Третий период. Возникновение богословской науки  

II век с его особенностями в положении христианской Церкви отразился в древнецерковной литературе энергичной борьбой с внешними и внутренними врагами. В это время язычество обнаруживает уже ясное сознание непримиримой противоположности новой религии ко всему религиозно-политическому строю греко-римской империи. С другой стороны, еще более опасный враг проникает и в самую Церковь: великий процесс эллинизации религий, начавшийся с Александра Македонского, со всей силой направляется и на христианскую Церковь, чтобы и христианскую религию в различных сочетаниях ее основных истин с излюбленными положениями современных религиозных и философских систем сделать элементом всеобщего синкретизма религий. В борьбе с этими врагами возникла апологетическая и антиеретическая церковная литература, которая уже по вниманию к опровергаемому противнику должна была войти в рассмотрение широких проблем греческого мировоззрения и не пренебрегать средствами и результатами античной науки. Таким образом, противопоставив враждебным усилиям твердую преграду в древнехристианском апостольском Предании, церковные деятели в то же время постепенно углубляли свое христианское миросозерцание, расширяли горизонт. К концу II в. положение Церкви значительно усложняется. Правда, из предшествующей борьбы она вышла внутренне сплоченной, и вера продолжала делать свои завоевания в языческих областях; но и античный мир, со своей стороны, начал собирать все свои силы. Союз религии и философии, как он проявился в том примечательном движении, на почве которого в скором времени развился неоплатонизм, создавал новые условия: духовной силе христианства противопоставлялась духовная же сила; и если христианство хотело прочно укрепиться в этих новых обстоятельствах, то оно должно было твердой рукой взять оружие науки и щит философии. На место популярной философии апологетов должны были выступить научные системы, ученые исследования о сущности религии.

Но не только эти внешние отношения требовали от Церкви новых приемов в раскрытии и утверждении преданной от апостолов веры, – к тому же еще более решительно побуждало ее внутреннее развитие. Совершенно естественно, что соприкосновение с эллинской культурой и гностическими системами, а также вступление в Церковь образованных язычников, которые стремились дать себе отчет в своих новых верованиях, служили достаточным побуждением для возникновения и положительных проблем. В церковных кругах постепенно развивалась потребность уразуметь и научно разработать содержание церковного учения, твердо установить его экзегетическим путем и философски обосновать, чтобы таким образом удовлетворить естественному стремлению человеческого духа к исследованию богооткровенной истины, более глубокому проникновению в нее и пониманию как цельного мировоззрения; отсюда дальнейшая потребность постигнуть внутреннюю связь отдельных пунктов церковного учения, сравнить с теми знаниями и представлениями, к которым естественная мысль культурных людей приведена была без помощи Откровения, установить связь с ними и, по возможности, примирить. В этом отношении иногда доходили до крайности; и не без основания можно утверждать, что св. Ириней имел в виду не только еретический гносис, но вместе с тем и одновременно возникшее и родственное ему направление внутри Церкви. Как многосторонни были внутреннецерковные интересы того времени, об этом может свидетельствовать перечень, к сожалению, несохранившихся произведений Мелитона Сардийского и целый ряд научных произведений, которые тогда написаны были церковными мужами (Euseb., Hist. eccl. IV, 26.2; V, 27). Таким образом, уже во II в. не только сделаны были опыты применения в богословской науке понятий и форм современной философии и культуры в целях апологетико-полемических, указаны источники и критерии богословского учения в Священном Писании и в правиле веры, в апостольском Предании, носительницей и хранительницей которого является апостольская Церковь; но вместе с тем все более и более обнаруживаются следы научно-богословского движения в разных местах христианского мира. Школы, подобные той, какую св. Иустин имел в Риме и какие, можно думать, имели и другие апологеты (например, Татиан), были в то время уже обычным явлением. Они основывались наподобие философских школ. Об организации и о методах преподавания в этих школах сведений не сохранилось. Но св. Иустин, несомненно, и в школе был тем же философом, что и в своей литературной деятельности. К такой постановке христианских школ существовало сильное побуждение в гностических школах валентиниан, карпократиан, Вардесана. В различных местах мы наталкиваемся на целые кружки лиц, проникнутых научными интересами. В Малой Азии алоги обнаруживают стремление к критическому исследованию Священного Писания; также и деятельность Мелитона Сардийского и Феофила Антиохийского едва ли осталась без влияния в областях, где они проходили свое церковное служение. Епископ Иерусалимский Александр полагает основание богословской библиотеке в Иерусалиме; сохранившиеся фрагменты его посланий показывают, что вместе с языком он усвоил и научный дух времени. Рядом с ним стоит Феоктист Кесарийский (в Палестине) как поборник самостоятельной богословской науки. Фирмилиан Кесарийский (в Каппадокии) был почитателем Оригена. Это был кружок церковных мужей, которые с ревностью отдавались научным стремлениям. В Риме в начале III в. существовала научная школа, состоявшая преимущественно из лиц, пришедших сюда с Востока, в которой разрабатывался формальный экзегезис, текстуальная критика, грамматика, логика, математика и эмпирические науки; здесь ревностно изучались Аристотель, Феофраст, Евклид и Гален. Произведения Тертуллиана показывают, что даже между христианами Карфагена не было недостатка в таких лицах, которые желали дать научным стремлениям права в Церкви.

Так постепенно работа богословской мысли внутри Церкви и по внутренним церковным вопросам создавала церковную богословскую науку, которая обнимала все более конкретные проблемы и развивалась на основе Священного Писания и Предания при пособии современного научного аппарата: возникала комбинация интересов того богословского направления, представителем которого был св. Ириней, и богословских приемов апологетов. Этим положены были достаточные основания для развития многостороннего и глубокого богословского движения – церковная богословская литература в тесной связи с прошлым, подготавливая почву для будущего, ставит перед собой новые задачи, не упуская из внимания и прежних, и пролагает для себя новые пути. Самое развитие богословской науки в различных местах принимает свой особый характер: в одних перевешивает момент приверженности к церковному Преданию, в других – научные цели, что зависит преимущественно от духовного направления церковной области, в которой развивали свою деятельность те или другие богословы.

Но было бы большой ошибкой утверждать, что необходимость научного исследования содержания христианского учения и построения его в цельную систему в это время была всеобщей или, по крайней мере, ясно сознавалась большинством верующих. Против этого говорит достаточно твердо устанавливаемый факт, что к концу II в. многие из верующих серьезно ставили под вопрос право всякого научного исследования, даже какой бы тр ни было литературной деятельности. Отношение к философии издавна было у одних благоприятным, у других, как Татиан и Феофил, отрицательным и даже враждебным.

Церковь одержала победу над гностицизмом, но вместе с ним вызвала подозрение к себе и философия, которая была сделана ответственной за него как его мать; изгнать ее из Церкви, может быть, значило бы окончательно вырвать корни подобных опасных произрастений на все последующие времена. Климент Александрийский дает живое изображение борьбы этих двух партий и настроений. «Многие, – говорит он, – боятся эллинской философии подобно тому, как дети боятся привидений, опасаясь, чтобы она не ввела их в заблуждение» (Strom. VI, [Ю.]80.5). «Некоторые воображают, что очень умно делают, когда не хотят иметь дела ни с философией, ни с диалектикой, ни естественных наук не хотят изучать, а удовлетворяются только одной простой верой» (Strom. I, [9.]43.1). Некоторые из верных восклицают: «Какая польза знать причины того, как, например, движется солнце и другие светила, или изучать геометрические теоремы, или диалектические доказательства, или какую бы то ни было из прочих наук, ибо для исполнения обязанностей они не приносят никакой пользы; эллинская философия – продукт человеческого разума, не способна научить истине» (Strom. VI, [11.J93.1). «Небезызвестно мне и то, что болтают некоторые по невежеству боязливые, которые говорят, что должно заниматься самым необходимым и относящимся к вере, внешнее же и лишнее проходить мимо как напрасно утомляющее и задерживающее на том, что не имеет никакого отношения к цели; другие же думают, что философия проникла в жизнь на зло и на погибель людей через некоторого лукавого изобретателя» (Strom. I, [1.] 18.2–3). А в самом начале «Стромат» Климент защищает право писать, по крайней мере, для людей серьезных и восстает против тех, которые препятствуют проповеднику истины подавать помощь потомству, в то время как свободно распространяются сочинения с растлевающими мыслями (I, [1.] 1.1–2). Несомненно, здесь нужно видеть следы реакции, которую возбудил гностицизм в христианах, оставшихся верными Церкви. В последние 25 лет II в. гностицизм представлялся для всех самой серьезной опасностью, и причину зла очень мноще видели в философии, в литературных произведениях. Считали, что ввиду таких результатов применения к христианскому учению приемов науки и философии лучше совеем не писать. Кто брался за перо, тот в глазах известной части христианского общества делался подозрительным. В этом ясно обнаружилось весьма враждебное отношение большинства христиан к современной культуре. Масса христиан не хотела ничего знать вне простой веры и очень неблагосклонно смотрела на тех, кто занимался философией. И такое настроение господствовало тогда между верующими даже в таком культурном центре, как Александрия, – об этом убедительно свидетельствует Климент Александрийский. Что эта реакция вызвана была гностицизмом, это удостоверяет трактат Тертуллиана De praescriptione haereticorum. Цель этого сочинения – предохранить верующих от всякого соприкосновения с ересью; не следует даже спорить с еретиками. Он хочет, чтобы к ним приложено было praescriptio, или юридический отвод. Это будет наиболее надежное средство оградить верующих от гибельного влияния ереси. Необходимо сохранять себя даже от чувства изумления перед системами гностицизма: удивляться гностицизму – значит внутренне приближаться к нему, подчиняться его влиянию. Тертуллиан превосходно поселяет в душах простых людей предубеждение, чтобы ни красноречие, ни авторитет наиболее выдающихся еретиков не могли поколебать их; в особенности он восстает против философии: от нее все зло, гностики – ученики философов. Но этого мало: Тертуллиан хотел бы поразить зло в самом корне. Истинный источник всякого заблуждения – дух любознательности; Евангелие исключает как ее, так и основывающееся на ней стремление к исследованию. Неразумно ссылаться на слова «ищите и обрящете», так как это требование имеет значение только для тех, которые еще не нашли Христа. Когда имеют веру, нет больше нужды искать. Христианин, продолжающий искать, доказывает этим, что он не имеет веры. Тертуллиан стремится внушить верующим, что они должны оставаться в пределах простой веры: правило веры – вот грань, которой нельзя преступить. Правило веры исключает всякие праздные вопросы, которые только еретики вымышляют. Не знать ничего, что противоречит правилу веры, это – высшая мудрость. Безумно утверждать, что апостолы не все знали или что они скрыли от нас что-нибудь из своей мудрости.

