Часть I. Великий святой отец Афанасий Александрийский

Тема настоящего исследования – «Сотериология святого Афанасия Великого». Нет, думается, необходимости оправдывать выбор этой темы, как предмета самостоятельного историко-богословского исследования. Учение о спасении является выражением самого существа христианской веры и органически связано с основами духовной жизни, как каждого отдельного христианина, так и всей Церкви в целом. «Главным предметом евангельского благовествования, – говорит один из лучших наших знатоков Новозаветного богословия, – служит спасение людей как преимущественное дело Божественной любви»¹. Христианство возвестило миру тайну спасения как тайну любви и премудрости Божией, юже предустави Бог прежде век в славу нашу (1Кор. 2,7). На уразумение этой тайны и её значения для человека было обращено преимущественное внимание в православном богословии. «Вопрос о спасении человека, – говорит Святейший Патриарх Алексий I, – есть основной вопрос... христианского мировоззрения, к посильному уяснению которого христианская мысль стремилась с самых древних времён»².

Особенно богатый материал для уяснения этого вопроса находим в творениях святых отцов и учителей Церкви и, в частности, в творениях святого Афанасия Великого. Конечно, святой Афанасий был не первым и не единственным из святых Отцов Церкви, разрабатывавшим в своих творениях вопросы сотериологии. Ни один из святых Отцов ни до, ни после него не прошёл мимо этих вопросов. Но высокий догматический авторитет, которым он пользовался как в христианской древности, так и в новейшее время, даёт нам право с особенно пристальным вниманием отнестись именно к его учению о спасении. Ведь святой Афанасий, архиепископ Александрийский, принадлежит к сонму великих Отцов Вселенской Церкви. Ещё при своей жизни он был почтен редкими наименованиями: великого Учителя святой Церкви, отца Православия, непобедимого защитника веры³. Современник его, святой Василий Великий, обращался к нему, как к Самуилу Церкви, и сравнивал с фаросом своего города, спокойно взирающим на волны бушующего житейского моря⁴. В другой раз он писал Александрийскому архипастырю: «Если бы знал ты, какая польза от писем, то никак не преминул бы ни одного представившегося случая писать к нам»⁵. Подобный же отзыв даёт о творениях святого Афанасия и преподобный Косьма: «Если встретится тебе слово святого Афанасия и не будешь иметь при себе бумаги, возьми и запиши его на своей одежде»⁶.

Глубокий ценитель святоотеческих творений, хорошо известный учёному миру труженик Московской Духовной Академии священ- ник Павел Флоренский называет святого Афанасия «столпом церковного жизнепонимания», исключительным носителем церковного сознания, из православных православнейшим⁷.

Святая Православная Церковь в дни памяти Святителя (18 января и 2 мая) прославляет его как столпа Православия, «божественными догматы» утверждающего Церковь, как насадителя истинного учения⁸ и обличителя «губительныя ереси вся»⁹.

Неудивительно поэтому, что сотериологические идеи Великого Александрийца, представляющие собою обобщение и углубление на базе Никейского исповедания сотериологии доникейских святых Отцов, в свою очередь оказали решающее влияние на учение о спасении в богословии периода Вселенских Соборов.

Правда, святой Афанасий Великий не был богословом-систематиком, среди его творений нет ни одного, в котором он дал бы обобщающий синтез своих богословских идей. Порядок и последовательность их изложения определяются в первую очередь потребностями его полемики против арианства. Творения его являются замечательным памятником этой самоотверженной борьбы против лжеучения Ария. Со времени своего избрания на Александрийскую кафедру святой Афанасий возглавил защитников Никейского вероопределения. «Он был не только их вождём, – пишет проф. А. Спасский, – но и показателем их положения в Церкви. Все козни, направлявшиеся против Никейского символа, начинались обыкновенно с Афанасия; изгнание служило ясным симптомом усиливающейся реакции; торжество его явилось торжеством Никейского Собора и его вероучения. Можно сказать, что Афанасий на своих плечах вынес Никейский символ из бури сомнений, вызванных им на Востоке»¹⁰. Пять раз его, по проискам ариан, изгоняли с кафедры Александрийского предстоятеля, но всякий раз как только он возвращался к своей пастве – с прежней энергией продолжал свою деятельность¹¹.

Полемический характер большей части творений святого Афанасия создаёт известные трудности для того, кто ставит своей целью систематическое изложение его богословских идей. Впрочем, исследователь, посвятивший себя изучению реконструкции его сотериологии, имеет в своём распоряжении такое во всех отношениях замечательное раннее произведение святого Афанасия, как его «Слово о воплощении Бога Слова», в котором (по замечанию патролога профессора Ленинградской Духовной Академии Л.Н. Парийского) святой Афанасий «выразил основные мысли всей своей жизни, за которые он боролся и которым он доставил победу»¹², в котором по преимуществу заключается материал, охватывающий его сотериологию.

* * *

После этих предварительных замечаний автор считает своим долгом дать краткий обзор плана своей работы и остановиться на некоторых методических её предпосылках.

Данная работа состоит из двух частей. В первой части раскрываются предпосылки сотериологии святого Афанасия Великого, во второй – излагается сама его сотериология; в заключение этой части говорится о влиянии учения святого Афанасия Великого на развитие сотериологии в святоотеческом богословии эпохи Вселенских Соборов.

Третья и четвёртая части являются приложениями. Материал, помещённый в приложениях, выходящий за рамки темы диссертации, имеет своей целью, с одной стороны, дать более полное освещение личности Святителя, с другой стороны – облегчить работу, помочь быстрее и лучше ориентироваться будущим исследователям жизни учения великого Отца Церкви Христовой. Этим объясняется стремление автора передать в аннотациях, а подчас в рефератах все имеющиеся на русском языке работы, большие и самые маленькие, о святом Афанасии, а также указать и литературу на иностранных языках: английском, французском, немецком, греческом, польском и др. Тем же побуждением автор руководствовался и помещая в раздел библиографии отдельные творения святого Отца, заново переведённые на русский язык из «Патрологии» аббата Миня. Помещённые в приложение № 2 переведённые статьи (особенно перевод с французского языка введения к тексту Слова на язычников и Слова о воплощении Бога Слова), принадлежащие перу католических богословов, представляют немалый интерес для дальнейшего изучения богословия Святителя, его творений и жизни¹³.

При изложении учения о спасении святого Афанасия все цитаты из его творений даются по переводу их на русский язык Московской Духовной Академией (типография Свято-Троицкой Сергиевой Лавры: Изд. 2-е, исправленное и дополненное. Части 1–4. 1902–1903 гг.) под редакцией профессора А. П. Шостьина. Цитация творений Святителя указывается двумя заключёнными в скобки арабскими цифрами, разделёнными между собой двоеточием. Первая цифра означает часть творений, вторая – страницу этой части. Цифры, стоящие после запятой, означают другие страницы той же части, а после точки с запятой – иные части и соответственно их страницы. Желающий узнать, из какого именно произведения святого Афанасия приводится цитата, может обратиться к I разделу библиографии (с. 318–320), где даётся список их по цитируемому изданию с указанием частей творений и страниц сочинений. В случае использования творений святого Афанасия, не вошедших в издание Московской Духовной Академии, а помещённых в различных журналах (в основном это сочинения, приписываемые святому Афанасию, но принадлежность их Святителю сомнительна), список их смотри во 2-м разделе библиографии (с. 320–321), сноски на них даются в подстрочнике.

Приводимые святым Афанасием тексты Священного Писания передаются по переводному тексту творений.

Читатель данной работы может обратить внимание на обилие цитат из творений святого Отца. В оправдание этого автор позволяет себе сказать словами отца Павла Флоренского: «И я невольно вспоминаю, как постепенно менялся в моём сознании общий дух работы. Сперва было предложено не делать ни одной ссылки, а говорить только своими словами. Но скоро пришлось вступить в борьбу с самим собою и дать место коротеньким выдержкам. Далее, они стали расти, ширясь до целых отрывков. И, наконец, мне начало казаться, что необходимо отбросить всё своё и печатать одни только церковные творения. Может быть, это – единственный правильный путь, – прямого обращения к самой Церкви. Да и кто я, чтобы писать о духовном?»¹⁴

Увлечённому глубоким содержанием творений святого Афанасия, автору подчас трудно было избежать в своей работе повторений, часто встречающихся в сочинениях Святителя. В таких случаях вспоминались слова Александрийского архипастыря: «Не дивись, что многократно говорим тоже и о том же. Поскольку беседуем о Божием благоволении, то много раз разъясняем одну и ту же мысль, чтобы не оказалось, что-либо опущенным, и не подпали мы обвинению, что сказанное нами неудовлетворительно. Ибо лучше подвергнуться порицанию за тождесловие, нежели опустить что-либо такое, о чём должно было написать» (1, 216).

Исполняя данный труд, автор надеется, что он вносит посильную лепту в изучение богословского наследия Святителя Вселенской Церкви святого Афанасия. Несомненно, труд этот имеет свои недочёты и оставляет место для дальнейшего изучения этого наследия, ибо, как и во всех иных случаях, так и здесь, нельзя «указать... такой формулы, такой книги, которую можно было бы предложить, как полноту церковной жизни, и опять, если бы была такая книга, такая формула, то к чему были тогда все прочие книги, все прочие формулы, все деятельности Церкви»¹⁵.

Наконец, хотелось бы здесь выразить сердечную благодарность Преосвященному Ректору Академии Епископу Дмитровскому Филарету (Вархомееву)¹⁶, досточтимым профессорам, доцентам, преподавателям Московских духовных школ и работникам Академической библиотеки за обеспечение всем необходимым к скорейшему завершению труда.

Введение

Святой Афанасий Великий вошёл в историю христианского богословия прежде всего как ревностный поборник Никейского символа и неутомимый борец с арианством. Вся его святительская деятельность на престоле святого апостола Марка, так же как и его литературные труды, были посвящены утверждению и обоснованию веры в «единосущие» Сына Божия Богу Отцу. В последний период своей деятельности в письмах Серапиону, епископу Тмуйсскому, он ясно и открыто говорит также и о Божестве Святого Духа. Таким образом, как свидетельствует святой Григорий Богослов, святой Афанасий «первый и один, или с весьма немногими, дерзнул стать за истину...исповедовав единое Божество и единосущность Трех Лиц»¹⁷. Поэтому он по справедливости может быть призван основоположником посленикейского тринитарного богословия. Своим утверждением единосущия Отца, Сына и Святого Духа он продолжил путь к дальнейшему раскрытию догмата Святой Троицы в творениях великих отцов-каппадокийцев.

Однако, борясь за чистоту веры в Троическое единосущие, святой Афанасий Великий в своих творениях раскрывает и другие богословские вопросы, среди которых первое место занимает вопрос о спасении человека. Можно даже сказать, что проблемам сотериологии он уделяет не меньшее место, чем учению о святой Троице. И это вполне естественно, потому что все догматы Церкви суть догматы неразрывно связанные с нашим спасением. Поэтому всё православное богословие существенно сотериологично. Центральное место в нём отводится учению о спасении. Такой именно характер имеет всё святоотеческое богословие и, в частности, богословие святого Афанасия Великого. Сама вера в Троическое единосущие утверждается Святителем не как отвлечённая истина, вытекающая из диалектических тонкостей богословского умозрения, но, главным образом, как обоснование нашего упования на спасение. В догмате единосущия Александрийский Святитель защищал действительность спасения человека Богочеловеком Иисусом Христом.

Для святого Афанасия «тринитарный вопрос о рождении и единосущии Сына Божия есть, – как справедливо утверждает современный православный богослов, – прежде всего христологический и сотериологический вопрос»¹⁸. Но если вера в единосущие обосновывает возможность спасения, то, с другой стороны, можно сказать, что сама она опирается на истину спасения, данную в религиозном опыте Церкви. «Действительность совершившегося спасения свидетельствует для святого Афанасия о Божественности и единосущии воплотившегося Слова – ибо только воплощение Единородного может быть спасительным... Только в единосущном Сыне обретает человек общение с Богом, и только единосущный Дух соединил нас с Отцом»¹⁹.

Можно поэтому согласиться с протестантским богословом А. Гарнаком, который в своей «Истории догматов» утверждает, что святой Афанасий «всё свёл на идею спасения человека Сыном Божиим, то есть Богочеловеком, единосущным Богу. Ему важна была не формула, а решающая идея веры, – спасение для Божественной жизни Богочеловеком...Учение Афанасия в сущности содержит всего одно положение: Сам Бог сошёл к человечеству. Оно целиком коренится в идее спасения. Иудейство и язычество не возвратили человеку общение с Богом: лишь Сам Бог может нас обожествить, то есть сделать Своими сынами и даровать бессмертие. Тот, кто отрицает, что Христос есть совершенный Бог, остаётся иудеем или язычником»²⁰.

Таким образом видим, что учение о спасении занимает в богословии святого Афанасия Великого не менее важное место, чем его учение о Святой Троице.

* * *

«В основе понятия спасения лежит представление о целении (приведении в цельность) или оздоровлении раздвоенного или больного человека»²¹. Такое понимание вытекает из первоначального смысла греческого слова σωτήρια, которое в Свящ. Писании употребляется для обозначения спасения. Σωτήρια происходит от слова σως – цельный, здоровый, невредимый и означает оздоровление, необходимое человеку для того, чтобы «он мог достигать на земле будущего совершенства или своего идеала вечной жизни»²². Из этого следует, что когда говорим о спасении человека, тем самым необходимо предполагаем, что по своей природе он является обладателем того состояния цельности и духовного здоровья, которое обозначается греческим словом σως; с другой же стороны, что это состояние по какой-то причине оказалось нарушенным и человеком вследствие этого нуждается в его восстановлении. Именно это восстановление изначального духовного здоровья человека и подразумевается понятием спасения. Отсюда необходимой предпосылкой сотериологии должно быть учение об изначальной цельности человека, о тех причинах, которые привели к нарушению этой цельности и о результатах этого нарушения.

Иными словами, если первой предпосылкой сотериологии является то, что в святоотеческом богословии обозначалось как теология, то другой не менее важной её предпосылкой является христианская антропология, включающая учение о природе первозданного человека и его отношении к Богу, а также о грехопадении и его последствиях.

Опираясь на эти важнейшие предпосылки, может быть построено христианское учение о спасении, как учение о возвращении человека к его первозданному состоянию, и о тех средствах, которые были употреблены Богом для его спасения.

В богословии святого Афанасия находим в достаточно разработанном виде обе отмеченные предпосылки, а также само учение о спасении со всеми входящими в него элементами. При этом сотериология Александрийского Святителя, так же как и его тринитарное богословие опирается на формулировки Никейского символа веры. Она включает в себя веру в Сына Божия «ради нас человеков и ради нашего спасения нисшедшего, воплотившегося и вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых, – и в Духа Святого»²³.

Необходимо отметить, что учение святого Афанасия о спасении неразрывно связано с его живой и непоколебимой верой в нераздельное и неслиянное соединение Бога и человека в лице Иисуса Христа. В этой вере заключается истинный секрет той неисчерпаемой энергии и мужества, с которыми он на протяжении всей своей жизни боролся за утверждение Никейского вероисповедания. По словам проф. А.А. Спасского, «он был поглощён той мыслью, что только воплощение действительного Бога во Христе могло спасти от греха и проклятия и обосновать бессмертие, нетленность тела и обожествление»²⁴. В понимании святого Афанасия спасение человека, избавление его от тления могло совершиться только через введение в человечество принципа нетления, через соединение Бога с человеком и обожение последнего, короче – через Боговоплощение. «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились» (1,260) – вот основное положение сотериологии Святителя. С этой точки зрения освещается у Александрийского архипастыря и Лицо Спасителя, Его учение, дела, крестная смерть и воскресение, оттеняется весь жизненный смысл исповедания Его совершенным Богом и совершенным человеком. Для святого Афанасия слова Свящ. Писания Слово полть бысть (Ин. 1,14) и Бог явися во плоти (1Тим. 3,16) были не отвлечённым понятием, а живой, полной глубочайшего значения, близкой сердцу истиной, на защиту которой отдана вся страдальческая жизнь Святителя.

Догматическое учение святого Афанасия можно рассматривать во многом как повторный пункт и начало новой эпохи в истории догматов. Однако история святоотеческой мысли убеждает нас в том, что всякий новый шаг в ней всегда опирается на результаты предшествующего развития и во многих случаях даёт лишь новый синтез уже ранее существовавших элементов. Это в полной мере относится к догматическому учению святого Афанасия. Если его богословие в первую очередь опирается на Священное Писание, то нельзя упускать из виду и его связи с предшествующим развитием святоотеческой мысли. Поэтому изложению учения Великого Александрийца должен быть предпослан хотя бы краткий обзор тех богословских произведений доникейского периода, на которые он в какой-то мере опирался.

В нашей богословской литературе совершенно правильно отмечалась органическая связь учения святого Афанасия с традициями малоазийского богословия и в первую очередь с учением святого Игнатия Богоносца и святого Иринея Лионского . С другой стороны, как ученик Александрийского катехизического училища он, несомненно, испытывал на себе влияние богословия этой школы. Следует отметить также его связь с апологетами и, в особенности, со святым Иустином Мучеником.

Исходя из этого, из всей истории доникейского богословия выделяем, в основном, тех церковных писателей, которые оказали прямое или косвенное влияние на богословие святого Афанасия, а именно: святого Климента Римского, святого Игнатия Богоносца, святого Поликарпа Смирнского, автора послания к Диогнету²⁵, святого Иустина Мученика, святого Иринея Лионского , Климента Александрийского, Оригена и святого Мефодия Олимпского. В конце главы даётся краткий очерк сотериологии Египетской пустыни, которая также оказала глубокое влияние на богословие святого Афанасия.

Святоотеческая письменность открывается рядом творений, принадлежащих перу Мужей Апостольских, то есть непосредственных учеников и преемников святых Апостолов. По своему характеру и направлению их произведения стоят в непосредственной близости к священным Новозаветным Книгам и являются как бы естественным их продолжением. Святые Мужи по преимуществу говорят словами и отдельными выражениями святых Апостолов и, как правило, в подтверждение своих рассуждений приводят немало цитат из их писаний. Когда святой Игнатий Богоносец в послании к Траллийцам говорит, что его творение написано «по образу апостольскому»²⁶, то даёт ему такую характеристику, которая в равной мере приложима и к посланиям святого Климента Римского и святого Поликарпа Смирнского. Все они названы отдельными поводами, выдвинутыми самой жизнью, и дают ответ только на частные запросы, раскрывая их применительно к нуждам тех общин, куда они направлялись. Ясно отмечает это св. Поликарп: «Это пишу вам, братья, о праведности, не по собственному притязанию, но потому, что вы сами вызвали на то меня. Ибо ни мне, ни другому, подобному мне, нельзя достигнуть мудрости блаженного и славного Павла, который, находясь у вас, пред лицем живых тогда людей, ревностно и твердо преподавал слово истины, и после, удалившись от вас, писал вам послания. Вникая в них, вы можете получить назидание в данной вам вере, которая есть матерь всех нас»²⁷.

Все творения святых Мужей, как и Апостольские Писания, написаны в эпистолярной форме, отличаются необыкновенной теплотой религиозного чувства, простотой и задушевностью отеческого тона в обращении с первыми христианами. Непосредственность богословского творчества, отрешённость от современных им христианских идей, с которыми Апостольские Мужи не считают нужным вступать в полемику, положительное раскрытие христианского учения без каких-либо особых доказательств – вот характерные черты этих творений, возникших на заре христианства. В своих писаниях Мужи Апостольские не ставят себе задачи трактовать взятые ими темы во всей широте и полноте. Они преследуют цели практически-увещательные: стремятся изложить перед верующими в простых словах сущность открывшегося в Господе нашем Иисусе Христе спасения, убеждают повиноваться церковным предстоятелям и предостерегают от ересей и разделений. Их теологические воззрения проникнуты от начала до конца единством мысли. У них определённо отмечается наличие тринитарного сознания – различие трёх Лиц в Боге при единстве Их сущности. Но область трансцендентных отношений в Божестве принимается ими как очевидная истина и не раскрывается с достаточной полнотой.

Главное их внимание сосредотачивается на раскрытии отношений Триединого Бога к человеческому роду в деле домостроительства нашего спасения. Отсюда их теологические воззрения носят сотериологический характер. Центр внимания их – Христос Господь, как Совершитель нашего спасения. Поэтому внутрибожественные личные отношения как бы централизуются в личности Спасителя и освещаются лишь постольку, поскольку это необходимо в целях христологических и сотериологических. В их теологических посылках твёрдо устанавливается то положение, что всё дело нашего спасения есть выражение Божественной Любви, Которой от века были приготовлены достославные тайны искупления, и что совершителем этих тайн был Сын Божий, второе Лицо Святой Троицы – Спаситель²⁸.

В виду близости творений святых Мужей к писаниям Апостольским первые христиане относились к ним с большим уважением и обыкновенно помещали их в одних кодексах с Книгами Священными. И для нас они имеют бесспорный авторитет.

В собственном смысле Мужами Апостольскими являются святой Климент Римский, святой Игнатий Богоносец и святой Поликарп Смирнский, ибо они действительно обращались со святыми Апостолами и стали их преемниками в иерархическом управлении святой Церковью.

Святой Климент, епископ Римский, имел особое побуждение изобразить дело нашего спасения как преимущественное дело любви Божией к нам. Он писал своё послание по поводу раздоров и разногласий, возникших в Церкви Коринфской. Как на антитезу этих разногласий он указывал на любовь, которую имеет к нам Господь Иисус Христос, и ради которой Он пришёл к нам и принёс Себя в Жертву. «Кто может изъяснить союз любви Божией? Кто способен, как должно, высказать величие благости Его? Несказанна высота, на которую возводит любовь. Любовь соединяет нас с Богом; любовь покрывает множество грехов, любовь всё принимает, всё терпит великодушно... По любви воспринял нас Господь; по любви, которую имел к нам, Иисус Христос, Господь наш, по воле Божией дал кровь Свою за нас, и плоть Свою за плоть нашу, и душу Свою за души наши»²⁹. Последние слова, как особенно ярко выражающие идею вменения нам страданий Христовых, буквально повторены святым Иринеем Лионским, а также нашли своё отражение и в богословии святого Афанасия Великого.

В своём учении о спасении святой Климент отмечает смирение Сына Божия, пришедшего во плоти ради нас на землю. «Жезл величия Божия, Господь наш Иисус Христос не пришел в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно, как сказал о Нем Дух Святый». В подтверждение этой мысли святой Климент приводит слова пророка Исаии и продолжает: «Видите, возлюбленные, какой дан нам образец: ибо если Господь так смирил Себя, то, что должны делать мы, которые чрез Него пришли под иго благодати Его?»³⁰ Смерть Христа есть Жертва за наши грехи. Святой Климент изображает Спасителя как единого Первосвященника наших приношений, чрез Которого мы взираем на высоту небес, получаем прощение грехов и вход в Царство Божие.

Поучая коринфских христиан, святой Муж пишет, что они во Христе прозрели и увидели истинный свет, отгнав от себя облегавший их и губивший души туман заблуждения, и что для них нет иной надежды, кроме Спасителя, призывающего грешников к покаянию и наследованию жизни вечной. Христос Своими страданиями «уничтожил грехи многих и за беззакония их был предан»³¹. Кровь Его «была пролита для нашего спасения, и всему миру принесла благодать покаяния»³². Святой Климент подчёркивает драгоценность Крови Иисуса Христа, пролитой Им за нас. «Будем благоговеть пред Господом Иисусом Христом, Коего кровь предана за нас»³³. «Всем верующим и уповающим на Бога будет искупление кровью Господа»³⁴.

Обобщая свои рассуждения, святой Климент пишет: «Таков путь, возлюбленные, которым мы обретаем наше спасение, Иисуса Христа, Первосвященника наших приношений, заступника и помощника в немощи нашей. Посредством Его взираем мы на высоту небес; чрез Него как бы в зеркале видим чистое и пресветлое лице Бога; чрез Него отверзлись очи сердца нашего; чрез Него несмысленный и омраченный ум наш возникает в чудный Его свет; чрез Него восхотел Господь, чтоб мы вкусили бессмертного ведения»³⁵.

Кроме чисто сотериологических высказываний святого Климента, особый интерес представляет данное им художественное описание гармонии и стройности мира, свидетельствующих о том, что Господь, сотворив вселенную, простирает на неё Свой спасительный Промысл. Описание это интересно ещё и в том отношении, что оно частично воспроизводится в Послании к Диогнету и почти дословно повторяется святым Афанасием Великим. «Небеса, – пишет святой Климент, – по Его распоряжению движущиеся, в мире повинуются Ему; и день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд, по Его велению, согласно, без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути. Плодоносящая земля, по Его воле, в определённые времена производит обильную пищу человекам, зверям и всем находящимся на ней животным, не замедляя и не изменяя ничего из предписанного им. Неисследимые и непостижимые области бездны и преисподней держатся теми же велениями. Беспредельное море, по Его устроению совокупленное в большие водные массы, не выступает за положенные ему преграды, но делает так, как Он повелел. Ибо Он сказал: доселе дойдешь, и волны твои в тебе сокрушатся... Времена года – весна, лето, осень и зима мирно сменяются одни другими. Определенные ветры, каждый в свое время, беспрепятственно совершают свое служение. Не иссякающие источники, созданные для наслаждения и здравия, непрестанно доставляют людям свою влагу, необходимую для их жизни. Наконец, малейшие животные мирно и согласно составляют сожительства между собою. Всему этому повелел быть в согласии и мире великий Создатель и Владыка всего, Который благотворит всем, а преимущественно нам, которые прибегли к милосердию Его чрез Господа нашего Иисуса Христа»³⁶.

Свои наставления святой Климент завершает молитвенным обращением к Богу о ниспослании всякому верующему помощи небесной в его спасительном подвиге. «Всевидящий Бог и Владыка духов и Господь всякой плоти, избравший Господа Иисуса Христа и чрез Него нас в народ избранный, да даст всякой душе, призывающей великое и святое имя Его, веру, страх, мир, терпение, великодушие, чистоту и целомудрие в благоугождение имени Его чрез Первосвященника и Ходатая нашего Иисуса Христа»³⁷.

Святой Игнатий, епископ Антиохийский, написал семь посланий: к Римлянам, к Ефесянам, к Магнезийцам, к Траллийцам, к Филадельфийцам, к Смирянам и к Поликарпу, епископу Смирнскому. Все они вышли из-под пера святого Мужа во время его исповеднического пути в Рим. При их написании святой Игнатий имел ввиду распространившиеся в Малой Азии ереси: иудаизм и докетизм. Из всех посланий выделяется послание к Римлянам, в котором особенно ярко проявилось стремление святого Мужа «умереть за Христа» (гл. 4–7).

Всё богословие святого Игнатия христоцентрично. Сотериологические взгляды его тесно связаны с христологическими; последние служат основанием для первых. Вопреки заблуждениям докетов святой Игнатий подробно раскрывает учение о воплощении Сына Божия. Воплощение Господа нашего Иисуса Христа – это осуществление плана Божественного домостроительства; выразилось оно в том, что Христос, будучи Богом, «соделался человеком совершенным»³⁸. Святой Игнатий решительно настаивает на истинности Божества и человечества Христа Спасителя. «Слово вечное, происшедшее не из молчания»³⁹, по плоти истинно из рода Давидова⁴⁰. Христос «истинно родился от Девы», сохранив Её девство. Он истинно крестился от святого Иоанна, истинно был распят за нас плотию при Понтии Пилате и Ироде тетрархе, «и пострадал истинно, как истинно и воскресил Себя, а не так, как говорят некоторые... будто он пострадал призрачно». Он и по воскресении пребывает во плоти. И когда «пришел к бывшим с Петром, то сказал им: возьмите осяжите Меня и посмотрите, что Я не дух бестелесный... По воскресении Он ел и пил... как имеющий плоть». Он и ныне утверждает христиан, «ибо сделался человеком совершенным»⁴¹ Совершенно ясно и точно отмечая Божество и человечество Спасителя, святой Муж не менее ясно указывает и на неразрывное единство двух природ в Лице Иисуса Христа: предикаты человеческие он усваивает Богу. «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего», – просит он христиан города Рима⁴².

Истинный Бог, воспринявший истинную плоть человека, есть наш Спаситель. Святой Игнатий призывает Траллийских христиан не слушать, когда кто-либо будет говорить им что-либо о спасении помимо Иисуса Христа, пришедшего во плоти. «Если иные... говорят, что он страдал только призрачно – сами они призрак, то зачем же я, – пишет к тем же христианам святой Муж, – в узах? Зачем я пламенно желаю бороться со зверями? Значит, я напрасно умираю? Значит, я говорю ложь о Господе?»⁴³.

Христос называется превосходнейшим Первосвященником, Которому одному вверены тайны Божии, святое святых. Он есть дверь к Отцу, которой вошли в небесные обители Авраам, Исаак, Иаков, Пророки и Апостолы и которой входит Церковь. «Все это для единения с Богом»⁴⁴. Без страдающего Христа нет спасения для грешников.

«Для них есть только один Врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная Жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Господь наш Иисус Христос»⁴⁵. Спасительность смерти Господа подтверждается готовностью христиан умереть за веру в Него. «Если мы, – учит святой Игнатий, – чрез Него не готовы добровольно умереть по образу страдания Его, то жизни Его нет в нас»⁴⁶. «Моя Любовь распялась и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает мне изнутри: «Иди к Отцу». Нет для меня сладости в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама. И пития Божия, желаю, – крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная «⁴⁷. «Мой дух – в прах пред Крестом, который для неверующих соблазн, а для нас спасение и вечная жизнь»⁴⁸.

Иисус Христос, по мысли святого Игнатия, есть Глава, объединяющая Собою весь организм человечества, всю Церковь, в которой епископствует⁴⁹. Этим и объясняется то, каким образом Иисус Христос распространил и продолжает распространять на всех искупительное действие Своих страданий. Он исполнил всякую правду, дабы «на веки воздвигнуть знамение для святых и верных Своих, как между иудеями, так и язычниками, совокупленных в едином теле Церкви Своей»⁵⁰.

Спасение наше святой Игнатий Богоносец понимает как разрушение смерти, дарование нетления и бессмертия. «Евангелие, – пишет он, – есть совершение нетления»⁵¹. Во Христе, чрез Его смерть, воссияла наша жизнь. Он облагоухал нетлением Свою Церковь. Он воскрес – воскреснем и мы, верующие в Него, «ибо без Него мы не имеем истинной жизни»⁵². Это нетление и возможность воскресения к жизни вечной сообщает верующим таинство Евхаристии, которое есть «врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе»⁵³. Такую силу Евхаристия имеет потому, что она есть Плоть Иисуса Христа, которую Он принёс за наши грехи.

Таким образом, по мнению святого Игнатия, основой спасения являются пришествие на землю, страдания и воскресение Христа, средством к достижению его – Евхаристия, целью – воскресение и жизнь нетленная. Сотериология Антиохийского Святителя неразрывно соединена с его учением о нравственной жизни христиан, имеющий примером для себя Иисуса Христа. Он есть наша жизнь и не в том только смысле, что даёт нам жизнь вечную, но и в том, что, обитая в каждом из верующих, становится для них источником новой истинной жизни, единением веры и любви, драгоценнее чего нет иного⁵⁴. Он обитает в верующих, почему они являются Богоносцами⁵⁵. Христос умер за нас, чтобы мы, уверовав в смерть Его, избежали смерти⁵⁶, дабы мы уподобились Ему в терпении и все терпели ради «Бесстрастного, но для нас подвергшегося страданию, все ради нас претерпевшего»⁵⁷ и Своими страданиями призвавшего нас к Себе как Своих членов⁵⁸.

Все эти положения сотериологии святого Игнатия Богоносца нашли своё полное раскрытие в богословии святого Афанасия Великого.

Ближайший друг и сподвижник святого Игнатия Богоносца, учитель святого Иринея Лионского , святой Поликарп, епископ Смирнский, написал несколько посланий, но до нас дошло только одно – послание к Филиппийцам, написанное вскоре после мученической кончины святого Игнатия Богоносца. Святой Поликарп был совершенно единомыслен со своим другом в воззрениях христологических и тесно с ними связанных – сотериологических. В противоположность докетам святой Поликарп говорил словами святого Иоанна Богослова: «Всякий, кто не признает, что Иисус Христос пришел во плоти, есть антихрист»⁵⁹. Не признание во Христе истинного человечества святой Поликарп, подобно святому Игнатию, считал равносильным отрицанию самого христианства, отвержению его основ; залог нашего оправдания он полагал именно в принятии Иисусом Христом истинного человеческого тела⁶⁰. По его воззрению, Иисус Христос есть Первосвященник, Который умер за нас⁶¹, за наши грехи⁶², «Который грехи наши вознес на Своем теле не древо, Который не сделал греха и во устах у Которого не обрелось лжи, и Который все претерпел ради нас, чтобы жить в Нем»⁶³. «Вы, – говорит филиппийским христианам святой Поликарп, – спасены... по воле Божией чрез Иисуса Христа»⁶⁴, так будьте же подражателями Его терпения⁶⁵, стойте в добродетелях, «следуйте примеру Господа: будьте тверды и непоколебимы в вере, храните братство во взаимной любви и единении истины, оказывайте друг другу кротость Господа, никого не презирая. Когда можете благотворить, не откладывайте этого, ибо милостыня избавляет от смерти (Тов. 4, 10; 12, 9). Все будьте уступчивы друг другу, чтобы «поведение ваше было безупречно среди язычников» (1Петр. 2, 12), и таким образом и вы получите похвалу за свои добрые дела и имя Господне не подвергнется из-за вас хулению. Горе не тому, кем хулится имя Господне»⁶⁶. «Препоясавши чресла ваши, служите Богу в страхе и истине; оставив тщетное пустословие и заблуждение многих, веруйте в Того, Который воскресил из мертвых Господа нашего Иисуса Христа и даровал Ему славу (1Петр. 1,12) и престол одесную Себя, Которому всё покорено небесное и земное, Которому всё дышущее служит, Который придет судией живых и мертвых и Которого кровь взыщет от неверующих Ему. Воскресивший же Его из мертвых воскресит и нас, если будем исполнять волю Его, поступать по заповедям Его и любить то, что Он любит; если будем удаляться всякой неправды, любостяжания, сребролюбия, злоречия, лжесвидетельства, не воздавая злом за зло, порицания за порицание, удара за удар, проклятия за проклятие, и если будем помнить то, чему учил Господь, говоря: не судите, чтоб не быть вам судимыми.

Прощайте, и будет вам прощено. Милуйте, чтоб вам быть помилованными. Какою мерою мерите, такою возмерится вам. И блажены бедные и гонимые за правду, ибо их Царствие Божие»⁶⁷.

Из других памятников церковной письменности периода Мужей Апостольских необходимо отметить ещё Послание известное с именем апостола Варнавы. В нём излагаются сотериологические мысли аналогичные взглядам святых Мужей. Иисус Христос, читаем в послании, есть «Сын Божий – Господь, имеющий судить живых и мертвых»⁶⁸. Он явился во плоти, чтобы «упразднить смерть и показать воскресение из мертвых»; Он «предал тело Свое на смерть, чтобы мы получили отпущение грехов и освятились» окроплением крови Его⁶⁹, чтобы Его ранами мы оживотворились⁷⁰ и получили вечную жизнь⁷¹. Христос, пострадавши за нас, приготовил Себе новый народ⁷² и дал ему право «быть народом наследия»⁷³. В этом величие тайны креста. Автор Послания высоко ставит её и тщательно исследует указания на неё в Священном Писании Ветхого Завета. «Моисей, – говорит он, – положил оружие одно на другое среди возвышения, и ставши выше всех, простер свои руки, – и тогда Израиль одерживал победу, а когда опускал руки вниз, израильтяне были побиваемы. Для чего это? Для того, чтобы они познали, что им нельзя спастись, если не будут уповать на крест»⁷⁴. Важной тайной, на которой также останавливает своё внимание автор Послания, является таинство Крещения. Принимающие его усвояют плоды искупления Христова, ибо Крещение «доставляет отпущение грехов»⁷⁵. «Мы сходим в воду полные грехов и нечистоты, а восходимиз нее с приобретением – со страхом в сердце и с надеждой на Иисуса в Духе»⁷⁶. И блаженны те, «которые, надеясь на Крест, низошли в воду, ибо получат награду во время свое»⁷⁷. После Крещения начинается новая духовная жизнь человека, в котором отныне истинно Бог обитает⁷⁸. Подробное описание добродетелей даётся при изображении пути света⁷⁹, как подобно и пороков при изображении пути тьмы⁸⁰.

Богословие святых Мужей – верных хранителей Апостольского предания – имело важное значение для последующего раскрытия христианского вероучения. Особенно это нужно сказать о богословии святого Игнатия Богоносца. Его сотериологическое освещение христианской веры оказало большое влияние на святого Иринея Лионского , а чрез него и на последующих святых Отцов и, в первую очередь, на святого Афанасия Великого. Учение Антиохийского Святителя способствовало точнейшему выражению взгляда на спасение как преобразование человеческой природы.

Своё дальнейшее раскрытие сотериологические темы получили в прекрасном анонимном творении «Послание к Диогнету», относящемуся по характеру своего содержания как к периоду Мужей Апостольских, так и к периоду апологетов.

Рядом с возвышенным учением о Христе как Единородном Сыне Божием, Создателе всего, Которому всё покорено, прекрасно изображается тайна нашего спасения, её предопределение и исполнение.

Раскрытию сотериологической темы посвящены 7–9 главы Послания. Своеобразие сотериологии Послания заключается частично в том, что автор его не говорит о сущности и происхождении греха. Взамен этого он в первых главах даёт общую характеристику состояния иудейского и языческого мира перед пришествием Христа, а в главе 9 указывает, что это было время, когда «исполнилась мера нашей неправды и совершенно обнаружилось, что в воздаяние за нее следует ожидать наказания и смерти», «что мы не достойны жизни» и «сами собою не можем войти в Царствие Божие»⁸¹.

Зато с большой ясностью раскрыта в Послании идея Превечного совета о спасении человека, который, однако, понимается не как совет Триединого Божества, а лишь как совет Отца и Сына. В осуществлении этого совета была явлена любовь Божия к человеку и Его долготерпение. «Господь и Создатель всего Бог, Который все сотворил и устроил в порядке, показал людям не только любовь Свою, но и долготерпение. Он таков всегда был, есть и будет, милостив, благ, незлобив и истинен, и Он один только благ. Он принял великое и неизреченное намерение, которое сообщил одному Сыну Своему. Доколе Он держал и сохранял в тайне премудрый совет Свой, казалось, что Он оставил нас и не имел о нас попечения. Но после того, как Он открыл чрез возлюбленного Сына Своего и объявил то, что было от века уготовано, – даровал нам вместе все: и быть участниками Его благодеяний, и видеть Его и действовать. Кто когда-либо из нас ожидал этого? Итак, все это Он Сам ведал вместе с Сыном, по Своему домостроительству»⁸².

При этом автор Послания утверждает, что Бог не только сообщил Сыну Своему «Свое великое и неизреченное намерение», но и послал Его в мир в качестве исполнителя этого совета и намерения: «Он не послал к людям, как мог бы кто предположить, кого-либо из слуг Своих, или ангела или князя, – правящего земным или того, кому вверено управление небесным, – нет; но Самого Художника и Создателя всего, Которым Он сотворил небеса, Которым заключил море в своих пределах, Которого тайны (т.е. законы, по которым Бог управляет вселенной. – К. С.) верно сохраняют все небесные тела, от Которого солнце получило определенные меры дневных течений своих, повелению Которого повинуется луна, освещая ночью, Которому повинуются звезды, следуя течению луны, Которым все устроено, распределено, и Которому все покорено: небеса и все, что на небесах, земля и все, что на земле, море и все, что в море, огонь, воздух, бездна, все, что в высоте и в глубине и в середине. Вот Кого послал Он к людям... послал Его с благостию и кротостию. Он послал как царь, посылающий царя-сына, послал как Бога... послал как спасающий, как убеждающий, а не принуждающий, ибо Богу несвойственно принуждение; послал, как призывающий, а не преследующий, послал, как любящий, а не судящий. Пошлет некогда Его как судию, и кто стерпит Его пришествие?»⁸³.

В этом замечательном отрывке говорится, с одной стороны, о единстве Творца и Спасителя, а с другой – подчёркивается, что основой домостроительства нашего спасения была только любовь Божия. Последняя мысль ещё яснее выражена в‘9 главе, где раскрывается и самый способ нашего спасения. «Когда пришло время, в которое Бог по беспредельному человеколюбию и по единой любви Своей предположил явить наконец Свою благость и силу: тогда Он не возненавидел нас, не отверг, не вспомнил нашего зла, но с долготерпением снёс его и Сам принял на Себя грехи наши. Он предал Сына Своего в искупление за нас, Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных, Бессмертного за смертных. Ибо что другое могло прикрыть грехи наши, как не Его праведность? Чрез кого мы, беззаконные и нечестивые, могли оправдаться, кроме Сына Божия? О сладостное изменение! О непостижимое строительство! О неожиданное благодеяние! Беззаконие многих покрывается одним Праведником, и праведность одного оправдывает многих беззаконников»⁸⁴.

Если так возлюбил нас Бог, то и мы должны возлюбить Его так же. Явление Спасителя, с одной стороны, открывало Бога как Бога любви, а, с другой стороны, должно было возбудить в людях горячую к Нему любовь, преданность и веру в Него, как Питателя, Отца, Учителя, Наставника, Врача, Мудрость, Свет, Честь, Славу и Жизнь⁸⁵.

Вера и любовь должны были стать для человека новым источником и началом новой жизни, нравственного возрождения и умственного просветления. «Если и ты, – обращается автор Послания к Диогнету, – пожелаешь этой веры, то получишь тотчас познание об Отце». И какой радости тогда исполнишься! Как возлюбишь тогда Того, Кто так возлюбил тебя! «Когда же возлюбишь, то сделаешься подражателем Его благости». А подражать Ему можно только путем возгревания в себе глубокой любви к людям, ибо Бог есть Любовь, и в любви – совершенство человека, его достоинство. Только тот, кто разделяет тяготы ближних, облегчает их бремя жизни, благодетельствует нуждающимся в его помощи, «делается так сказать Богом для получающих от руки его, – тот есть подражатель Богу». Любовь открывает человеку тайны Божии, учит его мужественно переносить все земные страдания, готовит его быть жителем неба⁸⁶.

Спасение человека, таким образом, по Посланию к Диогнету, есть дело вечной любви и милости Божией. Отсюда тайна нашего спасения получает и нравственное применение: и мы должны возлюбить Бога и подражать Его благости, милости. Эти мотивы присущи и сотериологии святого Афанасия Александрийского. Следует ещё напомнить, – о чём уже говорилось при изложении учения о спасении святого Климента Римского, что изображение Зиждительного Слова в Послании явно перекликается с соответствующими местами «Слова на язычников» святого Афанасия.

За временем Мужей Апостольских следует период апологетов. Литература этого периода была вызвана необходимостью защищать христианство от нападок как иудеев, так и язычников. Поэтому богословие апологетов носит, в основном, обличительный оттенок. Но так как апологеты ставили перед собой задачу не только опровергнуть обвинения противников, но и показать, что христианство является не грубым суеверием, а истинной философией и возвышенным учением, имеющим Божественное происхождение, то, естественно, что они формулируют и христианское вероучение, хотя, подчас, и в общей форме. В ответ на доводы иудейства апологеты противопоставляют твёрдое исповедание Божества Спасителя и истинность Его вочеловечения. Эллинской мудрости они противопоставляют веру в действительность общего воскресения, личного бессмертия. Гностицизму они давали отпор учением Церкви об единстве всего человеческого рода, величии самого человека, о достоинстве его плоти. В творениях этого времени ясно выражается вера в будущее прославление человека, которое у святого Иринея Лионского формулируется в определённое исповедание обожения человека, что затем воспринимается и получает своё утверждение в сотериологии святого Афанасия Великого.

Происхождение, бытие и спасение мира осознавались апологетами как проявление благой воли Божией, которая сотворила мир, людей же предназначила к соединению с Богом и бессмертию. По природе человек был создан ни смертным, – Бог не является виновником смерти, – ни бессмертным, – человек не Бог, – но «способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие, и сделался бы богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти. Ибо Бог создал человека свободным и самовластным»⁸⁷.

Бессмертие, таким образом, человек должен был заслужить, хотя оно становится реальным лишь благодаря Творцу, а после грехопадения – благодаря Искупителю, Логосу, снисшедшему с неба и вселившемуся «в Дщерь человеческую», принявшему плоть, умершему, погребенному, через три дня воскресшему и вознесшемуся на небо⁸⁸. «Когда отложишь смертное и облечешься в бессмертие, – обращается святой Феофил к Автолику, – тогда узришь Бога, как следует. Ибо воздвигнет Бог плоть твою бессмертную вместе с душою; и тогда, сделавшись бессмертным, узришь Бессмертного, если ныне уверуешь в Него, и тогда познаешь, как ты несправедливо говорил о Нем»⁸⁹.

Важнейшее место среди апологетов занимает святой Иустин Мученик. Основные богословские положения, выдвинутые им, главным образом, повторялись или буквально или в перифразе прочими апологетами. В историю святоотеческой мысли святой Иустин вошёл с именем Философа. Придя ко Христу путём философских исканий, он и после святого Крещения не сбросил своей философской тоги и по своему духу остался верен философской традиции. «Философия, – говорит он, – поистине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии»⁹⁰. Святой Иустин в истории христианской Церкви представляет собою то же отрадное явление, как впоследствии и Климент Александрийский и Ориген, которые в распространении и утверждении христианского просвещения не чуждались наследия эллинской мудрости. «Философ по имени и образованию, учитель Церкви с ревностью и духом Апостольским, по страдальческой кончине мученик Христов», – так характеризует святого Иустина архиепископ Черниговский и Нежинский Филарет⁹¹.

В основу сотериологии святого Иустина⁹² положена идея о Божественном Логосе, как единственном органе спасения человека. Мысль эта, которую в наиболее отчётливой форме и разработанном виде находим в богословии святого Афанасия Великого, впервые встречается у святого Иустина.

Наделив людей свободной волей, Господь желал, чтобы они делали добро по свободному избранию и, если они изберут благоугодное Ему, определил сохранить нетленными, но если уклонятся от добра – наказать смертью⁹³. Обольщённый змием первый человек согрешил и, естественно, подпал смерти. Господь знал о таком падении и потому от вечности определил – «искони хотел» – спасти людей чрез Своё Слово⁹⁴. Ещё в период ветхозаветной истории Логос, подготавливая людей к Своему явлению во плоти, многократно и многообразно (не телесно) являлся иудеям и даже лучшим из язычников. Он светил всему миру разумных существ. Только от Него исходило истинное знание о Боге и истинная жизнь: иудеям Он возвещал истину устами Пророков, а язычникам – устами древних мудрецов, так что в древнем мире и до явления Слова во плоти могли быть христиане. «Христос есть перворожденный Бога, и ... Он есть Слово, Коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами – Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров – Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие»⁹⁵. Поскольку Логос постоянно обитал в мире, то всё хорошее, когда-либо возвещенное и открытое философами и законодателями, сделано ими согласно «мере нахождения ими и созерцания Слова»⁹⁶.

Рядом с добрым началом в мире действовала и злая сила – демоны. Хотя вошло в мир зло в результате свободного нарушения заповеди Божией, но усилили его демоны путём своего непосредственного влияния на потомков Адама. Оказывая противодействие Логосу, демоны поработили себе человеческий род, низвели его до разврата, религиозного невежества, предрассудков, заблуждений, до всякого зла⁹⁷. Стремившихся же жить согласно с разумом и удаляться от зла, «по причине семени Слова, насажденного во всем роде человеческом», – демоны ненавидели, преследовали⁹⁸ или же старались привлечь к себе хитростью путём искажения Божественного Откровения, особенно пророчеств о Христе Спасителе⁹⁹. Чем сильнее становилась власть демонов над людьми, тем больше чувствовалась нужда в сверхъестественной помощи для освобождения от диавольского плена. И Сам Логос принимает плоть и приходит на помощь людям.

В деле нашего спасения святой Иустин преимущественно выдвигает сообщение Иисусом Христом людям истины. Христос как Спаситель есть, прежде всего, Учитель и новый Законодатель. «Сын и вместе посланник Отца всех и Владыки Бога, Иисус Христос, от Коего получили и имя христиан, есть Учитель наш»¹⁰⁰. От лица христиан святой Иустин свидетельствует: «По заповеди нового Законодателя никому не желаем и малейшего отмщения»¹⁰¹. Небесный Учитель сообщил правильное понятие о Боге как Существе духовном, открыл Его истинное почитание. Христианство – это высшее учение, происшедшее не от человеческой мудрости, но «изречено силой Божией»¹⁰², Самим Христом¹⁰³. Такой взгляд на христианство, как на учение, был вызван у святого Иустина апологетическими целями – необходимостью сопоставить христианство с тогдашними философскими течениями.

Сообщением истины Иисус Христос избавил человечество от непроходимой тьмы заблуждений, в которой держал его диавол. Слово Его было живое, действенное, сильное – сама истина. «Поучения Его были кратки и не обширны; ибо Он был не софист, но слово Его было сила Божия»¹⁰⁴. Его слушали, Ему верили, за Ним следовали «не только философы и ученые,» но и ремесленники и вовсе необразованные, презирая и славу, и страх, и смерть, потому что все это производит сила неизреченного Отца, а не средства человеческого разума»¹⁰⁵. Сам святой Иустин на себе испытал Божественную силу христианского учения. Но главным образом разрушены силы ада крестной смертью Христа Спасителя. Через Крест воплотившегося Бога человечество получило прощение и очищение от грехов, избавление от проклятия, обновление и бессмертие. «Он был язвлен за грехи наши и мучен за беззакония наши; наказание мира нашего на Нем, чрез рану Его мы исцелились», – повторяет святой Иустин слова пророка Исаии¹⁰⁶.

Святой Иустин свидетельствует, что наш Христос «искупил нас, погруженных в тягчайшие грехи, сделанные нами, чрез Свое распятие на древе и чрез освящение нас водою, и сделал нас домом молитвы и поклонения»¹⁰⁷. Господь «освободил нас от греха, в котором мы были, и совершенно разрушил начальства и власти чрез Того, Который сделался страждущим по воле Его»¹⁰⁸. В крестной смерти Спасителя святой Иустин видит не внешнее снятие вины греха, но внутреннее уничтожение греха, внутреннее перерождение и обновление человека. Поскольку грех явился в результате непослушания человека, то Сын Божий сделался чрез Деву «человеком для того, чтобы каким путем началось преслушание, происшедшее от змия, таким же получило и свое разрушение»¹⁰⁹. По воле Отца Иисус Христос «соделался человеком для изменения и восстановления рода человеческого»¹¹⁰. Об имеющем быть избавлении от греха через Сына Божия в Ветхом Завете было предуказано символически в образе медного змия, взирая на которого получали исцеление укушенные змеями¹¹¹; чрез кровь Пасхального агнца, спасшую в Египте первенцев израильских от погубления; чрез красную верёвку, которую «дали в Иерихоне блуднице Раав посланные Иисусом Навином соглядатаи, приказавши ей привязать веревку к окну, чрез которое она спустила их, чтобы скрыть от врагов»¹¹². И Господь наш Иисус Христос действительно обновил людей, о чём святой Иустин свидетельствует неоднократно, особенно защищая христиан от обвинений язычников в безнравственности. Мы отстали от демонов, «как скоро уверовали Слову, – говорит святой Иустин, – и теперь посредством Сына следуем Единому Богу нерожденному; мы прежде находили удовольствие в любодеянии, ныне любим одно целомудрие; прежде пользовались хитростями магии, а ныне предали себя благому и нерожденному Богу; прежде мы более всего заботились о снискании богатства и имения, ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся; прежде друг друга ненавидели и убивали, и не хотели пользоваться одним очагом с иноплеменниками, по разности обычаев, – ныне, по явлении Христовом, живем вместе: и молимся за врагов наших, и несправедливо ненавидящих нас стараемся убеждать, чтобы они, живя по славным Христовым правилам, верно надеялись получить с нами одни и те же блага от владычествующего над всем Бога»¹¹³. А поскольку следствием греха было проклятие падшего человека, то Христос, искупив Своими страданиями человечество от греха, искупил его и от проклятия. «Отцу всего угодно было, чтобы Его Христос принял на Себя проклятия всех, за весь род человеческий... Сам Отец Его сделал то, чтобы Он претерпел это за род человеческий», чтобы Его язвою он был исцелён¹¹⁴.

Конечная цель воплощения Сына Божия, Его Крестной Жертвы и воскресения состоит в уничтожении власти смерти¹¹⁵ и даровании человеку нетления и вечной жизни в общении с Богом¹¹⁶. И цель эта достигнута – смерть попрана¹¹⁷. Христос «претерпел унижение и страдание, чтобы смертью и воскресением Своим победить смерть»¹¹⁸. Поэтому истинно верующие, в надежде на бессмертие, презирают смерть, принимая её с истинно христианским мужеством.

Ввиду такого спасительного значения крестной смерти Иисуса Христа святой Иустин видит в Кресте величайший символ силы и власти Господней, как это следует «и из предметов, подлежащих нашему наблюдению. Ибо рассмотрите все вещи в мире, устрояется ли что без этой формы, и может ли быть без нее взаимная связь? По морю нельзя плавать, если на корабле не цел тот трофей, который называется парусом; земли нельзя орать без формы крестообразной; копающие землю, равно как и ремесленники, не иначе производят свою работу, как посредством орудий, имеющих эту форму. И наружный вид человека отличается от вида животных неразумных только тем, что он прям и имеет возможность протягивать свои руки, – и на своем лице имеет простирающийся ото лба так называемый нос, посредством которого совершается у животных дыхание, и который не другое что представляет, как фигуру креста... И ваши символы представляют силу крестообразной формы. Я разумею знамена и трофеи, с которыми повсюду вы совершаете свои торжественные шествия, являя в них знаки вашей власти и силы, хотя вы делаете это, сами не помышляя о том»¹¹⁹.

В своих творениях святой Иустин много внимания уделяет необходимости добродетельной жизни, как условия получения спасительных благ. Награду получат те, «которые делами своими засвидетельствовали пред Богом верность в служении Ему и любовь к жизни у Него, недоступной для зла»¹²⁰. Избравших благоугодное Бог «удостоит за это избрание нетления и сожития с Собою»¹²¹ и т. д. Святой Иустин Философ первым из церковных писателей представил довольно развитую систему о спасении человека Сыном Божиим – Логосом чрез Его воплощение, Крестную смерть и воскресение, но он не дал объяснения того, почему для искупления людей потребовалось именно воплощение Сына Божия, Его страдания и смерть и почему совершённое Христом Спасителем искупление распространяется на всё человечество. Раскрытие этих вопросов находим, прежде всего, в творениях святого Иринея Лионского , а затем – в богословии святого Афанасия Великого.

«Среди писателей своей эпохи, – говорит профессор архимандрит Киприан, – влияние святого Иринея особенно велико, т. к. он делает значительные шаги вперёд по сравнению с до него бывшими апологетами. В учении об обожении человека он является непосредственным предвозвестником Афанасия Великого»¹²².

Литературная деятельность святого Иринея Лионского протекала в последней четверти II века; она является одним из выдающихся памятников той исключительной по своей остроте и напряжённости борьбы, которую церковным писателям этого времени приходилось вести с представителями языческого мира.

Наиболее распространённой во II веке ересью был гностицизм, многочисленные представители которого, хотя они и считали себя христианами, пытались найти истину на путях религиозного синкретизма, сущность которого состояла в стремлении примирить и соединить в едином мировоззрении самые разнообразные религиозные и философские учения. Вступление их в Церковь представляло для неё весьма серьёзную опасность. Святой Ириней Лионский, которому принадлежит первое место среди писателей-антигностиков этого периода, назвал учение гностиков «лжеименным знанием» и весь свой авторитет учителя Церкви и свой незаурядный литературный талант посвятил борьбе с гностицизмом. Заслуга святого Иринея заключается в том, что он не только правильно понял новые задачи, вставшие перед Церковью, но и нашёл верный путь их разрешения. В своей борьбе с «лжеименным знанием» он считал самым важным не полемику с гностиками и опровержение их учений, но раскрытие в противовес им на основе Священного Писания и Апостольского Предания важнейших истин христианского вероучения. На этом пути сама собою выяснялась нелепость и антихристианская сущность гностических лжеучений. По словам А. Гарнака, «путь, избранный Иринеем, был единственным путём, которым можно было спасти Церковь»¹²³.

До нас дошли два важнейших сочинения святого Иринея: «Доказательство Апостольской проповеди» и «Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания», или, как его обычно называют, «Пять книг против ересей» («Против ересей»). Сочинения эти, в особенности второе, имеют исключительно большое значение в истории христианского богословия, так как святой Ириней даёт в нём положительное раскрытие важнейших истин вероучения Церкви. Никто до него не раскрывал их с такой полнотой и глубиной; поэтому книгу «Против ересей» можно с полным правом назвать богословской энциклопедией II века. Этим объясняется то глубокое и всестороннее влияние, которое богословие святого Иринея оказало не только на его современников, но также и на всё дальнейшее развитие святоотеческой мысли Церкви, начиная со святого Афанасия Великого.

При изложении богословия святого Иринея обычно обращают наибольшее внимание на его учение об источниках христианского вероучения и особенно об Апостольском Предании. Однако наряду с этим находим у него также чрезвычайно глубокое, основанное на Священном Писании, раскрытие ряда основных догматов Церкви и в первую очередь христианского учения о спасении.

* * *

Важнейшей предпосылкой сотериологии святого Иринея является его антропология, включающая в себя учение о творении человека, его природе и назначении, о райском состоянии первых людей, их грехопадении и последствиях грехопадения. В своих главнейших чертах учение святого Иринея о человеке основано на библейском повествовании (Быт. 1, 26–29; 2, 7–3, 24). Созданный по образу Божию человек состоит, по учению святого Иринея, из тела и души. Лионский Святитель неоднократно подчёркивает, что ни тело, ни душа в отдельности не составляют целого человека, но являются только его частями¹²⁴. В некоторых местах своего сочинения «Против ересей» он говорит также, что в человеке, кроме тела и души, должен быть ещё Дух, и что не имеющий Духа человек несовершенен. Однако, под Духом он понимает не составную часть тварного человеческого естества, но Божественный Дух или, точнее, благодать Святого Духа, сообщаемую Богом человеку. На этом основывается учение святого Иринея о «подобии Божием» в человеке, или, лучше сказать, о бытии человека «по подобию». Человек, состоящий из души и тела, является, по святому Иринею, человеком «душевным», и потому несовершенным. Назначенного Богом в Его предвечном совете совершенства помогает достигнуть человеку вселяющийся в него Божественный Дух. «Если же не будет в душе Духа, таковой человек поистине есть человек душевный и, оставшись плотским, будет несовершенный: он имеет образ Божий в создании, но подобия не получает через Духа и потому не совершен»¹²⁵. При этом Дух Божий, живущий в человеке, проникает весь его душевно-телесный состав и делает его причастником Божественной жизни, потому что «общение с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него»¹²⁶. В таком именно состоянии и находились первые люди во время их жизни в раю до грехопадения.

Хотя первозданная двоица наслаждалась в раю всеми благами богообщения, однако связанное с этим совершенство не могло быть получено человеком во всей его полноте в самый момент его создания. Лишь в результате длительного пребывания в общении с Духом Божиим «человек постепенно преуспевает и восходит к совершенству»¹²⁷ и становится способным выполнить данное ему Богом предназначение, состоящее в совершенном обожении человеческого естества. Святой Ириней подчёркивает, что восхождение человека к совершенству должно было стать делом человеческой свободы, так как по Своей благости Бог создал нас «подобными Ему свободными людьми», «имеющими свою власть добровольно исполнять волю Божию, а не по принуждению от Бога»¹²⁸. В этой свободе или «самовластии» человека состоит одна из важнейших черт данного ему при создании «образа Божия». Для утверждения человека в добре и ограждения его свободы ему дана Богом заповедь, исполнением которой он мог «пребывать таким, каким был, т. е. бессмертным», так как через бессмертие лежал путь к его духовному совершенству¹²⁹. Заповедь эта, как повествует книга Бытия, состояла в запрещении человеку вкушать от плодов древа познания добра и зла, – в онь же аще день снесте от него, смертию умрете (Быт. 2,17).

Говоря о жизни человека в раю, святой Ириней утверждает, что хотя Бог «по Своей благости милостиво дал нам добро и сделал нас свободными, но по Своему провидению Он знал слабость людей и имеющие от нее произойти последствия, а по Своей любви Он победит сущность сотворенной природы»¹³⁰. И действительно, человек нарушил данную ему заповедь, и в этом заключалось грехопадение первозданной двоицы. В своём учении о грехопадении и его последствиях святой Ириней также следует библейскому повествованию. При этом он неоднократно подчёркивает, что грехопадение первого человека, кроме его собственного непослушания Богу, имело ещё и другую причину, лежавшую вне человека и его воли. Человек впал в грех «обольщенный другим», а именно явившимся ему в образе змия диаволом. Святой Ириней называет диавола «главой и вождем греха»¹³¹, а так как грех состоит в отступлении от Бога, то диавол есть также и «глава богоотступничества»¹³². Обольстив первого человека, он «злобно внес в него грех и под предлогом бессмертия причинил ему смерть»¹³³. Таким образом, через грех непослушания «отступничество несправедливо возобладало нами и нас, по природе составляющих достояние всемогущего Бога, противоестественно отчуждило от Него и сделало нас своими собственными учениками»¹³⁴.

Святой Ириней подробно говорит о тех изменениях, которые грех внёс в самую природу человека и в характер его жизни на земле. Не вдаваясь в детальное рассмотрение этого вопроса, необходимо лишь отметить то, что грехопадение, по учению святого Иринея, нарушило то отношение между человеком и Богом, которое было характерной чертой его райского состояния. Обольщённый сатаной и сделавшийся его пленником, человек уже не мог сохранить своего общения с Богом. Он утратил залог Святого Духа, данный ему Богом при его творении. Дух Святой оставил человека, после чего он стал должником смерти, сначала духовной, а потом и телесной, «ибо вместе с вкушением они приняли смерть, потому что непослушание Богу приносит смерть»¹³⁵. При этом духовная смерть явилась результатом разлучения душевно-телесного состава человека с Духом Святым, а телесная – разлучения души и тела. В преступлении Адама святой Ириней видит как бы врата, через которые грех вошёл в мир, внёс порчу в человеческую природу и сделал весь род Адама подвластным греху и смерти. Здесь святой Ириней прямо следует учению апостола Павла о том, что единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша (Рим. 5,12).

Домостроительство спасения, по учению святого Иринея, было делом предвечной любви и милосердия Бога к созданному Им человеку. Любовь и милосердие Божии выразились уже в том, что Бог не проклял самого Адама, но наказал его, наложив проклятие на землю, на которой он должен был жить и от плодов которой питаться. «Бог перенес проклятие на землю, чтобы оно не осталось на человеке... дабы (люди) и не совсем погибли, быв прокляты Богом»¹³⁶.

В своей сотериологии святой Ириней исходит из убеждения, что Начальником и Совершителем нашего спасения, его Альфой и Омегой, является Христос. Это, однако, ни в какой мере не исключает признания им участия в деле спасения человека всех трёх Ипостасей Святой Троицы. Бог Отец, как мудрый Художник и величайший Царь, Своей волей и могуществом промыслил весь ход домостроительства спасения человека¹³⁷. Совершителем спасения и Искупителем человека был Сын Божий, Который, «все устрояя для Отца, совершает от начала до конца»¹³⁸. Об участии в деле спасения Святого Духа святой Ириней говорит, что «Дух питает и возращает» человека¹³⁹. Вместе с тем святой Ириней подчёркивает существенное единство домостроительного действия Святой Троицы, ибо «во всем и через все один Бог Отец и одно Слово и Сын и один Дух и одно спасение всем верующим в Него»¹⁴⁰.

Центральная идея и основа всей сотериологии святого Иринея – его учение о Боговоплощении. Учение это святой Ириней развивал в борьбе с наиболее распространёнными ересями своего времени – евионитами и гностиками, отрицавшими истину пришествия Бога во плоти. Лионский Святитель утверждал необходимость для спасения падшего человека реальность соединения в Иисусе Христе Божественной и человеческой природ. По его учению «Спасительное Слово сделалось тем, что был погибший человек, через Самого Себя производя общение человека с Собою и достигая его спасения»¹⁴¹. «Поэтому, восстановляя человека в Себе Самом, Он Невидимый сделался видимым, Необъемлемый сделался объемлемым, Чуждый страдания – страждущим, и Слово стало человеком, все восстановляя в Себе»¹⁴².

Восприняв человеческую природу и соединившись таким образом с человеком, «Слово Божие обитало в человеке, чтобы приучить человека принимать Бога, и Бога – обитать в человеке»¹⁴³.

Утверждение и раскрытие догмата Боговоплощения составляет основное содержание сотериологии святого Иринея, оказавшей огромное влияние не только на богословие своего времени, но также и на всё последующее развитие святоотеческой мысли.

Значение этого учения заключается, главным образом, в том, что святой Ириней первый из христианских писателей, до конца осознал и со всей ясностью высказал мысль о связи Боговоплощения с обожением человека. Говоря о значении Боговоплощения в домостроительстве спасения человека, святой Ириней конечную и идеальную цель его видит в том, чтобы через соединение с Богом человек сделался причастником Божественного естества и, тем самым, выполнил назначение, которого не выполнил Адам. «Слово Божие, – говорит святой Ириней, – по неизмеримой благодати Своей сделалось тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»¹⁴⁴. Поэтому можно сказать, что, если в идее Боговоплощения заключается основа сотериологии святого Иринея, то идея обожения представляет собой её завершение и венец.

Единство этих двух богословских идей является характернейшей чертой сотериологии святого Иринея. «Для того Слово Божие сделалось человеком, – говорит святой Ириней, – и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим»¹⁴⁵. В другом месте та же мысль выражена святым Иринеем в виде краткой и чёткой богословской формулы: «Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим»¹⁴⁶. Эта формула в значительной степени предвосхитила классическую формулу святого Афанасия Великого: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился». Поэтому с полным правом можно говорить о прямом влиянии учения о спасении святого Иринея на сотериологию великого Александрийца, а через него и на всё развитие учения об обожении, занимающего весьма значительное место в богословии и мистике древней Восточной Церкви.

Истина Боговоплощения является основой сотериологии святого Иринея, а идея обожения человека – её завершением и венцом. Однако ими далеко не исчерпывается всё её содержание. Особое значение для построения сотериологии имел вопрос о том, каким образом плоды дела совершенного Иисусом Христом могли быть усвоены всем потомством согрешившего Адама. Ответ на эти вопросы находим в учении святого Иринея о «рекапитуляции», занимающем весьма значительное место в его сотериологии.

Термин «рекапитуляция» (лат. recapitulatio, греч. άναχεφαλαιωσίζ), которым очень часто пользуется святой Ириней, имеет несколько значений. Наиболее распространёнными и наиболее важными для богословия святого Иринея являются следующие: 1) «возглавление», то есть сведение различных элементов к единству, путём подчинения их общему началу; 2) краткое обобщение и подведение итогов каких-либо идей или событий (в этом смысле рекапитуляцией является, например, «оглавление» книги); 3) восстановление чего-либо в первоначальном виде или состоянии (синонимом рекапитуляции в этом смысле является термин «restauratio», который также встречается в сочинениях святого Иринея).

Важнейшей чертой в понимании «рекапитуляции» как «возглавления» является учение святого Иринея о реальном единстве плоти, связывающим Адама со всем происшедшим от него потомством, то есть о единстве по плоти всего человеческого рода. Именно благодаря этому единству Христа по плоти с родом Адама и было возможно распространение плодов Боговоплощения на весь человеческий род и возглавления Христом «длинного ряда человеческих существ», по отношению к которым Он явился вторым Адамом¹⁴⁷.

Говоря об этом возглавлении Христом человечества, святой Ириней высказывает своеобразную мысль, что Христос «сокращенно даровал нам спасение»¹⁴⁸. Это означает, что конкретным условием перенесения плодов Боговоплощения на Адама и его потомков является реальное подобие, существующее между жизнью Христа и жизнью Адама и его потомства, то есть «сокращенное» повторение в истории земной жизни Иисуса Христа важнейших этапов жизни Адама и обычного течения жизни каждого из его потомков. Это сокращённое повторение Иисусом Христом жизни Адама и его потомства святой Ириней также называет «рекапитуляцией», однако, в данном случае термин этот употребляется им преимущественно во втором из указанных выше значений.

Уподобление Иисуса Христа первому Адаму выразилось, прежде всего, в том, что Слово Божие сделалось подобно Адаму видимым, объемлемым и страждущим человеком. Подобно Адаму, Христос «вкушал происходящие от земли яства, которыми питается тело, взятое от земли», утомлялся и скорбел, «ибо все это признаки взятой от земли плоти»¹⁴⁹. Далее Адам был искушаем диаволом и, прельщённый им, вкусил от запрещённого плода. Подобно ему и Христос также был искушаем в пустыне сатаною, надеявшимся соблазнить Его вкушением хлебов¹⁵⁰. Наконец, подобно Адаму, Христос умер плотию и «принял смерть в тот же день, в который умер Адам»¹⁵¹.

Говоря о «сокращенном спасении», дарованном нам Христом, святой Ириней вполне ясно показывает, что Христос не просто повторил события жизни Адама, но повторил их, как бы с обратным знаком. В самом деле, если Адам, искушаемый в раю змеем, был побежден им, то Христос во время искушения в пустыне победил искусителя. То же самое относится и к смерти Христа по плоти: смерть Адама была следствием его непослушания; Господь же, приняв смерть, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя (Флп. 2, 8) , «бывшее на древе непослушание исправляя через послушание на Древе Крестном»¹⁵², и «Своим послушанием покрывая наше непослушание и даруя нам общение с нашим Творцом»¹⁵³.

Именно в силу этого события земной жизни Христа, в которых Он повторил «конкретные подробности» жизни первого человека, приобретают в богословии святого Иринея сотериологический смысл, становятся событиями истории спасения. При этом «рекапитуляция» в них выходит уже за пределы простого повторения или даже подведения итогов прошлого и получает новое, особенно важное значение «восстановления» падшего человеческого естества.

Выше отмечалось, что метафизические последствия грехопадения заключаются, по святому Иринею, в подчинении человека власти диавола, духовной и телесной смерти его, потере им залога Святого Духа и связанного с ним богоподобия. Соответственно и восстановление его в первозданном состоянии должно состоять в освобождении его от рабства диаволу, победе над духовной и телесной смертью и возвращении человеку утраченного им залога Святого Духа.

Исходя из этого святой Ириней высказывает мысль, что для освобождения падшего человека от рабства диаволу было необходимо, чтобы воплотившееся Слово в Своей земной жизни возобновило ту борьбу, в которой оказался побеждённым первый человек, повторило её и победило в ней диавола, освободив тем самым человека от рабства. В этом и заключалась первая ступень рекапитуляции, как восстановления падшего естества.

Тема борьбы Богочеловека с диаволом за освобождение падшего человека занимает весьма значительное место в сотериологии святого Иринея. Одна из важнейших идей, характеризующих эту часть его сотериологии, заключается в том, что в этой борьбе с диаволом Бог, как совершитель нашего спасения, явил не только Свою благость и милосердие по отношению к падшему человеку, но и Свою правду и справедливость по отношению к пленившему его диаволу. Божественная справедливость проявилась здесь в том, что Бог не насилием освобождает человека от сетей диавола, но на справедливых и законных основаниях, делая самого человека участником этой борьбы и победителем в ней. «Ибо враг не был бы побежден справедливо, если бы победивший не был человек от жены... Как через человека побежденного род наш ниспал в смерть, так опять через человека победителя мы взошли в жизнь»¹⁵⁴.

Вместе с тем святой Ириней показывает, что ослабленный грехом человек не имел достаточно сил для победного завершения этой борьбы и освобождения от томившего его рабства. Только Богочеловек, соединивший в Своём Лице Божескую и человеческую природу, мог одержать над диаволом законченную и вместе с тем прочную победу. «Ибо, если бы не человек победил врага, то враг не был бы побежден законно. И опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. И если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления»¹⁵⁵.

Важнейшим моментом этой борьбы за человека святой Ириней считает искушение Христа в пустыне. Он утверждает, что именно здесь была одержана первая решающая победа над диаволом. Если Адам подчинился искусителю, то Христос противостал ему и «бывшее в Адаме преступление заповеди Божией было уничтожено посредством заповеди закона, которую соблюл Сын Человеческий, не преступив заповеди Божией»¹⁵⁶. Победив искушавшего Его диавола, Христос прогнал его от Себя, как законно побеждённого, и человечество в Лице Второго Адама оказало неповиновение врагу и тем самым освободились от его власти.

Но для окончательного завершения и закрепления этой победы Христос должен был проникнуть в самое царство врага и, связав его, освободить томившегося в его плену человека. Опираясь на слова Христа: «Никтоже может сосуды крепкого, вшед в дом его, расхитити, аще не первее крепкого свяжет; и тогда дом его расхитит» (Мк. 3,27), святой Ириней называет Адама «первым сосудом во владении диавола, которого он и держал в своей власти». Но Бог «посредством второго человека (Нового Адама) связал сильного и расхитил сосуды его и упразднил смерть, оживотворяя умерщвлённого человека»¹⁵⁷.

Поэтому победа над диаволом получила своё завершение только после крестной смерти Иисуса Христа, сошествия Его во ад и тридневного воскресения.

В победе Иисуса Христа над диаволом и освобождении от его власти падшего человека святой Ириней видел первую ступень восстановления поврежденного грехом человеческого естества. Но для полного восстановления человека в его первозданном состоянии необходимо было также освободить его от властвовавшей над ним смерти телесной и духовной и возвратить ему утраченное им богоподобие, даровав ему вновь залог Святого Духа.

Победу над смертью и породившим её грехом святой Ириней рассматривает как вторую ступень восстановления падшего человеческого естества. При этом он считает, что победа над смертью могла совершиться только при условии принятия на Себя Иисусом Христом смерти Адама. Поэтому из всех событий земной жизни Христа Спасителя святой Ириней придаёт особенное сотериологическое значение именно Его крестной смерти.

Домостроительство нашего спасения состояло, по его учению, не в одном только воплощении Бога Слова, но не в меньшей степени и в Его смерти на Древе Крестном, которую Он претерпел для освобождения человека от власти греха и смерти, так что «Слово, скрывшееся от нас» после грехопадения Адама, вновь «обнаружено домостроительством древа»¹⁵⁸.

При раскрытии в своём богословии сотериологического значения «домостроительства древа» святой Ириней обращает особое внимание на связь его с послушанием Иисуса Христа Богу Отцу. Если смерть Адама была следствием его непослушания Богу, то смерть Христа была наивысшим проявлением Его послушания Отцу. Говоря о послушании Христа, святой Ириней подчёркивает, что эта сторона искупительного подвига Его проявилась во всей Его жизни на земле. Но Христос должен был проявить Своё послушание не только в земной Своей жизни. Ему надлежало согласно воле Отца принять страдания и умереть, чтобы Своею смертью освободить от смерти Адама¹⁵⁹.

Крестная смерть Спасителя была, по святому Иринею, подвигом послушания и одновременно жертвой умилостивления, принесённой Им Отцу за грехи людей и возвратившей их в дружбу с Богом. «В последние дни, – говорит святой Ириней, – Господь возвратил нас в дружбу, сделавшись посредником между Богом и человеками (см.: 1Тим. 2, 5) , умилостивляя за нас Отца, против Которого мы согрешили, и даруя нам общение с нашим Творцом»¹⁶⁰. В этой именно жертве умилостивления, принесённой за нас Христом, и заключается искупительный смысл смерти Иисуса Христа. Поэтому Христос, по учению святого Иринея, есть искупитель в собственном смысле и назван так потому, что стал причиною спасения, причиной очищения и обновления¹⁶¹. Вместе с тем сущность искупления заключается по его учению в том, что Христос, будучи «Посредником между Богом и человеками... примирил человека с Богом Отцом, примиряя нас с Собою через тело плоти Своей и искупая нас Своею кровию, как Апостол говорит Ефесянам: »...в Котором мы имеем искупление кровию Его и прощение грехов» (Еф. 1, 7) ... – и во всём послании Апостол свидетельствует, что мы спасены плотию Господа нашего и Его кровию»¹⁶². Поэтому для понимания того, в чём видел святой Ириней значение принесённой Христом искупительной жертвы, необходимо уяснить себе, какой смысл вкладывал он в новозаветные термины «посредничества» и «примирения».

Здесь следует отметить связь учения святого Иринея о посредничестве Христа с его учением о Боговоплощении. «Ибо Посреднику Бога и человеков надлежало через Свое родство с Тем и другими привести обоих в дружество и согласие», что было бы невозможно, «если бы Слово, сделавшись плотию, не соединилось с нами» и не сделало нас через это соединение причастниками Его нетления¹⁶³.

С другой стороны, поскольку грех был не только болезнью человеческого естества, но и личной виной человека, нарушившего заповедь Божию, то и освобождение от него должно было быть не только исцелением болезни естества, но и примирением человека с Богом через прощение греха. Поэтому и Христос выступает в сотериологии святого Иринея не только как метафизический Принцип жизни и нетления, но и как явившееся на земле в определённый момент истории человеческого рода Богочеловеческое Лицо. Христос как Личность, воспринявшая в единство Своей Богочеловеческой жизни падшую человеческую природу, «получил от Отца власть отпускать грехи»¹⁶⁴, так что «в последние времена, когда наступила полнота времени свободы, Само Слово – омыло нечистоту дочерей Сиона (Ис. 4, 4) "¹⁶⁵. Иными словами «посредничество» и «примирение» в сотериологии святого Иринея понимается как освобождение человека не только от смерти, но и от греховного долга перед Богом, который омывается пролитой на Кресте жертвенной кровью Иисуса Христа.

Та же мысль, хотя и выраженная несколько по-иному, получила дальнейшее развитие в богословии святого Афанасия Великого (1,216). Для правильного понимания учения святого Иринея о примирении и посредничестве Христа необходимо подчеркнуть, что пользуясь в своей сотериологии терминами «искупление» и «умилостивление», «жертва за грех», он далёк от характерного для западного богословия юридического истолкования этих терминов и связанных с ними богословских понятий.

Раскрывая положительное содержание понятия «посредничества», святой Ириней показывает, что сущность его заключается не в уплате «выкупа» за долг согрешившего человека, но в добровольном принятии на Себя Христом страданий и смерти, бывших неизбежным последствием его вины перед Богом. «Христос есть человек и вместе Бог, чтобы как человек сострадать нам, а как Бог, отпускать нам долги наши, которыми мы должны Богу Творцу нашему»¹⁶⁶. С большой силой подчёркивает святой Ириней искупительное значение добровольно принятых на Себя Христом страданий. «Христос Господь наш страдал страданием сильным и не напрасным... чтобы привести к познанию и общению Отца отвратившихся от Него... нам же пострадавший Господь... даровал спасение»¹⁶⁷.

Таким образом, понятиями «посредничества» Христа и «примирения» через Его страдания человека с Богом подразумевается восстановление между Богом и человеком той духовно-нравственной связи, которая была утрачена в результате грехопадения.

Резюмируя вкратце сущность изложенного выше учения святого Иринея об освобождении человека от власти греха и смерти, которое святой Отец рассматривал как вторую ступень восстановления падшего человеческого естества, можем характеризовать его как учение об искуплении человека страданиями и крестной смертью Иисуса Христа. Хотя основой искупления, по учению святого Иринея, является воплощение и вочеловечение Бога Слова, без которого оно не могло бы совершиться, однако, искупление состоит не в одном только Его воплощении, но не в меньшей мере и в страданиях и смерти Его по Его человечеству. Поэтому догмат искупления неразрывно связан с идеей страдания Богочеловека и принесённой Им жертвы для спасения человеческого рода от греха и смерти.

Победа Иисуса Христа над диаволом и освобождение человека от власти греха и смерти через воплощение Единородного Сына Божия, Его страдания, смерть и воскресение явились необходимыми ступенями восстановления человека в его первозданном величии, но для полного завершения всей цепи домостроительных действий Божиих, относящихся к спасению человека, необходимо было, чтобы человек вошёл в общение с Богом не только через ипостасное соединение Божеского и человеческого естества в Лице Иисуса Христа, но и через излияние на человеческий род благодати Святого Духа. «Слово Божие, соделавшись человеком, – говорит об этом святой Ириней, – ниспослало на всю землю дар Святого Духа, покрывая нас Своими крылами»¹⁶⁸.

Таким образом, домостроительство нашего спасения, совершителем которого является Второе Лицо Святой Троицы – Сын Божий, завершается, по учению святого Иринея, действием Святого Духа. «Господь искупил нас Своею кровью и дал Свою душу за души наши и Свою плоть за плоти наши и излил Духа для воссоединения Бога с человеком»¹⁶⁹. Поэтому непосредственным виновником обновления всех людей, открывающим им путь к усвоению плодов искупления, является, по учению святого Иринея, Третье Лицо Святой Троицы – Дух Святый. Отсюда понятно, что последняя ступень восстановления падшего человека – возвращение ему богоподобия непосредственно связано с домостроительством Святого Духа.

Как в жизни Адама за грехопадением следует лишение благодати Святого Духа, а затем смерть духовная и телесная, так в жизни Христа, Агнца Божия, взятие Им на Себя греха мира сопровождается помазанием Его Святым Духом, а затем победой над смертью через Крест и Воскресение. Однако помазание Святым Духом, отверзающее перед человеком двери вечной жизни, могло быть получено сынами Адама только после прославления Богочеловека (см. Ин. 7, 39). Началом нового периода в домостроительстве спасения святой Ириней считает день, когда Дух Святый «сошел, как говорит (евангелист) Лука, по вознесении Господа на учеников в день Пятидесятницы, имея власть допустить все народы к двери жизни и к откровению Нового Завета... так как Дух приводил к единству разделенные племена и приносил Отцу начатки всех народов»¹⁷⁰.

Здесь необходимо отметить, что обновление человека действием Святого Духа и усвоение им спасительных плодов искупления имеет, по святому Иринею, непосредственную связь с жизнью Церкви, днём рождения которой является день святой Пятидесятницы. Ибо «этого Духа (Господь) даровал Церкви, посылая на всю землю Утешителя с небес»¹⁷¹, Который не только прививает каждого отдельного человека ко Христу и таким образом дарует нам общение с Богом, но соединяет нас во Христе и друг с другом, образуя из многих единое тело Церкви. «Ибо, как из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса, и один хлеб без влаги, так и мы, как многие, не могли сделаться едино во Христе Иисусе без воды с неба». При этом «тела наши получили единство между собой посредством бани, ведущей к нетлению, а души – через Духа»¹⁷².

Святой Ириней много говорит в своих творениях о новой жизни во Христе, которой живёт человек, благодатию Святого Духа приобщившийся к Его Телу – святой Церкви. При этом он постоянно подчёркивает, что в этой благодатной жизни принимает участие не только душа человека, но и его тело, так же как и душа, являющееся созданием Божиим¹⁷³.

Большое место в своём учении о домостроительстве Святого Духа святой Ириней уделяет также вопросу о духовных дарованиях и плодах Святого Духа, делающих христиан духовными и приготовляющих их к нетлению в жизни будущего века. К ним святой Ириней относит: полное обновление и одухотворение человека, выражающееся в победе Духа над плотью; обладание особыми благодатными дарованиями (харизмами), которые были особенно распространены в апостольское время; богопознание; уничтожение в человеческом теле начала смертности и приобщение человека к нетленной жизни в Боге. При этом святой Ириней считает, что получение человеком этих духовных дарований совершается с некоторою постепенностью, обусловленной духовным возрастом отдельных членов Церкви и возрастанием всей Церкви в целом. В настоящее время, как говорит святой Ириней, «мы получаем некоторую часть Духа для нашего усовершения и приготовления к нетлению, мало-помалу приучаясь принимать и носить Бога: это Апостол называет «залогом», то есть частью обещанной нам Славы... Сей залог, живя в нас, делает нас духовными и смертное поглощает бессмертием»¹⁷⁴.

В условиях нашего нынешнего земного существования, когда имеем только «залог Духа», окончательная победа Его над смертностью плоти невозможна. Сейчас она выражается преимущественно в преодолении плотских страстей, исцелении харизматиками телесных болезней и даже воскрешении умерших и в победе над страхом смерти. Однако тело человека остаётся всё же «телом душевным», которое в определённый момент, разлучённое с душою, умирает и «подобно пшеничному зерну сеется и истлевает в земле»¹⁷⁵. Только после второго пришествия на землю Христа, «Первенца из мертвых», и всеобщего воскресения, когда посеянные в землю «тела душевные... восставши через Дух... сделаются телами духовными» и получат «всегда пребывающую жизнь»¹⁷⁶, плоть силою Духа сделается зрелой и способной к нетлению. Тогда получим всю полноту «обещанной нам Богом Славы» и смертное в нас будет до конца поглощено бессмертием, и, воскресши, увидим лицом к Лицу «Начальника жизни»¹⁷⁷. Богосыновство и богоподобие будет тогда уделом не одного только Богочеловека Иисуса, но силою Духа будет перенесено на всех членов Его Церкви, а нетление Его воскресшего тела будет даровано всем, кто может быть назван «членами Христовыми». Этим и будет завершено домостроительство нашего спасения. На этом заканчивается и сотериология святого Иринея Лионского , естественно и непосредственно переходящая здесь в его эсхатологию, которой посвящены заключительные главы его трактата «Против ересей».

Учение святого Иринея об окончательной, в эсхатологическом плане, победе над смертью, получило дальнейшее, более полное раскрытие в истории Восточного святоотеческого богословия, особенно у святого Афанасия Великого. В своей сотериологии святой Ириней отразил весь путь Божественного домостроительства, начиная с предвечного совета Пресвятой Троицы о спасении мира и человека, и кончая завершением дела спасения в жизни будущего века. Одновременно святой Ириней касается, хотя и не так подробно, и другой стороны дела спасения – участия в нём самого человека.

Святой Ириней называет Бога «мудрым Художником», а домостроительство нашего спасения премудрым и «совершенным искусством », открывающим перед каждым человеком путь ко спасению. «Если ты творение Божие, – говорит святой Ириней, – то жди руки твоего художника, все делающего в надлежащее время... Предоставь же Ему твое сердце мягкое и покорное и соблюдай образ, который дал тебе Художник... Если ты отдашь Ему твое, то есть веру в Него и повиновение, то примешь Его искусство и будешь совершенное дело Божие»¹⁷⁸. Но человеку предоставлена Богом свобода принять предлагаемое ему спасение или отвергнуть его, и эта свобода является первым и важнейшим фактором, обусловливающим для человека возможность спасения. Условиями получения спасения святой Ириней считает подвиг веры, удаление от похотей плоти и исполнение заповедей Божиих. Напоминая слова Спасителя: «Царствие Небесное нудится, и нуждницы восхищают е» (Мф. 11,12) , а также увещания святого апостола Павла о необходимости воздержания для получения венца нетления (1Кор. 9,24–27), святой Ириней говорит: «Итак, добрый подвижник (ап. Павел) увещевает нас подвигом достигать бессмертия, чтобы мы увенчались и почитали венец драгоценным, именно тот, который приобретается нами посредством подвига... И чем большим подвигом он достается нам, тем он драгоценнее, а чем драгоценнее, тем больше будем любить его всегда... Иначе наше доброе было бы неразумно, если бы не было плодом упражнения»¹⁷⁹. Таким образом, сотериология святого Иринея Лионского представляет собою гармоническое сочетание объективной и субъективной стороны христианского учения о спасении: учение о домостроительных действиях Триединого Божества соединяется в ней с раскрытием путей, ведущих человека ко спасению и отверзающих ему врата, ведущие в Царство Небесное.

