстепенными развлечениями. Чувство такта и здесь подскажет меру.

Выше говорено было о внешней опрятности, воспитанности и о умении держать себя для священника. Здесь ставится принципиальный вопрос, допустимо ли, и когда, и в какой мере ношение священниками обычного мирского платья?

Никаких канонических предписаний о покрое одежды духовной не существует. Между тем, жизнь и практика церкви выработали известную форму одеяния для иереев. Смысл этой традиции состоит в том, что: 1) одежда отличает духовенство от иных званий; 2) удерживает священника от многих, его сану несвойственных слов, жестов, поступков, от посещений им неудобных мест, вроде питейных домов, соблазнительных представлений и пр. 3) одежда является в какой-то мере известным исповедничеством нашего звания. Весь покрой  и стиль нашего одеяния зовет к степенности, к скромности, строгости, целомудрию. Покрой восточной, византийской (не русской, конечно, только) рясы скрывает все природные недостатки тела, чрезмерную полноту или наоборот красоту сложения. Ряса выделяет священника и заставляет его уметь ее носить.

Обычно молодые священники, с тенденцией к новаторству, реформам в области, в которой они сами еще новички и пришельцы инуде, восстают против духовной одежды, которая, конечно, им мешает быть слишком светскими, слишком подвижными, слишком легкими к возвращению в свои вчерашние привычки и предрассудки. Их часто стесняет, что на улице они встречают взгляд насмешливый или подчас и слово непристойное.

В целях большего удобства для заграничных священников, им было в дореволюционное время дозволено носить во внебогослужебное время и в неофициальных местах светское одеяние и подстригать волосы и бороды.

Естественно, что в тех государствах, где законом воспрещено ношение духовной одежды (Швейцария, Турция и некоторые другие страны) священники должны беспрекословно соблюдать такое постановление гражданской власти, так как в ношении той или иной одежды не следует усматривать какого-либо Божественного, догматического или канонического условия. Соблюдение подобных неунизительных предписаний власти только будет облегчать действия священника в этой обстановке, тогда как противление этому и нарушение такого постановления вызовет ненужные трения между ним и властями.

Но если священнику, когда власть гражданская это допускает, следует по возможности чаще и всюду бывать в присвоенной ему одежде, то с другой стороны, если священнику приходится по своим делам хозяйственным являться в рабочих условиях, то, естественно, чтобы он свою духовную одежду не ставил в смешное положение. Нести вещевой мешок с базара, или бутылки с молоком, распустив по плечам волосы и нося на груди крест никак не может не вызвать улыбки у проходящих. Священник тогда сам будет себя чувствовать неловко. Священнический такт подсказать должен священнику уметь носить свое священническое одеяние.