Таковы принципы, которые исповедовала другая часть христиан, и притом несравненно более значительная – масса верующих. Страх перед ересью породил исключительное предубеждение против философии. Не находили лучшего средства остановить развитие гностицизма, как закрыться от всякой культуры, подавить не только всякое развитие мысли, но даже искоренить самую любознательность. Ясно, что эти принципы были убийственны для научного богословия, для всякой научной мысли. Если мы сопоставим оба указанные направления, то поймем, что возникновение и развитие богословской науки в рассматриваемый период встречало весьма значительные препятствия. Борьба этих двух направлений должна была решить вопрос о будущем Церкви: должна ли она обособиться от мира или сделаться носительницей культурной миссии, которой предстояло завоевать мир. Что альтернатива решена была в последнем смысле, в этом историческая заслуга вышедшей из Александрии церковной богословской науки.

Совершенно естественно, что начало богословию как науке положено было в греческой Церкви: это было прямым следствием предшествующего духовного развития ее, которое почти на целое столетие было древнее развития латинской Церкви. Греческая философия уже греческим апологетам дала более или менее готовую и твердо установленную терминологию и значительный круг понятий и их сочетаний, распространенных среди образованных классов. Все, что основано было в прибрежных городах Малой Азии и Греции, что созрело на аттической почве, что пустило ростки в Александрии под влиянием ветхозаветного Откровения, – все это подготавливало формы для христианского учения. Греки, обладавшие необходимыми средствами, должны были, благодаря особенностям своего гения, чувствовать самым живым образом потребность взять на себя выполнение той задачи, какая стояла перед христианской литературой этого периода. Так как и средства были созданием греческого духа, так как, далее, греческая философия продолжала еще выполнять свою всемирноисторическую миссию и значение ее стояло твердо, то само собой понятно, что и богословская литература должна была получить печать греческого гения, греческого образа мысли и окраску греческих национальных особенностей. Понятно также, что церковная наука должна была возникнуть там, где процветала светская наука. Александрия была центром языческой современной культуры, здесь же, конечно, прежде всего должно было чувствоваться постепенное нарастание внутренне-церковных и научных интересов и потребностей; поэтому Александрия была естественным местом рождения и христианского богословия. Развитие и утверждение его составляет великую и бессмертную заслугу великих александрийцев Климента и Оригена. Оригену принадлежит и первый опыт систематического изложения богословия как науки – Шр1 άρχων, если даже этот опыт нельзя считать совершенно удавшимся ни в формальном, ни в материальном отношении. Но этими условиями происхождения определялся и внутренний характер этой первой стадии церковного богословия: почти исключительной областью его была умозрительная сторона христианского учения, зависимость его от греческой философии преимущественно сводилась к влиянию на него платоновской философии.

Заслуга александрийцев в развитии церковного богословия сделается еще очевиднее, если мы обратим внимание на то, что собственная Греция не дала за это время ни одного богослова; Малая Азия противопоставила им только антимонтаниста Аполлинария и Фирмилиана Кесарийского (в Каппадокии); Сирия и Палестина дали нескольких писателей – Серапиона Антиохийского, Юлия Африкана и Александра Иерусалимского, которые ни в каком случае не могут быть поставлены рядом с александрийцами. Единственного выдающегося писателя мы находим в Риме в лице Ипполита, который и пишет, и мыслит по-гречески. По многосторонности своей литературной деятельности он даже превосходит Оригена; но Ипполит не делал опыта систематического изложения богословия и не может спорить с Оригеном в отношении влияния на последующие поколения. Начало систематическому изложению богословия в Риме положил Новатиан в своем сочинении De Trinitate; но в нем преобладает полемическая точка зрения против монархианства и савеллианства.

Латинская церковная литература значительно запоздала в своем развитии по сравнению с греческой. Правда, уже в предшествующем периоде мы встречались с одним апологетом, написавшим свое сочинение на латинском языке – Минуцием Феликсом («Октавий»); однако он не излагает специфического содержания христианства, не обладает никакой богословской терминологией и всецело примыкает к классическим образцам. На латинском Западе необходимо было создавать и богословский язык, и литературные формы. Только Тертуллиан своими смелыми изменениями и дополнениями в античном лексиконе проложил путь латинскому богословию, создав для него язык и соответственные потребностям литературные формы. Киприан продолжал созидать на этом основании, но вместе с тем он, по своему умеренному и рассудительному характеру, смягчил шероховатости своего резкого и неукротимого учителя и возвел латинскую христианскую литературу уже в самый период ее возникновения на высокую степень литературного совершенства.

Но при самом своем происхождении латинская церковная литература принимает особое направление, отличное от направления греческой литературы, и пролагает свои собственные пути: в ней господствуют практически-церковные интересы. Это ясно обнаруживается при сравнительном взгляде на список произведений Тертуллиана, Киприана, Новатиана, с одной стороны, и Климента, а особенно Оригена – с другой. Таким образом, в самом начале восточная и западная церковная литературы проявляют весьма характерное различие, чтобы не сказать – противоположность, которая коренится не в индивидуальности отдельных авторов, а в национальных свойствах эллина и римлянина. Эллины – идеалисты, римляне – реалисты; одни питают пристрастие к умозрению и диалектике, другие ищут того, что ближайшим образом необходимо для жизни и полезно. Там научные интересы сосредоточиваются на умозрительно-богословских проблемах о едином Боге, о Сыне Божием, о Творце и творении; здесь же приковывают к себе внимание практически-богословские вопросы о человеке и его обязанностях, о Церкви и ее организации, об отношении христианина к формам языческой жизни и т. п. Это различие, которое составляет характерную противоположность двух великих африканцев – Тертуллиана и Киприана, по сравнению с Климентом и Оригеном, проходит через всю историю развития восточной и западной литературы. В то время как Тертуллиан в своих апологетических, антиеретических и догматических произведениях близко соприкасается с греческим богословием и служит посредником для передачи латинскому Западу результатов греческого умозрения, произведения Киприана служат исключительно практически-религиозным и церковным интересам латинского Запада.