* * *

Святой Ириней был первым христианским богословом, который со всей решительностью утверждал раскрытую в Священном Писании истину о значении личности и искупительного подвига Иисуса Христа для спасения человека, противопоставляя её еретическим идеям гностиков и евионитов. Основой его сотериологии была идея Боговоплощения, а венцом её – идея обожения человека во Христе силою Святого Духа. Раскрытие двух богословских идей составляет важнейшую заслугу святого Иринея в истории христианского богословия. Именно этой стороной своего богословия святой Ириней оказал влияние на святого Афанасия Великого, а через него и на всё дальнейшее развитие Восточного святоотеческого богословия.

Переходя от обозрения сотериологии святого Иринея Лионского к писателям и учителям Александрийской школы, влияние которой, несомненно, испытал на себе святой Афанасий, мысленно встречаемся здесь, прежде всего, со знаменитыми представителями этой школы – пресвитерами Климентом и Оригеном. В их богословских воззрениях имеется много общего, что и естественно, ибо Климент был учителем Оригена. Оба они принадлежали к одной богословской Александрийской школе, где в учении о спасении преимущественное значение придавалось благодати Божией и наиболее полно раскрывалась идея обожения. В богословии этой школы сказывалось большое влияние философии Платона, неоплатоников и иудея Филона. Это было время, когда философские системы господствовали над образованными умами, когда греческое классическое образование полагалось в основу воспитания не одних язычников, но и христиан. Естественно, что и у Климента и у Оригена учение о Логосе полагается во главу угла в их взгляде на творение всего существующего и спасение человека. Существенное отличие их в учении о спасении состоит в том, что у Климента нет резких уклонений от церковного понимания этой истины, как это наблюдается у Оригена.

Важнейшая заслуга Климента Александрийского состоит в сближении им философии с христианским богословием. Никто из предшествовавших христианских апологетов не изучал с таким усердием отношение веры к знанию, явления сверхъестественного к естественному, как делал это Климент. Кратко это соотношение веры и знания можно выразить следующими словами Климента: «Нет познания, которое не имело бы связи с верой, равно как нет и веры, которая не зависела бы от познания»¹⁸⁰. Но Климент уделяет внимание и вопросам сотериологическим. В дошедшей до нас и переведённой на русский язык трилогии: «Протрептике» («Увещание к эллинам»), «Педагоге» и «Строматах» Климент не только представляет лествицу для восхождения от светских наук к богословию, но показывает и путь нравственного восхождения человека от силы в силу. Стремясь отвлечь душу от языческих заблуждений, Климент пишет «Увещание к эллинам», в котором подвергает критике язычество, доказывает преимущества христианства и призывает язычников вступить в Церковь. В «Педагоге» Климент стремится перевоспитать к новой жизни обратившегося язычника. Наконец, в «Строматах» предаётся рассуждениям о высших истинах религии, доступных лишь для посвящённых в тайны веры и христианского гносиса, для чистых сердцем.

Главные черты сотериологии Климента Александрийского можно представить в следующем виде.

Человек есть создание Божие, и сотворён он для бессмертия¹⁸¹. Будучи свободным он нарушил волю Божию и оказался «скованным» грехом, внесшим в его природу смертность¹⁸².

Спасение наше – Христос. Будучи Творцом вечным, Он во времени явился людям, как Бог и человек, имеющим тело и душу, но совершенно свободный от страстей¹⁸³. Через Него Бог открывал Свою спасительную истину Пророкам и философам. Воспитатель человечества – Божественный Логос¹⁸⁴. В эллинской философии спасительная истина раскрывалась путём воздействия Логоса на человеческий разум. «Тот, Кто даровал нам бытие и жизнь, Он же нас одарил и разумом, желая, чтобы мы сообразовали свою жизнь с предписаниями разума и своего блага. Потому что Слово (Логос) Отца всех вещей не есть что-либо внешнее вроде нашего слова. Логос есть мудрость и благость Божия, явленные во всех делах Его»¹⁸⁵. Необходимо заметить здесь, что христианское учение о Сыне Божием, просвещающем всякого человека грядущего в мир, Климент выражает с помощью понятий стоической философии о сперматическом Логосе. «В этом понятии, – пишет профессор М. А. Старокадомский (А. Ястребов), – стоики мыслили Божественный Разум, проникающий мир и сообщающий ему жизнь и сознание. Климент также усваивает Логосу не только трансцендентное, но и имманентное присутствие в мире. Искры Логоса, говорит Климент, присущи всякой душе и они достаточны для познания жизненно-необходимых истин»¹⁸⁶

Сообразно с началами своего мировоззрения дело Христа, таким образом, понимается Климентом преимущественно как откровение истины. Христос есть, прежде всего, Педагог, Наставник. После Его пришествия во плоти нет нужды посещать языческие центры в поисках истины¹⁸⁷. Однако Христос есть и Искупитель. Он стал Путём восстановления человека к прежнему состоянию. Он не только научил человека, но и даровал ему истинную жизнь, средства к совершению добродетелей. Климент неоднократно говорит о крестных страданиях и смерти Иисуса Христа, как спасительной жертве, которой омыты грехи людей, побеждён змий, попрана смерть. Самого Христа Спасителя он называет Первосвященником. Понимание Климентом значения Крестной Жертвы нашло своё лучшее выражение в сопоставлении Христа Спасителя с Исааком. Исаак был «сыном Авраама, как Христос – Сыном Божиим... Исаак нес дрова для жертвоприношения: подобно этому Господь нес крестное древо». Он таинственно радовался, «предрекая, что Он радостью исполнит нас, Его кровью спасенных от гибели»¹⁸⁸. Величие Жертвы Крестной объясняется величием Лица, добровольно принесшего эту Жертву. «Господь захотел... освободить человека от оков и, облеченный плотию (о Божественная тайна!), победил... змия и поработил тирана, смерть; и, – что превзошло все ожидания, – того самого человека, который плотским вожделением введен был в заблуждение, увлечен был к погибели, спас Он и ему руки расковал. Удивительное таинство! Умер Господь, воскрес человек, из рая ниспавший в качестве высшей за послушание награды получает небо»¹⁸⁹

Сошествие во ад Иисуса Христа принесло спасение всем умершим, принявшим радостную весть об избавлении. «Если Господь сходил во ад... не с иной целью, как возвестить здесь Евангелие, то Он при сем обратил или всех умерших или одних только евреев. Без сомнения, всех умерших. Но из этого следует, что спасутся все уверовавшие, хотя бы они принадлежали и к язычеству, потому что и при местоприбывании в преисподней они исповедывают имя Господне»¹⁹⁰.

Таков наш Педагог, свидетельствует Климент, безмерно благой, щедролюбивый, отдавший в жертву за нас Свою жизнь. «Принес Он с Собой людям спасение и человеколюбие, восхотев быть человеком и назвавшись братом людей, могши быть их Господом. До такой степени Он благ, что за нас Он даже умер»¹⁹¹.

С воплощением Сына Божия и Его спасительным служением на земле для человека открывается новая возможность, безграничная по своему устремлению, – обожение. Слово Божие стало человеком, «дабы и ты теперь от человека научение принял, как человек мог бы стать богом»¹⁹². Идеал, к которому приводит Логос, состоит в том, что Он делает людей истинными гностиками, а истинные гностики есть люди, достигающие обожествления¹⁹³. Своим небесным учением Слово обожает человека. Чрез Свои святые заповеди Логос «указует человеку правый путь ко спасению, сына земли чрез Свое пришествие (на землю) преобразуя в человека святого и небесного»¹⁹⁴.

Обожение начинается на земле в процессе обращения язычника к вере, а затем верующего – в совершенного христианина, достигшего духовной высоты, т. е. гностика, и продолжается в жизни загробной. «Первым из... спасительных изменений и переворотов... есть переход от язычества к вере... Вторым моментом служит переход от веры к познанию. Это последнее, приводя христианина к любви, соединяет существо любящее с Любимым, познающее с Познаваемым. И... как скоро человек достигает этого, то уже здесь на земле, ранее отшествия из сего мира в иной, облекается в природу ангельскую»¹⁹⁵. Дальнейшим моментом является «введение в постоянное созерцание Бога тех, кто чист сердцем и еще здесь на земле состоял в некоторого рода родстве с Богом (Мф. 5, 8). Им дается место на престолах, где восседают и другие боги, Спасителем поставленные непосредственно после Себя»¹⁹⁶. Хотя истинный гностик уже в земной жизни посвящается в таинственные блаженные созерцания «лицом к лицу» с Богом¹⁹⁷, само обожение Климент не понимает как отожествление с Богом по субстанции или в Ипостаси, но по благодати. Впрочем, обожение Климент представляет реалистично, совершенно онтологически – не только как обожение человеческой природы в Лице Спасителя, но как возможность реального, благодатного обожествления каждого индивидуума. Эта сторона богословия Климента Александрийского со всей ясностью и широтой нашла своё раскрытие в сотериологии святого Афанасия Великого.

Совершив спасение, Господь наш Иисус Христос, призывает всех к Себе. «Слушайте, бесчисленное множество племен, или лучше сказать все вы из людей разумные, варвары и эллины; весь род людской призываю Я, состоя по воле Отца Творцом их; приходите ко Мне, подклоняясь под власть единого Бога и единого Слова Божия; возвысьтесь над неразумными существами не только разумом, нет; из всех смертных существ только вам одним предоставляю Я воспользоваться даром бессмертия. Потому что Я хочу сделать вас участниками и этой благодати, даровать вам совершеннейшее благодеяние, бессмертие. Я хочу вас снова возвесть к Первообразу, дабы вы были подобны Мне. Я хочу помазать вас елеем веры, что нас от тления освободит; Я покажу вам неприкровенный образ справедливости, имеющей возвесть вас к Богу. Сюда ко Мне все труждающиеся и обремененные и Я вас упокою. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня; ибо Я кроток и смирен сердцем; и найдете покой душам вашим, потому что Мое иго сладко и бремя Мое легко» (Мф. 11,28–30). Поспешим, побежим, о, люди, отобразы Божии и Словом Божиим возлюбленные. Поспешим, побежим, «возьмем иго Его на себя», подчинимся благому Кормчему людей, ведущему их к бессмертию. Возлюбим Христа»¹⁹⁸. «Слушайте... находящиеся вдали, слушайте и вы, находящиеся вблизи (Еф. 9,20); ни от кого Слово не скрывается, свет (Им распространяемый) есть общее достояние». Он «светит всем людям» (Ин. 1, 9). «Поспешим же ко спасению, и к возрождению»¹⁹⁹. Дело свободы человека последовать этому призыву, принять учение Спасителя и осуществить его в жизни или же – коснеть во грехах.

Для христианской этики богословие Климента важно тем, что спасение показано в нём как нравственный процесс, совершаемый внутри самого человека.

В истории раскрытия истины спасения человечества, как и вообще в истории святоотеческой мысли, важное место занимает преемник Климента в руководстве Александрийской огласительной школой и ученик его пресвитер Ориген. Он «первый, – говорит известный патролог начала текущего столетия профессор Н. Сагарда, – между христианскими мыслителями выдвинул идею богословского синтеза и осуществил её, создав на почве Священного Писания и церковного предания философски-богословскую систему, обнимающую всё содержание церковной веры, установил основные начала церковного научного богословия и сделал решительный шаг к «воцерковлению» классической науки»²⁰⁰.

К церковному учению о спасении Ориген присоединил отдельные личные мнения, которые объясняются свойственной ему склонностью вдаваться в логические фантазии. Однако всестороннее раскрытие им этого вопроса имеет и большое положительное значение.

Предпосылки взгляда Оригена на спасение те же, что и у его великих предшественников: святого Иустина Философа, святого Иринея Лионского и Климента Александрийского. Логос есть Творец человека и, естественно, его Искупитель. Чтобы спасти людей, Он, «унижая Себя», нисходит с высоты небесного величия, принимает человеческую природу, вселяется в нас самих, становится Богочеловеком²⁰¹, живёт между людьми, «как свидетельствует об этом благодать, излившаяся устами Его, и как засвидетельствовал Ему Отец Небесный, и как подтверждают различные знамения, и чудеса, и силы, совершенные Им»²⁰². Само восприятие человеческой природы Христом Спасителем, по мнению Оригена, нашедшему своё полное выражение в богословии святого Афанасия (это уже отмечалось), имеет глубокое сотериологическое значение. «В Нем совместилось единение Божеской природы с человеческой, дабы человеческая природа чрез тесное единение с Божеством точно также сделалась божественной и не только в одном Иисусе, но и в то же время и во всех тех, которые вместе с верою воспринимают жизнь, о которой учил Иисус, – жизнь, ведущую к содружеству с Богом и к общению с Ним всякого человека, который живет по заповедям Иисуса»²⁰³. Однако в дальнейшем раскрытии сотериологических тем у Оригена, наряду с церковным учением, следует ряд личных взглядов.

Это прежде всего касается учения Оригена о грехопадении, которое теснейшим образом связано с его космологией. Ориген считал, что «все души и вообще все разумные существа... по своей природе бестелесны»²⁰⁴. Бог создал их чистыми, совершенными и равными друг другу и даровал им свободу. Эта-то свобода и явилась причиной существующего в мире разнообразия и неравенства. Пресытившись блаженством и употребив во зло данную им свободу, сотворённые духи отпали от Бога, однако не в равной степени – одни более, другие менее. Последствием этого отпадения духов было охлаждение их первоначальной пламенной любви к Богу и превращение их в души (ψυχή от ψύχω – дую, охлаждаю). В наказание за грех Бог заключил падшие души в тела и поставил их в более или менее тяжкие условия для исправления. «Разнообразное падение разумных существ побудило Бога к созданию этого разновидного и разнообразного мира»²⁰⁵.

Таким образом, творение видимого мира Ориген рассматривает как καταβολή, т. е. низвержение согрешивших душ в чувственный мир. В дальнейшем порча и развращение этого мира достигли такой степени, что заключённые в нём души уже не могли освободиться от них собственными силами.

Следствиями грехопадения, по учению Оригена, были: неведение Бога, подчинение власти диавола и разрыв нравственного союза с Творцом. От этих последствий воплотившийся Господь и избавил человечество. Будучи Сам истинной Жизнью и Воскресением, Светом истинным и Правдой²⁰⁶, Он даровал людям, сделавшимся плотяными и поэтому неспособными познать Бога и стать сообразными Ему, высшую истину, стал для них откровением, «Учителем Божественной тайны»²⁰⁷, путём к познанию Бога²⁰⁸. Он наставлял и словом и примером, к тому же так, что каждый понимал Его благовестие и находил в нём ответ на свои недоумения. Жизнью Своей Господь показал путь к совершенству.

Что касается освобождения людей из-под власти диавола, то Ориген уяснял этот вопрос, прибегая к теории выкупа у диавола, что нашло своё развитие в его комментариях на Евангелие от Матфея и послание святого апостола Павла к Римлянам²⁰⁹. Эта сторона учения Оригена представляется в следующем виде: будучи побеждены диаволом, люди сделались по праву его рабами. Освободиться из плена можно было лишь путём выкупа, какой требует сам диавол. И диавол потребовал в качестве выкупа безгрешную душу Иисуса Христа, зная её ценность. Господь из любви к человечеству согласился. Путём различных козней диавол довёл Христа до смерти. Но он не знал, что по плану Божественного домостроительства смерть Христа разрушит царство смерти. Душу Спасителя, проникнутую светом и жизнью, он не мог удержать во тьме ада и должен был отпустить не только её, но и всех выкупленных Христом.

Христос Господь не только избавил людей от диавола, но и принёс за них Богу умилостивительную Жертву²¹⁰, Своё тело и кровь. Он есть и Первосвященник и Жертва. Грех людей мог быть искуплён только жертвой, причём безгрешной²¹¹. И Господь, как Глава Церкви, возложил на Себя все грехи человеческого рода, добровольно претерпел во время Своего общественного служения ряд огорчений, страданий, понёс всю тяжесть наказаний, выпил за нас чашу испытаний, чтобы нам не пить её во веки. Так примирил Господь людей с Богом²¹². «Христос убил вражду во плоти Своей и таким образом, наконец, по уничтожении вражды в Своей плоти примирил чрез кровь Свою людей с Богом; итак, смерть Его послужила смертию для вражды, которая была между нами и Богом, и началом примирения»²¹³.

Таким образом, Ориген значение смерти Спасителя понимает, с одной стороны, как данный диаволу за людей выкуп, а с другой стороны, – как принесённую Богу за грехи человеческого рода умилостивительную Жертву.

Принесённая Христом Спасителем искупительная Жертва имеет, по мнению Оригена, универсальное значение. Христос принял грехи всего мира, все наши немощи и умер не только за людей, но за все разумные существа. Плоды Его Креста простираются и на земной мир, и на небесный – на ангелов, на весь космос. «Христос, – говорит он, – всех искупил от греха, сперва человека, а потом и небо; потому что был и между Ангелами с Своим вечным Евангелием. Он умер на земле крестною смертью; но и небесный алтарь орошен Его кровью, – разумеем не телесную кровь, но силу Божества, которую Он принес как духовную жертву. Мы не разумеем непременно жертву за грех (этого требовала может быть только земля), но вообще жертвенный дар, или постоянное пожертвование для спасения тварей»²¹⁴.

Поскольку примиряющую силу Креста Христова Ориген простирает на весь мир, то и свидетельствует о её неповторимости. В своих комментариях на послание святого апостола Павла к Римлянам он пишет: «Некоторые, вопреки совершенно ясному изречению Апостола, хотят доказывать, что Христос и в грядущие времена должен терпеть нечто подобное, дабы искупить тех, которые не могли спастись в настоящем веке. Но мы отвечаем: хотя свободная воля разумных существ всегда при них, но сила Креста Христова и Его смерти достаточна как для будущих, так и для прошедших времен, как для рода человеческого, так и для небесных сил и духов, – ибо, по словам Апостола, Господь Своею кровию примирил всяческая, аще земная, аще ли небесная (Кол. 1, 20)" ²¹⁵ .

Обязанность всех людей состоит, по мнению Оригена, в стремлении приобщиться к Искупительной Жертве. После приобщения к Самому Божественному, человеческая природа также становится божественной, и не только во Христе, но и во всех тех, которые с верой за Ним последуют²¹⁶. Этапами к этому пути для человека служат: вера, гносис и обожение ума. «Характерно, что наряду с таинством Тела и Крови божественный гносис также приводит к обожению. В этом Ориген – ученик Климента, Филона и всей вообще Александрийской традиции. Она обращена больше к Логосу, чем к Параклиту»²¹⁷

В силу своего взгляда на наказание как на милость Божию, – «если бы не было полезно для обращения грешников употреблять угрозы на них, то никогда бы милосердый и благой Бог не наказывал злодеяний»²¹⁸, – Ориген пришёл к отрицанию вечности адских мучений и к учению о конечном восстановлении (апокатастасисе) всего. «Смерть, которая вводится ради наказания за грех, есть очищение самого греха, за который предписывается понести оную: следовательно, грех разрешается чрез наказание смертью, и не остается ничего, что подлежало бы за преступление наказанию вечным огнем»²¹⁹.

Необходимо отметить, что погрешности Оригена в его взгляде на домостроительство нашего спасения проистекали из оптимистического взгляда на состояние греховного человечества и вообще на весь греховный мир. Ориген хотел верить, что грех не только в мире людей, но даже и в самом царстве злых духов прекратится, всюду водворится святость и блаженство – будет Бог всяческая во всех (1Кор. 15,28).

Что касается отношения сотериологии Оригена к учению о спасении святого Афанасия, то необходимо отметить, что святой Отец усвоил лишь православные взгляды Оригена и был чужд его домыслов. Кроме того, он испытал на себе большое влияние учения Оригена о единстве Сына Божия с Богом Отцом, что в богословии Святителя прекрасно вылилось в утверждение равенства и единосущия Лиц Святой Троицы.

Последующие александрийцы, святой Дионисий Великий и святой Григорий Неокесарийский, находились под влиянием своих знаменитых предшественников. Святой Дионисий, доказательству православия которого святой Афанасий посвятил специальное творение (1,444–471), по образованию был оригенистом, однако, когда убеждался в ошибочности своих воззрений, готов был их изменить и действительно изменял. Так, например, когда в полемике с воззрениями Савеллия, «сметающего Божество», и монархианством Павла Самосадского он допустил ряд выражений, унижавших природу Сына Божия и ослаблявших термин «единосущия», был уличён в этом папой Римским Дионисием, то отступил от своих неточных выражений и в написанном по этому случаю творении «Обличение и оправдание» отметил, что «Отец и Сын суть едино и Один в Другом пребывают»²²⁰. С именем святого Григория, еп. Неокесарийского, известен Символ веры , в котором нашло прекрасное выражение учение о Святой Троице, единосущной, нераздельной и равночестной, что весьма ценно для характеристики богословия александрийцев²²¹.

Святой Мефодий Олимпский, хотя и находился под влиянием Оригена, тем не менее, выступил с решительной критикой его отступлений от общецерковного учения. В своём богословии он «пытался слить открытия александрийца» с учением малоазийцев, в частности, святого Иринея Лионского ²²², и этим явился прямым предвестником Святителя Афанасия. Став на защиту ортодоксии от крайних выводов александрийского экзегета, святой Мефодий выразил правильный взгляд на домостроительство нашего спасения. По его учению, первозданный человек наделён был свободой и возможностью достижения бессмертия. Грех явился в результате неправильного использования свободы человеком, в связи с чем святой Мефодий опровергает учение Оригена о предсуществовании душ и их грехопадении до соединения с телом²²³. Смерть хотя явилась наказанием за грех, но милость Божия направляет его, как и всякое иное наказание, к совершенствованию наказуемого. Как художник повреждённую врагом статую разбивает и обращает в массу, чтобы из неё создать новую и более совершенную статую, так поступает и Бог, когда допускает человеку смерть, ведущую к воссозданию прекраснейшего при всеобщем воскресении. Во взгляде святого Мефодия на наказание человека явно влияние Оригена. А «в вопросе об искуплении и восстановлении, – говорит архим. Киприан (Керн), – он сильно зависит от Иринея с его учением о рекапитуляции» и даже в подробностях²²⁴. Чтобы грех и смерть не стали вечными и чтобы диавол был побеждён тем же, кого он обольстил, Слово вочеловечилось. Без Бога совершаемое спасение не могло быть прочно, но и одним Богом, без участия человека, спасение не должно было совершиться – «следовало лукавому быть побеждену не чрез кого-либо другого, а чрез того, над которым он считал себя властвующим, обольстив его»²²⁵ (повторяются слова святого Иринея Лионского , и предвосхищается утверждение святого Афанасия Великого). Христос – Новый Адам, соединивший с Своим Божеством человеческую природу, воспринявший её от Девы, но не обыкновенным порядком греховного происхождения от прародителей, а сверхъестественным образом²²⁶. Став Главою человечества, его Представителем, Господь пострадал за нас и всех очистил Своею Кровью. Изъясняя в христианском смысле ветхозаветные обрядовые предписания, святой Мефодий пишет: «Истинная телица – это плоть Христова, которую Он воспринял для очищения мира; рыжей (красной) она называется ради страданий, не имеющей порока – ради невинности, не носящей ярма – как чистая от всякого греха, не приученной к упряжи (Числ. 1 9 ,2 ,3 ,9) – как бесстрастная. Она закалывается вне стана, вне Иерусалима, на чистом месте (Евр. 13, 11), без смешения с чем бы то ни было. Ее кровию освящается Церковь. Ее пеплом очищаются люди, а Ее смертью все язычники искуплены от смерти»²²⁷.

Христос – наш помощник, ходатай и врач. Он принёс нам прощение грехов, истину и бессмертие, воскресение плоти²²⁸. «Потому благословляют Тебя (смиренные) люди, – обращается святой Мефодий к Богу с молитвенным прославлением, – ибо Ты послал с неба Помощника (Евр. 13, 6) для каждой смиренной души – научающее нас истине Слово Твое, Которое, будучи непричастным страданиям, восприняло по Твоей воле это подверженное многим страданиям тело, чтобы страданием без страданий избавить (его) от страданий, ради страданий сделавшись страданием, и чтобы угасить смерть умерщвлением Бессмертного (1Кор. 15, 53), сделавшись смертью для смерти. Таким образом, ради Твоего милосердия, смертное изменилось в бессмертие и подверженное страданиям в то, что не подвержено страданиям»²²⁹.

Спасительное дело Христа осуществляется в Церкви – этом мистическом Теле Его. Ева сотворена из плоти и костей Адама, – Церковь произошла из костей и плоти Христа. Адам уснул крепким сном, чтобы Господь мог взять у него ребро для создания жены, – и Слово, «оставив Отца Небесного, сошло на землю... и, уснув истощанием страдания, добровольно умерло» за Церковь, чтобы представить её славной и непорочной, очистив её банею водною (Еф. 5, 26–27). Церковь создана «для принятия духовного и блаженного семени, которое есть Сам внушающий и насаждающий во глубине ума». Подобно жене она «принимает и образует его для рождения и воспитания добродетели»²³⁰. Церковь – это «риза Господня, собранная из многих народов; Он соткал нас так, чтобы мы – самые немощные – имели поддержку в сильнейших»²³¹. В совершаемых таинствах Церкви Христос воплощается в каждом верующем. Церковь не могла бы возродить никого банею пакибытия, если бы Христос, истощивший Себя за нас, «снова не умирал» (сходя с небес и соединяясь с ней), если бы не продолжал попускать «исходить из ребра Своего некоторой Своей силе»²³². Но наподобие того, как Иисус Христос во чреве Девы Марии от Духа Святого облекся в человеческую плоть, принял зрак раба, – так и тот, кто просвещается Духом Святым в таинстве Крещения, совершаемом в Церкви, облекается во Христа, принимает Его образ, приобщается Самого Логоса. А это приобщение порождает в нём новую жизнь, которая приводит к бессмертию. Христос и пришёл для того, чтобы сотворить в людях Себе обитель. Как в первозданном человеке до его грехопадения жил Логос, так Он теперь обитает в Своих верных.

Пасха наша – Христос, добровольно пострадавший ради нашего спасения, «дабы те, которые окропляются драгоценной Его кровию, и которых уста, как верхи дверей, запечатлеваются ею, могли избегать стрел губителя». Пред нашим Спасителем преклонится всякое колено небесных и земных и преисподних (Флп. 2, 10), воздавая Ему славу во веки веков»²³³.

Учение святого Мефодия – последнего святого Отца доникейского периода – может рассматриваться как итог воззрений на домостроительство нашего спасения учителей Церкви первых трёх веков.

При рассмотрении исторических предпосылок сотериологии святого Афанасия Великого невозможно ограничиться только анализом тех влияний, которые оказало на него доникейское сотериологическое богословие. Необходимо остановиться хотя бы кратко также и на вопросе о связи её с духовной жизнью современной ему Церкви и, прежде всего, – современного ему монашества. Литературным памятником, отражающим эти связи, является написанная святым Афанасием «Жизнь преподобного Отца нашего Антония».

Святой Афанасий Александрийский был младшим современником преподобного Антония Великого, которого обычно называют основателем и отцом монашества. Хотя и до святого Антония были люди, посвятившие себя уединённой и созерцательной жизни, духовным подвигам, но их не считают основателями монашеской жизни, т. к. они не оказали заметного влияния на развитие современного им иночества. «Совсем другое представляет собою преподобный Антоний. После 35 лет подвижничества он выступает уже не только как уединённый отшельник, но и как руководитель других к иноческой жизни; живым и увлекательным словом он убеждает пришедших к нему проводить подвижническую жизнь, и по силе его удивительного красноречия тотчас возникали монастыри, и пустыня населялась иноками»²³⁴.

В предисловии к «Жизни Антония» святой Афанасий называет себя учеником и говорит, что многократно видел его и возливал воду на руки его. С другой стороны, и преподобный Антоний чувствовал особую духовную близость к великому Александрийскому архипастырю и деятельно поддерживал его в его борьбе против Ария, который, по словам святого Антония, «дерзнул изменить и превратить таинство вечного рождения Единородного Сына Божия»²³⁵. И после кончины преподобного Антония поддерживали святого Афанасия населявшие Египетскую пустыню монахи, ученики Преподобного, среди которых святой Афанасий провёл время своего третьего изгнания (356–362 гг.).

Личные связи святого Афанасия Великого с преподобным Антонием и его учениками дают право поставить вопрос о том, в какой мере они были обусловлены близостью их к богословским взглядам святого Отца и, прежде всего, к его сотериологии. Известно, что одно из основных положений учения святого Афанасия о спасении было его убеждение в том, что конечной целью спасения является обожение человеческой природы, вследствие соединения её с Божеством. Обожение это, по святому Афанасию, является результатом Боговоплощения. Каждый же отдельный человек достигает его путём личного подвига и в особенности борьбой с чувственностью и телесными страстями. «Даже при поверхностном знакомстве с «Жизнью Антония», – говорит по этому поводу известный наш патролог проф. И. В. Попов, – нетрудно видеть, что в лице этого подвижника святой Афанасий видел осуществление своего религиозного идеала, человека, достигшего уже здесь на земле возможной для твари меры обожения»²³⁶.

В поучениях и письмах, дошедших до нас с именем преподобного Антония Великого, содержится богатейший материал, посвящённый субъективной стороне монашеского подвига. Преподобный даёт в них своим ученикам многочисленные весьма подробные советы, касающиеся форм и приёмов борьбы человека со страстями. Однако при всей важности этой стороны духовного делания она не имеет для Преподобного самостоятельного значения. Не умерщвление плоти, как таковое, а следующее за ним соединение человека с Богом и вселение в него благодати Святого Духа является последней целью монашеского подвига. При этом осуществление данной цели связано не только с мистическим переживанием Богообщения, но и с определёнными объективными явлениями, которые рассматриваются как «плоды» действия Святого Духа в человеке.

Святой Афанасий в своей «Жизни Антония» очень мало говорит о субъективной стороне аскезы. Его интересуют, главным образом, объективные черты подвижника, связанные с его наивысшими достижениями. Хотя сам он был строгим подвижником и высоко ценил аскетическую сторону монашества, но в «Жизни Антония» он говорит преимущественно о том, что было непосредственно связано с его сотериологией. Он убеждён, что подвижник побеждает страсти не собственной своею силой, но силой Богочеловека Иисуса Христа. Антонию, по словам святого Афанасия, содействовал Господь, «ради нас понесший на Себе плоть и даровавший телу победу над диаволом, почему каждый истинный подвижник говорит: «Не аз же, но благодать Божия, яже со мною» (1Кор. 15, 10) (3, 183–184). «Это в Антонии было действием силы Спасителя, осудившего «грех во плоти, да оправдание закона исполнится в нас, не по плоти ходящих, но по духу (Римл. 8, 3–4)» (3,184–185)²³⁷.

Весьма существенно, что такое сотериологическое освещение жизни преподобного Антония не было результатом произвольного истолкования его святым Афанасием, но основывалось на поучениях самого святого Антония Великого. Иноческое делание Преподобный понимал как дело усвоения спасения. Поэтому рядом с чисто аскетическими вопросами о том, с чего начинать дело спасения, как и против чего бороться, чем вооружаться и чего остерегаться, он затрагивает в своих поучениях и богословские вопросы о природе человека, его грехопадении, о воплощении, крестной смерти Сына Божия и о дарах Святого Духа.

По учению преподобного Антония, первый человек был создан чистым и святым, без всякого повреждения, и пребывал в постоянном общении с Богом, но не сохранил этого блаженного состояния, т. е. согрешил, нарушив заповедь Божию. «Мы, – говорит Преподобный, – были созданы по образу Божию, но потеряли этот образ; мы подверглись смерти, хотя духовная наша природа и бессмертна»²³⁸. «Наша духовная природа с высоты славы и достоинства своего ниспала в бездну бесславия и уничижения»²³⁹.

Вследствие этого «наши естественные разумные силы, причастные телам, стали слабы и изменчивы... и умерщвлены настолько, что не могли размыслить о первоначальном своем состоянии, не сделались подобны бессловесным и служили твари больше, чем Творцу »²⁴⁰. После грехопадения человек добровольно предал себя греху и сделался рабом соблазнившего его диавола.

Хотя в Ветхом Завете Бог посылал избранному народу Своему Моисея и других Пророков, призывая человека к повиновению Богу, но сила греха, господствовавшего над человеческим родом, была так велика, что никакое тварное существо не могло освободить его от этой силы. Это могла совершить только «благость Единородного Сына Божия, Который есть образ и подобие существа Отчего и Которым сотворены все твари»²⁴¹. Чтобы спасти нас, Сын Божий «принял на Себя наше бренное тело и уничижил Себя, приняв вид раба и уподобившись нам во всем, кроме греха (Евр. 4, 15)"²⁴². «Наша немощь, – говорит Преподобный, – была причиною того, что Сын Божий принял на Себя образ немощи; наша нищета побудила Его облечься в образ нищеты; наша мертвенность подвергла Его позорной смерти»²⁴³. Своею смертью и воскресением Христос Спаситель совершил дело нашего спасения и по величайшей любви Своей к человеческому роду уничтожил власть смерти и положил начало нашему воскресению.

Таково в самых общих чертах основанное на Священном Писании учение преподобного Антония о домостроительстве спасения человека, начиная со дня его творения и до искупления его кровью Сына Божия.

После совершения Иисусом Христом дела нашего спасения «нам дана свобода избирать добро и подражать добродетелям святых»²⁴⁴. Однако душа наша так глубоко пала в грехопадении и в такой мере утратила свои духовные силы, что без благодатной помощи свыше не может достигнуть спасения и «сама собою не может возвратить себя к первобытному состоянию»²⁴⁵. Поэтому в борьбе с грехом за восстановление в себе утраченного образа Божия человек должен надеяться не на собственные свои силы, а на благодать Божию, содействующую ему в усвоении спасения.

Преподобный Антоний неоднократно говорит об этой спасительной силе благодати Божией. Человек, по его учению, должен только стремиться к достижению спасения и от всего сердца искать Господа. Кто ищет Его «так, как Он Сам научает в слове Своем, тому Он дает благодать Духа Своего Святого»²⁴⁶. По словам преподобного Антония, благодать Божия как бы стучится в сердце человека, и тому, кто отворяет двери своего сердца, она даёт «залог будущих благ». Вселившаяся в сердце благодать Святого Духа «постепенно истребляет в человеке природное его повреждение, чтобы восстановить его в первобытное состояние, чтобы не осталось в нем ничего, что собственно принадлежит врагу его»²⁴⁷. Божественная благодать искореняет в человеке все страсти «как те, семя которых скрывается в теле, так и рождающиеся собственно в сердце. Она просвещает взоры человека, чтобы они были светлы и чисты, и чтобы в них не было ничего, помрачающего или ослепляющего их, исправляет слух, чтобы человек обращал его к голосу истины... исправляет язык его, чтобы говорил в чистоте, и чтобы душа научила его постоянно говорить благое»²⁴⁸.

Дух Святой содействует подвижнику и укрепляет его на всех ступенях его духовного возрастания. «Вначале, – говорит Преподобный, – Дух Святой делает для него легким все духовные подвиги, чтобы раскаяние во грехах не было трудно и неприятно. Он показывает ему истинный путь к благочестию, более и более усиливает в нем дух покаяния, укрепляет его в добродетелях, научает очищать свое сердце и таким образом соделывает его наследником жизни вечной»²⁴⁹.

Хотя благодать Святого Духа является, по учению преподобного Антония, силой, совершающей спасение инока на протяжении всего пути его восхождения духовного, но полноту благодатной жизни он получает только тогда, когда достигает высшей меры духовного совершенства. «Дух Святой, – говорит Преподобный, – вселяется в такую блаженную душу, открывает ей великие тайны, дает ей радость и покой в этом мире и ночь делает для нее днем»²⁵⁰. Обитающий в таком иноке Дух Божий обильно изливает на него все духовные дарования и открывает ему высокие и непостижимые для несовершенных тайны Царства Небесного, которые нельзя выразить человеческим языком²⁵¹.

Необходимо при этом отметить, что учение преподобного Антония Великого о спасительном действии благодати Святого Духа основывается не только на Священном Писании, но и на духовном опыте самого подвижника.

Аналогично преподобному Антонию говорят о действии благодати Святого Духа в духовном делании подвижников ученики и ученики учеников преподобного Антония: преподобные Макарий Египетский, авва Исаия, Марк Подвижник и другие.

Опыт благодатной жизни египетских пустынников, который святой Афанасий Великий наблюдал в монастырях и кельях Фиваиды, он отразил в своей «Жизни Антония». Можно поэтому сказать, что поучения и письма преподобного Антония Великого и «Жизнь Антония », описанная святым Афанасием, раскрывают перед нами один и тот же идеал «обожения», в котором великий Александрийский архипастырь видел последнюю цель спасения. Они показывают этот идеал с различных сторон: субъективной и объективной. Та и другая могут в одинаковой мере рассматриваться как реальная предпосылка сотериологии святого Афанасия. Можно поэтому сказать, что его учение о спасении было не только результатом богословского умозрения, но не в меньшей мере основывалось на живом духовном опыте Церкви и прежде всего монашества.

Христианство вошло в мир с самого начала как религия спасения. Апостолы в своей проповеди исходили из убеждения, что Иисус из Назарета, распятый при Понтии Пилате и в третий день воскресший из мертвых, был Сын Божий, пришедший на землю, чтобы взыскать и спасти погибшего человека и что несть... иного имени под небесем, данного в человецех, о немже подобает спастися нам (Деян. 4, 12). Сами Апостолы и их ученики были по большей части люди простые, не имевшие образования. Естественно поэтому, что представители культурного римского общества, воспитанные на традициях античной литературы и философии, отнеслись к нему крайне отрицательно. Они считали грубым варварством и суеверием веру в распятого Бога и полагали, что разделять эту веру могли только невежественные и исступлённые фанатики и варвары.

Несмотря на это, уже в первом веке в числе членов Христианской Церкви появляются люди образованные, стоявшие на высоте современной цивилизации и знакомые с античной философией. Они естественно ставили перед собой задачу защиты христианства от обвинений, выдвигавшихся против него язычниками. Причём защита эта велась по преимуществу на почве философии, язык которой был наиболее понятен для греко-римской интеллигенции. Христианские апологеты II и начала III веков в своих сочинениях стремились доказать, что христианство является самой чистой и достоверной философией. Так впервые происходит соприкосновение христианского учения с языческой философией, которая используется в качестве орудия для защиты христианской веры. Позднее, в III в., в особенности представителями александрийского богословия Климентом и, главным образом, Оригеном античная философия используется не только в качестве орудия защиты христианского учения, но и как средство раскрытия и обоснования истин самого христианского вероучения. Так возникает христианское богословие как наука.

Особенно широкое применение получает философия при обсуждении богословских вопросов, которые были выдвинуты в IV в. ересью Ария. Вообще, как правильно отмечает профессор В. В. Болотов, «при обсуждении богословских вопросов философия является неустранимым предположением, хотя часто богословствующие не замечают, что они философствуют. Это отчасти является причиной осложнения богословских споров. Философия является здесь как общая точка зрения на богословские предметы, а потому и не легко бывает усмотреть различие в ней при самой широте этого различия»²⁵². По мнению профессора В. Болотова александрийцы в арианском споре примкнули к философии Платона, в то время как антиохийское богословие более тяготело к философии Аристотеля.

В богословских спорах IV века апостольское Предание веры раскрывается как благодатная премудрость и вместе с тем как высшее любомудрие, т. е. философия. Защитники никейского богословия пользуются при этом наряду с выражениями Священного Писания и философской терминологией. В частности, никейский термин «единосущия», в котором выражается отношение Сына Божия к Богу Отцу, нигде не встречается в Священном Писании и является философским термином, относившимся к тем «богоприличным» словам, которые точно и твёрдо выражали и ограждали истины веры. Он теснейшим образом связан с философским понятием «сущность» (ουσία), которым пользуются последователи как платоновской, так и аристотелевской философии.

Исходя из вышесказанного, естественно будет предположить, что и святой Афанасий Великий, вдохновенный защитник единосущия, должен был как в своём тринитарном богословии, так и в своей сотериологии исходить из определённых философских предпосылок. Несмотря на это, в литературе о святом Афанасии встречается точка зрения, что он не был знатоком философии и не пользовался или почти не пользовался ею в своих богословских произведениях. Эта точка зрения основывается на словах святого Григория Богослова в его похвальном слове святому Афанасию Великому. «Афанасий, – пишет святой Григорий Богослов, – рано был напоен Божественными правилами и уроками, употребив немного времени на изучение наук общеупотребительных, с тем только, чтобы и в этом не казаться совершенно не опытным и не знающим того, что почитал достойным презрения»²⁵³. Основываясь на словах святого Григория Богослова, автор жизнеописания святого Афанасия Великого, помещённого в первой части его творений, изданных Московской Духовной Академией, протоиерей Александр Горский утверждает, что святой Афанасий употребил немного времени на знакомство с произведениями языческих мудрецов и поэтов Греции²⁵⁴. Более крайнего взгляда придерживался профессор нашей академии священник Павел Флоренский, который считал, что святой Афанасий Великий, «быть может по определению свыше», не получил философского образования и, во всяком случае, внутренне порвал со всем, «что не от веры»²⁵⁵.

Несмотря на высокий авторитет сторонников этой точки зрения, она может быть принята лишь с известными коррективами. Свидетельство святого Григория Богослова, которое лежит в её основе, следует, по-видимому, понимать не в том смысле, что святой Афанасий не был знаком с философией, но лишь в том, что в своей богословской аргументации он придавал большее значение авторитету богодухновенного Писания, чем препретельным словесем человеческий премудрости словесам (1Кор. 2,4). Во всяком случае, есть все основания утверждать, что святой Афанасий Великий не был чужд философии. Прежде всего, обычный порядок обучения в Александрийском катехизическом училище, к числу учеников которого, несомненно, относился и святой Афанасий, предполагал серьёзное изучение античной философии, которая была одним из предметов обучения, в особенности с того времени, когда наставником этого училища был Ориген. Кроме того, ознакомление с самими сочинениями святого Афанасия приводит нас к убеждению, что он был хорошо знаком с сочинениями представителей важнейших философских школ того времени. В слове «О воплощении Бога Слова» святой Афанасий полемизирует с эпикурейцами, которые «говорят, что все произошло само собой и случайно» (1,193), с учением стоиков о сперматических логосах и с самим великим у эллинов Платоном, который рассуждал, «что Бог сотворил вселенную из готового и несотворенного вещества; потому что Богу и невозможно было бы сотворить что-либо, если бы не было готового вещества, как и у древодела должно быть готовое дерево, чтобы мог он сработать что-нибудь» (1,193).

Наконец, внимательное изучение самого богословия святого Афанасия и, в частности, его сотериологии приводит нас к убеждению, что при построении его он исходил из определённых философских предпосылок, хотя и не совпадавших полностью ни с одной из распространённых в его время философских систем. Эту точку зрения защищали в нашей богословской литературе, кроме уже упомянутого нами проф. В. В. Болотова, профессора Московской Духовной Академии – И. В. Попов («Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского») и А. А. Спасский («История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов»). Однако названные авторы расходились между собою во взглядах на то, каковы именно были философские предпосылки богословия святого Афанасия. По мнению В. Болотова и И. Попова, это была философия Платона, по мнению А. Спасского – неоплатонизм, в частности, философия Плотина.

Нет необходимости указывать на то, что философскими предпосылками богословия святой Афанасий не мог быть ни пантеизм стоиков, ни материализм эпикурейцев. В качестве возможных предпосылок его учения можно предполагать либо платонизм в его чистом виде, либо неоплатонизм, представляющий собою усовершенствованную форму философского мировоззрения, опирающегося на идеи Платона. Профессор И. В. Попов в своей статье о религиозном идеале святого Афанасия указывает на сходство учения святого Афанасия о спасении с богословием святого Иринея и, вместе с тем, отмечает, что «Афанасий Великий дал сотериологической теории святого Иринея платоническое обоснование, выразил её в терминах философии Платона, облёк её в философский плащ платоников»²⁵⁶. Каковы же эти предпосылки?

Основным началом философии Платона является его учение об идеях и их отличии от эмпирического мира, который Платон называет «бывающим», и от того, в чём он бывает, или материи. Активным началом бытия служат, по Платону, идеи, которые представляют собою предмет мышления в понятиях и которые в то же время относятся к миру «истинно-сущего». Мир идей отличается от мира эмпирических предметов, прежде всего, своей общностью. «Относительно каждого множества, означаемого одним именем, – говорит Платон, – мы обыкновенно берём какой-нибудь отдельный род»²⁵⁷. Вторым признаком идей является устойчивость и неизменный характер их бытия. Они единственно и первоначально действительное, которому всё становящееся и изменчивое обязано своей реальностью, поэтому они называются также ουσία или όντως όν, а так как для каждого класса вещей бывает только одна идея, то они называются также μονάδες. Следовательно, они противостоят множественности и изменяемости вещей как единое и неизменное. Несмотря на неизменность идей, Платон представляет их как первопричины всего сотворённого и изменчивого. В «Федоне» Платон «называет идеи первопричинами, благодаря которым всё делается тем, что оно есть»²⁵⁸. Общие родовые идеи являются как бы планом, по которому построено и развивается всё сущее.

Вместе с тем надо иметь в виду, что идеализм Платона имеет этический корень. Поэтому царство идей он понимает как царство норм или идеалов всего сущего. И всё, что в эмпирической действительности есть истинного, доброго и прекрасного, представляет собою только отблеск и отражение этого идеала. Верховной же и конечной целью всего существующего является полнота бытия. Этот высший идеал Платон понимает как Благо. Поэтому, по учению Платона, идея Блага есть верховная идея и царица в мире идей. Благо есть солнце умного мира, освещающее всё, что созерцается в этом мире. Солнце, по мысли Платона, есть порождение Блага, которое оно произвело по своему подобию. Познание Блага заключает в себе всю полноту теоретической и практической мудрости. Но этот конечный идеал находится вне реального мира и отрешён от него.

Что касается до эмпирического мира, он представляет собой отражение мира идей, возникающее в результате его воздействия на бескачественную и неопределённую материю. В 7-й книге своего «Государства » Платон сравнивает земное существование людей с глубокой пещерой, в которой люди томятся как узники. Представим себе «людей, – говорит Платон, – как бы в подземном пещерном жилище, которое имеет открытый сверху и длинный во всю пещеру вход для света». Вообразив себе, что в этой пещере живут люди, которые сидят там спиною к свету, скованные по ногам и в тесных ошейниках, которые мешают им оглядываться назад или вверх. Они видят перед собой лишь то, что находится перед ними – стену, которая озарена сверху. На этой стене они видят только тени, проникающие к ним из умного мира²⁵⁹. В этом отрывке с наибольшей полнотой выразился идеализм Платона с его презрением к действительности, которая представляется ему царством теней. Однако и для живущих в темнице доступно в какой-то мере воспарение к горнему миру и приближение к созерцанию идеи Блага. В этом заключается нравственное начало философии Платона. По его учению, лишь тот, кто сможет в какой-то мере осуществить Благо в действительности имеет право на имя мудрого. Поскольку эмпирический мир получает своё существование через причастие к миру идей, можно сказать, что идея Блага есть причина самих идей и первопричина возникновения эмпирического мира. Однако Платон не даёт строго философского учения о возникновении и строении мира вещей. Это естественно, так как не сущее, а только бывающее не может быть предметом строгого знания. О происхождении мира Платон говорит в космогоническом мифе, который находим в его диалоге «Тимей». Здесь появляется новое понятие в философии Платона, понятие создателя мира – демиурга, который по своей благости захотел создать мир подобный ему самому. Некоторые историки философии, например, князь С. Н. Трубецкой, считают, что Платон, признавая единого верховного Бога, отожествляет Его с идеей Блага²⁶⁰.

Здесь, естественно, возникает вопрос: каково же отношение идеи Блага к остальным идеям? Если, с одной стороны, есть основание отожествлять демиурга с идеей Блага, а эту последнюю считать первопричиной всех идей, то, с другой стороны, Платон нигде не говорит, чтобы он являлся творцом идей, субъектом, мыслящим эти идеи. Эту концепцию находим в философии неоплатонизма. Прежде чем перейти к нравственному идеалу философии Платона, надо сказать несколько слов о третьей основной категории его философии – материи. Наряду с идеями и эмпирическим миром Платон признаёт её в качестве среды или зеркала, в котором являются и отражаются идеи. Хотя материя является основой чувственного мира, но сама она ни вещественна, ни телесна. Материи приписываются лишь чисто отрицательные определения. Всё зло, неопределенность, изменчивость, ложное множество, которые отличают видимый мир от мира идей – всё это Платон относит на счёт материи. Отсюда становится понятным, что характерной чертой нравственного идеала платонизма является страстный порыв к возвышению из мира эмпирического к миру идей. Единственно достойная человека жизнь заключается в возвышении над окружающим нас царством призраков, в выходе из той пещеры, в которой заключены люди, живущие в эмпирическом мире. Этот нравственный идеал осуществляется в философии, которая возвышает человека до созерцания истинно сущего. Для достижения этой цели человек должен, во-первых, отрешиться от восприятия, которое даётся внешними чувствами, и очистить свою мысль от омрачающего её влияния чувственных страстей. Душа мыслит лучше тогда, «когда ничто не беспокоит её, – ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие, когда, оставив тело, и, сколько возможно удалившись от общения с ним, она бывает совершенно одна, сама по себе и стремится к сущему»²⁶¹. Но если живя в теле, душа всегда омрачается в какой-то мере телесными чувствами, то остаётся на выбор одно из двух: «Знание или никогда невозможно, или возможно после смерти», когда душа всецело освободится от власти тела и «будет существовать сама по себе»²⁶². После смерти душа философа освобождается от чувственных ощущений; одновременно она будет свободной и от страстей. Отсюда нравственный идеал философии Платона может быть осуществлён только после смерти.

Анализируя основные положения философии Платона и сопоставляя их с богословским учением святого Афанасия и, в особенности, с его сотериологией, проф. И. В. Попов приходит к выводу, что «в основе религиозного идеала святого Афанасия лежат онтологические предположения платонизма, но, конечно, несколько изменённые и приведённые в соответствие, как с библейским учением, так и с результатами, достигнутыми предшествующим развитием патристической литературы»²⁶³. Из философии Платона святой Афанасий заимствовал, прежде всего, мысль о радикальном различии Бога и мира в отношении к предикату бытия. «Все, что ни сотворено,– говорит святой Афанасий, – ни мало не подобно по сущности своему Творцу» (2, 202). «Какое сходство между тем, что из ничего и между Творцом», создавшим это из ничего (2,204). Из церковных писателей мысль эта впервые была со всей ясностью высказана именно святым Афанасием Великим. И этим важным прогрессом в ясности богословских понятий святой Афанасий во многом был обязан внехристианской философии, а именно философии Платона, подсказавшей ему идею полной противоположности Творца и твари. С философией платонизма профессор И. Попов связывает и учение святого Афанасия о Логосе как Божией Силе и Божией Премудрости, создавшей мир, действующей в мире и спасающей мир. Одновременно с этим профессор И. Попов отмечает и важное различие между богословием святого Афанасия и философией Платона, которое заключается главным образом в том, что святой Афанасий не признаёт существование совечной Богу материи. С этим учением Платона Александрийский архипастырь решительно полемизирует в своём слове о воплощении Бога Слова.

Значительное влияние, по мнению профессора И. Попова, оказала философия Платона также и на антропологию святого Афанасия и на его сотериологию или, как обычно выражается проф. И. Попов, на его религиозный идеал. В словах святого Афанасия против язычников и о воплощении Бога Слова находим ряд мыслей очень близких к философии Платона. «Религиозный идеал, в осуществлении которого состоит весь смысл и цель человеческой жизни, святой Афанасий мыслит отчасти уже достигнутым в первобытном состоянии прародителей, предшествовавшем их грехопадению»²⁶⁴. «Создатель мира и Царь царей... сотворил род человеческий по образу Своему... и через уподобление Себе соделал его созерцателем и знателем Сущего, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности» (1,127). Ум человека, по учению святого Афанасия, должен всегда находиться горé и вместе с бесплотными созерцать мысленное, никогда не удаляя от себя представления о Боге. Условиями достижения созерцания являются: освобождение от впечатлений внешних чувств, собранность в себе самом и очищении души от чувственных пожеланий и страстей. «Не трудно увидеть в этом, – говорит проф. И. Попов, – платоническое истолкование более простых и древних воззрений на молитву и аскетические подвиги. Освятив образ Адама с этой стороны, Афанасий Великий изобразил прародителя в чертах, напоминающих идеал платонического философа²⁶⁵, который находим в «Федоне» и других диалогах Платона.

Нельзя полностью согласиться с мыслями, высказанными проф. И. Поповым. Прежде всего идея Бога, которую находим в богословии святого Афанасия, далеко не исчерпывается теми чертами, которыми Платон характеризует мир идей и даже высшую из идей – идею Блага. Совершенно правильно указывает историк древней философии Э. Целлер, что «Благо, как все идеи, должно быть общим, а как высшая идея самым общим высшим родом. Отсюда возникает вопрос: каким образом Благо, как наивысшая абстракция, в то же время может быть Богом, т. е. существом личным. Однако, несомненно, что Платон этим вопросом занимался столь же мало, как вопросом о личности Божества вообще»²⁶⁶. Более совершенное решение этого вопроса находим в философии неоплатонизма. Нельзя согласиться также с мнением профессора И. Попова о том, что только платонизм даёт философские предпосылки сотериологии святого Афанасия. Несмотря на известную близость в учении святого Афанасия о созерцании Бога с идеалом платонического философа, необходимо отметить, что философия Платона не даёт никаких предпосылок ни для учения о грехопадении, ни для учения о спасении через Боговоплощение и искупительную Жертву Богочеловека.

Исходя из сказанного, можно считать более правильным взгляд проф. А. А. Спасского, что «теология Афанасия может быть понятна лишь на почве неоплатонического оригенизма»²⁶⁷. Это, прежде всего, относится к учению о Божественном Первоначале. Исходной посылкой философии неоплатонизма является монизм, т. е. представление о высшем Единстве, абсолютном и бесконечном Начале, основе и Первопричине всего сущего. «Совершенное Первоначало, или Божество, понимается в философии Плотина не только как сверхчувственное, но и как сверхмыслимое, неопределяемое для разума и невыразимое для слова, неизреченное». Оно «находится выше или по ту сторону (επέκεινα) всякого определения мысли и бытия»²⁶⁸.

Хотя Единое стоит выше мысли и бытия, но в человеке есть способность подниматься выше ума и в состоянии экстаза достигать действительного соприкосновения с Божеством. Экстаз заключает в себе основы положительного знания о Боге, Который понимается теперь как Полнота всего или совершенное Благо. В понятии Единого как абсолютного Блага уже содержится представление о нисходящем порядке всего существующего, который понимается Плотином как излучение Единым вне Себя совершенного изобилия Своей полноты. Это нисхождение Плотин характеризует как эманацию или радиацию Единого.

Первая эманация Единого есть Ум (Νοΰς), начальная Двоица, т. е. «первое различение в Едином мысли и бытия... Действием Ума нераздельная полнота Единого расчленяется здесь на множественность идей, образующих мысленный мир (κόσμος νοητός). Эти идеи не суть внешние предметы, созерцаемые Умом, а его собственные вечные состояния или положения, его мысли о Едином во множественности или числе»²⁶⁹.

За этим первым кругом эманации, где Божество или Единое, через Ум различается в себе и обращается на себя мысленно или идеально, следует его второе, или реальное различение и обращение на себя, определяемое живым движением Души (ψυχή). Душа не мыслит уже непосредственно Единое как свою внутреннюю предметность, а стремится к Единому или желает его как чего-то действительно от неё различного, к чему она сама относится не как мыслимое только, но и реальное начало «другого»²⁷⁰. Если Ум мысленно расчленяется на множественность идей, то душа разраждается во множестве душ, наполняющих реальный мир.

«Единое, Ум и Душу Плотин обозначает как «три начальные ипостаси », из которых объясняется всё положительное содержание вселенной»²⁷¹, возникающей в результате дальнейшей эманации Божественного Первоначала в совечную ему, как у Платона, Единому материю.

Нельзя, конечно, отрицать аналогий между неоплатоническим учением о Божественном Первоначале и учением о Боге святого Афанасия. Целый ряд таких аналогий вполне правильно отмечен проф. А. Спасским. Тем не менее, не только учение Платона об идеях, но и учение Плотина о Едином, Уме и мировой Душе нельзя отожествлять с христианским учением о Боге. В христианской догматике Бог не может быть определён как Единое. Псевдо-Дионисий в своём трактате «О мистическом богословии» говорит, что Бог ни Един и ни Единица, а в трактате «О Божественных именах» он усваивает Ему «наивысочайшее наименование – наименование Святой Троицы, говорящее нам о том, что Бог ни един, ни множественен, но что Он стоит выше этой антиномии, будучи непознаваем в том, что Он есть»²⁷².

Ещё задолго до Псевдо-Дионисия в святоотеческом богословии IV века тайна Троичности раскрывается таким образом, что вечное происхождение единосущных Отцу Сына и Святого Духа не связано с нисхождением первоединства в низшую область бытия, как это имеет место у Плотина. В сущности, основу этого понимания Троичности находим уже в учении святого Афанасия Великого о единосущии Сына Божия Богу Отцу. Острие мысли святого Афанасия направлено как против субординационизма доникейского богословия, так и против троебожия.

Не менее существенно отличается учение неоплатоников о происхождении мира в результате эманации от христианского учения о творении из ничего, классическое раскрытие которого даёт святой Афанасий. В понимании неоплатониками возникновения конечного бытия «отразилось одно из резких расхождений неоплатонических воззрений с христианским учением о происхождении мира. Как известно, согласно христианской космогонии конечный мир создан Богом, стоящим над миром. Причём это творение рассматривается... как... акт свободной Божественной воли, создающей мир из ничего»²⁷³. В основе же неоплатонической космогонии лежит представление о вечности материи, противостоящей Единому Первоначалу. В соответствии с этим неоплатоники считали, что бытие и высшее Единство совечны. Учение неоплатоников о происхождении мира, в корне отличное от учения святого Афанасия, может быть скорее сопоставлено с некоторыми еретическими учениями, в частности с учением гностиков.

Но наибольший интерес представляет для нас вопрос об отношении философских основ неоплатонизма к учению святого Афанасия о спасении. В философии Плотина находим учение об обожествлении человека, которое является результатом постепенного очищения (κάθαρσις) души и возвращения к Богу. Душа настолько проникается созерцанием Ума, что становится с ним одно и настолько делается богом, но и сознаёт себя как бога.

Учение об обожении человека представляет собою также один из существенных элементов сотериологии Александрийского Архипастыря. Поэтому можно с некоторым основанием утверждать, что учение это развивалось в какой-то мере под влиянием философии Плотина. Не исключена возможность, что и сам термин «обожение» появляется в святоотеческом богословии не без влияния учения стоиков и неоплатоников.

Нравственная задача человека состоит в постепенном возвращении души от материального или плотского через чувственное к идеальному или умопостигаемому, а от него к Божественному. Этот аскетический идеал в существенных чертах заимствован Плотином у Платона. У святого Афанасия находим значительные аналогии с этим идеалом.

Необходимо, однако же, отметить и существенную разницу в сотериологии между неоплатоническим философом и святым Отцом. По правильному замечанию проф. А. Спасского, она «заключается в том, что по Плотину обожествляется душа, а по Афанасию же и тело, и притом в преимущественном смысле»²⁷⁴

Кроме того, «так как высшая жизненная задача» человека «исчерпывается... возвращением единичной души к Богу», то «человек никогда не побеждает... мира», а лишь бежит «из него с пустыми руками в лоно Божества». Идеал Плотина – идеал единичного человека, а не живая свободная личность – «друг Божий»²⁷⁵. Мудрец, которого изображает Плотин, отрешённый от мира аскет, стыдящийся даже, что имеет тело, никак не связанный с другими людьми, среди которых он живёт.

У святого Афанасия обожение является целью не единичного только человека, а всего человеческого рода и обусловлено оно Боговоплощением и искупительной Жертвой Господа нашего Иисуса Христа. Как Господь, облекшись в плоть, соделался человеком, так и мы, люди, воспринятые Логосом, обожаемся ради Его плоти (2, 323–324). Поэтому наша плоть есть уже как бы не земная, но «со Словом приведенная в тождество Самим Божиим Словом» (2, 412). Христианский аскет побеждает мир, и победа эта совершается в Церкви – Теле Христовом.

Таким образом, видим, что богословие святого Афанасия и, в частности, его сотериология строились святым Отцом с учётом высших достижений античной философской мысли. Как было указано, у Александрийского Святителя находим философские термины и отдельные идеи, заимствованные из систем Платона и Плотина. При всём том, у нас нет оснований говорить о прямом влиянии этих философов на богословие и в особенности на сотериологию святого Афанасия. Его учение строилось, прежде всего, на основании Священного Писания с учётом достижения святоотеческой мысли доникейского периода. Что же касается до философских идей, заимствованных им у Платона и Плотина, то они не механически переносились в его учение, а творчески перерабатывались в духе Божественного Откровения. Поэтому святого Афанасия можно считать одним из основоположников не только православного богословия, но и подлинно православной христианской философии, получившей блестящее развитие в творениях святых Отцов Каппадокийцев и в особенности преподобного Максима Исповедника. Творения этих святых Отцов можно назвать вершиной греческой патриотической мысли не только в плане богословском, духовном, но также и в плане философском. Важнейшая особенность данного ими философско-богословского синтеза заключается в преодолении платонического пессимизма, с его взглядом на человеческое тело как на темницу души, которая должна быть отброшена достигшим совершенства человеческим духом. В философско-богословском мировоззрении святых Отцов Церкви находим утверждение, что тело человека, созданное Богом и преображенное через Боговоплощение и воскресение Богочеловека, восстанет в его первоначальной нетленной и чистой полноте. Основные начала этого мировоззрения видим в сотериологии святого Афанасия Великого.

Святой Афанасий Великий в своей сотериологии развивает богословскую традицию, которая считает источником и действующей силой спасения Божественный Логос. Поэтому его можно отнести к той генерации церковных писателей, которые в западной литературе известны под именем «Logoslehrer» – учителей о Логосе. Действительно, учение о Логосе занимает центральное место во всём богословии святого Афанасия и может рассматриваться, как важнейшая богословская предпосылка его сотериологии.

В богословских воззрениях святого Отца, с одной стороны, ярко оживает малоазийская традиция, утверждённая великим её представителем святым Иринеем Лионским, с другой, – влияние александрийского богословия, а частично – философии Платона и неоплатоников.

Основной вопрос, который ставит и разрешает в своих творениях святой Афанасий Великий, – это вопрос о природе Логоса и Его отношении, с одной стороны, к Богу Отцу, а с другой – к тварному миру. Решение этого вопроса, в свою очередь, было связано с проблемой абсолютного бытия Бога и его отличия от мира. Поэтому важное место в его богословских умозрениях, как и у предшествовавших ему александрийских церковных писателей, занимает учение о Боге Отце, как реальном носителе всей полноты Божественной жизни и Первопричине всего сущего. «Рассмотрим, – говорит святой Афанасий, – свойства Отца, чтобы дознаться об образе, точно ли Отчий это образ. Отец вечен, бессмертен, могущ; Он – Свет, Царь, Вседержитель, Бог, Господь, Создатель и Творец. Это же должно быть и в Образе, чтобы видевый Сына действительно видел Отца» (2, 203).

Святой Афанасий резко и решительно противопоставляет Бога и тварь, истинно сущее Божество с не сущим сотворённым, сложным миром (2,199). «Все, что ни сотворено, нимало не подобно по сущности своему Творцу», ибо тварь возникла из не сущего и не может иметь сходства с Самосущим Бытием (2, 202, 204). И ещё: «Говоря, что Сын Божий все основал, (Священное Писание) показывает, что отличен Он от всего сотворенного. Если же по естеству отличен Он от тварей и иносущен с ними, то какое же возможно сравнение или сходство Его сущности с вещами сотворенными?» (2,251). Одним из вернейших определений Бога является Его абсолютная простота и отсутствие в Нём какой бы то ни было сложности. «Несложен Бог, сочетавший все в бытие; Он не таков, каковы твари, призванные Им в бытие Словом; да не будет сего! Он есть простая сущность, в которой нет никакой качественности, как сказал Иаков, несть пременение или преложения стень (Иак. 1, 17) » (3,286).

Взгляд святого Афанасия на существенное отличие Бога от твари, столь ясно и решительно им выраженный, имел большое значение в истории учения о Божестве Христа Спасителя. Этим своим утверждением святой Афанасий раз и навсегда устранил ту двусмысленность в понимании Логоса, какая была присуща не только большинству апологетов, но и такому великому мыслителю доникейской эпохи, как Ориген. Многие из предшественников святого Афанасия видели в Логосе посредника между Богом и миром, хотя и неизмеримо превосходящего тварь, но не имеющего совершенных Божеских свойств. Наименование ими Логоса богом в несобственном смысле (например, у Оригена Θεός в противоположность ό Θεός) и в то же время усвоение Ему чисто Божественных предикатов, как, например, творение мира, свидетельствовало о неясности для них разграничения понятий Бог и тварь. Осознание существенного различия этих понятий является заслугой святого Афанасия. Кто «называет Бога несозданным, – говорит Святитель, – тот именует по самым делам, означая, что не только Он не создан, но что Он – Творец вещей созданных; знает же, что и Слово инаково с вещами сотворенными, и есть единственное собственное рождение Отца, Которым все получило бытие и все состоится» (1,440–441).

Учение о Сыне Божием или Божественном Логосе, – как часто называет Его в своих творениях святой Афанасий, утверждая, что «нечестиво и неразумно говорить, что иной есть Слово, а иной – Сын» (2,480), – было с достаточной ясностью раскрыто им уже в его ранних доникейских произведениях. Так в «Слове на язычников» он говорит, что Сын Божий есть «истинная Премудрость, источное Слово, источная, собственно Отчая, Сила, источный Свет, источная Истина, источная Правда, источная Добродетель, Отпечатление, Сияние... короче сказать – всесовершенный плод Отца, единственный Сын, неизменяемый Отчий образ» (1,189–190). Однако, во всей полноте это учение было раскрыто Александрийским Святителем в связи с арианской ересью, признававшей Сына Божия одним из видов творения Отца²⁷⁶. В своём учении о Сыне Божием святой Афанасий исходит из Священного Писания и прямо свидетельствует, что о Нём знаем лишь то, что дано в Божественном Откровении (1,418). «Вот с дерзновением из Божественных Писаний предлагаем о благочестивой вере, и как бы на свещнике поставляем светильник, говоря: истинный по естеству и преискренний Отчий Сын, собственно принадлежащий Отчей сущности, единородная Премудрость, истинное и единственное Божие Слово есть Он; не тварь, не произведение, но собственное рождение Отчей сущности. Посему, Он истинный Бог, как единосущный истинному Отцу... Всегда Он был и есть, и не было, когда не был. Как вечен Отец, так вечно Его Слово, или вечна Его Премудрость» (1,186; ср.: 1,441). У Него нет ничего общего с веками, ибо Он Своим бытием предваряет их и дает им начало (1,423). Слово Божие есть творческая, зиждительная, живая и действенная Отчая воля; Им все состоялось и прекрасно управляется (2, 263). «Слово Божие есть Сын Божий, и Сын есть Отчее Слово и Отчая Премудрость», не тварь (2, 213), но такое же, каков и Родивший Его (2,217). Будучи истинным Сыном, Он есть Отчая Сила и Отчая Премудрость, Слово, «и все это не по причастию» (1,189).

Сын Божий единосущен (όμοούσιος) с Богом Отцом. «Не следует смущаться словом: «Единосущный», – пишет святой Афанасий, – потому что и это речение имеет здравый смысл и твердое доказательство. Ибо, если говорим, что Слово – от сущности Божией... что означается им, как не истина и вечность сущности, от которой и рождено Слово? Оно – не инородно; иначе к сущности Отца примешивается чуждое и неподобное. Оно – не по внешности только подобно; иначе в ином, или в целом, окажется иносущным, как блестящая медь и золото, серебро и олово... Посему, если и Сын – в таком же отношении, то будет, как и мы, тварию, а не единосущным. А ежели Сын есть Слово, Премудрость, Образ Отца, Сияние, то, по справедливости, будет единосущен» (1, 430). Эта истина выражена святым Афанасием с такой силой, с какой, кажется, не выражалась никем из церковных писателей ни предшествовавшего, ни последующего времени. «Сын и Отец едино суть, как сказал Сам Сын (Ин. 10, 30), Слово – всегда во Отце и Отец – в Слове, как неразлучны сияние и свет» (1,426). «Один есть Отец Христов, Владыка и Творец твари, создавший все Словом Своим; едино есть Божие Слово, единственный собственный и преискренний Сын, от Божией сущности, имеющий неотделимое от Отца Своего единство Божества» (2, 315). Слово есть истинная Сила Отца, не отличная от Него, непреложная, всегда нераздельная и в Нем пребывающая, «ибо Слово никогда не было лишено бытия, но всегда имело его, вечно пребывая у Отца, как сияние света» (1,425). Поэтому никто не должен смущаться, слыша, что Сын Божий от сущности Божией, но да согласится со святыми Отцами, которые, «очистив смысл яснее, как бы равнозначительно выражению: «От Бога», написали: «От сущности»; ибо тождественными почли, сказать ли: «Слово – от Бога», или сказать: «Слово – от сущности Божией» (1,428–429). Спаситель мира не «из не сущего, но – от Бога». Всё остальное – тварь, только одно Слово есть от Отца. Хотя и говорится, что «все от Бога», но в ином смысле, чем от Бога Сын. «Как есть Бог, так Им чрез Слово и все из несуществовавшего прежде приведено в бытие: то посему говорится, что тварь – от Бога» (1,424–425).

Точно утверждая высочайшее единство по существу Божественных Лиц Святой Троицы, святой Афанасий критически относился к учению омиусиан (όμοιούσιος – подобосущный), признававших, что Сын только подобен Отцу. В их учении Святитель видел неправильное выражение идеи о генетической (субстанциальной) связи Отца с Сыном. «Подобные между собою тела могут быть разлучены и находиться вдали одно от другого; таковы, например, сыны человеческие и родившие их, как написано об Адаме и рожденном им Сифе, что Сиф был подобен Адаму по виду его (Быт. 5, 3). Поскольку же рождение Сына от Отца инаково с естеством человеческим, и Сын не только подобен, но и неотделим от сущности Отчей... то посему, Собор (имеется ввиду Первый Вселенский. – К. С.), представляя себе это, прекрасно написал: «Единосущен» (1,426–427).

Именуя Сына единосущным Отцу, святой Афанасий подчёркивает Их равенство, однородность, тождество. Как Бог Отец есть «единственный и первый», так и Сын есть «всецелый и совершенный Бог»; как Отец имеет полноту Божества, так имеет и Сын, – все свойственное Отцу присуще и Сыну. Сын есть истинный Бог, как и Бог Отец (2,376–377). «Отец есть Вседержитель; Вседержитель есть и Сын; ибо говорит и Иоанн: «Сый, и Иже бе, и грядый, Вседержитель» (Апок. 1, 8). Отец есть Свет, и Сын есть Сияние и Свет истинный. Отец – истинный Бог, и Сын – истинный Бог... Посему-то Сын во Отце и Отец в Сыне; ибо что принадлежит Отцу, то есть в Сыне, а также познаётся и во Отце. Так разумеется и сие: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10,30) , потому что не иное во Отце, а иное в Сыне, но что во Отце, то есть и в Сыне» (3, 51). Христос есть Бог от Бога, Божия Премудрость, Слово, Сила, почему в Священном Писании и возвещается «единый Бог». Будучи Сыном единого Бога, Слово возводится к Тому, Чьё Оно есть. «Отец и Сын суть два и вместе нераздельная и неразлагаемая единица Божества». Одно Божественное начало, а не два (2, 455); Слово единосущно Отцу (1,441). Отсюда единоначалие есть в собственном смысле. Подлинно, истинно и действительно Единая «сущая сущность». От неё есть Слово, Премудрость, «ее Собственная и неотлучная от нее Сила, по естеству и истинно Сын; но как не иная сущность, чтобы не было двух начал, так и от единой сущности... существенное Слово, существенная Премудрость, то есть воистину Сын... Как начало есть единая сущность, так одно существенное и самостоятельное Слово сей сущности и одна Премудрость. Как от Бога есть Бог, от Премудрого – Премудрость, от Словесного – Слово, от Отца – Сын; так от Ипостаси – Ипостасный, от Сущности – Существенный и Самосущный, от Сущего – Сущий» (2,455–456,256). Бог Отец «не сложен» и «есть Сый», и Слово Его «не сложно» и есть Сый (1,181).

Сын есть неизменяемый вечный Образ Отчей Сущности (1, 186, 190, 441), вечное Сияние (2, 209), Отчая Истина, Которую «от рода до рода носят в устах своих святые» (4, 289).

Будучи Словом, Сын Божий «не из слогов сочетавается, подобно человеческому слову, а есть неизменяемый образ Отца Своего» (1,181). «Он один во Отце и есть Отчий Образ» (2,444). А будучи Образом Отца Он отличается от всего сотворенного, ибо чей Он Образ, Того «свойство и подобие имеет в Себе, а потому именующий Отца Несозданным и Вседержителем, в Несозданном и Вседержителе разумеет и Его Слово и Премудрость, то есть Сына» (1,441; 2,193,217). «Как Отец, – утверждает святой Афанасий, – всегда Отец, и никогда не был Сыном, так Сын – всегда Сын, и никогда не будет Отцем. В этом паче и открывается, что Сын есть начертание и образ Отца, пребывает тем, что Он есть, и не изменяется, но имеет от Отца тождество бытия» (2,205,203), почему нельзя сказать, что Бог когда-нибудь был без Слова, или Слово когда-нибудь не имело бытия (2,202). Бог Отец вечно существует, а «поскольку всегда есть Отец, то вечно есть и Его Сияние, то есть Бог Слово» (2, 209; ср.: 2, 355; 4,293).

Поскольку Сын есть Образ Отца, имеющий те же Божественные совершенства, что и Отец, то чрез Сына познаётся, открывается Отец. Сыну «свойственно иметь принадлежащее Отцу и быть таковыми, чтобы в Нем созерцаем был Отец» (2, 293). Взирая на «собственное Рождение Отчей Сущности», видим Самого Отца, ибо разуметь и познать Сына есть то же, что приобрести ведение об Отце (2,197). Всё, что совершил Сын, есть дело и Отца, ибо «Сын есть образ Отчего Божества, Которое совершило дела. Так, кто взирает на Сына, тот видит Отца; ибо в Отчем Божестве и есть и созерцается Сын, и Отчий образ в Сыне показывает в Нем Отца, и таким образом, Отец в Сыне. А свойственное Отцу и Божество в Сыне показывает Сына в Отце и то, что Сын всегда не отделен от Отца» (2, 376–377, см. также: 1,126,432; 2,256; 3, 51).

Сын Божий Господь наш Иисус Христос, как это видно из Священного Писания, рассуждает Александрийский архипастырь, «есть Божие Слово, и Премудрость, и образ, и рука, и Сила». Все эти определения святой Афанасий объединяет в одно понятие «Божие рождение», рождение от Отца. «Произносишь ли слово «Сын», этим выражаешь, что Он – от Отца по естеству. Составляешь ли в себе понятие «Слово», опять представляешь бытие от Отца и нераздельность со Отцем. И нарицая Премудростию, тем не менее имеешь опять в мысли не происхождение отвне, но бытие от Отца и во Отце. Именуешь ли Силою и рукою? Опять означаешь этим собственную принадлежность сущности. И, говоря «Образ», возвещаешь Сына; ибо что было бы подобно Богу, кроме рожденного от Бога?» (1,421). В рождении Сына Божия выражается полнота Божественной жизни, таинственных отношений Сына к Отцу и Отца к Сыну. Если Сын «нарицается вечным Рождением Отца, то прекрасно нарицается» (2, 194), ибо рождаемое от Отца «есть Его Слово, Премудрость и Сияние» (2, 195). «Нет ничего невероятного в том, что Бог имеет Сына, рождение собственной Своей сущности; и говоря о Сыне и о рождении, не означаем ни страдания, ни разделения Божией сущности, а паче познаем Преискреннего, Истинного и Единородного Божия, и в Него веруем» (2,197). Слово Божие есть «совершенное Рождение от Совершенного» (2,308). Слово «рождать» в понимании святого Афанасия равнозначно тому, что «Бог дает Себя во всецелое причастие» (2,196–197), почему рождение есть действие вечное, бесстрастное и боголепное (2, 213).

Сын Божий рождается не как человек от человека, так чтобы явился во времени и позднее бытия Отеческого. Он есть иное Рождение – Божие, «и как собственно сущий Сын всегда сущего Отца существует вечно. Людям свойственно рождать во времени по несовершенству природы; Божие же Рождение вечно по всегдашнему совершенству естества». Сын не иное что, как вечно рождаемое от Отца и вечно причастное Отцу (2,194,195,196; ср.: 1,430; 2, 263–264; 4,459).

Святой Афанасий решительно утверждает, что рождение Сына от Отца есть действие необходимости Божественной сущности. Святитель считает неуместным даже саму постановку вопроса: по хотению и изволению или против хотения и изволения произошёл Сын от Отца? Подобная постановка вопроса вносит в понятие о Боге антропоморфические представления, которые можно употреблять лишь в рассуждении о сотворённом. «Не нечестиво ли свойственное существам созданным относить к Создателю? Не богохульно ли говорить, что во Отце есть хотение прежде всего Слова? Если хотение во Отце предшествует, то не истину говорит Сын: “Аз во Отце” (Ин. 14, 10)" (2, 450). Отчая сущность не от хотения, а если так, то «явно не от хотения также и то, что составляет собственность Отчей ипостаси» (2, 451). Рождение Сына от Отца не есть только метафизически необходимый процесс во внутренней жизни Сущего, но и проявление высочайшей любви Рождающего к Рождаемому. Если Сын рождается «по естеству, а не по хотению, то ужели Он есть нежеланный Отцу и противный Отчему хотению?» – спрашивает Святитель и отвечает: «Никак, напротив того, и желателен Сын Отцу, и, как Сам говорит, Отец... любит Сына, и вся показует Ему (Ин. 5, 20)... Как желательна Богу собственная Ипостась, так не нежелателен Ему и собственный Сын, сущий от Его сущности ». Точно также и Сын «тем же изволением, каким изволяет Его Отец, и Сам любит и изволяет» (2, 452).

Учение святого Афанасия о Божестве Сына и Его отношении к Богу Отцу нашло своё прекрасное выражение в обобщённой форме в третьем слове «На ариан»: «Сын во Отце, сколько сие можно постигать, потому что всецелое бытие Сына собственно принадлежит Отчей сущности; Сын от Отца, как сияние от света, как поток из источника. Посему, кто видит Сына, тот видит и представляет собственно принадлежащее Отцу. Так, бытие Сына, будучи от Отца, и есть во Отце. И Отец в Сыне. Ибо что собственно от Отца, то есть Сын. Он в Сыне как в сиянии солнце, как в слове ум, как в потоке источник. Таким образом, кто видит Сына, тот видит и представляет собственно принадлежащее Отчей сущности, потому что Отец в Сыне. Поскольку бытие Сына есть Отчий Образ и Отчее Божество, то следует, что Сын во Отце, и Отец в Сыне. Поэтому Спаситель справедливо, сказав прежде: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10, 30) , присовокупил: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14,11) , чтобы показать тождество Божества и единство сущности.

Они едино не в том смысле, что одно разделено на две части, которые из себя составляют одно; и не в том смысле, что одно поименовано дважды, так что один и тот же иногда есть Отец, а иногда Сын Самого Себя; так думавший Савеллий признан еретиком. Напротив того, два суть по числу; потому что Отец есть Отец, и не Он же есть Сын, и Сын есть Сын, и не Он же есть Отец: но естество одно, потому что Рождение не неподобно Родившему, и есть Его Образ, и всё, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну. Поэтому, Сын есть не другой Бог; ибо не совне примышлен. Иначе, без сомнения, было бы много богов, если бы примышлено было чуждое божество, кроме Божества Отчего. Если Сын есть иное, как рождение, то Он тоже самое, как Бог. Он и Отец суть едино, как сказано, по свойственности и сродственности естества, и по тождеству единого Божества. Ибо и сияние есть свет, а не второе что по солнце, не иной свет, не свет по причастию света, но всецелое собственное его порождение. Таково же порождение по необходимости есть единый свет, и никто не скажет, что это суть два света; но хотя солнце и сияние суть два; однако же один от солнца свет, в сиянии светящий повсюду. Так и Божество Сына есть Божество Отца; а потому оно и нераздельно; и таким образом, един Бог, и нет иного кроме Его...

Таким образом, кто уразумел, что Сын и Отец едино суть, тот знает, что Сын во Отце и Отец в Сыне... И кто постиг сие, тот верует, что видевый Сына, виде Отца; потому что в Сыне созерцается Божество Отца» (2, 373–375. См.: 2,457–458).

Ясно и отчётливо утверждая онтологическую сторону учения о Сыне Божием, святой Афанасий с не меньшей точностью раскрывает и отношение Логоса к тварному миру, притом так, что последнее представляет собой логический вывод из первого. «Поскольку же приведено это в ясность и доказано, что Сын есть рождение Отчей сущности, то никто уже не усумнится, а напротив того, для всякого будет ясно, что сие Рождение есть Премудрость и то Слово Отца, о Котором и чрез Которого Отец все творит и производит. Оно есть и то Сияние Отца, Которым Отец все просвещает и открывает Себя, кому хочет» (2,197–198).

Если предшественники святого Афанасия – апологеты и отчасти Ориген – Ипостась Сына Божия ставили в большую зависимость от бытия мира, и Логос представлялся как Сущность посредствующая между Богом Отцом и миром, то Святитель совершенно освободился от субординационизма. Он со всей решительностью направляет свою полемику против ариан, учивших о посредствующем существе между Богом и миром. На их положение, что не мир получил бытие ради Сына, а Он ради мира, святой Афанасий утверждает обратное: не Божие Слово получило бытие ради твари, но тварь ради Него, мы получили бытие во славу Божию, мы созданы для бытия, мы от Него. Не по немощи нашей, Он, как мощный, получил от единого Отца бытие для создания твари. Учение истины не таково. Слово было у Бога и в Нём был Отец, если бы Господь и не сотворил мир (2, 300–302. Ср.: 2, 296–297).

Сын, как действительное выражение всей полноты Отчей жизни, осуществляет творческую и промыслительную деятельность Божества в мире (1, 179). Невозможно что-либо увидеть в мире приведенное в бытие иначе – не Словом (2, 198). Сын создаёт небо и землю; Им приводятся в бытие Ангелы (2, 257). «Все произведено Премудростью, и без Слова ничто не приходило в бытие» (2,297).

Творение мира не случайный акт, но проявление благости и любви Божией к благу тварей, как отображению Божественных благ. Если вообще любви свойственно любить и расширяться в любви, то тем более безмерной Божественной Любви, Благости, полноте Божественной Жизни, присуще распространяться за пределы Троического бытия. Бог независтлив и потому всё сотворил по Своей великой благости (2, 299). Говоря о том, что причиной творения мира является преизбыток Божественной благости, святой Афанасий Великий вместе с тем вполне определённо подчёркивает, что Бог творит мир, вызывая его к бытию «из ничего». «Бог благ, лучше же сказать, Он – источник благости, – говорит Святитель. – В благом же ни к кому не может быть зависти. Посему, никто не позавидовав в бытии, из ничего все сотворил собственным Словом Своим, Господом нашим Иисусом Христом» (1,194–195).

Святой Афанасий с особой силой подчёркивает неустойчивость вызванной из небытия твари и её тяготение возвратиться к небытию. Созданная из ничего, тварь и существует над бездной ничтожества, готовая всегда погрузиться в неё. «Естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текущее, немощное, смертное... разрушающееся» (1,181). Тем не менее, не взирая на свою собственную природу, стремящуюся к разрушению и смерти, тварь продолжает существовать.

Получившая бытие в акте творения, тварь удерживается в бытии и приобретает стройность и красоту в результате действия Промысла Божия, который сообщает всему созданному благобытие. Чтобы всё сотворенное имело не только бытие, «но и благобытие, – рассуждает Святитель, – Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям, чтобы во всех вообще тварях и в каждой порознь были положены некий отпечаток и подобие Его образа, и чтобы приведенное в бытие оказалось и премудрым и достойным Бога делом. Ибо как слово наше есть образ истого Слова – Божия Сына, так опять образ истой Божией Премудрости есть являемая в нас мудрость, в которой, имея силу ведения и мышления, делаемся удобоприемлющими зиждительную Премудрость, и чрез Нее приходим в состояние познавать Отца Ее. Ибо сказано: “Кто имеет в себе Сына, тот имеет и Отца” (1Ин. 2, 23)» (2, 363–364). В результате этого нисхождения Премудрости к тварям весь мир представляет собой «согласную стройность» (1,182). Для объяснения красоты и целесообразности окружающего мира святой Афанасий употребляет понятие, заимствованное из философии Платона, именно понятие о причастии Логоса всему сотворенному. Озаряемая проникновением Логоса, Его владычеством, влиянием вся тварь удерживается в бытии и внутренней связью соединяется в единое целое. Если природа в целом и в своих частях существует, то лишь благодаря тому, что она причастна Божеству, является носительницей истинно Сущего (1,182; 2, 369 и др.).

Если тварь приведена в бытие Словом, Премудростью, Ведением, то и Строителем и Промыслителем её не иному кому быть, как Божию Слову (1,179–180). Словом всё и состоялось, Им всё прекрасно и управляется (2, 263). Отец чрез Слово над всем «державствует и господствует» (2, 219), о всех промышляет, «соделывает и творит спасение всех» (2,293; ср.: 2,288).

Особенно прекрасное раскрытие отношения Бога Слова к миру нашло своё выражение на страницах творения святого Афанасия «Слово на язычников». Здесь Святитель обнаруживает и красоту своего стиля, и свои поэтические дарования, и свои широкие богословские и отчасти философские познания, и, что самое главное, проникновенную, исполненную великого религиозного одушевления, глубокую веру в Божий Промысл. Содержание этих страниц настолько благодатно, что автор данной работы не дерзает внести в них какие-либо изменения и считает целесообразным привести их дословно, хотя и с большими пропусками.

«Усматривая, – свидетельствует Александрийский архипастырь, – что всякое сотворенное естество, сколько зависит от заключающихся в нем самом причин, есть нечто текучее и разрушающееся, на тот конец, чтобы вселенная не подверглась разрушению и не разрешилась опять в небытие, все сотворив вечным Словом Своим и осуществив тварь, не попустил ей увлекаться и обуреваться собственным своим естеством, от чего угрожала бы ей опасность снова прийти в небытие, но как Благий управляет вселенною и поддерживает ее в бытии Словом же Своим, Которое Само есть Бог, чтобы тварь, озарямая владычеством, промышлением и благоустроением Слова, могла твердо стоять в бытии, как причастная подлинно сущего от Отца Слова, и Им вспомоществуемая в бытии, и не подверглась бы тому, чему могла бы подвергнуться (т.е. небытию), если бы не соблюдал ее Бог Слово, Иже есть Образ Бога невидимого, перворожден всея твари: яко Тем и в Нем состоятся всяческая, видимая и невидимая; и Той есть глава Церкве (Кол. 1,15–18) , как в святых Писаниях учат служители истины.

Это – то всемогущее, всесовершенное, святое Отчее Слово, нисшедши во вселенную, повсюду распространило силы Свои, озарив и видимое и невидимое, в Себе всё содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным силы Своей, но оживотворяя и сохраняя всё и во всём, и каждую вещь в особенности, и вдруг всё в совокупности; начала же всякой чувственной сущности, каковы: теплота, холод, влажность и сухость, срастворяя во едино, делает Оно не противодейственными, но производящими одну согласную стройность. Им и Его силою делается, что огонь не противоборствует холоду, и влажность – сухости, а напротив того, эти сами в себе противоположные стихии, сошедшись вместе, как дружественные и родственные, производят из себя видимые вещи и служат началами бытию тел. Покорствуя сему Богу Слову, иное оживотворяется на земле, а иное осуществляется на небе...

Как музыкант, настроив лиру и искусно сводя густые звуки с тонкими, и средние с прочими, производит одно требуемое сладкогласие: так и Слово – Божия Премудрость, держа вселенную, как лиру, и что в воздухе, сводя с тем, что на земле, а что на небе – с тем, что в воздухе, целое сочетавая с частями, и обращая Своим мановением и изволением, прекрасно и стройно производит единый мир и единый в мире порядок; Само неподвижно пребывает у Отца, и все приводит в движение Своим снисхождением во вселенную, чтобы каждая вещь благоугодна была Отцу Его... Ибо одним и тем же мановением Его прямое движется, как прямое, круглое обращается, как круглое, и среднее приводится в движение как оно есть, теплое согревается, сухое иссушается, и все, сообразно со своей природой, оживотворяется и приводится Им в бытие; а таким образом производится им некая чудная, и подлинно божественная, стройность» (1,181–183). Единственное и собственное Слово благого Отца привело вселенную в устройство и озаряет её «Своим промышлением. Как благое Слово благого Отца, Оно благоустроило порядок вселенной, сочетая противоположное с противоположным и устрояя из этого единое согласие. Как Божия сила и Божия премудрость, Оно вращает небо, и повесив землю ни на чем не опирающуюся, водрузило ее Своим мановением. Им солнце стало светоносным и озаряет вселенную. От Него и луна имеет свою меру света. Им и вода повешена на облаках, и дожди наводняют землю, и море заключено в пределы, и земля украшена всякого рода растениями и произращает зелень» (1, 180). Силой и мановением начальственного и владычественного во всей вселенной Отчего Слова движутся звёзды, «освещается солнцем воздух, согревается эфир, дуют ветры, горы возносят вершины свои в высоту, море волнуется и питает в себе живые твари, земля, пребывая неподвижною, приносит плоды, человек образуется, живет и потом умирает; одним словом, все одушевляется и движется... Все же это и гораздо еще большее, чем по множеству не в силах мы и описать, дивно-содетельное и чудодейственное Божие Слово, озаряя и оживотворяя, мановением Своим приводит в движение и благоустройство, содевая единый мир, и не вне Себя оставляя и невидимые Силы; потому что и их, как Творец, сообъемля в целом, также содержит и оживотворяет Своим мановением и промышлением...

Сам же Вождь и Царь всего, Собою утверждая всё, делает всё к славе и ведению Отца Своего, и делами, какие совершает Он, как бы учит и говорит: “От величества и красоты созданий сравнительно Рододелатель познавается” (Прем. 13, 5) » (1,185–186).

Откровение в мире Божества через Логоса есть именно откровение Самого истинно Сущего, а не какого-либо «второго» Бога (2,191). Не только учение ариан о тварном Логосе, Которого Отец, как будто не имея сил создать вселенную один, «измышляет Себе» в качестве орудия совне, – подобно древоделу или кораблестроителю, не имеющему возможности что-либо сделать без топора и пилы (2,210), – но и прежние апологетические представления о Λόγος προφορικός, получающем ипостасное бытие лишь для творческих и домостроительных целей, кажутся Александрийскому Архипастырю унижающими и искажающими истинное понятие о Божестве. Короче говоря, как в учении об отношении Логоса к Богу Отцу, так и об отношении Его к миру святой Афанасий строго выдерживает идею полного единства по существу Божественных Ипостасей, исключая даже мысль о каком-либо Их неравенстве.

Общий итог учения Святителя о Логосе можно выразить так: Он есть истинный, всецелый и совершенный Бог, единосущный истинному Отцу. Он есть преискреннее, истинное, вечное и Собственное рождение Сущности Отца. Он принадлежит области абсолютного и полного Божества, не имея ничего общего со всем тварным, но Сам являясь Творцом и Промыслителем мира.

Впрочем, и сам святой Афанасий в кратких словах резюмирует своё возвышенное умозрение о Сыне Божием, прибегая к исповеданию святых Отцов в Никее: «Веруем в единого Бога... И в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, единородного, то есть от Отчей сущности, Бога от Бога, Света от Света, Бога Истинного от Бога Истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, – Сына, Которым приведено в бытие все, что на земле» (3, 177). «Веруем, – читаем в другом творении, – во единого Единородного – Слово, Премудрость, Сына, безначально и превечно от Отца рожденного, – не устно и мысленно произносимое слово, не излияние Совершенного, не отсек и не отпрыск бесстрастного Естества, но Сына самосовершенного, живого и действенного; истинный, равночестный и равнославный Образ Отца; ибо сказано, что такова воля Отца, да якоже чтут Отца, тако чтут и Сына» (Ин. 5,23) ; Бога истинного от Бога истинного, как говорит Иоанн в соборных посланиях: «И да будем во истиннем Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и живот вечный» (1Ин. 5, 20) ; Вседержителя от Вседержителя; ибо над чем начальствует и чем обладает Отец, над всем тем начальствует и всем тем обладает и Сын, всецелый от всецелого, подобный Отцу, как говорит Господь: «Видевый Мене, виде Отца» (Ин. 14, 9). Рожден же он неизреченно и недомыслимо: «Род бо Его кто исповесть» (Ис. 53, 8)? Иначе сказать: никто» (1,264).

«В этой вере, – утверждает Святитель, – как Божественной и Апостольской, необходимо и нам пребывать всем» (3,177).

В своём учении о творческом и промыслительном действии Слова Божия в тварном мире святой Афанасий Великий особенно большое внимание уделяет отношению Слова Божия к человеку, который, по воззрению святого Отца, занимает совершенно особое место в мире. «Преимущественно пред всем, что на земле, сжалившись над человеческим родом, и усмотрев, что по закону собственного бытия не имеет он достаточных сил пребывать всегда, Бог даровал людям нечто большее», чтобы они, став словесными, жили «истинною жизнью, и в подлинном смысле – жизнью святых в раю» (1, 195).

Это особенное положение человека во вселенной заставило Святителя с особенно большим вниманием подойти ко всем вопросам, связанным с учением о человеке, тем более, что антропологические темы неразрывно связаны с его сотериологией. «Дивишься, может быть, почему, предположив говорить о вочеловечении Слова, рассуждаем теперь о начале людей, – говорит Святитель. – Но и это не чуждо цели нашего рассуждения. Говоря о пришествии к нам Спасителя, необходимо нам сказать и о начале людей. Из этого узнаешь, что наша вина послужила поводом к Его пришествию, и нашим преступлением вызвано человеколюбие Слова, чтобы Господь пришел к нам и явился среди людей. Мы стали побуждением к Его воплощению; для нашего спасения показал Он столько человеколюбия, что принял на Себя человеческое тело и явился в нем» (1, 196).

Святой Афанасий учит, что человек, так же как и весь окружающий его видимый мир и мир небесный, имеет тварную природу и является созданием Бога чрез Его собственное Слово (1,127).

Основываясь на тех местах Священного Писания, в которых человек называется как сотворенным, так и рожденным (Втор. 32, 6,18 и Малах. 2, 10), святой Афанасий в истории происхождения человека различает два момента: акт создания человека, когда ему были сообщены естественные дары богоподобия в разумности, и акт усыновления, когда на человека был ниспослан Дух Святой (2,338–340).

Как тварь, человек имеет и все существенные признаки, отличающие тварь от Бога. – «Люди сложены из частей и сотворены из ничего; у них и слово – слагаемое и разлагающееся» (1,181). Но как непосредственное и особое творение Божие, человек превосходит по своей природе все материальные создания. Он наделён Богом телом и бессмертной душой. Святитель определённо придерживается дихотомии. Так, изъясняя 24 стих 2 главы Евангелия от Луки: «И еже дати жертву, по реченному в законе Господни, два горличища, или два птенца голубина», – святой Афанасий ставит вопрос: «Почему же означенных животных (Бог) повелел приносить в числе двух?» и отвечает: «Поскольку человек двусоставен, то есть, состоит из души и тела, то Бог требует от нас двоякого целомудрия и двоякой кротости» (4, 447–449). Если Предстоятель престола святого апостола Марка и различает ум от души, то лишь как её способность. Он говорит о разумной, бессмертной и невидимой душе (1,170–171). «Для людей простых, – пишет он, – нужно вкратце доказать... то, что всякий человек имеет душу, и душу разумную», и далее доказывает: «Не малым признаком того, что душа человеческая разумна, служит отличие её от бессловесных; ибо по естественной привычке называем их бессловесными по тому самому, что род человеческий разумен» (1, 166). Каждый человек имеет душу и в ней ум (1,165). Душа человека одарена умом (1,159). Этот ум не одно и то же с телесными чувствами, но «бывает судьею самых чувств». «Всякий, если только он – друг истины, сознает это» (1,166).

Душа и тело действуют в неразрывной связи между собой. Душевные движения, как правило, полагают свой отпечаток на телесном организме. «Десятиструнным псалтирем называется тело, потому что имеет пять чувств и пять душевных деятельностей; ибо в каждом чувстве обнаруживается особенная деятельность души» (4, 117). Изменения, происходящие в душе, касаются и структуры тела. Последнее прекрасно показано Александрийским Предстоятелем на примере преподобного Антония Великого. При духовной высоте Преподобный имел необычайной приятности лицо, по которому впервые приходящие к нему узнавали его, хотя бы он находился в окружении множества монахов. Поскольку душа его «была безмятежна, то и внешние чувства оставались невозмущаемыми; а потому от душевной радости весело было и лицо, и по движениям телесным можно было ощущать и уразумевать спокойствие души» (3, 231–232).

Основой жизни человека является душа. Она превосходнее пищи, ибо «есть жизненный дух, а пища – нечто земное и удоборазлагаемое» (4, 432). В противовес Оригену святой Афанасий отрицает его филологический анализ слов «душа» (ψυχή) и говорит, что хотя она и называется ψυχή, однако не потому, что «холодна (ψυχρά) по своей природе, как думали некоторые... но потому, что при большой горячности она иссушает влажное». А что душа по своей природе горяча, в этом можно убедиться на примере умирающих, ибо «когда душа отделяется от тела, все члены оказываются окоченевшими и холодными не менее зимнего льда или снега» (4, 433). Точно также чуждо святому Афанасию и учение Оригена о теле, как месте изгнания души, куда она низвергнута была после грехопадения. По святому Афанасию тело, как и душа, изначала создано Богом и предназначено к тому, чтобы вместе с душой служить Богу и прославлять Его. «Тело имеет у себя глаза, чтобы взирать на тварь, и из примечаемого в ней всестройного порядка познавать Создателя. У него есть слух для слышания Божиих словес и Божиих законов. У него есть руки для произведения ими необходимого, и для молитвенного воздеяния их к Богу» (1,130).

Творец более всех тварей возлюбил человека и даровал ему высшую природу. Бог не создал людей «просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил их по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некие оттенки Слова и став словесными, могли пребывать в блаженстве» (1,195). Даже Ангелы «не образы» Бога (1,208).

Как образ Божий человек вышел из рук Премудрого Творца наделённым свойствами Первообраза, возвышающими его над всем земным (1,167). «Образ истой Божией Премудрости есть являемая в нас мудрость, в которой, имея силу ведения и мышления, делаемся удобоприемлющими зиждительную Премудрость, и чрез Нее приходим в состояние познавать Отца Ее» (2, 363).

Образ Божий заключается в богоподобной душе человека. Душа создана «по образу и подобию Божию, так как дает разуметь об этом Божественное Писание, говоря от Лица Божия: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1,26) » (1,171).

Отражены совершенства Божии в разумности и бессмертии души. Что только один человек одарён разумной богоподобной душой становится ясно при рассмотрении человеческого существа. Животные видят только то, что у них перед глазами и стремятся к нему, хотя бы впоследствии был им от того вред. Бессловесные – рабы чувственных инстинктов. Но человек имеет основу для возвышения над всем чувственным; то, что видит глазами он «обсуживает рассудком». Нередко уже устремившись к чему-либо, он удерживается рассудком, «и что им обдумано, обсуживает снова» (1,166). Чувства в теле, как настроенная лира, когда ими управляет человеческий дух (1,167). Дело глаз – видеть, ушей – слышать, уст – вкушать, ноздрей – принимать запах, дело рук – касаться, но рассуждать, что следует видеть, слышать, вкушать и т. д., не дело чувств, а разумной души (1,166–167).

Если тело не способно мыслить, смертно и временно, то душа не только разумна, но и бессмертна (1,168). Душа движет тело, но сама ничем не приводится в движение – она «самоподвижна». Следовательно, и «по сложении с себя тела в землю, опять будет сама себя приводить в движение». Приводя же себя в движение, она будет жить и после смерти тела, ибо «движение души не иное что есть, как жизнь ее». Душа бессмертна, ибо такой её сотворил Бог Словом Своим Господом нашим Иисусом Христом. «И помышляет и мудрствует она о бессмертном и вечном, потому что сама бессмертна. Как телесные чувства, поскольку тело смертно, видят смертное; так душе, созерцающей бессмертное и помышляющей о бессмертном, необходимо и самой быть бессмертной, и жить вечно» (1, 169–170).

Признание души разумной и бессмертной есть признание и её духовности. А как таковой душе свойственен и образ вездеприсутствия Божия. Тело часто находится в покое, а душа, как бы на время оставляя его, проходит далёкие страны, встречается со знакомыми и друзьями, «нередко предугадывая и предузнавая по этому дела свои на другой день». А иногда, «поощряемая чистотою ума, воспаряет к святым и Ангелам, пребывающим вне земных» (1,167, 169).

Святитель усматривает в человеке и владычественный образ Всемогущего Творца. «Вся покорил еси под нозе его». Ибо разумной природе, как богоподобной, даровал господство над всем. И человек, прияв силу в образе Божием, также поставлен князем всего на земле, как и Бог есть Царь всяческих. Если вообще сказано: «Поставил еси его над делы руку Твоею», а в другом месте говорит: «И дела руку Твоею суть небеса» (Пс. 101, 26); то явствует, что поставил его и над небесами, и не утаевая уже показывает пребывание на небесах отшедших отсюда с земли, когда по обетованию наследуют Небесное Царство... Так должно разуметь и следующее: «Вся покорил еси под нозе его». Ныне покорил животных; но поскольку уготована человеку равноангельская жизнь на небе, то человек, и там поставленный над делы руку Его, будет зрителем небес и всего, что на них. Блаженный же Павел истолковал, что и это исполнится на Спасителе в будущем веке. Посему говорит ему Отец: “Седи одесную Мене, дóндеже положу враги Твоя подножие ног Твоих” (Евр. 1,13)" (4, 57–58).

Святитель отмечает, что полученные совершенства первыми людьми предназначались всем людям. «Так и род человеческий создан по образу Божию. Ибо хотя один Адам создан из земли, но в нем были основания к преемству целого рода» (2, 325).

Создав человека по Своему образу, Творец вводит его в рай, дабы он, созерцая Сущего, не отдалял от себя представление о Боге, но жил истинной жизнью, в подлинном смысле жизнью святых (1, 195). «Создатель мира и Царь царей Бог, превысший всякой сущности и человеческого примышления, как благий и все превосходящий добротою, сотворил род человеческий по образу Своему, собственным Словом Своим, Спасителем нашим Иисусом Христом, и чрез уподобление Себе соделал его созерцателем и знателем сущего, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя это сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми, но, имея в себе благодать Подателя, имея и собственную свою силу от Отчего Слова, был счастлив и собеседовал с Богом, живя невинною, подлинно блаженною и бессмертною жизнью. Ни в чем не имея препятствия к ведению о Боге, человек, по чистоте своей, непрестанно созерцает Отчий образ, Бога Слова, по образу Которого и сотворен, приходит же в изумление, уразумевая Отчее чрез Слово о всем промышление, возносясь мыслью выше чувственного и выше всякого телесного представления, силою ума своего касаясь божественного и мысленного на небесах. Когда ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему со вне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горé и собран в себе самом, как было в начале: тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, парит он в горних, и взирая на Слово видит в Нем Отца Слову, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему» (1,127).

Блаженное состояние прародителей святой Афанасий описывает библейскими словами: «Священные Писания о первом сотворенном человеке, который на еврейском языке назван Адамом, говорят, что в начале с непостыдным дерзновением устремлен был он умом к Богу, и сожительствовал со Святыми в созерцании мысленного, какое имел в том месте, которое святой Моисей, в переносном смысле, наименовал «раем» (Быт. 2, 8). А к тому, чтобы видеть в себе Бога, достаточно душевной чистоты, как и Господь говорит: “Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят” (Мф. 5, 8)" (1,127–128). Оригинальность святого Афанасия проявляется лишь с того момента, когда он, освещая библейские данные, ставит вопрос об условиях и причинах бессмертия и блаженства первых людей. В решении этого вопроса он вращается в кругу понятий близких к философии Платона. Последовательно утверждая взгляд на человека, как на тварное существо и, следовательно, не сущее бытие, Святитель учит, что Адам «по закону собственного бытия» не имел достаточно сил «пребывать всегда», ибо был смертен и тленен, а пребывал в блаженстве лишь потому, что Бог сообщил ему «силу собственного Слова Своего» (1,195). Подлинно блаженная и бессмертная жизнь Адама в раю была обусловлена проникновением его природы истинно сущим, Божественным принципом, причастием благодати Логоса, или причастием Духа Святого, Который был ниспослан при его создании (1,197; 2, 338–340). Но сохранение полученных даров зависело от свободного подвига первых людей. «Человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен, но, по причине подобия²⁷⁷ Сущему, если бы сохранил оное устремление к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: «Хранение... законов утверждение нерастления» (Прем. 6,19). Будучи же нетленным, он жил бы уже как Бог, о чём даёт разуметь и Божественное Писание, говоря в одном месте: “Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вси; вы же яко человецы умираете, и яко един от князей падаете” (Пс. 81, 6. 7) » (1, 196–197).

Бог сотворил человека «по образу Своего присносущия» безгрешным для нетления (3, 332) и возжелал, чтобы он в этом нетлении пребывал (1,196), но даровал ему и свободу воли – свободу выбора добра или уклонения от Него (3, 332). Зная же, что «человеческое произволение» может выбрать или путь совершенствования или путь ниспадения, Господь «данную людям благодать предварительно оградил законом и местом; ибо, введя их в рай Свой, дал им закон, чтобы, если сохранят благодать и пребудут «добры», то, кроме обетования им бессмертия на небесах, и жизнь их в раю была беспечальна, безболезненна и беззаботна; а если впадут в преступление, и переменившись сделаются худы, наперед знали о себе, что в смерти претерпят естественное тление, и не будут жить более в раю, но, умирая уже вне его, останутся в смерти и тлении. На это же указывает и Божественное Писание, говоря от Лица Божия: «От всякаго древа, еже в рай, снедию снеси: от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него; а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете » (Быт. 2, 16, 17). «Смертию» же «умрете», что иное значит, как не только необходимость умереть, но и оставаться в тлении смерти?» (1, 195). Поставленные в известность, что ожидает человека за исполнение заповеди и что за её нарушение, и к тому же обладая благоприятной райской жизнью, первые люди должны были «жить по разуму, избегать неразумия» (4, 174), дабы правильным употреблением своей свободы полученные дары сделать постоянными и неотъемлемыми. Если бы человек пошёл по пути добра, то его формальная свобода перешла бы в реальную – свободу постоянного исполнения Божественного Закона. Человек достиг бы идеального совершенства, когда изменяемость направления его жизни по иному стала бы невозможной. Условиями, при которых первые люди могли блаженствовать, были созерцание Бога и отрешение ума от всего чувственного. Раскрывая с этой стороны образ прародителей, святой Афанасий говорит о них в чертах, несколько напоминающих философию Платона и в большей степени – наставления египетского монаха-аскета.

Итак, созданный по образу Божию, человек, исполняя волю Господню, должен был свободно развивать свои силы. Сотворённый невинным и чистым он обязан был направлять свой ум к Творцу, мысленно созерцать Его, любить Его, достигать совершенства. И во время жизни в раю первые люди, находясь в постоянном общении с Господом, вкушали невинное, блаженное и бессмертное бытие. Не находя ни в чём препятствий к познанию Бога, они в своей чистоте и святости постоянно созерцали Отчий Образ – Бога Слова, по образу Которого и были сотворены, и в этом созерцании находили неиссякаемый источник блаженства. Чрез общение с Первообразом они постигали тайны вселенной, возвышались умом над всем телесным и соединялись с горним миром (1,126–128).

Однако человек направил свою жизнь по иному руслу. «Сотвори Бог человека правого», а он, взыскав помыслов лукавых, отвне привлек в себя злобу» (Еккл. 7, 30)" (4, 303).

В силу дарованной человеку свободы он мог или полюбить Бога, или самого себя, или усматривать в мире образ Творца, или обратить этот мир для удовлетворения чувственных пожеланий. Искушаемый змием он возомнил, что будет прав, делая то, «что может», и начал это делать, презрев то, что должен был. Уклонив свой ум от созерцания Сущего, он обратил его на своё тело, на себя самого (1,130). И как только мысль человека остановилась на чувственных движениях, они стали возрастать и укрепляться. «Люди, вознерадев о совершеннейшем и поленившись постигнуть его, охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе к ним были тело и телесные чувства. Посему уклонили они ум свой от мысленного, начали же рассматривать самих себя. А, рассматривая себя, занявшись телом и иными чувственными вещами, и обольщаясь этим, как своею собственностью, впали в самовожделение, предпочетши собственное созерцанию Божественного, и закоснев в этом, не хотя оставить ближайшего к ним, смятенную и возмущенную всякими вожделениями душу свою подавили плотскими удовольствиями; наконец же, забыли о своих силах, дарованных Богом в начале». Пока ум первозданного человека был устремлён «к Богу и к созерцанию Бога, – он отвращался от воззрения на тело. Когда же, по совету змия, оставил мысль о Боге и начал рассматривать себя самого, тогда впал плотское вожделение. И уразумеша, яко нази беша (Быт. 3, 7) , и уразумев, устыдились. Узнали же наготу свою не столько по недостатку одежд, но и потому, что совлеклись созерцания Божественного и обратили мысль к противоположному. Ибо, уклонившись от мысленного устремления к Единому и Сущему (разумею Бога) и от любви к Нему, вдались уже в различные и частные пожелания тела. Потом, как обыкновенно бывает, допустив в себя вожделение каждой вещи и вдруг многих вещей, начали иметь привязанность и к самым вожделениям; а потому стали бояться оставить их» (1, 128–129).

Сущность грехопадения, таким образом, Александрийский архипастырь полагает в свободном уклонении человека от мысленного созерцания Бога как Единого Сущего и в его обращении к противоположному, к чувственному миру, который был к нему ближе. Важной чертой греха явилось то, что он был связан с «самовожделением», т. е. уклонением от воли Божией к собственным желаниям.

Так произошло в мире зло. Оно не является чем-либо изначальным и самостоятельным, существующим самим по себе. «В начале не было зла, потому что и теперь нет его во святых, и для них вовсе не существует оно» (1, 126–127). Оно произошло после и возможность его заключалась в чувственной природе человека. Напрасно «некоторые из эллинов» утверждали, что будто зло произошло от Бога, или что оно существует вечно, «само по себе имеет самостоятельность и сущность». От Бога, как чистейшего Добра, не могло произойти зла. Если добро содержит зло в себе, то оно уже не чистое добро, а имеет смешанную природу, состоящую из добра и зла. «Зло не от добра, не в нем и не чрез него» (1, 131–132). Что касается второго мнения, то оно искажает истинное понятие о Боге. Если бы наряду с Богом существовало независимое от Него равное Ему иное начало, то Он не мог быть Неограниченным, а следовательно – даже и Богом. И если видимый мир своим бытием обязан злому началу, то где создание доброго? «Ибо ничего не видим, кроме единой твари Создателя». Что же может служить признаком бытия доброго Начала, когда нет творений, по которым Оно познаётся? Наконец, как могли бы добрые и злые начала существовать вместе при своей противоположности? Необходимо было бы допустить ещё и третье, разделяющее их. Но останется неизвестным, «к какому естеству принадлежит сие третье» – к доброму или злому; «к естеству же того и другого принадлежать ему невозможно» (1, 132–133).

За преступлением человека последовало наказание. В наказаниях Адама нет действий мщения или измышления каких-нибудь мучений со стороны Бога, но естественные следствия самого греха. Та свобода человека, которая совершила грех, создала в нём для себя и наказание. Если Господь и отнял у согрешившего человека те благодатные дары, которыми он был наделён в безгрешном состоянии, например, древо жизни, крепость тела, то и в этих лишениях человека внимательному размышлению ясно открывается Божия любовь и благоволение, милующие и грешника.

Оставив созерцание Бога, человек, прежде всего, лишился единства своей духовной жизни, впал в греховные помыслы (3, 346) и потерялся во множестве чувственных удовольствий. Душа, «уклонившись от созерцания мысленного, употребляя во зло частные телесные силы, услаждаясь рассматриванием тела, замечая, что удовольствия для нее есть нечто доброе... в обольщении своем злоупотребила наименованием: «Доброе», и подумала, что удовольствие есть самое существенное добро» (1, 129). А это не замедлило отразиться на нравственном состоянии человека. Вслед за удовольствиями в душу человека стали проникать страсти – виновники преступлений. Забыв, что сотворена по образу Божию, душа остановилась мыслью на созерцании не сущего и чувственного, опустилась к нему, вообразила его Самим Богом, присвоила тленному имя Божие и стала его прославлять (1,134–135). Полюбив удовольствие, «душа начала различными способами воспроизводить его; потому что, по природе будучи деятельною, хотя отвращается от доброго, однако же не прекращает своей деятельности, и потому обращает свою деятельность уже не на добродетель, и не на то, чтобы созерцать Бога, но остановясь мыслью на не сущем, употребляет способности свои превратно, пользуясь ими для измышленных ею вожделений; ибо сотворена свободною, может как преклоняться на доброе, так и отвращаться от доброго; отвращаясь же от доброго, непременно останавливается мыслью на противном тому. Но не может вовсе прекратить свою деятельность, будучи... деятельною по природе, и сознавая свободу свою, видит в себе способность употреблять телесные члены на то и на другое, и на сущее и на не сущее. Сущее же – добро, а не сущее – зло. И сущее называю добром, поскольку оно имеет для себя образцы в сущем Боге; а несущее называю злом, поскольку не сущее произведено человеческими примышлениями» (1, 129–130). Привязанность к удовольствиям породила в душе боязнь, страх «и мысли свойственные смертному. Душа, не желая оставить вожделений, боится смерти и разлучения с телом» (1, 129). Встречая со стороны других людей препятствия к наслаждению, она наполняется к ним злобой. Так начали совершаться одно за другим преступления. Душа, «снова... вожделевая и не достигая подобного прежнему, научается убивать и делать неправду» (1,129).

«Ради греховного дела царствует смерть» (3, 346); человеческая природа грехом вовлечена в смерть духовную и телесную (4, 228). Духовная смерть состоит в удалении от жизни Божией. Подвергнуться смерти духовной – значит, по мысли святого Афанасия, впасть в грех, подобно как жить вечно означает жить в Боге (1,168–169, 195–197). Телесная смерть состоит в умирании и тлении тела. «Люди, вознерадев и уклонившись от устремления ума своего к Богу, остановившись же мыслию на злом и измыслив себе его... подверглись тому смертному осуждению, каким предварительно угрожал им Бог, и не остались уже такими, какими были созданы, но как помыслили, так и растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими; потому что преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление. Ибо, если, некогда по природе быв ничто, призваны в бытие явлением и человеколюбием Слова, то следовало, чтобы в людях, по истощении в них понятия о Боге и по уклонении к не сущему... истощилось и продолжающееся навсегда бытие. А это и значит, разрешившись оставаться в смерти и тлении» (1, 196).

Смерть – «тяжкое наказание, наложенное на род человеческий за преступление заповеди» (4, 287), но виновниками его люди стали «сами для себя», вняв совету диавола, потому что хотя по природе они и были тленны, «но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы пребыли добрыми; по причине соприсущего им Слова, не приблизилось бы к ним естественное тление, как говорит и Премудрость: »Бог созда человека в неистление и во образ собственной Своей вечности, завистию же диаволею смерть вниде в мир» (Прем. 2, 23. 24) » (1,197).

Грехом дние наши оскудеша (Пс. 89, 9) и отягчились болезнями – этими предвестниками ставшей неизбежной смерти. «Грех подвиг на нас... наказание; наказание же произвело болезни. Ибо в болезнях провели мы краткое время жизни нашей» (4,300).

Тело, приспособленное к главной цели человеческого существования – служению Богу (1,130), становится после грехопадения орудием беззаконий. Имея ввиду не то, что полезно, прилично и должно делать, а что только возможно, человеческая дерзость обратила глаза на вожделения, «начала делать противоположное. Потому и руки подвигнув на противное, стали ими убивать, и слух употребила на преслушание, и иные члены. Вместо законного чадородия, – на прелюбодеяния, и язык, вместо благохваления, – на хулы, злословие и ложные клятвы, опять и руки – на татьбу, и на то, чтобы бить подобных нам человеков, и обоняние – на разнообразие благовоний, возбуждающих к похотливости, и ноги – на скорость «излияти кровь» (Притч. 1 ,16), и чрево – на пьянство и на пресыщение без меры» (1,130–131).

Чем далее шло время, тем более человек терял то, чем он владел вначале, ибо «все, рождаемые от Адама», зачинаются во грехах, «подпадая осуждению прародителя». Общая «всем нам матерь – Ева – первая породила грех, как возжелавшая удовольствия». Все подпали её осуждению – «рождение стало подлежать проклятию» (4, 175–176). Чувственные увлечения, страсти затемнили образ благого Бога в человеке и стали препятствием к истинному Богопознанию, ибо, «закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений, как бы зеркало, в котором одном мог видеть Отчий образ», не видит больше «того, что должно умопредставлять», но видит лишь то, что подлежит чувству (1,134). Естественные пути Богопознания вследствие помрачения образа Божия стали недостаточными. Человек, не познавая правильно истинного Бога из рассматривания премудро устроенной природы, начал воздавать божеское поклонение предметам чувственным и впал в идолослужение (1, 205). Первый вид идолослужения – это поклонение небесным телам: солнцу, луне и звёздам. На них, прежде всего, и было перенесено греховным человечеством понятие Божества. Затем, падая всё ниже и ниже «омраченными помыслами», люди воздали божескую честь воздуху и тому, что в нём. Потом возвеличили богами стихии, затем людей, – как живых, так и умерших, – деревья, животных и т. д. Наконец, зло дошло до того, что люди обоготворили свои страсти, олицетворив их в образе людей (1, 135–137).

Смерть и тление всё более и более продолжали овладевать людьми, человеческий род «растлевался, словесный же и по образу созданный человек исчезал, и Богом совершенное дело гибло; потому что... смерть превозмогла над нами по силе уже закона, и невозможно было избежать закона» (1, 198). Люди стали умирать, и «тление сильно воздействовало уже в них, превозмогая над всем человеческим родом, в большей еще мере, нежели сколько было это естественно, поколику, вследствие преступления заповеди, воспользовалось оно против них и Божиею угрозою, да и сами люди в прегрешениях своих не остановились на известных пределах, но, постепенно простираясь далее, преступили, наконец, всякую меру» (1, 197).

Как болезнь естества, влекущая за собой смерть и тление, грех внёс глубочайшую дисгармонию не только в жизнь человеческого рода, но и во всю видимую природу, частью которой человек является по своему телесному составу. Через человека, как говорит святой апостол Павел, суете... тварь повинуся и совокупно с нами совоздыхает и сболезнует (Рим. 8, 20, 22). «Когда, – говорит святой Афанасий, – человек согрешил и пал, а с падением его все пришло в смятение, усилилась смерть от Адама даже до Моисея (Рим. 5,14) , земля подверглась проклятию, отверзся ад, заключился рай, раздражилось небо, человек в конец развратился и уподобился скотам, диавол же поругался над нами» (1, 269). По словам Филарета, митрополита Московского, «преслушание, грех, смерть – это звенья одной цепи; взявшийся за первое звено, влечет сам к себе и последнее»²⁷⁸, потому что «уклонение от закона... есть падение в низший круг действования, расстройство, разрушение, смерть. Вот путь, по которому единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть (Рим. 5, 12) "²⁷⁹. «Вниде смерть всеродная, снедающая человека»²⁸⁰. «В землю возвратихомся, преступльше Божию заповедь божественную»²⁸¹.

Таким образом, в состоянии человека после грехопадения, по учению святого Афанасия Великого, появились: вместо нетления тленность, вместо блаженной вечной жизни – печаль, уныние, скорбь, болезни и смерть, вместо истинного Бога – поклонение ложным богам. «Все же это – порок и душевный грех, и не иное что сему причиной, как отвращение от совершеннейшего» (1,131).

Грех со своими печальными последствиями отразился на всём потомстве первых людей. Весь человеческий род сделался жертвой смерти и тления. По Своей справедливости и правосудию Господь, давший закон, должен был нарушителя подвергнуть наказанию – смерти, определённой за преступление заповеди. Иначе «не было бы в Боге правды, если бы, когда сказано Богом, что умрешь, человек не умер» (1,198). Но Бог не только правосуден, но и всеблаг. В силу Своей Божественной благости Он не мог допустить, чтобы человек, Божие создание, причастное Его Слову, пребывал в смерти и тлении, вечно находился в отчуждении от Бога, вечно страдал, так как только в общении с Богом есть истинная блаженная жизнь. Благость требовала, чтобы Её создание не лишилось даров, которыми Она его наделила. Посему «выходило нечто, в подлинном смысле, и ни с чем несообразное и вместе неприличное. Ни с чем несообразно было Богу, изрекши слово, солгать, и человеку, когда узаконено Богом, чтобы он, если преступит заповедь, смертию умер, не умирать по преступлении, слову же Божию остаться нарушенным... Но также и неприлично было, чтобы однажды сотворённые разумные существа и причастные Слова Его погибли, и чрез тление опять обратились в небытие. Это недостойно было бы благости Божией, чтобы сотворённое Богом растлевалось от обольщения людей диаволом. С другой стороны, всегда неприличнее было в людях, или по собственному их нерадению или по бесовскому обольщению, уничтожиться Божию художеству» (1, 198–199). Что же надлежало сделать всеблагому Богу, «когда истлевали словесные твари и гибли такие Божии произведения?.. Попустить ли, чтобы тление над ними превозмогло, и смерть ими обладала? Какая же была нужда сотворить их в начале? Надлежало бы лучше не творить, нежели сотворённым оставаться непризренными и гибнуть. Если Бог, сотворив, оставляет без внимания, что произведение Его истлевает, то из такого нерадения в большей мере познаётся бессилие, а не благость Божия, нежели когда бы не сотворил Он людей в начале. Если бы не сотворил, то и никто и не подумал бы вменять это в бессилие. А когда сотворил и привёл в бытие, вовсе было бы ни с чем несообразно гибнуть произведениям, и особенно в виду Сотворившего. Итак, надлежало не попускать, чтобы люди поглощались тлением, потому что это было бы неприлично Божией благости и не достойно ее» (1, 199). И благость Божия, возбуждаемая «состраданием к униженным в достоинстве», к сделавшимся из славных бесславными, к лишенным пребывания в раю, «видя, что мы были и чем стали, милует нас» (4,359). К падшему человечеству открывается длинный ряд спасительных действий милости Божией и бесконечной Любви, низведшей на землю ради нас и нашего ради спасения Единородного Сына, Господа нашего Иисуса Христа.

В первой части данного труда было изложено учение святого Афанасия о творении мира и Божественном промышлении о мире и человеке, которое святой Афанасий понимает как снисхождение Слова к твари и дарование ей не только бытия, но и благобытия. Этого благобытия человек, а вслед за ним и весь космос лишились в результате грехопадения. Но всеблагий Господь и после падения человека не отступил от него, а заботился о его воссоздании и спасении. Это воссоздание было осуществлением предвечного плана о домостроительстве нашего спасения. «И это великое дело, подлинно, всего более приличествовало Божией благости. Если царь, построив дом или город, когда, по нерадению живущих в нём, нападут на него разбойники, не оставляет его вовсе без призрения, но защищает и спасает, как собственное свое произведение, взирая не на нерадивость жителей, но на то, что прилично ему самому, то тем паче всеблагий Бог, Отчее Слово, когда сотворенный Им род человеческий снизшел в тление, – не презрел его» (1,202–203). «Царь, хотя и человек, однако же не попускает, чтобы основанные им города отдавались в рабство другим или прибегали к кому иному, но напоминает им писаниями, не редко же посылает к ним друзей, а если потребует нужда, приходит и сам пристыдить их, наконец, присутствием своим, только бы не раболепствовали они другим, и труд его не стал бы напрасен. Не тем ли паче пощадит Бог Свои твари, чтобы не уклонялись они от Него и не служили не сущему, особливо же, когда такое уклонение делается для них причиною погибели и уничтожения? Не надлежало же погибнуть соделавшимся однажды причастниками Божия образа» (1,207). Ели бы смерть, тление бесконечно овладели человечеством, если бы мир безудержно растлевался от обольщения диавола, то совершенное Богом дело могло бы погибнуть, а последнее было бы недостойным благости Божией. «Обладающий всеми Бог, – говорит святой Отец, – видя... немощь человеческого естества, а именно, что не имеет оно достаточных сил – само собою познать Создателя и вообще приобрести себе понятие о Боге, потому что Бог нерожден, а твари произошли из ничего, Бог бесплотен, а люди по телу созданы где-то долу, и вообще, всему сотворенному много не достает к уразумению и ведению Сотворившего, примечая, говорю, это и сжалившись опять над родом человеческим, как Благий, не оставил людей лишенными ведения о Нем, чтобы и самое бытие не сделалось для них бесполезным. Ибо какая польза быть сотворенными, и не знать Творца своего? Или как люди могли быть словесными, не зная Отчего Слова, Которым сотворены? Ничем не отличались бы они от бессловесных, если бы ничего не познавали, кроме земного. Для чего бы и создал их Бог, если бы не восхотел, чтобы они познавали Его?» (1,204–205, 207).

Хотя домостроительство нашего спасения было осуществлено Божественной благостью через Боговоплощение, крестную смерть, воскресение и вознесение Спасителя и ниспослание нам Святого Духа, но и до пришествия на землю Спасителя Промысл Божий готовил человеческий род к восприятию спасения. Святой Афанасий Великий в своих творениях упоминает о многочисленных действиях Промысла Божия, являвшихся приготовлением к осуществлению домостроительства нашего спасения.

После изгнания прародителей из рая, когда люди постепенно стали забывать данное Адаму и Еве обетование Божие об Избавителе, когда благословенное потомство Сифа начало вступать в союз с отверженным потомством Каина, добродетель стала сближаться с пороком, «все исполнено стало нечестия и беззакония, только Бог и Слово Его не были познаваемы» (1, 205), Господь не предоставил человечество самому себе, но, по словам Александрийского архипастыря, «зная немощь людей, промышлял о них и в случае их нерадения, чтобы... не оставались в неведении о Создателе, имея пред очами дела творения» (1,206). Уже за несколько десятилетий до потопа развративший путь свой на земли (Быт. 6, 12) плоти Господь даёт правды проповедника – Ноя (2Петр. 2, 5), который возвещает людям грядущее наказание за их растление.

«Нечестие и беззаконие» мира были омыты водами потопа, вслед за чем Бог обещает обновлённому миру не карать его подобным образом. И, несмотря на то, что потомки Ноя через несколько столетий погрузились в греховный мрак, измениша славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероногих и гад... преминиша истину Божию во лжу и почтоша и послужиша твари паче Творца (Рим. 1,23 25) , Господь не посылает потопа, но избирает новый народ, который ставит под Свое особое водительство и который делает хранителем истинного богопознания и обетования о имевшем придти на землю Спасителе. Открывается целый ряд чудесных явлений неистощимой Любви Божией, ведшей израильский народ, а через него и весь человеческий род к принятию Избавителя.

Господь насаждает и воспитывает семейство патриархов, чтобы люди, теряя способность познавать «Вождя твари» из рассматривания стройности создания, могли, по словам Александрийского Святителя, «беседовать со святыми и от них узнавать Создателя всех Бога Отца Христова, узнать, что поклонение идолам есть безбожие и исполнено всякого нечестия» (1,206). Аврааму – отцу верующих, – тогда еще бездетному, Он обещает: «И сотворю тя в язык велий, и благословлю тя, и возвеличу имя твое... и благословятся о тебе все племена земная» (Быт. 12,2–3). А после проявленного Авраамом послушания повелению Божию принести своего единственного сына в жертву было сказано: «И благословятся о Семени твоем еси язы́цы земнии, занеже послушал еси гласа Моего» (Быт. 22,18). Это благодатное обетование Бог повторяет сыну и внуку Авраама – Исааку и Иакову.

В семействе патриархов, постоянно устремлённых духом к небу, а на земле сознавших себя странниками и пришельцами, продолжает осуществляться Божественный план домостроительства нашего спасения. На некоторое время патриархи вынуждены оставить обетованную им землю и удалиться в Египет. Господь «по домостроительству допустил, – свидетельствует святой Афанасий, – чтобы настал голод и, по причине его пришедши в Египет и размножившись, приняли в обладание обетованную землю» (4, 337). ,Но когда переселенцы стали заражаться от египтян идолопоклонством, Бог промыслительно ожесточает против них сердце египтян. Изъясняя слова 25 стиха 104 псалма: «Преврати сердце их возненавидети люди Его», Александрийский архипастырь утверждает: «Поскольку израильтяне, по уважению к ним египтян, впали в одинаковое с ними идолослужение, то Бог устроил, что египтяне возненавидели их и возложили на них тяжкие работы; а это для того, чтобы озлобляемые израильтяне прибегли к Богу, и обетование, данное Аврааму, удобно могло исполниться» (4, 338).

Детоводителем, «пестуном» ко Христу (Гал. 3,24) для ветхозаветного человека был данный Богом через Моисея закон. Грозен был закон, строг, но этим он отвечал требованиям тогдашнего состояния человечества. Именно страхом своих угроз он возбуждал сознание вины людей, их немощи и необходимости помощи Божией для оправдания. «Познав закон, можно им было... прекратить все беззакония и жить добродетельной жизнью» (1,206).

Довершается устроение Церкви Ветхозаветной служением пророческим. Главная цель признания Пророков – это служение Божественному плану домостроительства. «Поскольку же нерадение постепенно нисходило к худшему, – говорит святой Афанасий, – то Бог не оставил опять без промышления Своего и таковую человеческую немощь , но, дав закон, и посылает «к людям известных Пророков, чтобы, если обленятся возвести взор на небо и познать Творца, близ себя имели учение, потому что люди всего ближе могут учиться лучшему у людей же» (1, 206). Пророки доступным для человеческого разумения способом раскрывали предвечный совет Божества о спасении людей, и не только в общем виде, но даже и в подробностях. На Мессию они указывали как на царственного потомка Давида и вместе с тем Сына Божия, Который принесёт Себя в жертву за грех мира; оттеняя Его Божество, они предызображали имеющее быть основанное Им на земле вечное духовное царство, которое обнимет собой все народы и т. п. Пророки – не только возвестители будущего. Воздвигнутые Богом на служение они поистине были стражами, дому Израилеву (Иез.3,17) – блюстителями истинной веры в Бога и хранителями обетований Его. Они объясняли народу смысл закона, осуществляли надзор за нравственным состоянием его, стремились посеять и возрастить добродетели, мужественно возвещали истину всем, не взирая на лица и не внимая тому, желают или не желают слушать их проповедь правды, ревностно обличали пороки, за неверие и нечестие угрожали грядущими наказаниями, которые имели своей целью вызвать раскаяние грешников, обращение их с молитвой к Богу, снискание вместо гнева Божия милости Его. «Бог невидим и неприступен существам сотворенным, – учит святой Афанасий, – наипаче же людям сущим на земле. Посему, когда люди, изнемогая, призывают, когда гонимые имеют нужду в помощи, когда притесняемые молятся, Тогда Невидимый, как человеколюбивый, являет Себя в Своем благодеянии, какое оказывает собственным Своим Словом и в сем Самом Слове. И следствия сего богоявления удовлетворяют уже потребности каждого: для немощных бывает оно силою, для гонимых – прибежищем и домом спасения, притесняемым говорит: '‘Еще глаголющу ти, реку: се приидох” (Ис. 58, 9) » (2, 259).

Спасительный Промысл Божий простирался не только на избранный народ, но и на мир языческий. Если «и воробей не падает на землю без воли Отца, и трава не оденется без Бога» (1,269), то тем более не могли быть представлены исключительно сами себе племена языческие. Рука Божия направляла их судьбы к спасительной цели всего человечества. И среди них наблюдалось водительство Промысла, достойное Бога разумов. «Закон дан был не для одних иудеев, – свидетельствует святой Афанасий, – и не ради их одних посылались Пророки; но хотя к иудеям они посылались и иудеями были гонимы, однако ж, для целой вселенной служили священным училищем ведения о Боге и внутренней жизни» (1, 206). Жизнь и свет человеком (Ин. 1,4) истинное Слово нисходило во мрак язычества и Своим таинственным оживляющим действием поддерживало и сохраняло его многолетнее стремление к Истине, не допускало его погибнуть в чувственности, неверии, постепенно направляло человеческий ум к единому бесконечному Уму и совершеннейшей Красоте – Богу. «Дела истинного Слова всем явны, – пишет святой Отец, – и Само Оно познаётся из этих дел в соответствующей мере; потому что, как видя тварь, уразумеваем создавшего её Бога, так усматривая, что в сотворённом нет ничего беспорядочного, что всё движется и пребывает в порядке и по распоряжении Промысла, заключаем, что есть над всем сущее и владычественное Божие Слово» (2, 30).

Таким образом, домостроительство открывалось на земле для всех народов и племён. И Мессия стал чаянием языков (Быт. 49,10) и их упованием (Ис. 11,10), спасением, которое уготовлял Бог пред лицем всех людей, и светом во откровение языком (Лк. 2,30–32) . «Такова была Божия благость, таково человеколюбие» (1, 206). Не «при Адаме или при Ное, или при Моисее» послал Бог «Слово Свое, но послал только при скончании веков», когда «усмотрел это полезным для всей твари» (2, 215).

Создав человека, Господь никогда не оставлял его, но постоянно промышлял и помышляет о нём. «Ты... и создал меня, и поддерживаешь созданного» (4,409). Все наши движения и даже помышления не оставлены без Его Промысла (4,408). От чрева матере (Пс. 70, 6) и до последней минуты жизни Промысл Божий охраняет человека, ведёт его к благой цели. «Поскольку Ты Господь, и когда был я ещё в матернем чреве, покрывал меня Божественною Твоею силою» и во все прочие дни, «как ощутивший сие непрерывное Твое благодеяние... Твоим о мне промышлением стал я славен» (4, 237).

Господь промышляет о всём мире, «сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее чрез удаление от добра зло пресекает, или исправляет и обращает к добрым последствиям»²⁸². Промысл Божий испытует и судит всякое дело (4, 66). «Бог говорит: “Бог приближайся Аз есмь, а не Бог издалеча, – глаголет Господь” (Иер. 23,23) ; потому что сила Божия повсюду, как зиждительная и промыслительная» (4,386). Изъясняя 103-й псалом «о мирстем бытии», святой Афанасий пишет: «Простирает Бог промышление Свое не на то только, что на небе и в воздухе, но и на земные вещи, даже самые малозначительные, так что не презирает и самых ничтожных живых существ. Но промышляет и о них... Полагаяй облаки на восхождение Свое. Как бы ещё яснее показывает, что Бог промышление Своё простирает на самые облака; ибо слово «восхождение» употребил вместо слова «промысл». Ходяй на крилу ветреню. Даёт видеть, что и стремление ветров не случайно, но Сам Бог, восходя на крыла их, делается как бы их браздодержателем... Вся к Тебе чают. И люди, и стаи диких зверей, и скоты, и пресмыкающиеся не могли бы пропитаться, если бы Бог не снабжал их необходимым для жизни. Отымеши дух их, и исчезнут. Показывает этим, что Бог – Владыка и смерти и жизни» (4,330, 331, 335). И не только о вселенной в целом промышляет Бог, но и о каждой её части(4,408). В промышлении о всей твари, по воззрению святого Афанасия, участвуют все Лица Пресвятой Троицы. Всё исходит от Отца, исполняется Сыном и завершается Святым Духом. Чрез Сына Отец «как Благий управляет вселенной и поддерживает ее в бытии» (1,182). Все приведенное в бытие Словом Отец «приводит в устройство и содержит» Словом же, Которое есть Бог (1,181); чрез Него Он «о всем милосердствует, на все простирая Свое промышление » (1,431). Сын есть действующая в мире сила, носитель гармонии космоса. Поэтому в мире мы, прежде всего, познаем Сына, а чрез Него Отца (2, 191). Но деятельность Отца и Сына в мире настолько тождественна, что в ней «нет при сем ни вопроса, ни ответа (то есть не может быть, чтобы один спрашивал, а другой давал указания. – К. С.), потому что в Слове Отец, и Слово во Отце. Тогда достаточно восхотеть, и совершается дело» (2, 302–303). С Отцом и Сыном постоянное участие в промышлении о мире принимает Святой Дух. Отец всё творит и раздаёт Сыном во Святом Духе; ничто не совершается иначе, как только чрез Сына во Святом Духе. Как Отец, так Сын и Дух Святой везде пребывают и всё наполняют, будучи по существу Своему вне всего. «Не трех солнцев представляем образ, но солнце и сияние. И один свет от солнца в сиянии... Ибо один вид Божества, который есть и в Слове, и один Бог Отец самосущий, потому что Он над всеми (Рим. 9, 5) , являющийся в Сыне, потому что проницает чрез всяческая (Прем. 7, 24), и в Духе, потому что во всех действует о Нем чрез Слово» (2, 388–389). Если в Сыне твари имеют источник жизни, то в Духе Святом – воду жизни; если в Сыне жизнь имеет основание, то Дух Святой является дыханием их жизни. Пророки «провещевали в Духе» то, что внушало им Слово (3, 64). «Христос глаголал в Павле, как сказал сам Павел: «Искушения ли ищите глаголющаго во мне Христа» (2Кор. 13, 3)? Тем не менее, Павел имел и Духа, подававшего ему, что говорить. Ибо так пишет сам он: «Подаянием Духа Иисус Христова» во мне (Флп. 1,19), и также, когда глаголал в нём Христос, говорил он: «Точию яко Дух Святый по вся грады свидетельствует о мне, глаголя: яко узы мене и скорби ждут» (Деян. 20, 23) (3,64–65).

Одним из основных положений сотериологии святого Афанасия Великого является его убеждение в том, что домостроительство нашего спасения есть дело, совершаемое не одним каким-либо из Трёх Лиц Триединого Божества, но всею Святой Троицей в Её единстве и нераздельности, хотя каждая их Трёх Божественных Ипостасей занимает Своё особое место в едином домостроительном действии Святой Троицы.

Это убеждение опирается на веру Вселенской Церкви во Святую Троицу Единосущную и Нераздельную, которую на протяжении всей своей жизни защищал святой Афанасий Великий и которую он выразил в следующих словах: «Есть Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело Творящая и Зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ее действо. Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Святыя Троицы. Так проповедуется в Церкви един Бог... Иже над всеми и чрез всех и во всех (Еф. 4, 6) . Над всеми – как Отец, начало и источник; чрез всех – Словом; во всех же – в Духе Святом. Троица же, не по имени только и образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица. Ибо как Отец есть Сый, так Сый есть и над всеми Бог – Слово его, и Дух Святый не чужд бытия, но истинно существует и пребывает» (3,41–42). «Троица не сотворена, но вечное и единое Божество в Троице» (2,199–200). «Всепетая, досточтимая и достопоклоняемая Троица есть единая, нераздельная и неописуемая. Сочетавается же неслитно, и как Еди́ница делится несекомо» (1,275). Как есть только одно крещение, совершаемое во имя Отца и Сына и Святого Духа, и есть одна вера во Святую Троицу, по апостольскому свидетельству (Еф. 4, 5), так и Троица Святая – «Сама с Собою тождественная и пребывающая в единении» (3,44; ср.: 3,41,42).

В силу неделимости по существу и совершенного равенства Лиц Святой Троицы дело спасения мыслится как действие Триединого Бога. Это прежде всего следует из учения Священного Писания, которое называет вообще Бога Спасителем нашим, избавляющим нас через Господа Иисуса Христа во Святом Духе. В частности, святой апостол Павел писал своему ученику Титу: «Егда же благодать и человеколюбие явися Спаса нашего Бога, не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по Своей Его милости спасе нас банею пакибытия и обновления Духа Святого, егоже излия на нас обильно Иисус Христом, Спасителем нашим» (3,4–6). Пришел на землю и вочеловечился Сын Божий, но и об Отце говорится, что Он послал Сына в мир (Ин. 10, 36). А о Духе Святом ещё архангел Гавриил возвестил Деве Марии: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя: темже и раждаемое свято наречется Сын Божий» (Лк. 1, 35). И Сам Сын Божий, проходя путь Своего земного служения, неоднократно свидетельствовал, что дело, Им совершаемое, есть дело Триединого Бога: «Аз о Себе не глаголах, но пославый Мя Отец, Той Мне заповедь даде, что реку и что возглаголю» (Ин. 12, 49). «Дух Господень на Мне: егоже ради помаза Мя благовестити нищим, посла Мя исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати пленным отпущение и слепым прозрение, отпустити сокрушенныя во отраду, проповедати лето Господне приятно» (Лк. 6,18–19). В святоотеческом богословии ещё до святого Афанасия находим целый ряд высказываний, подтверждающих веру в участие в деле спасения всех трёх Ипостасей Святой Троицы: «Вы (то есть христиане. – К. С.) истинные камни храма Отчего, уготованные в здание Бога Отца; вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, то есть крестом, посредством верви Святого Духа»²⁸³. «Дух приготовляет человека к Сыну Божию, а Сын приводит к Отцу, Отец же дарует нетление в жизнь вечную, которая для всякого происходит от видения Отца»²⁸⁴. «Бог во всем первенствует, единый несозданный, прежде всего сущий и виновник бытия всего... Отец хочет и повелевает, Сын действует и исполняет, а Дух питает и возвращает, человек же постепенно преуспевает и восходит к совершенству, то есть приближается к Несозданному, ибо Несозданный совершен»²⁸⁵.

Основываясь на Священном Писании, в полном согласии с предшествующим святоотеческим богословием, Александрийский архипастырь с предельной чёткостью и ясностью утверждает идею спасения как действие Триединого Бога: «Отец творит и обновляет все Словом в Духе Святом» (3, 37), ибо где пребывает Слово, там есть и Дух Святой. «И творение Словом – чрез Слово от Духа имеет силу бытия; ибо так написано в тридцать втором псалме: «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Пс. 32, 6)... Ибо Дух не вне Слова, но, пребывая в Слове, чрез Него пребывает в Боге так что дарования подаются в Троице». (3, 64–65). «Как Сын говорит: “Вся елика имать Отец, Моя суть” (Ин. 16,15) ; так найдем, что все это чрез Сына есть и в Духе. Как Отец показал Сына, сказав : “Сей есть Сын Мой Возлюбленный, о Немже благоволих” (Мф. 3,17) : так Дух есть Дух Сына. Ибо Апостол говорит: “Посла Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче”» (Гал. 4,6) . К удивлению, как Сын говорит: “Что Мое, то есть Отчее” (Ин. 17,10) ; так и Дух Святый, называемый Духом Сына, есть Дух Отчий» (3, 60, 48–49). Это единство домостроительного действия Святой Троицы подтверждается в жизни Церкви единством крещения во имя Святой Троицы, о котором неоднократно говорит святой Афанасий. Крещение действительно только тогда, когда оно совершается во имя Святой Троицы. Если же кто крестится в одно имя Отца, или в одно имя Сына, или во имя Отца и Сына без Духа Святого, «то ничего не приемлет» (3, 43). Святой Афанасий настолько решительно подчёркивает единство спасительных действий Святой Троицы, что не только само «тайноводство» считает бесплодным в случае его неправильного совершения, но говорит, что и преподающие его неправильно «остаются тщи и непосвященны» (3, 43). Отделяющий Сына от Отца или Духа от первых двух Ипостасей не может иметь ни Отца, ни Сына. Такой человек «хуже неверного, скорее все, только не христианин» (3,43–44).

В связи с распространившимися в IV столетии еретическими взглядами на Сына Божия, как на тварь святой Афанасий особенно настаивает на единстве спасительных действий Отца и Сына. «Поскольку Сын есть Божие Слово, – говорит он во втором слове на ариан, – собственная Божия Премудрость, и будучи Отчим сиянием, всегда есть со Отцем, то по сему самому Отцу, преподающему благодать, не иначе можно преподавать ее, как в Сыне, потому что Сын во Отце, как сияние во свете. Бог, не как недостаточествующий, но как Отец... и святую купель утверждает Сыном же. Где Отец, там и Сын; как где и свет, там и сияние. И как, что не делает Отец, делает чрез Сына, и Сам Господь говорит: «Что вижу творящего Отца, то творю и Я» (Ин. 5,19) – так и в преподаваемом крещении, кого крещает Отец, того крещает Сын, и кого Сын, тот святится Духом Святым» (2,316). Надлежит свету «быть вместе с лучем», а сияние должно быть видимо «вместе с собственным светом» (2,316–317). «Никто не может в том сомневаться, что если дает что Отец, то дает это чрез Сына», ибо все творится «чрез Него» (2,235). Хотя Сын и говорит о Себе по человечеству, «что Он послан и приходит совершить дело и послужить, однако же, как Слово и Образ, сказует: «Аз во Отце и Отец во Мне есть»; и: «Видевый Мене, виде Отца»; и: «Отец во Мне пребываяй, Той творит дела» (Ин. 14,9–11) . Ибо все то, что созерцается в сем Образа, суть дела Отца» (2,256–257).

Не менее обстоятельно Александрийским Святителем раскрыто и оправдание нас Сыном в Духе Святом. В первом послании к своему ближайшему сослужителю епископу Тмуйсскому Серапиону «Против хулителей, утверждающих, что Дух Святый есть тварь», он пишет: «Ничто... не совершается иначе, как только чрез Сына в Духе... Оправдались мы, как сказал Апостол, именем Господа нашего Иисуса Христа, и Духом Бога нашего (1Кор. 6, 11) . Ибо Дух не отделён от Сына. И действительно, когда Господь говорит: »Приидем – Аз и Отец», приходит и Дух, вселяясь в нас не иначе, но так же, как вселяется и Сын, о чём пишет Павел к Ефесянам: «Да даст вам по богатству славы Своея, силою утвердится Духом Его во внутреннем человеце, вселитися Христу» (Еф. 3, 16–17) ... Когда сказуется, что в ком-либо пребывает Дух, тогда разумеется, что в нем и Слово, дающее Духа и... Таким образом, учение святых сводится в учение о Святой Троице. И это есть единая вера Вселенской Церкви» (3,45–47).

Все Лица Святой Троицы подают не Каждое отдельную благодать, но единою. Как «Троица нераздельна», так и «благодать Троицы едина» (3, 65). Опираясь на слова святого апостола Павла : «Благодать Вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (Рим. 1, 7) , святой Афанасий утверждает, что «даруемая благодать есть одна и та же» (2, 386). Хотя благодать эта подаётся Отцом, но непременно через Сына, почему Сын «именуется дарствующим» (2,386). «Преподаваемая благодать есть единая, от Отца подаваемая в Сыне» (2,316). «Приобщаясь Духа», получаем и «благодать Слова, а в Нем и любовь Отчую» (3,65). То же самое можно видеть и из сопоставления света и сияния. Освещаемое светом – озаряется и сиянием, и озаряемое сиянием «есть освещение самого света» (2, 386, 384).

Имея в Себе Самой непреложное естество, единую вечность и единую святость, «нераздельная и не неподобная Себе Троица» (3, 43) подает единое освящение, просвещение, единый Дар. «Единое есть освящение, совершаемое от Отца чрез Сына в Духе Святом. Ибо, как Сын единороден, так и Дух, подаваемый и посылаемый Сыном, есть един. Не многие посылаются духи; и посылаемый Дух не один из многих, но единствен. Поскольку един Сын, едино живое Слово, то надлежит, чтобы совершенная, полная, освящающая и просвещающая, живая действенность Его была едина, един и был Дар, Который сказуется исходящим от Отца, потому что Он воссиявает, посылается и преподается Словом, а Слово мы исповедуем происшедшим от Отца. И действительно, как Сын посылается Отцем, ибо сказано : " Τаκο...возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного послал есть» (Ин. 3 ,1 6) – так Духа посылает Сын; ибо говорит: «Аще Аз иду, послю Утешителя» (Ин. 16, 7) . И как Сын прославляет Отца, говоря: «Отче, Аз прославих Тя» (Ин. 17,4) , так Дух прославляет Сына, ибо сказано: «Он Мя прославит» (Ин. 16, 14) . Как Сын говорит: «Яже слышах от Отца, сия глаголю в мире» (Ин. 8, 26) : так Дух от Сына «приемлет»; ибо сказано: «От Моего приимет, и возвестит вам» (Ин. 16,14) . Как Сын пришел во имя Отца; так о Духе говорит Сын: «Дух Святый, Его же послет Отец во имя Мое» (Ин. 14, 26) « (3,32). Поэтому в таинстве Крещения верующий при троекратном погружении в воду с призыванием Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого, принимая благодать, становится сыном Бога, а не богов, рождается от Триединого Бога, становится Его храмом (3,260). «Все, рожденные от Духа Святого, рождены от Бога; и все, крестившиеся во Христа, крестились во Отца и Святого Духа» (3, 264), ибо «кто храм Духа, тот храм Сына и Отца; где обитает Дух Божий, там обитает Бог» (3,265). «И все те, которые носят в себе Духа Божия, светоносны, а светоносные облечены во Христа; и облекшиеся во Христа облекаются в Отца, подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в безсмертие» (1Кор.15,53); носящие же в себе Духа Божия носят в себе нетление; Бог же есть нетление (1Кор. 15, 33) (3,266).

Изъясняя апостольские слова: «Разделения же дарований суть, а тойжде Дух; и разделения служений суть, а тойжде Господь; и разделения действ суть, а тойжде Бог, действуяй вся во всех» (1Кор. 12, 4–6) , – святитель Афанасий ещё раз обращает внимание на единую действенность Святой Троицы и единство Её благодатных дарований. «Что каждому разделяет Дух, – пишет он к епископу Тмуйсскому Серапиону, – то подается от Отца Словом, потому что все, принадлежащее Отцу, принадлежит и Сыну. Почему и Сыном подаваемое в Духе есть Отчее дарование. И когда в нас Дух, тогда в нас же дающее Духа Слово, а в Слове и Отец. И таким образом, исполняется сказанное слово: "Приидем – Аз и Отец – и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23) ... Подаваемая в Троице благодать и дар дается от Отца чрез Сына в Духе Святом... и этим доказывается единая действенность Троицы» (3, 44–45).

Хотя Святая Троица нераздельна по существу и едина в действиях, и хотя ни одно Лицо Святой Троицы не совершает ничего отдельно, но все Лица действуют в полном единении, совместно, тем не менее в Их отношении к миру и человеку обнаруживается определённый порядок. Святой Афанасий видит этот порядок в том, что Бог пребывает «над всеми, как Отец, начало и источник, чрез всех – Словом, во всех же – в Духе Святом». Отец всё творит Словом во Святом Духе (3, 41–42). Искупление мира совершает Бог Отец через Сына, а усвоение его миру совершает Сын в Духе Святом. В Нём Сын Божий приводит мир к Отцу, возвращает ему сыновство и сообщает Божественную славу – «в Духе Слово сподобляет славы тварь. Обожая и всыновляя, приводит её к Отцу» (3, 38). Отец Духом Святым через Слово все приводит к совершенству и обновляет (3, 16). Сын посылается Отцом, а Дух – Сыном; Сын все приемлет для нас от Отца, а Дух от Сына; Сын приходит во имя Отца, а Дух во имя Сына; Отец прославляется Сыном, а Сын – Духом Святым (3, 31–32). Сыном в Духе Святом от Отца подается нам жизнь и свет. Дух Святой запечатлевает в нас образ Христа; «мы, запечатленные... справедливо делаемся и причастниками Божественного естества, как сказал Петр (2Петр. 1, 4)» (3, 35–36).

Было бы неправильно, если бы в данном порядке начали усматривать признаки субординационизма в учении святого Афанасия об отношении Святой Троицы к твари. Александрийский архипастырь совершенно чётко свидетельствует, что Святая Троица единосущна, имеет единое Бытие, единое Божество, Святая Троица – Триединый Бог. Указывая данный порядок, Святитель Афанасий стремится определить характер домостроительства нашего спасения, совершаемого Святой Троицей. «В учении о Троице... не вводим мы трех начал, или трех отцев, как последователи Маркиона и Манихея. Не трех солнцев представляем образ, но солнце и сияние, и один свет от солнца в сиянии... Один вид Божества, который есть и в Слове, и один Бог Отец самосущий, потому что Он «над всем» (Рим. 9, 5), являющийся в Сыне, потому что «проницает чрез всяческая» (Прем. 7,24), и в Духе, потому что во всех действует о Нем чрез Слово... Исповедуя Троицу, исповедуем единого Бога... признаем единое в Троице Божество» (2,388–389). «Такова вера Вселенской Церкви... Как всегда была Троица, так есть Она и ныне; и как есть Она ныне, так всегда была и есть Троица; а в Троице Отец и Сын и Святой Дух. И «един Бог Отец, Иже над всеми и чрез всех и во всех, благословен во веки, аминь» (3,65–67).

Итак, в домостроительстве нашего спасения, по учению святого Афанасия Великого принимают участие все три Лица Святой Троицы: Бог Отец является исходным началом, Бог Сын – исполнителем, а Бог Дух Святой – завершителем.

Но если в деле нашего спасения участвуют все Лица Святой Троицы, то почему же для совершения его воплотился Сын Божий, а не Бог Отец или Бог Дух Святой? Отвечая на этот вопрос, святой Афанасий говорит: «Писание показывает и причину, почему надлежало вочеловечиться не иному кому, но Самому Богу Слову, говоря: «Подобаше бо Ему, егоже ради всяческая и Имже всяческая, приведшу многи сыны в славу, начальника спасения их страданьми совершити» (Евр. 2,10). А этими словами означает, что не иному кому следовало возвести людей от постигшего их тления, как Богу Слову, сотворившему их и в начале. И что Само Слово прияло на Себя тело для принесения жертвы за подобные тела, это дают разуметь Писания, говоря: “Понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и Той преискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущаго державу смерти, сиречь, диавола, и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе” (Евр. 2,14–15) » (1, 203–204)²⁸⁶. Для ищущих спасения открывается «человеческое домостроительство, ради нас принятое на Себя Словом» (2, 276).

В своей сотериологии святой Афанасий Великий с большой глубиной и подробностью говорит о всех сторонах спасительного подвига Господа нашего Иисуса Христа, совершённого Им в течение Его земной жизни. Воплощение, учение, дела, крестная смерть, воскресение, вознесение – обо всех этих моментах искупительного служения Христа Спасителя говорит в своих творениях великий Александрийский Святитель. Но особенно пристальное внимание уделяет он истине Боговоплощения.

Боговоплощение есть начало, сущность христианской веры, камень, лежащий во главе угла (Мф. 21,42), основа нашего искупления, спасения. На этом догмате зиждутся все духовные устремления христианина, все его чаяния, все его ведение. Важность догмата Боговоплощения следует уже из того, что Господь наш Иисус Христос есть Начальник нашей веры и Совершитель (Евр. 12, 2), Святитель «исповедания нашего» (Евр. 3, 1). «Несть бо иного имене под небесем, данного в человецех, о немже подобает спастися нам» (Деян. 4,12), кроме имени Иисуса Христа Назорея. Сам Господь свидетельствует о Себе: «Никтоже приидет ко Отцу токмо Мною» (Ин. 14, 6). Христос Богочеловек и спасение людей не отделимы.

«Почему же не спасти мир Слову, соделавшемуся человеком, – читаем в третьем томе творений святого Афанасия Великого, – когда известно, что в том же естестве, в котором соделан грех, явился преизбыток благодати? Тот, что Слово соделалось человеком, пребывая Богом, чтобы, и соделавшись человеком, исповедуемо было Богом; так как Христос, будучи человеком, есть Бог, потому что, будучи Богом, соделался человеком, и в человеческом образе спасает верующих» (3, 347).

Наряду с особенной важностью догмат Боговоплощения является и непостижимым не только для человеческого разумения, но и горних Сил. Таинственность этого догмата засвидетельствовал святой апостол Павел в словах: «Велия есть благочестия тайна: Бог явися во плоти» (1Тим. 3, 16) и святой Афанасий в своём толковании 23-го псалма: «Кто есть Сей царь славы?» – вопрошают горние Силы, изумевая пред чудесами домостроительства. «Господь крепок и силен». Силы же дивятся тому, что видят Его во плоти, одушевленной душею разумною. Потому и вопрошают: «Кто есть Сей царь славы?» (4,101).

Опираясь на слова Священного Текста: «Егда же прииде кончина лета, посла Бог Сына Своего (Единороднаго) раждаемаго от Жены» (Гал. 4,4), святой Афанасий говорит, что вочеловечился именно Сын Божий и «вочеловечился по благоволению Отца» (4,94; ср.: 1,470).

Святой Афанасий обстоятельнейшим образом раскрывает те мотивы, которыми обосновывается необходимость пришествия Христа во плоти для спасения человеческого рода. Святитель считает вочеловечение Сына делом снисхождения и человеколюбия Божия. Слово «умилосердилось над немощью нашей, снизошло к нашему тлению» и приняло тело (1,201).

Так как «человечество впало в заблуждение» и стало забывать истинное ве́дение о Боге, то Слово явилось человеком, чтобы сообщить знание и «Своим кормилоправлением и Своею благостию спасти обуреваемое человечество» (4,458). «Поскольку же идолобесие и безбожие овладели вселенною, и сокрыто стало ведение о Боге, то кому было научить вселенную об Отце?» – спрашивает святой Отец и продолжает: «Если скажут – человеку, то невозможно было людям обойти всю подсолнечную; они по природе своей не были бы в состоянии совершить такой путь, не могли бы заслужить в этом и вероятия, не имели бы и достаточных сил, чтобы самим собою противостать такому бесовскому обольщению и мечтанию. Поскольку все были душевно поражены и приведены в смятение бесовскою прелестью и идольскою тщетою; то как можно было людям переуверить человеческую душу и человеческий ум, когда не могли их и видеть? А чего не видит кто, может ли то преобразовать? Но может быть скажут, что для этого достаточно было твари. Но если бы достаточно было твари, то не произошло бы стольких зол. Тварь была, но тем не менее люди погрязали в том же заблуждении о Боге. Посему, в ком была опять потребность, как не в Боге Слове, Который видит и душу и ум, все в тварях приводит в движение, и чрез тварей даёт познавать Отца? Тому, Кто собственным Своим промышлением и благоустроением вселенной учит об Отце, надлежало и возобновить это учение. Как же бы совершилось это? Скажут, может быть, это можно было совершить тем же способом, то есть, снова показать делами творения, что нужно знать о Боге. Но это было уже мало надёжно, и вовсе не надёжно, потому что люди и прежде оставили это без внимания, и очи их устремлены были уже не горе, но долу. Посему-то, желая оказать людям верную помощь, Слово Божие приходит как человек, приемля на Себя тело подобное телам человеческим, и помогает дольним, то есть, телесными Своими делами, чтобы те, которые не восхотели познать Его из промышления Его о вселенной и из управления ею, хотя из телесных Его дел познали Божие во плоти Слово, а чрез Него и Отца» (1,208–209).

В связи с раскрытием мотивов к Боговоплощению святой Афанасий выдвигает и с большой глубиной решает не менее важный вопрос о том, почему Бог для спасения человека избрал воплощение, а не другой какой-нибудь способ? Почему Он не ограничился требованием от человека покаяния? Или почему не спас его мановением Своей милосердной воли? Ведь создал же Он одним словом вселенную? Почему нельзя было подобным же образом и спасти человека? Первое действие естественно предполагает по своему сродству и второе.

Прежде всего необходимо отметить, что святой Афанасий, исходя из веры во всемогущество Божие, не исключает возможности спасения человека каким-нибудь другим способом, кроме воплощения, ибо у Бога все возможно, но считает, что Боговоплощение – «домостроительство по плоти» (2, 359) – явилось самым целесообразным средством спасения человека. «Искуплению прилично было совершиться не чрез другого кого, но чрез Того, Кто Господь по естеству, чтобы нам, сотворенным чрез Сына, не именовать Господом иного, и не впасть в арианское и языческое неразумие, послужив твари паче создавшего всяческая Бога» (2, 280).

Здесь святой Афанасий ставит вопрос, недостаточно ли было бы потребовать от согрешившего человека покаяния в своих грехах и после покаяния даровать ему отпущение и прощение его грехов. Однако Святитель утверждает, что одного покаяния было недостаточно для спасения человека. Само по себе покаяние прекрасно, потому что оно соединяется с осуждением греха в совести человека, но поскольку покаяние только прекращает грех и не простирается на его следствия, то оно и не могло быть единственным средством спасения. «Диавол произвел грех, всеяв его в разумное и духовное естество человека. Поэтому невозможно было, чтобы разумное и духовное естество, согрешившее добровольно и подвергшееся осуждению смерти, само себя возвратило в свободу, как говорит Апостол: «Немощное бо закона, в немже немощствоваше плотию» (Рим. 8, 3)« (3, 346). Покаявшийся не мог освободиться от того состояния, в каком он оказался после грехопадения. Покаянием он очищал свою совесть от греха, но не уничтожал расстройства между духом и плотью. «Чему надлежало быть в этом случае, – рассуждает святой Отец, – или что надобно было соделать Богу? Потребовать у людей покаяния в преступлении? Это можно бы признать достойным Бога, рассуждая, что, как преступлением впали люди в тление, так покаянием достигли бы опять нетления. Но покаянием не соблюдалась бы справедливость в отношении к Богу. Опять не был бы Он верным Себе, если бы смерть перестала обладать людьми. При том, покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи.

«Если бы прегрешение только было, а не последовало за ним тления, то прекрасно было бы покаяние. Если же люди, вследствие предшествовавшего преступления, однажды сделались подвластными естественному тлению, и утратили благодать Божия образа, то чему иному надлежало совершиться? Или в ком ином была потребность для возвращения таковой благодати и для воззвания человеков, кроме Бога Слова, из ничего сотворившего вселенную вначале? Ему принадлежало – и тленное привести опять в нетление, и соблюсти, что всего справедливее было для Отца. Поскольку Он – Отчее Слово и превыше всех, то естественным образом Он только один мог все воссоздать. Он один довлел к тому, чтобы за всех пострадать и за всех ходатайствовать пред Отцем» (1,199–200).

Итак, скажем словами Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Сергия (тогда ещё архимандрита), сам «человек не мог свергнуть с себя тяжкого бремени греха и вновь полюбить и призвать Бога, Господь «Сам прииде ко отшедшим Того благодати и раздрал рукописание» грехов (из акафиста Пресвятой Богородице), привел человека в общение с Собою»²⁸⁷.

Недостаточно было для совершения спасения и одного повеления Божия. Исходя из понятия о всемогуществе Божием, святой Афанасий считает, что Бог мог единым словом разрешить клятву, но для человека это было бы не полезно. Человек, приняв совне благодать, мог скоро снова согрешить и оказаться ещё худшим, мало того, мог прийти к убеждению в том, что, сколько бы он ни грешил, Бог всегда уничтожит его грехи. «Надобно иметь в виду полезное для людей, а не то принимать в рассуждение, что Богу все возможно... Что творит Господь, то и полезно людям, тому и быть иначе не подобало. Что полезно и прилично, о том и промышляет Он. Посему пришел, не да послужат Ему, но послужити (Мф. 20, 28) , и соделать наше спасение... Если бы Бог по всемогуществу изрек и разрешилась клятва, то в этом было бы видно могущество Повелевшего, и человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступления, прияв благодать совне, без приспособления ее к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай), но при этом он, может быть, соделался бы ещё худшим, потому что научился преступать закон. А в таком состоянии, если бы обольщен стал змием, снова настояла бы нужда Богу изрекать повеление и разрешать клятву. И посему, потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, люди же все еще были бы виновны, раболепствуя греху. Непрестанно согрешая, непрестанно имели бы они нужду в прощении, и никогда не освободились бы от вины, сами в себе будучи плотию, и по немощи плоти всегда препобеждаемые законом» (2, 350–352).

Если бы Господь по Своему бесконечному милосердию вразумил и спас людей одним мановением, «как соделал то древле, когда создал мир из ничего» (1, 247), то это свидетельствовало бы только об определенном действии воли Божией в существе Святой Троицы и не сопровождалось бы изменением в существе самого человека. Человек только знал бы, что ему грехи прощены, но очищения от них, исцеления от растления не получил бы. В спасении же нуждалось не что-либо несуществующее, но живущий, хотя и растленный, погибающий, «целый» человек. Рассуждения святого Отца по этому вопросу настолько интересны и глубоки, что их лучше передать дословно. «Древле, – говорит святой Афанасий, – когда ещё вовсе ничего не существовало, для создания вселенной потребно было бы одно мановение и изволение. Когда же человек создан, и нужда потребовала уврачевать не то, чего не было, но что уже сотворено, тогда Врачу и Спасителю следовало придти к сотворенному уже, чтобы уврачевать существующее. Посему-то соделался Он человеком и в действие употребил человеческое орудие – тело... В спасении имело нужду не что-либо несуществующее, для чего достаточно было бы одного повеления; напротив того, растлен был и погибал сотворенный уже человек. Посему-то Слово справедливо и прекрасно употребило человеческое орудие и открыло Себя во всем.

При этом должно еще знать, что происшедшее растление было вне тела, но в нем самом началось, и нужно было – вместо тления привить к нему жизнь, чтобы, как смерть произошла в теле, так в нем же произошла и жизнь. Если бы смерть была вне тела, то и жизни его надлежало бы произойти вне. Если же смерть привилась к телу и, как в нем пребывающая, возобладала им, то нужно было и жизни привиться к телу, чтобы, облекшись в жизнь, свергло оно с себя тление. Иначе, если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то, хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом (потому что смерть не в силах противиться жизни), но тем не меньше оставалось бы в теле начавшееся в нем тление» (1, 247–248). В том же естестве, в котором произошло «преспеяние греха», должно было совершиться и «явление правды» (3,346–347). Поэтому Спаситель «справедливо облекся в тело, чтобы, по привитии тела к жизни, не оставалось оно долее в смерти, как смертное, но как облекшееся в бессмертие, по воскресении пребывало уже бессмертным. Ибо, однажды облекшись в тление, не воскресло бы оно, если бы не облеклось в жизнь. И еще: поскольку смерть могла явиться не сама по себе, а только в теле, то Слово облеклось для сего в тело, чтобы, обретши смерть в теле, истребить ее. Ибо вообще, как показал бы Господь, что Он – Жизнь, если бы не оживотворил мертвенного? Если кто не допустит огня до соломы, которая по природе своей истлевает от огня, то солома, хотя не сгорает, однако же все еще остается соломою, и огонь не перестает ей угрожать; потому что, по природе своей, истребителен он для соломы. Но если кто обложит солому большим количеством каменного льна, который, как сказывают, противодейственен огню, то солома уже не боится огня, находя для себя безопасность в несгораемой оболочке. То же самое можно сказать о теле и о смерти. Если бы повеление только не допускало смерть до тела, – оно тем не меньше, по общему закону тел, оставалось бы смертным и тленным. А чтобы не было этого, – облечено тело в бесплотное Божие Слово, и таким образом не боится уже ни смерти, ни тления; потому что имеет ризою жизнь и уничтожено в нем тление» (1,248–249).

Другими словами, при решении вопроса, было ли вообще необходимо для нашего спасения Боговоплощение, по мнению святого Афанасия, следует исходить не из понятия о всемогуществе Божием, а из понимания того, какой из возможных способов спасения является наиболее полезным для людей и в наибольшей степени приспособлен к особенностям их природы и к тому состоянию, в котором эта природа оказалась после грехопадения. Спасение человека единым всемогущим словом Божиим было бы пригодно только в том случае, если бы освобождение от греха было равнозначно снятию с человека вины греха. Но грех, как знаем, внёс глубочайшие изменения в самую природу человека и изменения эти остались бы без исцеления при таком внешнем способе спасения. Снятие вины греха не освобождало бы человека от рабства греху, болезненного состояния его души и тела.

Таким образом, для спасения человеческого рода, для уничтожения в нём смерти и тления требовалось не одно покаяние человека, не внешнее избавление его от греха, но внутреннее перерождение всей человеческой природы чрез соединение её с высшей Божественной силой. Лишь введение в человечество нового – Божественного принципа, побеждающего осуждение и немощь естества, могло даровать ему спасение. Этому новому принципу естественно было войти в человечество, тесно с ним соединиться в тайне Боговоплощения.

По самой своей идее спасение предполагает воссоздание человека, возведение его из тления в нетление, из ветхого состояния в новое. Но так как создателем человека из небытия в бытие был Бог, то и воссоздателем его мог быть только Бог. «Была потребность, чтобы Сам Бог (Слово же есть Бог) освободил ставших под клятвою» (2,241). Действие возрождения или воссоздания природы человека есть дело Творца её. Воссоздать природу – значит обновить в ней образ Божий, помраченный грехом. Но кто мог совершить обновление образа Божия в человеке? Как утверждает святой Афанасий, не могли этого сделать ни люди, ни ангелы, ни какая другая тварь. Ведь для совершения воссоздания человека нужна всемогущая сила, которая в состоянии была даровать бытие человеку и которая может и его возвести от тления к нетлению. Между тем тварь, какой бы она ни была, такой силой не владеет. Это непосредственно связано сучением святого Афанасия о нетварной природе Сына Божия и Его единосущии Богу Отцу, ибо «если Сын есть тварь, то, поскольку одно есть естество словесных тварей, никакой помощи не будет твари от твари; потому что все твари имеют нужду в благодати от Бога» (2,315). Поврежденную природу никто не мог исправить, кроме Самого Творца её. Поэтому «если бы Сын был тварь, то человек все еще оставался бы смертным, не сочетаваясь с Богом; потому что тварь не сочетавала бы тварей с Богом, и сама требуя для себя сочетавающего; и одна часть твари не могла бы служить спасением для всей твари, сама имея нужду в спасении» (2,352). Опираясь на эти соображения, а, главным образом, на «бывшие у нас знамения», совершенные Христом (2,282), святой Афанасий заключает, что основой спасения явилось истинное восприятие тела Богом. Совершенные Христом знамения показывают, «что Пришедший во плоти есть Бог, что Он есть жизнь и Господь смерти. Ибо Христу, Который дает жизнь другим, подобало Самому не «быти держиму» от смерти. Но этого не могло быть, если бы... Христос был простой человек. Напротив того, Он есть Божий Сын, потому что все люди подлежат смерти. Поэтому, никто уже да не сомневается, но «твердо да разумеет весь дом Израилев» (Деян. 2,36), что сей Иисус, Которого видели вы во образе человека творящим знамения и такие дела, каких никто никогда не творил, есть Христос и Господь всяческих» (2,282).

Когда настала нужда обновить тварь, «тогда предает Себя Слово, снисходит и уподобляется делам» (2, 329). По этому снисхождению к тварям Оно «именуется и перворожденным твари» (2, 342–343). Снисхождение Слова при вочеловечении святой Афанасий ставит в связь с Его снисхождением при творении. «Перворожденным твари» Слово называется как по причине Своего снисхождения к тварям во время их создания, так ещё и потому, что по Его снисхождению «усыновляется Им самая тварь» (2,246).

Слово соделалось человеком и наименовалось «нашим братом» (2,275), чтобы оправдать нас и освятить нашу плоть. «Бог пришел не Себя оправдать, потому что и не грешил, но «нас ради обнища богат сый, да мы нищетою Его обогатимся» (2Кор. 8, 9). Как же обнищал Бог? Так, что восприял в Себя обнищавшее естество и предложил его в собственной Своей правде, как за человеков страждущее и выше человеков сущее, от человеков явившееся, и всецело соделавшееся Божиим. Ибо, если бы не соделался первородным во многих братиях, то как явился бы перворожденным из мертвых?» (3, 352). «Люди облекаются плотию, чтобы придти в бытие и существовать; Божие же Слово соделалось человеком, чтобы освятить плоть» (2,274). Всеблагий Бог Отец, помиловав всех «и соблаговолив, чтобы все познали Его, творит наконец, что Сын Его облекается в тело человеческое, соделывается человеком и наименован Иисусом, чтобы, в теле сем принесши Себя за всех, освободить Ему всех от богонеразумия и тления, и Самому соделаться Господом и Царем всех... Ибо, хотя сущее во образе Божием Слово прияло на Себя рабский зрак, однако же, восприятие плоти не поработило Слова, Которое по естеству есть Господь. Напротив того, совершено Словом освобождение всего человечества, и Само Слово по естеству Господь, соделавшись и человеком, чрез самый рабий зрак соделывается Господом всех и Христом, именно же, для освящения всех Духом... Христос, по естеству вечный Господь и Царь, не тогда, как посылается, наипаче соделывается Господом, и не в это время начинает быть Господом и Царем; но чем всегда Он есть, тем творится тогда и по плоти, и всех избавив, таким образом делается Господом живых и мертвых» (2,279–280).

Сын Божий облекается в подобную нам плоть, чтобы стать нашим основанием, на котором мы могли бы быть назидаемы как драгоценные камни и соделались бы «храмом живущего в нас Святого Духа. Но как Он – основание, а мы – назидаемые на Нем камни, так опять Он есть виноградная лоза, а мы – как бы розги, соединенные с Ним не по сущности Божества (это невозможно), но также по человечеству, потому что и розги должны быть подобны лозе, и мы по плоти подобны Ему... Полагаемое же в основание полагается ради камней на нем назидаемых, и это не просто делается, но когда камень перенесён из горы и опущен в земную глубину. Пока камень – в горе, – не положен он в основание. Но когда потребует нужда, и камень перенесен и ввергнут в земную глубину, тогда уже он, если получит возможность говорить, скажет: «Теперь основал меня перенесший сюда из горы». Следовательно, и Господь не с того времени имеет начало бытия, когда полагается в основание, – Слово было и прежде сего, – но когда облекся в наше тело, иссеченное и восприятое Им от Марии; тогда говорит: «Основа Мя»; а это значит: Меня – Слово – обложил земным телом. Так, для нас полагается в основание, приемля на Себя наше, чтобы мы, как стелесники в Нем составляемые и связуемые по подобию плоти, достигнув в мужа совершенна, пребыли бессмертными и нетленными» (2, 358–359).