В этот период наблюдается также широкое развитие отдельных ветвей богословской литературы. Ориген не только положил начало систематическому богословию, но основал также и библейскую науку в ее главнейших разветвлениях своими текстуально-критическими, герменевтическими и экзегетическими работами. Рядом с ним выделяется Ипполит как плодовитый экзегет. К сожалении), из множества их экзегетических произведений сохранилось очень мало. Юлий Африкан в своем кратком письме к Оригену показал себя остроумным библейским критиком. Апологетическая литература в произведениях Климента («Протрептик»), Оригена («Против Цельса») и Тертуллиана (Apologeticum, Ad nationes, Ad Scapulam) достигла своего высшего развития в доникейскую эпоху, при этом у каждого из них – в особом понимании и приложении. Гностицизм для церковного развития теперь сделался безвредным, но он продолжал иметь значение как богословско-научный принцип; почему антиеретическая или полемическая литература продолжала борьбу против учеников гностиков, равно как и против новых догматических заблуждений, которые вызвало монархианство. Ориген, Ипполит, Тертуллиан посвятили этой борьбе целый ряд произведений, из которых, впрочем, большая часть потеряна. Практически-церковные и нравственно-аскетические вопросы особенно занимали Тертуллиана в связи с его отношением к монтанизму. Борьба из-за вопроса о покаянной дисциплине в Карфагене и Риме, с лежащими в основе ее противоположностями в понимании Церкви и ее задачи, всецело направила литературную деятельность св. Киприана на разрешение вопросов религиозно-практической жизни. То же должно сказать и о Новатиане. Климент Александрийский даже там, где его литературная деятельность касается теоретических проблем, преследует практические цели и разработке религиозно-практических вопросов посвящает несколько отдельных трактатов (например, Quis dives salvetur). Даже Ориген писал сочинения назидательного характера (Exhortatio ad martyrium, De oratione); и в своих экзегетических трудах он отчасти преследовал цели религиозного назидания, когда придавал им гомилетическую форму, благодаря чему он является первым плодовитым представителем проповеднической литературы. Гомилетическую форму имели и некоторые экзегетические произведения Ипполита Римского. Если ко всему этому присоединить некоторые церковно-канонические труды Ипполита, канонические послания римских епископов и акты различных провинциальных соборов, то ясно будет, что уже в период возникновения богословской науки практически-богословская литература завоевала себе выдающееся положение. К этому же времени относятся некоторые мученические акты (Passio SS. Perpetuae et Felicitatis, Martyrium Pionii, Acta proconsulalia S. Cypriani), церковно-исторический труд Юлия Африкана, церковные гимны.

Таким образом, церковная литература этого периода отличается как весьма значительным количеством произведений и разнообразием содержания их, так и чрезвычайно важными внутренними достоинствами.

Этот третий период церковной литературы заканчивается на Востоке смертью Оригена (ум. 254) и на Западе смертью Киприана (ум. 258), т. е. около 260 г., когда в ее развитии наступили такие перемены, которые дают право полагать в это время начало четвертого периода в истории церковной письменности доникейской эпохи.

К концу II в. и почти в течение всего III в. выдающимся местом развития и рассадником богословской науки была александрийская катехизическая школа. Трудно представить в высшей степени важное историческое значение той работы, которая совершалась в александрийском διδασκαλεΪον: вся организация богословского школьного обучения в древности восходит к александрийскому образцу; школы в Кесарии, Антиохии, Эдессе, Низибии – дочери александрийской школы, и слава имени последних в достаточной степени свидетельствует о том, какое значение имела организация научных работ в александрийском училище для непрерывного сохранения и утверждения научных традиций. Чем была платоновская Академия для философии, тем же была высшая школа в Александрии для христианской науки. Неудивительно поэтому, что, ввиду такого исключительного значения александрийской школы, для возникновения и древнейшего развития богословской науки исследованиям о ней и ее древнейших представителях посвящено много научных трудов; но несмотря на это, до сих пор не удалось пролить ясный свет на вопрос о ее происхождении и начальной истории.

Александрия почти с самого начала своего существования и в течение нескольких веков была центром интеллектуальной жизни мира. Отсюда именно исходили замечательные культурные усилия распространить школы во всех городах эллинистического мира, здесь дан был толчок к появлению несчетных масс риторов и философов. В Александрии современные средства образования соединялись в такой полноте, как нигде более. Музей (μουσεΐον), учрежденный при Птолемее I Лаге, и соединенная с ним знаменитая Александрийская библиотека заключали в себе наилучшие условия для развития науки, представляя ученым в своих громадных помещениях удобные жилища и свободное от обыденных забот положение. Под римским владычеством Музей мало-помалу делается учебным учреждением: здесь велось преподавание по всем отраслям современного научного знания. Сюда стремились как к источнику учености жаждущие знаний юноши из всех частей мира и слушали уроки по грамматике, риторике, поэзии, астрономии, музыке, медицине, философии и другим наукам. Здесь были представлены все философские системы: преподавалось учение Платона, Аристотеля, Зенона, Эпикура; в христианское время господствовал эклектизм и неоплатоническая философия. Таким образом, Музей, библиотека, собрание ученых, писателей, представителей философских школ, риторов создавали среду, в которой образование и философия пользовались большим уважением. Кроме того, здесь же вошли в ближайшее соприкосновение друг с другом иудейство и греческая культура; иудейство усвоило себе греческие формы и греческие идеи, а греческая философия, поэзия и история в священных книгах Ветхого Завета нашли для себя новый материал. Эта обстановка, естественно, должна была оказать заметное влияние на характер усвоения и понимание христианства и на те формы, в которые должно было облечься здесь его учение.

Чувствительный пробел в наших сведениях относительно древнейшей истории Церкви составляет почти полное отсутствие данных о начале христианства в Александрии до времени около 180 г. Только в это время александрийская церковь действительно вступает в ясный свет истории как знаменитая уже церковь, с прочной, вполне сложившейся церковной организацией и с высшей школой, которая, в свою очередь, служит увеличению ее влияния и ее славы. И об этой школе первые достоверные известия относятся только к концу II в. Евсевий сообщает, что в начале царствования Коммода весьма образованный муж, по имени Пантен, обучал верных александрийской Церкви, и присоединяет, что уже издавна в Александрии была школа Священного Писания (Hist. eccl. V, 10 ^.1 :έξ αρχαίου εθους διδασκαλείου των ιερών λόγων παρ» αύτοΐς συνεστώτος). Но Евсевий ясно дает понять, что для этого сообщения он не имеет другого авторитета, кроме предания (παρειλήφαμεν). Вот все, что известно нам из исторических документов относительно учреждения, которое оказало столь глубокое влияние на развитие христианской мысли. Мы не знаем ни о том, при каких условиях оно возникло, ни о том, чем оно было в первый период своего существования, – по этим вопросам можно высказывать только предположения.

Евсевий связывает первое упоминание об александрийской школе с именем знаменитого и весьма уважаемого мужа Пантена; но мы не знаем даже, что представляла александрийская школа под его руководством. Не можем мы сказать с полной уверенностью и того, чем она была при Клименте Но зато мы имеем определенные и самые надежные свидетельства о школе с самого начала деятельности в ней Оригена. Когда в 202 г. разразилось в Александрии гонение, школа была покинута. Никто больше не учил в ней; Климент должен был бежать. Некоторое время школа не существовала. Ее восстанавливает Ориген (Euseb., Hist. eccl. VI, 3; 6; 18). Дело началось с того, что к Оригену приходили некоторые из язычников, желая получить наставление в слове Божием. Ориген, таким образом, занялся делом пропаганды. Его первыми учениками были люди, обращенные им в христианство. Многие из них были [вскоре] схвачены и отведены на казнь. Ориген поддерживал их мужество и увещал к мученичеству. Преподавание его тогда состояло исключительно в изъяснении Священного Писания. К его первым ученикам присоединяются христиане. Скоро его преподавание получает такую широкую известность и приносит такую пользу верным и Церкви, что епископ Димитрий возлагает на него в некотором смысле официально управление восстановленной им школой. Таким образом, александрийская школа является учреждением признанным и покровительствуемым александрийской Церковью. Когда молодой ученый долго отсутствовал из Александрии, то епископ Димитрий призывал его и поручал ему вновь приступить к исполнению своих обязанностей в школе. Но впоследствии программа школы расширилась. Ориген чувствовал потребность обратить внимание на те идеи, которые раскрывались в школах философов. Он сам изучает философию и приглашает к тому же своих учеников; он объявляет, что знание литературы и философии греков необходимо и для христиан. Он так убежден в этом, что считает необходимым в самой школе дать полный круг современного научного знания. В это время в александрийской школе предметами обучения были: грамматика, геометрия, арифметика и другие έγκύκλια προποαδεύματα [«энциклические», общеобразовательные науки], наставление в распознании философских школ и изъяснение философских произведений; все эти науки рассматривались как необходимое предуготовление к совершенному христианству, которое в школе называлось «божественной философией». Как видно, Ориген стремился создать христианское знание на широком и солидном основании. В последние годы своего пребывания в Александрии Ориген возвел христианскую школу на такую высоту, что она могла не без успеха бороться с внешними языческими школами. Она представляла собой серьезный опыт обратить лучшее достояние греческой культуры на служение новой христианской культуре. К Оригену идут мужчины и женщины, христиане и готовящиеся к принятию христианства, христианские еретики и языческие философы. Как Ориген, сам уже пользующийся известностью, слушает уроки Аммония Сакка, как Плотин вступает в живое общение с христианскими еретиками, так и возле Оригена вращаются христиане и эллины как на нейтральной почве, будто еще ясно не сознавая противоположности, враждебного несогласия обоих мировоззрений, не предчувствуя той жестокой борьбы, в которую они должны были скоро вступить из-за владычества над миром.