Сын Божий соделался и сыном человеческим (2, 5, 438); Слово восприняло на Себя плоть (2, 409, 262). Будучи истинно Сыном Божиим, «соделался Он и Сыном человеческим; и будучи единородным Божиим Сыном, соделался и первородным во многих братиях» (3,171); не переставая быть Богом, Он соделался и человеком – ради нас соделался подобным нам (4, 124; 2, 409, 425). Божество обитало во плоти «телесне» (Кол. 2, 9). «А это значит, что Слово, будучи Богом, имело собственное тело и, употребив его как орудие, ради нас соделалось человеком» (4, 409) – вот основные положения сотериологии святого Афанасия Великого.

В этой связи Святитель в речении «созда» по отношению к Сыну Божию видит «милость к делам, потому что и созидается «в дела»...и потому что многих соделал Своими братиями» (2, 343). «Ибо, как истинному Сыну Божию совершенно приличествует вечное бытие, и бытие в лоне Отца, так соделавшемуся человеком прилично выражение: «Господь созда Мя». Ибо тогда уже говорится о Нем, что Он и алкал, и жаждал, и спрашивал, – где лежит Лазарь, и пострадал, и воскрес. И как, слыша, что Он – Господь, и Бог, и Свет истинный, представляем Его сущим от Отца, так слыша: «Созда», и «раб», и «пострадал», справедливо будет – не приписывать этого Божеству, потому что Божеству это не свойственно, но относить к плоти, которую понес Он на Себе ради нас, потому что ей это свойственно, и самая плоть принадлежит не кому-либо иному, но Слову» (1, 417– 418). Святой Афанасий подчёркивает ту мысль, что Слово теснейшим образом соединилось с человеком, именно стало человеком, а не снизошло в него. «И это необходимо знать, чтобы злочестивые, остановившись на сем, не обольстили иных, и обольщенные не подумали, что как в прежние времена в каждом из святых было слово, так и ныне снизошло Оно в человека, и освятило его, и явилось в нем, как и в прочих людях. Ибо если бы так это было, и Слово явилось только в человеке, то не было бы в сем ничего необыкновенного... Поскольку же теперь Само Божие Слово, «Имже вся быша», снизошло до того, что соделалось и сыном человеческим, и смирило Себя, «зрак раба приим», то посему иудеям крест Христов есть соблазн, нам же «Христос Божия сила и Божия Премудрость» (1Кор. 1, 24). Ибо, как сказал Иоанн, «Слово плоть бысть» (2,408).

В силу тесного единения Божества и человечества Господь наш Иисус Христос есть единое Божеское Лице – «Лице Спасителя» (1,417), единично сознающее Себя в двойстве естеств Своих, есть истинный Богочеловек, Еммануил. «Посему, когда страдала плоть, не вне ее было Слово; почему и страдание называется Его страданием И когда Божески творило Оно дела Отца, – не вне Его была плоть, но опять в самом теле творил сие Господь. Потому, и соделавшись человеком, говорил: «Аще не творю дела Отца Моего, не имите Ми веры: аще ли творю, аще и Мне не веруете, делом Моим веруйте: да разумеете, яко во Мне Отец, и Аз в Нем» (Ин. 10, 37,38). Конечно, когда нужно было восстановить Петрову тещу «огнем жегому» (Мф. 8, 14), тогда по-человечески простер руку, а Божески прекратил болезнь. И слепому от рождения от плоти человеческой сотворил плюновение, и Божески отверз очи брением. И Лазаря, как человек, воззвал человеческим гласом, а Божески, как Бог, воскресил Лазаря из мертвых» (2,410). Однако все эти действия были едиными действиями Богочеловека. «Не иной был Сын Божий, сущий прежде Авраама, а иной – сущий после Авраама; не иной был воскресивший Лазаря, а иной вопрошавший о нем; но Один и Тот же по-человечески сказал: где положен Лазарь? А по Божеству воскрешает его. Один и Тот же телесно, как человек, «плюну», и Божески, как Сын Божий, отверз очи слепому от рождения; и «пострадав плотию», как сказал Петр (1Петр. 4, 1), Божески отверз гробы и воскресил мертвых» (3,171). «Все же так делалось и показывало, что не мечтанием, но действительно имел тело. И Господу, облекшемуся вплоть человеческую, прилично было облечься в совершенную плоть со всеми свойственными ей страданиями, чтобы, как тело именуется собственным Его телом, так и телесные страдания именовались Его только собственными, хотя и не касались Божества Его. Если бы тело принадлежало иному, то и страдания именовались бы страданиями сего иного. А если это – плоть Слова (ибо «Слово плоть бысть»); то необходимо и страданиям плоти именоваться страданиями Того, Чья плоть... Посему, сообразно с истиною и прилично, таковые страдания приписываются не иному кому, но Господу, чтобы и благодать была от Него, и мы соделались не служителями иного кого, но истинно богочестивыми; потому что не кого-либо из созданных, не простого какого человека, но по естеству сущего от Бога и истинного Сына, и когда соделался Он человеком, призываем, тем не менее, именуя Господом, и Богом, и Спасителем» (2,410–411). Хотя плоть Слова и стала богодвижимой, но «немощи суть собственность плоти»; Слову же принадлежит «благодать и сила» (2,421).

Вступая в тесное единение с человеком, воплощаясь, Слово осталось неизменным. Опираясь на апостольские слова: «Иисус Христос вчера и днесь тойже, и во веки» (Евр. 13, 8), святой Афанасий учит, что Господь, будучи Образом неизменяемого Бога, соделавшись человеком, не стал чем-то иным (2,222–223; 274). Сый от Отца и принадлежащий сущности Его, Сын «неизменяем и непреложен, как и Сам Отец. Ибо невозможно сказать, что от неизменяемой Сущности рождается изменяемое Слово и изменяемая Премудрость. Ибо почему уже и Слово, если изменяем? И почему уже Премудрость, если подлежит переменам?.. Ибо изменяемое, переходящее в разные состояния и не пребывающее в одном и том же, как может быть истинным? А Господь говорит о Себе: «Аз есмь истина» (Ин. 14, 6)» (2,223–224).

Божество и человечество в одном Лице Христа Спасителя соединились не только неизменно, но и неразлучно. Человеческая природа Его, хотя и осталась человеческой, но воспринятая Им в единство Божественной Ипостаси стала собственной Бога Слова. Поэтому святой Афанасий призывает воздавать единое нераздельное поклонение и Божеству и человечеству Господа. «Кто высок, как Бог, и всю тварь имеет под ногами Своими, Тот, не пременяясь, соделался человеком. Итак, Сего... без изменения соделавшегося человеком, возносите, поклоняясь Ему и плоти Его единым поклонением» (4,319; ср.: 3,306–310).

Хотя догмат о Богочеловечестве Христа Спасителя – великая и глубокая тайна, но в утверждении о снисшествии Слова в человеке нет ничего несообразного, ибо «если нет несообразности быть Слову и твари, получившей начало бытия, то нет несообразности быть Ему и в человеке... Вовсе нет ничего неприличного, чтобы Слово было в человеке, и от Него и Им все было просвещаемо и приводимо в движение» (4,458–459).

Такой образ рассмотрения истины Боговоплощения обуславливается в богословии святого Афанасия сотериологическими интересами святого Отца: Искупитель и как бы Посредник между Богом и людьми должен быть и Богом и человеком. Господь всяческих, сделавшись человеком и будучи наречен Иисусом, не был умален человеческими немощами, но в этом самом, что стал человеком, особенно явил «Себя Господом живых и мертвых. «Понеже бо», как сказал Апостол, «в премудрости Божией не разуме мир премудростию Бога, благоизволил Бог буйством проповеди спасти верующих» (1Кор. 1, 21). Поскольку мы – люди – не захотели познать Бога чрез Слово Его и послужить Божию Слову – Владыке нашему по естеству, то благоизволил Бог явить в человеке господство Свое и всех привлечь к Себе. Неприлично же было совершить это чрез простого человека, чтобы, имея господом человека, не стали мы человеко-поклонниками. Посему-то Само «Слово плоть бысть», и нарече Ему имя Иисус, и таким образом «Господа и Христа Его» Отец «сотворил есть», а это значит: сотворил, чтобы Он господствовал, «да о имени Иисуса, егоже вы распясте», как всякое колено поклонится, так и мы признаем Самого Сына и Господом и Царем, а чрез Него познаем и Отца» (2, 282–283). Господь наш Иисус Христос, – «по Божеству от Отца», от Девы Марии «человек сущий... Которого ради нас восприяло на Себя Божество Слова» (4,456), – находясь в постоянном «единении с Отцем по Духу, а с нами по плоти», стал таким образом «Ходатаем Бога и человеков» (3,274). Для этого подлинно и избрана «в служение Мария, чтобы от Нее восприял Он тело и, как собственное, принес его за нас» (3, 294). «Явился человеком, родившись от Марии Девы и от Святого Духа в Вифлееме иудейском, по написанному, от семени Давидова, Авраамова и Адамова, прияв от Девы все, что Бог вначале образовал в состав человека и сотворил, кроме греха, как и Апостол говорит: «По подобию по всяческим разве греха» (Евр. 4,15), не претворение Божества показав, но соделав по воле Своей обновление человечества... чтобы человек был истинно богом, и Бог – истинно человеком, и был истинно человек и истинно Бог, не потому, что человек у Бога... но потому что единородный Бог благоизволил полнотою Божества Своего в утробе Девы воссоздать Себе творение первообраза человеческого и новое создание естественным рождением и неразрушимым единением, да совершит за человеков спасительное дело, страданием, смертию и воскресением соделав спасение человеческое» (3,344–345).

Святой Афанасий Великий во многих местах своих творений свидетельствует, что спасение совершает Бог и что основой спасения служит Боговоплощение. Но особенно хорошо он говорит, прежде всего, в «Слове о воплощении Бога Слова». «Бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово приходит в нашу область, от которой и прежде не было далеким, потому что ни одна часть творения не осталась лишенною Его, но, пребывая со Отцем Своим, наполняет Оно и всю вселенную во всех частях ее. Но приходит, снисходя Своим к нам человеколюбием и явлением среди нас. И видя, что словесный человеческий род гибнет, что смерть царствует над людьми в тлении; примечая также, что угроза за преступление поддерживает в нас тление, и несообразно было бы отменить закон прежде исполнения его; примечая и неприличие совершившегося, потому что уничтожалось то, чему Само Оно было Создателем; примечая и превосходящее всякую меру злонравие людей, потому что люди постепенно до нестерпимости увеличивали его ко вреду своему; примечая и то, что все люди повинны смерти, – сжалилось Оно над родом нашим... не потерпело обладания смерти, и чтоб не погибло сотворенное, и не оказалось напрасным, что соделано Отцом Его для людей, – приемлет на Себя тело, и тело нечуждое нашему... Будучи Всемощным и Создателем вселенной, в Деве уготовляет в храм Себе тело, и усвояет Себе оное, как орудие, в нем давая себя познавать и в нем обитая» (1, 200–201; ср.: 2, 241, 335–336).

Кто же не подивится этому чудесному явлению милости Божией? «Или, кто не согласится, что воистину Божие это дело?» (2,411).

«Должно сказать, что Господь наш, будучи Словом и Сыном Божиим, понес на Себе тело, и соделался Сыном человеческим, чтобы, «став» Ходатаем Бога и человеков, тем, что Божие, послужить нам, а тем, что наше – Богу. Посему, когда говорится, что алчет, плачет, утомляется, взывает: «Елои, Елои»; тогда от нас приемлет собственно человеческие и наши немощи и приносит Отцу, ходатайствуя за нас, да уничтожатся эти немощи в Нем. Когда же говорится: «Дадеся Ми власть», и: «Приях», и: «Темже Бог Его превознесе», – это суть дарования, нам чрез Него сообщаемые от Бога. Слово не было недостаточным, Оно не было когда-либо приводимым в бытие. Также и люди не в состоянии были сами себе послужить этим; даруется же это нам чрез Слово. Посему, сообщается нам даруемое как бы Ему. Для того и вочеловечилось Слово, чтобы даруемое как бы Ему, перешло на нас... Ради Слова, сущего в человеке, даны сии дарования; и как «Слово плоть бысть», так человек приял приятое Словом. Ибо все, что приял человек, сказуется приявшим Слово, чтобы видно было, что Он, как человек, сколько сообразно это с Его природою, недостоин был приять, однако же приял ради Слова, соделавшегося плотию... Как приемлет наши немощи, не немоществуя Сам, и алчет не алча, но о наших немощах воссылает моление, чтобы они были изглаждены: так Сам опять вместо немощей приемлет от Бога дары, чтобы мог причаститься их вступивший с Ним в единение человек. Так, Господь говорит: «Вся, елика дал еси Мне, дах им» (Ин. 17, 7. 8), и еще: «Аз о сих молю». О нас Он молился, восприемля на Себя наше, и нам подавал то, что принимал» (2,461–462).

Святой Афанасий стремится к столь детальному освещению сотериологического смысла догмата Боговоплощения, что ставит даже такие вопросы: почему же непременно требовалось для нашего спасения принять Богу бренное человеческое тело? Не лучше ли бы явиться Ему в каком-нибудь более красивом виде, в более совершенных частях твари? И на эти вопросы святой Отец отвечает настолько богопросвещенно, что изложить его мысль перифразами – значит лишить их святоотеческого аромата. «Господь, – говорит Святитель, – пришел не показать Себя, но уврачевать и научить страждущих. Ибо явиться только и поразить зрителей – значило бы прийти напоказ. Врачующему же и научающему свойственно было не просто прийти, но послужить к пользе имеющих нужду в помощи, и явиться так, чтобы это было стерпимо для нуждающихся, и чем-либо превосходящим потребности страждущих не были приведены в смущение требующие помощи, отчего и Божие пришествие соделалось бы для них бесполезным. Никакая тварь не заблуждала в понятиях о Боге, кроме одного человека... Поскольку оставить это без призрения – недостойно было Божией благости, люди же не в состоянии были познать Бога, Который правил и владычествует во вселенной; то справедливо в орудие Себе берет часть целого – человеческое тело, и пребывает в нем, чтобы, когда не могли познать Его в целом, познали хотя в части; и когда не могли усмотреть невидимой Его силы, пришли в состояние дойти до сего умом хотя чрез заключение от подобного; потому что людям, по причине сходственного тела и совершенных чрез него Божиих дел, скорее и ближе можно познать Отца Его, рассудив, что совершенные Им дела суть не человеческие, но Божии... Как пребывая в твари, Слово не приобщается ничему тварному, а напротив того, содержит все силою Своею: так, и употребив орудием тело, не приобщилось Оно ничему телесному, а напротив того, Само освятило и тело» (1,246–247). Но если для снисхождения Слова к человеку надлежало употребить другой способ, то откуда же следовало взять орудие для действий, «как не из того, что сотворено уже и имело нужду в Божестве, по причине подобия?» (1,248). Именно потому, что нуждался в воссоздании, в обновлении, приобщении к Божеству человек, а не иной кто, Бог и вочеловечился. Не было бы воплощения – не было бы и обожения человеческой природы. «Если бы дела свойственные Божеству Слова совершались не посредством тела, то человек не был бы обожен. И наоборот, если бы свойственное плоти не приписывалось Слову, то человек не освободился бы от сего совершенно, но хотя... избавился бы ненадолго, однако же, в нём оставались бы ещё грех и тление, как было это с людьми, жившими прежде... Теперь же, поскольку Слово соделалось человеком и Себе усвоило свойственное плоти, сие не касается уже тела по причине бывшего в теле Слова, но истреблено Им, и люди не остаются уже грешными и мертвыми по своим страстям, но, восстав силою Слова, навсегда пребывают бессмертными и нетленными. Посему, когда рождается плоть от Богородицы Марии, родившимся именуется Тот, Кто другим дает бытие, чтобы на Себя перенести Ему наше рождение, и нам, как единой земле, не отходить в землю, но, сочетавшись с Словом, Которое с неба, от Него быть возведенными на небо. Посему, не без причины перенес Он на Себя также и прочие немощи тела, чтобы мы уже, не как человеки, но как свои Слову, стали причастниками вечной жизни... Так, возродившись свыше водою и Духом, все оживотворяемся во Христе, потому что плоть наша есть уже как бы не земная, но с Словом приведенная в тождество Самим Божиим Словом, Которое ради нас «плоть бысть» (2,412).

Что же конкретное, по святому Афанасию, принесло человеку пришествие Бога во плоти?

«В первые четыре века христианства много спорили о природе Сына Божия, – пишет профессор И. В. Попов, – много было высказано противоположных взглядов, но в разнообразии мнений по этому вопросу была общая черта. Все партии, за исключением гностических, видели в Сыне Божием одновременно Творца и Искупителя, потому что самое искупление мыслилось, как в о с с т а н о в л е н и е (разрядка моя. – К. С.) первозданного совершенства человека и природы. Эту же мысль неоднократно высказывает и святой Афанасий»²⁸⁸.

Первозданные люди уклонились от Бога, исказили в себе образ Божий; человеческое естество, «претерпев изменение, оставило правду и возлюбило беззаконие» (4,152). Что же должно было теперь соделать Богу? Чему и кому «надлежало совершиться, как не обновлению созданного по Образу, чтобы через этот Образ люди опять могли познавать Бога?» (1,207–208). И Единородный Сын Божий вочеловечился, чтобы в Самом Себе «исправить сие, внушить естеству человеческому – любить правду и ненавидеть беззаконие» (4, 152). Образ Божий – Слово Отца – приходит Самолично, чтобы «можно было воссоздать по образу сотворенного человека» (1, 208). «Всесвятый Сын Отца, как Отчий Образ, пришел в наши страны, чтобы обновить человека созданного по сему Образу, и как бы взыскать погибшего оставлением грехов, как и Сам говорит в Евангелиях: «Прииде взыскати, и спасти погибшаго» (Мф. 18, 11) (1, 208). Творец людей соделался человеком для оживотворения последнего, родился от Жены, «восстановив Себе от первого создания человеческий зрак, в явлении плоти без плотских пожеланий и человеческих помыслов, в обновленном образе; потому что в Нем воля единого Божества и целое естество Слова в явлении человеческого зрака и видимой плоти второго Адама, не в разделении лиц, но в бытии Божества и человечества» (3, 350). Отец все предал в руки Сына для того, чтобы, «как все Им сотворено, так все о Нем же могло и обновиться. Ибо не для того, чтобы из бедного стал Он богатым, предается Ему, не для того, чтобы, не имея власти, приять власть, приемлет Он все, – да не будет сего! – а напротив того, чтобы Ему, как Спасителю, все обновить: ибо прилично было, как в начале создания «Им», так и при исправлении, о «Нем» же прийти сему в бытие с тою разностью в речениях, что в начале Им пришло в бытие, а впоследствии, – когда все пало, Слово стало плотию и облеклось в плоть, – в Нем все обновилось» (1,270).

Принятием плоти, Божие Слово умертвило грех, гнездившийся во плоти, сняло с человека клятву, освятило его. «Искупил ны есть от клятвы» (Гал. 3,13), и по слову Исаии, носил грехи наши (Ис. 54, 4), и по написанному у Петра, «вознесе» их «на теле Своем на древо» (1Петр. 2, 24)« (2, 323–324). Вселением Господа во плоти грех изгнан из нее, истреблен, и мудрование наше стало свободным (2, 335, 3, 351). Поэтому, когда «диавол приступил к Иисусу, как к человеку, но, не обретая в Нем признаков древнего своего всеяния, ни успеха в настоящем предприятии», то «посрамляемый и преодолеваемый уступил над собою победу, и в изнеможении сказал: «Кто Сей пришедый от Едома, то есть, из земли человеков, наступающий «зело с крепостию» (Ис. 63, I)?. Потому и Господь сказал: «Грядет сего мира князь, и во Мне не обретает ничесоже» (Ин. 14, 30), хотя знаем, что второй Адам имел и душу, и тело, и целого первого Адама» (3, 350–351). Что Адам «низринул с неба на землю, то Христос возвел с земли на небеса; что в Адаме было безгрешно и неосужденно, и им низринуто в тление и осуждение смерти, то Христос показал в Себе нетленным и искупительным от смерти» (3, 322–323). Сын Божий в человеке, которого Он понес «на Себе от Адамова рода», исцелив наши язвы, оживотворил всех сущих (4,460; 2,409). Когда Слово стало плотью, тогда Ему даны были дела – созидается Оно «в дела», чтобы совершить их «и, соделав всецелыми, представить Отцу Церковь, как сказал Апостол, не имущу скверны, или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф. 5, 27)» (2, 349).

Надежда нашего воскресения основывается прежде всего на единстве нашей плоти с плотью Воскресшего Христа: если Христос воскрес, то воскреснем и мы; воскреснем потому, что Бессмертное Слово попрало смерть, Своим соединением со смертной человеческой природой оживотворило ее, открыло врата в жизнь вечную (2,233). «Явление Спасителя во плоти соделалось искупительной ценою от смерти и спасением всей твари» (3, 308), уничтожением самого страха смерти. Зиждитель твари воспринимает тело от Девы Марии (1,417) не для Своего усовершенствования, но чтобы воскресить нашу плоть (3, 299). «Какое опять преспеяние у Бессмертного восприявшего на Себя смертное? Или какое усовершение у Вечного, облекшегося во временное? Какая возможна большая награда вечному Богу и Царю, сущему в недрах Отчих? Ужели не видите, что и это ради нас было, и о нас написано, чтобы Господу, соделавшемуся человеком, нас смертных и временных соделать бессмертными и ввести в вечное Небесное Царство?» (2,239). И Христос вводит человечество «в гору Святую», в небесные обители, горние селения, «к мысленному жертвеннику» (4, 147). «Вот подлинно необычайное дело!» (2, 440). Воссоздание образа Божия в человеке не совершилось бы, «если бы не были уничтожены смерть и тление». Поэтому-то Слово принимает на Себя смертное тело, чтобы, наконец, уничтожить смерть и обновить людей «по образу» (1, 208).

В нас Христос Господь – диавол не имеет прежней силы и дерзости нападать на человека. «Пришествием Его демоны лишены власти мучительствовать над людьми» (4, 218)». «Пред языки откры правду Свою», изгнав князя века сего, оправда же нас, издревле бывших под его мучительством» (4, 317). Так как человеческий род, «отступив от царства Божия, подпал мучительству сатаны», то пришел Единородный, чтобы низложить врага (3, 350), снова подчинить его «Своей державе» (4, 307), исполнить над диаволом, наконец, Свой «приговор, всем же чрез Него соделаться уже свободными от греха и от проклятия за грех, и действительно пребывать во веки, восстав из мертвых и облекшись в бессмертие и нетление... Поскольку же дела эти разрушены плотию Его, то все мы чрез это освободились по сродству плоти, и сами сочетались уже с Словом. А сочетавшись с Богом, не останемся более на земле, но, как сказал Сам Господь, «идеже» Он, и мы будем (Ин. 14, 3)« (2, 352–353, 357; 3, 346).

Зиждитель вселенной соделался «Вторым Адамом, чтобы из имени познали мы истину» (3, 323). Облекшись напоследок «по всему» во Адама, даже «с Адамовыми немощами кроме греха» (4, 459–460), «сущее прежде веков единосущное Отцу Слово» (3, 329) отменяет древний Владычний приговор: «Земля еси, и в землю отъидеши» (Быт. 3, 19), «смертию умреши» (Быт. 2, 17); является в образе осужденного, «но неосужденном и безгрешном», совершает примирение Бога с человеком и освобождает «целого человека» (3, 331; 2, 347–348; 4, 292).

Святой Афанасий не останавливается на значении Боговоплощения как воссоздании человека, но идёт дальше и учит об усовершенствовании творения чрез вочеловечение Сына Божия. Господь не только возвратил те блага, которых лишился человек при своем грехопадении, но приобрёл новое – больше того, что имел Адам и чего мог только достигнуть послушанием воле Божией. «Боговоплощение, – пишет исследователь творений святого Афанасия иеромонах Владимир Благоразумов, – это вторичное дело «творения со стороны Слова, чтобы обеспечить достижение той идеальной цели мира, которая заключается в совершенстве человека, и достижение которой не было обеспечено в первом творении»²⁸⁹.

Отчий Сын стал началом нового пути. С Его явлением «древняя мимоидоша» (2Кор. 5, 17) – произошла новая тварь. Сын Божий назван «первородным твари, по усыновлению всех. Но как первородный в братиях и «от мертвых воста начаток умершим» (1Кор. 15, 20), так, поскольку во всем подобало Ему первенствовать, созидается поэтому и как начало путей, чтобы и нам, вступив на сей путь и вошедши Тем, Кто говорит: «Аз есмь путь и дверь», а также приобщившись ведения об Отце, услышать: «Блажени непорочнии в пути» (Пс. 118,1), и: «Блажени чистии сердцем: яко тии Бога узрят» (Мф. 5, 8)... Поскольку первый путь чрез Адама был потерян, вместо рая уклонились мы в смерть, и услышали: «Земля сия, и в землю отъидеши» (Быт. 3,19); то человеколюбивое Божие Слово, по изволению Отца, облекается в созданную плоть, чтобы... обновить для нас «путь новый и живый», как сказал Апостол, «завесою, сиречь плотию Своею» (Евр. 10,19,20). Сие же давая разуметь, и в другом месте говорит он: «Темже аще кто во Христе, нова тварь: древняя мимоидоша, се быша вся нова» (2Кор. 5,17). Если же произошла новая тварь, то надлежало кому-либо быть первым сей твари. Простой и перстный только человек, каким соделались мы вследствие преступления, не мог быть первым; потому что и в первоначальной твари люди стали неверными, и чрез них погибла первоначальная тварь; потребен был иной обновляющий первоначальную тварь и соблюдающий ту, которая соделалась новою тварию. Посему-то человеколюбив не иной кто, но Господь» и явился началом новой твари, «чтобы человек жительствовал уже не по той первоначальной твари, но, поскольку положено начало новой твари, то, началом путей ее имея Христа, последовали мы уже Ему, глаголющему о Себе: «Аз есмь путь». Сему уча, и блаженный Апостол в Послании к Колоссянам сказал: «Той есть глава телу Церкве, Иже есть начаток, перворожден из мертвых, яко да будет во всех Той первенствуя» (Кол. 1,18)« (2, 346–347, 227).

Изъясняя слова святого апостола Павла: «По топику лучшаго завета бысть испоручник Иисус» (Евр. 7, 22) в смысле данного Им за нас поручительства, святой Афанасий продолжает: «Как будучи Словом, «плоть бысть», и речение «бысть» относим мы к плоти, потому что она получила бытие и есть тварь: так и здесь сказано «бысть», чтобы это изречение принимали мы в последнем значении, поколику соделался Он человеком... Теперь речение «бысть» относится к служению завета, которым приведена в бездействие смерть, некогда царствовавшая. И совершенное Им служение стало лучшим; потому что «немощное закона, в немже немощствоваше плотию, Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха, и о гресе осуди грех во плоти» (Рим. 8, 3), то есть, удалил от неё грехопадение... «Мы не во плоти, но в Дусе» (Рим. 8, 9). И Сын Божий пришел в мир, не да судит мирови, но да искупит всех и да спасется Им мир (Ин. 3,17). Ибо тогда мир, как повинный, судим был Законом; а теперь суд приняло на Себя Слово», Которое даровало всем спасение. «И это имея в виду, Иоанн воззвал: «Закон Моисеом дан бысть, благодать же и истина Иисус Христом бысть» (Ин. 1, 17). Но благодать – лучше, нежели Закон; действительность – лучше, нежели тень». А лучшее «не могло соделаться чрез кого-либо другого, а не чрез Сына, седящего одесную Отца» (2,255–256).

Человеческая природа во Христе была помазана и освящена Божеством. Бог не имел нужды в помазании и если помазуется, то «не для того, чтобы стать Царем», ибо Он есть вечный Царь и Образ Божий, но по нашей нужде. «Цари израильские, когда были помазуемы, тогда делались царями, не быв царями прежде». Но Спаситель есть Бог, «и царствует всегда в царстве Отца, и Сам есть податель Духа Святого... «Я, Слово Отчее, Сам даю Духа Себе, соделавшемуся человеком, свящу Им Сам Себя, соделавшегося человеком, чтобы уже Мною – истиною («слово же Твое истина есть», ст. 12) освятились и все». Если же нас ради святит Себя и совершает это, когда стал человеком, то явно, что и во Иордане бывшее на Него сошествие Духа было сошествием на нас, потому что носит Он на Себе наше тело. И было оно не к усовершению Слова, но для нашего опять освящения, чтобы мы причастились Его помазания, и о нас могло быть сказано: «Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас». От Богочеловека «мы начали приимать помазание и печать, как говорит Иоанн: «И вы помазание имате от Святого» (1Ин. 2, 20); и Апостол: «И вы знаменастеся Духом обетования Святым» (Еф. 1,13). Следовательно, сказано это ради нас и о нас» (2,236–238). Сын Божий есть в собственном смысле Бог. Как Бог Он не имеет нужды в каком-либо преуспеянии, совершенствовании. Поэтому не Он помазуется, «но воспринятая Им на Себя плоть в Нем и Им помазуется, чтобы освящение, совершенное над Господом, как над человеком, совершилось Им над всеми людьми» (2,238–239).

Воплощением Второй Ипостаси Святой Троицы человек возведен в нетление. Тление в смерти теперь уже не имеет «власти над людьми, ради Слова, вселившегося в них посредством единого тела. Если великий царь входит в какой-либо великий город и вселяется в одном из домов его, то без сомнения высокой чести удостаивается такой город и никакой враг или разбойник не нападет и не разорит его; скорее же приложат о нем все речение, ради царя, вселившегося в одном из домов его. Так было и с Царем вселенной; когда пришел Он в нашу область и вселился в одно из подобных нашим тел, тогда прекратились, наконец, вражеские злоумышления против людей, уничтожилось тление смерти, издревле над ними превозмогавшее. Ибо погиб бы род человеческий, если бы Владыка и Спаситель всех, Сын Божий, не пришел положить конец смерти» (1, 202).

Через воплощение люди вошли в действительное единение с Сыном Божиим, а чрез Него и с Отцом, стали сынами Божиими. Христос с нами стал единое, посему в чем участвует Он, участвуем и мы. Спаситель «всыновил нас Отцу» (2, 227). В толковании на первосвященническую молитву Господа, святой Афанасий говорит: «Известно как Слово стало в нас, Оно облеклось в нашу плоть. Но: »И Ты во Мне, Отче, потому что Твое Я Слово. И поскольку Ты во Мне, потому что Твое Я Слово, а Я в них по телу, и чрез Тебя совершилось во Мне спасение людей; то прошу, и тии едино да будут по телу во Мне и по его совершению, да и тии совершени будут, имея единство с телом сим и в нем став едино, да все, как понесенные Мною на Себе, будут едино тело и един дух, и достигнут в мужа совершенна» (2, 397–398). В приведенных словах ясно выражается воззрение святого Афанасия на дело искупления. «Спаситель сказал так: «Аз есмь лоза, вы рождение, Отец делатель». Мы – в родстве с Господом по телу, почему и сказал Он: «Возвещу имя Твое братии Моей» (Евр. 2,12). И как розги – единосущны с виноградною лозою и от нее происходят, так и мы, имея тела однородные с телом Господним, «от исполнения Его» приемлем (Ин. 1, 16), и тело Его для нас есть корень воскресения и спасения. Отец же называется делателем, потому что Он Словом соделал лозу, то есть человечество Спасителя, и Сам Словом Своим уготовал нам путь в царство. И «никтоже приходит» ко Господу, «аще не Отец привлечет его» к Нему (Ин. 6, 44)" (1,454).

Человеческая природа в Лице Иисуса Христа, вследствие воссоединения ее с Божеством, достигла своего наивысшего развития – обожения. Хотя вопрос об обожении человеческой природы будет в дальнейшем рассмотрен особо (см. главу 8), но и сейчас необходимо сказать несколько слов в связи с отношением его к факту воплощения. С точки зрения «Отца Православия» главное в деле спасения – это соединение человека с Богом и обожение. Божие Слово «вочеловечилось, чтобы мы обожились» (1, 260). С этой сотериологической точки зрения у святого Афанасия освещается и Лицо Искупителя и оттеняется весь жизненный смысл исповедания Его Богом и человеком. Ее доминирующий мотив: если Слово тварь – человек остается в прежнем состоянии, не сочетавшись с Богом (2, 350, 353). Но Слово есть Бог – и человек обожествляется, причем не отвлечённо, не вообще человек, но каждый лично, ибо Христос Господь был и остаётся во всем нам подобен, во всем человеческом естестве, кроме греха. «Он наш Сотелесник, Брат наш», – как отмечает святой Афанасий (2, 342). Неудивительна поэтому Его близость к нам – Он подлинно самый любящий всех людей Брат и Друг. А так как Он и возлюбленный Сын Отца Небесного, то велико Его ходатайство о нас, действенна помощь всем стремящимся к Нему с чистым сердцем. Изобилие любви Божией проявилось в том, что человек удостоен высочайшей чести – обожествлён, поставлен в этом отношении выше Адама до его грехопадения, получил больше, чем потерял: в лице Адама мы потеряли человеческое достоинство, в лице Христа Спасителя – получили Божеское. Все человеческое Бог признал Своим, не чуждым Себе, в свою очередь и людей обязал всё Божественное во Христе признавать не чуждым себе. Люди призваны в единство вечной Божественной жизни как дети Бога, как Его друзья, как свои домашние. А как таковые мы смело за нашим Братом идём в брачных одеждах на духовную трапезу в Отчии обители. «Возрадовались соделавшиеся Твоими причастниками, как помилованные за то, что научились у Тебя любить правду и ненавидеть беззаконие» (4,152), как возведённые Словом до сограждан неба и сожителей Божиих (2, 350, 352). Для тела человеческого «произошло великое присовокупление от общения и соединения с ним Слова. Ибо из смертного соделалось оно бессмертным; будучи душевным, стало духовным; быв от земли, прошло небесными вратами. Троица же, и по восприятии Словом тела от Марии, есть Троица, не допускает ни присовокупления, ни объятия, но всегда совершенна. И в Троице познается единое Божество, а таким образом проповедуется в Церкви единый Бог Отец Слова» (3, 299–300).

Господь наш Иисус Христос, «Которого самое имя означает спасение»²⁹⁰, есть начаток нашего спасения, потому что тело Его спаслось первым. «Хотя и после нас соделался Он ради нас человеком и братом нашим по подобию тела, однако же и при этом именуется первородным в нас, и действительно таков; потому что, когда все люди по Адамовом преступлении гибли, Его плоть прежде иных спаслась и освободилась, как соделавшаяся телом Самого Слова, и мы уже спасаемся после нее, как стелесники Слова. Ибо в сем теле Господь делается нашим вождем в Небесное Царство и ко Отцу Его, говоря: «Аз есмь путь» (Ин. 14, 6) и дверь, и Мною должны входить все (Ин. 10, 9) « (2, 342). Отчее Слово и Премудрость, снизойдя к тварям, «делается для них неточною святынею, неточною жизнью, Дверью, Пастырем, Путем, Царем, Вождем, Спасителем во всем, животворящим Светом и общим о всех промышлением» (1,190). «Когда «Слово плоть бысть, и вселися в ны» (Ин. 1, 14), когда пришло Оно послужить и даровать всем спасение, тогда Оно бысть нам спасение, бысть нам жизнь, бысть нам очищение, тогда домостроительство Его о нас соделалось лучшим ангельского, и Слово стало путем, стало воскресением «. Христос «лучший бысть испоручник», оказавший нам Своим вочеловечением великое благодеяние (2, 259–260). Будучи Богом и предвечным Царем, Он усвоил «Себе наше, чтобы мы обогатились тем, что Его» (4, 292). И сейчас Сего «благого и зиждительного Сына имея от Себя, Отец не сокрыл Его не известным для тварей, но ежедневно открывает Его всем; потому что Им все стоит и живет. А в Нем и чрез Него являет Отец и Себя Самого, как говорит Спаситель: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14,10)" (1,190). Теперь Господь всегда с нами, хотя бы мы и пребывали в напасти (4,304).

Из сказанного можно видеть, что если бы Сын высочайшего Отца не смирил Себя, «не соделался человеком, то не были бы мы избавлены от грехов и не восстали бы из мертвых, но пребывали бы мертвыми под землею, не были бы вознесены на небеса, но оставались бы лежащими во аде» (2,233). Если бы не воплотился Господь, «приняв на Себя естество наше, кроме греха, то не было бы нам спасения» (4,307). Не получили бы мы и благодати Духа, если бы Слово не стало плотью. «Не были бы мы избавлены и превознесены, если бы во образе Божии Сый не приял зрак раба... Не сделались бы мы причастниками Духа и не освятились бы иначе, если бы Сам Податель Духа – Слово – не сказал о Себе, что Он за нас помазуется Духом. И мы надежно приемлем, потому что Он сказуется помазанным по плоти. Ибо как скоро в Нем первом освятилась плоть, и чрез нее сказуется Он приявшим Духа как человек, то вслед за Ним и мы имеем благодать Духа, приемля от исполнения Его» (2, 242–243). Поэтому, по изъяснению святого Афанасия, Псалмопевец и называет пришествие Господне «радостью спасения... по сказанному Симеоном: «Яко видеста очи мои спасение Твое» (Лк. 2, 30)" (4,177).

От соединения Сына Божия с человеческим естеством проистекают, таким образом, все спасительные и благодатные дары. Один из исследователей деятельности святого Афанасия, основывая свои положения на творениях великого Отца Православия, пишет: «Слово чрез Свое вочеловечение обновило и привело к совершенству все стороны Своего отобраза в человеке, поврежденные в нем грехопадением. Отсюда святой Афанасий часто говорит о возобновлении мира, о новом творении, о том, что Слово принесло бессмертие и нетление и приобрело наше воскресение. Далее, Слово должно было обновить и воссоздать созданного по Образу человека, Слово должно вознести, освятить и восстановить нас. Оно должно было освободить всех от заблуждения и идолослужения и принести нам снова познание Бога. Оно должно было исторгнуть грех с корнем и таким образом, разрушив дела диавола, совершенно освободить нас от его власти. Слово пришло, чтобы снова вселить в нас надежду на Бога, чтобы примирить нас, усыновить, обожить и соединить с Святым Духом. Цель пришествия Иисуса Христа на землю заключалась также и в том, чтобы теснее соединить людей между, собою. Все эти пункты святой Афанасий представляет не в отдельности друг от друга, а в тесной связи между собою, так что в каждом из этих пунктов содержатся и остальные»²⁹¹.

Не трудно сделать из рассмотренного вывод, что самым целесообразным средством в плане Божественного домостроительства нашего спасения было Боговоплощение. «Цель воплощения Сына Божия есть спасение людей, – пишет проф. Ф.А Голубинский, – нас ради человеков и нашего ради спасения сшел Он с неба. Средство для этой цели могла найти только Божеская премудрость, и средства избранного Богом никогда не мог измыслить никакой сотворенный ум, как бы ни был он высок. Домостроительство нашего спасения ясно свидетельствует о бесконечной премудрости единого премудрого Бога»²⁹².

Итак, Боговоплощение – основа нашего спасения. «Спасение наше – Иисус Христос, Который вводит нас в новый подвиг», «в новый век» и «уготовляет к воцарению с Ним» (4,304,305). В Богочеловеке вся наша жизнь вследствие тесного единения Его с нами. Он все наше упование, вся наша помощь, «ибо Сам Господь все заменит нам Собою на небесах, приемля нас в вечную жизнь» (2,362).

Совершенное Господом нашим Иисусом Христом дело есть исполнение домостроительства спасения, достижение того, к чему стремилось в Ветхом Завете пророчество, первосвященство и царство, – не сень грядущих благ, а самый образ вещей (Евр. 10, 1). Явившийся Спаситель довершил дело Отца (2, 254), «облистал нас светом истинного боговедения» (4,169), научил «нас ходить благою стезею, утвердив в уповании на Него», стал для нас «стеною и ручательством», путем и дверью (4,202). В Лице Христа Спасителя воссияла миру Истина «от Богородицы и Приснодевы. Ибо Христос есть Истина, хотя и родился от жены. Правда и мир явственным образом, облобызается ради Истины, воссиявшей миру от Приснодевы Богородицы» (4, 281,169).

Искупитель мира, прежде всего, дал человечеству истинное познание о Боге. Люди сами по себе не способны были к этому, они не могли своими силами противостоять «бесовскому обольщению и мечтанию». Учитель, попечительный о Своих учениках, желая оказать людям верную помощь, благоволил во плоти явить видимо полноту Божества, чтобы чрез Себя дать знание о невидимом Отце. «Человеколюбивый и общий всех Спаситель, Божие Слово, приемлет на Себя тело, как человек живет среди людей, и обращает на Себя чувства всех людей, чтобы предполагающие Бога в телесном из того, что Господь производит телесными Своими делами, уразумели истину, и чрез Него дошли до мысли об Отце, и чтобы они, как люди, имея в мысли все человеческое, увидели, что куда ни обратят чувства свои, везде предупреждены этими делами, и все научает их истине... Для сего-то Господь и родился, и явился человеком, и умер и воскрес, делами Своими унижая и помрачая дела когда-либо живших людей, чтобы от всего того, чем бы ни были предубеждены люди, отвлечь их, и научить ведению истинного Отца Его, как и Сам говорит: «Прииде взыскати, и спасти погибшаго» (1,208–211).

Господь наш Иисус Христос преподал новый совершеннейший Закон. По святому Афанасию, Закон Ветхозаветный был изглаголан Ангелами и к совершенству не возводил, «имея нужду в пришествии Слова» (2, 254). Когда исполнились дни «Бог благоизволил, чтобы познавали Его, уже не как в прежнее время, не чрез образ и сень Премудрости, соделал же, что Сама Премудрость прияла на Себя плоть, стала человеком... чтобы наконец все верующие могли спасться верою в сие. И это есть та Божия Премудрость, Которая первоначально являла Себя, а чрез Себя и Отца Своего посредством образа Своего в тварях (по которому и называется созидаемою); впоследствии же эта Премудрость, то есть Слово, плоть бысть (Ин. 1,14) , как сказал Иоанн... еще полнее открыла Себя, а чрез Себя и Отца Своего, говоря: «Дай им, да знают Тебе единого истинного Бога, и егоже послал еси Иисус Христа (Ин. 17, 3) » (2, 368, 248). Спаситель в полноте возвестил людям истины нравственного характера, изобразил возвышенные новозаветные добродетели: сыновнюю преданность всеблагому Отцу, целомудрие, прощение обид, любовь не только к братиям, но и к врагам и т. д. «Кто же произвел все это? Кто ненавидевших друг друга соединил союзом мира? Кто, как не возлюбленный Отчий Сын, общий всех Спаситель, Иисус Христос, Который по любви Своей совершил все для нашего спасения?» (1,257). Господь преподал Своё Божественное учение для всех людей, направил закон веры к спасению всякого человека. Об этом всемирном значении Евангелия возвещено было ещё в Ветхом Завете. Сам Бог, как свидетельствует святой пророк Исаия, говорит Своему Сыну Мессии: «Се дах Тя в завет рода, во свет языком, еже бытии Тебе во спасение даже до последних земли» (49, 6). «Милости Твоея, Господи, исполнь земля: оправданием Твоим научи мя» (Пс. 118,64) , – возвещает святой псалмопевец, а святой Афанасий объясняет: «Пророчески предрекает будущее, что вся земля исполнена будет боящихся Господа. И будет сие не по иной нужде, но по Твоей милости; ибо Сам милостиво сотворишь сие, Себя Самого предав на то, чтобы Тебе быть учителем человеков» (4, 375). «С пришествием Спасителя, – говорит святой Отец, – все народы повсюду начали познавать Бога» (1, 235). «Не один Израиль, но и все уже народы, как предрек Пророк, оставляют идолов своих, познают же истинного Бога Отца Христова; демонское мечтание приведено в бездействие, поклоняются же единому истинному Богу о имени Господа нашего Иисуса Христа (2,232).

Евангельское слово Христа Бога «всем людям равно предлагает спасение». И правда Его пребывает в век (Пс. 110, 3 ) (4, 354). Новый совершенный спасительный Закон преподан на все века. Завет Господа Христа – завет вечный (Евр. 13,20). Заповеди Христа Спасителя не могут измениться до скончания сего века, ибо «слова Господни имеют в себе жизнь вечную» (2, 95). Иисус Христос вчера и днесь тойже, и во веки (Евр. 13, 8). Закон этот даёт всё необходимое для достижения спасения и закрывает собой все предшествовавшие видения и откровения воли Божией. «Когда во Израили не стало пророка и видения, не с того ли времени, как пришел Христос – Святый святых? Вот знамение и важный признак явления Божия Слова: Иерусалим уже не существует; ни один пророк не восстает, и нет уже у них откровения видений. Этому и быть надлежало. Когда пришло уже знаменуемое – какая еще нужда в знаменующем? Когда наступила действительность – какая нужда в тени? Для сего-то и пророчествовали, пока не пришла неточная Правда, пока не пришел Искупающий грехи всех. Для сего-то и Иерусалим стоял столько времени, чтобы поучались там прообразованиям истины. Поскольку же явился Святый святых, то справедливость требовала, чтоб запечатаны были видение и пророчество, и прекратилось царство иерусалимское» (1,241). Сын Божий «научил нас познавать истинные блага, от которых приобретаем мысленное веселие ума и сердца» (4, 50), ибо Он есть Свет, просвещающий всякого человека грядущаго в мир (Ин.1, 9), чрез Него мы усовершаемся (2,233).

Спаситель не только сообщил вечный спасительный закон для всего человечества, как имеющий на это Божественную власть «явно и с дерзновением» (4,427), не только указал действительный путь к небесной жизни, но и показал в Своём Лице, в Своих делах идеальный пример этой жизни. «И это есть благодать Спасителя, ибо Он, ради нас соделавшись человеком... желая показать нам небесное и благоугодное Ему житие, в Себе Самом изобразил его, чтобы нелегко уже было врагу обольстить нас, когда для безопасности своей имеем залог, то есть одержанную Им за нас победу над диаволом. Для сего Он не только научил, но и Сам делал то, чему учил. Теперь каждый слышит, что вещает Спаситель, и как бы смотря на картину, заимствует у Него пример для своей деятельности, когда Господь говорит: «Научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем» (Мф. 11,29). И невозможно найти учения о добродетели совершеннее того, какое в Себе Самом изобразил Господь. И терпение, и человеколюбие, и благость, и мужество, и милосердие, и правду – всё найдешь в Господе, так что наблюдающему человеческое житие Господа ни в чём не будет недостатка для добродетели. Зная это, Павел сказал: «Подражатели мне бывайте, якоже и аз Христу» (1Кор. 11,1)" (4,14–15).

Сын Божий, будучи совершенным во Отце, не имел нужды преспеянии – «преспевать свойственно людям». Если же Он смирил Себя, то ради нас «чтобы Его смирением мы могли паче возрастать; возрастание же наше не в ином чем состоит, как в удалении от чувственного и в приближении к Самому Слову, потому что и Его смирение не иное что есть, как восприятие нашей плоти» (2,433–434).

Во Христе жизнь человеческая стала жизнью Самого Божества. Отныне Господь не только смотрит всевидящим оком на землю из Своего таинственного далека, но живёт в нас, среди нас; Его жизнь – это наша жизнь, «Бесплотное Слово как бы усвоило все, что свойственно было телу» (3, 296–297). «Когда крещается от Иоанна Иже греха не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его (1Петр. 2,22), – за нас совершается очищение тела... Когда преклоняет колена и молится, как человек; это – за нас приносимое исповедание тела... Когда укрепляет Апостолов, говоря: «Не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити» (Мф.10, 28), – это есть сокровенное и твердое утешение Божества» (4, 465–466). Зиждитель твари, вечно сопребывающий со Отцом, воспринял на Себя «обновление дел, чтобы Ему же, ради нас созидаемому, все воссоздать в Себе. И сказав: "Созда» (Притч. 8, 22), – немедленно присовокупил и причину, наименовав дела, чтобы сим: «Созидается в дела», выражалось: «Соделывается человеком для обновления дел» (2,331).

С того дня, как Слово стало плотью и начало обитать среди людей, содержание истории человечества изменилось: Бог стал внутренне участником в нашем человеческом, в Лице Христа жизнь людей стала жизнью Божества. Зная, что «Господь соделался человеком, – пишет святой Афанасий, – не отрицаем сказуемого о Нем по человечеству, например, что Он алкал, жаждал, был заушаем, плакал, спал и, наконец, приял за нас смерть на кресте» (3, 57–58). Он ходил по той же земле, по которой и мы ходим; дышал тем же воздухом; утолял тем же, чем и мы, жажду и голод; разделял с нами все лишения и тяжести земной юдоли: зной, холод, усталость, боль и самую смерть. «Первоначально богат сый, то есть Бог, впоследствии соделался обнищавшим, то есть человеком, и уподобился нам во всем, кроме греха» (3, 261–262). Он не вид делал, что живёт по-человечески, но именно и действительно жил как человек. Он радовался радостями человеческими и плакал слезами людей, как и мы плачем, когда сами страдаем или чувствуем чужое страдание. Но Господь плакал только за других, по глубокому состраданию к печальному состоянию людей, которого сами они не чувствовали в той совершенной мере, как это чувствовал всезнающий Господь. «Чтобы точнее уразуметь... бесстрастие естества в Слове, – говорит Александрийский Святитель, – и немощи, приписываемые Ему по причине плоти, хорошо выслушать блаженного Петра. Ибо он может быть достоверным свидетелем о Спасителе, и так пишет он в своем Послании, говоря: «Христу убо пострадавшу за ны плотию» (1Петр. 4, 1). Следовательно, когда сказуется о Христе, что алчет, жаждет, утруждается, не знает, спит, плачет, просит, убегает, рождается, отказывается от чаши, и, вообще, приписывается Ему все свойственное плоти, каждый раз справедливо будет повторять то же. Так, Христос алчет и жаждет за ны плотию; именует Себя незнающим, заушается и утруждается за ны плотию; и еще, возносится на крест (Ин. 12, 37), рождается, возрастает плотию; страшится, скрывается плотию; говорит: «Аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия» (Мф. 26, 39) ; терпит биение, приемлет раны плотию; и вообще, всё подобное Сему восприемлет на Себя за ны плотию (2, 412–413). Страдания людей стали Его страданиями. «Видев же народы, – повествует святой евангелист Матфей, – милосердова о них, яко бяху смятени и отвержени, яко овцы не имущия пастыря» (9,36). В человеческом горе, величину которого люди не сознавали, Господь захотел помочь людям и для этого пришёл к ним, пришёл, чтобы спасти их. По превосходящему человеческий разум домостроительному плану Иисус Христос пришёл спасти человечество не так, чтобы Самому стать в стороне, но соделался человеком и понёс на Себе Самом все бремя человеческого горя. Он сделал всё для того, чтобы избавить людей от горя, спасти их.

Иисус Христос, живя во плоти, не только принял на Себя все немощи нашей плоти, все скорби и страдания человеческие, но прошёл также и все искушения. Подобно Адаму Он был искушаем от диавола, ибо «приял все, чем опытно изведано искушение; и этим одержал за людей победу, говоря: «Дерзайте, Аз победих мир» (Ин. 16, 33). Ибо диавол воздвиг брань не против Божества, которого не признал... но против человека, которого древле мог ввести в обман, и чрез обманутого на всех людей распространил действие злобы своей» (3,350). «И в сем чудно то, что Господь соделался человеком, и человеком кроме греха, потому что совершилось всецелое обновление, да явлено будет могущество Его. И из того, что Сам по воле Своей установил в естестве, восприял на Себя, что восхотел, то есть, рождение от жены, возрастание, счисление лет, утомление, голод, жажду, сон, печаль, смерть, воскресение» (3,335).

Господь прошёл разные человеческие возрасты, чтобы с постепенным преспеянием тела открыть и Своё Божество, и чтобы даровать благодать, освятить всю жизнь человека, дабы человеческое преспеяние стало прочным. «Будучи младенцем, был Он носим; став отроком, остался во храме и вопрошал священников о законе; а по мере того, как постепенно возрастало тело и являло Себя в нем Слово, исповедуют уже сперва Петр, а потом и все, что воистину Божий Он Сын... И Иисус преспеваше премудростию и благодатию. Если же надобно выразиться вместе истинно и удобопонятно, то Иисус преспевал Сам в Себе, потому что Премудрость созда Себе дом (Притч. 9, 1) , и соделала, что дом преспевал Ею. О каком же говорится преспеянии? Не о том ли обожении и не о той ли благодати, какие... после уничтожения в людях греха и бывшего в них тления, по подобию и сродству с плотию Слова, преподаются им Премудростию? Так, когда с летами возрастало тело, соответствовало сему в нем и явление Божества, и всем делалось явно, что Божий это храм и что Бог был в теле» (2,434–435).

Пребывая во плоти, Господь творил многие чудеса. Ещё древле чрез Своих Пророков Бог обетовал «сотворить чудеса во время домостроительства, – свидетельствует святой Афанасий, – и захотел привести в исполнение чудеса сии. Какие же чудеса обетовал Он? Не те ли, что тогда отверзутся очи слепых (Ис. 35,5) и совершатся прочие знамения? Даже не только сии, но и призвание всех народов, которое

и привёл в исполнение Словом и делом» (4, 354). От единого всемогущего слова явившегося в мир Богочеловека мёртвые воскресали, хромые ходили, слепые прозирали, прокажённые очищались, вода претворялась в вино, пятью хлебами насытились пять тысяч человек: «Все дивились и поклонялись Господу, признавая в Нем исполнение пророчеств, исповедуя, что Он – Бог, Божий Сын» (1,400). Тем, что совершал Иисус Христос в теле, показывал, что Он не обыкновенный человек, а Сын Божий, что «Он – не только человек, но и Бог, Слово и Премудрость истинного Бога» (1, 211), что творимые Им дела не человеческие, а Божии. «Это намереваясь выразить, и Павел говорит: «В любви вкоренени и основани, да возможете разумети со всеми святыми, широта и долгота и глубина и высота, разумети же преспеющую разум любовь Христову, да исполнитеся во всяко исполнение Божие» (Еф.3,17–19)» (1, 211). А святой апостол Пётр, «называя Христа мужем удобостраждущим, вскоре присовокупил, что Он есть Начальник жизни (Деян. 3,15) , в Евангелии же исповедует: «Ты еси Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16,16) , и в Послании говорит, что Он есть Посетитель душ (1Петр. 2,25), и Господь его самого, и Ангелов, и сил» (1,451–452). «Дела показывали, что Он – Бог. Так надлежало сказать, и почтить благость Отца и подивиться Его о нас домостроительству» (1,400). Своими делами, чудесами Господь давал разуметь, что Он есть Промыслитель вселенной и Спаситель всего человечества. Ему благоугодно было совершить чудеса, чтобы люди, не познавшие Бога из Его творения и промышления и находившиеся как бы во сне греховном, были возбуждены Его сверхъестественными делами и обратили к Нему свой взор. «Слово, распростершись всюду: и горе́, и долу, и в глубину и в широту (горе́ – в творении, долу – в вочеловечении, в глубину – во аде, в широту же – в мире) все наполнило ведением о Боге. А посему-то не тотчас по Своем пришествии совершает жертву за всех, предавая тело на смерть, и воскрешая оное, и делая Себя невидимым телесно; напротив же того, и самым телом привлекает на Себя взоры людей, пребывая в теле и творя такие дела, являя такие знамения, которые показывали в Нем уже не человека, но Бога Слово. Ибо Спаситель вочеловечением явил сугубое человеколюбие и тем, что уничтожил в нас смерть и обновил нас, и тем, что, будучи не познан и невидим явил Себя в делах и показал, что Он – Отчее Слово, Вождь и Царь Вселенной» (1,211).

Господь наш Иисус Христос – «невидимый Образ Бога» – возвестил нам Истину, стал Светом истинным, Путеводителем, «Который служит нашим скипетром, вместо посоха; Который, взамен опресноков, есть Хлеб, сшедший с небес; Который, вместо обуви, вооружил нас готовностью к благовествованию, – кратко, чрез все сие привел нас к Отцу Своему. И если нас теснят враги своим преследованием, Он опять ободряет нас вместо Моисея и гораздо действеннее, чем могло бы быть посредством слов сего последнего, говоря так: «Дерзайте, яко Аз победих» лукавого (Ин. 16, 33)» (3,495). «Христос есть Божие Слово и Божия Сила» (1, 262).

Всё, чему учил и что творил Господь наш Иисус Христос, всё это совершено Им ради нашего спасения, «потому что пришел, как говорит Иоанн, не да судит мирови, но да спасет Им мир (Ин. 3, 17) » (2,11). В домостроительстве во плоти (4, 281), в совершенных делах домостроительства (2, 328) Единородный был нам от Бога Отца правда и мир, и милость, и истина. (1Кор. 1,30). Он, помиловав нас, научил истине, соделал праведными, умиротворив всяческая в Себе – аще земная, аще ли небесная (Кол. 1,20) (4,281). И теперь мы счастливы, ибо «имеем упование, что призывающий нас – Иисус, Тот, Который есть все ради нас, Который столь различными способами осуществляет наше искупление; Он, хотя был ради нас алчущим и жаждущим, но нас питает и напоевает Своими благодатными дарами искупления... а как Он есть Источник жизни, то восхотел утолить нашу жажду и для сего воззвал нас к празднованию в сих словах: «Аще кто жаждет, да придет ко Мне и пиет (Ин. 7,37)" (3,495–496).

По учению святого Афанасия Великого, вся жизнь Спасителя на земле есть единый подвиг любви, как бы единый Крест – Единый искупительный подвиг, однако завершается он смертью на кресте. «Крестом бо Сына... низложися ад, и смерть умертвися: умерщвлении востахом, и жизни сподобихомся, рай восприяхом, древнее наслаждение»²⁹³. Если Евангельская история Бога Слова начинается воплощением, то исполняется она в смерти Крестной. «Совершилось!» (Ин. 19, 30) – сказал Господь, предавая дух Свой в руки Божии. Принесена спасительная жертва. Если нерадение людей Спаситель исправил Своим учением, то «привзошедшую смерть стер приношением собственного Своего тела... Удостоверение же в этом может всякий найти у богословов Самого Спасителя, читая в писаниях их, когда говорят: »Ибо любы Христова обдержит нас суждших сие: яко аще един за всех умре, то убо вси умроша и за всех умре, да не ктому себе живем, но за нас умершему и воскресшему от мертвых Господу нашему Иисусу Христу» (2Кор. 5,14,15). И ещё: «А умаленного малым чим от Ангел видим Иисуса, за Приятие смерти, славою и честию венчанна, яко да благодатию Божиею за всех вкусит смерти» (Евр. 2, 9)" (1, 203). Христос и явился во плоти для того, чтобы осудить грех, приять за нас смерть, упразднить её (2, 333–334), принести за нас то, что восхотел на Себя приять, – «а это было тело от Девы Марии» (1, 455), – воскресить людей и «разрушить дела диаволя» (2, 333). Бог Слово, Творец вселенной, видя, что Адам, обольщённый диаволом, «преступил заповедь своего Создателя и стал под клятвою и обдержанием смерти, от одной из дщерей Адамовых, от Девы Марии, создав Себе пречистое тело, которое бы могло вместить в себе и всю полноту Божества телесно, и свойственные человечеству страдания, добровольно предал оное за весь мир, чтобы смертию тела Своего умертвить царствовавшего некогда над смертию диавола» (4, 459). «Если бы Христос не умер, – учит святой Афанасий,– то как бы Павел предал Коринфянам, еже и приях, яко Христос умре грех наших ради, по Писанием (1Кор. 15, 3)? Как бы Христос и воскрес, если бы не умер?» (3,298). Претерпел Господь смерть «не ради Себя, но для бессмертия и спасения всех» (1,233). Крест сделался важным средством в спасительном деле Христовом. Это как бы сокращение всего дела Господа нашего Иисуса Христа, «главизна нашей веры, и это в устах у всех вообще людей» (1, 215). «Спасение миру – Сын от Отца; спасение миру – крест от Сына» (4,89). Как Спаситель искупил нас кровью Своей плоти, «так помышлением души Своей одерживает за нас победу, говоря: «Аз победих мир» (Ин. 16, 33). И в другом месте сказано: «Давшему нам победу» (1Кор. 15, 57)». Кровь Христова признается у благочестивых не обыкновенной, но спасительной (3, 334).

На Голгофе совершилось величайшее послушание Божественной воле, была перенесена вся тяжесть спасительного определения, исходившего от Бога. Сын Божий для того и приходил на землю, чтобы творить не Свою волю, но волю пославшего Его Отца (Ин. 6,38). И в продолжение всего общественного служения Господь Иисус Христос исполнял волю Пославшего Его (Ин. 4, 34). В момент величайших предсмертных страданий Он молился: «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22, 42). И Бог Отец, по Своему благоволению предположи Его очищение верою в крови Его, в явление правды Своея, за отпущение прежде бывших грехов (Рим. 3, 25). «Посему-то Он, истинный Бог и по естеству Отчее Слово и Отчая Премудрость, по благоволению Отца соделался человеком телесно ради нашего спасения, чтобы Ему, имея, что принести за нас, спасти всех нас, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе (Евр. 2,15)" (3, 313).

Первосвященническое служение Единородного Сына Божня святой Афанасий раскрывает путём изъяснения слов святого апостола Павла: «Темже, братие святая, звания небесного причастницы, разумейте Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса Христа, верна суща Сотворшему Его» (Евр. 3,1–2). Прежде всего святой Отец ставит целый ряд вопросов в связи с посланничеством Святителя исповедания нашего, на которые тут же и отвечает: «Когда же Он послан? Не тогда ли, как облекся в плоть нашу? Когда стал Святителем исповедания нашего? Не с того ли времени, как принес Себя за нас, воскресил из мертвых тело, и приходящих к Нему с верою Сам доныне приводит и приносит ко Отцу, всех избавляя и за всех умилостивляя Бога? Не сущность Слова и не естественное рождение от Отца желал означить Апостол, когда сказал: «Верна суща Сотворшему Его». Да не будет сего! Слово есть творящее, а не творимое. Означает же Апостол снисшествие Слова к человекам и совершенное Им святительское служение, что всякий хорошо может видеть из истории Закона и Аарона» (2,269–270). И далее сравнивает Первосвященство Христа Спасителя с служением ветхозаветного первосвященства, олицетворением которого выступает Аарон. «Так, Аарон рождается не первосвященником, но человеком, и со временем, когда угодно стало Богу, делается первосвященником, делается же не просто, не в обычных являясь одеждах, но облекаясь в ефод, в слово и в подир, по Божию поведению сделанный женами, и в этих облачениях, входя во Святая, приносит Богу жертву за народ, и служит в сем как бы посредником между Божиим видением и человеческими жертвами. Так и Господь в начале бе Слово, и слово бе к Богу, и Бог бе Слово. (Ин. 1, 1). Когда же благоволил Отец, чтобы дан Он был в искупительную цену за всех, и всем дарована была благодать, тогда, как Аарон облекался в подир, так и Слово прияло на Себя плоть от земли, имев матерью по телу, вместо невозделанной земли, Марию, чтобы Ему, как Святителю, имея у Себя приносимое, Себя Самого принести ко Отцу, и собственною Своею кровию всех нас очистить от грехов и воскресить из мертвых. Сению сего было ветхозаветное; и что совершил пришедши Спаситель, то по Закону в сени изображает Аарон. Аарон, будучи один и тот же, не изменялся, когда возлагал на себя первосвятительскую одежду; но, пребывая одним и тем же, прикрывался только этою одеждою. И если кто, увидев его приносящего жертву, говорил: «Вот Аарон стал сегодня первосвященником», – то не означал этим, что в это же время стал Аарон и человеком, потому что человеком был он прежде, нежели стал первосвященником; выражал же только, что Аарон соделался первосвященником в служении, облекшись в устроенные и уготованные первосвященству одежды. Таким же образом можно и о Господе правильно представлять себе, что, прияв на Себя плоть, не стал Он иным, но будучи один и тот же, прикрылся плотию... Зиждитель всего – впоследствии соделался Святителем, облекшись в созданное и тварное тело, которое и может принести за нас, почему и сказуется сотворенным... Следовательно, Павел, пиша о домостроительстве Слова, по человечеству, а не о сущности Слова, сказал: «Верна суща Сотворшему Его» (2,270–272).

Единождую Голгофскую Жертву Александрийский Святитель сопоставляет с ветхозаветными жертвами и свидетельствует о её превосходстве над ними. «Сын тогда стал иметь братий, когда облекся в подобную нашей плоть, и, принося ее Сам в лице Своем, наименован Первосвященником, и соделался милостивым и верным: милостивым, потому что, принесши Себя за нас, помиловал нас; верным же... потому, что Он приносит жертву верную, всегда пребывающую и непрестающую. Жертвы, приносимые по Закону, не имели в себе верного, как приходившие с каждым днём и снова имевшие нужду в очищении; а жертва, принесенная Спасителем единожды, все совершила и навсегда пребывает верною. Аарон имел преемников, и вообще, подзаконное священство переменяло прежних священников по времени и по смерти; Господь же, имея непреступное (Евр. 7, 24) и непреемственное первосвященство, верен стал Первосвященник, всегда пребывая и соделавшись верным по обетованию, потому что внемлет приходящим к Нему и не вводит их в обман» (2,272–273). Так как Господь принёс Себя в жертву за нас, Он есть Иерей (4, 423). Тело Своё Он дал за наше тело, и душу Свою – за нашу душу, «совершенное бытие за целого человека, таков замен Христов, над которым ругались при кресте враги жизни – иудеи, мимоходя и кивая главами своими. Ибо ад не вынес бы пришествия непокровенного Божества. О сем свидетельствуют и Пророки и Апостолы» (3, 336). Таким образом, Христос страдал не Божеством, но за ны плотию; страдания были свойственны не Самому Слову, но «по естеству самой плоти» (2, 413).

Человеческая смерть является необходимым следствием греховности. Но Иисус Христос был безгрешен, поэтому Его смерть не была необходимостью для него. Господь принял смерть и именно смерть мученическую добровольно, ради нашего спасения, за истину высокого служения Богу духом и истиною, тело Его прияло смерть «по естеству, а Слово потерпело по изволению, и свободно собственное Свое тело предало на смерть, чтобы и пострадать за нас естественно, и воскреснуть ради нас Божески» (3, 322; 2,183). Подчинение физическому закону смерти явилось необходимым средством к достижению особой цели служения Спасителя, как служения обетованного Христа Божия. Со времени первого апостольского исповедания Его Христом – Сыном Божиим Он неоднократно совершенно ясно свидетельствовал пред Своими ближайшими учениками, что Ему надлежит много претерпеть страданий от старец и архиерей и книжник, и убиену быти (Мф. 16,13–21) , ибо Он и пришел в мир для того, чтобы послужити и дати душу Свою избавление за многих (Мф. 20, 28) . «Один Иисус и умер, по слову Исаии, – пишет святой Афанасий, – ради беззакония людей ведомый на смерть (Ис. 63,8), и, когда был мертв, пребыл свободным; потому что не имел греха, который соделывал бы Его повинным смерти, почему и сказал: «Область имам положите душу Мою, и область имам паки прияти ю» (Ин. 10,18) « (4,286–287). Крестная смерть Христа Спасителя явилась тем самым делом, которое должен был понести мир грешных существ, чтобы уничтожить свои грехи. Но совершить это дело мир грешных существ не мог, ибо смерть есть не только прекращение всякой неправды, но и прекращение земного бытия самих грешников, именно поэтому для уничтожения в мире греха Обетованный Христос и отдал по Божественной воле Свою безгрешную жизнь. «Говоря по-человечески: “Ныне душа Моя возмутися”, – говорил Божески: «Область имам положити душу Мою, и область имам паки прияти ю», – изъясняет святой Афанасий слова Самого Господа. – Возмущаться свойственно было плоти, а иметь власть положить и приять душу, когда хочет, не человекам уже свойственно, но возможно только силе Слова. Человек умирает не по собственной своей власти, но по необходимости природы и против воли; Господь же, Сам будучи бессмертен, но имея смертную плоть, был властен, как Бог, разлучиться с телом и снова восприять, когда Ему было угодно» (2, 440–441). Следовательно, Крестная смерть была делом исключительной любви Божией к миру, добровольным принесением Единородным Себя Самого в искупительную жертву, чтобы Своей добровольной смертью, Своим самопожертвованием спасти грешный мир от гибели и таким образом исполнить и святую волю Своего Небесного Отца. «Лазарь умер от болезни; Господь же Человек умер не невольно и не от болезни. Напротив того, Сам исшел на домостроительство смерти, укрепляемый вселившимся в Него Богом Словом... Почему Божество Сына и полагает и приемлет душу человека, которого понес Он на Себе? Потому что восприял Он целого человека, чтобы и оживотворить целого же человека, а с ним и мертвых... Приемлет на Себя тело, которое может умереть, чтобы, став причастным Бога Слова, за всех довело оно смерти, и ради вселившегося в нем Слова пребыло нетленным» (4,456–457).

Хотя Владыка твари и соделался человеком, снизошел «до вольного истощания и приял на Себя зрак раба; однако и в этом состоянии несравнимо Он выше всех, даже и небесных Сил, потому что те в служебном чине, а Он – Владыка всех и Господь. Даже и в сынех Божиих (Пс. 88, 7) никто не уподобится Ему. Об этом свидетельствуют они сами, говоря: «От исполнения Его мы вси прияхом» (Ин. 1,16). Посему Он дает как Бог, а те обогащаются приятым от Него» (4,290). Пусть знают те, которые только называют себя христианами, что «распятый Христос есть Господь славы (1Кор. 2, 8), что Он – Божия сила и Божия премудрость (1Кор. 1,24)" (3,312).

Блага Креста Христова велики и неизмеримы. Христос есть древо жизни, а кровь и вода из Его ребра – плод (4, 42). «Мы празднуем смерть его, – пишет святой Отец в одном из своих пасхальных посланий, – радуясь тому, что мы после скорби получаем успокоение, что, быв до того времени в рассеянии, немедля собираемся вместе; что быв прежде потерянными, мы снова обретены, быв прежде в удалении, теперь стали близкими, что, быв прежде чужды Тому, Кто за нас страдал и был пригвожден ко кресту, впредь принадлежим Ему, – Ему, Который грехи наши понес, как говорит Пророк (См.: Ис. 53,4), и ради нас потерпел скорби, чтобы от всех нас удалить болезнь, печаль и воздыхание» (3,513). Бессмертный Бог принял наше уничижение и нищету, пострадал, чтобы нам даровать Своё богатство. «Ибо страдание Его есть наше избавление от страдания; смерть Его – наше бессмертие; слезы Его – наша радость; погребение Его – наше воскресение; крещение Его – наше освящение. Ибо говорит: «За них Аз свящу Себе, да и тии будут священи воистину» (Ин. 17,19). Язва Его – наше исцеление; ибо язвою Его мы исцелехом (Ис. 53,5) . Наказание Его – наш мир; ибо наказание мира нашего на Нем, то есть для нашего мира Он наказуется. Бесславие Его – наша слава; посему, ради нас просит Он славы, говоря: «Прослави Мя Ты, Отче, у тебе Самого славою, юже имеху Тебе прежде мир не бысть» (Ин. 17, 5), – ибо в Нем прославляемся мы. Сошествие Его – наше восшествие, по написанному: «И с Ним воскреси, и спосади на небесных во Христе Иисусе»; и: «Да явит в вецех грядущих презелное богатство благодати Своея, благостынею на нас о Христе Иисусе» (Еф. 2, 6–7)" (3,255).

Крестом приобретается любовь людей к Богу, и Любовь Божия через Крест, в Кресте находит своё полное выражение, добровольная смерть Спасителя – это не жертва карающего Божия правосудия, а жертва спасающей Божией Любви, отдавшей миру Единородного, да всяк веруяй в От не погибнет, но имать живот вечный (Ин. 3,16). Христос принял за нас на Себя клятву, стал за нас клятвою (Гал. 3, 13) (3, 289; 4,287).

На Кресте распят грех. Смерть обыкновенного человека действительна есть пресечение греха, в каком бы нравственном состоянии человек ни находился – смерть полагает конец грехотворению; со смертью наступает окончательная победа над грехом. Смерть же Христа Спасителя, безгрешного, но взявшего на Себя грехи всего мира, явилась прямым распятием, уничтожением их силой Божией (3, 439). Христос, «как бесстрастный по естеству, и пребывает бесстрастным, не терпя от сего вреда, но паче, уничтожая и истребляя все сие; люди же, так как немощи их перешли на Бесстрастного и истреблены, и сами уже на веки делаются бесстрастными и свободными от немощей, как учил Иоанн, говоря: «И весте, яко Он явися, да грехи наша возмет, и греха в Нем несть» (1Ин. 3, 5)" (2,413). «Мы соделались чистыми Его честною кровию» (3,401–402). Искупительное значение крестной смерти Спасителя определяется Его особым отношением к миру, как Божественного Творца мира. Именно потому, что Он есть истинный Творец всего видимого и невидимого, земного и небесного, всего мира. Он действительно мог принять на Себя все грехи мира, и, значит, Своей смертью мог их и уничтожить, – что и совершил. «Не какой-либо человек предал себя за нас, потому что всякий человек повинен смерти, по сказанному в лице Адама всем: Земля еси и в землю отъидеши (Быт. 3,19) , – и не другая какая-либо из тварей предала себя (потому что всякая тварь предполагается изменяемою); но Само Слово принесло за нас собственное Свое тело» (3, 313). Для того Оно и пришло, чтобы «пострадать плотию и плоть соделать наконец бесстрастною и бессмертною, дабы... чрез страдания и все бывшее, поколику относилось это и к Самому Слову, соделать, чтобы более уже не касалось это людей, но совершенно уничтожилось Им, и люди, как храм Слова, пребывали уже нетленными во век» (2,441, 258).

С распятием, уничтожением греха Сын Божий искупил людей от осуждения на смерть, даровал восстание тел от смерти, воскресение их для вечной жизни. Тление могло быть прекращено в людях только смертью. «Нужна была смерть, и надлежало совершиться смерти за всех, во исполнение долга лежащего на всех» (1, 217). Поэтому Сын Божий принес в жертву воспринятое Им тело, свободное от всякой скверны и этим приношением уничтожил смерть и облек всех в нетление обетованием воскресения (1, 201–202). Восхотел уничтожить смерть Владыка смерти, и что восхотел, «то и совершил, так что все мы перешли от смерти к жизни» (3,480). Так как именно от человека зависело, что смерть им овладела, то Бог Слово, вочеловечившись, Своею Крестной смертью истребил смерть и восставил всех к жизни, по слову апостольскому: «Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых. Якоже бо во Адаме еси умирают, такожде и о Христе еси оживут» (1Кор. 15,21–22) . Ныне, если мы и умираем, то не как осужденные, но «как имеющие восстать, ожидаем общего всех воскресения, которое во время свое явит совершивший его и даровавший Бог» (1, 204). Верные о Христе уже не умирают больше смертью, как в древности «по угрозе закона». Со времени прекращения и уничтожения «тления благодатию воскресения, по причине смертности тела, разрешаемся уже только на время, какое каждому определил Бог, да возможем улучить лучшее воскресение... Егда же тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бесмертие, тогда будет слово написанное: «Пожерта бысть смерть победою. Где ти, смерте, жало? Где ти, аде, победа?» (1Кор. 15, 53–55)» (1, 217–218). Живый и от века действующий Сын Божий ныне ежедневно действует и совершает спасение всех, ежедневно действует, а «смерть ежедневно оказывается изнемогшею» (1,230). Важным доказательством того, что Крестом побеждена и сокрушена смерть, что больше она уже не имеет силы, но действительно мертва, служит то обстоятельство, что она пренебрегается всеми учениками Христа Спасителя, которые наступают на нее, не боятся ее, крестным знамением и верою в своего Учителя попирают ее как мертвую. «Древле, пока не совершилось еще Божественное Спасителево пришествие, страшна была смерть и самым святым, и все оплакивали умирающих как погибших. Теперь же, поскольку Спаситель воскресил тело, смерть уже не страшна, но все верующие во Христа попирают ее, как ничтожную, и скорее решаются умереть, нежели отречься от веры во Христа. Ибо несомненно знают, что умирающие не погибают, но живы, и чрез воскресение сделаются нетленными. Один лукавый диавол, древле зло наругавшийся над смертию, остался истинно мертвым, по уничтожении смертных болезней». Приступающие к учению Христа Спасителя уверенно шествуют на казнь за имя своего Божественного Наставника, делаются свидетелями Его воскресения и низложения смерти. И не только мужи христианские, но и жены, даже дети, учатся, как бороться со смертию. «Столько немощною стала она, что и жены, прежде обольщенные ею, смеются теперь над нею, как над мертвою и расслабленною» (1, 224–225; 2, 440–441). Христос отъял самую боязнь смерти. Как смерть Он привёл в бездействие смертью, так и «все человеческое – Своим человечеством» (2,440–441). Подобно тому как когда законный правитель победит в брани «похитителя власти» и свяжет его по рукам и ногам, тогда уже проходящие мимо смело наносят удары, не боясь его свирепости, потому что он побежден. Так и поскольку смерть побеждена, опозорена Спасителем на кресте, повержена, связана по рукам и ногам, то все ходящие во Христе попирают ее и, делаясь за веру во Христа Спасителя мучениками, смеются над нею, говоря: «Где ти, смерте, победа? Где ти, аде, жало?» (1,225–226, 227). Если же верой во Христа, крестным знамением смерть попирается, то очевидно перед судом истины, что «одержал победу и восторжествовал над смертью, и довел ее до изнеможения не иной кто, а Сам Христос. И если прежде смерть была сильна, а потому и страшна, ныне же, по пришествии Спасителя, после смерти и воскресения тела Его, смерть пренебрегается, то явно, что она упразднена и побеждена Христом, восшедшим на крест» (1, 227, 228).

Поистине великое и дивное дело совершилось на Кресте, ибо «смерть приведена в бездействие и оживотворен снова человеческий род» (4, 317). Слово Божие стало плотию (Ин. 1, 14) и во плоти претерпело смерть, совершилось же это не к бесславию Божества, но в славу Бога Отца (Флп. 2,11). А «слава Отца – в том, что человек, созданный и погибший обретен, умерщвленный оживотворен и соделался Божиим храмом. Поскольку небесные Силы, Ангелы и Архангелы, как всегда поклоняются Ему, так и ныне поклоняются Господу о имени Иисусове; то нам надлежит сия благодать и наше это превознесение» (2, 231). Хотя страждущий Спаситель и был подобен нам по естеству, но всегда был и есть Жизнь всех (1,237), а Жизнь не может умереть, но «паче сама животворит мертвых» (4,456; 3,480).

Крестом разрушен ад; тело спасено от смерти и тления, а душа – от духовной темницы. Когда Божественное тело Христа Спасителя почивало во гробе, Он душой, «яко Бог», сходит во ад, откуда «ходящие в сени смертней» были призваны к свету, облечены во свет («блистанием облож Божества»)²⁹⁴. «Отверзошася Тебе, Господи, страхом врата

смертная, – поет святая Церковь, – вратницы же адовы видевше Тя, убояшася: врата бо медныя сокрушил еси, и вереи железныя стерл еси... и узы наша растерзал еси»²⁹⁵. «Ездра пророчествует от лица Зоровавеля, говоря о Сыне Божием: «Истина живет, побеждает, обладает и пребывает во веки веков» (2Езд. 4,38) , – разумея, что умрет за нас тело, которое за нас имеет понести на Себе, а не сокровенная в сем теле Истина, то есть Отчее Слово. Истина в умершем за нас Иисусе низошла в сердце земли, чтобы Тому, Кто есть Истина, освободить обольщенных ложью. Как царь, вошедши в темницу посетить содержимых там узников, не терпит от того вреда, оказывает же пользу находящимся под стражей: так Бог Слово, нималой не терпя утраты от понесенного Им за нас на Себе смертного тела, Духом Божества оказал пользу заключенным в темнице ада» (4,473–474). Тело Спасителя достигло только гроба, но душа снизошла до ада; гроб принял в себя телесное пришествие Спасителя, а ад – бесплотное (3,330–331). Представ среди душ, содержимых во узах ада, чтобы расторгнуть узы и «Самому собственным Своим присутствием в Своем образе всецело освободить человека» (3,331), Господь «связал крепкого и расхитил сосуды его» (4,239–240,291), избавил людей «от ноши и темницы диавольской» (4,93), осудил соделанную нам неправду, изгнал «князя мира» (4, 408), «низложил имущего державу смерти, то есть диавола и освободил род человеческий» (4,296) Увидев изгнание мучительствовавших и изведение на свободу содержимых в рабстве, возрадовашася дщери Иудейския» (Пс. 96, 8), то есть «преподобные души, которые исповеданием сочетались с Богом и возрадовались судеб ради Божиих» (4,316).

После приведения смертью Господа-Человека в бездействие имеющего державу смерти диавола и споспешествующие ему сопротивные силы (4, 461), все нападения и обольщения змия не имеют силы – во всем и для всех он сделался немощным. Как вслед за преступлением Адамовым грех простерся «на всех людей», так, поскольку Господь стал человеком и низложил змия, такая же крепость переходит «на всех людей», почему каждый из нас может сказать: «Не неразумеваем умышлений его» (2Кор. 2, 11) (2, 243; 2,13). Теперь от одного произношения имени Спасителя изгоняется всякий демон (1,256). Поэтому святой Афанасий словами Псалмопевца призывает всех: «Приидите, возрадуемся Господеви, воскликнем Богу Спасителию нашему» (Пс. 94, 1). Хорошо сказано: «Воскликнем», – то есть пришедши, воспоем победные песни. Ибо воскликновение есть песнь о поражении врагов. Даёт же сим Псалмопевец разуметь, что Христос, вступив за нас в брань с сопротивными силами, низложил их» (4, 312). «Милости Твоя, Господи, во век воспою» (Пс. 88,2) . Какие же это оказанные нам милости Господни, которые должны мы воспевать? Не те ли, что низложены начала и власти и самая держава диавола, а мы освобождены от греха и смерти?» (4, 289). Один из святых, познавши великий дар благодати Божией «и не будучи в состоянии воздать за него, – свидетельствует святой Афанасий, – говорил: «Что воздам Господеви о всех, яже воздаде ми» (Пс. 115, 3)? Ибо вместо смерти получил он жизнь, вместо рабства свободу, вместо ада Царство Небесное. Издревле царствовала смерть от Адама до Моисея (см.: Рим. 5, 14), а теперь изречено Божественное слово: «Днесь со Мною будеши в рай» (Лк. 23, 43) . А как и те праведники прозирали в это (имеющееся совершиться спасение), то и они говорили: «Аще не Господь помогл бы ми, вмале вселилася бы во ад душа моя» (Пс. 93,17) ·, и за всем тем, побуждаемый чувством благодарности и признавая важность благодатного дара, пишет он (Псалмопевец) от лица всех так: «Чашу спасения прииму, и имя Господне призову; честна пред Господем смерть преподобных Его» (Пс. 115, 4, 6)" (3,427–428).

Итак, Искупитель Своею Кровью, смертью предал ад попранию, даровал миру свободу, отверз врата небесные и указал беспрепятственный путь восходящим к небу (3, 427). От Креста Он ведёт нас через этот мир к иному миру, соединяя всех нас в духе единомыслия, даруя нам радость искупления (3,426–427).

Искупительная жертва, принесённая Иисусом Христом на кресте, имеет всеобъемлющий характер. Господь «предал Себя за всех» (2,88). Он мог совершить искупление всех, ибо был Второй Ипостасью Святой Троицы, соединившейся с нашей человеческой природой. Основанием всеобъемлющей действенности Крестной Жертвы является достоинство Пострадавшего, как Сына Божия; основанием искупительного значения для нас этой Жертвы является единство человеческой природы, общей с природой воплотившегося Слова. «Над всеми сущее Божие Слово, во искупительную за всех жертву принеся храм Свой и телесное Свое орудие, по всей справедливости воздало долг повинных смерти» (4, 457).

Сила и действие Крестной Жертвы простираются на всю тварь. Смертию Богочеловека совершилось спасение всех, «искуплена вся тварь», ибо Он есть общая всех жизнь (1, 238). По Божией благодати, «за целый мир» Он вкусил смерть, но низведен был «не в смерть, а в персть смерти», яко не оставися душа Его во аде, ни плоть Его виде истления (Деян. 2, 31) « (4, 95). Господь и Зиждитель всей твари, соделавшись человеком, приобрёл нас, всех избавил Крестом, стал Господом всех и Царем (2,278), всю поднебесную приводит к Своему Отцу (4, 317). Поэтому и понятным становится величие слов, произносимых священнослужителями во время Божественной литургии после святого причащения: «Прииде Крестом радость всему миру».

Святой Афанасий в одном из своих ранних произведений подробно раскрывает также причину того, почему Господь умер именно на кресте, а не избрал другой вид смерти. По мнению Святителя, так должно было совершиться по многим причинам.

Умер Господь на кресте смертью насильственной и умер явно – на виду у многих: если бы Он умер наедине, то неверовавшие легко могли распространить слух, что умер Христос по немощи естества – от болезни, а такая смерть неприлична была Слову Божию – Подателю жизни. Неподходящей была такая смерть и ввиду того, что Господь Своей действительной кончиной и воскресением хотел убедить людей и в их предстоящем воскресении. Несомненно, Господь наш Иисус Христос как всемогущий Бог мог избежать позорной крестной смерти, но по домостроительству нашего спасения Он не сделал этого, ибо если бы Он поступил так, то подал бы о Себе подозрение, что, во-первых, имеет силу не над всякой смертью, а только над той, которую Сам для Себя избрал; во-вторых, не меньший был бы предлог и к неверию в воскресение. Поэтому справедливо поступил Господь, что не сложил с Себя тела Сам наедине, а также и не избегал злоумышляющих людей. Такое дело не немощь показывало в Слове, а напротив того, давало уразуметь в Нём Спасителя и Жизнь, ибо ожидал смерти, чтобы её истребить, совершенно упразднить её, положить ей конец для спасения всех. И совершилось весьма чудное и весьма необычайное дело: «Думали нанести смерть бесчестную, но она-то и послужила знамением победы над самою смертию» (1,218–222).

Вопрошающим же, почему Господь «не претерпел Иоанновой смерти чрез усекновение главы, не претрен, как Исаия?», святой Афанасий даёт опять-таки глубокий по своему смыслу ответ: «Для того, чтобы и в смерти сохранить тело не раздробленным и всецелым, а потому, чтобы и предлога не было намеревающимся разделять Церковь» (1, 222). Господь пришёл во плоти, чтобы понести на Себе клятву, «на нас бывшую». А это лучше всего было совершить через крест. «Как бы иначе стал клятвою, если бы не принял смерть бывшую под клятвою? Но это – крест; ибо так написано: «Проклят висяй на древе» (Втор. 21, 23. Гал. 3,13)» (1, 222).

Наконец, святой Афанасий видит в Кресте и значение символическое: распростёртые в разные стороны руки означают разрушение средостения ограды – соединение во Христе избранного народа и язычников. Высоко поднятый в воздух на Крест Господь явился победителем демона, князя области воздушной. «Ежели Господня смерть есть искупление всех, и Господнею смертию разоряется средостения ограды (Еф. 2, 14), и совершается призвание язычников, то как бы призвал нас, если бы не был распят? На одном кресте умирают с распростёртыми руками. Посему Господу прилично было и крест претерпеть, и распростерть руки, чтобы одной рукой привлечь к Себе ветхий народ, а другою – званных из язычников, тех же и других соединить в Себе. Это и Сам Он изрек, давая разуметь, какою смертию искупит всех. Ибо говорит: «Когда вознесен буду, вся привлеку к Себе» (Ин. 12,32). И ещё: если враг рода нашего диавол, пав с неба, блуждает по здешнему дольнему воздуху, и там властвуя над другими демонами, подобными ему непокорностью своею, производит чрез них мечтания в обольщаемых и намеревается задерживать «восходящих», то Господь, придя низложить диавола, очистить воздух, и открыть нам путь для восхождения на небо, принимает смерть на кресте – в воздухе, ибо «только кончающийся на кресте умирает в воздухе. Посему-то Господь не без причины претерпел крест; ибо вознесенный на нём очистил воздух от диавольской и всякой бесовской козни, говоря: «Видех сатану, яко молнию спадша» (Лк. 10, 18)" (1, 222–223). Не «на земле внизу», но «в самом воздухе» Спаситель распростёр Свои руки, чтобы всем стало ясно, что чрез Крест совершилось спасение повсюду сущих, и что Господь, ниспровергши диавола, имеющего особую силу в области воздушной, вновь открывает нам доступ в небесные обители и делает путь туда свободным (3, 516). Не для Господа всяческих нужно было отверстие небесных врат, но для нас, ради которых Он принёс тело на смерть и телом же проложил всем путь к небу (1, 223).

Раскрытие этих отдельных вопросов, связанных с домостроительством нашего спасения на Кресте, дано святым Афанасием, по его же свидетельству, в ответ не только тем, которые «по любопрительности», но и «из любоведения» любят много умствовать» (1, 222).

Несомненно, неистощимая Божия Любовь могла измыслить немало иных средств для спасения человечества. Но великая Премудрость Божия избрала именно это средство: воплощение и крестную смерть Сына Божия. И, как это хорошо показывает Александрийский святитель, данное средство совершеннейшим образом отвечает своей цели, являя в себе одновременно и всемогущество Снисшедшего до нашей немощи, и неизреченную премудрость, и бесконечное милосердие, уничтожившее человеческую греховность, победившее смерть, воссоздавшее и приведшее в совершенство человека без нарушения его свободы. То, что по мнению маловерных людей есть буее Божие (1Кор. 1,25) , то самое «стало честнее всего. Ибо в Нем соблюдается наше воскресение» (2,232).

Следовательно, смерть на кресте Господа нашего Иисуса Христа «была прилична и сообразна с делом; причина к тому оказывается во всех отношениях достаточною, и ведет к верным заключениям, что спасению всех надлежало совершиться не иначе, как крестом. Ибо и в этом случае, то есть на кресте, Господь не оставил Себя не явленным, но сверх всего соделал и то, что и тварь засвидетельствовала о присутствии ее Создателя» (1,223).

Спаситель на земле осудил грех, на древе распял его и отменил клятву, во гробе избавил от тления, во аде разрушил смерть, всюду прошёл, чтобы совершить «спасение всего человека, показав в Себе зрак нашего образа» (3,320). В нашем теле Он принял смерть, чтобы для нас же уготовать и «воскресение, возвратив из ада душу, и из гроба тело, чтобы явлением души в смерти уничтожить смерть, и погребением тела в гробе привести в бездействие тление, и из ада и из гроба явив бессмертие и нетление, в подобном нашему теле совершив нам путь, и разрешив нас содержимых в плену» (3, 359). Не было иной причины рождаться Богу от Жены, Творцу веков возрастать и исчислять Себе годы, претерпевать крест, гроб, ад, как только ради того, чтобы взыскать и спасти погибшего человека. Он оживотворил нас восприятием на Себя нашего зрака, призвал к уподоблению и подражанию Его подвигу (3,320). Им, Единородным Сыном, мы, говорит святой Афанасий, «научены кланяться духом и истиною, и помилованы, после того как истреблена смерть и устранено тление» (4,293). «Сие-το и было чудно; в сем-το и состояла благодать» (3,359).

Господь, даровавший нам по великой Своей милости безмерные блага, «есть Тот самый, – рассуждает святой Отец Церкви, изъясняя 102-й псалом, – Который древле судил праведный суд, избавил сынов Израиля из Египта, Моисею и всему народу дал ведение заповедей Своих. Щедр и милостив Господь (8). Ибо это было причиною такого благодеяния Божия и древле и ныне, как говорит и Моисей: «Господь долготерпелив, и многомилостив, и истинен, творяй милость в тысящи» (Исх. 34, 6, 7). Итак, силы Свои, названные «путями», и добродетели, с каковыми правит всем, сказа Моисеови. Не до конца прогневается (9). Хотя и прогневался за преступление Адамово, и род наш осудил на смерть: однако же, не до конца простирает гнев Свой, потому что в последние времена воссиял Он во отметание тления (Евр. 9,26). Яко Той позна создание наше (14). Ибо ущедрил как собственное Свое создание и дело рук Своих» (4, 328–329).

Вот Божии нам воздаяния: «Во-первых, Бог установил очищение грехов наших; во-вторых, уврачевал немощи наши; в-третьих, избавил жизнь нашу от нетления, изгладив грех; в-четвертых, явив свойственное Ему человеколюбие и милость и щедроты, увенчал нас дарованием сыноположения; в-пятых, исполнив нас духовных благ, даровав нам Себя Самого – истинный хлеб жизни» (4, 328–329). «Издревле к очищению плоти служили лишь кровь козлов и пепел телицы, чем окроплялись те, которые были нечисты; а теперь всякий очищается чрез благодатный дар Бога Слова одинаковым образом» (3,493).

Своею жизнью и учением Господь наш Иисус Христос открыл роду человеческому путь ко спасению, «научил вселенную ведению Отца» (1, 232). Вступив в борьбу с диаволом, Он победил искусителя, прельстившего Адама; Своей крестной смертью Он распял на древе наши грехи, а в славном Своём воскресении даровал человечеству нетление и вечную жизнь, «в начаток... воскресения воскресив собственное Свое тело» (1,232). Если бы Спаситель для распятия грехов, уничтожения их только умер бы и не воскрес, то Он явил бы миру лишь смерть к уничтожению грехов и не явил бы воскресения для вечной жизни, не даровал бы человечеству полного спасения. В связи со смертью и восстанием из гроба получает глубокий сотериологический смысл и вознесение Иисуса Христа – Его седение одесную Бога Отца по прославленному человечеству. «Как сказуемая о Нем смерть была искуплением грехов человеческих и уничтожением смерти, – учит святой Афанасий, – так сказываемые о Нем воскресение и вознесение чрез Него надежными пребыли и для нас» (2, 235). «Светлый день воскресения даровал роду человеческому залог победы над смертью», а восшествие Спасителя на небеса, вознося человека в горний мир, изменяет самое земное его обиталище «и открывает ему свободный отселе доступ в горнее: ибо и несовместимо победившему смерть естеству человеческому оставаться еще в обиталищах смерти»²⁹⁶.

Когда Господь Иисус Христос «вольным страданием нашего ради спасения допустил низвести Себя в область смерти, чтобы ввести туда собственную силу жизни, и таким образом разрушить царство смерти в самых основаниях его, – говорит митрополит Московский Филарет, – тогда сила Его немедленно проникла все, и в том, что способно было принять ее, ознаменовала себя животворным действием»²⁹⁷. Поэтому, хотя «Владыка всех зрится мертв и во гробе новом полагается»²⁹⁸, но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, ибо ей невозможно было Его удержать (Деян. 2, 24). Московский Святитель называет Богочеловечество Христа ключом Давида, отпирающего все двери. «Всеотверзающее (же) движение сего ключа, – говорит он, – есть воскресение Христово. Им отверзается темница, и отдает заключенных; отверзается рай и приемлет изгнанных; отверзается небо и ожидает избранных»²⁹⁹. «Распятие бо претерпев, смертию смерть разруши», – поёт святая Церковь³⁰⁰. «Умертвив днесь смерть, Всенепорочная, Сын Твой всем смертным дарова жизнь»³⁰¹.

Человечество не могло бы поверить в истину возвещенного Христом Спасителем небесного учения, если бы жизнь Его закончилась смертью. Его смерть, Его гробница стала бы смертью, гробницей и веры в Евангелие. Распятый, поруганный, но не воскресший Христос не привлёк бы к Себе людей. Из евангельской истории известно, что даже ближайшие Его ученики, свидетели многих чудесных знамений, как только их Учитель оказался в опасности, разбежались. С тоской и страхом они лишь издали следили за дальнейшей участью Божественного Наставника. У креста на Голгофе остался один пламеннейший ученик Спасителя – Иоанн. И может быть, с течением веков дело Христа и забыли бы, но Он напомнил о Себе всему миру и притом так, что человечество до скончания времени будет преклонять пред Ним свои колена. Он воскрес, явил тело Своё, бывшее в продолжение трёх дней мертвым, бессмертным и нетленным. И для всех явно стало, что тело умерло не по немощи естества вселившегося Слова, но «чтобы силою Спасителя уничтожена была в нем смерть. Какой долженствовал быть конец тела, по снисшествии в него Слова? Не могло оно не умереть, как смертное, и за всех приносимое на смерть, на что и уготовал его Спаситель. Но невозможно ему было оставаться мертвым, потому что сделалось оно храмом жизни. Посему-то, хотя умерло тело, как смертное, однако же ожило, по причине сущей в нем Жизни» (4, 457–458). Господь есть сама Жизнь, а жизнь не умирает, но животворит мертвых. Как свету не может повредить тёмное место так и Жизни смертное естество, ибо Божество Слова всегда «непреложно и неизменяемо» (4, 468). «Посему, – свидетельствует святой Афанасий, – Апостол, сказав: «Смирил Себе даже до смерти», – тотчас присовокупил: «Темже превознесе», – желая показать, что если, как человек, сказуется Он умершим, то, как жизнь, вознесен воскресением. Ибо сшедый Той есть и воскресый (Еф. 4,10); сошел Он телесно, воскрес же, потому что в теле был Бог». Над всеми прочими людьми, происходившими только от Адама, царствовала смерть. Но Христос Спаситель есть Человек с небесе, Человек Небесный (1Кор. 15,47, 48), почему и не мог обладаться смертью, и хотя и смирил Он Себя, «дозволив собственному Своему телу приять даже смерть, потому что доступно было оно смерти», но «превознесен от земли», ибо «в теле был Сам Сын Божий» (2,233,234).

Воскресение Христа Спасителя явилось свидетельством того, что все, чему Он учил людей, к чему призывал их, что сделал для них – есть истина и спасение, что все сказанное и сделанное Господом Иисусом для спасения человечества есть действительно. Отсюда и глубокая вера у христиан в общего всех Спасителя и истинную всех Жизнь. Христос совершил воскресение тела для бессмертия, на что «для имеющего здравое око ума яснейшее всякого слова доказательство представляется в видимом. Ибо если... смерть упразднена, и при Христовом содействии все попирают ее, то тем паче Сам Он первый попрал и упразднил ее собственным телом Своим. По умерщвлении же Им смерти, чему надлежало быть? Не тому ли, чтобы тело воскресло, и этим явлено было торжество над смертью? Из чего же и явствовало бы, что смерть упразднена, если бы не воскресло Господне тело?» (1, 228–229).

Христос, «поправ смерть» (4,286), воскрес – воскреснем и мы, Его причастники. Сын Божий называется «перворожденным из мертвых, учит святой Афанасий, – не потому, что умер прежде нас (умерли прежде мы); но потому что для нас прияв смерть и приведя ее в бездействие, первый воскрес, как человек, для нас воскресив тело Свое. Поскольку Он воскрес, то наконец уже и мы Им и ради Него восставляемся из мертвых» (2,342). Начало воскресения мертвых, по человеколюбию Отца, «от Него и после Него». Единородным Словом Божиим не только всяческая состоятся, но и вся тварь, как сказал о ней святой апостол Павел, ожидая откровения сынов Божиих, освободится некогда от работы истления в свободу славы чад Божиих (Рим. 8,19,21). После же ее освобождения «Господь будет первородным и ее, как и всех соделавшихся чадами, чтобы, с наименованием Его первым, пребывало и то, что по Нем, завися от Слова, как от некоего начала» (2, 345). Если Христос воскрес во славе, то явно, что осуществится и воскресение всех нас (3,481).

Для человека, созданного по образу Божию, была позором царствующая над ним смерть и Господь истребил Своим воскресением смерть, отъял от человечества этот стыд, «да не будут более постыждаемы, как постыждаемы были древле тем тлением, какому подверглись» (4, 229). Уготовав нам воскресение (4, 305), Единородный обновил «юность нашу, как орлюю». Обновляемые уподобляются орлу, ибо «орел высокопарнее и царственнее всех птиц, и один может, не смежая очей, взирать на солнечное сияние» (4,328). ЧрезСвое славное воскресение Христос соделадся нашим верным заступником и нашим прибежищем в скорби (4,197).

Величайшим даром Воскресшего Господа человеку явилось то, что последний, «древле за грех справедливо осужденный на смерть, не, пребыл в смерти, но по Божию человеколюбию избавил Христом его истления» (4,240). Восстав зело рано (Лк. 24,1), Христос проложил естеству человеческому путь к нетлению (4,93). Если Тело Спасителя «пребыло нетленным, то не может быть никакого сомнения и в нашем нетлении. Ибо, если одним человеком, как говорил Павел (Рим. 5 ,1 2),– и воистину это так, – грех перешел во всех людей; то и все мы воскреснем чрез воскресение Господа нашего Иисуса Христа; подобает бо тленному сему, – так говорит он, – облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в безсмертие (1Кор. 15, 83) » (3,481).

В Ветхом Завете Бог, приняв благое произволение Авраама, приносившего в жертву своего единственного сына, не допустил, чтобы определённый на жертву был заклан, так как не смерть Исаака могла даровать миру спасение, а только смерть нашего Искупителя. Христос Господь восставил павших, исцелил недужных, насытил алчущих, терпевших лишения исполнил изобилия и – «что наиболее дивно – всех нас воскресил от мертвых; поскольку Он упразднил смерть а нас от бедствий и скорби возвел к упокоению и радости» пасхального торжества (3,439). Поистине радостен, велик и спасителен для всех народов день Господня воскресения, в который отверженный камень бысть во главу угла (Мф. 21, 41) (4, 365), в который Господь принёс Себя за нас в жертву, а мы вкушаем от этой Жертвы, как от хлеба Жизни, и услаждаем во всякое время души наши Его Честною Кровию, как бы из некоего животворного источника (3,425–426; ср.: 3, 480–481). И не только мы, люди, радуемся о Воскресшем Господе, относимся к этому событию с величайшим благоговением, но вместе с нами ликовствует и небо, радуется вся Церковь первородных на небесех написанных (Евр. 12, 23). Пророк об этом так возвещает: «Возвеселитеся, небеса, яко помилова Бог Израиля; вострубите основания земная, возопийте горы веселие, холми, и вся древеса, яже на них, яко избави Бог Иакова, и Израиль прославится» (Ис. 44,23). И опять: «Радуйтеся, небеса и веселитеся, да отрыгнут горы веселие... яко помилова Бог люди Своя, и смиренныя людей своих утеши» (Ис. 49,13) (3,439–440). Вся тварь торжественно празднует день спасительного воскресения, и всякое дыхание хвалит Воскресшего Господа «ради низложения врагов и нашего избавления, и – не вотще; ибо, если радость бывает на небеси о едином грешнике кающемся (Лк. 15, 7,10), то не должна ли быть она гораздо большею по причине уничтожения греха и воскресения мертвых? О, какое празднество! Сколь великая радость на небесех!.. Смерть, где твоя победа? Ад, где твое жало? (1Кор. 15, 55) – ...Господу воспеваем хвалебные песни за победу» (3,440).

Святой Афанасий усматривает глубокий домостроительный смысл и в том, что Господь наш Иисус Христос воскрес именно в третий день – не раньше и не позже. Спаситель мог бы в самую минуту смерти воздвигнуть Свое тело и явить его снова живым, но не сделал этого, ибо знал, что могли бы сказать: тело Его «вовсе не умирало, или что несовершенная коснулась его смерть, если бы в то же время показал и воскресение». Если бы воскресение последовало непосредственно после смерти, то, возможно, не соделалась бы явной слава нетления. Чтобы показать тело мёртвым, Слово пострадало и умерло днём, и в третий же день показало его всем нетленным. Воскресило Своё тело Слово не позже третьего дня, чтобы долгим пребыванием во гробе не подать случая к неверию, «будто бы имеет на Себе уже не то, а иное тело (и по одной долговременности иной не поверил бы явившемуся и забыл прошедшее)». Пока слова Спасителя звучали в умах слышавших Его предсказании воскресения, пока они не отводили ещё очей к иному и не отрывались мыслью, пока живы были и находились на том же месте и умертвившие Господа и свидетельствующие о смерти Его тела, – «Сам Божий Сын показал, что тело, в продолжение трех дней бывшее мертвым, бессмертно и нетленно. И для всех стало явно, что тело умерло не по немощи естества вселившегося Слова, но для уничтожения в нем смерти силою Спасителя» (1,224).

Итак, Спаситель воскрес в третий день и Своим славным воскресением даровал миру великие спасительные блага (3,410).

Вслед за воскресением Христа Спасителя надлежало совершиться Его вознесению, и «Победитель ада должен был тотчас занять небо. Но дабы скорость событий не лишила Апостолов впечатления, то Христос захотел, чтобы чудеса в продолжение известного времени, посредством созерцания, укоренились в уме их и чтобы чрез всегдашнее зрение оных очами внедрялась в душу их вера». Поэтому Господь ещё в течение сорока дней является им, вкушает с ними пищу, хотя и не имел в ней потребности, позволяет осязать Себя, Свое тело, чтобы «соделать свидетелями истины не только глаза, но и персты». И лишь после рассеяния всяких подозрений в мечтательности Апостолов и необходимых прощальных наставлений Спаситель на виду Своих Учеников(1) «восшел к сущему на небесах Отцу и Богу(где) и пребывает одесную престола величествия на высоких (Евр. 1,3) , над всем господствуя вкупе с Родившим Его» (4,293). Вознесение Христа Спасителя на небо явилось завершением Его спасительного служения на земле.

Замечателен взгляд александрийского Святителя на домостроительное значение вознесения Господня, выраженный им в толковании на слова святого апостола Павла к Филиппийцам: «Сие... да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе, Иже, во образе Божии Сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек, смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. Темже и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякого имене, да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2, 5–11) . «Христос Спаситель, – рассуждает святой Отец, – принял «зрак раба» и этим принятием не усовершился, но «смирил Себе». Поэтому где же здесь награда за добродетель? Или какое может быть преспеяние и усовершение в уничижении? Если Он, будучи Богом, стал человеком, и о Нём, Снисшедшем с высоты, говорится, что Он возносится, но куда? Если Слово снизошло для Своего возношения, то какая вообще была нужда смирять Себя, «чтобы домогаться о приятии того, что имело уже Слово?» (2, 228–229). И как возносится Тот, Кто есть Вышний прежде вознесения, имя Которого пребывает прежде солнца, прежде луны в роды родов? Как принимает «достопоклоняемость Он, и прежде нежели приемлет это ныне, всегда достопоклоняемый?» (2,229). Святой Афанасий сознает, что дать на эти вопросы исчерпывающий ответ невозможно, ибо это «Божия тайна». Но здесь же он и приближает эту тайну Божию к нашему разумению: «Сказанное превознесе означает не то, что возносится сущность Слова, потому что она всегда была и есть равна Богу. Напротив того, это есть вознесение человечества. Не прежде это сказано, но когда уже Слово плоть бысть, чтобы ясно было, что слова: смирил и превознесе сказуются о человеческом естестве. Ибо чему свойственно смирение, то может быть и возносимо. И если вследствие принятия плоти написано смирил, то явно, что к плоти же относится слово превознесе. В этом имел потребность человек по смирению плоти и смерти» (2, 229–230). Если же Христос вошёл ныне за нас «в самое небо, хотя и прежде всего, и всегда, Он Господь и Зиждитель небес», то поэтому и свидетельствуется, что «за нас и вознесен ныне. И как Он, Святый всех, говорит опять Отцу, что святит Себя за нас (Ин. 17,19), не для того, чтобы Слову стать святым, но чтобы Ему освятить в Себе всех нас», чтобы стать Ему за нас правдой, и нам в Нем вознестись и войти в небесные врата, которые Им же и открыты для нас «при возглашении предшествующих: «Возмите врата князи ваша, и возмитеся врата вечная, и внидет Царь славы» (Пс. 23, 9). Ибо и здесь врата были заключены не Ему – Господу и Творцу всяческих, но это написано ради нас, которым заключена райская дверь... О таковом же, в нас совершающемся вознесении, предвозвестил Дух, в восемьдесят восьмом псалме говоря: «И правдою Твоею вознесутся, яко похвала силы их Ты еси» (17, 18). Если же Сын есть правда, то не Он имеет нужду в вознесении, но мы возносимся Правдою, то есть, Им» (2,230–231).

Таким образом, слова апостольские дарова Ему и превознесе Его святой Афанасий понимает, как дарование спасительных благ Сыном Божиим «ради Его нам», как превознесение в Нём нас. Когда мы возносимся, принимаем и получаем помощь, Само Слово, как бы возносясь, принимая и получая помощь, благодарит Отца, «Себе восписуя наше, и говоря: “Вся, елика дал еси Мне, дах им”» (2, 463). Как нет ничего несообразного в том, что Слово ради нас уничижило Себя, так и в том, что ради нас же превознесено (2,463). Не Божеству свойственно принимать благодать, а телу (2,236). И в вознесении человеческой природы в Лице Христа Спасителя есть признак явленной нам Его великой благости (2,232). Христос Господь при вознесении приял человека, и «вознесение было обожение Его». Сам же Он всегда имел «сие по Отчему Своему Божеству и совершенству» (2,236). Не удивятся Силы небесные, видя, как все мы стелесники Его (Еф. 3, 6) вводимся ныне в их область. Но этого не совершилось бы, если бы во образе Божии Сый не принял зрак раба, не смирил Себе, попустив телу Своему принять саму смерть (2, 332).

С вознесением Господа нашего Иисуса Христа на небо святой Афанасий соединяет то значение, что Спаситель взошел на небеса Своей плотью ради нас, как наш Предтеча (2, 230), чтобы этим восшествием открыть нам путь на небо (1,223). Как ад разрушил Христос Спаситель Своим нисшествием в него, как смерть победил Своим славным воскресением, так торжественным Своим вознесением с воспринятым человеческим естеством уничтожил преграду, закрывавшую вход в Царство Небесное – отверз для всех людей вход в обители Своего Отца. «Поскольку Слово соединилось с человеком, то Отец, взирая на Слово, даровал человеку возможность вознестись, иметь всякую власть и все тому подобное. Поэтому восписуется Самому Слову и как бы Ему дается все, что чрез Него приемлем мы. Как ради нас в вочеловечилось Слово, так чрез Него возносимся мы» (2,462–463).

Совершив домостроительство человеческих дел, искупив «от всего » и очистив (3, 58), «обратив в бегство и приведя в бездействие нашу смерть» (3, 57), Господь наш Иисус Христос вознес человечество на небеса, представил его «совершенным и святым» (3, 58), обожил то, во что облекся (2, 231), посадил одесную Отца. «Во всем сообразуется с мерами человечества, и по домостроительству не стыдится того, что приличествует истощанию. И смотри, как естество наше соделалось достославным во Христе. Мы, отринутые за преступление Адамово, приведены пред лице Самого Отца, и Он – наш защитник, наша опора» (4,74–75). «Седит Он ныне одесную Отца, Сый во Отце, потому что и Отец в Нем, как всегда был, и есть выну» (3,57).

Другими словами домостроительство спасения рассматривается здесь не только как кенозис (κένωσις– истощание) Сына Божия, связанный с его воплощением и крестной смертью, но и как вознесение Им на небо освобожденного от власти греха и смерти и прославленного человеческого естества. То же самое в ещё более концентрированной форме говорит ап. Павел в послании к Ефесянам: «Темже глаголет: возшед на высоту, пленил еси плен и даде даяния человеком» (Пс. 67,19). А «восшел» что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший Он же есть и Восшедший «превыше всех небес, да исполнит всяческая» (Еф. 4 ,8–10).

Восшедши на небеса, Господь всему дал возможность достигать совершенства. «Ничто еще не было совершенным, прежде чем взыде Вдыхаяй в лице (Наум. 2,1)·, но все достигло совершенства тотчас же, как Он восшел» (3,401). Всё исполнилось домостроительством славы Божией (4,191,238). «Вознесся Господь наш и пребывает одесную Отца» – земля же «исполнена посещения Его и ощущает оное» (4,355). Всякая тварь о Нём «созидается и усыновляется» (2, 381); Он, как из источника льющаяся из Отца жизнь, которою все существует и животворится – «все рождает в жизнь» (2,371). Поистине «близко к нам Слово, все ради нас изволившее, Господь наш Иисус Христос, Который, по Своему всегда действительному обетованию, благоволит обитель сотворить у каждого из нас и вместе так взывает : “Се Аз с вами есмь во вся дни... века” (Мф. 29, 20) » (3,492; ср.: 1,216).

Рождение от Девы, чудеса, восшествие на крест, воспринятая смерть, воскресение из мёртвых, восхождение на небеса – всё это, по изъяснении александрийского Святителя, шествия Божии, совершённые по домостроительству нашего опасения (4, 223), и все это поистине Божественно, «достойно Его Божества» (1,218), все это «именуется милостью й благодатью» (4, 289).

Естественно после всего сказанного о совершённом Господом нашим Иисусом Христом домостроительстве нашего спасения поставить вопрос: исчерпывается ли этим вся глубина значения великой тайны, явленной человеку в Боговоплощении? Нет! Тайна эта – предмет бесконечных исканий благочестивого сердца христианина, его чистого ума.

«Заслуги Спасителя, совершенные через вочеловечение Его, – говорит святой Афанасий, – столь велики и многочисленны, что пожелать изобразить их – значило бы уподобиться человеку, который устремил взор на морскую пучину и хочет перечесть ее волны. Как невозможно объять глазами всех волн... так и намеревающемуся объять умом все заслуги, совершенные Христом в теле, невозможно даже вместить их в помысле, потому что вновь представляющиеся мыслям его – гораздо многочисленнее тех, которые, как думает он, объял уже мыслью... потому что все они равно удивительны, и куда бы ни обратил кто взор, повсюду его в изумление приводит Божество Слова» (1,260–261).

Спасительное дело Господа нашего Иисуса Христа завершается домостроительством Святого Духа.

Бог Отец чрез Своё Слово Духом Святым всё приводит «к совершенству и обновляет» (3,16). И Сын Божий как до Своего вочеловечения подавал Духа святым, так и соделавшись человеком, святит всех Духом, и говорит Своим ближайшим ученикам: «Приимите Дух Свят» (Ин. 20, 12). В Ветхом Завете Он дал Духа Моисею; чрез Него Давид молился Отцу, говоря: «Духа Твоего Святого не отыми от Мене» (Пс. 50, 13). А вочеловечившись, сказал: «Послю вам Утешителя, Духа истины» (Ин. 15,26), и послал, «потому что Он – неложное Божие Слово» (2, 239). Истинный Отчий Сын есть истинный и Податель всем Духа (2, 284–285; 242). И не другому кому-либо «принадлежало привести человека к единению с Духом Святым», но «Отчему Образу, по Которому и вначале сотворены мы», ибо Его есть и Дух. «Естество существ сотворенных недостаточно для сего; потому что и Ангелы стали преступниками, и люди впали в преслушание» (2, 240–241).

Но, с другой стороны, Духу Святому усвояется привитие людей ко Христу как ветвей к виноградной лозе, соделывание людей спасаемыми, святыми. «Мы должны помнить, – пишет иеромонах Владимир (Благоразумов), – что святой Афанасий называет Святого Духа Силой Сына и что, следовательно, без Него немыслимо участие в Сыне. Поэтому искупление частных лиц совершается через участие в Силе Сына, а эта Сила есть Святой Дух»³⁰². Из святого Евангелия известно, что Святой Дух в силу Своего единосущая с Иисусом Христом пребывает с Ним неотлучно. Дух Святой соприсущ самой Господней плоти, став её помазанием (Ин. 1, 33). Он соприсущ был Искушаемому в пустыне (Мф. 4,1), не отлучался от Него, совершающего чудеса (Мф. 12, 28); не оставил его и после воскресения из мертвых (Ин. 20,22–23). Всё домостроительство пришествия Господня во плоти, Иже пройде благодательствуя и исцеляя вся насилованныя от диавола (Деян. 10, 38), – всё это чрез Духа Святого. Все рожденные от Бога Отца рождены и от Духа Святого, и все крестившиеся во имя Христа Спасителя и Отца крестились и во имя Святого Духа (3, 264).

Господь наш Иисус Христос есть Совершитель спасения нашего естества, то есть человеческой природы. Он – победитель смерти, разрушитель власти диавола, избавитель от тления, то есть Христом преодолеваются те преграды, которые закрывали путь человека к Богу. Он Законоположник нового пути в светлые обители небесные, наследовать которые призываются Им люди. Совершителем же спасения отдельных человеческих личностей, то есть каждого человека в отдельности, по богословию святого Афанасия, является Дух Святой, Который всех стремящихся к спасению поставляет на правый путь Христов, делает их причастниками Христова дела с тем, чтобы вместе со Спасителем представить их совершенными Богу, «Иоанн пишет, – свидетельствует святой Отец, – говоря следующее: “О сем разумеем, яко в Нем пребываем, и Той в нас, яко от Духа Своего дал есть нам” (1Ин. 4, 13). Итак, по данной нам благодати Духа и мы бываем в Нём, и он в нас. И поскольку Дух, Который бывает в нас, есть Божий, то и мы, имея в себе Духа, справедливо почитаемся пребывающими в Боге, а таким образом и Бог бывает в нас» (2, 400).

Спасение каждой личности созидается Духом Святым. Именно Его благодатным действием человек вводится в лик спасаемых. Поэтому Дух Святой именуется «помазанием и есть печать» (3, 35). Святой Иоанн Богослов пишет : «И вы еже помазание приясте от Него, в вас пребывает, и не требуете, да кто учит вы, но яко помазание Его, Дух Его, учит вы о всем» (1Ин. 2,27) . И у Пророка Исаии написано: «Дух Господень на Мне, егоже ради помаза Мя» (Ис. 61, 1) . А святой апостол Павел говорит: «В Немже и веровавше знаменастеся» (Еф. 1,13) ; и ещё: «Не оскорбляйте Духа Святого, Имже знаменостеся в день избавления» (Еф. 4, 30) . Твари Духом Святым «помазуются и запечатлеваются» (3,61–62).

Духом Святым мы просвещаемся, ибо сказано: «Да даст вам Духа премудрости и откровения, в познание Его, просвещенна очеса сердца» (Еф. 1, 17, 18)" (3, 29). Принимая Духа премудрости, делаемся о Нём мудрыми, как говорится в сто сорок пятом псалме: «Господь решит окованныя, Господь умудряет слепцы» (Пс. 145, 7) (3,30).

Чрез Духа Святого Бог постоянно действует в людях, изливая на них спасительные дары, напоевая их духовно. «Не утром только изливается Он на них и не тогда только дает им питие, как скоро они просят о том, но преизобильно, по Своему великому человеколюбию, во всякое время дарует им благодать Духа. А откуда то, чего они жаждут, о сем Он присовокупляет тотчас, говоря: “Веруяй в Мя” (Ин. 7, 38). Ибо как холодная вода приятна для жаждущего, по словам Книги Притчей (25, 26), таково же и для верующих в Господа пришествие Духа, гораздо более приятно оно, чем всякое другое наслаждение и удовольствие» (3, 514). Поскольку Отец есть источник, а Его Сын «нарицается рекою», то и о нас говорится, что пием Духа: «Мы еси единем Духом напоихомся» (1Кор. 12,13). Напоеваемые же Духом, мы пием и Христа. «Пияху бо от духовного последующаго камене. Камень же бе Христос» (1Кор. 10, 4) (3,29).

Дух именуется животворящим, потому что Им оживотворяются твари (3, 35). «То говорится о нас, что оживотворяемся Духом, ибо сказано: «Воздвигий Христа Иисуса из мертвых, оживотворит и мертвенная телеса ваша живущим Духом Его в вас» (Рим. 7,11). И поскольку оживотворяемся Духом, то говорится, что живёт в нас Сам Христос. Ибо сказано: «Христови сраспяхся: живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20)" (3, 30). Как Господь наш Иисус Христос есть «неточная Жизнь» и, по свидетельству святого апостола Петра, Начальник жизни (Деян. 3,15), так Сам же Он сказал: «Вода, юже Аз дам ему, будет в нем источник воды текущая в живот вечный» (Ин. 4,14). «Сие же рече о Дусе, егоже хотяху приимати верующий в Него» (Ин. 7, 39) (3, 35).

Дар очищения грехов, подаваемый в таинствах Крещения и Покаяния, производит Дух Святой (Ин. 20,22–23). «Должны наконец убедиться, – пишет святой Афанасий, – что наш дух обновляется и созидается Духом Святым. О сем и Давид молился, псалмопевствуя: «Сердце чисто созижди во Мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (Пс. 50, 12). Здесь говорится, что созидает» (3, 16). Дух Святой есть и именуется Духом святыни и обновления (3, 34).

Созданные существа, твари Духом Святым чрез общение с Сыном освящаются (2, 371; 284–285). Сын Божий, «Сам будучи Подателем Духа, поскольку, как сказал Иоанн, стал Он плотию, не отрекся сказать: «Дух Господень на Мне, егоже ради помаза Мя» (Ис. 61,1), чтобы показать чрез это, что мы и для освящения имеем нужду в благодати Духа, и не можем изгонять демонов без силы Духа» (2,242).

«Приемля Духа Сына», люди «делаются чрез Него чадами» Божиими (2, 342). Дар усыновления, в силу которого Дух Святой прямо называется Духом сыноположения (Рим. 8,15), проявляется в рождении людей свыше. Изъясняя слова святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова : «Даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его, иже не от крове, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася» (Ин. 1, 12–13) , александрийский Святитель говорит: «Иоанн речением быти выражает, что сынами нарицаются не по естеству, а по усыновлению; речение же родишася употребил, потому что и они вполне получили именование: «сын». Но люди, как говорит Пророк, отвергошася Благодетеля (Ис. 1,2)«. В том проявилось Божие человеколюбие, что Господь делается по, благодати Отцом тех, которых сотворил, и делается Отцом тогда, когда созданные Им люди принимают в сердца свои Духа Сына Его, вопиюща: Авва Отче (Гал. 4, 6) . Будучи по естеству тварями, люди не соделались бы сынами Божиими, если бы не приняли Духа Сына, «Сына сущего по естеству и истинного. Поэтому, чтобы совершилось сие, Слово плоть бысть, да соделает человека способным к приятию в себя Божества». Подобную мысль выражает и пророк Малахия: «Не Бог ли един созда вас? Не Отец ли един всем вам» (Мал. 2,10)? Пророк также сперва сказал: созда, а потом присовокупил Отец, показывая тем самым, что первоначально по естеству мы твари, созданные Богом чрез Слово, впоследствии же усыновляемся Богу, и Бог Творец делается нашим Отцом. «Мы именуемся прежде не рожденными, но сотворенными. Ибо написано: «Сотворим человека» (Быт. 1, 26), впоследствии, по приятии нами благодати Духа, сказуемся уже и рожденными» (2, 339–340). Так как Господь наш Иисус Христос есть истинный Сын Божий, то мы, приняв Духа Святого, всыновляемся. Не приясте бо, – сказано апостолом, – духа работы паки в боязнь, но приясте Духа сыноположения (Рим. 8, 15). Всыновляемые же Духом, очевидно, «о Христе именуемся чадами Божиими; потому что елицы прияша Его, даде им область чадом Божиим быти (Ин. 1,12) (3, 29).

Величайшим даром Святого Духа (о чём будет ещё речь идти в следующей – 8-й главе) есть сочетание, соединение человека с Богом. «Спаситель, говоря о нас: «Якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (Ин. 17, 21) , – рассуждает Святитель, – не означает этим, что будем иметь с Ним тождество... Это есть моление ко Отцу, как написал Иоанн, чтобы чрез Него подавался верующим Дух, чрез Которого и надеемся быть в Боге и сочетаться с Ним. Поскольку Слово во Отце, а Дух дается Словом; то хочет, чтобы прияли мы Духа, и чтобы, когда приимем Его, имея в себе Духа Слова, сущего во Отце, оказались и мы по Духу соделавшимися едино в Слове, а чрез Слово и во Отце. Если же говорит как Мы (Ин. 17, 22), то это не иное что значит, как следующее: таковая данная благодать Духа да соделается в учениках неутратимою и непреложною. Ибо что... Слову во Отце естественно, о том желает, чтобы и нам чрез Духа дано сие было непреложно. Зная это, Апостол сказал: «Кто ны разлучит от любве Христовы» (Рим. 8, 35)? Нераскаянна бо дарования Божия и благодать призвания (Рим. 11, 29). Следовательно, Дух пребывает в Боге, а не мы сами по себе. Как мы – сыны и боги по сущему в нас Слову, так будем в Сыне и во Отце, и будем почитаемы соделавшимися едино в Сыне и во Отце; потому что в нас тот же Дух, Который и в Слове, сущем во Отце» (2,401–402).

Отмеченные спасительные действия Святого Духа совершенно ясно предполагают, что их Совершитель есть в собственном смысле Лицо Божественное. Мыслить что-либо иное о Третьей Ипостаси будет явной хулой (3,16, 35, 62, 67 и др.).

Итак, Духом Святым мы возвращаемся в сыновство, становимся общниками благодати Христовой, приобретаем полноту благословения – Им совершается наше вступление в Небесное Царство. «Вся же сия действует един и тойжде Дух, – свидетельствует святой Афанасий словами святого апостола Павла, – разделяя властию коемуждо якоже хощет; единем Духом мы еси во едино тело крестихомся: и еси единем Духом напоихомся (1Кор. 12,11,13) (3, 63). «Дух Господень наполняет вселенную» (3, 39).

При обозрении высокого учения святого Афанасия о домостроительстве Святого Духа, нам становится близким и понятным таинственное призывание Святого Духа преподобным Симеоном Новым Богословом в одном из его гимнов:

«Приди свет истинный. Приди, жизнь вечная. Приди, сокрытая тайна. Приди, сокровище безымянное. Приди, вещь несказанная. Приди, лицо, бегущее от человеческого постижения. Приди непрестанная бодрость. Приди, всех спасаемых истинная надежда. Приди, мертвых воскресение... Приди, радость вечная. Приди, венок неувядающий. Приди, великого Бога и Владыки нашего багряница. Приди, опаясание, как кристалл прозрачное, и расцвеченное драгоценным камением. Приди, прибежище неприступное... Приди, дыхание и жизнь моя. Приди, презренной души моей утешение. Приди, радость и слава, и беспрестанная утеха моя. Воздаю благодарность Тебе, потому что здесь, среди смятения, перемены, кругообращения Ты сделался единым со мною духом и, хотя Ты – Бог превыше всего, однако сделался для меня всем во всем... Никогда Ты не скрывал Себя от кого-нибудь, но мы всегда сами скрываем себя от Тебя, покуда не хотим прийти к Тебе. Ведь где бы Ты сокрыл Себя, когда нет для Тебя нигде места отдохновения? Или зачем бы Ты сокрыл Себя, Ты, никого из всех не презирающий, никого не боящийся? Сотвори же ныне во мне скинию Себе, кроткий Господи, и обитай во мне, и до смерти моей не отторгайся, не отделяйся от меня, раба Твоего, чтобы и я при кончине моей, и после кончины в Тебе находился, и царствовал с Тобою, – Богом над всем царствующим... Так я буду могущественнее любых царей: и вкушая, и испивая Тебя, и ежечасно одеваясь в Тебя буду наслаждаться нерассказуемой утехою блаженною. Так как Ты – всякое благо и всякое украшение, и всякая услада, и Тебе подобает слава, Святой и Единосущной Троице, которая прославляется в Отце, и Сыне и Духе Святом, и познается, и чтится, и почитается всем собранием верных теперь и всегда и по бесконечности веков. Аминь»³⁰³.

Последней и высшей целью сотериологических упований святого Афанасия является обожение человека. Преобразование под действием обитающего в человеке Божества его природы смертной в бессмертную, тленной в нетленную, освобождение её навсегда от греха и нравственных несовершенств, от физических немощей и болезней; дарование ей силы и власти как над окружающей её физической природой, так и над духовным миром данного человека, одухотворение её, сообщение ей Божественной славы и величия, чтобы подходящим жилищем для неё стала не земля, а небо – одним словом – обожение – вот то, что составляло душу конечных сотериологических упований Архипастыря.

«Бог соделался человеком, чтобы человек соделался богом», – вот мысль, которую постоянно встречаем у святого Афанасия. До него, как было уже сказано в первой части этой работы, идея обожения была со всей ясностью сформулирована святым Иринеем Лионским и Климентом Александрийским. Встречаем её и в творениях святых Отцов Церкви более позднего периода: Григория Богослова, Григория Нисского, преподобного Максима Исповедника и других святых Отцов Восточной Церкви. Можно даже сказать, что она выражает самое основное в содержании их сотериологии³⁰⁴. Они подробно развивают её в своих творениях, придавая решающее значение в деле спасения Боговоплощению и обожению через него нашего человеческого естества. «Идея обожения начиная с IV века составляла самое зерно религиозной жизни христианского Востока, вокруг которого вращались все вопросы догматики, этики и мистики»³⁰⁵. Занимая центральное место в церковном богословии, эта идея сочетала в одну стройную, «цельную и возвышенную систему христологию, сотериологию и экклисиологию»³⁰⁶.

Западному богословию, как средневековому, так и новому, идея обожения осталась неизвестной и чуждой. Не встречаем её и в наших школьных руководствах по догматике, выведших в XIX в., но зато полностью сохранилась она в памятниках литургического богословия – молитвах и богослужебных песнопениях Церкви. При этом надо с самого начала оговориться, что термин «обо́жение» (θέοσις) не имеет в православном святоотеческом богословии абсолютного значения. Святые Отцы, пользующиеся этим термином, постоянно подчёркивают, что «богом» человек может стать не по естеству, но «по благодати» или «по усыновлению». Это, однако же, не значит, что слово обожение имеет у восточных святых Отцов только нравственно-аскетическое значение. Речь идёт у них не об одном лишь очищении или упрощении души в процессе духовного делания. Духовное делание может быть лишь приготовлением души к феосису, само же обожение является результатом вполне реального благодатного вселения Бога в сердце человека. «Мужески в пустыню вселился еси, и чада послушания в ней, плоды смирения возрастил еси. Тем быв Троице вселение», – говорится в тропаре преподобному Сергию (5 июля). Очень хорошо выражен смысл, который вкладывали в термин «обожение» восточные святые Отцы, в следующем отрывке из «Божественных гимнов» преподобного Симеона Нового Богослова:

Так как Ты соделался человеком, будучи Богом по естеству,

Неизменно и неслиянно, пребыв тем и другим,

То и меня, человека по природе, соделал богом

По усыновлению и по благодати Твоей чрез Духа Твоего

Чудным образом, как Бог, соединив разделенное³⁰⁷.

«Да человека бога соделаеши, человек был еси преблагий Христе, и распялся еси»³⁰⁸; «Бог на землю прииде, и человек на небеса взыде»³⁰⁹, – учит святая Церковь.

Обожение человеческой природы явилось результатом снисшествия Слова Божия в Духе Святом «во утробу Приснодевственную»³¹⁰ и восприятия Им человеческого естества, человек удостоен высочайшей почести, какой не имеют даже Ангелы: он принят в реальное общение с Бесконечным, Вечным – с Божеством. Само Божество приобщилось человечеству, а человечество в Божестве обожилось. Обожение – это важнейший результат всего земного служения Христа Спасителя. Сын Божий и приходил для того, – учит святой Афанасий, – чтобы «искупить род человеческий, и чтобы людей освятить и обожить» (2, 419). Пребывая неизменно одним и тем же, Слово Божие, «к облагодетельствованию человеков и для спасения их, восприняло на Себя человеческое тело, чтобы, приобщившись к бытию человеческому, соделать людей причастниками Божественного и духовного Естества» (3,235–236). «Сын Божий для того соделался сыном человеческим, чтобы сыны человеческие, то есть сыны Адамовы, соделались сынами Божиими. Ибо Слово неизглаголанно, неизъяснимо, непостижимо, вечно Рожденное свыше от Отца, рождается долу во времени от Девы Богородицы Марии, чтобы рожденные первоначально долу родились вторично свыше, то есть от Бога. Посему Сын единую Матерь имеет на земле, а мы имеем единого Отца на небе. Посему-то именует Себя сыном человеческим, чтобы человеки именовали Бога Отцом на небесах. Сказано: «Отче наш, Иже еси на небесех» (Мф. 6, 9). Как мы, рабы Божии, соделались сынами Божиими, так Владыка рабов соделался смертным сыном собственного своего раба, то есть Адама, чтобы сыны Адамовы, будучи смертными, соделались сынами Божиими... Посему Сын Божий вкушает смерть ради плотского отца Своего, да сыны человеческие приобщатся жизни Божией ради Бога Отца своего по духу» (3,257–258). Вечный Бог «впоследствии стал человеком, чтобы нас обожить» (2,227). Нравственно-религиозная сила святого Афанасия, его значение в истории святоотеческой мысли основано на его полном убеждения утверждении, что в Лице Христа Спасителя на землю сошёл истинный Бог, принявший в Свою Божественную Ипостась всю человеческую природу. Только подлинное Божество, действительно вочеловечившееся, могло дать людям жизнь, стать для них источником спасения и конечной целью его – обожения. Этого никогда не последовало бы «если бы Слово было тварию, потому что с тварию всегда вел бы брань диавол, который также тварь, и человек, будучи праведником, сам оставался бы всегда повинным смерти, не имея у себя, о ком и кем соделаться бы ему свободным от всякого греха, сочетавшись с Богом. Этим сама истина показывает, что Слово не из числа созданных, а паче – Само есть их Зиждитель. Для того и восприяло на Себя тело созданное и человеческое, чтобы Ему, как Зиждителю, обновив это тело, обожить в Себе, и, таким образом, всех нас, по подобию Своего тела, ввести в Небесное Царство. Но опять не обожился бы человек, сочетавшись с тварию, если бы Сын не был истинный Бог. Человек не предстал бы Отцу, если бы облекшийся в тело не был истинное по естеству Отчее Слово. И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в какую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего); так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотию не был по естеству сущее от Отца, истинное и собственное Отчее Слово. Для того совершилось такое соединение, чтобы по естеству Сущему от Божества сочетать с Собою по естеству человека, и чтобы чрез это твердыми соделаться спасению и обожению человека» (2, 353–354). Без истинного Сына, единого истинного Бога от истинного Бога невозможны ни сыноположение, ни причастие Божеству, ни обожение. Все же наименованные как на земле, так и на небе сынами и богами «всыновлены и обожены Словом, Слово же есть Сам Сын» (2, 227–228). «Слово плоть бысть (Ин. 1,14), чтобы и плоть принесена была за всех, и мы, причастившись Духа Его, могли быть обожены, чего не достигли бы мы иначе, если бы не облекся Он в наше тварное тело» (1,418).

В этих религиозных упованиях святой Афанасий черпал всё новые и новые силы для борьбы с современными ему ересями, прежде всего, арианством, считавшим Сына Божия одним из творений, хотя и высших.

Человеческая природа Христа Спасителя в силу теснейшего соединения её с Божеством в едином Лице Богочеловека обожилась (2,417–418). Так как Господь воспринял единосущную нам плоть, то, естественно, что она разделяла все человеческие слабости. Но в результате воссоединения её с Божеством, плоть стала чуждой естественных недостатков, а получила иные свойства – нетленной Божественной природы. В частности, она уже не была более подвержена болезни, не нуждалась в питании для продолжения жизни. Источник жизни – Божия Сила, Божие Слово – укреплял и сохранял её (1,218). По свойству Своего тела Христос алкал, «но не истаевал гладом» (1,218–219). Сама смерть тела могла наступить только по попущению со стороны соединённого с ним Божества. Люди умирают по необходимости своей природы. Желают они того или не желают – закон смерти тела действует непреоборимо. Господь же, имея смертную плоть, как Бог был властен и разлучиться с ней «и снова воспринять оное, когда Ему было угодно» (2,440–441). Хотя и могло умереть тело Христа Спасителя по Его воле и действительно умерло на кресте, но не могло «остаться мертвым, потому что соделалось храмом Жизни. Посему, хотя умерло, как смертное, однако же ожило, по силе обитающей в нем Жизни» (1,231; 3,300).

Важными моментами обожения человеческой природы в Лице Христа Спасителя были: полная безгрешность её, – ибо склонность ко греху была уничтожена Божеством (2,255), – и обилие духовных дарований, излитых на неё Духом Святым при крещении в водах Иорданских (2,236–237), после чего Христос стал творить многочисленные чудеса.

Обожение человеческой природы в Лице Христа Спасителя произошло в самом воплощении, в ипостасном соединении двух природ (Божественной и человеческой), откровение же Божества, «явление Божества» происходило «для видящих», постепенно, по мере естественного возрастания тела Богочеловека (2, 433–435). Завершением этого процесса явилось воскресение, когда Иисус Христос и по человечеству приял то, что имел Он как Сын Божий «и прежде воскресения» (2, 420). В вознесении Господнем обоженная плоть Его вознесена к Престолу Божию, где стала для всех предметом поклонения (2,231–232). «Плоть не бесславие принесла Слову, да не будет сего! Напротив того, сама паче прославлена Словом. И от того, что Сын, во образе Божии сый, приял на Себя зрак раба, не умалилось Его Божество; а напротив того, Он паче соделался избавителем всякой плоти и всякой твари... Ибо соделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить; вочеловечился от Жены и родился от Девы, чтобы на себя восприять наше греху повинное рождение, и нам соделаться уже родом святым, причастниками Божественного естества, как написал блаженный Петр (2Петр. 1, 4)» (3, 306).

Господь наш Иисус Христос как Богочеловек соединён со всеми искуплёнными верующими в Него единством воспринятой Им человеческой природы. Вследствие этого соединения те дары, которые Он в совершенстве получил, «приемляй и раздаваемый»³¹¹ переходят и на всех людей, «ибо, что написано о Спасителе по человечеству, то надобно относить вообще ко всему человеческому роду» (2,86). Последний достигнет славы подобной Ему. Христос есть только начаток спасения, ибо «Его плоть прежде иных спаслась» (2, 342). Как перемену, происходящую в воспринятом теле Христа Спасителя, святой Афанасий называет обожением, так и перемену, происходящую в природе искупленных, именует тем же словом. Плотью стало Слово, «и от Марии Девы произошел человек по нашему подобию, как и иудеям сказал Господь: «Что ищете Мене убити, человека, Иже истину вам глаголах» (Ин. 8, 40)? И мы обожаемся, не причащаясь тела какого-либо человека, но приемля тело Самого Слова» (3, 312). Однако, скажем словами исследователя данного вопроса в богословии святого Афанасия, профессора Ивана Васильевича Попова: «Вменение искупительного подвига Спасителя всем верующим составляет один из труднейших богословских вопросов, не поддающихся рациональному выяснению. Поэтому переход благ воплощения с личности Богочеловека на верующих в Него в патристической литературе по большей части лишь констатируется, но редко возводится в философски обоснованную теорию. В воззрениях святого Афанасия этот пункт также отличается большой неясностью»³¹².

Единение Богочеловека с верующими представляется у святого Афанасия в смысле полного взаимного проникновения: мы находимся в Теле Христа, Христос человеческой природой пребывает в нас. Это взаимное проникновение святой Афанасий обозначает платоническим термином «причастие». Но основу этого «причастия» он видит не в идее возглавления, повторения Христом частных моментов жизни Адама, как это делает святой Ириней Лионский, но, подражая Платону, – в подобии генерическом, родовом. Христос – Лоза, мы розги этой Лозы; Он – Основание, мы назидаемые на Нём камни (1, 454; 2, 358). Тело Христа как общее понятие входит в единичное понятие того же рода – в каждое индивидуальное человеческое тело, а последнее как частное носит в себе общее, «родовое» понятие – Тело Христа. Но тело Христа Спасителя есть именно Тело определённой (Божественной) Ипостаси, и потому имеет свойства универсальности. Оба эти смысла «т(Т)ела» антиномически равно необходимы и заключаются, как нам кажется, в едином выражении святого Афанасия: «Все мы, приобщаясь Его телу, делаемся едино Тело, имея в себе единого Господа» (2,398).

Обожение искупленных и сходно с обожением человеческой природы Христа Спасителя и вместе с тем отлично:

1. Христос безгрешен – человек только получает ослабление от наклонности ко греху и имеет возможность достигнуть высших ступеней добродетели, ибо мудрствование его «стало свободно» (2,335). Полное освобождение от всего чувственного последует по всеобщем воскресении.

2. Обожение человеческой природы в Лице Христа Спасителя выразилось в обилии полученных ею духовных дарований, вследствие чего, искупленные, получив от Сына Божия Духа Святого, стали облагодатствованными людьми, что обнаруживается в их побеждении искушений, в их власти над демонами (2,13), во многих чудесных явлениях (1, 229–230).

3. Человеческая природа Христа как безгрешного не подвержена тлению. Тела наши умирают, но силой Божией воскреснут в день всеобщего суда, когда «о Христе будем царствовать на небесах» (2,350). Поэтому у христиан нет страха смертного. Субъективно, в душе их, смерть побеждена уже здесь на земле. «Нетленный Божий Сын, как всем соприсущий по подобию с нами, справедливо облек всех в нетление обетованием воскресения. То самое тление, которое по человечеству вносится смертию, не имеет уже места в людях по причине Слова, Которое чрез единое тело вселилось и в них. Как по вшествии великого царя в какой-либо большой город и по вселении его в одном из домов градских, город сей удостаивается великой чести, и не тревожит его уже ни враг какой, ни хищник, но ради царя, вселившегося в одном из домов его, прилагается о нем всякое попечение: так разумей и о нашем Спасителе. До пришествии Его в страну нашу и по вселении Его в одном из подобных нашим тел прекращено уже всякое злоумышление на человека... По снисшествии Слова в тело, оно уже не подлежало истлению, что свойственно было естеству его, но ради вселившегося в нем Божия Слова стало вне тления. Тело удобостраждущее, хотя и пострадало, как сообразно это было с естеством тела, однако же от вселившегося в нем Слова прияло и свойство нетления» (4, 457). Явившись в последние дни на земле с плотию, Господь «отразил от нас тление» (4,190).

Единение наше с Богом, разумеется, не тождественно единению Сына с Отцом. «Не обличаются ли ариане всеми, особливо Иоанном, – говорит Святитель, – что иначе Сын во Отце, иначе бываем в Нем мы? И мы никогда не будем такими, каков Он» (2,401). Слово имеет истинное, подлинное «тождество естества со Отцем» (2,397), а мы вступаем в единение с Богом не по существу, а по благодати. Причастным Божеству каждый индивидуум становится чрез Духа Святого, Который по преимуществу находится «в человеках» после вознесения нашей плоти Христом на небо (3, 253–254). «Обожение, согласно Афанасию, – пишет один из позднейших греческих исследователей его учения,– не означает претворения человеческой природы или существа в Божественную природу... но обновление ее по воле Божией, яко быти снаследником и стелесником и спричастником Христу, как пишет Апостол (Еф. 3,6). То есть наше обожение во Христе совершается при участии Божества Слова, или участием Духа мы соприкасаемся о Божеством, или иначе участием Слова через Духа мы получаем эту благодать от Отца, и причастием Духа мы становимся общниками Божественной природы (2Петр. 1, 4)"³¹³. В Лице Спасителя Божество соединилось с человеческой природой Ипостасно; с человечеством же искупленных соединяется Оно Духом Святым. Во Христе живёт всяко исполнение Божества (Кол. 2, 9) , в нас же «живет начаток и залог Божества» (3,259). Христос есть «Сын Божий по естеству, а мы сыны по благодати... И потому Слово – Отчий Сын, соединившись с плотию, плоть бысть и совершенный человек, да человеки, соединившись с Духом, соделаются единый дух. Итак, Он есть плотоносный Бог, а мы – духоносные человеки. Ибо от сущности человеческой, то есть от семени Адамова, прияв начаток, то есть зрак раба, и в подобии человечестем быв (Флп. 2, 7) , даровал нам от Отчей сущности начаток Святого Духа, да соделаемся все мы сынами Божиими «в подобии» Сына Божия. Он, истинный и по естеству Сын Божий, носит в Себе всех нас; да все мы носим в себе единого Бога» (3, 258). «Дух не в числе существ созданных, но Он собствен Отчему естеству. В Нем и Слово обожает существа созданные. А в Ком приемлет обожение тварь, Тот не может быть вне Отчего Божества» (3, 38).

Божие Слово «совершает все чрез Духа» (3, 88), ибо Дух Святой есть единая «совершенная, полная, освящающая и просвещающая, живая действенность Его» (3, 32). Все твари от Слова Отчего «освящаются Духом» (2, 236). Без Духа Святого мы «чужды Богу и далеко от Него, причастием же Духа сочетаваемся с Божеством» (2,400).

Осуществляется наше единение через Духа Сыном таким образом, по изъяснению святого Афанасия, что Дух Святой почивает по благоволению Сына на том, что подготовлено к Его принятию. А так как человечество соединилось со Христом, пребывающим вечно со Святым Духом в Троическом единстве, то Дух Святой может сходить на него. «И поскольку подается нам Дух, – ибо Спаситель сказал: «Приимите Дух Свят» (Ин. 20, 22) , – то в нас Сам Бог. Так написал Иоанн: «Аще друг друга любим, Бог в нас пребывает. О сем разумеем, яко в Нем пребываем, и Той в нас, яко от Духа Своего дал есть нам» (1Ин. 4, 12, 13) . А поскольку Бог в нас, то в нас и Сын, как говорит Сам Сын: "Приидем – Аз и Отец – и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23) » (3,30).

Чрез Святого Духа Сыном люди делаются причастниками Божественного естества. «Дух всегда один и тот же. Он не в числе причащающихся, но Его все причащаются» (3, 40). В Духе Святом Сын Божий обожает тварь, приводит её к Отцу (3,38). «Вся тварь делается причастною Слова в Духе. И ради Духа мы все именуемся причастниками Божиими... Теперь же, когда именуемся причастниками Христовыми и причастниками Божиими, доказывается этим, что помазание в нас и печать от естества не вещей сотворенных, но Самого Сына, Который сущим в Нем Духом сочетавает нас с Отцем. Ибо... сему научая Иоанн, написал: «О сем разумеем, яко в Боге пребываем, и Той в нас, яко от Духа Своего дал есть нам» (1Ин. 4,13) » (3,36).

Святой Афанасий, уделяя немало внимания уяснению существа нашего обожения, обращает особое внимание на нравственную сторону этого вопроса. Совершенно определенно отмечая, что мы никогда не достигнем такого существенного единения с Богом, в каком находится Сын с Отцом, он указывает и то, что возможно для нас. Нам возможно этому единству «только подражать» – согласием мыслей, совершенством жизни (2, 397–398).

Изъясняя слова Первосвященнической молитвы Спасителя: «Да еси едино будут якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе» (Ин. 17,21) , – святой Афанасий учит, что Христос, «говоря якоже, показывает, что далеко людям быть в Отце, как Он во Отце, и далеко не по месту, но по естеству. Ибо по месту ничто не далеко от Бога, все же далеко от Него по одному естеству... Кто произносит частицу якоже, показывает не тождество и не равенство, но пример сказуемого сравнительно в каком-либо отношении... Поэтому-то о нас и сказано якоже, ибо то, что не в естестве и клонится к чему-то иному, делается как естественное. Посему Сам Сын просто и без всякого посредства есть во Отце, потому что свойственно Ему сие по естеству; а мы, не имея сего в естестве своем, имеем нужду в образе и примере, чтобы и о нас сказать Ему: «Якоже Ты во Мне, и Аз в Тебе». «Когда же, – говорит, будут они так совершенны, тогда разумеет мир, яко Ты Мя послал еси. Если бы не пришел Я и не понес на Себе тела их, то никто из них не стал бы совершенным, но все пребывали бы тленными. Поэтому, Ты действуй в них, Отче, и как дал Мне понести сие тело, так дай и им Духа Твоего, да тии едино будут, и соделаются совершенными во Мне. Ибо совершение их показывает, что было пришествие Слова Твоего, и мир, видя их совершенными и богоносными, без сомнения, уверует, яко Ты Мя послал еси, и Я приходил к ним. Откуда бы им приять совершение, если бы Я – Слово Твое – не соделался человеком, прияв на Себя тело их, и не совершил дело, которое дал Мне Ты, Отче? Дело же совершено, потому что люди, искупленные от греха, не остаются более мертвыми, но, обожившись и взирая на Нас, имеют между собою взаимный союз любви» (2, 398–399).

Люди именуются богами, становятся сынами Божиими «не по естеству и не в действительности, но по благодати Призвавшего», как Он это восхотел. Подобно Богу они делаются милосердными, но не приходят «чрез это в равенство с Богом» и не делаются истинными благодетелями «по естеству», что присуще Богу (2, 394). «Вемы, – свидетельствует святой Афанасий словами святого Иоанна Богослова, – яко Сын Божий прииде, и дал есть нам разум, да познаем Бога истинного, и да будем во Истиннем, в Сыне Его Иисусе Христе: Сей есть истинный Бог и живот вечный (1Ин. 5,20) , а мы, – продолжает Святитель, – по усыновлению и благодати чрез Него делаемся сынами, приобщаясь Его Духа... Он есть истина, Сам о Себе свидетельствуя: «Аз есмь истина» (Ин. 14, 6) , что подтвердил и беседуя со Отцем Своим: “Святи их во истину Твою: Слово Твое истина есть” (Ин. 17,17) ; а мы по подражанию делаемся добродетельными и сынами. Итак, Спаситель сказал: “Да будут едино, якоже и Мы” (Ин. 17, 22) , – не для того, чтобы соделались мы такими же, каков Он, но чтобы, как Он, будучи Словом, пребывает во Отце Своем, так и мы, взирая на Него и у Него заимствуя некоторый образ, стали едино друг с другом по единодушию и единству духа и не разногласили подобно коринфянам, но мудрствовали одно и то же... Не в таком смысле будем едино, в каком по естеству Отец в Сыне, и Сын во Отце, но в каком сообразно это с нашим естеством, в каком возможно для нас сообразовать себя с этим и научиться, как должно мы стать едино, подобно тому как научились быть милосердыми... Слово нам неподобно, но подобно Отцу, поэтому, Оно по естеству и в действительности есть едино со Отцем Своим, а мы, будучи однородны друг с другом, потому что все произошли от одного и у всех людей одна природа, делаемся друг с другом едино по расположению, имея для себя образцом естественное единение Сына со Отцем» (2, 394–396).

Такое понимание нашего единства с Божеством, исключающего даже возможность быть нам «тем, что Сын во Отце» святой Афанасий выводит из того, что Господь в Своей Первосвященнической молитве не сказал: «И тии в Тебе едино да будут, как Сын во Отце, но в Нас». Этим самым Спаситель «показал расстояние и различие, а именно, что Он единый есть в едином Отце, как единое Слово и Премудрость, мы же – в Сыне и чрез Сына во Отце. Но говоря это, не иное что дал разуметь, как следующее: «Нашим единством и тии да соделаются едино друг с другом так же, как Мы едино по естеству и в действительности: иначе, не соделаются едино, если не научатся единству в Нас"» (2, 396).

К изложенному святой Афансий добавляет: «Речение в Нас равнозначительно словам “силою Отца и Сына да будут едино”, потому что без Бога невозможно стать едино. И это опять можно найти и в божественном слове, например: «О Бозе сотворим силу» (Пс. 59,14) , и: «Богом прейду стену» (Пс. 17, 30), и: «О Тебе враги наша избодем роги» (Пс. 43,6) . Итак, явно, что о имени Отца и Сына можем соделаться едино, возыметь твердый союз любви» (2, 397).

Практическое выражение учение святого Афанасия об обожении нашло в жизни и подвигах современного ему египетского монашества, – в особенности – основоположника этого монашества преподобного Антония Великого, – что Александрийский архипастырь изобразил в «Житии преподобного Антония». В этой книге святой Афанасий описывает жизнь великого аскета, который после десятилетий строгого подвижничества, проведённого им в непрестанном созерцании Бога, стяжал те сверхъестественные дарования, которые были присущи харизматикам древней Церкви. Уже здесь, на земле, он достигает возможной для твари меры обожения: строгим воздержанием побеждает чувственность, устремлением ума к Горнему миру удостаивается наития Святого Духа – становится духоносным, богоносным, исполненным духовных дарований. А чрез него и на других изливаются благодатные дары: исцеления, чудотворения, наставления, прозрения, пророчества. «Господь исцелил через него многих... страждущих телесными болезнями, иных освободил от бесов, даровал Антонию и благодать слова; утешил он многих скорбящих, примирил бывших в ссоре, внушая всем – ничего в мире не предпочитать любви ко Христу, и увещевая – содержать в памяти будущие блага и человеколюбие к нам Бога, Иже Своего Сына не пощаде, но за нас всех предал есть Его (Рим. 8, 32) , убедил многих избрать иноческую жизнь; и таким образом, в горах явились наконец монастыри; пустыня населена иноками, оставившими свою собственность и вписавшимися в число жительствующих на небесах» (3,192).

Действием обитавшего Духа в Преподобном сохранялось его физическое здоровье; «законы» земного бытия: болезни, немощи – препобеждались. «Тело его сохранило прежний вид, не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов и борьбы с демонами. Антоний был таков же, каким знали его до отшельничества. В душе его та же была опять чистота нрава; ни скорбью не был он подавлен, ни пришел в восхищение от удовольствия, не предался ни смеху, ни грусти, не смутился, увидев толпу людей, не обрадовался, когда все стали его приветствовать, но пребыл равнодушным, потому что управлял им разум, и ничто не могло вывести его» из обычного ему природного состояния (3,191–192).

Дожил Преподобный до глубокой старости – умер в возрасте 105 лет, – сохранив до последних дней острое зрение, не потеряв ни одного зуба, ни в чём не потерпел вреда. «Здоров он был руками и ногами. Одним словом, казался бодрее и крепче всякого, пользующегося разнообразными снедями, омовениями и различными одеждами. А что всюду говорили о нем, все удивлялись ему, даже невидавшие любили его, это служит доказательством его добродетели и боголюбивой души. Ибо не сочинениями и внешнею мудростию, не искусством каким, но единым богочестием стал известен Антоний. И никто не станет отрицать, что это был Божий дар» (3, 249–250).

Когда Господь Иисус Христос вознёсся на небо, Он, как говорится в песнопениях праздника Вознесения, «падшее естество наше милостиво вознес, со Отцем посадил»³¹⁴. Этим было исполнено таинство домостроительства, начало которому положено Боговоплощением. Богочеловек вознесся на небо, с Ним вознесено и посажено одесную Отца и наше обоженное естество. Казалось бы, небо снова разлучено с землею, и однако же, в кондаке праздника Вознесения говорится о соединении «яже на земли» с небесным и неотступном пребывании с нами Христа Спасителя. Как же пребывает Он после Своего вознесения с живущими на земле и каким образом можем мы сделаться общниками Его обоженного человеческого естества? На эти вопросы даёт ответ учение святого Афанасия о Церкви как Теле Христовом. «С нашим спасением и Себя именует Он спасенным, и будет иметь попечение о нас, так как мы – единое с Ним тело» (4,90). Именно «посредством Церкви», как Тела Христова, человек вступает в единение с Богом (4, 96–97). Хотя обоженное человечество Господа пребывает на небе купно со Святой Троицей, но не отделено оно и от земли. Сын Божий, воплотившись на земле «от Духа Святаго и Марии Девы», воспринял в Свою Божественную Ипостась не только человеческую природу Иисуса из Назарета, но всё человеческое естество во всей его полноте, искупил Своею смертью грехи всего человеческого рода, воскресил, вознёс ко Отцу, обновил, обожил всю человеческую природу. Эта-то новая тварь, безгрешная и обоженная человеческая природа, пребывающая во Христе и получающая от Него новую жизнь, и есть Церковь. «”И будет яко древо насажденное при исходищах вод” (Пс. 1, 3). Христос в богодухновенном Писании изображается древом исповедания, по сказанному: «Древо живота есть всем держащимся ея» (Притч. 3,18). Посему Псалмопевец говорит, что уверовавшие во Христа будут телом Его» (4, 41). «Уставы Нового Завета пишутся не на каменных, но на плотяных скрижалях, как говорит Господь через пророка Иеремию: «Дая законы Моя в мысли их, и на сердцах их напишу я» (Иер. 31,33) , – давая тем разуметь, что Церковь приимет новый закон в самые внутренние и мысленные хранилища сердца и заповедей Его восхощет зело (Пс. 111,1) » (4,139).

В своей речи, обращённой к иудеям, собравшимся в Иерусалиме в день Пятидесятницы, святой апостол Петр сказал: «Твердо убо да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, егоже вы распясте» (Деян. 2,36) . Изъясняя эти слова, святой Афанасий Великий говорит, что выражение яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть относится не к Божеству Иисуса Христа, но к Его человеческому естеству, «которое есть вся Церковь, в Нем господствующая и царствующая по Его распятии, и помазуемая на Царство Небесное, чтобы соцарствовать с Ним, истощившим Себя за нее и воспринявшим ее через принятие рабия зрака» (3,272–273). И когда Сам Господь говорит на кресте: «Отче, в руце Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46) , то «в Себе предает Отцу всех человеков, в Нем оживотворяемых; потому что они суть члены Его; и сии многие члены суть единое Тело, то есть Церковь, как блаженный Павел пишет к Галатам: «Вси бо вы едино есте о Христе Иисусе» (Гал. 3, 28) . Посему в Себе предает всех. Так и когда говорит: «Господь созда Мя начало путий Своих» (Притч. 8, 22) , – говорит это о Церкви, в Нем созидаемой, потому что Творец всяческих не есть тварь и произведение, но в Творце обновляется тварь, по сказанному Павлом: «Того есмы творение, создани во Христе Иисусе» (Еф. 2, 10) » (3, 255–256).

То, что относится ко «всей Церкви» как Телу Христову, относится и к отдельным членам Его Тела, «ибо если, когда страждет один член, состраждут с ним и все члены, и по слову блаженного Апостола, должно плакать с плачущими (Рим. 12,15)» (1,284). Все вместе и каждый в отдельности должны быть воскрешены, вознесены ко Отцу и обожены. По отношению к ним Христос является «Первенцем». Поэтому Христос, воскресший из мертвых и вознесший в Себе Тело Свое, потом воскрешает и члены Своего Тела, «да им, как Бог, дарует все, что Сам принял, как человек. Посему, Сам Себе дарует жизнь, Сам Себя святит, и Сам Себя возносит» (3,262).

В силу такого отношения Спасителя к Церкви последняя является как бы продолжением воплощения Христа, Его богочеловеческого дела. Божественное начало здесь проникает человеческое начало. Подобно тому как Спаситель, имея Божескую и человеческую природу, одновременно был невидимым и видимым, так и Церковь, состоя из двух начал, одновременно и невидима, и видима: невидимо – Божественное начало, видимо – человеческое. Видимым во Христе было выражение Его человечеством Божественных действий; видимым в Церкви служит обнаружение её внутреннего дыхания – веры, благодати. Две природы во Христе соединились нераздельно, хотя и неслиянно; точно также и в Церкви наличие видимой и невидимой стороны не ведёт к понятию о двух церквах: обе стороны составляют единый, цельный организм, единую Церковь, подобно тому как душа и тело в человеке составляют не двух человеков, а одного. Сам Господь наш Иисус Христос царствует в Церкви, образует и устанавливает это единство Церкви, питает Церковь, управляет ею и сохраняет её как Своё Тело. Изъясняя 1-й стих 15-го псалма: «Сохрани мя, Господи, яко на Тя уповах», – святой Афанасий пишет: «Прияв на Себя как бы общее лице всего человечества, обращает речь к Богу Отцу, не о Себе паче но за нас и о нас, как единый из нас по домостроительству. Посему называет Отца Господом, как восприявший на Себя зрак раба. Просит же о сохранении Своем ради Церкви, которая есть Плоть Его. И поскольку Церковь есть плоть Его, то и просит о ее собственно сохранении» (4, 71–72). «Церковь на земле, – свидетельствует архимандрит Вениамин (Милов), – есть во времени продолжающий жить Христос, учащий нас жить и действовать любовию и Собою нас осиявающий в Отчем Духе»³¹⁵.

Отсюда естественно вытекают свойства Церкви. Церковь свята и непогрешима, как свят и непогрешим Господь наш Иисус Христос. Она – «святило», ибо «свята и великолепна»; украшение её возвышенно (4,314); она не имеет скверны или порока (Еф. 5, 27), ибо «восполняется из неукоризненных по преспеянию» (4, 96). Церковь – дом Божий, а как таковой ей подобает быть святою, ибо в ней вселяется Тот, Кто един есть свят (4,308). Излагая содержание 55-го псалма, святой Афанасий свидетельствует: «Но псалом этот можно относить и к лицу Церкви, которая древле, пока раболепствовала идолослужению и демонам, удалена была от святых, но избавлена от мысленных врагов Тем, Кто произошел по плоти от Давидова семени, воинствовал за нас, и как бы на столпе написал одержанную за нас победу. Ибо после сего воздали Ему чествование и иноплеменники, то есть уверовавшие в Него язычники» (4, 187). Святая Церковь есть селение Божие, в котором Господь ещё в Ветхом Завете обетовал водвориться (4,79) и к которой стремится ныне всякая боголюбивая душа (4, 277). Она Царица, как «уневещенная великому Царю»; её разноцветные ризы – вера, надежда и любовь. «Но у нее есть и другая светлейшая риза – Сам Христос. Ибо сказано: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» (Гал. 3, 27)« (4, 153). Изъясняя 14-й стих 44-го псалма: «Вся слава дщере царевы внутрь, рясны златыми одеяна и преиспещрена», – святой Афанасий пишет: «Словом внутрь означает благочестие, ибо украшение Церкви есть духовное; ряснами же именует многие виды добродетелей» (4, 154). Ясно, что Церковь не обыкновенное общество людей, а живой богочеловеческий организм, приобщение к которому является необходимым условием человеческого спасения. Это Сион (4,316), в котором прославляется и возносится Христос Господь, по сказанному Псалмопевцем: «Вознесу Тя, Боже мой, Царю мой» (Пс. 144,1) (4, 319).

Церковь единая и вселенская – «составлена из всех народов» (4,285) – как един над всеми Господь наш Иисус Христос. «Дом наш – Церковь, и у нас прилично быть одному и тому же образу мыслей, ибо веруем, что в таком случае будет с нами обитать и Господь, сказавший: «Вселюся в них и похожду» (2Кор. 6, 16) , и: «Зде вселюся, якоже изволих и» (Пс. 131,14). Где же – зде, как не там, где проповедуется одна вера, одно благочестие?» (3, 166–167). «Ты – Владыка Иаковлев, и распростер Церковь Твою до концов земли» (4,197). Александрийский архипастырь призывает всех радоваться в Господе, ликовать о Господе Спасителе нашем. «А кто же мог бы быть столь медлителен или кто мог бы быть столь непокорным Божественному гласу, чтобы он, оставив все, не поспешил на всеобщее праздничное собрание, в котором не одна община (участвует)? Ибо не одно какое-либо место совершает празднество, но во всю землю изыде вещание их, и в концы вселенная глаголы их (Пс. 18,5) ; и не на одном месте приносится жертва, но между всеми народами. Когда вся кафолическая Церковь, повсюду сущая, в радости и веселии, в одно и то же время одинаково совершает служение Богу, когда каждый христианин в общем собрании воссылает хвалу Господу, тогда бывает великое торжество. «Кто тогда не предаст себя всесовершенно Богу, молясь Ему со всею искренностью? Даже стены Иерихона, то есть совокупные усилия вражеской деятельности, рушатся теперь; а благодатный дар Святого Духа изливается, на всех в изобилии, дабы каждый, ощутив нисшествие Святого Духа, мог сказать: мы исполнены Твоего милосердия с утра, и радуемся и ликуем во дни наши» (3, 478).

Церковь вечна и непреодолима, как вечен и непреодолим Христос. Господь на камне основал Церковь, потому её не одолеют и самые врата адовы (4, 308, 315).

Церковь – преславный град Божий, ибо в ней вселяется «Единородный, по сказанному: «Зде вселюся, яко изволих и” (Пс. 131, 14)" (4,284). Она – престол Спасителя, ибо здесь Он упокоевается. Поэтому Церковь Христова будет вечно озарять и просвещать поднебесную, вечно пребывать, подобно солнцу и луне, как сказано в псалме: «И престол Его, яко солнце предо Мною, и яко луна соврешена в век, и Свидетель на небеси верен» (Пс. 88, 38) (4,295).

В связи с идеей тесного единения Христа с Церковью утверждается понятие о Спасителе как её Главе. Церковь находится в таком отношении ко Христу, как ветвь к своему корню, как ручей к своему источнику. Христос есть Кормчий наших душ, направляющий церковный корабль к тихой и вечной пристани. И достигнут этой пристани только те, которые покоряются этому водительству. Лишённые же его отпадут как листья; погибнут подобно Именею и Филиту, нечестиво мыслившим касательно воскресения; погибнут подобно Иуде, сделавшемуся предателем и отпавшему от Кормчего. «А благоразумные ученики, пребывшие с Господом, хотя море было возмущено, и корабль готов был погрузиться в волнах, ибо была буря и противный, ветер, однако не отпали (от веры в Него); а скорее возбудили от сна Слово, шествовавшее с ними на корабле; и внезапно море успокоилось, по повелению своего Господа, а они были спасены, и все сделались проповедниками и учителями. Повествуя о славных деяниях нашего Искупителя, они наставляли и нас быть им подобными этом отношении; ибо ради нас и к нашей же пользе» были записаны дела Христа, дабы мы из них могли познать совершившего их Господа, а к ученикам (Его) относились как к наставникам веры. «И для нас, братия мои, – продолжает Святитель, – мир подобен морю, как и написано: «Сие море великое и пространное... Тамо корабли преплавают, змий сей егоже создал еси ругатися ему» (Пс. 103, 25, 26) . Мы совершаем на нем плавание по своему произволению, как бы увлекаемые ветром; ибо каждый достигает туда, куда влечет его воля: или приходит он к сладостному успокоению, когда кораблем правит Слово, или, если им овладевает похоть, он терпит крушение и подвергается опасности среди бурь потерять жизнь» (3, 508–509 и далее).

Если Церковь есть Тело Христа Спасителя, то связующим звеном этого Тела, костями служат, согласно рассуждениям святого Афанасия, священнослужители Церкви, строители тайн Божиих (4, 94–95; 1,278). Они ограждают Церковь Христову, как когда-то стены Иерусалим (4,178). «Епископ или пресвитер, как очи Церкви... Подобно и руки – диакон... нога – церковнослужитель, да соблюдется Церковь неблазненно собирающеюся» (4,429). Только предстоятелям Церкви Вселенской церковным правилом вверено предлагать святую Чашу народу, только им «дозволительно предлагать в питие Кровь Христову, а не кому-либо другому». Употребление этой святой Чаши только одно – в Церкви, а другого нет (1, 302).

Истинное поклонение, угодное Богу и потому спасительное, возможно только в Церкви. «Поклонитеся Господеви во дворе святем Его», – призывает святой Псалмопевец. «Этим, – пишет святой Афанасий, – дается нам ясное повеление, что не должно поклоняться вне Церкви; сказано же это по причине иномысленных сборищ... Поклонение должно быть не вне Церкви, но в самом дворе Божием. Не вымышляйте себе, – говорит, – особенных дворов и собраний. Один есть святой Божий двор» (4,107–108). Человек спасается именно благодаря тому, что находится в теснейшем единении со Христом, как ветвь с виноградной лозой, в силу своего причастия жизни Церкви, как члена единого организма – Тела Христова. Посему-то Святитель учит, что лучше быть малым и незначительным, но находиться в числе принадлежащих Церкви, нежели великим, но быть в народе грешном (4,278).

Приобщаются люди к Телу Церкви в таинстве Крещения, ибо мы вси во едино Тело крестихомся (1 Кор, 12,13) и после крещения становимся уже членами этого Тела. В купели крещения «все омываются от мрака неведения и получают свет благочестия»³¹⁶. Уверовавшие и крестившиеся приписываются «к Сиону, то есть к Церкви, в которой – Человек, или Тот, Кто основал ее» (4,285). «Так тайноводствуемые и мы – твари – наконец всыновляемся Богу» (2,221).

Жизнь наша в Теле Христовом и постоянная связь с этим Телом осуществляется через участие в других Таинствах Церкви и, главным образом, в таинстве Тела и Крови Христовых – святой Евхаристии. "Един хлеб, – говорит святой апостол Павел, – едино тело есмы мнози, еси бо от единого хлеба причащаемся» (1Кор. 10,17). Эти слова святого Апостола нашли свое полное выражение в сотериологии Святителя Афанасия. «Все мы, – говорит он, – приобщаясь Его (Христа Спасителя) Тела, делаемся едино Тело, имея в себе единого Господа» (2, 398). Господь наш Иисус Христос, «будучи небесным хлебом, есть пища святых, согласно слову Его: «Ядите Тело Мое и пийте Кровь Мою"» (3, 398). Эта пища «есть Сам Господь, «хлеб животный, иже сшедый с небесе и даяй живот миру” (Ин. 6, 33, 51) » (4,273). Так как Господь наш умер за нас, принёс Себя за нас в жертву, «то каждый должен питаться от Него и с радостию и усердием причащаться сего брашна; ибо благостен Он, если каждому отдается (в снедь); и если Он в каждом (из нас), то, следовательно, Он есть источник, источающий вечную жизнь» (3,481).

Приобщение святых Таин Тела и Крови Христовых сообщает человеку познание о благодатных дарованиях Искупителя. В Ветхом Завете празднование состояло в том, что, насыщаясь мясом бессловесного агнца и окропляя его кровию пороги домов, отвращали губителя. Теперь же, «когда мы вкушаем от Слова Отца и кровию Нового Завета запечатлеваем входы сердец наших, мы приобретаем познание о благодатном даровании, преподанном нам Искупителем, Который говорит: «Се, даю вам власть наступати на змию и на скорпию и на всю силу вражию» (Лк. 10,19) » (3,422).

«Причащаясь плоти Господней», верующий уже в нынешнем веке получает «начаток» грядущих благ, «ибо плоть Господня есть дух животворящий» (3, 267).

Принимая в Евхаристии пречистое Тело и честную Кровь Господа нашего Иисуса Христа, мы вкушаем от источника бессмертия и жизни вечной. При этом причащение святых Таин сообщает освящение и бессмертную жизнь не только душе, но и телу человека. «Хлеб мудрости приносит плоды жизни, как говорит Господь: «Аз есмь хлеб животный, Иже сшедый с небесе; аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки» (Ин. 6,51). Израиль, хотя и питался манною, «этою поистине приятною и чудесною пищею», но умер, ибо она не сообщала жизни вечной. Ядущий же Хлеб Христов не умрет во век (3, 448–449). Плоть Христова, принимаемая и усвояемая нашим телом, является носительницей сил, которыми всё оживляется и сохраняется в бытии, ибо Христос есть «Источник жизни и бессмертия»³¹⁷. Христос чрез одно прикосновение Своей обоженной плоти к мертвым передавал им жизнь. А если так, то тем более действенно причащение животворящей Евхаристии, усвояемой всем нашим телом. Плоть Христа преображает в свое качество, то есть бессмертие, тех, кто делается ее причастниками. Господь дал уразуметь людям, что Его плоть есть небесная снедь и духовная пища, подаваемая Им свыше. «Ибо говорит: «Яже глаголах вам, дух суть и живот» (Ин. 6, 63). А это значило: «То, что показуется и даётся за спасение мира, есть плоть, которую ношу Я; но сия плоть и кровь ее дана будет Мною вам духовно в снедь, так что она каждому уделяема будет духовно и для всех соделается охранением в воскресение вечной жизни» (3,87). И не только здесь, на земле, святой Хлеб и пречистая Кровь составляют пищу праведников, подвижников, но и на небе будет подобная пища, ибо Господь есть питание и высших духов. Он же есть источник блаженства для всех небесных сил. Он для всех – все, и каждого милует по Своему человеколюбию. Нам Господь уже даровал Ангельскую пищу, но её Он обещает и всем тем, которые при испытаниях останутся до конца Ему верными, «говоря так: ''И Аз завещаваю вам, якоже завеща Мне Отец Мой Царство, да ясте и пиете на трапезе Моей во Царствии Моем, и сядете на престолах, судяще обоимнадесяте коленом Израилевым” (Лк. 22, 28–30). Какое пиршество, братия мои! Сколь велики мир и радость вкушающих от небесной трапезы! Они наслаждаются не тою пищею, которая извергается вон, но тою, которая созидает вечную жизнь. Кто же окажется достойным сего сонма? Кто столь блажен, чтобы удостоиться приглашения на Божественную вечерю? Поистине, блажен тот, кто вкусит от трапезы в Твоем Царстве! Ибо кто будет признан достойным небесного града, тот в этом граде и обретет спасение» (3,451–452).

Ввиду такой величайшей пользы приобщения святых Таин понятно замечание святого Афанасия о том, что всякий, кто хотя бы один раз сделался причастником Божественного Хлеба, всегда будет томиться желанием вкусить ещё от сего Хлеба, а для алчущего он сделается вечным непрестающим дарованием, «как и Премудрость дает таковое обетование: «Не убиет гладом Господь душу праведную» (Притч. 10, 3). То же обещается и в Псалмах: «Ловитву его благословляяй благословлю, нищия его насыщу хлебы» (Пс. 131,15). Но будем внимать и Самому Искупителю нашему, говорящему так: «Блажени алчущии и жаждущии правды, яко тии насытятся» (Мф. 5,6). Посему вполне понятно, что святые и возлюбившие жизнь во Христе ощущают в себе алчбу такового брашна» (3,449–450).

Но чтобы святые Тайны послужили во спасение, необходимо иметь доброе расположение, веру и любовь к Богу, должно умертвить уды, яже на земли (Кол. 3,5). Стать причастниками святого Хлеба без веры невозможно. «Ибо Искупитель наш, когда всех призывал к Себе и говорил: «Аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет» (Ин. 7,37), – тотчас же присовокупил и о вере, без которой никто не может вкусить от сего брашна, говоря: «Веруяй в Мя, якоже рече Писание, реки от чрева его истекут воды живы» (Ин. 7,38) « (3,450 и далее). Приступающим к вкушению Пасхального Агнца в чистоте, с сердечной молитвой Пасхальный Агнец служит небесной пищей. Но приходящих «в осквернении и презорстве Он подвергает наказанию и посрамлению, ибо написано: «Кто будет есть или пить недостойно, виновен будет против смерти Господа нашего» (3, 451). Вечеря святых чиста и беспорочна: «Мнози бо суть звани, мало же избранных» (Мф. 22,14) (3,451–452).