Весьма ценное дополнение к известиям Евсевия дает благодарственная речь Григория Чудотворца, которую он составил, вероятно, в 238 г., когда оставлял Кесарию и тамошнюю школу Оригена. Сквозь цветистый и искусственный язык ясно прорывается поток живого чувства, идеализма, истинного воодушевления, возбужденного как философией, так и ее великим пророком. Вероятно, в 233 г. молодой юрист Григорий приходит в Кесарию, случайно встречается здесь с Оригеном и остается в его школе пять лет. День первой встречи с учителем он называет важнейшим днем своей жизни, рождением в новую жизнь, восходом истинного солнца. Увещание (προτρέπε ι ν) к философии составляет предуготовление. Ориген показывает ему, что только те знают истинную жизнь, кто познали себя самих и истинное благо, которые возвысились над земными благами и над повседневной жизнью приобретений и наслаждений, что без философии не может быть истинного благоговения перед Богом. Так падает первая искра Божественного воодушевления в юношескую душу; любовь к священному слову и к его божественному пророку исполняет его; философия и ее великий учитель составляют теперь содержание его жизни. Подготовив таким образом юного ученика, Ориген приступил к научным занятиям логикой и диалектикой; затем следовало физическое изучение вселенной и ее законов, которое должно было заменить неразумное удивление разумным восхищением; с ним соединена была геометрия, а на этом твердом основании воздвигалась переводящая в высший мир астрономия. Но сущность и последнюю цель обучения составляла этика, которая имела своей задачей преобразование характера, а лучшей нормой – живой пример учителя и богословское наставление, начинающееся изучением философов (за исключением «безбожников», cc06oi, т. е. эпикурейцев) и поэтов и завершавшееся в изъяснении Священного Писания. Уже тот факт, что Григорий пять лет всецело занят был в этой школе, показывает, насколько изучение отдельных предметов было основательное.

Таким образом, в школе Оригена мы видим весь тот круг προπαιδρύματα, который с александрийского времени рассматривался в качестве основы высшего образования и необходимой ступени к философскому образованию; но школьная система Оригена отличалась законченностью и стройной организацией ввиду ясно сознанной определенной цели.

Ориген сам говорит, что он только возобновил то, что сделано было его предшественниками, и следовал принятому ими направлению в преподавании. На основании этого мы получаем возможность сделать заключение и о том, чем была александрийская школа до Оригена, по крайней мере, при Клименте. Несомненно, что и во время Климента александрийскому обществу было хорошо известно, что в его школе можно получить наставление в новой религии, – иначе могли ли бы обращаться к Оригену язычники, о которых говорит Евсевий [(Hist. eccl. VI, 18.2)], если бы они не знали, что ученик Климента продолжает традиции школы? Распространение новой религии велось школой до Оригена и, вероятно, еще при Пантене; при этом, можно думать, имелись в виду преимущественно образованные язычники, для которых несомненно предназначен был «Протрептик» Климента, и именно, главным образом, молодые люди, которые составляли обычный контингент слушателей и у философов. Но есть данные, которые доказывают, что и во время Пантена и Климента не ограничивались обращением язычников: школа посещалась и христианскими юношами. Ориген и его друг Александр, принадлежавшие к христианским семействам, были учениками Пантена и Климента. С этими юношами учители школы занимались, без сомнения, изучением Священного Писания. Это было одним из наиболее важных занятий Климента: он не только в «Педагоге» и «Строматах» рассеял аллегорические толкования разных мест Писания, но и написал комментарий почти на всю Библию. Можно думать, что с более зрелыми учениками он занимался опровержением гностических мнений, когда к тому представлялся повод; косвенные указания на это можно находить в «Строматах». Так как с самого начала александрийские катехеты обращались к лучшим представителям культурного общества, то греческая культура и философия всегда должны были занимать в школе почетное место. Климент считал их необходимыми как в педагогических целях, так и для достижения высшей ступени уразумения христианства. Наконец, «Педагог» Климента указывает, что и основания и правила христианской нравственности также были важным предметом обучения в школе.

Таким образом, александрийскую школу, собственно говоря, нельзя назвать ни катехизической школой, ни богословской семинарией, ни философским институтом: хотя в ней были все элементы, представленные этими именами, однако было бы неправильно соединять ее исключительно с одним из них. Она была продуктом постепенного развития церковной жизни в тех особых условиях, какие представляла Александрия, и в каждый данный момент приспосабливалась к изменяющимся потребностям времени. Очевидно, предназначенная первоначально для наставления оглашаемых, она не могла долго оставаться на положении элементарной христианской школы и скоро сделалась знаменитой школой богословия, и, далее, ввиду исключительной обстановки и интеллектуальных наклонностей своих наиболее выдающихся учителей, неудивительно, что она сделалась и философской школой. Соприкосновение с великим центром современной учености всегда влияло на церковную жизнь, и в университетском городе, подобном Александрии, христианское общество как целое и катехизическая школа в частности неизбежно вынуждались идти этим путем. Цвет их юношества – студенты, подобные Амвросию и Ираклу, – слушали лекции греческих профессоров, в то время как некоторые из последних, подобно Цельсу и Порфирию, сами занимались критическим изучением Священного Писания. Эти взаимные отношения между Церковью и центром классической учености сообщали катехизическому наставлению в Александрии более систематический и школьный характер, чем это принято в других местах, и в половине II в. она обратилась в правильное учреждение.

Хотя обязанности катехета не были в собственном смысле церковным служением и не требовали специального посвящения, однако это не было просто занятие «философа», который читал публичные лекции (διατριβή). Несомненно, никто не мог отправлять этого служения без согласия епископа; катехизация должна была совершаться от имени Церкви и под наблюдением епископа.

Александрийская школа выходит из исторического мрака только около 180–190 гг., когда во главе ее стал первый известный по имени руководитель ее Пантен. Личная история его малоизвестна, – о нем сохранилось только несколько отрывочных сведений. Памфил в «Апологии Оригена», по словам патр. Фотия (Biblioth. 118), называет Климента Александрийского слушателем и преемником Пантена, а самого Пантена – слушателем пресвитеров, которые видели апостолов. Климент Александрийский называет его (Strom. I, 1.11) сицилийской пчелой (σικελική μέλιττα),   чем, по-видимому, указывает на Сицилию как на родину Пантена, хотя по происхождению он был еврей (ibidem). Климент Александрийский ставит его выше всех учителей, с которыми ему приходилось встречаться: «Собирая сладость с апостольского и пророческого луга, он напечатлевал в душах слушателей чистую и святую мудрость». Евсевий называет его «мужем, весьма знаменитым ученостью» [(Hist. eccl. V, 10.1)]. До обращения в христианство, по свидетельству историка, он был стоическим философом; он показал столь пламенную ревность к слову Божию, что принял на себя проповедание Евангелия Христова восточным народам и доходил даже до Индии (в Аравии или Эфиопии), нашел там Евангелие Матфея на еврейском языке, оставленное там апостолом Варфоломеем. В 80-х и 90-х гг. II в. он стоял во главе александрийской школы и оставался ее начальником до конца жизни (ум. ок. 200). Евсевий свидетельствует, что он «изъяснял сокровища божественных догматов устно и письменно» (Hist. eccl. V, 10 ^.4 ); он же говорит, что Климент Александрийский в своих Ύποτυπώσεις   воспроизводит толкования и предания (έκδοχάς кос! παραδόσεις)своего учителя Пантена (Hist. eccl. VI, 13 ^.2 ). Но в настоящее время большинство исследователей держится того мнения, что Пантен не оставил письменных произведений (cf. Strom. I, 1.11–14) и что указания Евсевия относительно συγγράμματα   Пантена и подобные известия позднейшего времени (Максим Исповедник, Анастасий Синаит) основываются, весьма вероятно, на поспешных выводах из того обстоятельства, что Климент нередко приводил изречения Пантена ⁶³⁷ . Иероним, приписывающий Пантену много комментариев на Священное Писание (De vir. ill. 36; Epist. 70, ad Magnum, cap. 4), без сомнения, развил только замечание Евсевия.

Гораздо более сведений сохранилось об ученике, сотруднике и преемнике Пантена – Клименте Александрийском.