Ввиду особой важности святой Евхаристии, её спасительности, святой Афанасий призывает всех приступить к ней после соответствующего приготовления: «Как желающие приступить к Божественному Агнцу и прикоснуться к небесной пище, омоем руки (наши), очистим тело и помыслы наши, будем охранять от всякого лукавства; не предаваясь неумеренности и похотям, но все совокупно пребывая с Господом нашим и Его Божественными учениями, дабы, соделавшись во всем чистыми, мы могли быть и причастниками Слова» (3,431).

Итак, всем людям, пораженным одной и той же греховной болезнью, святой Отец указывает средство к исцелению – приобщение к Телу Церкви чрез святое Крещение, а находящимся в Церкви указывает лучшее средство к получению благодатных даров, к воспитанию и укреплению в добре воли – таинство Тела и Крови Христовой.

Полнота спасительных благ Церкви – в её благодатной жизни, сосредотачивающейся в богослужении как центре всего. Хотя духовное содержание церковной жизни, мистическая её сторона сокрыты под покровом чувственных символов, но чрез них всегда сообщается та благодать, которая соответствует таинственному смыслу этих символов. Святая Церковь освящает своими таинствами и священнодействиями всю жизнь человека от рождения до смерти. Она помогает человеку своими молитвами и после ухода его из земной жизни, испрашивая для него «милости Божия, Царства Небеснаго и оставления грехов»³¹⁸, ибо конечное назначение Церкви состоит в приведении верующих к Богу, дабы имена их были написаны на небесах (4,285).

Из Божественных святых храмов источается обильная милость и обильное преподаяние истины. В храмах мы приемлем «учение благих догматов». Из храмов, как из источников Всесвятаго Духа, почерпаем Божественную благодать. Во святых храмах делаемся славными и знаменитыми, «короче сказать: там приемлем обилие всех благ, освобождаемся от злобы и лукавства, решившись жить в простоте и истине» (4,279). В Церкви подаётся помазание Святого Духа облекшимся во Христа (4, 402). Принадлежащие к ней все верующие пожинают вечное благословение животворящей росы Всесвятого Духа (4, 402–403). Души своих членов Церковь соделывает «упитанными и умащенными», ибо есть «гора тучная» (4, 221).

Таким образом, святая Церковь – это пчела, «предпочитающая всему божественную мудрость. Ее труды употребляют во здравие цари и частные люди, хотя она и не сильна, по сказанному: «Не в препретельных человеческий премудрости словесех заключается проповедь» (1Кор. 2, 4). Однако, имея слово веры, она имеет жало в явлении Духа и Силы Божией, так что уничтожает ереси, как бы трутней, рассекая их показанием истины. Одна только пчела, почтившая мудрость Божию» (4, 364).

В таинствах и священнодействиях святой Церкви освящается не только сам человек, но и весь окружающий его видимый мир. Так в день Богоявления «освящается вод естество», а в день Преображения Господня – «плод лозный новый». Освящаются также посевы и жатва, начатки овощей и скот. Замечательно при этом, что освящённые благодатью Божией элементы видимого мира становятся в свою очередь источником освящения для человека, как, например, святая вода, благословенные хлебы или освящённые плоды. Это освящение элементов вещественного мира имеет важный духовный смысл, непосредственно связанный с домостроительным делом нашего спасения. Как не вспомнить здесь слова священника Павла Флоренского: «В святой Церкви всё – чудо: и таинство – чудо, и водосвятный молебен – чудо, и каждая икона – чудо, и каждое песнопение – не иное что, как чудо. Да, всё – чудо в Церкви, ибо всё что ни есть в её жизни, – благодатно, а благодать Божия и есть то единственное, что достойно имени «чудо""³¹⁹.

Поистине, скажем словами св. Афанасия, «дела совершенные Тобою (Господи) во время домостроительства, и многочисленны, и чудны» (4,138).

Рассмотрев учение святого Афанасия Великого об объективной стороне нашего спасения, то есть о домостроительном действии Триединого Божества, естественно обратиться также к его учению о субъективной стороне спасения, иными словами, об усвоении спасения отдельными лицами путём нравственного подвига. Таковой путь рассуждений опять-таки подсказывает нам сам Александрийский архипастырь.

«А почему, возлюбленные мои, – пишет он, – не в начале посланий, но в конце и средине их дает Апостол увещания и наставления (я надеюсь – да совершится сие по молитвам вашим! – что никакой лжи не выскажу против мысли святого мужа)? поскольку он был вполне сведущим касательно божественных вещей и разумел силу Божественного учения, то за обязательное почитал в начале (послания) возвестить слово о Христе и (открыть) тайну о Нем, а за сим изложить путь нравственного исправления; дабы, когда познают Господа, могли бы радостно выполнять то, что Он повелевает. Ибо если Тот, Кто руководствует нас в соблюдении заповедей, пребывает непознанным, то никто не может достичь выполнения их с радостью. Таковым же способом пользовался также и служитель Божий, праведный Моисей, который, объявляя слова Божественного законодательства, предварительно возвестил то, что касается богопознания, именно: «Слыши, Израилю: Господь Бог твой, Господь един есть» (Втор. 6,4)! А затем, когда он представил народу образ Его (Бога) и наставил народ относительно Того, в Кого должно было веровать, и когда направил их мысль к Тому, Кто есть Бог истинный, – только тогда Законодатель возвестил и о том, посредством чего человек делается угодным Богу, изрекши: «Не прелюбы сотвори, Не укради» (Исх. 20,14–15) и прочие заповеди. А по Апостольскому учению, веровати подобает приходящему к Богу, яко есть, и взыскающим Его мздовоздатель бывает (Евр. 11,6). А взыскуем бывает Он (Бог) чрез добрые дела, как об этом говорит Пророк : «Взыщите Господа, и внегда обрести вам Того, призовите; егда же приближится к вам, да оставит нечестивый пути своя, и муж беззаконен советы своя» (Ис. 55, 6–7) « (3,469–470 и далее).

Совершив однажды наше спасение во время Своего земного служения, Господь и теперь продолжает совершать его в каждом верующем, делая его, таким образом, подражателем Себя и богом. В нём Господь подвизается, страждет, в нём и возносится во славе. Личное наше участие в своём спасении как бы пропадает пред величием того, что делает для нас и в нас Сам Господь. Это точно и ясно выражает святой Афанасий, говоря, что «все спасение наше приписывать должно милости Божией» (4, 53). Господь по Своей милости сподобил нас Своего домостроительства и спас (4,189), даровал всем благодать (4, 200, 161). «Что же мы воздадим Ему, – рассуждает святой Отец, – кроме жертв хвалы?» (4,189; 3, 465). Велико человеколюбие Божие, неизмерима Его благость к падшему человеку, а посему-то на человека ложится ответственный долг благодарить своего Спасителя, непрестанно приносить «жертвы хвалы», подражать Ему. Господь вселяется в такого человека, который творит Его заповеди, имеет исполненный созерцаний, мыслящий ум Христов (1Кор. 2, 16), которым пользуется как вождём и сдерживает всё, что есть в нём страстное, начальствует над телесными членами, приводя их в послушание разуму, внимает духу, всецело «во всех членах и движениях» служит воле Божией (4, 30). Вместе с таинственным вселением Господа в человека и вся жизнь Его как бы повторяется в жизни каждого, идущего по пути спасения. Господь таинственно зачинается в нём в вере, воплощается в добродетелях, распинается в подвигах, восстаёт в славе духовных созерцаний.

Господь наш Иисус Христос таинственно живёт и действует в каждом верующем. Несомненно, Своей смертью и воскресением Он даровал нам победу над смертью, вечную жизнь и блаженство, но этим все люди исторгнуты от смерти не механически; словом, хотя искупление человеческого рода и совершено, но оно должно быть усвоено каждым человеком в отдельности, ибо Господь претерпел смерть, чтобы мы впредь не предавались делам смерти; отдал Свою жизнь, чтобы мы могли охранить нашу жизнь от козней диавола и – «что наиболее дивно – Слово плоть бысть, дабы мы более не по плоти жили, но, живя в Духе, могли воздавать (достойное) поклонение Богу, Который Дух есть. Кто не так поступает в отношении сего... возводит обвинение на благодать... а Господу, Который... совершил дело искупления, не служит» ( 3,433).

Приходящий к Спасителю в надежде на жизнь вечную уже по самому этому должен определить свою земную жизнь как ступень в жизнь вечную, а в силу этого – подчинить её принципу вечности. Очевидно, он не может считать так, что текущая его жизнь имеет значение сама по себе, а будущая откроется также сама по себе, и что земную жизнь он может проводить как ему хочется, а в будущей жизни он примет на себя обязанности иные, связанные с иными условиями бытия. Обособлять, разделять жизнь на временную и вечную, как на что-то несовместимое, недопустимо. У каждого человека лишь одна жизнь: будущая жизнь – это продолжение настоящей, земная жизнь – подготовка к жизни небесной. Текущая жизнь – это лишь один момент вечной жизни, и ставить для неё самостоятельную цель, не зависящую от цели вечного бытия человека, значит то же самое, что отвергать вечную жизнь. Следовательно, земная деятельность человека должна быть судима по истине его вечного существования и истинный поборник вечной жизни со Спасителем должен отрешиться от всего того, что связывает его духовную свободу и превращает его в одно из преходящих явлений мира, и направить все свои силы к единой цели – вечной жизни. И тогда цель эта будет достигнута. «Как благий, – учит святой Афанасий, – Бог всем явил... благость и ущедряет все дела Свои. Но спасутся те, которые пожелают воспользоваться Его благостию» (4,421). Господь простирает Свою руку ко всем людям и всем предлагает жизнь, но никого не насилует. «Спаситель же столько кроток, что хотя спрашивает: «Аще кто хощет по Мне ити» (Мф. 16, 24) , и: кто хочет быть Моим учеником, – однако же, приходя к каждому, не употребляет насилия, а напротив того, ударяет в дверь и говорит: «Отверзи Ми, сестро Моя, невесто» (Песн. 5, 2); и когда отворяют – входит; когда же медлят и не хотят, – удаляется. Не мечем и стрелами, не с помощью воинов возвещается истина, но убеждением и советом» (2,130). «Ибо богочестию свойственно... не принуждать, а убеждать. И Сам Господь, не принуждая, но отдавая на произволение, говорил как всем: «Аще кто хощет по Мне ити» (Мф. 16,24) , так и ученикам: «Еда и вы хощете ити» (Ин. 6, 67)?" (2,160).

Чтобы быть возрождённым благодатью Божией, человек должен всеми силами содействовать своему возрождению. Нравственно больной должен обратиться к Врачу духовных болезней – Спасителю мира. Сын Божий спасает нас не без нас, как и Дух Святой освящает нас не без нас. Многое мы получили свыше, не малое мы должны и сами приобрести. При благодатном даровании от Бога и наша воля должна употреблять неослабное усилие (3, 414). Усугубивших дарование, умноживших таланты Господь награждает, а того, кто закопал талант в землю, отвергает, как потерпевшего урон, такими словами: «Лукавый рабе... подобаше убо тебе вдати сребро Мое торжником; и пришед Аз взял бых Свое с лихвою. Возмите убо от него талант, и дадите имущему десять талант. Всякому имущему бо везде дано будет и преизбудет; от неимущего же, и еже имать, взято будет от него. И неключимаго раба вверзите во тму кромешнюю: ту будет плач и скрежет зубом» (Мф. 25,26–30). Господь желает, чтобы полученный нами благодатный дар преумножался нами с усердием (3, 436). При нашей бездеятельности не только врученный нам дар может погибнуть, но, что особенно опасно для нас, это то, что враг, найдя нас праздными и незанятыми, может вселиться в нас, как это произошло с тем, «о котором упоминается в Евангелии (Мф. 12,43 и далее): из него вышел нечистый дух и, пройдя по безводным местам, взял с собою семь других духов, злейших себя; и, возвратившись и нашедши дом свой незанятым, стал жить там, и было для человека того последнее хуже первого; ибо удаление от добродетели открывает доступ духу нечистому». Творящий что-либо для славы Господней должен быть ревностным, рачительным, «как бы пламенеющим», чтобы, уничтожив пламенем духовным всю житейскую греховность, «мог приблизиться к Богу, Который, по словам святых (мужей), именуется Огнем потребляющим (Втор. 4,24) ». К этому же призывает и святой апостол Павел, не желая видеть охлажденным врученный нам дар благодати: «Духа не угашайте!» (1 Фесс. 5, 19)! Общниками Христа мы пребудем, «если твердо удержим от начала до конца залог Духа ибо он (Апостол) говорил: «Не угашайте Его!» – не так, чтобы Святой Дух предаваем был во власть человеков и мог что-либо потерпеть от них; но что те, кои высказывают себя в своих стремлениях злыми и неблагодарными, угашают Его; а так же как они, так и те, которые состарились в своих беззакониях, суть противники Святого Духа». Господь наш Ииус Христос, будучи благой и человеколюбивый, затем и пришёл, чтобы возжечь Его в сердцах людей, ибо сказал так: «И что хощу, аще уже возгореся?» (Лк. 12,49) . «Он желает (достичь) сего, как о том свидетельствуется у Иезекииля (см.: 18, 23; 33, 11), более чрез исправление человека, нежели чрез его смерть; так чтобы во всех людях попалено было огнем всякое зло; дабы, когда душа очистится, она могла и плоды приносить; и всеянное Им слово принесет тогда плод в тридцать и в шестьдесят и во сто крат» (3,414–417).

Христос Спаситель умер за всех, а мы должны теперь жить не для себя, но ради Умершего за нас и Воскресшего. Как Божии служители мы не можем вотще получать дар благодати, тем более, что ныне время благоприятно (2Кор. 6, 2) ибо смерть нашего Господа является днём нашего спасения. А если Слово ради нас «смирило Себя и неподлежащее тлению, ради искупления всех нас, облеклось в тленное тело... и если Господь принес Себя в жертву, чтобы Кровию Своею упразднить смерть, то не напрасно в некоем месте укоряет Он тех, которые вотще сделались причастниками пролитой Крови Его и в Плоти слова не обрели услады, – так говоря: «Кая польза в крови Моей, внегда сходити Ми во истление?» (Пс. 29,10) . Это не потому, чтобы уничижение Господа было бесполезно, ибо (чрез него) Он приобрел целый мир; но, поскольку Он претерпел таковые страдания, продолжающие грешить тем более должны были бы (поразмыслить над выбором): терпеть ли лишение или получить пользу; ибо наше спасение Он вменяет в собственную выгоду и приобретение, как и наоборот: нашу гибель почитает Он собственным лишением» (3,435–436).

Короче говоря, спасение есть не только дело милости Божией, но и действие нравственное, почему в качестве неизбежнейшего условия и закона предполагает, что человек совершает это действие сам, хотя и с помощью благодати. Благодать действует, всё совершает, но непременно совершает внутри свободы и сознания. Смерть Христа Спасителя действительно очищает всё и всякие грехи, однако лишь тех грешников, тех людей, которые чувствуют нужду в искуплении своих грехов, веруют в действительность искупительной жертвы Христа Спасителя и своей благочестивой жизнью его доказывают. Желающие искупления, верующие в домостроительство нашего спасения, обращающиеся ко Христу и идущие вслед за Ним, хотя бы они прежде были великими грешниками, получают очищение и спасение. Объективно Иисус Христос однажды совершил на Голгофе распятие грехов человечества, а субъективно – прощение грехов каждый человек в отдельности получает по вере в спасительную силу Креста, по благим делам. Не следует пропускать время, но с радостию и усердием необходимо спешить ко Христу, чтобы, положив скорее благое начало, «восприять и залог участия в небесном торжестве. Если здесь рачительно будем совершать дело покаяния, то, всеконечно, удостоимся и совершенной небесной радости» (3,432–433). Юноша, отошедший на страну далече и расточивший «имение свое в распутствие, когда почувствует влечение к Божественной трапезе, придет в себя и скажет: «Колико наемником Отца моего избывают хлебы, аз же гладом гиблю!» (Лк. 15,17) – и тогда встанет, пойдет к отцу своему и... получит более того, что попросит. Ибо не как наемника примет его отец и не как на чужого будет смотреть на него; но как сына облобызает его, оживит его, бывшего мертвеца; удостоит его Божественной трапезы; дарует ему прежнюю славную одежду, так что будет о сем в отчем доме радость и ликование» (3,452–453).

Верующий в Спасителя человек, облагодатствованный, рождённый свыше становится в положение подобное тому, в котором пребывали первые люди до своего падения. Но как они вначале в силу духовной своей свободы были одинаково способны следовать и Божию закону добра и нравственному беззаконию зла, так и ныне всякий человек, очищаемый Богом от своих грехов, по той же причине остаётся одинаково способным и совершать добро и допускать зло, снова грешить. Последнее тем более возможно, что помышление человеческое прилежно прилежит на злая (Быт. 8,21), а супостат наш диавол, завидуя, что столько дано нам благ, ходит иский похитить у нас семена Слова (1Петр. 5, 8) (2,12; 3,335). Поэтому подвиг человека безусловно необходим. Он нужен для воспитания воли, для развития нравственной личности человека. Если бы всемогущая Божия воля сняла с человека подвиг и дала ему возможность легко освободиться от греховных влечений и сделаться святым исполнителем Евангельских заповедей, то человек оказался бы больше во власти предопределения, чем свободно-разумным членом Царства Божия.

Первое и главное в спасительном подвиге человека – нравственный переворот, обращение человека к истине. «Одна истина может уврачевать... язвы; как же скоро она пренебрежена, – страшным образом увеличиваются язвы» (2, 51). Вследствие коренного душевного перелома настолько же благодатного, насколько и добровольного, в человеке является и утверждается жизнеопределение совершенно иное, чем было до этого момента, противоположное прежнему, греховному, так что бывший, прежний грех перестает влиять на духовную жизнь человека, перестаёт принадлежать душе – уничтожается, даже одно воспоминание о нём становится жгуче как огонь (4,135). «Нет такого множества грехов, – учит александрийский Святитель, – которого бы покаяние не пременило скоро в радость» (4,110). «Заметить же надлежит, что Христос не сказал: не отпустится хулившему и покаявшемуся, но хулящему, то есть пребывающему в хуле. Ибо достодолжное покаяние разрешает все грехи» (4,442). Не предав совершенно забвению прежних злых дел, невозможно приступить к вере Христовой (4,153–154).

Началом обращения человека служит вера, потому что «вера есть знак душевного произволения» (4, 452; ср.: 3, 474–475). О необходимости прежде всего веры для призывающих Господа (4, 451–452) святой Афанасий пишет: «А жену Хананеянку, поскольку она была еще неверующею, (сначала) не удостоил Он никакого ответа, хотя она и имела нужду в получении от Него пищи; и так поступил Он не из презрения, – да не будет! – ибо человеколюбив и благ был Господь, потому и пришел в страны Тирские и Сидонские; но по причине неверия ее и неосмысленности ее поведения. И так поступил Он совершенно справедливо, братия мои; ибо сие не могло быть для нее полезным, пока она свою просьбу предпочитала вере; напротив в вере только могло и прошение ее иметь свое оправдание. Ибо приходящему к Богу необходимо сначала стать верующим, и только взыскающим Его Он мздовоздатель бывает; без веры же невозможно угодити Богу (Евр. 11, 6) – о сем учит Павел. Поскольку она до того времени еще не имела веры, Он дает ей вразумление соответственно её положению, говоря: «Несть добро отъяти хлеба чадом и поврещи псом» (Мф. 15, 26) . А она, как скоро была поражена силою слова и изменила свое разумение, приобрела и веру; ибо Господь не говорит уже с нею как со псом, но как с человеком – так: «О жено, велия вера твоя!» – равно как, поскольку она уверовала, Он тотчас же дарует ей и плод веры и говорит: «Буди тебе якоже хощеши; и исцеле дщи ея от того часа» (Мф. 15, 28) « (3,450–451). Подобно и перед исцелением слепых Господь прежде всего спрашивал их: «Веруета ли, яко могу сие сотворити?» – и когда они ответили: «Ей, Господи», – Спаситель коснулся их глаз и сказал: «По вере ваю буди вама» (Мф. 9, 28–29) . «И о беснующемся на новые месяцы говорит: если веруешь, будет здрав (Мк. 9, 23)» (4, 452). Требует же веру Господь не потому, что имеет нужду в содействии Себе других, но этим Он показывает, во-первых, что внемлет просьбам только верующих, во-вторых, внушает не только получать с верой, но с верой и хранить дарованные блага. Расслабленного Он предостерегал, говоря: «Здрав еси, ктому не согрешай» (Ин. 5,14) (4,452). Как врач, приходя к больному, спрашивает о его желаниях, так и Господь вопросам врачуемых, и подавал благодать верующим, чтобы с верой они могли сохранять её (4,452). «Как Сын истинного Бога, верен Он, и мы обязываемся верить Ему во всем, что сказал и соделал Он, пребыв непреложным и неизменяемым даже в человеческом домостроительстве и явлении во плоти» (2, 269).

Утверждением веры служит благочестивая жизнь (2, 22). Между верою и благочестием существует неразрывное единство, и вера и благочестие имеют одно упование – вечную жизнь. Кто верует в Бога, «тот и благочестив; а кто благочестив, тот тем паче обладает и верою. Кто упорствует в нечестии, тот неизбежно уклоняется от веры; а кто отпадает от благочестия, тот отступает также и от истинной веры... И подобно тому, как если один брат получает поддержку от другого, они созидают взаимно один для другого оплот; так равно вера и благочестие, проистекая из одного источника, друг чрез друга достигают совершенства; и кто имеет общение с первою, тот необходимо получит поддержку от другого... Если кто заранее удаляется безбожного идолопоклонства и открыто исповедует Того, Кто есть воистину Бог, то он и самою верою борется с теми, которые враждуют против него» (3,475–476). И блажен тот, кто начинает здесь, на земле, «благословлять Бога верою и преспеянием в прочих добрых делах, и это благословение так увенчивает в будущем веке, как не дозволяется благословлять там Бога нечестивым и неверным» (4,144).

Путь спасительного подвига от порока и неведения к добродетели и ведению указан нам в Священном Писании (4, 384). Ничто иное не даёт разумной душе в такой мере жить подлинной жизнью, как только именно Священное Писание (4, 373). Содержащиеся в нём словеса достаточны к тому, «чтобы напоминать о добродетели и вспомоществовать изучающим их с искренним расположением» (4,34). Все Священное Писание от начала до конца учит истинной вере и добродетели, но особенно ценна книга Псалмов, которая как бы на картине представляет то, как должна вести себя душа, чтобы спастись. «Как представляющейся царю наперед заучивает, какое принять ему положение и что говорить, чтобы, сказав иное внезапно, не быть обвиненным в невежестве, так и эта божественная книга стремящемуся к добродетели и желающему познать житие Спасителя во плоти сперва посредством чтения приводит на память душевные движения, а потом уже читающих таковые слова образует и учит» (4, 15). Если кто скорбит, но читает Псалтирь, – увидит великое утешение. Если терпит искушение и гонение, но поет псалмы, – «явится благоискусным, и будет покровительствуем Господом, Который покровительствовал изрекшего псалом; ими обратит в бегство диавола и отразит демонов его. Если кто и согрешил, – читая их, придет в себя и перестанет грешить. А если кто не согрешил, увидит себя радующимся, что соревнует предварившим, и воспевая псалмы, превозмогает в борьбе, и он во век не поколеблется в истине, но обличит обольщающих и намеревающихся ввести в заблуждение» (4, 33). Читающий и слушающий книгу Псалмов изучает и уразумевает и движения своей души и смотря по тому, чем он страждет, может «избрать в ней живописуемый словом образ», который научит его, как должно говорить и действовать, как воздерживаться от худого, чтобы уврачевать свою немощь. Здесь указано и то, как следует каяться и что надлежит говорить при покаянии. В псалмах ясно изображено и как должно переносить скорби, и что следует говорить находящемуся в скорбях и что после скорбей, и какие слова приличны уповающим на Господа и как о всём благодарить. «Так и во всяком случае найдешь божественные песнопения, приспособленные к нам, к нашим движениям и состояниям» (4,10–11).

Отметив общее высокое значение Псалтири, святой Афанасий указывает и на достоинство отдельных псалмов: «Всякий, когда поет третий псалом, взирая на собственные скорби, заключающиеся во псалме слова почитает как бы своими; а когда поет одиннадцатый и шестнадцатый псалом, изрекает как бы собственное свое упование и молитву. Также, когда поет пятидесятый псалом, как бы сам от себя произносит покаянные слова псалма сего; и когда поет псалмы пятьдесят третий, пятьдесят пятый, пятьдесят шестой и сто сорок первый, тогда делает это с таким расположением духа, как будто не другой кто гоним, но сам он страждет, и приходит в такое состояние духа и воспевает слова сии Богу, как действительно свои собственные. И вообще каждый псалом так сложен и изречен духом, что, по сказанному прежде, в псалмах познаем движения души нашей, и все они как бы о нас изречены, и суть как бы собственные наши слова, служащие к приведению на память происходивших в нас движений и к исправлению собственного нашего жития. Ибо что изрекли псалмопевцы, то может служить образцом и начертанием для нас» (4,13–14).

Чтобы уразуметь, правильно понять сказанное в Священном Писании, требуется от христианина чистая душа, христоподражательная жизнь, чистый ум. Без чистого ума и без подражания жизни святых никто не может уразуметь слова Божия. Желающий видеть солнечный свет, несомненно, протрёт и ясным сделает глаз свой, доведя его «почти до одинаковой чистоты с тем, что желают видеть, чтобы таким образом глаз сам стал светом и увидел солнечный свет». Пожелавший осмотреть какой-нибудь город, страну, несомненно, для осмотра отправится на самое место. «Так и желающему постигнуть мысль богословов должно предочистить и убелить душу жизнью, и уподоблением в делах святым приблизиться к ним, чтобы, ведя одинаковый с ними образ жизни, уразумевать и откровенное им Богом, и, наконец, как бы соединившись с ними, избежать греховных опасностей и огня за грехи в день суда, восприять же блага, предназначенные святым в Небесном Царстве, ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог живущим добродетельно, и любящим Бога и Отца (1Кор. 2,9) о Христе Иисусе Господе нашем» (1, 263–264). Только тот может уразуметь Божественные словеса, познать из них, что домостроительство нашего спасения «срастворено милостию и истиною» (4, 102), кто день и ночь пребывает в законе Господнем, с ревностью поучается ему, постоянно питается им, не так чтобы иногда поучался, а иногда нет, но всегда, непрестанно, «прекрасна и награда за доброе дело. Ибо кто упражняется в изучении Божия закона, тот напоевается его потоками. И Христос учение Свое назвал водою, сказав: «Аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет» (Ин. 7, 37)" (4,41).

Таким образом, с одной стороны, путь спасительного подвига указан в Священном Писании, с другой – для истинного уразумения Божественного Откровения нужна святая жизнь. Очевидно, что одно и другое святой Афанасий принимает за единое целое: читающему слово Божие одновременно необходимо так жить, как оно учит. «В какой мере Божие слово возрастает в душе человеческой, постигаемое и приемлемое ею, в такой же мере возрастает и то, что составляет жизнь (а именно, чтобы жить здесь добродетельно), и что впоследствии дает жизнь вечную» (4, 373). Поучаясь священным словесам, верующий человек, руководимый Духом Святым, сможет постигнуть их, возревновать «о таковой жизни, какую имели изглаголавшие их богоносные святые мужи» (4, 35). Так, когда поем: «Вскую прискорбна еси, душе моя? И Вскую смущаеши мя?» (Пс. 41,6,12), то устраняем тревожное, скорбное, грубое и беспорядочное. Когда произносим: «Мои же вмале не подвижастеся нозе» (Пс. 72,2) , то познаем согрешения. Когда говорим: «Господь мне помощник, и не убоюся: что сотворит мне человек?» (Пс. 117, 6) , то укрепляемся надеждой на Бога (4, 31).

Побуждением к удержанию от худого для человека служит страх Божий (4,125), поставляемый святым Афанасием на первом месте в числе советов для язычников. Изъясняя 12 и 14 стихи 33 псалма: «Приидите, чада, послушайте мене, страху Господню научу вас» и «удержи язык твой от зла и устне, еже не глаголати льсти», Святитель говорит: «Предлагает язычникам учение, в котором первое – иметь страх Божий, второе – не осуждать брата, третье – удерживать уста от всякой лести, четвертое – уклоняться от всякого зла и во всем стараться о добре; а сверх всего этого искать мира и держаться оного. Мир же есть Христос; а попечение о всем этом есть жизнь и дни благи» (4,121). Преступающий закон удаляет от своих очей страх Божий (4,125), посему хранение заповедей служит доказательством наличия страха Божия (4,375). Но если уклоняться от зла учит страх Божий, то творить благо учит, главным образом, любовь. «И потому, кто любит, тот выше имеющего страх» (4,121).

На пути восстановления чистоты первозданного состояния человек должен отрешиться от возмущающего влияния чувственности. Святой Афанасий выражает эту мысль чётко и определённо: «Возрастание же наше не в ином чем состоит, как в удалении от чувственного и в приближении к Самому Слову» (2,433–434). «Ибо так должно понимать и сказанное о нас в словах: «Духовный же востязует вся; душевен же человек не приемлет, яже Духа» (1Кор. 2,14,15). Хотя у того и другого тело одно, но Апостол показывает, что причастное Духа разумеется духовным, а пребывающий под властию только души оказывается душевным» (3,323). Отвлекающая человека от Бога чувственность проявляется в условиях жизни грешного человеческого общества, приковывающих членов этого общества к земле; с особой силой действует она в самом теле человека и, можно сказать, твердыню находит в страстях человека. Поэтому понятно, что святой Афанасий настойчиво убеждает отойти от грешников: «Заповедь же... такова: «Отступите, отступите, изыдите отсюду и не нечистоте не прикасайтеся, изыдите из среды их, и отлучитеся носящии сосуды Господни» (Ис. 52, 11). Этого достаточно к научению всех, чтобы, если и обольщен кто ими, изшедши как из Содома, не обращался к ним более, и не потерпел того же, что и жена Лотова» (2,173). Господь именно призывает: «Удалитесь от них, и отделитесь, и не прикасайтесь к нечистым (Ис. 52,11; 2Кор. 6, 17). А иным путём никто не может удалиться от греха и приступить к делам добродетели, разве как чрез размышление о таковых делах и близкое общение с подвигами благочестия; только тогда он приобретёт твёрдость веры, которая Павлу, после совершенного им подвига, доставила соблюдавшийся ему венец правды, который, впрочем, не ему только, но и всем, ему подобным, воздаст праведный Судия (2Тим. 4, 8) » (3,477). Так как чувственность с особой силой действует в теле человека, то святой Афанасий заповедует для победы над ней пост, молитву и труд. Мы должны «угождать Богу самым телом, как-то: в посте, в частной молитве, в возлежании на голой земле, в рукоделиях для снабжения нуждающихся» (4,206).

Святые посты установлены Господом для «нашего научения»; посредством их мы обретаем путь к Богу (3, 429). Будучи святым, пост уничтожает греховность тела, доставляет душе мир, «уготовляет святых» и возводит их от земли к небу (3, 398). Особое внимание святой Афанасий уделяет святой Четыредесятнице. Как Израиль, когда он восхотел шествовать в обетованную землю и достигнуть её, был «предочищен в пустыне» от египетских обычаев, так и Сын Божий восхотел, чтобы для нас была установлена святая Четыредесятница, дабы мы предварительно позаботились «о чистоте и непорочности нашей; чтобы, начав с сего и предав себя воздержанию, мы могли таковым же образом вознестись с Господом в небесную горницу, вкусить с Ним от вечери и сделаться причастниками небесного блаженства. Ибо иным образом никак невозможно достигнуть Иерусалима и вкусить от Пасхального Агнца, если только не приступим прежде к сорокадневному Посту» (3,442). В дни святой Четыредесятницы верующие постом и молитвой готовятся встретить светлый праздник «в непорочности духа и чистоте тела», просветиться светом Истины, воззреть на Солнце Правды, вкусить в кафолической Церкви – в дому единем (Исх. 12,46) – Пасху Господа «ибо пасхальное торжество есть поистине удаление от порока к добродетели и переход от смерти к жизни». Этому учат ветхозаветные прообразы: тогда иудеи со рвением готовились к исходу из Египта в Иерусалим, а теперь мы с усердием переходим от смерти к жизни; тогда они перешли от Фараона на сторону Моисея, теперь мы восходим от диавола к Искупителю. Как тогда ежегодно творилось воспоминание о прообразе спасения, так и сейчас возобновляется память нашего искупления, совершается пост, «дабы получить возможность жить, мы бодрствуем – не от скорби, но в ожидании Господина возвращающегося с брака, – чтобы при Его появлении, мы могли обоюдно обрести друг друга и немедля возвестить о Победе над смертью» (3,429–430).

Великие блага происходят от истинного поста, соединённого с пребыванием в общении с Богом. «Когда постился великий Моисей, – пишет святой Афанасий, – он был в общении с Богом получил Закон. Когда постился великий и святой Илия, и он был удостоен Божественного лицезрения и наконец был вознесен подобно Тому, Который вознесся на небеса. Также и Даниил, хотя он был еще юн, за то что постился, был удостоен откровения тайны и один только узнал сокровенное для царя и вместе с тем сделался причастником Божественного лицезрения» (3, 399).

Ввиду важности поста и молитвы святой Афанасий учит проводить спасительный подвиг в телесном воздержании и сердечной молитве – призывать Бога от всего сердца, всею крепостию и всем помышлением (4, 327). «Мои возлюбленные братия, подобает прилежно молиться, поститься и бдеть, дабы мы могли, окропив наши пороги Честною Кровию, избежать губителя (Исх. 12, 7,23)» (3,419). «Мы должны славословить Господа в чистоте, праведности и прочих добродетелях... дабы нам стать и сонаследниками святых. Итак, будем праздновать подобно Моисею; бдеть подобно Давиду... поститься подобно Даниилу; молиться, как повелевает Павел, непрестанно, научаясь знать надлежащее для молитвы время... дабы, так подвизаясь и так совершая празднество, мы могли войти в радость Господа нашего в (Его) Небесном Царстве» (3, 441–442). Как «борющиеся на ристалище» тщательно готовятся к состязанию ради награды, так и верующие должны стараться, «чтобы превзойти друг друга чистотою поста, бдением в молитве, упражнением в чтении Писаний, раздаянием мылостыни бедным и примирением с врагами» (3,497,498).

Истинная жизнь подвижника – это жизнь во Христе (3,428), это постоянное приближение умом, словом и делом к Спасителю и становление уже здесь, на земле, в число пребывающих на небесах (3,192). Живущий во Христе умирает для мира и живёт как бы на небе, «к горнему обращая взор свой, как говорит тот, кто возлюбил таковые обители: “Жительствуя на земле, мы имеем жилище наше на небеси” (Флп. 3, 20)» (3, 428–429, 446,). В этой жизни важное место для всех спасающихся вместе и каждого в отдельности занимает всегдашнее памятование о Христе Распятом и Воскресшем из мертвых (3,410) и посвящение себя на непрестанное служение Ему, уверенное следование за Ним (3,412–413), по словам святых Апостолов: «Се, мы оставихом вся и вслед Тебе идохом» (Мф. 19,27) (3, 493, 492, 428, 408, 423, 444 и др.). «“Брашна” праведника, которыми он должен питаться, это: смиренномудрие, перенесение унижений без надменности, познание Бога» (3, 398). Угоднейшими Богу добродетелями являются незлобие и целомудрие (4,449). Дабы ни в чём не иметь недостатка праведник должен постоянно размышлять о законе и неотступно общаться с добродетелью, быть готовим ко всякому благому делу (3,474).

Только истинно живущие во Христе, стремящиеся к святости, совершенству могут достойно славить Бога, «и сие-το подобает почитать за действительный праздник, за истинное торжество. Ни заботы о брашнах, ни пышность одежды (1Тим 2, 9), ни суетное наблюдение дней; но помысл, обращённый к Богу, и благодарственная жертва, приносимая Ему чрез прославление Его, составляет сие празднество. И сие доступно только святым, живущим во Христе, ибо написано: «Не мертвии восхвалят Тя Господи, ниже вси низходящии во ад; но мы, живии, благословим Господа, от ныне и до века» (Пс. 113, 25–26) « (3,446 и далее).

«О, если бы впредь могли мы, возлюбленные мои, – обращается Александрийский архипастырь с пасхальным словом ко всей православной пастве, – как Слово требует сего, во всякое время, и теперь в особенности, так поступать и такую провождать жизнь, чтобы никогда не забывать о дивных деяниях Божиих и не отступать от общения с добродетелью, как тому убеждает и Апостольское слово: «Поминайте Господа Иисуса Христа воставшего от мертвых» (2Тим. 2, 8) ; не так, чтобы памятование (о Нем) отлагаемо было на продолжательное время, но дабы мы непрестанно имели Его в своих мыслях... Итак, пребудем же во все прочее время в добродетельном жительстве, сокрушаясь, как и должно, о том, что было оставлено нами в небрежении; ибо житие того, кто мог бы быть чист от скверны, не длится даже одного часа на земле, как утверждает славный исполин (духа) Иов (Иов. 14, 4, 5)» (3,430–431).

Святой Афанасий призывает подвизаться во всякое время и на всяком месте, везде. «Где бы кто ни был, да подвизается везде: венец дается не по месту, а по деяниям» (2,10). Искупление наше «определяется временем страдания, ибо, не бездействуя, искупил нас Спаситель наш, но пострадав за нас, упразднил Он смерть». И всем тем, которые искренне Ему служат, с глубокой верой (3, 490), «которые истинно боятся Его» (3,479), сказал ещё ранее: «В мире скорбни будете» (Ин. 16,33) , – ибо знал, что истинно чтущие Его должны претерпевать гонения и бедствия (3,490). Спасение наше «наступает во время бедствия» (3,479). И важно во время различного рода искушений не отступить от любви к Богу (3, 491), не оказаться немощным, но возложить всё своё упование на Спасителя – нашу Крепость (4,238), на Того, в руках Которого вся наша жизнь. Кто имеет власть и над смертью, «Кто и теперь посрамляет диавола и может даровать помощь угнетенным и взывающим Богу день и ночь» (3,491). «Должно призывать единого только Помощника, то есть самовочеловечившееся Божие Слово, и, во время гонения, в Нем искать всякого для себя пособия – помощи посылаемой с неба, и Ему приносить благодарения за победу, у Него просить указания путей, ведущих к добродетели, и сверх всего этого исповедаться Господу, Который именуется Каменем, отвергнутым зиждущими, но ставшим во главу угла (Мф. 21, 42) » (4, 363). И тем, которые уготовляют своё сердце для Господа с полным упованием на Него, «не противостанет никакой враг... как написано: «Надеющиися на Господа, яко гора Сион; не подвижится в век живый во Иерусалиме» (Пс. 124,1). Ибо, если иногда коварный дерзает (выступать) против них... то и тогда они имеют Господа на своей стороне... ибо таково обетование Божие: «Господь поборет по вас!» (Исх. 14,14). Если же затем бедствия и искушения отвне (находящие) постигнут их, а они примут за правило Апостольские слова – в бедствии быть мужественными, прилежать к молитве и поучение в Законе противопоставлять всему прилучающемуся; то будут они тогда угодны Богу и могут сказать словами Писания: «Скорби и нужди обретоша мя; заповеди Твоя – поучение мое» (Пс. 118,143) » (3,473–474).

Если же бедствия уповающих на Бога сменяются утешением, страдания – успокоением, если за болезнью следует выздоровление, а за смертью – бессмертие, то не должно унывать от всего приключающегося. «Не должно печалиться по причине наступающих искушений; не подобает страшиться, когда борющееся со Христом ничтожество открыто восстает против благочестия; но гораздо более, при таких обстоятельствах, мы должны благоугождать Богу и считать это необходимым для (приобретения) опытности и для упражнения в добродетельной жизни. Так страдал Господь наш и Спаситель Иисус Христос, поскольку Он, желая показать людям пример страдания, претерпел сие: «Иже укаряемь противу не укаряше, стражда не прещаше» (1Петр. 2, 23) ; но ребра Свои обратил для ударов и ланиты Свои к заушениям, не отвратил Лик Свой от оплевания, и вообще благоволил быть ведомым на смерть, дабы мы могли с радостью взирать на Него, как на образ полного совершенства и бессмертия» (3,461–462). Мало того, святой Афанасий призывает возносить благодарение Богу при перенесении страданий и как на пример подражания указывает на святого апостола Павла, который и нас побуждает подобным же образом приступать к Богу, говоря: «Со благодарением прошения ваша да сказуются к Богу» (Флп. 4, 6). А как он побуждает нас никогда не отступать от этого требования, то говорит: «Всегда благодарите, непрестанно молитесь!» (1 Фесс. 5, 18, 17) (3,428 и далее).

Истинно верующие в Бога и уповающие на Него не только должны безропотно переносить все случающиеся несчастья, бедствия, но и «быть готовыми, чтобы, по требованию времени, когда уловят гонители, подвизаться за истину даже до смерти. Это соблюдали и блаженные мученики среди бывших по временам гонений: гонимые бегали, укрываясь – терпели, отысканные – страдали» (2, 94).

Как бы подводя итог в решении вопроса: «Чем нам достигнуть блаженного конца?» святой Афанасий пишет: «Во-первых, тем, если пойдем Путем непорочным, который есть Христос; а потом, если будем делать правду; в-третьих, если сотворим сердце обителию истины; в-четвертых, если не приобретем себе лукавого языка; в-пятых, не сделаем зла ближнему; в-шестых, не осудим горделивого ближнего; в-седьмых, не будем иметь лицеприятия; в-восьмых, не нарушим верности в клятве; в-девятых, не будем брать лихвы; а в десятых, что составляет конец всякого добра, будем неподкупны. Кто научился преспеянию в этом, тому будет постоянное даяние благ». (4, 71). На этом пути спасительного подвига к блаженному концу нет остановки, ибо, по слову Спасителя, не собирающий с Ним, расточает с диаволом (Лк. 11, 23) (2,176). Когда же мы, не оглядываясь назад, шествуем со Спасителем на небо, то сатана как молния ниспадает оттуда (3,516). «В том и сказывается всегда любовь к Спасителю святых, что они никогда не медлят, но без принуждения приносят Господу непрестанную жертву и всегда жаждут и просят у Него питие» (3,514). Но да не сомневается в милости Божией тот, кто во время своей земной жизни приобрел лишь «малую закваску добродетели» и не успел её «охлеботворить», хотя и имел такое намерение, но не возмог исполнить его или по беспечности, или по нерадению, или по недостатку мужества, и потому что отлагал это день за день», такой не останется в забвении у праведного Судии, когда будет он нечаянно застигнут и пожат» (4,454).

Если святой Афанасий по преимуществу говорит о личном спасении, то это вовсе не значит, что общественное благо остается у него совершенно в стороне. Личное спасение и общественное благо – это две стороны единого спасительного подвига. Говоря об одной стороне, немыслимо исключить другую, ибо какова цена добродетели, или как её можно мыслить, если она замыкается в круге личных переживаний человека и ни в чём не обнаруживается, не оказывает своего благотворного влияния на окружающих! Связующим началом этих двух сторон является любовь: человек, проникнутый христианской любовью, заботясь о своём усовершенствовании, о своём спасении не может хладнокровно относиться к судьбе других, и, наоборот, заботясь о нуждах окружающих его людей, он раскрывает любовь – эту великую добродетель в подвиге своего личного спасения. Если мы теперь будем помнить о бедных, никогда не забудем о странноприимстве, будем любить Бога от всей души, всей крепостью и силой нашей, а ближнего нашего как самих себя, то, по утверждению святого Афанасия, когда переселимся отсюда, воспримем великую награду (3,403).

Пример соединения подвига личного спасения со служением обществу святой Афанасий видит в лице Преподобного Антония. Хотя Преподобный десятилетия проводил в уединённых подвигах, служение его обществу не прекращалось: он наставлял христиан истинам веры (3,233), выходил из уединения и обличал еретиков (3,232–233), во время гонения, прислуживая исповедникам «в рудокопнях и темницах», укреплял их в несении подвига (3, 216–217), добытое своим трудом раздавал нуждающимся (3,181). Но особенно большое влияние оказывал он на человеческий мир примером своей святой жизни и усердными за всех молитвами, которым Господь часто внимал (3, 224). «Многие, взирая только на образ его жизни, потщились стать ревнителями его жития» (3,217). «Все жители селения и добротолюбцы, с которыми был он знаком, видя такую жизнь его, называли его боголюбивым и любили его: одни – как сына, другие – как брата» (3, 182). Господь же «хранил его на пользу нам и другим, чтобы соделаться ему учителем многих в подвижнической жизни, какой научился он из Писаний» (3,217).

И кто может исчислить, сколько людей этот ушедший от мира отшельник ободрил, укрепил, направил на путь истины, привёл к Богу!

Труден подвиг спасительной жизни и особенно тяжек он для немощного человека, однако для христианина, облагодатствованного человека, он не может быть непосильным, потому что дело спасения человека не только его личное дело, но вместе с тем и дело Божие. Спасение человека, как было отмечено выше, совершается одновременно личными силами ищущего вечной жизни и Божественной силой Господа нашего Иисуса Христа – Спасителя мира. Хотя и велик «для людей труд этого шествия, но Сам Господь сделал его легким и удобным» (3,517). Для одних, которые «еще не вступили на путь совершенства, Христос есть как бы агнец, питаемый млеком, каковое предлагается рукою Павла: «Млеком вы напоих, а не брашном» (1Кор. 3,2). Для других же, которые переступили возраст детства, и Он является в отроческом возрасте, и как для более способных к совершенствованию Он, соответственно их состоянию, есть то брашно, которое опять предлагается Павлом же: «Тот, кто немощен, зелия да яст» (Рим. 14, 2). А как только человек начинает шествовать по совершеннейшему пути, то он более не питается уже молоком и брашном, о которых прежде упомянуто; но впредь нуждается он в хлебе, для чего ему служит (Бог) Слово, и питанием ему (служит) Плоть Его. Ибо написано: «Совершенных же есть твердая пища, имущих чувствия обучена долгим учением» (Евр. 5,14)" (3,458–459). Теперь, когда Господь принёс Себя в жертву за всех, а мы, христиане, вскормленные словесами Его Истины, стали причастниками животворного учения, теперь мы получили возможность достигать небесной радости. «Ибо туда к Божественному и поистине нетленному пиршеству Логос призывает нас теми же (словами), как призывал учеников в горницу вечери» (3, 517). Вот благодатный дар Господа человеку (3, 462). Даже мученический подвиг, ревность исповедников, их «внезапное появление пред гонителями были от Духа» (2,94). Пришедший во плоти Господь воссоздал, укрепил дух человека в борьбе со злом, обновил всё Своею благодатью (3,15–16,462–463).

Далеко и высоко от нас небо, великое расстояние отделяет нас от него, однако по этой причине не следует медлить, «ни страшиться, как бы недоступен был путь к Нему, но тем большую следует обнаруживать готовность», ибо Господь для шествующих «отверз некогда заключенную дверь» (3, 522).

Итак, для постепенного очищения, дальнейшего совершенствования, восхождения от младенческого возраста в мужа совершенна (Еф. 4,13) требуется продолжительный подвиг. Но велика и последняя цель его: Богоподобие, общение с Богом, обожение или что то же – вечная жизнь. «Многими бедствиями, скорбями и страданиями шествует праведник в Царство Небесное; а когда он придет туда, откуда отбеже болезнь и печаль и воздыхание (Ис. 35,10) , тогда он обретет отраду, подобно Иову, здесь претерпевшему искушение, а там соделавшемуся другом Господа» (3, 460). Путь в Царство Небесное узок и тесны врата, ведущие в жизнь вечную, «но вошедший туда увидит безмерную широту и пространство, над всем возвышенное, как это изображают те, которые сделались зрителями и наследниками таковых вещей: «Ты положил пред нами скорби» (Пс. 65, 11); а потом, после скорбей, они говорят опять: «Извел еси ны в покой» (Пс. 65,12) и ещё: «В скорби распространил нас еси» (Пс. 4, 2). Поистине, братия мои, здесь житие святых полно утеснения, ибо они или претерпевают скорби... или же они болезнуют и труждаются ради спасения других... А когда они после скорби, после таковой печали и воздыхания переселяются из сего мира, тогда объемлет их Божественная радость, блаженство и ликование, от которых бежит болезнь, печаль и воздыхание« (3, 480). Как пловцы после бури на море достигают тихой пристани, как борцы после подвига получают венец, так исповедники истины, претерпевшие на земле скорби, получают на небесах великую и вечную «радость и веселие, – радость, какую имел Иосиф после понесенных им скорбей, какую имел и великий Даниил после искушений и многих наветов от царедворцев, какую имеет ныне и Павел, увенчанный Спасителем, и какой ожидают повсюду сущие люди Божии» (2, 172). Преуспевающие в Евангельской жизни, творящие правду с усердием и сильным желанием – «алчущии и жаждущии правды» – наследят Царство Небесное, станут участниками «жизни будущей, потому что всегда пребудут со Христом, где нет ни печали, ни воздыхания», где будут вместе с Ангелами «хвалить и прославлять Бога» (4,329,427). Причастия столь великих дарований удостоятся те, которые всегда пребудут верны нашему Искупителю, пребудут близ Него, никогда не отдаляясь, «говоря Ему так: «Глаголы живота вечнаго имаши: к кому идем?» (Ин. 6, 68) «; те, которые, возвратившись со страны далече (Лк, 15,13), исповедали свои беззакония, умерли для мира, отвергли житейское, дела плоти уничтожили Духом, соблюли себя в чистоте и непорочности, уподобились мудрым девам, которых Жених возлюбил (3,453–454,445–446,4,354). «Благочестно мудрствующие о Христе, поклоняющиеся Ему и по плоти и по Духу, не незнающие, что Он есть Сын Божий, не отрицающие, что Он стал и сыном человеческим, и равно верующие, что в начале бе Слово, и что Слово плоть бысть, без сомнения, будут вечно царствовать на небесах», согласно «святым обетованиям Самого Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа» (3, 91).

«И ты, христолюбец, – обращается святой Афанасий к каждому верующему, – имея веру в Него и благочестие, радуйся и будь благонадежен, что плодом веры в Него будет бессмертие и Небесное Царство, если только душа благоустрояет себя по Его законам. Ибо как живущим по заповедям Его – наградою вечная жизнь, так идущим противоположною стезею, а не стезею добродетели, – великий стыд и неотвратимая опасность в день суда, за то, что, зная путь истины, делали противное тому, что знали» (1, 191). «Мы же, братия, принявшие от Спасителя вертоград и призванные к небесному пиршеству, так как праздник уже близится, возьмем ваия от финик (Ин. 12,13) и, став победителями греха, подобно тем, которые некогда вышли на сретение Спасителю, уготовав себя самыми делами, так же встретим Грядущего, чтобы совошедши с Ним стать причастниками небесного брашна и впредь провождать на небесах нескончаемую жизнь» (3, 517–518); «очистим себя, как заповедал Апостол, от всякия скверны плоти и духа, творяще святыню в страсе Божии (2Кор. 7,1) ; дабы и извнутри и извне будучи беспорочными, – совне облекшись целомудрием и праведностью, внутри же духом право разумевая слово истины, – мы могли услышать: «Вниди в радость Господа твоего» (Мф. 25, 21) » (3, 521).

Как уже отмечалось выше, чрез грех первого человека смерть и тление вошли в жизнь всего космоса. Покорившаяся суете вся тварь (с нами) совоздыхает и сболезнует даже доныне и с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, уповая на то, что сама она свободится от работы нетления в свободу славы чад Божиих (Рим. 8, 22,19,21). Естественно поэтому, что и избавление человека от последствий греха, полученное им чрез воплощение Бога Слова и освящение Духа Святого по любви Бога Отца ставится в богословии святого Афанасия Великого в непосредственную связь с обновлением всего космоса, всего сотворенного.

Воскликните Богови, вся земля (Пс. 99,1). Этими словами, по изъяснению Святителя, Псалмопевец призывает искупленных воспеть Богу победную песнь, а искупленные – весь человеческий род, ибо землею называются живущие на земле (4, 320). Но спасение Божие примется и на островах, и в море (4, 233); «нет места на земле, которое бы не имело части в Царстве Христовом» – видеша еси концы земли спасение Бога нашего (Пс. 97, 3) (4, 318). Спасается вселенная (4, 280, 240), ибо Бог и Творец всех и зовет к Себе всех и спасает всех – «человеки и скоты... одних, как людей Его, других, как овец пажити Его (Пс. 99, 3) » (4, 321). «И положу на мори руку Его (Пс. 88,26). Морем, – изъясняет Архипастырь, – означает западную страну, а под реками разумеет страну между рек или восток. Посему говорит, что дело Его прострется на целую вселенную. И на реках десницу Его. На море полагается рука Христова, а на реках десница Его. Впрочем, если восхощет, море соделается рекою, а также и река, если соблюдет реку текущую из чрева ее, соделается морем живой воды» (4, 294). Господь и Бог наш кровью Своей искупил всю землю (4, 321). Видя освобождение всей земли, возрадуются небеса и восхвалят «за сие Бога» (4,233).

Освободив всяческая и умиротворив небесная и земная (Кол. 1, 20), Господь наш Иисус Христос приведёт весь мир ко Отцу (3,310), и от крайних до крайних пределов вселенной поклонятся Ему народы, благодаря Его за то, что избавил их от преобладания сатаны (4, 243; 97). Когда все мы покоримся Сыну, соделаемся в Нём сынами Божиими, тогда и Он Сам покорится за всех нас Отцу, как Глава за Своих членов (3, 272). Соделавшись паче всея твари верным Посланником и Святителем, да будет Бог всяческая во всех (1Кор. 15,28) , то есть, Отец и Сын и Святой Дух – единое Господство и Божество и Царство (4,472). А пока ещё не все члены Ему покорены, до тех пор и Глава их, ожидая Своих членов, не покорена Отцу. Если бы «Он был единым из покоряемых, то покорился бы Отцу в начале, а не под конец совершил бы это. Ибо мы в Нём покоряемся Отцу, мы в Нем царствуем, пока не положены будут враги наши под ногами нашими. По причине врагов наших Владыка небес явился в нашем подобии, и приял человеческий престол Давида, отца Своего по плоти, чтобы воссоздать и управить оный; а когда будет управлен и все мы воцаримся в Нем, – управленное человеческое царство предаст Он Отцу, да будет Бог всяческая во всех, и будет царствовать чрез Него прежде, как чрез человека Спасителя» (3, 272).

В нашей земной жизни спасительное дело Господа нашего Иисуса Христа только совершается, усваивается людьми. Мы теперь находимся на пути к иной жизни; настоящее есть только тень грядущего; мы не вступили ещё во святилище и пребываем пока в скинии; «скиния же есть нечто разрушаемое, и при том вскоре» (4, 331). Господь всем дал возможность достигнуть спасения, всем простирает Свою спасительную руку, но не все прибегают к Его спасительной помощи, а поэтому мир наш естественно продолжает оставаться миром греха, яко дела его зло суть (Ин. 7, 7). А вследствие этого даже и те люди, которые веруют в спасительность дела Христова, в действенность Крестной жертвы и прибегают к небесной помощи, не достигают в земных условиях получения спасения, ибо в мире, лежащем во зле (1Ин. 5,19), они должны бороться со злом и нести тяготы греха. Наличный мир всепрощающая Любовь Божия оставляет лишь как необходимое поле для возрастания числа спасаемых; сам же факт завершения спасения переносится в условия иного образа жизни, в иной мир, лучший настоящего (4,331), который откроется в назначенное ему время и на веки вечные заменит нынешний мир. «Писание указывает нам, – учит святой Афанасий, – на троякий покой: первый покой – плотской, покой субботний; второй покой – шествие в землю обетования, каким упокоил их Иисус (Навин); и третий покой – небесный... Да и не было бы нужды упоминать о других, если этот есть истинный покой. Посему дается разуметь, что истинный покой есть, по исшествии из мира сего, вселение в горних обителях» (4, 313–314). Здесь мы празднуем великий день воскресения, но он есть только «предзнаменование будущего века, на который здесь мы получаем залог для того, чтобы восприять будущую вечную жизнь». Когда же переселимся отсюда, будем в ином мире праздновать с Самим Христом Спасителем превосходнейший праздник, – «по примеру святых, восклицая и изрекая следующие слова: «Пройду в место селения дивна, даже до дому Божия, во гласе радования и исповедания шума празднующего» (Пс. 41,5),– так что удаляется болезнь и печаль и воздыхание, и обрящется радость и ликование над главою нашею (Ис. 35,10)» (3, 403).

Времена и лета во власти Своей полагаяй, Господь, определив все мерой, числом и весом (Прем. 11, 21), назначил миру определённые дни бытия. Когда данное миру время дойдёт до положенного своего предела, наступит последний день мира, страшный, великий, судный день Спасителя, в онь же хощет Он судити вселенней в правде (Деян. 17, 31) . На землю второй раз сойдёт Господь и сойдёт теперь уже яве. «В первое Свое пришествие и славное богоявление молчал Он, судимый человеками, и не открывал явно Божества Своего. Во второе же Свое пришествие приидет не скрытно, как в первое, но яве, и, как Сам Он говорит, подобно молнии, проходящей от востока и до запада (см.: Мф. 24, 27). Яве приидет и не премолчит, но обличит грех мира» (4, 168). Не в уничижении, не в смирении будет второе пришествие Христово, но в свойственном Ему величии, в Божественной славе. Придёт Господь «не пострадать, но воздать наконец всем плод Креста Своего, то есть воскресение и нетление. И уже не судится Он, но Сам судит всех, яже кийждо с телом содела, или блага, или зла (2Кор. 5, 10), в то Свое пришествие, в которое добрым уготовано Царство Небесное, а делавшим худое – огонь вечный и тьма кромешная» (1,262–263).

Наш материальный мир, как лежащий во зле, будет разрушен огнем. Вместо него будут образованы новое небо и новая земля, где обитать будет Божия Правда (2Петр. 3,10–13). По гласу Божественной Главы восстанут все мертвые, начиная от Адама и кончая последним человеком, вкусившим смерть (4, 227). «У Пророка сказано: «Родися нам Сын, и дадеся нам. егоже начальство бысть на раме Его: и нарицается имя Его – велика совета Ангел, Бог крепкий, Властитель, Отец будущего века” (Ис. 9,6). Итак, Единородный есть и Отец будущего века, и Сын Божий, есть Бог крепкий и Властитель, и ясно доказано, что вся, елика имать Отец, суть и у Сына, и, как Отец дает жизнь, так и Сыну равно возможно живить, ихже хощет (Ин. 5, 21). Ибо сказано: «Мертвии услышат глас Сына Божия, и оживут» (Ин. 5,25)« (1,274). Восстанут мертвые с нетленными телами (4,225). Христос Господь одождит Духа Святого на рассыпавшиеся в прах кости, и Дух Святой сообщит этому останку бессмертие Своей собственной природы. После воскресения жизнь человеческого тела окончательно выйдет из сферы тления и будет сохраняться всемогущей силой Святого Духа. В земном своем бытии тело нуждается для поддержания жизни в пище, одежде, жилище; в небесном мире все заменит действие Духа Святого, Который сообщит телу бессмертие, светоносный и прославленный вид. Немощи, болезни, страдания тогда исчезнут. Воскресшие люди будут пребывать в более совершенном состоянии, чем находился Адам до грехопадения, ибо, «восстав из мертвых, не убоимся уже мы смерти, но всегда о Христе будем царствовать на небесах» (2,350). «Никто из еретиков, – поучает александрийский Святитель, – не будет вопиять: «Почему восстанет плоть по природе смертная? Почему, если восстанет, опять не будет алкать, жаждать, страдать, и не останется смертною? Почему, хотя она из земли произошла, прекратится в ней то, что ей естественно?» Иначе, плоть могла бы отвечать такому упорному еретику: «Хотя я из земли, по природе смертная, но впоследствии стала плотию Слова; Само Слово, хотя Оно бесстрастно, понесло на Себе мои страдания, и я сделаюсь свободною от них, и от рабства им уволена освободивши меня от них Господом. Если вопиешь на то, что избавилась я от естественного тления, то смотри, не вздумал вопиять и на то, что Слово Божие восприяло на Себя мой рабский образ». Как Господь, облекшись плотию, соделался человеком, так мы люди, восприятые Словом, обожаемся ради плоти Его и уже наследуем вечную жизнь» (2,413).

Само пришествие Господа нашего Иисуса Христа будет судом Божиим, осуждением всякого грешника, так как сам этот факт ясно всем покажет, что мир, всё существующее в мире есть Божие творение, и, как таковое, всецело зависящее от Бога, почему всё разумное в нём должно жить и развиваться лишь в направлении познания Бога, богоуподобления. Ввиду этого грешники, а также уклонившиеся от истинной жизни падшие духи с момента откровения в мире Царства Божия увидят, что находятся они вне его. «Когда истреблены будут мысленные» наши враги и «не будет уже препятствующего», – свидетельствует святой Отец Церкви, – тогда «облекутся стыдом населяющие бездну» (4,241). Таким образом, уже правдивый суд совести вынесет свой приговор. Но Спаситель будет и Сам судить «всю землю», весь мир, ибо Он есть не только Творец Его, но и Спаситель, и «истинный Всецарь» (2, 64). И суд весь даде Сынови, да, якоже чтут Отца, чтут и Сына (Ин. 5, 22–23) (4, 473). Эти слова Спасителя о том, что «Отец Сыну предал творить весь суд» (4, 473), свидетельствуют, что последний суд Божий над миром будет не только судом Божественной правды, но и Божественной любви, той великой и безмерной любви, которая вызвала нас из небытия, низвела на землю Сына Божия, а ныне подаётся нам как дар Святого Духа.

Когда «воссядет в суде» Господь наш Иисус Христос, тогда приведёт Бог на суд всех людей, дабы дали они отчёт во всех своих прегрешениях и получили от Сына благословение или наказание (4, 310, 2, 268). Яко помышление человеческое исповестся Тебе (Пс. 75, 11) . Предстанем мы тому страшному престолу дать отчёт не только в том, что делали, но и в том, что имели в намерении. Всякое слово, всякий помысл, всякое движение ума исповеданы будут Господу во время суда, когда изведется на позор и сокровенное (4, 257–258). Всё будет обнаружено, ничто не скроется, о чём мы помышляли, мечтали здесь на земле (4,421). «И останок помышления празднует Ти (Пс. 75,11). Останок помышления есть помысл, доведённый до чистоты, сообразно с останком благодати избрания. Посему, ежели в то время помысл окажется чистым, то со делается тогда причастником Твоего празднества» (4, 258). И соберёт Господь «всех живущих на земле, чтобы праведных отделить от неправедных» (4, 170), и скажет праведным, стоящим одесную Его: «Приидите, благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам Царствие от сложения мира» (Мф. 25, 34) (3, 441). Примечательно, что святой Афанасий, касаясь и эсхатологических вопросов, награду за личный подвиг человека ставит в непосредственную связь с делом домостроительства нашего спасения, с милостью Божией по отношению к падшим людям. Изъясняя приведённые слова Спасителя, Святитель спрашивает: «Как же или в ком уготовано Царствие прежде создания нашего, если не в Господе, прежде век положенном для сего в основание, чтобы мы, как хорошо приноровленные камни, на Нем назидаемые, от Него приобщались жизни и благодати?» – и отвечает: «Сие же (сколько можно разуметь это человеку благочестно) совершилось для того, чтобы мы... восстав от кратковременной смерти, могли жить вечно. Но мы – люди земные – не имели бы этой возможности, если бы прежде век не была предуготована нам во Христе надежда жизни и спасения. Итак, Слово, нисходя в плоть нашу, и в ней созидаемое началом путей в дела Своя, так как, по сказанному, в Нем было Отчее изволение, справедливо полагается в основание прежде век, прежде нежели создана земля, прежде неже горам, водрузитися, прежде неже произыти источником (Притч. 8, 23–25) , чтобы и тогда, как при скончании настоящего века мимо идут земля и горы и все образы видимого, не обветшали мы подобно всему этому, но и после того могли еще жить, имея в Самом Слове, по избранию прежде сего уготованные нам жизнь и духовное благословение. Таким образом, возможем не временную только иметь жизнь, но и после всего этого пребывать, живя во Христе; потому что и прежде сего жизнь наша была основана и уготована во Христе Иисусе» (2, 361–362). Господь «возымел изволение» всю тяжесть нашего осуждения восприять за нас на Себя и усыновить нас в Себе; «предваряющая нас благодать» была уготована во Христе. Но получит эту благодать каждый по делам своим (2,361). Бога узрят (Мф. 5,8) лишь «правые сердцем» (4,310); Божественный суд воздаст спасение кротким (4, 257); на гору Господню (Ис. 2, 3) взыдут «лишь добродетельные и рачительные и жительствующие по примеру святых» (3,441). Тот, кто избавился от греха и сделался чистым, «в будущем веке будет благоугождать Господу во стране живых. А избавиться от смерти, освободиться от греха и иметь часть во стране живых – все это даровано нам пришествием Господним» (4,189).

Когда примем награды после спасительного воскресения, «последует упокоение» (4,305); жизнь наша будет простираться в бесконечные веки (4, 67); крепость души, освобождённой от грехов, возрадуется (4,177). «Святые будут в наслаждении и веселии после того, как оживут во время воскресения. Это же наслаждение и веселие, которое есть нетление, говорят они, примем мы от Христа, Который в нас и одесную Отца» (4, 75). Освободившись от тления, праведники – причастники Божественного естества (2Петр. 1,4) , – будут вечно царствовать со Христом на небесах (2, 420–421). Введенная в горние обители всякая праведная душа «будет совершать духовное служение» (4,92–93), хвалить Бога неумолкающими песнопениями (4,241), созерцать Его (4, 335). «Царство Божие, – говорит Святитель, – не иное что есть, как вкушение будущих благ, то есть созерцание и ведение Бога, сколько доступно это душе человеческой» (4,434). И возвеселится Господь, видя спасаемых (4, 335). «Великое чудо сие, что мы, бывшие пришельцами, нарицаемся своими; и те, которые были некогда чужими, получаем звание сограждан святых и чад небесного Иерусалима, образом которого был тот, который построил Соломон. Ибо, если Моисей все устроил сообразно с тем, как показано было на горе; то ясно, что совершившееся в скинии служение было образом небесных таинств, к которым восхотев и нас возвести, Он уготовал нам путь новый и пребывающий» (3, 524).

Если Судия вселенной принесшим покаяние в своих прегрешениях дарует «милость и прощение, и непобедимых подвижников добродетели прославляет и венчает, произнося о них суд с истиною», то «на живших беззаконно и не принесших покаяния по уставам истины налагает наказания» (4,102–103). Как праведный и добротолюбивый Судия, Он любит и приемлет праведных, добродетельных, далек же бывает от злых, отвращается от них (2, 244, 245). «...Досадители Царствия Божия не наследят (1Кор. 6,10) ... Этим достаточно доказывается, – учит святой Афанасий, – что думающие и поступающие не по Евангелию, а по своим прихотям не войдут в небесные обители» (2,76). «Будет же некогда время и Тебе... сотворить суд и правду над разорившими Закон Твой» (4, 383). Нечистий сердцем и лживый «не наследует ничего чистого, как гласит книга Притчей: «Сыну лукавому ничтоже есть благо» (13, 13). Вообще же, поскольку он чужд святым и иного рода, то признан будет недостойным вкушения Пасхального Агнца, ибо никакой иноплеменник не должен есть от Него (Исх. 12, 43). Так Иуда, когда он предполагал праздновать вечерю Пасхальную, поскольку умыслил лукавство против Спасителя, извержен был из горницы и из сонма Апостольского, ибо Закон повелел снедать агнца пасхального с должным тщанием; им же (Иудою), как только он вкусил от него, овладел диавол, вошедший в его душу» (3,441). Божественный суд воздаст грешникам казнями (4, 257). Но казни Божии постигнут грешников не потому, что Господь есть карающий Судья, а потому, что они, живя худо на земле, сами себя лишают «непреходящей, но истинно пребывающей радости Господа нашего... Их ожидает участь, соответствующая их поведению в жизни: болезнь и печаль, и воздыхание (Ис. 35,10) , сопровождающее мучения» (3,405). Восстающие против Духа Святого делаются мертвыми, ибо, лишаясь Духа, они лишаются и жизни вечной. «По слову блаженного Апостола, они, как люди душевные, не могли приять, яже Духа Божия, зане духовне востязуется (1Кор. 2,14) » (3,48).

С такими эсхатологическими упованиями, с такой уверенностью в конечности всего бытия «святые усугубляют сию истинную жизнь; ибо, во всяком случае, получат они и небесную радость, о каковой небрегут нечестивые, неизбежно лишая себя исходящего из нее блаженства; ибо отвержен будет нечестивый, дабы не видеть ему славы Господа. И хотя бы они услышали ко всем обращенный глас обетования: «Востани спяй, и воскресни от мертвых» (Еф. 5,14) , – хотя бы они воскресли и даже достигли небес, могли бы постучать и сказать: «Отверзи нам!» – все же, тем не менее, Господь укорил бы их, как таковых, которые далеки были от познания Его, говоря: «Не вем вас» (Лк. 13, 25, 27). А Святой Дух громко восклицает против них: «Да возвратятся грешницы во ад, вси языци забывающии Бога» (Пс. 9,18). И мы говорим безбожникам, что они должны быть низвержены – не (только) ради подвластности их греху, – как не носящие, подобно святым, мертвости (Господа) на теле своем, но и потому, что они самую душу свою погребают во грехах и преступлениях, удаляясь к мертвецам и питая ее (душу) мертвенною пищею, на подобие птенцов хищных птиц, которые с высоты опускаются на трупы тех, кои действительно мертвы... Ибо еще при жизни своей будут они в посрамлении, поскольку чрево свое почитают вместо Бога; а когда умрут, они должны будут терпеть мучения за то, что похвалялись таковою смертью... А Божественное слово еще ранее возвестило о них: «Смерть грешников люта, и ненавидящии праведного прегрешат» (Пс. 33, 32). Ибо мучителен червь и тягостна тьма – сие наследие нечестивых» (3, 444–445; 4, 121; 4, 39).

Жизнь будущего века, откровение Царства Славы и Блаженства праведников явятся завершением домостроительства нашего спасения. Для всякого истинного христианина, всякого христианского подвижника эта вечная жизнь составляет конечную цель его стремлений, то высочайшее благо, которое даёт смысл жизни во Христе.

«О если бы могли мы достичь, как они (святые. – КС.), и того, чтобы оказаться в числе избранных» (3,403).

* * *

Бросая мысленный взгляд на всё учение святого Афанасия Великого о спасении, невольно приходишь в изумление от широты его представлений. Дело домостроительства нашего спасения есть глубокая тайна (4,244), к уразумению которой «потребен крайне тонкий духовный разум» (4, 286), святая жизнь – спасение можно познать только «в учении деятельном» (4, 139), но Александрийский архипастырь и был именно тем облагодатствованным святым человеком, которому открывались основания Божии (4,244); сам неотступно следуя за Господом Христом, сам спасаясь, он учил и других спасению. Поэтому его сотериология ясна и убедительна. Идея обожения человека, чаяние Духа Утешителя, требование подвига от человека – вот основное в сотериологии Святителя. Под именем спасения в богословии святого Афанасия разумеется не какой-либо внешний придаток человеку в его нынешнем бытии, а внутреннее изменение, преображение его природы, совершающееся чрез вселение в смертную и тленную природу жизни и нетления. Совершитель спасения есть Господь наш Иисус Христос, вочеловечившийся, «чтобы мы обожились» (1, 260), чтобы всё в Нём обновилось, оживотворился сущий о Нём человек, и клятва не имела бы более силы над ним (1,270). Сын Божий явил Себя телесно, чтобы мы получили ведение о невидимом Отце (1, 260). Как вначале человечество получило бытие Словом, так Им же оно усовершается и восстанавливается, к тому же «еще при большей благодати, потому что, восстав из мертвых, не убоимся уже мы смерти, но всегда о Христе будем царствовать на небесах. Совершилось же это, потому что Само Божие собственное слово, сущее от Отца, облеклось в плоть и соделалось человеком... Освободивший Сын действительно доказал о Себе, что Он – не тварь, не единый из созданных, но собственное Слово и образ Отчей сущности; потому что и вначале осудил грех Отец, и Он один отпускает грехи. Поскольку Словом изречено: «Земля еси, и в землю отыдеши» (Быт. 3,19), – то, сообразно с этим, тем же Словом и о Нем совершается освобождение и отменение осуждения» (2,349–350).

Христос Спаситель стоит пред нами как Господь и Владыка вселенной, как Идеал всех нравственных устремлений. Страдая – Он нас упокоил, алча – напитал, нисходя во ад – возвёл нас из него (1,270). Своею смертью Он уничтожил грех в самой природе человека, искупил нас (3, 302); Своим воскресением дал нам свидетельство победы над смертью и доказательство нашего воскресения, а Своим восшествием на небеса с обоженной человеческой природой отверз нам врата на небо, – «род человеческий, в Нем совершенно и всецело освобождаемый от греха и оживотворяемый из мертвых вводится в Царство Небесное» (3,171). Но и на земле Он продолжает жить и действовать в Своём Теле – Церкви. Пройдя Сам спасительный путь, Господь в то же время заповедал и всем идти подобным путём, и идти вместе с Ним, Основоположником нашего спасения, – путём усвоения Его спасительного дела. Наконец, когда наступит свершение времён, Он будет всех судить и всех покорит Своему Небесному Отцу – вся тварь достигнет своей цели.

«Вникнув в это, – учит святой Афанасий, – поклонись общему всех Спасителю, всемощному Божию Слову, и осуди то, что Им умалено и обращается в ничто. Как с явлением солнца тьма не имеет уже силы, но если и оставалась ещё где, изгоняется повсюду, так, по Божественномявлении Божия Слова, не имеет уже силы идольская тьма» (1, 261). «Бог мой еси Ты, и исповемся Тебе. (Пс. 117, 28). Сии-то слова... должно возглашать Спасителю Христу» (4, 366).

Учение святого Афанасия Великого о спасении оказало большое влияние на развитие святоотеческой сотериологии периода Вселенских Соборов. Как из глубокого кладезя, последующие богословы обильно черпали материал из его сотериологии для дальнейшего развития основных её начал применительно к требованиям своего века. Особенно близко по духу своих воззрений стоят к Святителю Афанасию святители Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский³²⁰, Кирилл Александрийский, Максим Исповедник и завершитель отеческого богословия эпохи Вселенских Соборов преподобный Иоанн Дамаскин. Указанные святые Отцы были сторонниками аллегорического истолкования Священного Писания, с большим усердием и любовью изучали «книгу» природы, как и книги «словес Духа», отводили значительное место в своих рассуждениях сотериологии, в основах которой их мнения были общи, что свидетельствует о их тесной зависимости друг от друга. Различия в их сотериологических воззрениях касались частностей, которые трактовались ими как личные мнения. Например, святому Григорию Нисскому присуща была теория выкупа Христом Спасителем человека у сатаны и обольщения последнего, в чем сказалось влияние Оригена. Но в важнейшем – основном вопросе своего учения о спасении как обожении человечества чрез соединение его с Богом – святой Григорий повторял взгляды великого Александрийского архипастыря³²¹.

Весьма интересно, что очень близкие взгляды к сотериологическому учению святого Афанасия и, прежде всего, к его учению о значении крестной смерти Христа Спасителя, находим у представителя Антиохийской школы святого Кирилла Иерусалимского, младшего современника Александрийского архипастыря. «Тринадцатое огласительное слово святого Кирилла, – пишет священник И. Орфанитский, – производит такое впечатление, как будто бы оно есть сокращение Афанасиева учения о крестной жертве Христовой. И это впечатление не ошибочно. В данном случае представитель Антиохийской школы, святой Кирилл Иерусалимский, повторил взгляд святого Афанасия, представителя Александрийской школы»³²².

Вслед за святым Афанасием святоотеческое богословие свидетельствует о том, что Господь наш Иисус Христос, осуществляя благую волю Божию, вочеловечился для освобождения человека от того состояния, в каком он оказался после грехопадения: в плену смерти, тления, власти диавола. «Немоществовавшее наше естество возымело нужду во врачующем, – говорит святой Григорий Нисский, – человек, подвергшийся падению, возымел нужду в подъемлющем; уклонившийся от жизни возымел нужду в оживотворяющем; удалившийся от причастия блага возымел нужду в возводящем ко благу; заключенному во тьме стало нужно пришествие света; пленник ощутил потребность в искупителе, узник – в защитнике, содержимый под игом рабства – в освобождении»³²³. Спасение человека Богом святые Отцы объясняют тем, что как создателем его был Бог, так и воссоздателем от тления к нетлению, от смерти к жизни мог быть только Бог. Как для творения, воззвания из небытия к бытию, нужна была всемогущая сила, так и для воссоздания твари требовалась та же сила. «Зло неисправимо в нас, – учит святой Кирилл Иерусалимский, – Тебе (Господи) нужно быть исправителем»³²⁴.

Утвердив понятие о необходимости сверхъестественной помощи человеку, святые Отцы, подобно святому Афанасию, выдвигали и решали вопрос о том, почему именно для спасения человека Сын Божий воплотился, а не спас его иным каким-либо образом.

Следуя Александрийскому архипастырю, святой Григорий Богослов утверждает, что Бог мог бы спасти человека и иным способом, но избрал воплощение, как более для нас необходимое. Господу «можно было спасти человека и не восприняв плоти, единым хотением, так как и все прочее Он производит и производил без тела»³²⁵. Диавола Христос Спаситель мог истребить, если бы захотел единым движением Своей Божественной воли, которым создал весь мир³²⁶. Одну из причин Боговоплощения святой Григорий, как и святой Афанасий, видит в том, что в ином образе Господь наш Иисус Христос был бы недоступен для человека. Спаситель «явился закрывшись отовсюду завесой, потому что иначе невозможно было бы приблизиться к моим немощам»³²⁷ Невместимый, Необъемлемый сделался вместимым чрез тело³²⁸. Подобные мысли выражает и святой Кирилл Иерусалимский. «Веруем, – исповедует он, – в Иисуса Христа, во плоти пришедшего и вочеловечившегося, потому что иначе был бы для нас недоступен, поскольку не могли мы и видеть того и насладиться тем, что Он Сам в Себе, то соделался Он тем, что и мы, чтобы таким образом сподобились мы насладиться Им. Ибо если не в состоянии мы вполне видеть солнце... то можем ли видеть Творца Его?»³²⁹. Так как человек нуждался в слышании от «подобобразного ему, то Спаситель воспринял на Себя подобострастное нам, чтобы с большим удобством были научены люди»³³⁰. Святой Кирилл не обходит молчанием и возражение язычников о том, что Богу, как Существу высочайшему, неприлично принимать в тесное единение с Собой человеческую плоть. В человеческом составе, созданном Богом, ничего скверного нет, если сам человек не осквернит себя пороками. «Создавший Адама, создал и Еву, и муж и жена созданы руками Божиими. Ни один из членов в теле, каким создан был в начале, не имеет в себе скверны. Да умолкнут все еретики, которые винят тело, паче же Самого Творца»³³¹. По мыслям святого Григория Нисского, раскрытым в его «Большом огласительном слове», унизителен только порок, а Бог, соделавшись человеком, не принял порока³³². Боговоплощение не может казаться странным или удивительным уже потому, что Божество причастно всякой твари, проникает и объемлет её – «все в Божестве и Оно во всем»³³³. Воплощение Сына Божия для нашего спасения более всего соответствовало совершенствам Божиим. Если бы Бог спас нас одним Своим всемогущим словом, то обнаружилось бы лишь могущество Божие, но наше спасение не было бы совершенным. В Боговоплощении же проявились вместе и могущество, и любовь, и мудрость³³⁴.

Нашло отражение в святоотеческой сотериологии и утверждение святого Афанасия о значении крестной смерти Христа Спасителя. Избегать крестной смерти, по мысли святого Григория Нисского, не нужно было, ибо Воплотившийся должен был испытать всё человеческое, а следовательно, принять и смерть. Крестная смерть имеет великое значение для нас, ибо после неё последовало воскресение, и воскресший Христос, «как бы к лежащему простирая руку и для сего приникнув к нашему трупу, настолько приблизился к смерти, что коснулся омертвения и собственным Своим телом дает естеству начало воскресения, силою Своею совосставив целого человека»³³⁵. На Кресте, – учит святой Василий Великий, – «умирает вражда наша на Бога»³³⁶. Крест – «похвала похвал», – говорит святой Кирилл Иерусалимский. Через Крест пленники греха освобождены, «слепотствующие в неведении» просвещены³³⁷; через Крест диавол побежден³³⁸; через Крест возможно стало воскресение. «Исповедую Крест, потому что знаю воскресение», – свидетельствует святой Кирилл³³⁹. «Если скажет кто, что Крест – призрак, то отвратись от него. Ненавидь утверждающих, что Христос распят мечтательно. Если распят мечтательно, а спасение от Креста, то и спасение – мечта. Если Крест – мечта, то мечта и воскресение. «Аще же Христос не воста, еще мы во гресех наших» (1Кор. 15,17). Если Крест – мечта, то мечта и вознесение. А если вознесение – мечта, то мечта и второе пришествие, и все уже несостоятельно»³⁴⁰. Сын Божий ради нас стал человеком, «принял зрак раба, – учит святой Григорий Богослов, – за наши беззакония веден был на смерть. Так поступал Спаситель, Который, как Бог, мог спасти единым изволением. Но Он соделал то, что для нас важнее и наиболее нас пристыжает»³⁴¹.

Добровольно исшед на страдания и прияв «вольную смерть», Господь наш Иисус Христос, по словам святого Кирилла Иерусалимского, «спас вселенную»³⁴². «И не дивись, что искуплен целый мир. Ибо умер за него не простой человек, но Единородный Божий Сын»³⁴³; «страдал и подвизался подвигом терпения не человек малозначущий, но вочеловечившийся Бог»³⁴⁴. Грех «одного человека Адама имел столько силы, что нанес смерть миру. Если же единого прегрешением смерть царствова в мире (Рим. 5,17), то не паче ли правдою Единого воцарится жизнь?»³⁴⁵

Наконец, подобно святому Афанасию, святой Григорий Нисский и святой Василий Великий в крестной смерти Спасителя видят и глубокое символическое значение. По мнению святого Григория Нисского, простирающиеся в четыре разные стороны оконечности Креста с распятым посредине Богочеловеком означают то, что Господь соединил Собою небесных и земных и преисподних (Флп. 2,10), возглавил всяческая³⁴⁶. «Для чего Крестом совершено домостроительство вочеловечения?» – спрашивает святой Василий Великий и отвечает: «Для того, чтобы от четырех крыл земли собрались спасаемые. Ибо Крест делится на четыре части, так что каждая его часть обращена к одной из четырех частей мира. А предпочтена крестная смерть или – чтобы все части мира приведены были ко спасению (четырьмя) частями Креста; или потому, что прежде деревянного креста был воздвигнут, целому миру спротяженный, мысленный Крест, в среде которого соприкасаются четыре части вселенной, и сила которого, заключающаяся в среде, проходит в четыре части»³⁴⁷. А святой Кирилл Иерусалимский проводит параллель между древом падения и древом восстания – «от древа грех, и грех – до древа»³⁴⁸. Древом даётся жизнь. «Ибо оживотворение при Ное – древянным ковчегом; при Моисее же море, узрев образ креста, убоялось ударившего по водам. Столько силы имел жезл Моисеев; ужели же не силен Крест Спасителев? Умалчиваю о многих прообразованиях для соразмерности речи. При Моисее древо усладило воды; и из ребра Иисусова вода истекла на древе» и т. д³⁴⁹. «Итак, – закончим этот раздел словами того же святого Отца, – прими сперва несокрушимое основание – Крест, и созидай все прочее в вере. Не отрицайся Распятого. Если отречешься, то будешь иметь многих обличителей»³⁵⁰.

Созидается спасение наше Духом Святым. Именно чрез Него Бог действует в спасаемых. Учение святого Афанасия Великого о домостроительстве Духа Святого нашло дальнейшее развитие в сотериологии святого Василия Великого, написавшего целый трактат «О Святом Духе к святому Амфилохию, епископу Иконийскому». Дух есть животворящая Сила, Совершитель небесных воинств, спрославляемый со Отцем и Сыном³⁵¹. Он все имеет: благость, правоту, святыню, жизнь. Как от огня неотделимо тепло и от света луч, так «неотделимо и от Духа, что Он святит, животворит, что Он – благость, правота»³⁵². Дух Святый сообщает тварям «благодать к совершению и восполнению каждого существа»³⁵³, подает залог жизни, обновляет души наши «из греховной мертвенности в первоначальную жизнь»³⁵⁴, претворяет тление в нетление, соделывает нас новой тварью, пребывающей вечно, снова творит образами Божиими³⁵⁵, все животворит, всем подает благодать Свою, «всех просвещает к познанию Бога, вдохновляет пророков, умудряет законодателей, совершает священников, приводит в благоустройство праведных, украшает целомудренных, сообщает дарование исцелений, оживотворяет мертвых, разрешает узников, усыновляет чуждых»³⁵⁶. Чрез общение с очищенным от всякой скверны Он делает их духовными. «И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными, и на других изливают благодать. Отсюда – предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с Ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого – обожение»³⁵⁷. Дух Святой окончательно совершает все дела домостроительства нашего спасения. «Кто же будет спорить против того, – спрашивает святой Василий Великий, что домостроительства о человеке, какие, по благости Божией, совершены Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом, окончательно исполнены Духом Святым?»³⁵⁸ И в день откровения Господня Дух Святой явится и станет по правде судить вселенную, и раздаст Свою славу праведным по мере их доблестных дел³⁵⁹. Поистине велики дела домостроительства Святого Духа. «Духом Святым – восстановление наше в рай, вступление в Небесное Царство, возвращение в сыноположение, дерзновение именовать Отцом своим Бога, соделываться общниками благодати Христовой, именоваться чадами света, приобщиться вечной славы, одним словом, приобрести всю полноту благословения и в сем и в будущем веке, когда в себе, как в зеркале, отражаем благодать тех благ, какие предназначены нам по обетованиям, и которыми чрез веру наслаждаемся, как уже настоящими»³⁶⁰.

Если же спасение наше созидается Духом Святым, то Дух Святой, как и Сын, непременно должен быть Богом, иначе Он не сможет возвысить человека над границами твари. Это положение выдвигалось святым Афанасием в полемике с духоборцами. Оно же повторяется и святым Григорием Богословом и святым Василием Великим. «Не верю, – говорит первый, – возможности спастись чрез равночестного мне. Если Дух Святый не Бог, то пусть прежде сам соделается Богом, и тогда уже обожит меня»³⁶¹. Если в Священном Писании говорится, что Бог живёт в нас чрез Духа Святого (см.: 1Кор. 3,16; Еф. 2,21–22), то утверждение, что Дух Святой не причастен Божества – явное нечестие. «И если усовершившихся в добродетели называем богами, – пишет святой Василий Великий, – и усовершение достигается чрез Духа, то как же Творящий других богами Сам лишается Божества? Но не благочестиво, как о людях, так и о Духе говорить, что чествуется в Нем Божество, Которого Он причастен, но не имеет по естеству. Ибо кто по благодати делается богом, у того природа изменчива, потому что лучшее иногда и утрачивается по невнимательности... Божество в Троице исполнено»³⁶².