Тит Флавий Климент родился около половины II в. Основанием для этого хронологического определения служат не какие-нибудь положительные исторические свидетельства, а только выводы из последующих хронологических данных его жизни: скоро после 181 г. он упоминается в качестве ученика Пантена, около 189 г. является учителем катехизической школы, а между 192 и 202 гг. выступает в полноте своих сил. О месте рождения Климента уже в древности не имели точных сведений, и одни называли его александрийцем, другие – афинянином (Epiphan., Haer. XXXII, 6). Последнее предание заслуживает большего доверия, так как более согласуется с собственным сообщением Климента, что только достигнув Египта, следовательно, направляясь сюда из какой-то другой страны во время своих путешествий, он нашел успокоение в своих исканиях истины. Широкое знакомство с древнегреческой мифологией, народными суевериями и мистериями дает основание думать, что по своему происхождению он был язычник; это подтверждает Евсевий (Praeparatio Evangelica II, 2.64) и сам Климент (Paedag. I, 1.1; II, 8.62). Знание им утонченных правил высшего языческого общества (cf. Paedag. II) показывает, что родители его принадлежали к высшему классу и обладали хорошими средствами, почему он имел возможность получить хорошее воспитание и образование: древние справедливо восхваляют доказываемую его творениями ученость и обширные познания во всех отраслях античной литературы. Он был наделен блестящими способностями и воодушевлен жаждой знания. Но непреодолимое влечение его к истине оставалось неудовлетворенным; блеск эллинской культуры, глубокие мысли и идеи Платона, Зенона и Филона не могли дать ему того, чего искал его мятущийся дух: он стремился к знанию, основанному на высшем авторитете, имеющему непререкаемую Божественную санкцию. Только в христианстве он нашел успокоение.

В первой книге своих «Стромат» он указывает на некоторых христианских учителей, которые помогли ему перейти от языческой тьмы к свету христианской истины. По установившемуся обычаю, он для завершения образования предпринял путешествия в разные страны Востока и Запада – в Нижнюю Италию, в Сирию, Палестину и, наконец, в Египет – и всюду искал общения с «блаженными и достославными мужами», которые истинное предание божественного учения приняли прямо от святых апостолов Петра и Иакова, Иоанна и Павла. К сожалению, Климент не называет имен этих достославных мужей, которым он обязан более глубоким наставлением в христианстве. Один из них был иониец, и с ним, следовательно, Климент встретился в Элладе; в Великой Греции, т. е. в Нижней Италии, он познакомился с двумя учителями – один был из Келесирии, а другой – из Египта; четвертого и пятого учителей он встретил на Востоке – в Сирии и Палестине, из которых первый был ассириец, а второй – палестинский еврей. Наконец, как кажется, около 180 г., Климент прибыл в Александрию и сделался учеником Пантена ⁶³⁹ ; увлеченный его преподаванием, он надолго остался здесь: «Случайно встретив последнего, – говорит Климент, – который, впрочем, по достоинству был первый, поймав его, скрывавшегося в Египте, я успокоился» [(Strom. I, 1.11)].

Александрия дала Клименту новые богатые средства для образования. В особенности важно было знакомство с гностической и эллинистическо-иудейской литературой. Филон оказал сильное влияние на миросозерцание Климента. Но несомненно, что уроки Пантена и пресвитеров, «сохраняющих истинное предание блаженного учения» (Strom. I, 1 [. 11.3]) предохранили молодого и образованного искателя истины от чрезмерных увлечений и заставили его постоянно прислушиваться к голосу церковного Предания.

Так закончился первый период жизни Климента и началась его деятельность в качестве христианского учителя. В Пантене Климент видел совершеннейший идеал христианского учителя и относился к нему с большим почтением и горячей любовью. Около 190 г. он сделался помощником и сотрудником Пантена в должности учителя и получил возможность в первой высшей школе тогдашнего христианства использовать свое выдающееся философское образование, начитанность в греческой и христианской литературе и свое блестящее красноречие. Около 200 г. он становится во главе катехизической школы (Euseb., Hist. eccl. VI, 6). О деятельности его как учителя, в особенности о методах преподавания сведений не сохранилось; некоторый свет на общий ход его уроков и их характер могут проливать его произведения – «Протрептик», «Педагог» и «Строматы», если признать за несомненное, что они стоят в связи с его деятельностью в школе. Ориген и Александр Иерусалимский являются лучшим свидетельством успешности и плодотворности его учительства в Александрии. Климент был пресвитером александрийской Церкви, но неизвестно, когда он получил посвящение; во всяком случае, он уже был пресвитером, когда писал «Педагог» (I, 6.37 ⁶⁴⁰ ; cf. Hieron., Epist. 70, ad Magnum[, cap. 4]; De vir. ill. 38).

После двенадцатилетней непрерывной деятельности в александрийской школе Климент вынужден был преследованием Септимия Севера (в 202 или 203 г.) удалиться из Александрии. С этого времени исторические следы дальнейшей судьбы Климента остаются совершенно неясными. Точно неизвестно даже место, куда он ушел из Александрии; можно только предполагать, что он направился к своему ученику Александру, который сначала был епископом Кесарии Каппадокийской, а потом сделался епископом Иерусалимским. В 211 г. Александр, бывший тогда еще в Каппадокии, из темницы написал послание к Церкви антиохийской и переслал его через Климента; он называет Климента «блаженным пресвитером, мужем добродетельнейшим и испытанным», «который, придя и сюда (т. е. в Каппадокию) по распоряжению и усмотрению Господа, утвердил и умножил Его Церковь» (Euseb., Hist. eccl. VI, 11.5–6 [цит.: 11.6]). Таким образом, Климент около 211 г. был в Малой Азии у Александра и заботился об устроении осиротевшей Церкви своего ученика и друга. Письмо Александра предполагает довольно продолжительное пребывание Климента в Кесарии. Уже будучи епископом Иерусалимским, Александр писал Оригену письмо, в котором говорит о Клименте как об уже скончавшемся: «Мы признаем своими отцами тех блаженных [предшественников] ⁶⁴¹ , за которыми вскоре последуем сами, именно: Пантена, поистине блаженного и почтенного мужа, святого Климента, бывшего моим начальником и сделавшего мне много добра» (Euseb., Hist. eccl. VI, 14.8–9 [цит.: 14.9]). Точная дата этого послания не может быть установлена и определяется приблизительно около 216–217 гг. В таком случае Климент окончил земное поприще раньше 215–216 гг. и после своего бегства из Александрии больше уже не возвращался в нее.

В начале «Стромат» Климент в решительных выражениях защищает право писать, по крайней мере, для людей серьезных, и восстает против тех, которые препятствуют проповеднику истины подавать помощь потомству посредством своих сочинений (I, [1.J1.1–2), и сам развил довольно широкую литературную деятельность. Но только часть того, что написано было Климентом, сохранилось до настоящего времени. Литературное наследие александрийского учителя показывает в нем многостороннего писателя: он был апологет и полемист, догматист и моралист, экзегет и гомилет.

Между произведениями Климента главное место занимают три его сочинения: «Протрептик», «Педагог» и «Строматы».

1) «Протрептик» (Λόγος προτρβπτικδς προς «Ελληνας) – «Увещание к эллинам» ⁶⁴² (сохранилось в Cod. Parisinus 451, 914 г.), по форме и по содержанию принадлежит к апологетическим произведениям, однако превосходит рассмотренные нами как по композиции, так и по языку. Произведение состоит из 12 небблыиих глав и, соответственно надписанию, ставит своей задачей указанием на неразумность идолослужения и возвышенность христианской истины убедить язычников к принятию христианской веры, а вместе с тем утвердить в вере и колеблющихся христиан. Основная мысль произведения такая: божественное слово превосходнее эллинской философии, поэзии.и музыки и произвело истинную культуру, тогда как языческая религия неразумна и безнравственна. Эта мысль развивается по строго определенному и вполне выдержанному плану. Автор выходит из прекрасной греческой легенды об Амфионе, Арионе и Орфее, которые своими песнями строили города и укрощали диких зверей и дельфинов, и убеждает вместо этих мифических певцов языческих богов внимать новой песне, певцом и предметом которой является исшедшее от Сиона Слово – Христос; Он, как новый Арион, привлекает к себе все, оживляет и призывает к спасению (cap. 1). После этого вступления автор переходит к критике язычества: оракулов, мистерий, богов, которые смертны и имеют человеческое происхождение, культа, жертв и изображений (cap. 2–4); дает разбор философских систем и учения поэтов, поскольку они стремятся разрешить вопрос о первопричине: их взгляды на Божество весьма различны, чем ясно доказывается их ложность (cap. 5–7). Отсюда естественный переход в пользу ⁶⁴³  писаний пророков, устами которых говорил Сам Бог, Его Святые уста и Св. Дух (cap. 8). Климент на основании Священного Писания изображает благость и милосердие Божие как мотив к обращению (cap. 9), приводит свидетельства языческих писателей в пользу монотеизма и опровергает довод защитников язычества, что несправедливо не соблюдать верности религии и обычаям предков (cap. 10), прославляет Божественное Откровение в Логосе в его отдельных проявлениях, нравственное учение и спасительные установления, принесенные Христом, и заканчивает изображением богобоязненной жизни христиан, увещая слушать Христа, бегать от языческой жизни и жить в почитании Бога и общении с Ним (cap. 11–12).