Основной тезис в сотериологии святого Афанасия – это: «Сын Божий... соделался сыном человеческим, чтобы сыны человеческие... соделались сынами Божиими» (3, 257); «Бог сый, впоследствии стал человеком, чтобы нас обожить» (2, 227). С этой сотериологической точки зрения у святого Афанасия освещается и Лицо Искупителя и оттеняется весь жизненный смысл исповедания Его Богочеловеком; около неё группируются и все частные пункты его богословской системы. Точно также и святой Григорий Богослов конечную цель и завершение спасения видит в обожении человека. «Богом был Ты (Христе) от века, человеком же явился нам напоследок, чтобы после того, как Сам Ты стал человеком, меня сделать богом»³⁶³. Сын Божий для того воплотился, чтобы человек стал «богом, восшедшим от земли через Снисшедшего ради нас свыше»³⁶⁴; чтобы все вместили «в себе всецелого Бога и Его единого»³⁶⁵; дабы все греховнее и несовершенное стало чистым и совершенным. «Я получил образ Божий, и не сохранил его; Он (Спаситель) воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое гораздо чуднее первого, поколику тогда даровал нам лучшее, а теперь восприемлет худшее»³⁶⁶. Через Боговоплощение стало возможным соединение человека с Богом, обновление, обожение. «Дольний человек стал богом, после того как соединился с Богом и стал с Ним едино, потому что препобедило лучшее, дабы и мне быть богом, поколику Он стал человеком»³⁶⁷. «Бог вочеловечился и человек обожился»³⁶⁸. Святой Григорий в своих сотериологических воззрениях придерживался того же мнения, что и святой Афанасий: спасти человека мог только Богочеловек – совершенный Бог и совершенный человек. Если бы Христос, будучи Богом, не был и полным человеком, то обожение всего человека не произошло бы, а следовательно, не было бы и его спасения. В связи с этим святой Григорий выступил решительным обличителем ереси Аполлинария, учившего, что воплотившийся Сын Божий воспринял только человеческое тело и душу, а место ума у Него заняло Божество.

«Бог не соединим с плотию, – возражает Аполлинарию Святитель, – а душа и ум суть нечто посредствующее, потому что сожительствуют плоти, и потому что – образ Божий... Божие естество, соединяясь с сродным Себе, чрез сие сродное вступило в общение и с дебелостью плоти»³⁶⁹. Святой Григорий утверждает, что если Господь воспринял неполного человека, то и не восстановил его всего – ум остался в прежнем повреждённом состоянии. А между тем виновником греха в человеке, почему и прежде всего нуждается в обновлении и освящении Божественной Силой. Ум Адама принял первую заповедь, и он же не исполнил её, «и что преступило, то наиболее имело нужду в спасании, а что имело нужду в спасении, то и воспринято»³⁷⁰, «ибо невоспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается»³⁷¹. «Следовательно, воспринят ум»³⁷². Превечное Божие Слово, невидимое и недостижимое снисходит к своему образу – человеку, «носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему, кроме греха. Хотя чревоносит Дева, в которой душа и тело предочищены Духом (ибо надлежало и рождение почтить, и девство предпочесть); однако же Происшедший есть Бог и с воспринятым от Неё (человеческим естеством), – Единое из двух противоположных – плоти и Духа, из которых Один обожил, другая обожжена»³⁷³. Святой Григорий воспевает нетленную славу страданий Спасителя, которыми Он нас обожил, «срастворив человеческий образ с небесным³⁷⁴.

При вознесении на небо человечество Христа Спасителя садится одесную славы Всевышнего и, сохраняя свои очертания, сияет Божественным блеском, как на Фаворе, когда Божество препобедило плоть³⁷⁵.

Идея обожения была присуща и святому Василию Великому. По его мнению, воспринятая Спасителем плоть получила озарение Божества, стала просветленной³⁷⁶. А о брате святого Василия Великого, святом Григории Нисском, известный патролог начала нашего века профессор Иван Васильевич Попов прямо свидетельствует, что учение об обожении человечества чрез соединение с Богом он унаследовал от святого Афанасия. «Сын Божий воспринял на Себя человеческую плоть, чтобы очистить ее от греха и сообщить ей нетление. Так как вся жизнь человека от рождения до смерти проникнута грехом, то Божеству, воспринявшему человеческую природу, надлежало пройти чрез два этих предела – рождение и смерть. Сын Божий, воспринявши человеческую природу чрез рождение и претерпевши смерть, освятил ее всецело. С другой стороны, Он сообщил природе человека, в которую привзошла смерть, нетление Своего Божества. Ближайшим образом освятилось и получило нетление человечество в Лице Самого Искупителя, но то, что стало достоянием части, сообщается и целому, то есть человечеству»³⁷⁷. В Лице Христа Спасителя после воскресения Его человеческая плоть, хотя и осталась по природе плотью, но «претворилась в море нетления... вместе с нею и все, что являлось тогда как плотское, пременилось в Божеское и бессмертное естество; ни тяжести, ни вида, ни цвета, ни твердости, ни мягкости, ни очертания по величине, – ни другого чего из видимого в ней тогда, – ничего не остается, потому что вследствие примешения к Божеству уничиженность плотского естества принята в общение Божеских свойств»³⁷⁸.

Больше других святых Отцов Церкви испытал на себе влияние святого Афанасия святой Кирилл Александрийский. Будучи одним из преемников своего великого предшественника на той же Александрийской кафедре и поставленный у церковного кормила в не менее трудное время религиозных волнений и разделений (распространение несторианства), святой Кирилл, как и святой Афанасий, мужественно выступил на защиту истинной веры, стал выразителем святого Православия на Востоке. Следуя святому Афанасию, он утверждал, что в результате восприятия Богом человека произошло обновление, обожение последнего. Бог – Само Бытие, Сама Жизнь, соединившись с человеком Иисусом, истребил в теле принцип тления и передал ему Свое бессмертие. Божество как бы намастило святое тело и неизреченно вложило в него «Свою собственную светлость и нетление»³⁷⁹. Сотериологической аксиомой у святого Кирилла Александрийского служило: «Что не воспринято, то и не спасаемо»³⁸⁰, то есть если с Божеством соединился не весь человек, то не воспринятая часть, оказавшаяся вне воздействия Божества, не получила исцеления. Свидетельствуя об обожении искуплённых, святой Кирилл говорит: «Начаток наш и корень рода нашего, воссозидаемого к нетлению чрез единение с Богом, есть Христос, хотя в Нем это мыслится и преимущественно»³⁸¹. На верующих Спаситель излил Духа Святого, Который Своей сущностью срастворяется с их душой и телом. «Это физическое соединение, – пишет профессор И. В. Попов, опираясь на богословие святого Кирилла, – отличается от воплощения только тем, что человеческое «я» сохраняет свою самостоятельность и не сливается с Духом Святым в одну личность и одно самосознание. Поэтому оно называется теми же терминами смешения, срастворения, та же аналогия огня и железа служит для его наглядного пояснения»³⁸².

Несомненно значение богословия святого Афанасия Великого для сотериологии отца-мистика преподобного Максима Исповедника. Как в учении о прародительском грехе, так и в учении об искуплении как обожении преподобный Максим следовал святому Афанасию и разделял его взгляды. Спасение наше есть соединение с Богом, обожение, что могло быть совершено лишь только снишедшим к нам Богом, Его воплощением. Бог для того и стал человеком, или Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы мы стали богами, сынами Божиими. Господь воплотился, «чтобы обратить к Себе, враждующее на самого себя и непостоянное человеческое естество и удержать его от противоестественного направления»³⁸³. Спасение наше возможно только при восприятии Богом полного человеческого естества – спасается лишь то, что соединяется с Богом. Основой спасения явилось Боговоплощение. Изгоняя из естества греховное рождение, Господь не принял рождения от семени. Будучи чистым от греха, Он был свободен и от наказания за грех, но ради нашего спасения, ради обновления законов естества, возрождения в Себе человеческого естества Он принял это наказание, во всём уподобился нам, стал за нас клятвой. «Сын и Слово Бога Отца истинно заимствовал Себе от людей человеческое естество и уподобился им во всем, кроме греха... неизменно пребывая Богом по существу, истинно соделался человеком нас ради, приняв плоть, одушевленную разумною душою»³⁸⁴. Господь в Своей жизни показал нам идеальный образец добродетели и совершенства, сообщил нам Своё Божественное учение, открыл духовное ведение. Своей жизнью и учением Он показал человеку путь новой жизни, путь добродетели, достижения изначала поставленной конечной цели человека – богоуподобления, «благобытия». «Когда Господь, – пишет исследователь богословия преподобного Максима Исповедника – С. Л. Епифанович, – усвояя до конца наши немощи и праведное осуждение нашего естества, принял, Невинный, и самую смерть, и благоволил пройти путем греховного человека даже до врат ада и вступить в царство «мучителя», – который дерзнул поглотить и Бога, обманутый приманкою плоти, – когда Господь сошел, таким образом, не только до земли, но и до самой преисподней, чтобы возвести на небо все падшее естество, тогда и положено было Им начало Царству нетления, и сокрушена держава смерти и врата адовы, и отверсты заключенные небеса: в славе воскресения Своего Господь явил силу обожения естества, силу бессмертия, оказавшуюся в полном отложении во плоти Его всяких немощей и тления»³⁸⁵.

Преподобный Максим Исповедник идеал обожения человека распространил на всю природу. Через Христа Спасителя сначала обожается человек, а через последнего будет обожена и вся природа. Теперь причастием Божества всё тварное живёт и движется, получая от Бога бытие, благость, мудрость и являясь как бы частью Божества. «Этого философского воззрения на причастие мира Богу по основному смыслу системы преподобного Максима вовсе не следует считать пантеистическим. В своем учении о творении, промысле и суде преподобный Максим строго выдерживает понятие о Боге, как Существе личном: он решительно устраняет всякое пантеистическое представление об этих актах, как о процессах безличных и вечно необходимых. Так трактует он, прежде всего, миротворение»³⁸⁶.

Трудно говорить о влиянии богословия святого Афанасия Великого на сотериологию святого Иоанна Златоуста – представителя другой школы – Антиохийской. Однако общность отдельных выражений, встречающихся у святого Афанасия и святого Иоанна, о цели воплощения Христа Спасителя как обожении человека приводит к мысли о родственности их сотериологических воззрений. «Будучи истинным Сыном Божиим, – говорит святой Иоанн Златоуст, – Он соделался сыном человеческим, чтобы сынов человеческих соделать чадами Божиими. Высокое в общении с уничиженным нисколько не теряет собственного достоинства, а уничиженное возвышается чрез то из своего уничижения. Так это совершилось и во Христе. Он чрез такое снисхождение нисколько не унизил собственного естества, а нас, седящих всегда во мраке и уничижении, возвел к неизреченной славе... И заметь то, что есть страшного и неизреченного в этом таинстве: Он навсегда обитает в этой скинии. Он облекся нашею плотию не с тем, чтобы опять оставить ее, но чтобы всегда иметь ее с Собою... Какое слово, какой ум может представить столь великую почесть, оказанную роду нашему, поистине естественную и дивную?»³⁸⁷

Учение святого Афанасия о таинствах как спасительных средствах положило соответствующую печать на сотериологическую идею великих святых Отцов Церкви. Оба святых Григория учат, что мы возрождаемся и уподобляемся Господу, Его рождению и смерти, в таинстве Крещения – этом чудном таинстве нашего спасения³⁸⁸. «Благодать и сила Крещения не потопляет мира, как древле, – говорит святой Григорий Богослов, – но очищает грех в каждом человеке и совершенно измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную повреждением»³⁸⁹. В таинстве святой Евхаристии причастники претворяются в Сына Божия, обожаются. Спаситель становится в них всем, чем Сам есть, и таким образом спасает их, «посредством плоти сообщает Себя всем уверовавшим, у которых состав из вина и хлеба, срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертным и человек соделался причастником нетления»³⁹⁰. Чрез таинство святой Евхаристии Божественный принцип бессмертия вводится в человеческий организм. Спаситель чрез одно прикосновение к больным и умершим подавал им здравие и жизнь. Если же чрез одно прикосновение обоженной плоти Господа мертвое тело воскресало, то тем большую пользу получают принимающие Тело и Кровь Христовы, усвояемые человеческим организмом. Святая Евхаристия «преобразит, – говорит святой Кирилл Александрийский, – в свое качество, то есть в бессмертие, тех, кто делается ее причастником чрез вкушение. Вода, подогреваемая в котле, воспринимает свойства огня. Точно так же, путем смешения с истинной Жизнью, теряем и мы свою естественную слабость и претворяемся в Жизнь»³⁹¹. Святой Григорий Нисский сравнивает тление, проникшее в естество человека после грехопадения, с ядовитым началом, для препобеждения которого требуется введение в организм живительной силы. Такой живительной силой или, по терминологии святого Григория Нисского, «противоядием» и служит святая Евхаристия. «Как приняв по чьему-либо злоумышлению в себя отраву, тлетворную ее силу ослабляют другим составом; и противоядию так же, как и губительному веществу, надобно войти во внутренности человека, чтобы ими всему телу уделена была целебная сила, так, вкусив разрушающего естество наше, по необходимости возымели мы нужду в том, что разрушаемое совокупляло бы снова во едино, так чтобы таковое противоядие, быв принято нами, своим противодействием отразило вредность отравы, прежде всего сообщенную телу. Что же это за противодействие? Не иное что, как оное Тело, которое оказалось сильнейшим смерти и послужило началом нашей жизни. Ибо как, по слову Апостола, мал квас все смешение делает подобным себе (1Кор. 5,6), так и Тело, преданное на смерть Богом, входя в наше тело, целое претворяет и пременяет в Себе. Как по примешении тлетворного к здоровому все срастворение стало ни к чему не годным, так и бессмертное Тело, когда бывает в принявшем оное, все претворяет в Свое естество. Но невозможно чему-либо стать внутри тела иначе, как вошедши во внутренности ядением и питием. Посему необходимо возможным для естества способом принять в себя животворящую силу Духа»³⁹².

Следовавшие за святым Афанасием православные полемисты в своей борьбе с различными еретиками опирались, главным образом, на сотериологическое освещение тайны. боговоплощения. «В данном случае православные полемисты, – пишет С. Л. Епифанович, – примыкали к древнеотеческому взгляду на обожение плоти Христовой, в частности, к учению святого Афанасия Великого»³⁹³.

Святоотеческое богословие, как и святой Афанасий Великий, держится того взгляда, что действие дела Христа Спасителя не распространяется механически на всех людей, вне зависимости от их личного отношения к Нему. Спасение должно быть усвоено и пережито каждым человеком. Во Христе Спасителе человечество представлено Богу, вознесено к Нему, но по отношению к каждому человеку в отдельности обожествления ещё нет³⁹⁴. Достигается оно каждым человеком в отдельности, живущим в Святой Церкви, по силе его личного участия в деле Христовом. «Кто в жизни своей уподобился отличительным чертам Божия естества, – говорит святой Григорий Нисский, – тот сам некоторым образом делается тем же, с кем сходство показал в себе точным уподоблением»³⁹⁵. По словам святого Григория Богослова, высокое призвание пастыря состоит в том, чтобы «быть богом и творить богами»³⁹⁶. «Для совершенства жизни, – учит святой Василий Великий, – необходимо подражание Христу»³⁹⁷. Добровольно умерший за нас и Своею Кровью искупивший от власти тьмы, Господь и Бог всяческих Спаситель наш заповедал нам любить друг друга, направлять путь свой к Нему, исполняться плодами правды³⁹⁸. Каждый должен очиститься от духовной скверны, соблюсти нравственную чистоту, достигнуть нетления. Важное место в подвиге очищения, спасения занимает благотворение. По мысли святого Григория Богослова, благотворитель становится богом, потому что подражает Божию милосердию – «ничто столько не уподобляет человека Богу, как благотворение»³⁹⁹; более всего божественно в человеке то, что он может благотворить⁴⁰⁰. Человек, проникнутый смирением, уподобляется Богу, сам облекается в Его блаженный образ. «И никто, – пишет святой Григорий Нисский, – да не почитает нетрудным и удобно приобретаемым преуспеяние в смиренномудрии»⁴⁰¹. Также прощающий грехи брату своему «показывает, что он уже вне пределов естества человеческого, и уподобляется по добродетели Самому Богу; так что делая то, что свойственно делать одному Богу, по-видимому, и сам делается вторым богом. Ибо оставление долгов есть Божие свойство, и свойство преимущественное»⁴⁰². Святость, чистота плоти, непорочность – вот те добродетели, которые «оказываются некоторым образом боготворящими, соделывая общниками славы единого истинно святого и непорочного Бога соединившихся с Ним чистотою и нетлением»⁴⁰³. «Я – Христово достояние, – свидетельствует святой Григорий Богослов, – я стал храмом и жертвой, потом буду богом, когда душа вступит в единение с Божеством»⁴⁰⁴. Верх благости Божией состоит в том, что добро должно быть «соделано и нашей собственностью, не только всеяно в нас с естеством, но возделывается также нашим произволением и движениями свободы, преклонной на ту и другую сторону». Задача души в том, чтобы она худшее в человеческой природе постепенно утончала, отрешала «от дебелости», привлекала к себе и возводила горе⁴⁰⁵. На вопрос, каким образом человек может удостоиться стать причастником Святого Духа, Святой Василий Великий отвечает: «Господь наш Иисус Христос научил, сказав: «Аще любите Мя, заповеди Моя соблюдите. И Аз умолю Отца и иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век, Дух истины, егоже мир не может прияти» (Ин. 14,15–17) . Посему, пока не соблюдаем всех заповедей Господних и пока мы не таковы, чтобы Господь засвидетельствовал о нас: «Вы несте от мира сего» (Ин. 15,19), – до тех пор да не ожидаем удостоиться Духа Святого»⁴⁰⁶. Достигший отображения в себе Бога человек становится, по мысли святого Иоанна Дамаскина, как бы живой иконой Бога, носителем Его божественных сил⁴⁰⁷.

Святой Афанасий в раскрытии учения о спасении касался и частных моментов – загробной участи тех людей, которые в земной жизни имели намерение исполнить добрые дела, но по разным причинам не успели своего намерения осуществить. И эта сторона сотериологии святого Афанасия нашла отражение в святоотеческой мысли. Святой Иоанн Дамаскин почти буквально повторяет по данному вопросу мнение святого Афанасия. «Несомненно, – говорит он, – что каждый человек, имевший в себе закваску добродетелей, но не успевший превратить ее в хлеб, – потому что хотя и хотел, но не мог сего сделать или по лености, или по беспечности, или по человеческой немощи, или потому, что отлагал сие со дня на день и сверх чаяния пожат и постигнут смертью, – не будет забыт праведным Судьею и Владыкою, но по смерти его Господь возбудит его родных, ближних и друзей, направит мысли их, привлечет сердца и преклонит души их к оказанию пособия и помощи ему. А когда Бог подвигнет их и Владыка коснется сердец их, – они поспешат вознаградить опущение умершего»⁴⁰⁸.

Святой Иоанн Дамаскин является последним великим Отцом Церкви эпохи Вселенских Соборов, испытавшим на себе большое влияние богословия Александрийского архипастыря. В своем «Точном изложении православной веры» – «сокровищнице Отеческих мыслей о предметах веры»⁴⁰⁹ – он подвел итоги развитию вероучения в патристический период. Его сотериология носит явные следы учения святого Афанасия. «Сущность сущего, жизнь живущих, разум разумных, ум умных, и отпадающих от Него – воззвание и восстановление, растлевающих свою природу – обновление и преображение, колеблемых какими-либо житейскими волнами – священное утверждение», возводимых к высоте нравственного совершенства – путь и руководство есть Бог⁴¹⁰. В общении с Ним – основание человеческого бытия, бессмертие его⁴¹¹. Грехопадением человек исказил в себе образ Божий, потерял дарованное Ему бессмертие⁴¹². Любовь Божия низвела Сына для уврачевания человека и обновления его⁴¹³. Падшее человечество было спасено, укреплено и обновлено «чрез соединение с Божеством... Бог приемлет целого человека... дабы целому человеку даровать спасение»⁴¹⁴. Сын Божий даровал нам лучшее, но мы его не сохранили, поэтому Он принимает «на Себя худшее, то есть наше естество, чтобы через Себя Самого и в Себе Самом возобновить образ и подобие; научить нас жизни добродетельной, чрез Себя Самого соделав ее удобоприступной для нас; освободить нас от тления общением жизни, соделавшись начатком нашего воскресения; обновить сосуд, оказавшийся негодным (к употреблению) и сокрушенным, чтобы избавить от мучительства диавола, призвав нас к Боговедению; укрепить и научить нас побеждать мучителя терпением и смирением»⁴¹⁵. Сын Божий «сделался человеком для того, чтобы побежденное победило. Всемогущий мог исторгнуть человека из под власти мучителя и всемогущего Своею властью и силою, но тогда мучитель имел бы предлог жаловаться, что он победил человека, но потерпел насилие от Бога. Потому милосердный и человеколюбивый Бог, восхотев самого падшего явить победителем, делается Человеком, дабы восстановить подобное подобным»⁴¹⁶. Всё учение Христа Спасителя, дела, чудеса велики и удивительны, но всё превосходит честной Крест, которым прародительский грех разрешён, ад лишён добычи, смерть упразднена, даровано воскресение, естество наше воссело одесную Бога, и люди стали сынами и наследниками Божиими. «Все сие совершено Крестом»⁴¹⁷. Обожение наше состоит в Божественном озарении за «прилепление к Богу», но в Божественную Сущность человеческая природа не переходит⁴¹⁸.

Святые, соединяясь в подвиге молитвы и добродетели с Богом, принимают Его в жилище своего сердца, приобщаются Ему, делаются «по благодати тем, чем Он Сам есть по естеству»⁴¹⁹.

Кратко сотериологические воззрения святого Иоанна Дамаскина, – которые могут одновременно служить и общим выводом к учению святого Афанасия о спасении, – представляются в следующих словах: «Господь Своим рождением или воплощением, крещением, страданием и воскресением освободил естество (наше) от прародительского греха, от смерти и тления; соделался начатком воскресения и показал в Самом Себе путь, образ и пример, чтобы и мы, последуя стопам Его, сделались по усыновлению тем же, чем Он есть по естеству, то есть сынами и наследниками Божиими, а Его сонаследниками»⁴²⁰.

Богословие святого Афанасия продолжало оказывать влияние на всю последующую церковную мысль. Не стоит оно в стороне и сегодня⁴²¹. Не вдаваясь в раскрытие этого вопроса, необходимо однако напомнить слова священника Павла Флоренского, – сказанные им в труде «Столп и утверждение истины», – слова, которые являются и итогом сотериологии Святителя и вместе с тем свидетельством жизненности его учения. «Догмат единосущия Троицы, – пишет отец Павел, – идея обожения плоти, требования аскетизма, чаяние Духа-Утешителя и признание за тварью премирного нетленного значения – таковы лейтмотивы догматической системы Афанасия, столь тесно вросшие друг в друга, что нельзя услышать один, чтобы в нем не открыть всех прочих. На этих же основных мотивах построена и вся настоящая книга, так что воистину можно сказать, что она исходит из идей святого Афанасия Великого»⁴²².

* * *

Святой Афанасий, раскрывая сотериологические темы, неоднократно отмечает, что учение его не является совершенным, но служит только кратким изображением, начертанием «Христовой веры и Божественного Христова к нам пришествия» (1,262), лишь напоминанием людям знающим (3,288), имеет целью побудить «связать рукояти истины» (3, 91–92). Более полные и ясные подробности сего учения, по мысли святого Отца, заключены в Священном Писании, изглаголанном «Богом чрез мужей богомудрых» (1, 262). Поэтому Святитель просит извинить его за немощь в слове (3,302) и говорит, что главным его желанием было правильно изложить учение святой Церкви, «ничего не примыслив отвне» (3,48).

Автор данной работы, стремившийся в меру своих сил и возможностей правильно понять и раскрыть в системе сотериологию по святому Афанасию, тем паче обращается к читателю с просьбой быть снисходительным к недочётам его труда. Труд свой он дерзает завершить словами великого Отца Вселенской Христовой Церкви святого Афанасия: «Что было со мною, когда писал это, – признал я необходимым сделать это известным вашему благочестию, чтобы из этого видеть вам, как справедливо сказал блаженный Апостол: «О глубина богатства и премудрости и разума Божия” (Рим. 11,33) , а потому, извинить и меня – человека по природе немощного. Как скоро намеревался я писать и принуждал себя помыслить о Божестве Слова, – всякий раз далеко от меня отступало ведение, и сознавал я, что в такой мере остаюсь я позади, в какой думал постигнуть. Ибо не мог написать того, что, по-видимому, представлял умом; а что писал, то делалось слабее даже и той малой тени истины, какая была у меня в мысли... Посему-то, сколько мог, написал я... Если же что в написанном неполно (а думаю, что и все неполно), то извините меня в этом с чистою совестью и обратите внимание только на смелость намерения – стоять за благочестие... Прочитав это, помолитесь о мне, и друг друга убеждайте делать тоже... Приветствуйте любовию друг друга и всех приходящих к вам в благочестии и вере» (2, 103,104–105).

Дай Бог каждому из нас улучить беспечальную жизнь, каждому достигнуть небесных обителей, «совершив течение, вступить в ту же пристань, каждому в плавании своем управить ладью свою туда – к необуреваемому пристанищу, чтобы, упокоеваясь с Отцами, можно было сказать: «Зде вселюся, яко изволих и» (Пс. 131,14) » (3, 362).

«Крестом Твоим упразднил еси, юже от древа клятву, погребением Твоим умертвил еси смерти державу, востанием же Твоим просветил еси род человеческий. Сего ради вопием Ти: «Благодетелю Христе Боже наш, слава Тебе»⁴²³.

архиепископа Александрийского

Части 1–4

Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1902–1903 годы

Часть 1

1. Слово на язычников

2. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам по плоти

3. Изложение веры

4. На слова: «Вся Мне предана суть Отцем Моим: и никто же знает, кто есть Сын, токмо Отец: и кто есть Отец, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти»

5. Окружное послание (341 г .)

6. Защитительное слово против ариан

7. Послание о том, что Собор Никейский, усмотрев коварство Евсевиевых приверженцев, определение свое против арианской ереси изложил приличным образом и благочестно

8. О Дионисии, епископе Александрийском, а именно, что он, как и Никейский Собор, думает противно арианской ереси, и напрасно клевещут на него ариане, будто бы он единомыслен с ними

Часть 2

9. Письмо к Драконтию

10. К епископам Египта и Ливии – окружное послание против ариан

11. Защитительное слово святого Афанасия перед царем Констанцием.

12. Защитительное слово, в котором святой Афанасий оправдывает бегство своё во время гонения, произведенного дуком Сирианом

13. Послание к брату Серапиону

14. Послание к инокам

15. Послание епископа Афанасия к монахам, повсюду пребывающим, о том, что сделано арианами при Констанции (история ариан)

16. На ариан слово первое

17. На ариан слово второе

18. На ариан слово третье

19. На ариан слово четвертое

Часть 3

20. К Серапиону, епискому Тмуисскому, послание I. Против хулителей, утверждающих, что Дух Святой есть тварь

21. К тому же епископу Серапиону послание II Против утверждающих, что Сын есть тварь

22. К тому же епископу Серапиону послание III. О Духе Святом

23. К тому же епископу Серапиону послание IV. О Святом Духе

24. Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селеквии Исаврийской.

25. Свиток Афанасия, Александрийского архиепископа, к антиохийцам

26. Послание к императору Иовиану

27. Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах

28. О явлении во плоти Бога Слова и против ариан

29. Послание епископов Египетских и Ливийских (в числе девяноста) и блаженного Афанасия к досточестнейшим епископам Африканским против ариан

30. Послание к Эпиктету, епискому Коринфскому, против еретиков

31. Послание к епископу и исповеднику Аделфию против ариан

32. Послание к Максиму Философу

33. Против Аполлинария книга I. О воплощении Господа нашего Иисуса Христа

Против Аполлинария книга И. О спасительном пришествии Христовом

34. Послание к авве Орсисию

35. Сказание об аввах Феодоре и Паммоне блаженного Афанасия, епископа Александрийского, Амону, епископу Елеархии, и Ермону, епископу Вумастик

36. Послание к пресвитерам Иоанну и Антиоху

37. Послание к пресвитеру Палладию

38. Послание к монаху Амуну

39. Отрывок из 39-го праздничного послания

40. Послание к Руфиниану

Праздничные послания святого и богоносного Афанасия

Часть 4

Послание к Маркеллину об истолковании псалмов

Предуведомление о псалмах

Толкование на псалмы

Из бесед на Евангелие от Матфея

Из толкования на Евангелие от Луки

Слово пространнейше о вере

Послание к подвизающимся в иноческой жизни

Символ Quicunque

1. Святого Афанасия Александрийского. Из слова против язычников о происхождении нравственного зла // Христианское чтение. 1837. Ч.ИИИ. С. 250–263. 2. Святого Афанасия, архиепископа Александрийского. О начале и распространении идолопоклонства (из слова против язычников) // Христианское чтение. 1837. Ч. IV. С. 3–15. 3. Святого Афанасия Александрийского. О том, что человек может познавать Бога в душе своей умом, и что душа человеческая разумна и бессмертна (из слова против язычников) // Христианское чтение. 1837. Ч. IV. С. 113–125. 4.          Святого Афанасия, архиепископа Александрийского. Из слова о воплощении Сына Божия. О причинах воплощения Бога Слова // Христианское чтение. 1837. Ч. IV. С. 275–289. 5. Святой Афанасий Великий. Доказательство на то, что смерть наша разрушена смертию Христовою (из слова о воплощении Сына Божия, §§27–28) // Воскресное чтение. III. 1839. № 6. С. 49–51.    6. Святого Афанасия Александрийского. О крестной смерти Иисуса Христа (из слова о воплощении Сына Божия) // Христианское чтение. 1838. Ч. II. С. 132–158.    7. Святого Афанасия Александрийского. О тайне распятия и воскресения Господня в третий день (из слова о воплощении Сына Божия)//Воскресное чтение. XVI. 1852–1853, № 1. С. 3–5. 8.          Святого Афанасия Александрийского. О воскресении Господа нашего Иисуса Христа (из слова о воплощении Сына Божия) //Христианское чтение. 1841. Ч. II. С. 84–92.    9. Святого Афанасия, архиепископа Александрийского. О воплотившемся Боге Слове, против ариан // Христианское чтение. 1840. Ч.ИИИ. С. 165–211. 10.          Святого Отца нашего Афанасия, Архиепископа Александрийского. Изложение веры // Воскресное чтение. IV. 1840. № 18. С. 157–159. 11. Святого Афанасия Александрийского. Письмо к Маркеллину о толковании псалмов // Христианское чтение. 1838 Ч.ИѴ40;. С. 118–169. 12. Святого Афанасия Александрийского. Из письма IV к Серапиону, изъяснение слов Евангельских: «Иже аще речет слово на Сына Человеческаго, отпустится ему, а иже речет на Духа Святаго, не отпустится ему, ни в сей век, ни в будущий » (Мф. 12, 32) // Христианское чтение. 1839 Ч.ИV. С. 133–165. 13.          Святого Афанасия Александрийского беседа на слова: «Вся Мне предана суть Отцем Моим, и никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти» (Мф. 11, 27). Христианское чтение. 1835. Ч.ИИ. С. 119–134. 14. Святого Отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Защитительное слово к императору Констанцию // Христианское чтение. 1845. Ч.И. С. 3–69. 15.          Святого Отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Защитительное слово против тех, которые порицали его за бегство во время гонения // Христианское чтение. 1847. Ч.ИИ. С 313–354. 16.          Святого Афанасия Александрийского. Из письма XXXIX о праздниках// Христианское чтение. 1838. Ч. III. С. 188–192. 17. Святого Афанасия Александрийского. Из письма XXXIX о праздниках. Евсевий, архиеп. Переводы из творений святых Отцов и сочинения. Изд. 2-е. Тверь, 1878. С. 183–185.

1. Святого Афанасия Александрийского. Краткое обозрение Священного Писания Ветхого и Нового Завета // Христианское чтение. 1841. Ч.ИV. С. 217–245. 2. Святого Афанасия Александрийского. Краткое обозрение Священного Писания Ветхого и Нового Завета (продолжение) // Христианское чтение. 1841. Ч.ИV. С. 324–402. 3.          Обозрение четырёх Евангелий и Деяний святых Апостолов, сопоставленное по руководству св. Афанасия Александрийского // Хр. Чт. 1842. Ч.И. С. 46–92. 4.          Святого Афанасия Александрийского Обозрение посланий св. Апостолов и откровения Иоанна // Христианское чтение. 1842. Ч. I. С. 157–195. 5. Выписка из слова святого Отца нашего Афанасия Александрийского на Вознесение Господне // Воскресное Чтение. XVIII. 1854–1855. № 6. С. 51–52. 6. Святого Афанасия Александрийского. Послание к князю Антиоху о многих и необходимых предметах темных, встречающихся в Божественных Писаниях // Христианское чтение. 1842. Ч.ИИ. С. 212–229; 326–370. Послание это на славянском языке напечатано в «Скрижали», изданной в 1656 г. по благословлению Святейшего Патриарха Никона. Ответы 3 и 8 и др. показывают, что не всё содержащееся в этом послании принадлежит св. Афанасию. 7.          Святого Афанасия Александрийского. Вопросы из послания к князю Антиоху (окончание) // Христианское чтение. 1842. Ч. III. С. 40–62. 8. Святого Отца нашего Афанасия, архиепископа Александрийского. О девстве и о подвижничестве // Христианское чтение. 1833. Ч. III. С. 117–155. 9. Святителя Афанасия Великого, патриарха Александрийского. Жизнь и деяния святыя и славныя матери нашея Синклитикии // Христианское чтение. 1824. Ч.XVI. С. 3–96.

1. Афанасий Великий, епископ Александрийский (293–373) // Новый энциклопедический словарь. Изд. Брокгауза и Ефрона. Т. 4. СПб., б. г. Столбцы 494–497.

Краткое описание жизни святого Афанасия с точной датировкой событий Интересно упоминание о гипотезе Гидулянова о трёхлетнем заседании Никейского собора, которая, однако, признаётся несостоятельной. Малоосновательно утверждение, что святой Афанасий являлся «творцом компромисса между иерархией и (будто отрицавшим её. – К.С) монашеством» путём возведения монахов в епископы Перечисляются сочинения святого Афанасия; указаны издания их Минем и Московской Духовной Академией, а также несколько исследований о жизни и учении святого Афанасия на русском и иностранных языках.    2. Афанасий, архиепископ Александрийский // Энциклопедический словарь. Изд. Брокгауза и Ефрона. Т. 4. СПб., 1891. С. 569–570.

Сообщаются краткие сведения о жизни святого Афанасия, даются общая характеристика и оценка его деятельности. Приводятся краткие сведения об изданиях его трудов и перечисляются некоторые сочинения (только на иностранных языках), посвящённые изучению жизни и учения святого Афанасия.

В статье есть ряд неточностей. Годом Никейского собора назван 315 г. Вряд ли можно говорить, что в 355 г. «Афанасий должен был вновь отказаться от духовной власти » (он ни от чего не отказывался, а должен был удалиться, как и говорится об этом далее в статье). Солдаты в 356 г ворвались в церковь не Фомы, а Феоны, и назначен был епископом в это время не Григорий, а Георгий Святой Афанасий мог вернуться в Александрию не вследствие убийства Георгия, а по приказу императора Юлиана о возвращении всех изгнанных епископов На сирийском языке сохранились «Праздничные послания» святого Афанасия, а не «Описания праздников», как говорится в статье.    3. Афанасий Великий, архиепископ Александрийский // Энциклопедический словарь. Т-ва «Бр. А. и И. Гранат и К°». 7-е издание. Т. IV. Б. м. и г. Столбцы 368–369.

Предельно краткая справка, в которой отмечается, что святой Афанасий является основателем догмата единосущия Отца с Сыном и борцом против арианства. Из 45 лет епископства 20 лет провёл в изгнании. За своё мужество и высоту духовного просвещения получил имя «Великий». В конце упоминается лучшие издания сочинений святого Афанасия. 4. Афанасий, христианский Отец Церкви // Большая энциклопедия. Словарь для общедоступных сведений по всем отраслям знания под ред. С. Н. Южаков и проф. П. Н. Милюков. Т. 2. СПб. 1900. С. 342.

Даётся краткая биографическая справка, в которой упоминается учение святого Афанасия в деяниях Никейского собора, в качестве защитника «единства естества Лиц Святой Троицы» и говорится об его пяти изгнаниях Неверно замечание, что из четвёртого изгнания святой Афанасий был «призван вновь императором Юлианом» В самом деле он вернулся к своей пастве лишь после смерти Юлиана после предварительного свидания с новым императором Иовианом в 364 г. В конце справки называется несколько исследований о святом Отце. 5. Афанасий Великий // Православная энциклопедия. Под редакцией патриарха Московского и всея Руси Алексия И. Т. IV. Церковно-научный центр Русской Православной Церкви «Православная энциклопедия». М., 2002. С. 22–49.    6. Барсов Т. В. Процессы духовного суда в древней вселенской Церкви // Христианское чтение, 1871, № 8. С. 243–303. О св. Афанасии см. с. 268–294.

Излагаются действия соборов Тирского – 335 г., Антиохийского – 341 г , Римского – 342 г. и Сардикийского – 347 г по делу святого Афанасия, которые рассматриваются затем с юридической точки зрения для определения, с одной стороны, насколько они в самом своём ходе отвечали требованиям церковно-судных реформ, а с другой – насколько способствовали развитию церковно-судебной практики Автор указывает, что правила соборов Антиохийского и Сардикийского были приняты в канон. Правила Антиохийского собора говорят о недопустимости вмешательства светской власти в действия и определения духовного суда (случаи и способы законного обращения к государственной власти были указаны Сардикийским собором), а определения последнего обязательны для лиц, которых они касаются. Единогласный приговор судей духовного суда не допускает никаких обжалований. Сардикийский собор указал преимущества римских епископов в рассмотрении апелляционных жалоб и возможность обращения в чужую область неправильно изверженных из сана. Отмечаются нарушения арианами правил о независимости церковного суда (на Тирском соборе главенствовал комит, расследование в Мареоте производилось при участии епарха с воинами) Самое судопроизводство соборы старались вести в юридически правильной форме (в чём состояли эти формы, автор конкретно не разъясняет). 7. Благоразумов Николай, прот. Святоотеческая хрестоматия, с предварительными общими церковно-историческими очерками и частными биографическими и библиографическими сведениями о свв. Отцах и учителях древне-вселенской Церкви. Учебное историко-богословское пособие, преимущественно для воспитанников дух. семинарий и вместе книга для общего религиознонравственного чтения. М , 1883 (на обложке 1884). 603 с. С. 174–206. Св. Афанасий, архиепископ Александрийский.

Здесь, как и по другим св. Отцам, приводимым в книге, в вводной части даются краткие биографические сведения о св. Афанасии (с 174–175), а затем рассматриваются его сочинения с краткими аннотациями их содержания (с 175–181). Сочинения, как обычно, подразделяются на апологетические, догматические, нравственные, истолковательные и исторические В заключении вводной части даётся общая характеристика сочинений св. Афанасия со стороны языка.

В основной части (с 182–206) приводятся подборы выдержек из творений св. Афанасия по следующим темам: О едином истинном Боге, О Святой Троице; Об истинном Божестве Христа Спасителя, О воплощении как средстве нашего спасения (в сноске); Об истинном человечестве Христа Спасителя; О Божестве Святого Духа, О человеке, в особенности о его душе разумно-свободной и бессмертной. Выдержки приводятся по переводу творений св. Афанасия, изданному Московской Духовной Академией. 8.          Богута Анатолий, студент. Учение святого Афанасия Александрийского о Сыне Божием и совершенном Им спасении. Курсовое сочинение. Загорск, 1958/59. уч. год. 255 с. (машинопись).

Сочинение состоит из введения, пяти частей, подразделяемых на главы, и заключения. Краткое «Введение» (с 1–2) написано только с целью оправдать помещение в работе жизнеописания святого Афанасия в связи с событиями его времени «Характерные настроения современности определяют общее содержание выдвигаемых, писателем вопросов. налагают характерный отпечаток и на разработку этих вопросов» (стр. 1).

Предлагаемое жизнеописание (первые три главы первой части) составлено очень хорошо, с многочисленными ссылками на первоисточники Очень ценно здесь указание, что святой Афанасий, несмотря на свой сан только диакона, всё же мог получить известность на Никейском соборе как стойкий защитник Православия (о чём говорит, например, святой Григорий Богослов в своём похвальном ему слове), выступая не на официальных заседаниях собора, где имели голос только епископы, а в частных беседах вне заседаний Впрочем, если Римский папа прислал на собор от своего лица двух пресвитеров, то ничто не мешает предположить, что и святой Афанасий мог выступать на соборных заседаниях от лица и по поручению епископа Александра, который сам мог не выступать по преклонному возрасту или по болезни, как известно, по свидетельству святого Афанасия, он скончался уже через пять месяцев после собора. Последняя глава, IV, первой части (с. 50–63) посвящена творениям святого Афанасия. После общей их характеристики и кратких сведений об их издании и русском переводе, автор перечисляет эти творения, распределяя их, как принято, на шесть групп по содержанию, а на главнейшие из творений давая краткие аннотации.

Часть вторая рассматривает борьбу святого Афанасия с современными ему ересями – арианством и аполлинарианством.

В главе I, «Арианство и его сущность», излагается основная идея арианства о Логосе, как посреднике между Богом и миром, происхождение этой идеи и её связь с субординационизмом, выясняются источники для изложения учения Ария и указывается рационалистический характер этого учения Далее излагается учение Ария о Боге, как самозаключённом единстве, и о Сыне, как высшем существе, сотворенном ради творения мира По учению Ария, Сын чужд и не подобен Богу по природе, не неизменен и не имеет полного познания.

Опровержению святым Афанасием этого учения ариан о Сыне Божием автор посвящает главы II и III. В главе II (с. 73–87), где идёт речь об опровержении святым Афанасием учения ариан на почве Священного Писания и Священного Предания, автор приводит те места из Священного Писания и творений святых Отцов (святого Дионисия Александрийского), на которые ссылались ариане в подтверждение своего учения, и толкования на них святого Афанасия, показывающие, что их истинный смысл иной. Помимо текстов, приводимых арианами в свою пользу, святой Афанасий приводил и другие, прямо свидетельствующие против них В своей полемике с арианами о Божественном достоинстве Второго Лица Святой Троицы на почве общехристианского сознания (глава III, с 88–95) святой Афанасий обвиняет ариан в обоготворении твари, чем они возвращаются к язычеству и полностью ниспровергают христианство, отвергая истинное понимание падения человека (т. к. считают, что человек и до падения был отделён от Бога) и искупления его Спасителем (т. к. тварь не может искупить тварь и сообщить ей истинное познание Бога).

Излагая в главе IV (с. 96–110) философские основы учения святого Афанасия о Сыне Божием, используемые святым Отцом в его борьбе с арианством, автор выясняет понятия святого Афанасия о Боге, о Логосе (сравнительно с платонизмом и неоплатонизмом), о коренном различии между Богом и тварью и отвержении идеи о Посреднике между Богом и миром, которая унижает и Бога, и мир, и Самого Посредника.

В последней главе V этой части (с 111–117) рассматривается аполлинарианство и борьба с ним святого Афанасия. Основным пунктом учения Аполлинария был вопрос об отношении в воплотившемся Слове Божеского и человеческого естеств. Аполлинарий считал, что Сын Божий принял только тело и душу человека, а вместо духа была в Нём Его Божественная природа Это, однако, вело к двум противоположным следствиям: или что Слово изменилось в воплощении в плоть, или что сама плоть Христова была несозданной, небесной. Опровергая Аполлинария, святой Афанасий указывал, что его учение ведёт к признанию возможности страдания для несозданной сущности Слова и отрицает, вопреки свидетельству Священного Писания, возрастание Христа по человечеству. Если плоть Христова не создана, то нет для нас и искупления и возможности богообщения.

Переходя к изложению положительного учения святого Афанасия, то есть к основной части своего сочинения, автор даёт сначала (с 118–119) характеристику его богословствования, основывающегося на Священном Писании и привлекающего философию лишь для раскрытия заключающегося в нём учения.

В части третьей (с. 120–170) автор излагает учение святого Афанасия о Божестве Сына Божия, распределяя его на 4 главы.

Глава I (с. 120–128), как указывает сам автор, заимствована (с некоторыми изменениями и сокращениями) из книги иеромонаха Кирилла (Лопатина) «Учение святого Афанасия Великого о Святой Троице» и говорит об образах и понятиях, употребляемых святым Афанасием при изложении учения о Сыне Божием Таковы понятия о Премудрости Божией, об ипостасной воле Отца, об Образе Отца, о Слове (Логосе), Его личном бытии и единстве с Отцом.

В главе II (с 129–140), которая называется «Сын – Второе Лицо Пресвятой Троицы», излагается учение о вечном рождении Бога Сына и Его соприсутствии Богу Отцу, о различии понятий рождения и творения (творение по воле, рождение по природе, но не против воли), о различии рождения у тварей и у Бога, поскольку последнее говорит о рождении из сущности без потери единства и равенства Рожденного и Родившего, так что Сын является подлинным Образом Отца Далее излагается учение святого Афанасия о том, что Сын не является Посредником Бога при сотворении мира (на чём ариане основывали своё учение о субординации Сына Отцу), но Той ипостасной и равной Богу Премудростью и Силой, Которой Бог всё творит.

В главе III (с 141–154) говорится об учении святого Афанасия о природном единстве Сына Божия с Богом Отцом и их ипостасном различии и об учении о Божеских свойствах Сына Божия Здесь указывается, что, вопреки Плотину и Оригену с их субординационизмом, святой Афанасий учит о полном единстве Сына с Отцом по существу. Напротив, различие Ипостасей святой Афанасий философски не раскрывал, а ограничивался только его утверждением. Приводится также значение в системе святого Афанасия терминов собственный, преискренний, тождественный и единосущный (а также подобосущный), из учения же о единосущии Сына с Отцом вытекает, что Сыну принадлежат и все Божеские свойства, из которых святой Афанасий останавливается в особенности на вечности Сына Божия, Его совечности Отцу и неизменяемости.

Хотя глава IV (с 155–170), согласно названию, должна излагать учение святого Афанасия об отношении Сына Божия к миру вообще и к человеку в частности, однако фактически в ней говорится не только об этом, но и о грехопадении человека. Святой Афанасий учит о творении мира Сыном, Который даёт миру Свой образ или Своё отражение Причастием мира Слову мир оказывается единым и гармоничным Подобно миру, и человек сотворён был Словом, Которому он причастен и носит Его образ Человек один из всех животных может познавать Бога, осуществляя это путём рассматривания природы и своей души В этом созерцании Бога и состояла блаженная жизнь Адама в раю Сообщение человеку Духа Святого усыновляло человека Богу, делало человека бессмертным и нетленным, сообщало ему обожение Однако человек отвратился от созерцания Бога, обратился к рассматриванию плотского, подчинился страстям и наслаждениям Следствием этого человек потерял истинное познание Бога, впал в идолопоклонство, стал смертным и тленным.

В части четвертой (с 171–218) излагается учение святого Афанасия о спасении. В кратком введении к этой части (с 171–173) говорится, что для святого Афанасия вочеловечение Слова имеет целью не только спасение человека от греха, но и усовершенйе его, поскольку без этого человек никогда не был бы предохранён от падения. В главе I (с 174–180) – «Учение святого Афанасия о воплощении Бога Слова» – говорится, что основным положением христологии святого Афанасия является учение о полноте Божеской и человеческой природ во Христе Божеская природа при воплощении нисколько не лишилась славы и величия, а под человеческой природой следует разуметь не одно тело, но и разумную душу Эта человеческая природа обладает всем, ей свойственным способностью страдать, плакать, утомляться, страшиться страданий, что, по усвоению, Само Слово приписывает Себе.

В главе II (с 181–200) – «Учение святого Афанасия о спасительном подвиге Христа Спасителя и об обжении человеческой природы во Христе» – раскрывается необходимость закона для ограждения сотворённого человека и необходимость искупления его Святой Афанасий раскрывает, однако, дело Христово не столько со стороны избавления человека от греха, сколько от смерти и тления, что было осуществлено Христом уже в Его воплощении, когда человеческая природа Христа была обожена через соединение с Божеством, не теряя при этом своих человеческих свойств. Следствием обожения человеческой природы Христа было изменение её физических свойств, выразившееся в уничтожении смерти и тления, а так же тех несовершенств, которые с ними связаны – болезней, голода, жажды, утомления и т. д. И если Христос их переживал, то уже по попущению со стороны Божества, и самую смерть принял Господь по Своей воле, хотя тело, как храм самой Жизни, не могло навсегда оставаться мёртвым. Вторым моментом обожения плоти Христовой являлось Его полная безгрешность, вплоть до уничтожения самой склонности ко греху. И, наконец, обожение человеческой природы Христа выразилось в обилии у неё духовных дарований Однако святой Афанасий признавал постепенность проявления Божеских свойств в человеческой природе Христа, обожение которой окончательно стало явно для всех лишь после Его воскресения.

В главе III (с. 201–218), где говорится об обожении искушённых, автор указывает, что святой Афанасий иногда говорит так, как будто Христос Спаситель непосредственно искупил весь человеческий род, и переход благ воплощения с личности Богочеловека на верующих в Него остаётся неясным. Точно также человеческая природа Христа понимается то в индивидуальном, то в родовом смысле Проникновение человечеством Христа природы всех людей святой Афанасий называет причастием, которое происходит через наше причастие Духу Святому, Который запечатлевает нас печатью Христовой Но причастие наше Богу по благодати Святого Духа носит иной характер, чем причастие Богу человеческой природы Христа. Поэтому и те благодатные дарования, которыми обладала человеческая природа во Христе, даются верующим не всецело, а лишь принципиально. Таковы победа над греховными стремлениями, чудотворения, власть над демонами, избавление от страха смерти. В полноте же обожение искупленных последует после всеобщего воскресения.

При раскрытии учения святого Афанасия об обожении человеческой природы в лице Иисуса Христа (гл. II четвертой части) и обожении искупленных (гл. III той же части) автор, главным образом, придерживается статьи проф. И В. Попова «Религиозный идеал святого Афанасия» (Богослов вестник, 1902, март, с 463–481).

В последней, пятой, части (с 219–244), автор рассматривает «связь святого Афанасия с предшествующими церковными писателями и его влияние на последующих богословов » Из предыдущих писателей автор очень кратко, почти в общих словах, останавливается на творениях мужей апостольских, именно на послании известном с именем апостола Варнавы и на посланиях святого Игнатия Богоносца. Указывая на их учение о Христе, как истинном Боге и истинном человеке, автор подчёркивает, что это учение всегда содержала Церковь как своё предание.

Из других предшественников святого Афанасия, автор немного более останавливает на святом Иринее Лионском и очень мало на Оригене. Святой Ириней особенно ясно изложил учение о Божественном достоинстве Сына Божия, о Его единстве с Богом Отцом и о спасении человека через воплощение Сына Божия. Что касается Оригена, то в его учении особенно важным было учение о вечном рождении Сына из существа Бога Отца, хотя в отношениях Бога Отца и Сына Ориген допускал субординационизм Далее автор кратко характеризует богословскую особенность святого Афанасия, как применение к христианству неоплатонических воззрений на Бога, и указывает, что последующие богословы широко усвоили христологическое учение, изложенное этим святым Отцом Церкви.

В заключении отмечается, что святой Афанасий своим учением о Сыне Божием и об обожении человека внёс значительный вклад в богословие. Заканчивается книга двумя выдержками из службы святому Афанасию 18 января, где воспеваются заслуги святого Афанасия.

Список использованной литературы, помимо источников, то есть творений святых Отцов и древних церковных писателей, и пособий по древнегреческой философии, заключает в себе четырнадцать названий, обнимая основную литературу о святом Афанасии на русском языке.

Работа позволяет получить хорошее знакомство с жизнью святого Афанасия и его учением о Сыне Божием.

Отзывы на рассмотренное сочинение даны профессорами Московской Духовной Академии Михаилом Агафангеловичем Старокадомским и архимадритом, ныне архиепископом, Леонидом (Поляковым). 9. Борис (Плотников), архим. История христианского просвещения в его отношениях к древней греко-римской образованности. Период второй. От торжества христианства при Константине Великом до окончательного падения греко-римского язычества при Юстиниане (313–529). Казань, 1890. VИ†516†XIV с.

Первоначально печаталась в ж. «Православный Собеседник» за 1885 и 1890 гг. Святому Афанасию посвящены с. 322–333 (Из главы X «Христианская апологтика в IV в на Востоке. Сочинения против язычества Евсевия Кесарийского и святого Афанасия Великого»).

Здесь говорится о сочинениях святого Афанасия «Слово против язычников» и «Слово о воплощении Бога Слова» После краткого разбора возражений против подлинности этих сочинений, даётся изложение их содержания. «Слово против язычников» трактует о происхождении и развитии идолопоклонства и показывает его нелепость и постыдность. После этого говорится о двух путях познания истинного Бога – через свидетельство души и через рассматривание гармонии вселенной. «Слово о воплощении Бога Слова» говорит сначала о творении Богом мира из ничего, Словом Своим, а затем об искуплении согрешившего человека Творцом его – Богом Словом, Которое для этого вочеловечилось. Истина воплощения свидетельствуется победным распространением христианства и упадком язычества. Заканчивается «трактат» наставлением, в котором выражается та мысль, что для правильного понимания Священного Писания необходима чистая и высокая жизнь. 10. Булгаков Сергий, прот. Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж, 1927.290 с.

С. 261–288 Экскурс III Учение о Премудрости Божией у святого Афанасия Великого и других Отцов Церкви.

Основными учениями арианства были учение о Боге как единоипостасной монаде и связанное с этим учение о необходимости посредника при творении Богом мира. Но при понимании Бога как единоипостасной монады творение мира оказывается необходимостью для Бога и вносит изменение в Бога, а посредство между Богом и миром оказывается невозможным При православном понимании триипостастности Бога творение мира для Бога уже не необходимо, но является свободным актом Его любви. Что же касается до отношения мира к Богу, то у святого Афанасия нет прямого положительного ответа на этот вопрос.

Чтобы избежать признания восполнение Бога миром, святой Афанасий, как и другие святые Отцы, учил, что Бог творит мир Своим Словом, Которое есть от века рожденная Премудрость Божия. Автор подробно останавливается на толковании святым Афанасием и другими святыми Отцами текста «Господь созда Мя в начало путей Своих в дела» (Притч. 8, 22), – где в слове «созда» они видят указание на человеческую природу воплотившегося Слова. Премудрость Божия низошла к творению и наложила на него Свой отпечаток, благодаря чему оно (творение) «поведует славу Божию», а человек получает возможность познавать Бога. Именно об этой тварной Премудрости и Премудрости в творении, по учению святого Афанасия, и говорит приведённый текст из Притчей.

Автор указывает, однако, что наименование Премудрости следует относить не исключительно к Слову, но и к Духу (Дух премудрости), а также к Отцу, вернее же и ко всему Триипостасному Божеству, все Лица Которого принимали участие в творении Премудрость Божия, или София, есть от века присущий Богу первообраз, предначертание или предопределение творений Подтверждение этого понимания Премудрости автор находит у святых Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, блаженного Августина и других святых Отцов. 11. Булгаков Сергий, прот. Утешитель. Париж, 1936. 447† 2 с.

О святом Афанасии см с 33–38 (Введение Отдел I. Первохристианство Раздел IV. Омоусианство в тринитарной доктрине святого Афанасия Александрийского) и с. 96 (Глава II. Исхождение Святого Духа. Раздел I. Первая эпоха в учении об исхождении Святого Духа διά и еt ( que ) I Святой Афанасий Алексадрийиский).

На с. 33–38 указывается, что центральным мотивом системы святого Афанасия является сотериологически-христологический. Характерными моментами его учения о Боге являются неоплатонически-оригеновское определение Божества, освобождение внутренней жизни Божества от космологизма, наклон более к омоусианству, чем к триадологии (отсюда возможность обвинений в савеллианстве), противоположение Бога и мира, отрицание посредника при творении с одновременным признанием, что всё в творении совершено действием Слова, а для действия Третьей Ипостаси не остаётся места. Богословски доктрина святого Афанасия ограничивается Двоицей, а говоря о Святом Духе, он говорит об отношениях Святого Духа к Сыну, а не к Отцу. Поэтому вопросу об исхождии Святого Духа он не уделяет внимания. Отсюда следует, что учение святого Афанасия о Святом Духе неполно и имеет преимущественно икономический характер, причём только в отношении спасения, а не творения и промышления (воздействие Святого Духа относится к духовной, а не природной жизни мира).

На с. 96, где в главе обсуждаются учения святых Отцов об исхождении Святого Духа, ещё раз указывается, что святой Афанасий, установив единосущие всех трёх Ипостасей Святой Троицы, различает в Ней две Диады Отца Сына и Сына Святого Духа. 12. Варламов Иван, студент. Священное Писание в богословии святого Афанасия Великого. Курсовое сочинение. Л., 1960 (2) † ΙΙΙ†231†ΙΙ с (машинопись).

Работа состоит из предисловия, восьми глав и заключения.

В главе I (с. 1–25) даётся краткое жизнеописание святого Афанасия, в главе II (с. 26–52) выясняет отношение святого Афанасия к Священному Писанию, как источнику веры и богопознания (§ 1), и раскрываются основные черты его богословия (§ 2). В остальных главах излагается учение святого Афанасия, причём особенное внимание уделяется текстам Священного Писания, которые приводятся и толкуются святым Афанасием в обоснование православного учения и для опровержения еретических мнений Так, в главе III (с 53–116) в семи параграфах излагается учение святого Афанасия о Святой Троице (учение о Боге Отце, о Сыне Божием, о единосущии Сына Божия с Богом Отцом, образы и понятия, употребляемые святым Афанасием при изложении учения о Сыне Божием, учение о Святом Духе, о Святой Троице, терминология святого Афанасия в учении о Святой Троице); в главе IV (с 117–140) в четырёх параграфах – учение об отношении Сына Божия к миру и человеку, о воплощении и обожении; в главе V (с. 141–167) в четырёх параграфах – полемика святого Афанасия с современными ему ересями· савеллианством, арианством, аполлинарианством и духоборчеством Главы VI (с 168–196), VII (с. 197–211) и VIII (с 212–223) посвящены изложению соответственно апологетических мыслей святого Афанасия, его мыслей о пастырстве и о нравственности В заключении (с 224–228) даётся общая оценка жизнедеятельности святого Афанасия. В списке использованной литературы, кроме источников, приводятся 35 названий пособий.

Отзывы на данную работу даны профессором Ленинградской Духовной Академии Л. Н Парийским и доцентом той же Академии протоиереем Михаилом Сперанским. 13.          Виктор (Олейник), иеродиакон, студент. Учение святого Афанасия Великого о человеке. Курсовое сочинение. 71., 1966. (2) † 290 † II с. (машинопись).

После предисловия (с 1–2), введения (с 3–11) и краткого очерка жизнедеятельности (с. 12–26), автор излагает учение святого Афанасия о человеке, разделяя его на три главы.

В главе I «О человеке» (с 27–164) речь идёт (в двенадцати параграфах) о происхождении живых существ, в частности человека, о побудительной причине творения, о творении человека, об образе Божием в человеке, о том, в чём заключается образ Божий в человеке, о дне создания человека, о блаженном состоянии человека до грехопадения и о состоянии его по грехопадении, о понятиях творения и рождения, об идеальном происхождении человека, о различных органических функциях, атрибутах и способностях человеческого организма и о Богопознании.

Глава II «О душе» (с. 165–210) разделяется на тринадцать параграфов, имеющих заглавия: состав человека, душа как субстанция; происхождение души, бестелесность души, бессмертность души; свобода души; разумность души; о способностях и силах души, о влиянии души на внешние чувства; возможность души узнавать истинность сновидения, разлучение души от тела; состояние души после разлучения с телом, место пребывания души.

Глава III не имеет общего названия и состоит всего из трёх параграфов: о спасении (с 211–236), плоды искупительной жертвы (с 237–257) и обожение (с 258–279).

По каждому параграфу всех трёх глав даются в связном изложении обширные выписки из сочинений святого Афанасия, чем систематизируется его учение по разбираемым вопросам.

В заключении «О значении личности святого Афанасия» (с 280–288) приводятся отзывы о нём святых Григория Богослова, Василия Великого, Кирилла Александрийского и патриарха Фотия. В списке использованной литературы (с 289–290), помимо источников, указано шесть книг-пособий.

Отзывы на данную работу написаны профессором Ленинградской Духовной Академии Л. Н Парийским и доцентом той же Академии А М Матвеевым. 14. Владимир (Благоразумов), иером. Святой Афанасий Александрийский, его жизнь, учёно-литературная и полемико-догматическая деятельность Кишинёв, 1895 г. 414†ИХ†(1) с.

Наиболее обширное из исследований о святом Афанасии на русском языке, охватывающее все стороны жизни и деятельности этого великого отца Церкви Несколько вычурное заглавие сочинения нельзя признать удачным, т к непонятно, как различает автор учёно-литературную и полемико-догматическую деятельность святого Афанасия, поскольку вся его литературная (вряд ли святой Афанасий ставил себе «учёные» задачи) деятельность была одновременно и полемико-догматической. Гораздо точнее (и проще) было бы дать сочинению заглавие «Святой Афанасий Александрийский, его жизнь и учение».

Сочинение состоит из предисловия, введения, трёх частей, заключения и приложения. В предисловии даётся план сочинения и указываются источники и пособия, которыми пользовался автор.

Введение (состояние христианской Церкви IV веке, в эпоху святого Афанасия, и важнейшие ереси этого времени) посвящено, в основном, краткому изложению истории и учения главных ересей той эпохи, главным образом савеллианства и арианства. Здесь же излагаются сведения о мнениях святого Дионисия Александрийского и о расколе Мелетия в Александрии Однако заблуждение Аполлинария излагается не здесь, а в части 1, непосредственно перед изложением содержания двух книг против Аполлинария, которые автор считает за подлинные.

Часть 1 – «Жизнь святого Афанасия и обзор его литературной деятельности» – распадается на 3 главы соответственно трём периодам жизни святого Афанасия по царствованиям. 1) Константина Великого 2) Констанция и 3) Юлиана и Валента. В соответствующих главах рассматриваются и сочинения, написанные в данный период, причём если некоторые из них только упоминаются, то для ряда других даётся довольно подробное изложение содержания Такой порядок вряд ли целесообразен, т.к он нарушает последовательное изложение событий жизни святого Афанасия. Нужно отметить, кроме того, отсутствие у автора достаточно критического отношения к сообщаемому. Так, он считает за подлинные такие сочинения святого Афанасия, которые таковыми не являются (например, обе книги против Аполлинария); в других случаях им неточно описываются события ⁴²⁴ .

Часть 2 – «Полемика святого Афанасия с современными ему ересями» – имеет 4 главы, рассматривающие опровержение святым Афанасием соответственно савеллианства, арианства, аполлинарианства и неправильного учения о Святом Духе. При изложении опровержений приводятся в систематическом порядке пространные выдержки из сочинений святого Афанасия, но т.к. святой Афанасий часто повторяет одни и те же аргументы, то подобные повторения приводит и автор, что очень мешает следить за раскрытием предмета. Нужно отметить, что вряд ли было целесообразно отделять опровержения святым Афанасием ересей от изложения их учения, которое, как мы указывали, для савеллианства и арианства дано во введении, а для аполлинарианства – в части 1 ⁴²⁵ . Изложение отдельных сочинений святого Афанасия в той же части 1 также иногда повторяет то, что говорится здесь при изложении опровержений святым Афанасием соответствующих еретических учений Кроме того, вполне естественно, что, излагая критику святым Афанасием упомянутых учений, автор часто одновременно принуждён раскрывать и положительное учение святого Афанасия, что, согласно построению автора, должно излагаться уже в части 3.

Отметим, что в конце главы II этой части разбирается употребление слов ούσία и όμοούσιοα сравнивается учение святого Афанасия о Троице и Боге Слове с учением Савеллия и Ария.

В части 3 раскрывается собственное положительное догматическое учение святого Афанасия. В главе 1 об отношения Бога Слова к Богу Отцу и к Святому Духу автор сначала разбирает термины ούσία, φύσίς, ύπόστασίς, πρόσωπον, понятия (тождества, собственности или свойственности, образа) и сравнения (огонь и свет, солнце и сияние, источник и поток), которые употреблялись для обозначения отношения Сына к Отцу (Сын, Слово, Образ), после чего даёт общее учение святого Афанасия об отношении Бога Слова к Богу Отцу. Заканчивает автор эту главу опровержением мнения, что у святого Афанасия есть учение об исхождении Святого Духа и от Сына.

В главе II автор сначала разбирает вопрос об отношении Сына Божия к миру вообще и говорит об идеальном предсуществовании всего в Сыне, о творении Богом мира из ничего, о том, что все твари созданы по образу Бога Слова и все они им сохраняются. Переходя затем к отношению Бога Слова к человеку, автор излагает сначала учение святого Афанасия о составе человека ⁴²⁶ , о бессмертии разумной души, о свободе воли человека, об образе Божием в нём и о познании Бога, как цели человеческой жизни Далее автор указывает, что у святого Афанасия нет ясного различия среди даров, полученных человеком при творении тех, которые являются естественными и потому сохраняющимся после грехопадения, и даров сверхъестественных, которых человек в грехопадении лишается сразу ⁴²⁷ . Но святой Афанасий различает наше сотворение Богом и наше ему усыновление. В заключение автор замечает, что у святого Афанасия нет определения таких понятий, как материя, пространство, время, форма.

В главе III автор излагает учение святого Афанасия об отношении Божеской природы к человеческой в Лице Иисуса Христа и о деле искупления.

По первому вопросу говорится о полноте Божеской природы Христа, которая в воплощении нисколько не претерпела изменения или умаления Если в Священном Писании говорится о рождении Христа, Его возрастании, усовершаемости в знании и т.д., то это относится к Его человеческой природе. Святой Афанасий часто говорит о теле Христовом как храме или доме, где обитало Божество, или как одежде Божества, но это не показывает, что он признавал соединение Божеской и человеческой природ Христа внешним. Под телом Христовым святой Афанасий разумел всю Его человеческую природу, и, приписывая Христу душевные движения (скорбь, страх и др.) и возрастание в познании, он признавал в Нём человеческую душу Телесного бесстрастия у Христа не было, т.к. иначе невозможно было бы искупление. Человеческая природа во Христе была безгрешной. При изложении неслиянности и нераздельности Божеской и человеческой природ во Христе автор широко пользуется книгами против Аполлинария, не признаваемыми, однако, подлинными, вследствие чего раскрываемые на их основе взгляды могут и не принадлежать святому Афанасию.

Вторая часть главы III посвящена изложению учения святого Афанасия о деле искупления людей Господом нашим Иисусом Христом. Здесь говорится о недостаточности одного прощения человека Богом после его покаяния, т.к. человек при этом внутренне не усвоил бы благодати и мог бы вновь грешить, о необходимости для восстановления человека из тления в нетление помощи Бога Слова, как Творца человека; о том, что победа над тлением и смертью могла быть одержана только в человеческом естестве; о том, что воплощение, которое есть завершение творения, дало человеку больше, чем было дано при творении, т.к. люди через Христа совершенно освободились от греха и возможности вновь впадать в него; о смерти Христовой, как искуплении всех, вследствие универсального отношения воплотившегося Бога Слова к человеческому роду, о причинах, почему Христос избрал смерть именно на кресте; о плодах искупления в верующих (победа над страхом смерти, святость жизни, истинное познание Бога); о значении Святого Духа в деле искупления, о Страшного Суде как завершении искупительной деятельности Спасителя.

Нужно отметить, что особенно в этой части своего сочинения автор допускает целый ряд натяжек и неточностей, сильно снижающих ценность его исследования. Не считая нужным приводить все подобные места, ограничусь лишь несколькими примерами.

Так на с. 362–363 автор проводит чисто юридическую точку зрения на искупление, которое должно удовлетворить правде Божией ⁴²⁸ , хотя вслед затем (с. 363–364) говорит, что Слово пришло как Врач и Спаситель, чтобы уврачевать человека. Никакой попытки согласовать эти утверждения автор не делает.

На с. 367 автор говорит, что «свобода человеческая или нравственное самоопределение в первый момент является как свобода выбора или самоопределение к добру или злу, к исполнению или нарушению Божественного закона. Но осуществление выбора, решение воли в пользу того или другого пути сейчас же (подчёркнуто мной – К. С.) отнимает у человека такую свободу исполнение или преступление закона, добро или зло становятся принципом деятельности». Известно, что о таком окончательном самоопределении в результате своего первого выбора святые Отцы говорят в приложении к ангелам и в этом полагают различие между их грехопадением, которые уже не могут исправиться, и грехопадением людей, для которых возможно возрождение. Высказанному мнению об окончательном самоопределении человека первым своим актом выбора противоречат и собственные слова автора на предыдущей с. 366, где, излагая воззрения святого Афанасия, он говорит. «Т к. изменяемость есть существенная черта всякой жизни, вызванной из ничего, то хотя бы Адам и не пал никогда (подчёркнуто мной – К.С.), то всё-таки он и его потомство остались бы необеспеченными от грехопадения, и возможность этого падения, если не в первом человеке, то в его потомстве, без сомнения (подчёркнуто мной – К. С.) перешла бы в действительность».

На с. 370–371 автор пишет· «Взгляд святого Афанасия на... троякое служение (Христа – пророческое, первосвященническое и царское – К. С,) был ещё несовершенным; эти служения не были ещё отличены друг от друга точною догматическою терминологиею (схоластическою – К. С.), а также и существенные их отправления не были строго разграничены ( s ис! – К. С.). Но если мы посмотрим с точки зрения строгого разделения тройственного служения Христа, то дело Искупителя представляется у святого Афанасия в следующем виде». И далее на с. 371–385 автор даёт выписки из творений святого Афанасия, долженствующие охарактеризовать каждое из этих служений, в действительности же оказывающиеся искусственно притянутыми автором, чтобы оправдать навязанную им схему. Вот яркий пример искажения мыслей святого Отца под влиянием «школьного» богословия.

На с. 387 автор говорит «Употребление святым Афанасием выражения наводят на мысль, что Дух Святой занимает в отдельных лицах верующих то же место, как Слово – в индивидуальной природе Христа». Утверждение в высшей степени странное, чтобы не сказать более ⁴²⁹ .

Заключение представляет собой панегирик святому Афанасию, ничего не прибавляющий к исследованию его учения и жизни. Ценность представляет только некоторые древние отзывы о святом Афанасии, которые приводит автор.

В приложении дан текст Символа святого Афанасия из IV тома творений святого Отца в русском переводе. Текст даётся без всяких комментариев, с целью показать, как объясняет автор в сноске на с. 402, точность и ясность учения святого Афанасия. Между тем, как известно, этот символ заведомо неподлинный.

Следует отметить, что всё сочинение автора носит на себе печать поспешности. Помимо отмеченных выше недостатков, оно изобилует опечатками, которые не исчерпываются теми двадцатью четырьмя, которые указал сам автор. Автор часто впадает в восторженный тон, выражающийся в наборе громких, но бессодержательных фраз, особенно в предисловии, в начале введения и в заключении. Однако, когда переходит к изложению жизни и взглядов святого Афанасия, язык его становится точнее и содержательнее. В целом, книгу нельзя назвать вкладом в изучение святого Афанасия, т. к. все изложенное автором требует нового, более строгого, изучения и нового, более строгого, изложения. 15. Владимир (Благоразумов), архим. Афанасий Великий, архиепископ Александрийский, отец Православия // Православная богословская энциклопедия. Т. II. Петербург, 1901. Столб. 163–176.

После краткого жизнеописания святого Афанасия ⁴³⁰ даётся перечисление его основных сочинений ⁴³¹ , распределённых на обычные 6 групп, и указывается кратко их содержание. Особенностями произведений святого Афанасия автор считает единство их идеи, сближение учения откровения с философией, рассмотрение частных истин в связи со всем вероучением, применение диалектики для опровержения лжеучений. Далее кратко излагается учение святого Афанасия, но только о Боге, о Его познании из дел, особенно на гармонии вселенной, о Его свойствах; о Его единстве и троичности; о единосущии в равенстве Лиц Святой Троицы. Свою статью автор заканчивает оценкой значения святого Афанасия для христианства, больше напоминающей панегирик, что вряд ли уместно в издании справочного характера. Список литературы содержит 11 названий. 16. Владимир (Благоразумов), архим. Отец Православия святой Афанасий Великий, архиепископ Александрийский. СПб., 1901.

Данный труд не удалось найти. 17. Гидуляпов П. В., проф. Восточные патриархи в период четырёх первых Вселенских соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Ярославль, 1908. IV † 774 с. О святом Афанасии см. с. 144–159,163–165,167–173, 179–183, 218–279, 308–310, 353, 360–363.

Цель работы – историко-каноническая, но в связи с этим автор довольно подробно останавливается и на чисто исторических и даже догматических вопросах, не делая их, однако, специальным предметом своего рассмотрения. В означенных местах книги им довольно подробно изложены определённые периоды жизни святого Афанасия и охарактеризовано его догматическое учение, но всё же полного жизнеописания святого Афанасия у него, по понятной причине, нет.

На с. 144–159 автор, опираясь, преимущественно, на труды Зеека, подвергает сомнению достоверность сведений, сообщаемых святым Афанасием и обвиняет его, что, особенно в конце своей жизни, он даже сообщает заведомо ложные сведения о событиях и сочиняет ложные документы, главным образом для реабилитации действий императора Константина Великого по отношению к нему. Ложными сообщениями, согласно Зееку, автор признаёт сообщение о смерти Ария в письме к епископу Серапиону и других местах, письмо императора Константина Младшего к александрийцам о том, что святой Афанасий был выслан Константином Великим, чтобы спасти его от врагов, послание Константина Великого к епископам Тирского собора и другие.

На с. 163–165 сообщаются краткие сведения о святом Афанасии вплоть до его восшествия на Александрийский престол.

На с 167–173 излагается догматические взгляды святого Афанасия в связи с Никейской формулой. Говорится об отвержении святым Афанасием эманатистического представления о единосущии Отца и Сына, об утверждении вечности рождения Сына, о тождественности Логоса со Христом, о Логосе как Творце мира, о том, что спасение может быть дано только Богом, о политеистической окраске арианства; о единстве Отца и Сына и происхождении Сына через рождение, а не по воле. По Лоофсу, взгляды святого Афанасия менялись, и после 339 г. он старался лишить возможности толковать слово «единосущный» в савеллианском смысле.

На с. 179–183 говорится о борьбе ариан со святым Афанасием от возвращения Ария до ссылки святого Афанасия в Трир.

На с. 218–279 излагаются церковные события смерти Константина Великого до Ариминского и Селевкийского соборов включительно, в том числе и событий из жизни святого Афанасия.

На с. 308–310 рассказывается о деятельности святого Афанасия при императоре Юлиане.

На с. 353 говорится о четырёх посланиях святого Афанасия епископу Серапиону о Духе Святом, Который признаётся единосущным Отцу и Сыну.

Наконец, на с. 360–363 говорится о нравственном авторитете святого Афанасия (отзывы святых Василия Великого и Григория Богослова), его заботах о всей Церкви и об устроении Александрийской Церкви (александрийский собор 362 г; введение в Египте института митрополитов). 18. Горский А., прот. Жизнь святого Афанасия Великого, архиепископа Александрийского.

Первоначально, в связи с изданием творений святого Афанасия на русском языке, напечатано анонимно в «Прибавлениях к творениям святых Отцов, 1851, ч. X. Одновременно издано также отдельной брошюрой Затем напечатано в книге Творения иже во святых Отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Ч I. Изд. 2-е Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902,122 с. В издание 1902 г. особыми примечаниями внесены проф. А. Спасским хронологические поправки на основании вновь открытых документов (главным образом пасхальных писем).

Работа представляет лучшее и наиболее полное жизнеописание святого Афанасия на русском языке, изложенное в популярной эпически-повествовательной форме. Весь научный аппарат, показывающий глубокое знание автором источников, даётся в многочисленных примечаниях под строкой.

Изложение жизнеописания святого Афанасия предваряется очерком о состоянии христианства в Египте в ту эпоху и о значении александрийской кафедры, которую занимал святой Афанасий. Само жизнеописание представляет собой сплошное повествование без какого-либо подразделения на главы или отделы. Посвящено оно только внешним событиям жизни святого Афанасия. О его литературных трудах и общем содержании каждого из них сообщается лишь кратко тем же эпическим стилем Изложения, а тем более анализа воззрений святого Афанасия не даётся. 19. Дмитриевский Василий. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V века по Р. X. Казань, 1884. 274† VII†ИИ с.

Первоначально напечатано в приложении к ж «Православный Собеседник», 1884, июль, август, сентябрь, октябрь, ноябрь с той же пагинацией, что и в книге.

Книга с непрерывным текстом, без какого-либо подразделения на главы или разделы с очень редкими абзацами. Отчасти это возмещается подробным оглавлением с распределением текста на разделы. О святом Афанасии речь идёт в разделе на с. 156–186, который в оглавлении называется «Окончательная победа Православия над рационализмом в школе со времени святого Афанасия и взгляд учёных на школу этого времени как на новоалександрийскую. Святой Афанасий – представитель Православия и лучшей выразитель задач школы – соединения веры со знанием в духе Климента и Оригена, без их ошибок Главная задача святого Афанасия – борьба с арианством. Подробное, на основании Священного Писания и начал разума и философии, опровержение арианства. Опровержение ереси Аполлинария. Изложение православного учения о Боге, едином по существу и троичном в Лицах, о Сыне и Святом Духе, Их единосущии с Отцом, о таинстве воплощения и искупления и о последнем суде. Заслуги святого Афанасия для школы и Православия. Характеристика деятельности святого Афанасия. Влияние деятельности святого Афанасия на школу. Постепенное падение школы и причины этого».

Своё изложение автор начинает с указания, что святой Афанасий ясно понимал, что источником ересей Ария и Аполлинария было философско-рационалистическое учение оригенизма, вследствие чего святой Афанасий его оставил, сохранив, однако, платоновский образ умозрения (с. 155). Такое утверждение, по мнению диссертанта, упрощает истинное положение дела, тем более что к Оригену святой Афанасий относился с большим уважением. Любопытно утверждение автора, что святой Афанасий «вступил в должность наставника Александрийской школы в 319 г.» (там же), о чём в других исследованиях нигде не говорится. Слишком смело заявление автора о том, что святой Афанасий возвысился «до того проникновения в высочайшее таинство веры, в котором впервые действительно (подчёркнуто автором диссертации) раскрыта вера Церкви» (там же).

Дмитриевский В. подробно излагает как полемическое учение святого Афанасия, высказанное им в борьбе с арианством и аполлинарианством, так и положительное раскрытие им учения Церкви. Думается, что такое подробное изложение учения святого Афанасия, которое само по себе представляет большую ценность, но в сочинении, поставившем целью излагать историю и особенности Александрийской школы, вряд ли нужно. Здесь достаточно было бы ограничиться рассмотрением тех сторон учения святого Афанасия, которыми он связывался с Александрийской школой, как преемник её традиции и как вносящий в неё что-то новое.

В противоарианском учении святого Афанасия автор останавливается на его учении о единстве Божием, на опровержении им субординационизма во взгляде ариан и учении святого Афанасия, что Бог Слово есть истинный Бог, равный и единосущный Богу Отцу. Даны подробные толкования Александрийским Святителем изречений Священного Писания, извращавшихся арианами, и приводятся другие тексты, прямо свидетельствующие против ариан.

Переходя к полемике святого Афанасия против Аполлинария (кстати сказать, автор не отметил этого даже особым абзацем, см. конец с. 168), автор характеризует Аполлинария, как «последователя Ария, желавшего, однако, устранить из его учения о соединении в Иисусе Христе Божества с человечеством пробел» (с. 169) Такое утверждение и в той, и в другой своей части неправильно. Как известно, Аполлинарий вначале был сподвижником святого Афанасия в его борьбе с арианством и лишь впоследствии стал высказывать ложные взгляды, которые вовсе не стояли в связи с устранением пробела в арианском учении ⁴³² . Здесь опять сказывается какое-то упрощенство автора, о котором уже говорили.

Святой Афанасий показывает против Аполлинария, что учение его о том, что Христос принял только человеческое тело и неразумную душу приводит к признанию тела Христова или призрачным, или несозданным, и тем уничтожает христианское учение о воплощении и искуплении. Христос воспринял всецелого человека, но без внесённого в него греха.

После изложения полемического учения святого Афанасия, автор излагает его положительное учение. Как и в полемической части, излагается оно со многими ссылками и приведением собственных слов святого Афанасия. Здесь говорится о Святой Троице единосущной и нераздельной, о Боге, как Творце и Промыслителе всего мира и особенно человека, о грехопадении человека, о расстройстве человеческой природы, о воплощении Сына Божия, об искуплении Им совершенном и об обновлении людей.

В заключение автор оценивает святого Афанасия, как истинного богослова, сумевшего воспользоваться философией для раскрытия христианского учения. Этим он дал новое направление Александрийской школе, победив прежде господствовавшее в ней философско-рационалистическое направление «Но, – неожиданно заключает автор, – эта победа была гибельна для самой школы, потому что она убила дух свободного исследования христианского учения, чем собственно и сильна была школа; с подавлением этой свободы школа неизбежно должна была пасть сама собой» (с. 83). И дальше он говорит, когда христианское учение получило «вид определённой, обязательной для всего мира догмы неизбежно должен был исчезнуть из христианской Церкви тот дух свободного отношения к христианскому учению, которым и славна и сильна была Александрийская школа при Клименте и Оригене» (там же). «Правда, святой Афанасий... своим гением и новым направлением, данным школе Александрийской, сумел поддержать и даже возвысить её славу; но это направление подрывало в корне самый существенный принцип её – свободу исследования и, следовательно, подрывало и самую школу в её прежнем виде» (с. 185). Такой взгляд автора может быть назван по меньшей мере странным, тем более, что сам он тут же говорит, что падение Александрийской школы «не могло повлиять на распространение собственно направления Александрийского в том виде, какой придал ему святой Афанасий» (с. 186). 20.          Житие святого отца нашего Афанасия, архиепископа Александрийского // Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней святого Димитрия Ростовского. Книга 5 (Январь). Изд. Моск. синодальной типографии. М., 1904, с. 559–591.

Как «Житие», повествование о жизни святого Афанасия ставит себе целью нравственное назидание читателя и возбуждение в нём благочестивых чувств любви к добродетели и отвращения от зла. Этому должно способствовать не только изложение соответственно подобранного фактического материала, но и выражения, восхваляющие добродетель и порицающие зло, часто ссылками на Священное Писание ⁴³³ . Для оживления повествования в него вводятся речи действующих лиц.

Некоторые сообщаемые в Житии сведения вызывают недоумение. Так говорится, что Арий был возвращен Константином ещё при жизни епископа Александра и что епископ Александр и святой Афанасий писали Константину, «выставляя на вид простодушие, по которому царь, поверив обольщениям и басням еретическим, приемлет ныне Ария» (с. 562). Однако «царь, по внушению Евсевия, отвечал им ещё более резким посланием, угрожая им, если они не умолкнут, извержением от сана» (с. 562–563). Константин «повелел епископам собраться (на собор – К. С.) в Тире для тщательного расследования обвинений против Афанасия Великого, а также для рассмотрения дела Ария... (и) если он верует противно учению (Церкви – К. С.) и учит нечестиво, то да будет судим по священным законам и примет достойную казнь по делам своим» (с. 565–566). На с. 577–579 говорится о двух удалениях святого Афанасия в Рим («снова возвратился в Рим» – с. 579). На с. 581 говорится, что возвращение святого Афанасия в Александрию по ходатайству Констанса было третьим, после 3-го изгнания, в то время как то и другое были вторыми, а третьим изгнанием, также при Констанции, было удаление святого Афанасия при возведении Георгия на Александрийскую кафедру при помощи военной силы, причём святой Афанасий скрылся или у монахов в пустыне, или у некоей благочестивой девицы, откуда он вернулся в Александрию (в третий раз) после смерти Констанция при Юлиане. Вызывает интерес история с подписью Дионисия Медиоланского под постановлением Медиоланского собора о низвержении святого Афанасия, которую затем удалось изгладить (с. 584–586). К сожалению, в Житии нигде не приводятся ссылки на источники, откуда святой Димитрий заимствовал все приведённые сведения ⁴³⁴ . В конце «Жития» приложены тропарь и кондак святому Афанасию. 21. Златов Гавриил, свящ. Терминология святого Афанасия Александрийского в учении о Сыне Божием в ее последовательном развитии // «Вера и разум», 1909, № 13–14, с 1–10.

В противоположность Гарнаку, который считает, что христология святого Афанасия ничем не отличается от христологии его предшественников, автор считает, следуя Лоофсу, что взгляды и терминология святого Афанасия развивались постепенно в связи с историческими событиями. Историю терминологии святого Афанасия о Сыне Божием (в основном терминов «сущность», «ипостась», «единосущный») автор делит на три периода: 1) до написания святым Афанасием слов против ариан, каковое он относит, по Лоофсу, ко времени первого изгнания (в Трир), 2) от написания слов против ариан до приблизительно конца сороковых годов, когда на святом Афанасии сказывается его пребывание на Западе, 3) от конца сороковых годов до кончины святого Афанасия.

В первый период святой Афанасий употребляет традиционную терминологию, в основном своего учителя епископа Александра, называя Сына Божия Творцом и Промыслителем мира, указывая на вечное сопребывание Сына с Отцом, называя Сына собственным Словом, или Силой, или Образом Отца Выражение «ипостась» употребляется в смысле отдельного Божественного Лица, а термин «единосущный» – только в антисавеллианском смысле, противопоставляя его савеллианскому «односущный».

Во второй период для Сына Божия вводятся термины принадлежащий или собственный сущности Отца, рождение Отчей сущности, тождественный или единый по сущности или по Божеству Отцу. В этот период, однако, ещё в значительной мере сохраняется старая терминология, но термин «ипостась» приравнивается термину «сущность». Отношение Сына к Отцу святой Афанасий ещё как бы боится выразить термином «единосущный» (он встречается почти исключительно в критике савеллианства в четвёртом слове против ариан), а употребляет выражения «подобный по сущности Отцу», «подобный Отцу во всем», обозначающие родовое единство бытия Сына с Отцом, которое святой Афанасий с некоторым колебанием называет «сущностью».

В третий период святой Афанасий постигает смысл и всецело принимает слово «единосущный», понимая его в смысле «односущный». 22. Иванов Н.(П.) Великий борец за Православие святой Афанасий, архиепископ Александрийский // «Журнал Московской Патриархии», 1958, № 3,22–32.

Статья популярного характера. Разбита на 8 разделов (без заглавий). В них говорится о юношеских годах святого Афанасия, о сущности разногласий между Православием и арианством (учение о посреднике между Богом и миром), о Никейском соборе, об основных положениях богословского учения святого Афанасия, о событиях жизни святого Афанасия от Никейского собора до ссылки святого Афанасия в Трир и от первого возвращения его в Александрию до третьего изгнания его Констанцием, о причине успехов арианства, его разложении и появлении омиусиан, о жизни святого Афанасия у пустынников, возвращении и новой ссылке при Юлиане, ссылке при Валенте и последующем возвращении, о значении святого Афанасия для Православия.