2) «Педагог» (Παιδαγωγός) ⁶⁴⁴  – в трех книгах (сохранился в том же Cod. Parisinus 451, а также в Cod. Mutinianus XI в., Cod. Mediceo-Laurentianus XI в. и др.), имеет нравственно-практическую задачу: в то время как «Протрептик» ставит перед собой теоретическую цель – научить неверующих, «Педагог» имеет в виду нравственное исправление уверовавшего язычника (το τέλος αύτοϋ βελτίωσα ι την ψυχή ν έστιν, ού διδάξαι [цель Его (Логоса-Педагога) – не обучить душу, а улучшить]: I, 1 ^.1 ), воспитание его в христианской жизни и* представляет, таким образом, очерк христианского нравоучения, руководство в частной и общественной христианской жизни по идеалу Христа, истинного Воспитателя людей, чтобы помочь перейти из состояния простого верующего на вторую ступень – состояние «гностика». Первая книга (13 глав) представляет Логоса-Христа как конкретного и действительного Педагога человечества, Который, Сам будучи безгрешным, освящает все состояния и возрасты и через крещение делает способными к познанию Божественного. В Ветхом Завете Он действовал посредством закона и страха, в Новом Завете – посредством слова и любви. Сомнение гностиков (маркионитов) в единстве Божественного принципа и поэтому в возможности единого Воспитания опровергается указанием на необходимость для здравого воспитания как гневающейся и наказывающей праведности, так и благости: праведность и милосердие служат одной и той же педагогической цели – сделать нас детьми Божиими. Один и тот же Бог, один и тот же Воспитатель и карает, и спасает. Вторая книга ^{(12 глав)} дает отдельные предписания для христианской жизни – о воздержании в пище и питье, о постах и самоотречении, о поведении на пиршествах, в разговорах, об одежде, сне, предписания для холостых и состоящих в браке. Излишней роскоши в домашней обстановке, пище и одежде христианин должен избегать. Третья книга ^{(12 глав)} продолжает эти подробные предписания и представляет возвышенность и красоту жизненного идеала истинного христианина, в котором обитает Логос, в противоположность аффектированной красоте любителей нарядов и изнеженных. Последние подобны египетским храмам, которые извне украшены золотом и драгоценными камнями, картинами и изваяниями, а внутри наполнены животными, кошками и крокодилами. Порицая обнаруживающуюся в этом страсть к роскоши, изнеженность, жажду похвал и т. п., Климент рекомендует противоположные им добродетели. Следующие затем правила христианской жизни он подкрепляет многочисленными доказательствами из Священного Писания. Произведение оканчивается молитвой Христу как Божественному Педагогу, Питателю и Отцу.

В манускрипте Арефы к «Педагогу» присоединены два гимна ⁶⁴⁵  – гимн Христу Спасителю (ύμνος του Σωτήρος Χρίστου) и гимн Педагогу (εις τον   παιδαγωγόν); первый из них, надписанный του αγίου Κλήμεντος, может быть, принадлежит самому Клименту или, по крайней мере, им самим присоединен к своему произведению, а второй, не имеющий такого надписания, составлен неизвестным читателем «Педагога». Не исключена возможность, что автором последнего является сам архиепископ Арефа, известный и другими поэтическими творениями ⁶⁴⁶ .

3) «Строматы» (Στρώματος)   ⁶⁴⁷  –   «Ковры», «Пестрые узоры»; первоначальное заглавие произведения точнее определяет его содержание и характер: Каш την άληθή φιλοσοφία ν γνωστικών ύπομ νημάτων στρώματος,   т. е. «Ковры научных комментариев (записок) об истинной философии». Оно сохранилось только в Cod. Mediceo-Laurentianus XI в. (и одном списке с него) и не имеет начала. Свое название оно получило вследствие пестроты содержания, намеренно избранной автором для изложения своих рассуждений. Чтобы приобрести для христианства язычников и иудеев и не выдать тайн веры неверным, по мысли Климента необходимо христианскую истину перемешивать с языческой философией и предлагать под ее покровом, как зерно плода покрывается скорлупой (I, 1 ^.18 ). Для выяснения своего метода изложения Климент указывает и другие аналогии. «Различные цветы на лугу и деревья в саду, – говорит он (VI, 1 ^.2 ), – не располагаются в порядке, отдельно одни от других... Так и «Строматы» составляются наподобие луга, пестрого от покрывающих его цветов, из того, что сейчас приходит на ум, перемешиваясь одно с другим». «"Строматы», – говорится еще яснее в VII, 18 ^.111 , – можно сравнивать не с садом, разбитым по прекрасному плану, а с горой, густо поросшей и кипарисами, и платанами, и лавром, и плющом... и засаженной также и плодовыми деревьями таким образом, что плодовые и простые деревья нарочно перемешаны одни с другими, потому что сочинение это хочет остаться прикровенным, имея в виду тех, которые намерены срывать и похищать спелые плоды». Эти замечания относятся не только к каждой отдельной книге, но и ко всему труду во всей его целости. Произведение отличается поражающим читателя отсутствием порядка в расположении мыслей: автор всегда готов уклониться от прямого предмета речи, пользуется каждым случаем перейти от одного вопроса к другому, совершенно отличному и далекому от первого, и ни одного вопроса не расследует до конца и не дает прямого решения его. «Строматы» часто снова впадают в пропедевтический тон «Протрептика» и «Педагога», дают мыслям апологетический характер и углубляются в вопросы практической морали. В распределении материала по книгам также как будто не заметно последовательного движения мысли вперед, почему иногда утверждают, что и в конце седьмой книги автор в раскрытии намеченных предметов ушел не много дальше, чем был в начале произведения. Однако если в «Строматах» и трудно найти определенный план, то все-таки можно установить, более или менее точно, связь отдельных частей и одно течение мыслей, проникающее пеструю смесь идей.

Основную мысль произведения можно выразить так: христианство есть истинная, высшая философия, истинная мудрость, подлинный гносис, приводящий к соединению с Богом, и все произведение ставит своей задачей научное изложение христианской Откровенной истины ([cf.] Paedag. I, 1; Strom. VI, 1.1).

Произведение состоит из восьми книг, из которых последняя получена только в отрывках и набросках.

В первой книге   речь идет преимущественно о значении философии и ее важности для христианской науки. Философия происходит из первоначального предания человеческого рода и не должна быть отвергаема, потому что она полезна для понимания и защиты христианского учения. Моисеев закон и греческая философия служат предуготовительными ступенями к христианству: «Философия была для эллинов таким же руководителем, каким был и закон для евреев, и приводила их, как детей, ко Христу» (I, 5 ^.28 ). Всякое истинное знание опирается на веру в Божественное Откровение, которое одно приводит к истине и добродетели и обеспечивает примирение. Поэтому богословию принадлежит господство, а философия – служанка его. Христиане – Богом наученные философы.

Вторая книга настойчиво оттеняет величие христианской истины по сравнению со всеми приобретениями человеческого разума. Христианская наука веры приводит к совершенному знанию и к созерцанию Бога посредством покаяния, нравственного очищения и любви к Богу. Отношение философии к христианству Климент определяет здесь таким образом: христианская философия основывается на вере в Божественное Откровение, пользуется έπιστήμη как вспомогательным средством познания и завершается в гносисе, который познает все вещи в Боге, их Первооснове.

В третьей и четвертой книгах Климент оправдывает установленную идею подлинного христианского гносиса и указывает на два практические момента, которыми церковный гносис отличается от еретического, именно: стремление к христианскому совершенству, как оно обнаруживается в брачном и девственном целомудрии, и любовь к Богу, как она яснее всего доказывается мученичеством.

В пятой книге Климент возвращается к вопросу об отношении истинного гносиса к вере. Вера, которая состоит в свободном признании Божественного авторитета, разумна и согласна с гносисом в своей сущности и содержании. Вера и знание различны не материально, а только формально. Вера для духовной жизни гностика так же необходима, как дыхание для физической жизни; только форма веры у гностика иная, а предмет тот же, что и у простого верующего. Нет знания (γνώσις) без веры и веры (πίστις) без знания. В этой же книге Климент развивает мысль, высказываемую и в других местах, о заимствованиях эллинов из варварской, т. е. иудейской и христианской философии.

Шестая и седьмая книги изображают истинного гностика как воплощенный идеал христианской нравственности. Христианский гностик умерщвляет в себе все страсти и стремится, с помощью философии и при пользовании церковным Преданием, к правильному пониманию Священного Писания (lib. VI). Он один обладает страхом Божиим. По его образу философы могут и должны приходить к уразумению того, что необходимо признать слепой и безосновательной жаждой преследования имени христиан, если представляют безбожными тех, которые обладают знанием истинного Бога. Сын Божий есть Правитель мира, Воспитатель и Спаситель человеческого рода. Гностик стремится к богоподобию и достигает его через вселение в него Логоса. Язычники образовали богов по своему образу. Святая душа есть храм Божий, превосходнейший всякого здания, воздвигнутого человеческими руками. Молитва, благодарение и созерцание служат средствами общения святой души с Богом; любовь и соединение с Ним – высшая ступень совершенства.

Восьмая книга. По древним свидетельствам (Euseb., Hist. eccl. VI, 13.1; Sacra Parallela ⁶⁴⁸ ; Photius, Biblioth. 111), Климент написал и восьмую книгу «Стромат». Но во Флорентийской рукописи (Cod. Mediceo-Laurentianus), в которой сохранилось произведение, под титулом восьмой книги находится только не имеющий ни введения, ни заключения небольшой трактат логически-диалектического характера. В нем автор показывает, как богословы и философы в общем стремлении к точности знания могут находить истину; поэтому речь идет о логическом методе, определениях и доказательствах, о родах и видах и проч., – словом, книга имеет характер теории познания, показывая путь, как достигнуть христианской истины, и не только не определяет своего отношения к другим «Строматам», но и вообще не имеет ничего общего с ними, вращаясь в кругу вопросов, не имеющих специфически христианского значения.

К этому трактату в рукописи присоединены еще «Извлечения из сочинений Феодота и других последователей восточной школы Валентина» (έκ τών Θοδότου και της ανατολικής καλουμένης διδασκαλίας κατά τους Ούαλντίνου χρόνους έπιτομαί   ⁶⁴⁹ , Excerpta ex Theodoto) ⁶⁵⁰ , числом 86, и «Избранные места из пророческих писаний» (έκ τών προφητών έκλογαί,   Eclogae propheticae) ⁶⁵¹ , расположенные без связи. Как смотреть на эти отрывки? Исследователи почти единогласно признают, что и трактат, и «Извлечения» принадлежат Клименту Александрийскому. Вопрос только в том, как они относятся к VIII книге «Стромат». Сохраненная патр. Фотием цитата из восьмой книги «Стромат» находится в начале дошедшего до нас трактата; но объем последнего равняется не больше одной трети каждой из предыдущих книг, имеющих приблизительно одну величину. Кроме того, и самый характер трактата не позволяет видеть в нем целой книги. Следовательно, он один не может быть признан VIII книгой «Стромат», почему к рассмотрению привлекаются и остальные два отрывка. Но относительно их характера и значения для суждения о VIII книге «Стромат» мнения исследователей разделились. Th. Zahn пришел к заключению, что Климент действительно написал восьмую книгу «Стромат», но она не сохранилась; дошедший же до нас трактат вместе с «Извлечениями из Феодота» и «Избранными местами пророческими» представляет извлечения из восьмой книги, сделанные неизвестным лицом. Но эта гипотеза не утвердилась в науке. Другие (в особенности А.   von Arnim) указывают, что Климент не успел написать восьмой книги «Стромат» и что так называемая восьмая книга Флорентийской рукописи, а равно «Извлечения» из сочинений Феодота и пророческих книг являются только набросками и подготовительными работами, которые Климент предназначал для продолжения семи книг «Стромат» или для другого догматического произведения. Этому мнению, по-видимому, принадлежит будущность в науке.

Вопрос о взаимном отношении «Протрептика», «Педагога» и «Стромат». По установившемуся взгляду, «Протрептик», «Педагог» и «Строматы» представляют собой как бы три части одного произведения, некоторого рода трилогию, написанную по определенному плану, в соответствие трем ступеням христианского совершенства, и, как думают, не без влияния элевсинских мистерий: «Протрептик» изображает заблуждения язычества, которое пребывает во тьме идолослужения, и имеет в виду обратить язычника к вере во Христа, – эта ступень соответствует κάθαρσις (λύσις, απαλλαγή) –   очищению. «Педагог» имеет целью освободить новообращенного от пороков, привитых ему язычеством, указать путь к нравственному освящению по идеалу Христа, к просвещению разума и соответствующему жизненному поведению (κατα 0eov παιδαγωγία)и стоит в параллели со второй ступенью элевсинских мистерий. «Строматы» соответствуют высшей ступени мистерий – созерцанию Бога (έποπτεΐα του   0εθϋ), к которому приводит совершенное посвящение ⁶⁵² , и ставят своей задачей изложить систему христианского вероучения. Но в последнее время устанавливается новый взгляд на литературный характер «Стромат», а вместе с тем и на отношение этого произведений к двум другим. На основании тщательного анализа трилогии приходят ⁶⁵³  к тому выводу, что «Строматы» вовсе не составляют третьей части ее, но что эта третья часть, которая должна была носить заглавие Διδάσκαλος   [(cf. Paedag. I, 1.3)] и раскрывать богословскую систему, никогда не была написана. «Строматы», по этому взгляду, представляют особое произведение, вставленное между «Педагогом» и намеченной третьей частью, так как они не дают обещанной системы, и что особенно важно, Климент от начала «Стромат» до конца говорит о третьей части как о продолжении их. Цель этой вставки «Стромат» между «Педагогом» и «Дидаскалом» ясна из самих «Стромат», если правильно понять план их: они ставят своей задачей оправдать применение форм и методов греческой философии, что для Климента необходимо ради его опыта богословской системы, так как ни Священное Писание, ни наличное христианское Предание не давало для этого формальных средств. Но заимствование этих формальных средств из греческой философии было предприятием, которое в некоторых кругах казалось опасным и потому уже само по себе требовало большого педагогического искусства. Ввиду этого Климент избрал литературную форму «Стромат», дававшую ему возможность провести в сознание читателей такие мысли, которых он не мог высказать прямо и открыто. Отсюда естественный вывод относительно Excerpta ex Theodoto, Eclogae propheticae и так называемой восьмой книги «Стромат» – тот, что они представляют собой материал для третьей части трилогии Климента. Этим взглядом на «Строматы» и на отношение их к «Протрептику» и «Педагогу», солидно обоснованным и потому заслуживающим серьезного внимания, устраняется незаслуженное Климентом обвинение, что он оказался не в состоянии написать какую-либо систему христианского богословия, хотя и взялся за это. Впрочем, необходимо заметить, что и эти выводы не могут быть признаны окончательными, так как есть основания предполагать, что «Строматы» начаты раньше «Педагога» и даже «Протрептика», а в таком случае в них можно видеть «памятные записки», веденные Климентом во все время его деятельности в александрийской школе и потом; в них он заносил свои мысли по разным вопросам христианской науки, объединенные той мыслью, которая проникала все его научные стремления.

4) Уже в древности высоко ценилось произведение Климента «Какой богач спасется» (Τις о σωζόμενος πλούσιος) ⁶⁵⁴ , подлинность которого, на основании свидетельств Евсевия, Иеронима, Фотия и др., бесспорна. Произведение представляет беседу на евангельское повествование о богатом юноше (Мк. 10: 21–31; ср. Мф. 19: 21–30) и имеет в виду особенно изъяснить следующие слова Спасителя: «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие»; оно вызвано беспокойством состоятельных язычников и христиан относительно того, не следует ли смотреть на богатство как на безусловное препятствие к спасению. Климент разъясняет, что Господь не всякого богатого исключает из Царства Божия, но заповедует только умертвить в себе привязанность к благам земным и делать из богатства правильное употребление (cf. Paedag. III, 6.34–36). Во введении (cap. 1–3) Климент замечает, что богатым молитва и научение полезнее лести, и чтобы устранить неправильное понимание евангельских слов, изъясняет библейский отрывок в духовном, а не в буквальном смысле. Сначала (cap. 4–26) он показывает, что и богатый обладает надеждой на небесное блаженство, если он в сердце отрешается от богатства, господствует над алчностью и прочими чувственными похотями и ведет жизнь, достойную Искупителя. Имущества и сокровища можно сделать очень полезными, если эти вещи, безразличные сами в себе, употребляются не для наслаждения и удовлетворения страстей, но как дары Божии для совершения добрых дел, для милостыни, насыщения голодных, одеяния нагих и для других дел милосердия. Без богатства невозможно осуществление многих добродетелей, попечение о бедных и гостеприимство. Богатый должен быть бедным в духе и внимать слову Спасителя: «иди, следуй за Мной». Слова «продай, что имеешь» выражают то, что богатый должен отрешиться от господствующих в его душе страстей и собирать духовные богатства как сокровища для Царства Небесного. Кто с мудростью, кротостью и смирением обращает свои взоры ко Господу, духовному Кормчему, и среди своих богатств ходит с Богом, тот имеет надежду войти в Царство Божие. Во второй части (cap. 27–41) Климент разъясняет, как эта надежда может быть осуществлена. Богатый может достигнуть блаженства, если он исполняет заповедь о любви к Богу и к ближнему. Эту заповедь богатый исполняет тогда, если он, подобно Спасителю, делается милосердным самарянином и из любви к Иисусу творит волю Божию и, побуждаемый этой любовью, совершает дела христианского милосердия. Кто богат добродетелями, тот истинно богат. Но кто богат плотскими похотями и привязанностью к земному, тот беден перед Богом. Кто твердо пребывает в любви, тот блажен. Но кто после полученной печати (крещения) и разрешения от грехов снова впадает в них и всецело погружается в них, для того нет спасения. Только того, кто подобно блудному сыну от всего сердца обращается к Богу, Отец встречает с радостью. Для полного обращения, покаяния и исповедания грехов, в свою очередь, необходимо милосердие Отца, Который через Св. Духа разрешает прежние прегрешения. Гордый, сильный и богатый нуждается в учителе и руководителе, который наставляет его в добродетели и после заблуждения снова возвращает его на путь истины. Для подтверждения сказанного он передает в заключение (cap. 42) историю об апостоле Иоанне, который поручил смирнскому епископу на воспитание талантливого юношу, позднее оказавшегося среди разбойников. Мягкие, отеческие слова апостольские возвратили христианскому обществу заблудившегося, который в слезах покаяния нашел второе крещение и явился образцом истинного исправления. Так может и всякий богатый, через господство над своими страстями или истинно покаянным настроением, избежать вечного огня и войти в вечную жизнь со Спасителем и Его воинством.