В статье есть ряд неточностей языка. Так, не раскрыто, в чём состоит принижение человечества арианством, полагавшим «между людьми и Богом непреодолимую преграду» (с. 23), хотя святой Афанасий в основу своего учения полагал полную противоположность Бога и твари. На с. 24 автор говорит, что «приверженцев Ария было много не только в Александрии, но и в других областях империи», как будто Арий только выразил их общее мнение, а не распространил своё учение. Указывая, что «для спасения человека требовалось перерождение природы человеческой через соединение с ней высшего божественного принципа» и что «когда Логос соединился с человеком, то Божественная природа освободила человека от тления» (с. 25), автор ничего не говорит о том, что спасение человека было от греха, который внёс тление в природу человека. Наконец, на с. 32 говорится: «2 мая 373 г., посвятив... пресвитера Петра в епископский сан святой Афанасий мирно скончался», как будто посвящение состоялось в самый день смерти святого Афанасия. 23. Свт. Игнатий (Брянчанинов). Прибавление к слову о смерти. Взгляд на мнение западных о духах, аде и рае. – Сочинения. Т. III. Аскетические опыты. Изд. 3-е, исправл. и дополн. СПб., 1905. С. 185–310.0 св. Афанасии см. с. 263–270 (из статьи первой: о духах)

Приводятся выписки из творений святого Афанасия, показывающие, что он признавал ангелов и душу, имеющими особое тонкое тело. Выписки даны в собственном переводе святителя Игнатия из слова о воплощении Бога Слова, послания к епископам Египта и Ливии, остальные же из 28-го тома издания аббата Ж -П. Миня. 24.          Иустин, еп. Святой Афанасий, архиепископ Александрийский. – Сочинения. Т. II. М., 1895. VII†562 с. С. 122–132.

Популярная статья, не имеющая научного значения. Вначале (с. 122–127) даётся беглое жизнеописание святого Афанасия, в котором автор кое-что путает, например, говорит, что поддерживал святого Афанасия Константин Младший, который в 350 г. был убит Магненцием, хотя это относится к Констансу, или, как его называет автор, Константу. Но непосредственно вслед за тем автор неожиданно сообщает, что святого Афанасия обвиняли за связь с Константом. Неправильно также говорит, что святой Афанасий был осуждён Константином «на заточение в галльский город Трир» Последние страницы работы (с. 128–132) посвящены перечислению творений святого Афанасия, некоторым из них даются краткие аннотации. Книги против Аполлинария автор считает подлинными, что же касается четырёх посланий епископу Серапиону о Святом Духе, то в списке творений святого Афанасия на с. 128 они отсутствуют, а на с. 132 даётся аннотация на послание к Серапиону, как будто оно было одно, причём оно включено в общую рубрику посланий и писем святого Афанасия. 25. Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). Париж, УМСА-Рrеss, 6 г., 270 с. С. 152–162. IX. Афанасий Великий; ему же посвящены с. 142–143,149 и 263.

На с. 142–143 и 149 кратко намечены основные вехи жизни святого Афанасия, а вся IX глава книги всецело посвящена главным чертам его учения.

Хотя святой Афанасий не задавался целью систематического изложения своих взглядов, однако они образуют внутреннее единство. Отношение Отца к Сыну святой Афанасий объясняет образами, например, как отношение мощи, силы, потенции ( dinamis ) к осуществлённости, действенности, «энергии». В своём учении святой Афанасий показывает вечность бытия Сына и единство Святой Троицы. Рождение Сына не подобно рождению человеческому и совершается не по воле, а по природе Божией. Бог является Личностью, созидающей всё любовью и на все налагающей Свой образ. Зло не имеет в себе сущности, а есть «примышление» человека и состоит в отвращении человека от Бога. Человек создан по образу и подобию Божию, и для него необходимо причастие Богу, или обожение. Для спасения человека недостаточно покаяния и прощения его Богом, но необходимо причастие человека истинной жизни, осуществившееся в боговоплощении. Богочеловек есть поэтому корень и начаток нашего спасения. На монашество святой Афанасий смотрит как на осуществление идеала обожения.

В так называемом «Оглавлении» автор даёт подробную аннотацию каждой главы своей книги. Для главы IX, о святом Афанасии, такая аннотация даётся на с. 263. 26. Келеберда Григорий, студент. Жизнь и пастырская деятельность святого Афанасия Александрийского. Курсовое сочинение. Загорск, 1966–1967, ИII†171 с. (машинопись).

Работа состоит из предисловия (с. И-ИИИ), в котором автор излагает план работы, введения (с. 1–6), где говорится о значении святого Афанасия для Церкви, двух глав и заключения. В первой главе (с 7–105) довольно подробно излагается жизнь святого Афанасия, разделяемая на периоды соответственно его изгнаниям. Вопросу о пастырской деятельности святого Афанасия посвящена вторая глава (с 105–166). Здесь вначале говорится о предуготовлении святого Афанасия к пастырству, после чего следуют разделы «Святой Афанасий как защитник Православия», «Душепопечительность святого Афанасия» (говорится о заботах св Афанасия в охранении истинной веры и нравственности у пасомых, о высшем совершенстве, представителем которого изображён преподобный Антоний, о правильном понимании пасомыми Священного Писания, что предлагается святым Афанасием в экзегетических трудах; общая забота святого Афанасия о пасомых выражена им в послании к Драконтию), «Святой Афанасий как руководитель церковной жизни», «Пастырская любовь святого Афанасия», «Святой Афанасий как подражатель Господу нашему Иисусу Христу». В заключении даётся общая оценка пастырской деятельности святого Афанасия.

Отзывы на сочинение даны доцентами Московской Духовной Академии архимандритом Тихоном (Агриковым) и К. Е. Скуратом. 27. Кипарисов В. О свободе совести // «Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе» 1883. Часть 31. С. 107–200. О святом Афанасии см. с. 180–183.

Здесь приводится мнение святого Афанасия о вредных последствиях для Церкви тех привилегий, которые давались императорами христианским клирикам и всем обращавшимся в христианство. 28. Киприан (Керн), архим., проф. Антропология святого Григория Паламы. Париж, 1950, 449†1 с С. 139–144. Святой Афанасий Александрийский (из главы III. Святоотеческое учение о человеке (антропология великих догматических споров), раздел: «Эпоха тринитарных споров»).

В вводной части (с. 139–140) говорится, что святой Афанасий не дал антропологических трудов, но тема о человеке в его падшем и восстановленном (обоженном) состоянии проходит через все его творения.

В разделе «Состав человека и душа его» (с. 140–141) указывается, что, поучению святого Афанасия, человек двусоставен, ум является только свойством человеческой души, душа, благодаря своей разумности, может познавать Бога.

В разделе «Образ и подобие Божии» (с. 141–143) говорится, что образ Божий усматривается в человеке в его богопознании, непрестанном созерцании Слова. После своего грехопадения человек перестал видеть Образ Божий, т. е. Слово, а стал созерцать зло, т. е. не сущее. Мотив воплощения у святого Афанасия чисто сотериологический.

В последнем разделе «Обожение» (с. 143–144) подчёркивается, что обожение не есть только нравственное очищение, но имеет глубокий онтологический характер. Спасение есть дело всей Святой Троицы, как стяжание Святого Духа, сочетающего нас Христу и приводящего к Отцу. Плодом обожения является вхождение во Святую Троицу, когда человек становится по причастию сыном Божиим и богом, а смерть окончательно побеждается. 29. Кирилл (Лопатин), иером. Учение святого Афанасия Великого о Святой Троице (сравнительно с учением о том же предмете в три первые века). Казань, 1894. 308†VИ†ИV с.

В введении (с. И-ИИ) даётся краткая характеристика различных направлений по уяснению истин веры до святого Афанасия включительно. Мужи апостольские излагали истины просто, как исповедание веры, у апологетов в богословие проникает философский метод, причём они применяли его неумеренно и ставили разум судьей истин веры. Святой Афанасий начинает собою новое направление в богословии, отдающее предпочтение вере над разумом, кладущее в основу данные Откровения, а роль разума сводящее только к научному выражению этих данных.

Сама работа распадается на 4 отдела, посвящённые учению о Боге Слове (с. 12–24), о Сыне Божием (с. 25–184), о Духе Святом (с. 185–233) и общему учению о Святой Троице (с. 234–301). Каждый отдел распадается на 3 части: 1) учение по данному вопросу в первые три века (св. Иустин Философ и другие апологеты, св. Ириней Лионский, Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген, св. Дионисий Александрийский), 2) лжеучения по данному вопросу (в первом отделе этой части нет, в других отделах соответственно арианство, духоборчество, савеллианство) и борьба с ними святого Афанасия, 3) положительное учение о данном предмете святого Афанасия. В третью часть четвертого отдела включена глава о терминологии святого Афанасия в учении о Святой Троице (с. 289–301). Книга заканчивается заключением (с. 302–308).

В отделе первом – «Учение о Боге Отце» – в части I указывается, что церковные писатели не раскрывают этого учения в виде специальных трактатов, но ограничиваются лишь отрывочными замечаниями по этому предмету, основываясь исключительно на Священном Писании. При этом они часто вместо слова «Отец» употребляют слово «Бог», называют Отца Перво-Богом, Само-Богом, Всецело-Богом, что может вести к предположению о подчиненности Сына и Святого Духа Богу Отцу, об Их неравенстве с Ним. Таковы же выражения церковных писателей об Отце, как о более непостижимом, неизреченном и даже более великом, неизменяемом, благом и премудром, чем Сын и Святой Дух. У святого Афанасия (часть II) также нет специального трактата об Отце, и выражал он учение об этом лишь попутно, говоря о Сыне и Святом Духе. По сравнению с учением предыдущих церковных писателей, святой Афанасий говорит о Боге Отце то же, но более точно и ясно. Автор разбирает мнение некоторых учёных, считавших, что святой Афанасий в своем учении придерживался субординационизма, и показывает неосновательность такого мнения.

Во втором, самом обширном отделе книги (160 с., т. е. более 1/2 её содержания), излагается учение о Сыне Божием. Указав на основное значение этого учения в христианстве, автор затем в части I излагает учение о Сыне Божием в первые три века христианства, указывая то ценное, что было внесено церковными писателями в раскрытие этого учения, и отмечая неясности и некоторые недостатки в этом раскрытии. В части II автор кратко излагает арианское учение, указывает те памятники, по которым можно судить о борьбе святого Афанасия с арианами, и далее излагает полемику с ними святого Афанасия: 1) на почве философии (опровержение того, что Бог не может входить в непосредственные отношения с миром, но должен иметь для этого посредника), 2) на почве Священного Писания (разбор цитат Священного Писания, приводимых арианами в подтверждение своего учения), 3) на почве Священного Предания (разбор различных приводимых арианами цитат из сочинений учителей Церкви первых трех веков), 4) на почве общехристианского сознания (доказательство того, что арианство в корне подрывает христианство и лишает христианина всяких надежд на спасение), 5) по второстепенным положениям арианства. Переходя в части III к изучению положительного учения святого Афанасия о Сыне Божием, автор сначала касается тех образов, которые святой Афанасий прилагал к понятию Сына Божия – образов Премудрости, Воли или Силы Отца, Слова и духовного Образа Отца. Далее даётся анализ святым Афанасием понятия Сына Божия и выяснение различия понятий рождения и творения (рождение Сына из сущности Отца как акт природы, а не воли, но не против воли, и это не есть признание необходимости в Боге), причём божественное рождение означает совершенное участие в Божеском естестве. Кроме того, святой Афанасий указывает на предвечность рождения Сына. Установив, таким образом, понятие рождения в приложении к Богу, святой Афанасий легко выводит отсюда необходимость признавать Божество Сына Божия и Его ипостасное бытие. Для уяснения возможности бытия двух Лиц в одном Божественном существе святой Афанасий пользуется подобиями солнца и луча, источника и потока, которые, конечно, могут разъяснять только некоторые стороны обсуждаемого вопроса. Эпитеты, прилагаемые святым Афанасием к Сыну Божию (собственный, преискренний, тождественный и единосущный), должны указывать на единство Божества Сына с Божеством Отца. В третьем отделе книги излагается учение о Святом Духе. В части I говорится, что в первые три века, несмотря на то, что вера в Святого Духа всё время исповедуется, раскрытие учения о Нём, правда неполное и недостаточно чёткое, находим только у святого Иринея, Тертуллиана и Оригена. Этими писателями был раскрыт главным образом вопрос об ипостасном отличии Святого Духа от Отца и Сына; вопрос об отношении Святого Духа к прочим Лицам Святой Троицы решался иногда субординационно.

В части II третьего отдела автор разбирает, кого следует понимать под духоборцами, с которыми полемизировал святой Афанасий, и считает, что это были когда-то православные, но впоследствии сблизившиеся с арианами на почве непризнания Божества Святого Духа. После этого автор излагает самую полемику святого Афанасия с духоборцами, заключавшуюся в выяснении истинного смысла тех мест Священного Писания, которые приводились духоборцами в оправдание своего учения, а также в выявлении гибельности учения духоборцев для христианского учения о спасении (обожение могло достигаться только в случае, если податель его, Дух Святой, Сам был Богом).

Излагая в части III собственное учение святого Афанасия о Святом Духе, автор указывает, что оно заключается в установлении единосущия Духа Святого главным образом с Сыном Божиим, Которому, по святому Афанасию, Дух Святой собственен. Такое изложение было вызвано тем, что духоборцы, следуя порядку именований Лиц Святой Троицы, отрицали такое единосущие, не касаясь единосущия Святого Духа с Отцом. Но в своём понимании святой Афанасий далёк от какого-либо субординационизма по отношению между Сыном и Святым Духом. Святой Афанасий учил также о личном бытии Святого Духа, которое Он имеет через исхождение от Отца. Автор показывает, что мнение о том, что святой Афанасий учил об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, ни на чём не основано. Изречения же, что Дух Святой от Сына принимает, даётся и посылается, указывают на отношения Святого Духа к Сыну по домостроительству.

Отдел четвёртый об общем учении о Святой Троице начинается в части I, как и во всех других отделах, выяснением учения об этом в первые три века. Автор указывает, что в это время довольствовались преимущественно простой верой во Святую Троицу, и только у святого Иринея, Тертуллиана и Оригена находим первые опыты научного раскрытия этого учения. В особенности Тертуллиан и Ориген дали ясное изложение учения о Святой Троице, но в то время как Тертуллиан вносил в отношения Лиц Святой Троицы субординационизм, у Оригена, за исключением нескольких неудачных его выражений, изложено учение о равном Божественном достоинстве всех Лиц Святой Троицы.

Во второй части излагается учение савеллиан и показывается, что святой Афанасий опровергал эту давнюю ересь не саму по себе, а по связи со своей борьбой против арианства, поскольку ариане пытались самого его обвинить в савеллианстве. Опровергая савеллианство и выясняя церковное учение, святой Афанасий отстаивал действительность ипостасных различий во Святой Троице, тождество Сына и Духа Святого по существу, а также и то, что происхождение Сына и Святого Духа не связано с творением.

В части III излагается положительное учение святого Афанасия о Святой Троице. Святой Афанасий считал это учение важнейшим и основоположным в христианстве. Он учил, что Святая Троица – единый Бог, не имеющий по природе ничего общего с тварью, но с реальным различием Лиц – Отца, Сына и Святого Духа, Которые единосущны, нераздельны и равночестны и, сохраняя Свою Личность, проникают Друг Друга. Автор решительно опровергает мнение, обвиняющее святого Афанасия в субординационизме, доказывая, что субординационизма у святого Афанасия нет как в учении о Боге в Самом Себе, так и в учении о Его отношении к миру. Переходя далее к терминологии святого Афанасия в учении о Святой Троице, автор выясняет историю употреблявшихся терминов – существо, природа, ипостась и лицо, как они употреблялись до святого Афанасия, при нём и отчасти после него.

В заключении говорится о значении святого Афанасия в области уяснения и изложения истины Святой Троицы и приводятся высказывания об этом как древних богословов (св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Кирилл Александрийский, св. Косьма, патриарх Фотий), так и некоторых новейших учёных. В конце приводятся прославления дела святого Афанасия из службы в его память. Рассмотренную работу надо признать серьёзным исследованием учения святого Афанасия о Святой Троице. 30. Кириллов А. Догматическое учение о таинстве евхаристии в творениях святого Афанасия Великого (1373 г ) // «Богословский вестник», 1902. Декабрь, с. 461–462.

Святой Афанасий не оставил нам подробного учения о таинстве евхаристии, т. к. упоминал о нём лишь мимоходом Рассмотрение ряда его высказываний по этому вопросу, особенно в связи с контекстом, позволяет сделать заключение, что он верил в реальное присутствие в таинстве евхаристии тела и крови Христовых, которые тождественны с принятыми Им от Девы Марии и вознесёнными на небо. Причащаясь тела и крови Христовых, мы соединяемся с Господом и получаем залог нетления. 31. Лебедев А. П., проф. История Вселенских соборов. Часть I. Вселенские соборы IV и V веков. Обзор их догматической деятельности в связи с направлением школ Александрийской и Антиохийской. 2-е изд. Сергиев Посад, 1896. ИИ†XVI†322†И с. 3-е изд. СПб., 1904. 374†ΙΙ с. О св. Афанасии см. во 2-м изд. с. 34–36 и 47–110, в 3-м изд. соответствующие им с. 50–52 и 64–129.

Во 2-м изд. на с 34–36, в 3-м – на с. 50–52 приводятся выражения святого Афанасия о важности Никейского символа и оценка деятельности святого Афанасия св. Григорием Богословом и св. Василием Великим. 32. Ловягин Евграф. О заслугах святого Афанасия Великого для Церкви в борьбе с арианством. СПб., 1850. 210 с.

Работа, кроме предисловия и послесловия, состоит из двух частей, в которых рассматривается борьба святого Афанасия против ариан, во-первых, словом, в качестве богослова и, во-вторых, делом, в качестве пастыря.

В первой части (с. 6–125) путём, главным образом, извлечения из сочинений святого Афанасия, с логической последовательностью рассматриваются два вопроса о Христе. 1. То, что Христос является несотворенным существом, доказывается опровержением учения ариан о Его сотворенности в качестве посредника для творения мира. Это учение ариан является унизительным и для Бога (Бог представляется или немощным, или гордым), и для тварей (которые не могут сносить Божества непосредственно ни в творении, ни в промышлении), и для самого посредника (который оказывается служебным орудием, созданным ради нас). Приводимые арианами тексты Священного Писания, якобы подтверждающие их учение, толкуются святым Афанасием, главным образом, в отношении воплощения и всего домостроительства спасения.

2. Единосущие Сына Божия с Богом Отцом доказывается святым Афанасием: 1) от умственных соображений (раскрытие понятий Отца, Сына, рождения; рождение Сына по природе, а не по воле, как учили ариане), 2) от Священного Писания (косвенные по умозаключению и прямые) и 3) по сущности христианства (научении о Божественности Христа держится все христианство, без чего нет искупления греха и соединения человека с Богом).

Во второй части (с. 126–208) даётся обзор событий, связанных с арианством и борьбой с ним святого Афанасия. Такой обзор был, по-видимому, первым достаточно полным жизнеописанием святого Афанасия на русском языке В нём в значительной мере используются первоисточники, многочисленные ссылки на которые приведены в сносках. Текст сплошной, не только без разделения на периоды, но даже почти без абзацев. Так как сочинение написано до издания творений святого Афанасия на русском языке (они были изданы в 1851–1854 гг. ), то все цитаты из этих творений, по-видимому, переведены самим автором. 33. Марухин Димитрий, свящ, студент. Святой Афанасий Великий – поборник Православия. Курсовое сочинение. Загорск, 1968. ИV†146 с. (машинопись).

Работа состоит из предисловия, введения, шести глав и заключения. В предисловии (с. И-И V ) автор приводит план работы. В введении (с. 1–7) даётся общий очерк состояния Церкви в IV в. и возникновения ересей. В главе 1 (с 8–36) излагается жизнь святого Афанасия, а также даются сведения о возникновении и учении арианства и борьбе с ним вплоть до Никейского собора включительно Следующие четыре главы посвящены борьбе святого Афанасия с ересями савеллианством (гл. II, с 37–49), арианством (гл. III, с. 50–90), аполлинарианством (гл. IV, с 91–114) и неправильным учением о Святом Духе (гл. V, с 115–129). Очень краткая глава VI (с. 130–132) содержит «основные положения богословского учения святого Афанасия» о Боге Слове, о твари и о спасении или обожении человека. В заключении (с. 133–144) говорится о значении деятельности и учения святого Афанасия и приводятся отзывы о нём патриарха Фотия, святого Кирилла Александрийского, преподобного Косьмы, святого Василия Великого, святого Григория Богослова, а также церковных песнопений в день его памяти. Список использованной литературы (с. 145) содержит 16 названий (в этом списке Библия помещена на последнем месте). Отзывы на данное сочинение написаны доцентами Московской Духовной Академии К Е Скуратом и А. П. Горбачевым. 34. Налимов Тимофей, проф. Лекции по патристике, читанные студентам 55 и 56 курсов С.-Петербургской Духовной Академии. 1898. 386 с. (без конца) (литогр.) С. 36–102. Святой Афанасий Александрийский.

Сначала (с. 36–48) даётся жизнеописание святого Афанасия. Основная часть (с. 48–87) посвящена творениям святого Афанасия, разделяемым по содержанию, как принято, на шесть групп. Для каждого из творений (называемого по-гречески без перевода) приводятся указания на время и обстоятельства его написания, после чего даётся довольно подробная его аннотация. В конце раздела о творениях святого Афанасия приводятся сведения о сомнительных и подложных сочинениях, приписываемых святому Афанасию. Далее (с. 87) указываются предметы, которые затрагиваются в сочинениях святого Афанасия, из них рассматривается (с. 88–99) учение «о Боге единосущном при троичности Лиц и о Божестве Искупителя». При раскрытии этого учения приводятся обширные выписки из творений святого Афанасия на греческом языке без перевода.

Сначала говорится об откровении Бога в мире и человеке, о призвании человека к духовной жизни, об искажении этого призвания в язычестве. Для восстановления в человеке образа Божия оказывается необходимым воплощение Бога Слова, Которым был создан человек Следствием воплощения было получение человеком лучших средств для богопознания. В гармонии природы человек усматривает Творца и Устроителя вселенной, Который может быть только одним. Кроме единства Божия, святой Афанасий отмечает и другие Божественные свойства, которые не должны приниматься отличными от Его существа.

Арианство является ложным учением, разрушающим троичность в Боге тем, что вводит в Троицу то, что из не сущих, при этом оказывается, что Отец не всегда был Отцом. Только признание Сына (и Святого Духа) единосущным Отцу сохраняет Троицу и оправдывает поклонение Христу как Богу. Ариане уничтожают также нашу веру в искупление и в возможность нашего общения с Богом. Как изменяемое, Слово не могло бы дать истинного ведения Бога. Арианское учение о посреднике Бога при творении мира совершенно ложно и ненужно.

Учение о Сыне и Святом Духе должно всегда сопровождаться мыслью о единстве Божием, т. е. Их единосущии с Отцом. Сын произошёл от Отца через рождение, т. е. по природе, а не по воле, хотя и не против воли Отца. Для спасения человека Слово Божие воплотилось, т. е. приняло человеческую природу во всей полноте. То, что принадлежит человеческому естеству, как-то рождение, возрастание, скорби, страдания и смерть на кресте – усвояется в воплощении Слову, но не по Божеству, а по воспринятому человечеству. Но, восприняв человеческое естество, Слово соделало его бессмертным и обоженным. А как сотелесники Богу, и мы освобождаемся от греха, обожаемся и становимся бессмертными.

Закончив изложение учения святого Афанасия, автор указывает (с. 99–101), что в своей борьбе с врагами Православия святой Афанасий никогда не обращался к внешней силе и протестовал против вмешательства политической власти в церковные дела. Против своих врагов святой Афанасий никогда не ожесточался, но всегда старался привести всех к примирению. И в древности, и в новое время святой Афанасий по своему жизненному подвигу и своему учению и влиянию всегда причислялся к величайшим отцам Церкви.

Краткой заметкой об издании творений святого Афанасия (с. 102) автор заканчивает своё о нём исследование. 35. Никанор, архим. Разбор римского учения о видимом главенстве в Церкви на основании творений святого Афанасия Великого, епископа Александрийского// «Православный собеседник», 1969. Январь, с. 14–56; февраль, с. 89–134; март, с. 201– 227; апрель, с. 293–324.

Во введении (с. 14–18) даётся перечисление утверждений римских богословов, из которых следует, что святой Афанасий признавал главенство папы в Церкви. Это – толкование слов Спасителя «ты еси Петр» в смысле признания его князем апостолов, первым епископом Рима, вследствие чего и Римская Церковь называется верховным апостольским седалищем, те же слова Спасителя римские богословы относят и к римским епископам, которым в силу этого поручено верховное попечение о всех Церквах. Исторически главенство римских епископов подтверждается будто бы тем, что римский епископ потребовал объяснений от Дионисия Александрийского в его учении; что святой Афанасий вверял защиту себя Римскому первосвященнику и аппелировал к нему, что епископы Урзакий и Валент просили у папы Юлия прощения в своём проступке, что, наконец, папа Ливерий никогда не изменял Православию. Все эти утверждения римских богословов подробно разбираются автором в последующих двух главах. В первой краткой главе (с. 18–21) автор указывает, что у святого Афанасия нигде нет (кроме подложного послания его папе Феликсу) толкования слов Спасителя апостолу Петру в смысле признания его основанием Церкви, князем апостолов и вообще преимуществующим среди апостолов.

Всё остальное содержание статьи, включённое в главу II, представляет собою доказательство, что святой Афанасий не знал и не признавал главенства римских первосвященников. Это доказательство основывается 1) на учении святого Афанасия о значении римских епископов (с. 21–35) и 2) на взгляде святого Афанасия на церковные события (от с. 35 до конца).

В первом разделе говорится, что святой Афанасий а) не признавал римских епископов преемниками апостола Петра в том значении, в каком признают римские богословы (ап. Петр всюду ставится наряду с ап. Павлом как основатели Римской Церкви, даже признание римских епископов как преемников апостола Петра не свидетельствует об их главенстве в Церкви), б) не усвоял римским епископам ни особенных почтительных титулов, ни преимущественных прав, в) не считал, что римские епископы имеют преимущество первенства в сонме прочих епископов.

Во втором разделе, где оцениваются взгляды святого Афанасия на церковные события с точки зрения его отношения к римским епископам, говорится а) что обращение александрийцев к папе Дионисию относительно взглядов Дионисия Александрийского свидетельствует только о заботе каждой поместной Церкви о других Церквах, а не об особых преимуществах Римской Церкви (напр., римские христиане, приверженные к Новациану, жаловались на римского епископа св. Киприану Карфагенскому), б) что I Вселенский собор созван императором Константином, что председательствовал там епископ Осия Кордубский не как представитель Рима, что святой Афанасий приписывал авторитет собору самому по себе, а не вследствие утверждения его папой, о чём ничего неизвестно и на что святой Афанасий никогда не ссылается; в) что в Рим святой Афанасий обращался не вследствие главенства Рима, а потому, что там не изменяли Никейскому собору; г) что обращение арианских епископов Урзакия и Валента к римскому епископу с просьбой принять их в общение было вызвано не тем, что они признавали его главенство, но потому, что ранее, по поручению Римского собора, папа писал им, приглашая обратиться к истине; д) что римский епископ Ливерий под нажимом ариан подписал арианский символ и осудил святого Афанасия, что расценивалось последним как отступление от истины непогрешимого (!) папы, хотя он и указывает, что это было сделано вследствие насилия.

В заключение автор приводит с сокращениями текст подложного послания святого Афанасия римскому епископу Феликсу, где полностью выражена идея папизма. Подложность этого послания очевидна. 36.          Никанор, еп. Архангельский и Холмогорский. Святой Афанасий Великий, архиепископ Александрийский, и его избранные творения. СПб., 1893. 317† 1 с.

В предисловии (с. 3–6) раскрывается необходимость изучения жизни и учения святого Афанасия. Далее следует популярное краткое жизнеописание святого Афанасия (с. 7–47) и раздел «О творениях святого Афанасия Великого» (с. 48–58), где говорится об обстоятельствах происхождения творений (их жизненность как ответ на выдвигаемые жизнью вопросы, в основном – опровержение арианства в догматических, полемических и исторических сочинениях, а также нравственные наставления в жизнеописании преподобного Антония, послания к Драконтию и др.), о языке, на котором они написаны, об их внутреннем характере (простота, ясность, точность, целенаправленность, но не всегда систематичность), об основном их предмете (Божественное достоинство Сына Божия), о значении их для Церкви (историческое и современное), об изданиях их на греческом и латинском языках (Монфокон, Минь) и переводе на русский язык Московской Духовной Академии. Наконец говорится, какие творения помещены в данной книге («Слово на язычников», «Слово о воплощении Бога Слова»; «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан», «На ариан слово третье», из беседы «О слепорожденном»; «Слово на слова. «Вся Мне предана суть…”»; из 39-го праздничного послания, «Сказание об аввах Феодоре и Паммоне», «Житие преподобного Антония»). Творения· «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан»; «На ариан слово третье»; «Слово на слова «Вся Мне предана суть…"» и «Сказание об аввах Феодоре и Паммоне» приведены полностью, остальные же в сокращении. Приводятся творения в переводе Московской Духовной Академии. 37.          Орлов Анатолий. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад, 1908. LXIV†405†78†ΙΙ с. С. 180–198. § 15. Афанасий Александрийский (из главы I. Исторический обзор церковного учения о триедином Боге во ИИ-ИV в. в связи с его философскими предпосылками).

Тринитарные воззрения святого Афанасия автор излагает в следующем порядке.

Учение о Боге (Отце) как едином начале Божественной сущности. Противоположение Бога как истинносущего миру, или неистинносущему. Простота Божественной природы, невозможность различения сущности и качественности. Ипостасное бытие Сына как Образа и Воли Отца Вечность бытия Сына (иначе Отец был бы несовершен). Рождение Сына как акт естественной необходимости, а не по воле (хотя и не против воли) Отца. Создание всего Отцом через Слово. Отсутствие в учении святого Афанасия какого-либо субординационизма. Учение о рождении Сына из сущности Отца. Недостаточное раскрытие святым Афанасием ипостасного различия Отца и Сына (для этого пользуется не философскими, а чисто библейскими аргументами). Значение в системе святого Афанасия термина «единосущный», который выражает полноту Божества Сына. Недостаточность термина «подобный по существу», который не выражает генерической или субстанциональной связи. Учение святого Афанасия о Святом Духе как логическая дедукция из его учения о Сыне Божием. Святой Дух есть истинный Бог вследствие полной противоположности Святой Троицы миру. Учение святого Афанасия об отношении Святого Духа не столько к Отцу, сколько к Сыну. 38.          Орлов Анатолий. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений ИИ-ИV вв. Сергиев Посад, 1909. (1)†192 с. Первоначально печаталось в ж. «Богословский вестник», 1909. С. 72–82. § 7. (Афанасий Александрийский). (Из главы I. Обзор христологических воззрений, развивавшихся в Церкви от конца II до половины IV века).

На всём протяжении своего изложения воззрений святого Афанасия автор проводит мысль, что взгляды святого Афанасия носят на себе следы влияний, с одной стороны, святого Иринея, с другой – Оригена. Взгляды святого Афанасия автор излагает в следующем порядке.

Принципиальное «ничтожество» тварного мира, который существует лишь причастием Слову. Тленность человека по природе. Назначение его – созерцание Бога, блаженство – в причастии Логосу. Грехопадение как отвращение человека от созерцания Божественного и обращение к чувственным вещам. Возможность безгрешности согрешившего человека (ветхозаветные праведники), но его неизбежная смертность. Дело Христово в победе над смертью путем исполнения долга смерти. Особое соединение человечества с Божеством во Христе, обеспечивающее человеку бессмертие. Проникновение Логосом нашей природы и вопрос о постепенном преуспеянии человеческой природы Христа. 39. Орлов Михаил, студент. Учение о Святом Духе отцов Церкви IV века: Афанасия Великого, Василия Великого и Григория Богослова (курсовая работа). Загорск, 1952. (2)†171 с. (машинопись).

В работе не рассматривается учение о Святом Духе каждого из перечисленных отцов, а даётся систематическое изложение учения о Святом Духе по этим отцам. Работа начинается обширным введением (с. 1–48), где говорится о значении догмата о Святом Духе в системе христианского богословия и для христианской жизни; о значении святоотеческих свидетельств в раскрытии догматов вообще и о Святом Духе в частности, о состоянии учения о Святом Духе в первые три века христианства; о ересях IV века, вызвавших необходимость защиты и раскрытия церковного учения о Святом Духе, о плане построения, на основании творений указанных святых отцов, систематического учения о Святом Духе. Заканчивается введение перечнем использованных источников и пособий.

Изложение святоотеческого учения о Святом Духе (с. 54–155) разделяется на две части. В первой части говорится о Духе Святом во внутренней жизни Святой Троицы. Она распадается на две главы. I. О единосущии Святого Духа и II. Об ипостасности Святого Духа. Часть вторая, озаглавленная «Дух Святой в откровении миру Святой Троицы» имеет две главы. I. Об откровении Святого Духа в ветхозаветной Церкви (распадается на 3 раздела: участие Святого Духа 1) в творении, 2) в промышлении, 3) в искуплении) и II. Об откровении Святого Духа в новозаветной Церкви (распадается также на 3 раздела: 1) благодатное участие Святого Духа в созидании Церкви Христовой, 2) благодатное участие Святого Духа в освящении человека, совершаемое в Церкви; 3) результаты благодатного воздействия Святого Духа на человека). Многочисленные ссылки на приводимые в тексте подлинные слова святых отцов отнесены в конец работы, по которым легко определить, что именно заимствовано у святого Афанасия.

В заключении (с. 155–159) в 21-м пункте даются выводы изучения о Святом Духе указанных святых отцов.

Отзывы на данную работу написаны профессором Московской Духовной Академии протоиереем Сергием Савинским и доцентом той же Академии Η М. Лебедевым. 40. Орфанитский К., свящ. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. М., 1904. VII†221†(И) с. Взгляды святого Афанасия на искупление автор излагает в двух местах своей книги, на с. 54–57 и 78–91.

На с. 54–57 автор рассматривает вопрос о влиянии Оригена на святого Афанасия, в частности, на отношение святого Афанасия к теории Оригена о том, что Христос Своею смертию дал выкуп диаволу за человека. Установив по некоторым цитатам, что святой Афанасий знал творения Оригена, автор говорит, что святой Афанасий глубоко переработал воззрения Оригена на искупление, отвергнув его учение о смерти Христа как о выкупе, данном диаволу. Христос принёс Своё тело в жертву правде Божией, положившей закон о смерти за преступление закона Божия. Что касается положительных взглядов святого Афанасия, именно об обожении человеческой природы во Христе, то их, как указывает автор, святой Афанасий заимствовал у святого Иринея. Интересно здесь замечание автора о том, что своим учением о крестной жертве Христовой святой Афанасий оказал влияние на святого Кирилла Иерусалимского (см. его 13-е огласительное слово).

На с. 78–91 излагается общий взгляд святого Афанасия на искупление. Сначала даётся толкование выражения Священного Писания· «Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя», – в применении к Сыну Божию, как принявшему зрак раба, чтобы освободить рабов из плена. Далее подробно говорится о грехопадении человека, омрачившего при этом образ Божий, который мог быть восстановлен только Творцом и Богом и в то же время человеком, в котором побеждается тление и насаждается жизнь, указывается на домостроительную необходимость спасения (без этого благодать вновь была бы дана человеку лишь внешним образом) и на предвечность совета Божия о спасении людей. Христос, приняв подобное нам тело, приносит его в качестве жертвы Отцу, выполняя закон смерти, тяготевший над прегрешившими, и даруя всем нетление и преизбыточествующие блага по сравнению с теми, которыми обладали первые люди. Вменяется же людям дело Христово по кровному родству Его с нами и потому, что Он есть Бог. Автор указывает, что в своём раскрытии догмата искупления святой Афанасий несколько односторонен, т. к. говорит об избавлении Христом человека больше от смерти, чем от греха. Но происходит это потому, что грех и смерть связаны между собою как причина и следствие, и потому уничтожение одного есть одновременно уничтожение и другого. 41. Памятники Византийской литературы ИV-ИХ веков. М., «Наука», 1968.352†(3) с. С. 38–44 и 323–324. Афанасий Александрийский (293–373 гг.).

В краткой вводной статье (с. 38–39), написанной Т. В. Поповой, даются основные вехи жизни святого Афанасия ⁴³⁵ и сообщается о написанных им сочинениях. Далее даётся характеристика написанного святым Афанасием «Жития» преподобного Антония, как памятника агиографической литературы ⁴³⁶ . После вводной статьи приводится текст «Жизнеописания преп. Антония» (предисловие, §§ 1, 2, 3, 5 (часть), 11,12, 68, 69 (часть), 74 (часть), 76,77) в новом переводе Т. В. Поповой. На с 323–324 даются ссылки и примечания к переводу. 42. Парийский Л. Н. Лекции по патрологии, читанные студентам III курса Ленинградской Духовной Академии в 1951/52 уч. году. 2†340 с. (машинопись). С. 134–230 (св. Афанасий Александрийский).

Наиболее полное из современных руководств по патрологии, к тому же написанное на высоком научном уровне. Тем более обидна небрежность в оглавлении той части книги, которая посвящена святому Афанасию. Общего заглавия этой части нет, заглавие «Очерк жизни святого Афанасия Александрийского» (с. 135) относится только к первому разделу этой части. К тому же речь о святом Афанасии начинается ещё на с 134, где и следовало поместить общее заглавие. «Святой Афанасий Александрийский». Точно так же заглавие «Богословие святого Афанасия» есть название всего последнего раздела о святом Афанасии, для которого «Учение святого Афанасия о Святой Троице», «Учение о воплощении Бога Слова» и «Учение о мире и человеке, о грехопадении и искуплении» являются главами, что, однако, не отражено ни в тексте, ни в оглавлении.

В первом разделе «Очерк жизни святого Афанасия Александрийского» (с. 135–159) очень ценным являются сведения о первоисточниках для жизнеописания святого Афанасия. Это сразу вводит читающего в научную атмосферу исследования. И в то же время, нам кажется, что такого рода сведения вряд ли уместны в курсе патрологии, где биографические сведения о святых отцах должны быть минимальными, служащими только для того, чтобы понимать, когда и по каким поводам были написаны их сочинения. Исходя из такой установки, и самое жизнеописание святого Афанасия следует признать для патрологии излишне подробным; без особого ущерба делу его можно было бы сократить, вероятно, вдвое. В целях дидактических следует пожалеть, что жизнеописание излагается без подразделения на периоды, чем облегчалось бы его запоминание.

Второй раздел «Литературные труды святого Афанасия Александрийского» (с. 159–206) занимает 1/2 всего текста, посвящённого святому Афанасию. Сначала в работе предлагаются общие сведения об этих сочинениях и их изданиях, а затем последовательно в хронологическом порядке излагается содержание каждого сочинения, причём особое внимание уделяется установлению его подлинности и времени написания. После писем святого Афанасия рассматриваются его произведения, сомнительные и не принадлежащие святому Афанасию, но надписываемые его именем. Данный раздел представляет большой вклад в русскую патрологическую литературу о творениях святого Афанасия.

В разделе «Богословие святого Афанасия Александрийского» (с. 206–228) сначала дается общая оценка богословских воззрений святого Афанасия и их влияние на последующую богословскую мысль. Изложение богословских взглядов святого Афанасия распадается, как уже было упомянуто, на три главы учение святого Афанасия о Святой Троице (с. 207–215), учение о воплощении Бога Слова (с 216–220) и учение о мире и человеке, о грехопадении и искуплении (с. 220–228).

В учении о Святой Троице автор излагает понятие святого Афанасия о Боге и Его отличии от всего сотворённого. Далее следует учение о Божественной природе Бога Слова, о значении понятия рождения в применении к Сыну, о рождении Его по естеству, а не по хотению, хотя и не против хотения, о единстве (единосущии) Отца и Сына, т. е. обладании Сыном всей неделимой сущностью Отца. Божество Святого Духа утверждается тем, что Тот, Кто оживотворяет и даёт обожение, не может быть тварью и что в Троице не может быть ничего чуждого Божеству.

В учении о воплощении Бога Слова говорится о значении воплощения для спасения человека: только Бог Творец мог быть его Спасителем. Говоря о плоти (или теле), которую принял Христос, святой Афанасий разумел всю человеческую природу. Различные выражения Священного Писания, относящиеся ко Христу, ясно указывают, что Он был одновременно и Богом и человеком.

В последней главе о мире и человеке, о грехопадении и искуплении указывается, что для бытия твари необходимо причастие её Слову. В преимущественном смысле это причастие Слову дано человеку, жизнь которого должна состоять в созерцании Отчего Слова. В грехопадении человек отвратился от мысли о Боге и обратился к телу и его потребностям, стал стремиться к удовольствиям и покорился страстям. По Своему всемогуществу Бог мог бы сделать человека вновь таким, каким он был до грехопадения, но это не исправило бы его Надлежало привить человеку нетление, а это мог выполнить только Творец человека, Который ради этого и воплотился. Следствием воплощения было обожение человеческой природы Христа, через посредство которой искупление и обожение распространяются на весь человеческий род.

В заключении во всей части о святом Афанасии (с. 28–230) автор указывает, что святой Афанасий, не будучи оригинальным мыслителем, все же оказал решающее влияние на направление христианского богословия ⁴³⁷ тем, что, сочетав умозрения Оригена с малоазийским направлением, выразителем которого был святой Ириней, подчинил все богословские построения идее спасения. 43. Пономарев А. Афанасий Великий, архиеп. Александрийский в месяцеслове // Православная богословская энциклопедия. Т. И. Петроград, 1901. С. 176–177.

Указаны дни памяти святого Афанасия (18 января – вероятно, день возвращения его из ссылки в 337 г. и 2 мая – день кончины в 373 г.) и чтения о нем в Менологии, Прологе, Четьих-Минеях. Приводятся сведения о внешнем виде святого Афанасия по Прологу. 44.          Пономарев П. П. Священное Предание как источник христианского ведения. Учение о Священном Предании в древней, преимущественно Восточной, Церкви. Казань, 1908. ХХХ†VИ†586†V с. С. 92–145. Отдел II, глава И. Святой Афанасий, архиепископ Александрийский.

Святой Афанасий под именем Священного Предания разумел «учение вселенской Церквиу дарованное Господом, проповеданное апостолами, сохраненное отцами, имеющее известное отношение к Священному Писанию» (с. 92). Истинность собственно отеческого предания (т. е. не переданного непосредственно апостолами), по святому Афанасию, состоит в согласии его со Священным Писанием, в согласии его в учении разных святых отцов и, наконец, в свидетельстве о нём святостью жизни и кончины отцов Церкви. Согласие Предания со Священным Писанием состоит не столько по букве, сколько по духу.

Применяя эти принципы в полемике с арианами, святой Афанасий указывает, что для правильного выражения православного учения возможно употребление и отсутствующих в Писании терминов (напр., термина «единосущный», если мысль, в нём заключающаяся, взята из Священного Писания и употреблялась отцами (в отношении термина «единосущный» – св. Дионисием Римским и св. Дионисием Александрийским), засвидетельствованными Церковью как добрые пастыри. Постановление Антиохийского собора, отвергшего термин «единосущный», не говорит против последнего, т. к. оно направлено против еретического понимания термина Павлом Самосатским. Таково же отношение святого Афанасия и к термину «нерожденный», который может употребляться по отношению к Сыну Божию и в православном и в неправославном смысле. В защиту истинности всего Никейского символа святой Афанасий приводит как свидетельство самого собора в качестве выразителя веры всех Церквей, так и признание его всеми Церквами после собора.

Те же принципы применяет святой Афанасий и для опровержения еретического учения, указывая на противоречие его Священному Писанию, вере церковной (ересь является, таким образом, новшеством, а не преданным учением; например, учение о тварности Сына Божия противоречит исконной вере во Святую Троицу, таинству крещения и церковному толкованию Священного Писания) и на отсутствие поддержки со стороны святых людей.

Все эти приёмы опровержения лжеучений святой Афанасий применял в отношении не только арианства, но и других ересей: духоборчества, савеллианства и аполлинарианства.

О значении Предания в вопросах церковной дисциплины святой Афанасий говорит, когда высказывает суждения о факте удаления его с епископской кафедры и поставления вместо него арианина Григория, о совершении службы в недостроенном храме и по поводу уклонения Драконтия от епископского служения.

По вопросу о взаимоотношении между Священным Преданием и Священным Писанием святой Афанасий учит об их полном единстве, если не по букве, то по смыслу, о том, что Писание может служить основанием Предания (так, вера Церкви во Святую Троицу основывается на словах Спасителя, приведённых евангелистом Матфеем в 28-й гл. 19 ст.) и о Предании как руководительном начале к пониманию Писания (таковы, напр., слова Священного Писания «Отец любит Сына и вся даде в руце Его» (Ин. 3, 35); «Вся Мне предана суть Отцем Моим» (Мф 11, 26), «Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя» (Притч 8, 22), правильное понимание которых даётся Преданием).

В заключение автор перечисляет те предметы Предания (в области догматического богословия, церковного законоведения, литургики, Священного Писания), которые затрагиваются в творениях святого Афанасия. 45.          Попов И. В., проф. Конспект лекций по патрологии. 3-е изд. студентов Московской Духовной Академии Сергиев Посад, 1916. 253†1-оглавление. С. 128–140. Гл. XX. Афанасий Александрийский.

Книга составлена студентами по их записям лекций, предназначалась исключительно студентам и в продажу не поступала. Первое издание выпущено типо-литографией С. М. Кухарского в Москве, в 1911–1912 гг.

Глава о святом Афанасии разделяется на девять параграфов.

§ 1 посвящён биографии святого Афанасия Жизнь святого Афанасия, помимо его первых лет жизни до епископства, автор делит на пять периодов, разделяемых между собою изгнаниями. Хотя на характеристику каждого периода уделяется только несколько строк, такое краткое изложение жизни святого Афанасия с чёткой периодизацией очень полезно для общего о ней представления.

§2 – о сочинениях святого Афанасия – разделяет их на обычные разделы, апологетические, догматико-полемические, историко-полемические, экзегетические, аскетические творения и пасхальные письма. В каждом разделе при перечислении сочинений хронологический порядок не соблюдается, и трудно сказать, какого порядка автор придерживается Все перечисленные сочинения имеются в собрании их в русском переводе, изданном Московской Духовной Академией (во 2-м издании 1902–1903 гг.), за исключением «Книги о Троице и о Духе Святом», сохранившейся только в латинском переводе, и двух посланий к Люциферу, написанных на латинском языке. Отдельные сочинения, имеющиеся в указанном издании Московской Духовной Академии, в этом списке не указаны (напр., две книги «Против Аполлинария», Символ Quicunque – вероятно, вследствие признания их неподлинными).

Все следующие параграфы (§§ 3–9) излагают учение святого Афанасия философские предположения учения святого Афанасия (§ 3), бессмертие первых людей и их грехопадение (§ 4), обожение человеческой природы в Лице Искупителя (§ 5), обожение искупленных (§ 6), идея обожения и вопрос о природе Сына Божия (§ 7), тринитарная терминология святого Афанасия (§ 8), изложение учения святого Афанасия о Троице (§ 9). За исключением последних двух параграфов, первые пять (§§ 3–7) представляют собой краткое изложение статьи автора «Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского», содержание которой автор, по-видимому, излагал в своих лекциях и которой, возможно, пользовались студенты при правке своих записей. Правда, здесь не говорится о «религиозном идеале» святого Афанасия, а это слово заменяется более определёнными терминами, «сотериологические чаяния», «сотериология», «учение о спасении» Однако здесь ничего не говорится о харизматиках, учение о духовных дарованиях которых считалось в упомянутой статье как один из составных элементов религиозного идеала святого Афанасия. Для усвоения людьми дела Христова здесь признаётся необходимость как личностного, так и родового понимания воспринятого Христом тела, что в статье отмечалось как некоторая неясность в учении святого Афанасия по этому вопросу.

В § 8 – о тринитарной терминологии святого Афанасия – даётся выяснение смысла терминов όμοούσιος, όμοιούσιος, ύπόστασια и πρόσωπον.

В §9 автор излагает учение святого Афанасия о Троице, в частности, о различии понятий рождения и творения (рождение из существа Рождающего, творение – из ничего; рождение по необходимости природы, творение по воле Творящего), об отсутствии необходимости посредника при творении Богом мира, о Сыне как Силе Божией в действии и Его равенстве с Отцом, о Духе, исходящем от Отца через Сына и равном Отцу и Сыну, о взаимном проникновении Лиц Святой Троицы. 46.          Попов И. В., проф. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского.

Напечатано первоначально в ж. «Богословский вестник», 1903, декабрь, 690–716; 1904, март, 448–483, май, 91–123. Затем перепечатано в виде оттиска Сергиева Лавра, 1904, 94 с. Статья написана, возможно, в связи с новым – вторым, исправленным – изданием Московской Духовной Академии перевода творений святого Афанасия в 1902–1903 гг. ⁴³⁸ и представляет обстоятельное изложение основ учения святого Афанасия о сущности спасения ⁴³⁹ . Состоит статья из введения (без особого заглавия) и семи глав I. Составные элементы религиозного идеала святого Афанасия, II. Онтологические предположения религиозного идеала святого Афанасия, III. Обожение первых людей; IV Обожение человеческой природы в Лице Искупителя, V Обожение искупленных, VI. Религиозный идеал святого Афанасия и вопрос о природе Сына Божия; VII Религиозный идеал святого Афанасия и монашество.

В кратком введении автор выясняет задачи предпринятого им исследования, которые состоят, во-первых, в выяснении учения святого Афанасия о благе религии и условиях его достижения и, во-вторых, в уяснении, в каком отношении стоит религиозный идеал святого Афанасия к основным задачам его жизни, а именно к его борьбе с арианством и к аскетическим идеям своего времени.

Первая – вводная – глава посвящена «составным элементам религиозного идеала святого Афанасия», под которым он понимает: 1) явления Духа в жизни Церкви, выражавшиеся в даре языков, исцелениях больных, изгнании бесов, пророчествах и видениях; для получения этой харизмы требовались чистота, молитва и пост, 2) учение святого Иринея Лионского как представителя малоазийского богословия, который учил, что грехопадением человек лишился Духа Святого и божественной жизни, боговоплощением же Божество вновь соединилось с человечеством, а повторением (рекапитуляцией) всех подробностей жизни Адама Христос распространил действие Своего воплощения на весь человеческий род, который сподобляется этим нравственного обновления, духовных дарований и уничтожения смертности, 3) учение Платона о противоположности эмпирического и идеального миров и необходимости отрешения от земного и чувственного для получения истинной жизни в созерцании Бога.

Эти платонические учения о коренной противоположности Бога и мира (однако совечность материи Богу отрицается) и о сохранении бытия мира причастием его Логосу и являются теми «онтологическими предположениями религиозного идеала святого Афанасия», которые указываются автором во II главе статьи. «Если всякое бытие и всякое совершенство обусловлено метафизическим причастием Логосу, то высшая цель человеческой деятельности должна заключаться в стремлении к возможно полному, не нравственному только, но и реальному, метафизическому общению человека с Богом, к приобретению участия в Божественной жизни».

Последующие три главы – III, IV, V – говорят об обожении первых людей, человеческой природы в Лице Искупителя и искупленных.

В III главе автор истолковывает понимание святым Афанасием библейского повествования о сотворении и состоянии первых людей в терминах философии Платона. Святой Афанасий учит, что всё тварное стремится к уничтожению, но этому препятствует причастие его Слову, что особенно проявляется в человеке, имевшем теснейшее общение со Словом в Духе Святом, вследствие чего он был усыновлён Богу, обладал бессмертием, пророческим даром и проводил жизнь в созерцании Бога. Соответственно с этим святой Афанасий понимает грехопадение человека как его отвращение от созерцания Бога, устремление его взора к чувственному и подчинение страстям, вследствие чего человек удалился от Бога и предался идолопоклонству.

Однако, как говорит автор в IV главе, совершенство человеческой природы вследствие соединения её с Божеством вновь достигается в Лице Искупителя. Человеческая природа Спасителя вполне единосущна нашей, но все её несовершенства – голод, болезни, наклонность ко греху, смертность – исчезли в силу существенного соединения с Божественным Словом. Могли они попускаться только волей Спасителя. Присущими человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа становятся безгрешность и чудотворения. Впрочем, проявление обожения человечества (его познание, власть и т. д.) во Христе происходит постепенно и достигает полноты лишь после воскресения. В V главе – об обожении искушённых – автор излагает учение святого Афанасия об усвоении всеми людьми того совершенства человеческой природы и тех дарований, которые она получила в Лице Иисуса Христа, в чём и состоит спасение человека, называемое святым Афанасием обожением. Но как происходит вменение искупительного подвига Спасителя всем верующим остаётся неясным. В противоположность святому Иринею, святой Афанасий учит не о повторении Христом частных моментов жизни Адама, но о генерическом уподоблении Христа людям, благодаря чему человек становится причастным Ему по человеческой плоти. Однако святой Афанасий не разъясняет, следует ли понимать человеческую природу Христа в личностном или родовом смысле ⁴⁴⁰ . Следствием обожения искушённых является их безгрешность, освобождение от чувственных влечений, противоборство искушениям, власть изгонять демонов и победа над смертью, ныне – в начатке, окончательно же – после воскресения.

Понятно, что, исповедуя такой религиозный идеал, святой Афанасий в арианском споре должен был занять антиарианскую позицию. Ибо, как показывает автор в своей VI главе, достижение обожения, то есть преображение свойств тварной природы через приобщение Божеству, мог дать только Бог, будь то в творении или в искуплении. Арианство, считавшее Христа за тварное, хотя и высшее существо, было восстановлением поклонения твари, т. е. идолопоклонства.

Практическое осуществление своего религиозного идеала святой Афанасий видел в монашестве, как: он его изобразил в написанном им житии преподобного Антония Великого, разбору которого профессор И. В. Попов посвящает последнюю, VII , главу

своей статьи. Преподобный Антоний осуществил в своей жизни отрешение от всего земного и чувственного и, живя в непрестанном созерцании Бога, стяжал те сверхъестественные дарования, которые были присущи харизматикам. Однако, как считает автор, по сравнению с харизматиками древней Церкви монашество в изображении святого Афанасия носит более индивидуалистический характер. Так, если козни демонов в доникейский период рассматривались как направленные главным образом против Церкви (гонения, ереси), то в монашестве эти козни изучались в отношении отдельных лиц-подвижников. 47. Поповицкий Александр. О пасхальных посланиях святого Афанасия Александрийского, найденных в одном из египетских монастырей // «Странник», 1862. Апрель. С. 141–152.

В первой главе автор сообщает краткие сведения о том, как произошло открытие в монастыре Пресвятой Девы Марии близ Александрии двадцати до того неизвестных пасхальных посланий святого Афанасия и об издании их в подлиннике и английском и немецком переводах. Во второй главе излагается происхождение этих писем (Никейский собор поручил Александрийскому патриарху ежегодно извещать весь христианский мир о времени Великого поста и Пасхи). Святой Афанасий старался аккуратно исполнять свой долг составления таких посланий, несмотря на часто неблагоприятные условия своей жизни. В них он увещает соблюдать пост для достойного пасхального причащения и преподаёт ряд нравственных наставлений, часто с изложением истины боговоплощения и призывом держаться правой веры, несмотря на происки ариан. Кроме того, в этих посланиях им были выражены истины о вселенскости Церкви, а также о необходимости Предания для сохранения чистого учения. В конце статьи приводится форма, в которой возвещалось верующим время начала и конца Четыредесятницы и дня празднования Пасхи. 48. Поторжинский М. А. Святоотеческая хрестоматия с биографическими сведениями о святых отцах – проповедниках вселенской Церкви и с указанием отличительных черт проповедничества каждого из них. Пособие к изучению истории христианской церковной проповеди Киев, 1877 V†296†2 с. С. 38–47. VI. Св. Афанасий, архиепископ Александрийский.

В вводной статье (с. 38–39) даётся очень краткое представление о жизни святого Афанасия, в описании которой, однако, допущена некоторая неточность. Так, из слов автора можно заключить, что ересь Ария появилась лишь в 325 г. Кроме того, охарактеризовав жизнь святого Афанасия, автор лишь затем говорит о смерти епископа Александра и избрании на его место святого Афанасия. В заключение вводной статьи даётся краткая характеристика творений святого Афанасия вообще, и в частности его проповеднических трудов, из которых приводятся из беседы на слова «Вся Мне предана суть Отцем Моим...» (без последнего 6 §) и из беседы о слепорожденном. Текст первой беседы приводится по переводу Московской Духовной Академии. 49. Сагарда Я. И., проф. Древнецерковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (ИV-V вв.), её главнейшие направления и характерные особенности. Речь на годичном акте С.-Петербургской Духовной Академии 17 апреля 1910 г. // «Христианское чтение», 1910. Апрель, с. 443–507.

О святом Афанасии см. с. 468–471, где говорится о влияниях на его богословие (Платон, Ориген, св. Ириней) и об основной идее его богословствования (спасение). На с. 500–501 указывается, что святой Афанасий относился с уважением к науке и её свободному развитию. 50. Светлов П., свящ. Значение креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления. Киев, 1893. ХХХ-VII†446†ИV с. С. 155–175. Афанасий Великий.

В первой части (с. 155–164) автор полемизирует с протестантским богословом Томазием, который считает, что в сотериологическом учении святого Афанасия выражена (хотя и не во всей полноте) необходимость юридического удовлетворения за грех. Автор доказывает, что Голгофская жертва была необходима не потому, что надо было утишить гнев Божий на человека, но потому, что Бог не мог нарушить Своё определение о смерти за преступление заповеди, данной для блага человека; в то же время Господь не хотел допускать гибели человека от заслуженной им смерти. Спасение же человека совершено Христом не через крестное удовлетворение за грех, а через воплощение, которым Бог становится близким нам, а мы вступаем в единение с Богом (не по природе, как Сын Божий, а по Божественной благодати) и получаем обожение Соединив с Божеством человеческую природу, Христос даёт ей благодатные дарования, уничтожает грех, побеждает диавола, упраздняет тление и дарует после смерти воскресение. В таком учении нет ничего юридического.

Излагая затем систематически сотериологические взгляды святого Афанасия, автор говорит, что святой Афанасий учит о Боге как единственном истинном Бытии, о создании Им человека по Своему образу, но не останавливается на учении святого Афанасия о назначении человека. Упомянув далее о грехопадении человека, автор также не раскрывает, в чём, по святому Афанасию, состояло это грехопадение. Затем опять повторяется, что Бог не мог остановить исполнения Своего же приговора и в то же время не мог оставить человека гибнуть. Конечно, Бог мог бы воссоздать человека разными путями – через покаяние, разрешением клятвы, одним мановением,– но избрал воплощение и смерть на кресте, как наиболее целесообразный путь. Этим человек был избавлен от смерти (позорной смертью на кресте дав, как Бог, удовлетворение за грех ⁴⁴¹ , а воскресением дав нам надежду на наше воскресение), в нём был восстановлен образ Божий (это мог исполнить лишь Тот, Кто был Творцом человека) и дано истинное познание о Боге (это мог сделать только Сам Бог). Всё это соделал Христос ради Своего крайнего человеколюбия.

Хотя подробное рассмотрение сотериологических взглядов святых отцов не являлось непосредственной целью автора, всё же следует признать, что по отношению к святому Афанасию оно выполнено слишком кратко и упрощённо. 51. Смирнов Александр, прот. Святой Афанасий Великий, архиепископ Александрийский // «Прибавление к церковным ведомостям», 1890, № 4, с. 104–114.

Популярный очерк жизни святого Афанасия с последующей характеристикой его деятельности. О литературной деятельности святого Афанасия говорится общими словами без приведения названий и характеристик его творений. 52.          Спасский А. А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Том 1. Тринитарный вопрос (история учения о Святой Троице). Изд. 1-е. Сергиев Посад, 1906. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. 648†II с.

Специально святому Афанасию посвящены с. 174–196 (конец гл. I), 263–270 (конец гл. II) и 298–304 (из гл. III), но и в последующем изложении автор неоднократно упоминает об обстоятельствах жизни и деятельности святого Афанасия.

На с. 174–196 излагается учение святого Афанасия. Вначале кратко излагается учение о Боге, которое коренится в неоплатоническом оригенизме (Бог есть простая Сущность, недоступная определению, чистое Бытие и Благо). Основным вопросом, раскрываемым святым Афанасием, является отношение к Богу Отцу Логоса, Который есть истинный Бог, единосущный Отцу. Исходными положениями излагаемого учения являются признание полной противоположности Бога и мира, причисление Логоса к Божественному бытию (тождество сущности и свойств Сына и Отца; Слово родилось из природы, а не по воле Отца) и отрицание посредника при творении Богом мира. Учение о тварном мире весь мир носит печать Слова, в особенности же человек, имеющий образ Божий и потому бессмертный; особое обожествление (хотя и внешнее) Адама. Профессор А. А. Спасский видит в учении святого Афанасия причину падения Адама в теле; сущность грехопадения он видит в отвращении человека от созерцания Бога в сторону телесного, с последующим впадением в плотское вожделение и идолопоклонство. В спасении человека необходимо участие Творца, то есть Бога. Перерождение всей природы человека начинается с человеческого тела, которое соединилось с Логосом. Следствием боговоплощения является наше обожение, без чего христианство теряет свой смысл.

На с. 263–270 даётся характеристика личности святого Афанасия и указываются его заслуги в истории борьбы за Никейский символ. Святой Афанасий, хотя и родился в Египте, был греком по происхождению и мышлению. Светскую литературу он знал только отчасти, но Священное Писание очень хорошо Его глубокая вера, пламенная ревность, непоколебимость, сила воли, крепость организма, высота жизни, большие литературные дарования обеспечили успех в его борьбе, преданность ему епископов и народа Египта. Большую помощь в его борьбе оказала ему его связь с монахами.

Наконец, на с. 298–304 излагается борьба со святым Афанасием его врагов, приведшая к его ссылке в Трир в 336 г. Автор справедливо замечает, что борьба велась не против взглядов святого Афанасия, которого трудно было обвинить в неправомыслии, но против него самого, которого враги стремились обвинить в разных преступлениях.

Другие обстоятельства жизни святого Афанасия, поскольку они не были непосредственно связаны с его воззрениями, только упоминаются, как сказано, время от времени при изложении дальнейшей истории тринитарных споров. 53. (Спасский А. А., проф.) О новом издании творений святого Афанасия Александрийского в русском переводе // «Богословский вестник», 1901, ноябрь, с. 567–581.

В работе говорится об издании творений святых отцов мавринианами, в частности творений святого Афанасия Монфоконом. Перевод подлинных сочинений святого Афанасия на русский язык был осуществлён Московской Духовной Академией в 1851–1854 гг. (из неподлинных был переведён только так называемый Символ св. Афанасия). Новому изданию творений святого Афанасия будет предпослано его жизнеописание, составленное в 1851 году протоиереем А. Горским, с некоторыми лишь исправлениями в хронологии и стиле. Приводятся сведения об открытии и издании пасхальных писем святого Афанасия на сирийском языке, их перевод будет также включён в новое издание творений святого Афанасия на русском языке. Указывается совершенство прежнего перевода творений святого Афанасия, выполненного протоиереем П Делицыным, этот перевод будет сохранён в новом издании, в котором будут сделаны лишь небольшие исправления в стиле и точности перевода. 54.          Старокадомский М. А., проф. Лекции по патрологии для студентов III курса МДА (заочный сектор) Б. г., 136 с. (машиноп.) С. 8–23: святой Афанасий Александрийский.

Сначала (с. 8–12) даётся краткая биография святого Афанасия. Далее (с. 12–15) перечисляются сочинения святого Афанасия с их краткой аннотацией. На с. 15–23 излагается учение святого Афанасия о Боге и мире (их противоположность, существование мира по причастию Божественному Слову, образ Которого он отражает), о Святой Троице и взаимоотношении Божественных Ипостасей (Бог Отец как единое начало Божественного бытия; рождение Сына в отличие от творения, отвержение учение о Логосе, как посреднике между Богом и миром, вечность Сына и Его равенство Богу Отцу, Божественная природа Святого Духа, исходящего от Отца, неприемлемость термина «подобный», смысл термина «единосущный»); о человеке и его грехопадении (творение и усыновление человека, его бессмертие, грехопадение человека), о спасении и обожении человека (соединение Божеской и человеческой природ во Христе, обожение человеческой природы Христа; возвращение ей нетления, безгрешности, освобождение от всех несовершенств; смерть по соизволению, постепенность проявления обожения человеческой природы Христа), об обожении искушённого человечества (распространение обожения человеческой природы Христа на всех людей, отличие их обожения от обожения человеческой природы Христа, следствия обожения человека – ослабление наклонности ко греху, получение дара чудотворения, дарование нетления), о выводах из идеи обожения по отношению к природе Сына Божия и Святого Духа (обожение может дать только Бог, а не тварь). 55. Суждения святых отцов Афанасия Великого, Василия Великого и Григория Богослова об отношении греческого образования к христианству // «Воскресное чтение», XXIII, 1860, № 42, с. 436–441, № 43, с. 452–456; № 44, с 464–468; № 50, с. 536–542.

Приводятся высказывания святого Афанасия о благоустроенном обществе (с. 437), об искусстве (с. 438 и 439), о том, что вера согласна с разумом и потому разумна (с. 466), о вечном рождении Сына, которое происходит не по воле Отца, а по естеству (с. 538), и о непостижимости этого рождения, о Божестве Духа Святого (с. 539–540), о воплощении Слова, о преуспевании Его по человечеству (с. 540) и о бесстрастии Его по Божеству (с. 540), о причине воплощения (с. 541), о том, что в тайне воплощения нет никакой несообразности (с. 541) и о нелепости мысли о предсуществовании нашей души (с. 542). Надо отметить, что в четвёртой статье (с. 536–542), в которой больше всего приводится выдержек из творений святого Афанасия, в сущности уже не говорится о греческом образовании, а даётся изложение христианского учения, «чтобы видеть наглядно гармонию веры и знания в учении великих отцов Церкви» (с. 536.) 56.          Телегин Александр, свящ. Этика святого Афанасия Великого. Курсовое сочинение. Л., 1965. Х†167 с. (машинопись).

Сочинение состоит из предисловия, вступления, трёх глав и заключения.

В предисловии (с. И-Х) автор перечисляет книги и журнальные статьи, которые он прочитал, и сетует, что они мало помогли в его работе.

Вступление (с. 1–44) посвящены очерку жизни святого Афанасия.

В главе первой, в качестве предпосылок нравственной жизни, автор говорит о творении человека и его грехопадении (с. 45–55), после чего излагает учение об искуплении Христом человеческого рода (с 55–81).

Изложению этических воззрений святого Афанасия посвящены главы вторая – об отношении человека к Богу (с. 82–122) и третья – об отношении человека к ближнему

и к самому себе (с. 123–156).

Раскрывая отношение человека к Богу, автор говорит о трёх «богословских» добродетелях – вере (познание Бога через рассматривание мира и души человека, предостережение от принятия ложных учений еретиков; необходимость для веры проявляться в делах, в частности в исповедании веры; допустимость клятв; неверие ведёт к безнравственной жизни), надежде (взирание на будущее, перенесение скорбей, несение своих обязанностей, допустимость уклонения от опасностей) и любви (благодарность Богу; соблюдение заповедей, отрицательные явления: ненависть к Богу, эгоизм, ревность не по разуму).

В основе отношения человека к ближним лежит любовь к ним, исходящая из признания ценности каждой человеческой личности и родства людей между собой. Выражается эта любовь бескорыстным и самоотверженным деланием добра и помощью другим, в том числе назиданием их личным примером и воздержанием от всего, что может подавать соблазн. К самому себе человек должен относиться как к искупленному Христом, оставить поэтому грех и творить не только внешние добродетели, но и создавать в себе внутреннее доброе расположение, стяжевать чистоту и целомудрие, проводить время в труде, молитве и славословии Бога.

В заключении (с. 156–164) автор на основании сочинений святого Афанасия опровергает обвинения христиан в том, что они руководствуются эгоизмом как в настоящей, так и в будущей жизни.

Список использованной литературы заключает двенадцать названий.

Отзывы на сочинение даны профессором Ленинградской Духовной Академии Л Н. Парийским и преподавателем той же Академии Д. Д. Вознесенским. 57.          Терновский С. Святой Афанасий Александрийский (выдержки из библиографического труда) // «Православный собеседник», 1885, ч. 1, с. 228–254.

Обстоятельный обзор изданий и переводов творений святого Афанасия и исследований о его жизни и учении, причём приводятся также биографические данные об издателях, переводчиках и учёных. О трудах по патрологии, дающих общие сведения о жизни и учении святого Афанасия, автор не говорит, отсылая за этими сведениями к своей предыдущей статье о святом Ефреме Сирине («Правосл. собеседник», 1884, ноябрь, с. 220–242). В статье сначала говорится об изданиях творений святого Афанасия Монфоконом, Джустиниани, Кюртоном (пасхальные письма), Ларсовым и Май-Анжело, о славянских и русских переводах творений (высокая оценка переводов П. С. Делицына, который переводил и творения святого Афанасия, издание Моск. Духовной Академией в 1851–1854 гг., дана автором в упомянутой статье о святом Ефреме Сирине, с. 230–231). Особо автор останавливается на изданиях, переводах и использовании жизнеописания преподобного Антония, а также символа, известного с именем святого Афанасия, и исследованиях о них. После этого говорится о сочинениях, трактующих о жизни святого Афанасия (еп. Иоанн Смоленский, А. П. Лебедев, Кавэ, Тильмон, Вальх, Гефеле, Станлей, Брольи, Ниль, Горский, Бёрингер, Мёлер, Маффей, Валезий, Менард), о ходе суда над ним с канонической точки зрения (Барсов, Соколов), о сочинении «Слово на язычников» (Цветков), о путях достижения богопознания, по святому Афанасию (К. Д. Попов), о способе пропаганды христианства среди язычников у святого Афанасия (Кипарисов), об отношении его к Римской Церкви (архим. Никанор), о его мнении об отношении греческого образования к христианству (статья в «Воскресном чтении»), о философских взглядах святого Афанасия (Штекль), о его учении о душе человеческой (Кашменский), о воплощении (Баур, Дорнер, Мюншер, Булль, Уотерланд, Уистон, Уитби, Петавий), о Святом Духе (Кохомский, Ланген, архим Сильвестр, Старосивильский) и о заслугах святого Афанасия в деле толкования Священного Писания (Сольский) и его проповеди (Вильмен). Очень ценно, что для ряда работ русских и особенно иностранных авторов приводит имеющиеся в них отзывы или рефераты их на русском языке. 58. Фаррар Ф. В. Жизнь и труды свв. отцов и учителей Церкви. Пер. с англ. А. П. Лопухин. (Изд. 1-е). Том 1. СПб., 1891. (Изд. 2-е). Том 1. Петроград, 1902. 672†ХХXIV с. Гл. 9. Святой Афанасий Великий, с. 304–403; примечания, с. 642–655 по 2-му изд.

Подробное и живое жизнеописание святого Афанасия. Там, где автор пытается дать понятие об учении (в частности, Никейского собора), его изложение недостаточно чёткое. Всё же автор ясно указывает, что христианская вера могла быть выражена разными, но вполне православными формулировками при православном их понимании, однако отцы Никейского собора искали такую формулу, которая не могла быть перетолкована арианами в их смысле и должна была явиться водоразделом между Православием и ересью (см. с 334–336). Характерно для англиканина стремление к «объективности», в частности, смягчение осуждения арианства признанием искренности убеждений ариан (что могло быть отчасти лишь на первых порах, после чего всецело потонуло в интригах) В связи с этим стоит, вероятно, тенденция автора изобразить святого епископа Александра, будто он сначала был по взглядам близок Арию и лишь затем, под влиянием святого Афанасия, стал его осуждать. Автор, по-видимому, почерпнул такой взгляд из арианских источников, так как арианам, конечно, хотелось изобразить своё учение как традиционное, а епископа Александра своим единомышленником, и всю «вину» за возбуждение разногласий возложить на святого Афанасия. Говоря о широком распространении арианства, автор, к сожалению, не указывает причины этого ⁴⁴² . Как англиканское, сочинение содержит некоторые сомнительные с точки зрения Православия взгляды (напр., на монашество). Есть ненужные в таком сочинении (хотя иногда и любопытные) исторические параллели, например, о Сигизмунде и Карле V (на с. 331) Вряд ли также в жизнеописании святого Афанасия следует упоминать о четырёх главных ересях против истины христианства (с. 338). 59. Свт. Феофан Затворник (Говоров). Душа и ангел – не тело, а дух. Против «Слова о смерти» и прибавления к сему слову. 3-е изд. М., 1913. 211 с. О святом Афанасии см. с. 72–86.

Приводятся выписки из творений святого Афанасия, которые, по мнению свт. Феофана, свидетельствуют против распространившегося мнения о тонкой вещественности ангелов и человеческой души. О естестве ангелов святой Афанасий не писал, но выписка, приведённая в работе, рассматриваемой Святителем, свидетельствует, что ангелы не суть тела, а лишь облечены в некое тончайшее тело или пользуются им. Из явлений ангелов в видимых образах также нельзя заключать об их телесности, так как и Бог является людям. Относительно невещественности души свт. Феофан приводит обширные выписки из слова святого Афанасия на язычников, где душе приписываются такие свойства, как разумность (человек разумом может обсуждать то, что вне и выше тела), бессмертие, самодвижение, которые не могут принадлежать телу не только грубому, но и эфирному. Из всего этого свт. Феофан выводит заключение, что святой Афанасий учит, что ангелы и души суть чистые духи, не имеющие ни грубого, ни эфирного тела. 60. Филарет (Денисенко), иером. Учение об искуплении святых отцов Церкви IV в. – святого Афанасия Великого, святого Василия Великого и святого Григория Богослова (курсовая работа). Загорск, 1952.4†222 с. (машинопись).

Сочинение состоит из введения, 4-х глав и заключения. В первой главе (с. 1–54) говорится несостоятельности «юридического» понимания искупления и излагается святоотеческий взгляд по этой теме, во второй (с. 55–109) – говорится о воплощении и истощании Сына Божия, в третьей (с 110–156) – о страдании и смерти Спасителя как средстве воссоздания человеческой природы; в четвёртой (с. 157–215) – о воскресении Христовом и обожении человеческой природы.

В работе даётся систематическое изложение учения об искуплении по названным святым отцам. Впрочем, автор иногда цитирует и святого Кирилла Александрийского, святого Максима Исповедника и других святых отцов, а также широко пользуется трудами богословов, писавших об искуплении и спасении, каковы Светлов, Орфанитский, Пономарев и другие, в особенности же архим. (позднее патриарх) Сергий. Список использованной литературы содержит шестьдесят пять названий.

Отзывы на эту работу даны ректором Московской Духовной Академии протоиереем Константином Ружицким и профессором той же Академии протоиереем Сергием Савинским. 61. Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Т. II. (Изд. 1-е). СПб., 1859, VIII†384с. (Изд. 2-е) СПб., 1882. 285†III с. §§ 112–117 (Жизнь и сочинения святого Афанасия Александрийского) (с. 43–67 по 1-му изд.).

Первое руководство по патрологии на русском языке, сообщающее сведения о жизни и содержании творений святых отцов, но без изложения их воззрений.

Параграфы идут сплошной нумерацией через всё произведение, без объединения их в разделы по отдельным святым отцам. Принцип распределения материала о каждом святом отце по отдельным параграфам иногда вызывает недоумение. Так, в параграфах, касающихся святого Афанасия, §114 посвящён рассмотрению содержания почему-то только первых трёх слов против ариан, а четвёртое слово рассматривается уже в § 115 вместе с другими догматическими сочинениями святого Афанасия. И это автор делает совсем не потому, что он считает 4-е слово неподлинным, т. к. об этом он даже не упоминает.

В первых двух параграфах (§§ 112–113) даётся краткий очерк жизни святого Афанасия (в § 112– при Константине Великом, в § 113– при Констанции и его преемниках), достаточный, чтобы узнать, в какое время и по каким поводам писались им сочинения. Это жизнеописание составлено целиком по первоисточникам, ссылки на которые даются в примечаниях. В соответствующих местах жизнеописания указываются сочинения, которые в данный период жизни написаны святым Афанасием. Сочинения святого Афанасия автор разделяет на догматические (§§ 114–115) ⁴⁴³ , историко-догматические, изъяснительные (экзегетические) (§ 116) ⁴⁴⁴ и нравственные(§ 117). Автор подробно излагает содержание слов против ариан, на другие же сочинения (но не на все) даёт лишь краткие аннотации. В заключение автор указывает подложные сочинения святого Афанасия (в том же §117), именно Символ Quicunque и ответы князю Антиоху. Несколько выше (§ 116, с. 62–63) он говорил о непринадлежности святому Афанасию так называемого Синопсиса Афанасия. 62. Филевский Иоанн, свящ. Учение Православной Церкви о Священном Предании. Апологетическое исследование. Харьков, 1902. ИV†XVIИ†652†4 с. Святому Афанасию посвящены с. 264–284 (§ 13 в главе III. Учение Церкви о Священном Предании в период Вселенских соборов).

Многословно и нечётко (что характерно и для прочих глав книги) излагается учение святого Афанасия о Предании. Вначале говорится, что святой Афанасий учит, что Писание не единственный источник христианского ведения, но что необходим и другой, устно передаваемый Божественный источник – Священное Предание. Еретики отпадают от этого Предания и потому являются богоотступниками, нехристианами, как и следует из их названий по именам ересиархов; их учение есть нечто новое, до того неслыханное. Как переданное Господом, проповеданное апостолами, соблюдаемое отцами, Предание есть святоотеческая вера, сохранение которой зависит от иерархического преемства. Святоотеческая вера есть необходимый и незаменимый ничем залог божественной истины, и отвергающийся её отвергается Христовой истины. Только через Предание устанавливается канон богодухновенных книг Священного Писания и может быть выяснен смысл заключающегося в нём учения, в то время как у еретиков этот смысл повреждается собственными ложными толкованиями. В Писании важна не буква (и еретики ссылаются на Писание), но дух или смысл его, который может быть выражен и не библейскими словами и выражениями. Таково, в частности, объяснение святым Афанасием употребления в Никейском символе небиблейского термина «единосущный». Всё это приводит к заключению, что в вопросах веры следует руководствоваться Священным Писанием наряду с Преданием, которое его объясняет. 63. Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. Богословие отцов Церкви. Т.⁴⁴⁵ Из чтений в Православном богословском институте в Париже. Париж, 1931. 240 с Гл. II, с. 26–44. Святой Афанасий Александрийский.

Одно из последних по времени изложение богословских взглядов святого Афанасия на русском языке. При изложении значительное место занимает цитирование подлинных слов святого Афанасия, однако ссылок, откуда именно они взяты, не приводится ⁴⁴⁶ .

Глава о святом Афанасии разделена на четыре раздела: 1. Житие, 2. Творения, 3. Догмат искупления, 4. Истина Троического единосущия.

В первом разделе даётся очень краткий очерк жизни святого Афанасия, в § 1 – до избрания на епископскую кафедру (здесь есть несколько выдержек из древних свидетельств об обстоятельствах жизни св. Афанасия), в §2 – епископское служение святого Афанасия.

Раздел второй о творениях святого Афанасия состоит из пяти параграфов. В § 1 говорится о его ранних произведениях, а также упоминаются его экзегетические творения, в § 2 идёт речь о догматико-полемических творениях (тут указываются также творения сомнительные и неподлинные), § 3 посвящён трём апологиям святого Афанасия в собственную защиту, а также историко-полемическим сочинениям святого Афанасия и соборным посланиям; в § 4 говорится об аскетических творениях, а в § 5 – о пасхальных письмах. О ряде творений сообщаются некоторые сведения, многие же только упоминаются. Раздел третий – «Догмат искупления» – состоит из восьми параграфов. В § 1 раскрывается общий смысл учения святого Афанасия о спасении, заключающийся в учении о боговоплощении и обожении человека. В § 2 говорится о решительной противоположности Бога и мира, о причастии твари Слову, о Слове как творческой Премудрости Божией, субординатизм Слова отвергается. § 3 говорит о двух моментах в творении человека: творении из ничего и запечатлении образом Божиим (усыновлении), о том, что дарование человеку благодати было лишь внешним, и о сущности грехопадения. В § 4 говорится, что для спасения человека необходимо было воплощение Слова как Бога Творца. В § 5 излагается учение об обожении человеческой природы Христа, Который становится «Первородным» для всех людей. § 6 посвящен раскрытию учения о Спасителе, как едином Богочеловеке. В § 7 говорится о распространении обожения человеческой природы Христа на всех людей, что Происходит действием Святого Духа, и о том, что в человеке побеждаются при этом греховные влечения и исторгается жало смерти. Наконец, в § 8 указывается, что в искуплении человек получает более утраченного и становится новой тварью.

Последний раздел, четвёртый, об истине Троического единосущия – имеет шесть параграфов. В § 1 говорится, что только в единосущных Отцу Слове и Духе возможны истинное богопознание, победа над смертью, спасение; в § 2 – о вечном рождении от Отца и единосущии с Ним единородного Сына, о различии рождения от творения, о рождении Слова по природе, а не по воле, о рождении Сына вне зависимости от последующего творения; в § 3 – о единосущии Сына Отцу или нераздельном тождестве единого Божества (в подобии, напротив, предполагается раздельность сравниваемых по их свойствам), в § 4 – о Слове как Творце и Устроителе мира, о том, что Бог не нуждается в посреднике для творения, хотя все творит Сыном; в § 5 – о Духе Святом как истинном Боге, единосущном Отцу и Сыну, только такой Дух может дать обожение, о различии рождения и исхождения и о нераздельном действии Сына и Духа. Наконец, в §6 говорится о необходимости крещения во имя Святой Троицы.

В конце тома в разделе «Библиография» приводятся основные издания творений святого Афанасия и указываются отдельные исследования о нём. 64. Цветков П. Обзор апологетических трудов восточных отцов и учителей Церкви в IV и V веках // Св. Афанасий Александрийский: «Прибавления к изданию творений св. отцов в русском переводе», 1872, часть 25. С 314–371, 637–735 и «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения», 1875, апрель. С. 317–349,637–666.

Даётся чёткое и довольно подробное изложение содержания апологетических сочинений святого Афанасия, из которых «Слово на язычников» в основном обличает бессмыслие язычников, а «Слово о воплощении Бога Слова» доказывает истинность и божественность христианства.

«Слово на язычников» начинается изложением происхождения зла в мире, когда человек презрел первоначальное своё обращение к созерцанию Бога и уклонил ум свой на себя и своё тело. Далее говорится, что зло не существует само по себе и что Бог – не источник зла. Зло породило идолопоклонство и, в конце концов, привело к обоготворению страстей. Но лживость и нелепость идолопоклонства очевидны (богами часто признавались прежде бывшие люди, гнусность многих действий, приписываемых т. н. богам). Истинное познание Бога можно получить или внутренним путём самопознания (двойственность человека, душа, как его разумная часть; её простота и бессмертие), или путём рассматривания творения (его гармония свидетельствует о едином Творце и Управителе).

«Слово о воплощении Бога Слова» посвящено раскрытию смысла боговоплощения Сына. Предварительно говорится, что мир был создан Богом Словом Своим из ничего Человек, смертный по телу, имел бессмертие своим причастием Слову. Грехопадением человек подпал тлению и смерти и помрачился в своём познании Бога. Для спасения человека недостаточно было покаяния, необходимо было также избавить человека от смерти и тления и восстановить в нём образ Божий. Это мог исполнить только Бог, но Бог, воспринявший человечество. Соединение с человечеством было не осквернением для Божества, но оживотворением человечества. Святой Афанасий подробно разъясняет, почему Спаситель явил Себя именно в человеческом образе, почему Он принял насильственную смерть и почему Он сразу одним мановением не обновил человека Своим воплощением. Слово Божие победило грех и сообщило людям жизненную силу. Божественность христианства доказывается презрением христиан к смерти, изменением их нравов, повсеместным распространением христианской веры, а также и всё большим падением тьмы идолослужения. 65.          Штёкль Альберт. Святой Афанасий Великий // «Православный собеседник», 1863, ч. I, с. 32–56.

После краткого очерка жизни святого Афанасия и указания на основную цель его писаний – утверждение истинного Божества и истинного человечества воплотившегося Сына Божия, автор систематически излагает догматическое учение святого Афанасия, которое основывалось им на вере в Откровение, но не отказывалось для разъяснения его и от соображений разума. О едином Боге человек узнаёт из царящего в мире всеобщего порядка, а также из души, когда она очистится от страстей и сможет созерцать в себе Образ Божий – Логос. Единый Бог всесовершен и неизречен, исполнен разума, как о том свидетельствует то же устройство вселенной. Этот Разум есть ипостасная Премудрость Божия или Его Слово, единосущное Ему, Которым Бог непосредственно, без какого-либо посредника, создал весь мир. Дух Святой есть Третье Лицо Святой Троицы, Которое, будучи Богом, делает нас причастниками Божества.

Мир создан Богом из ничего по Его благости. Человек есть венец видимого творения. Он состоит из тела, взятого из земли, и разумной души, отличающей человека от животных, которой человек может познавать Бога. Эта душа непреходяща и бессмертна. Человек свободен, и потому он уклонился от своего назначения созерцать Бога в Его Слове и, обратившись к вещам плотским, согрешил. Грех распространился на всех людей, которые погрузились в чувственность и впали в идолопоклонство. Спасти его могло только Божественное Слово, Которое воплотилось, восприняв человека во всем составе тела и разумной души. Поэтому во Христе две природы и две воли, Он есть истинный Бог и истинный Человек. Через Его страдания и смерть люди получили упование по душе на блаженство и по телу на воскресение и становятся обоженными.

В заключение автор указывает, что победа святого Афанасия над арианством была возможна не только вследствие непоколебимости его воли, но и непреклонности и последовательности его мысли.

Кроме рассмотренных трудов, специально посвящённых исследованию жизни и учения святого Афанасия или неспециально, немало материала об александрийском Святителе можно ещё найти.

а) у древних церковных историков Созомена Эрмия (Церковная история СПб., 1851), Сократа Схоластика (Церковная история. Саратов, 1911), блаженного Феодорита, епископa Киррского (Церковная история СПб., 1852), Барония Ц. (Деяния церковные и гражданские Кн. I. М., 1913);

б) у святых отцов Церкви Григория Богослова (Слово 21, похвальное Афанасию Великому, архиепископу Александрийскому. – Творения. Ч. 2. М., 1889), Василия Великого (письма к св. Афанасию № 76 и № 78 – Творения. Ч. VI Сергиев Посад, 1892), блаженного Иеронима Стридонского (Книга о знаменитых мужах – Творения. Ч. 5. Киев, 1910);

в) в позднейших церковно-исторических трудах проф. В. В. Болотова (Лекции по истории древней Церкви Том III – СПб., 1913 и том IV – Петроград, 1918), прот. Д. Дмитревского (История православной христианской Церкви. М., 1915), Якова Елпидинского (Общая церковная история. Выпуск второй. СПб., 1912), П. И. Малицкого (История христианской Церкви. Выпуск второй. Тула, 1910), Евграфа Смирнова (История христианской Церкви. Петроград, 1915), проф. М Э. Поснова (История христианской Церкви (до разделения церквей – 1054 г.) Брюссель, 1964), прот. А Шмемана (Исторический путь Православия. Нью-Йорк, 1954), Л. Дюшена (История древней Церкви Том 2. М., 1914), Джемса Л Робертсона (История христианской Церкви. Том 1. Петроград, 1916).