Несколько произведений Климента сохранились только в отрывках.

1) Важнейшими из них должны быть признаны «Краткие объяснения», «Очерки» – Ύποτυποκκις ⁶⁵⁵ , в восьми книгах (Euseb., Hist. eccl. VI, 13.2). От этого произведения сохранились отрывки у Евсевия (Hist. eccl. I, 12.1 sqq.; II, 1.3–5; 9.2 sq.; 15; VI, 14.4–7), Фотия (Biblioth. 109), Икумения и др. Все фрагменты Ύποτυπώσας тщательно собраны Th. Zahn'ом ⁶⁵⁶ . Zahn же доказал, что упомянутый Кассиодором в De institutione divinarum litterarum (cap. 8; PL 70. Col. 1120 [А]) отрывок ⁶⁵⁷ : Ex opere Clementis Alexandrini, cujus titulus est Περί ύποτυποκκων, de scriptionibus adumbratis ⁶⁵⁸ , в заключении названный сокращенно: Adumbrationes Clementis Alexandrini in epistolas canonicas ⁶⁵⁹ , представляет часть Ύποτυπώσ6ΐς, которые по поручению Кассиодора были переведены на латинский язык, причем устранены были все соблазнительные догматические мнения Климента. Adumbrationes заключают в себе комментарии на первое Послание ап. Петра, Послание Иуды и первое и второе соборные Послания ап. Иоанна. По свидетельству Евсевия (Hist. eccl. VI, 14[.l–4]) и Фотия (Biblioth. 109), оригинальный текст заключал, по крайней мере, объяснение Бытия, Исхода, Псалмов, Экклезиаста, Деяний апостольских, посланий ап. Павла и всех соборных посланий, и, кроме того, Послания Варнавы и «Апокалипсиса Петра». В нем, судя по отрывкам, экзегетические разъяснения были перемешаны с догматическими и историческими экскурсами.

2) «О Пасхе» (Περί του πάσχα) ⁶⁶⁰ , направленное против малоазийской квартодециманской практики и вызванное произведением Мелитона Сардийского под тем же заглавием и настояниями друзей, которые убедили Климента письменно передать потомству те предания, какие ему пришлось слышать от древних пресвитеров (Euseb., Hist. eccl. IV, 26.4; VI, 13.3, 9). Отрывки сохранились у некоторых древних писателей и собраны у Th. Zahn'a ⁶⁶¹ .

3) «Канон церковный, или к иудействующим» (Κανών   έκκλησιαστικδς ή Προς τους Ίουδαΐζοντας) ⁶⁶² , посвященное епископу Александру Иерусалимскому (Euseb., Hist. eccl. VI, 13.3; Hieron., De vir. ill. 38) ⁶⁶³ . Нельзя сказать, каких пунктов учения и какого направления иудействующих это произведение касалось. Может быть, и оно стоит в связи со спорами о Пасхе.

4) «О Промысле» (Шр1 προνοίας) ⁶⁶⁴  – не упоминается Евсевием; фрагменты сохранились у Максима Исповедника и у Анастасия Синаита ⁶⁶⁵ ; из них можно заключить, что произведение состояло не меньше чем из двух книг и содержало философские определения промысла. Принадлежность Клименту не бесспорна.

Следующие произведения известны только по названиям:

1) «Беседы о посте и [о] злоречии» (Διαλέξεις Περί νηστείας και   Περί καταλαλιάς),

0 которых упоминает Евсевий (Hist. eccl. VI, 13.3); может быть, работа вроде Quis dives. Вероятно, что Евсевий говорит здесь о двух различных произведениях; по крайней мере, Иероним сообщает о Διαλέξβις как о двух самостоятельных произведениях Климента Александрийского: между De jejunio disceptatio [Рассуждение о посте] и De obtrectatione, liber unus [О клевете, одна книга] он ставит Quis dives salvetur [(De vir. ill. 38)].

2) «Увещание к терпению, или К новокрещеным» (Προτρεπτικός εΐς ύπομονήν ή Προς τους νωστί βφαπτισμένους) – упоминается Евсевием (ibidem).

3) «Сочинение на книгу пророка Амоса» (Σύγγραμμα εΐς τον προφήτην Άμώς) – упоминается у Палладия в «Лавсаике» (cap. 139) ⁶⁶⁶ .

По некоторым вопросам Климент намерен был составить особые произведения, но неизвестно, осуществил ли он свои предположения:

1) Περί αναστάσεως [О воскресении] (Paedag. I, 6.47; II, 10.104);

2) ΠφΙ προφητείας [О пророчестве] – для защиты богодухновенного характера библейских книг и для опровержения монтанизма (Strom. I, 24.158; IV, 1.2);

3) Περί ψυχής [О душе] – против василидиан и маркионитов (Strom. II, 20.113; III, 3.13).

В «Педагоге» (II, 10.94; cf. II, 6.52; III, 8.41) Климент указывает на прежде обнародованные произведения: ΠφΙ έγκρατίας [О воздержании] и Λόγος γαμικός [Слово о браке], а в Quis dives (cap. 26 ^.8 ) – на άρχων καΐ θεολογίας έξήγησις [Истолкование начал и богословия] ⁶⁶⁷ .

В Sacra Parallela приводятся два отрывка из 21-го письма Климента Александрийского ⁶⁶⁸ ; но о письмах Климента вообще ничего неизвестно ⁶⁶⁹ .

При чтении произведений Климента Александрийского поражает обширное знакомство его с произведениями греческих философов, историков, поэтов. Множество цитат всякого рода делают его сочинения источником не только для истории древней философии, но и для хронологии, археологии, поэзии, грамматики; немало стихов греческих поэтов он один спас от утраты. Поэтому естественно, что произведения Климента привлекают к себе внимание не одних богословов. Однако когда началось серьезное и тщательное изучение произведений древнехристианской письменности в их источниках, на литературные достоинства Климента была наброшена довольно значительная тень, причем дело не обошлось без несправедливых и обидных для Климента крайностей. Его называли поспешно собирающим и составляющим мозаики писателем, который не имел самостоятельно выработанного взгляда на использованных им авторов (I. Bernays). Но более осторожные критики считают такое суждение необоснованным и сильно смягчают его в пользу Климента. Несомненно, что необычайно большое число цитат из древних писателей объясняется тем, что Климент свои знания о них не всегда почерпал из первых рук, а часто брал необходимые ему выражения и отрывки классиков из компендиумов, флорилегий, гномологий и т. п. По-видимому, он из одной книги в нескольких местах более или менее без перемен выписывал длинные отрывки (согласно исследованию P. Wendland'a, сочинения стоика Музония, учителя Эпиктета или же записи его лекций, веденные учеником). При этом пользовании Климент обнаруживает иногда легковерность и недостаток критического чутья. Но все это не может подорвать доверия к самостоятельности его в практических и дидактических разъяснениях, не говоря уже об апологетических и полемических. Он много изучал и читал; он был в школе многих христианских и нехристианских учителей. Чтение подлинного Платона всюду ясно в его произведениях; он знал и древнехристианскую письменность и обнаруживает основательность суждений в оценке еретических произведений. Климент, однако, не был мыслителем в строгом смысле слова: он обладал богатыми дарованиями, но не был талантом. Он был действительно образованным человеком, усвоил возвышенное настроение греческой философии и жил в нем; но не обнаруживает остроты и строгой последовательности мыслей. Климент не выработал ясного и цельного мировоззрения и с удивительной эластичностью умеет соединять, по-видимому, самые разнородные элементы. Его подавила масса идей и материала, которые он почерпнул из чтения и личного обращения с учителями; он оказался не в состоянии анализировать и расположить его; отсюда он нередко впадает в самопротиворечие. Это должно было отразиться и на письменном изложении. В выражениях – своих и чужих – у него не было недостатка, и он не умел управлять собой и ограничивать себя в письменном изложении мыслей. Ему было очень трудно твердо держаться определенного плана и наперед намеченного пути; масса сведений отнимала у него свободную уверенность движения, он постоянно теряет нить рассуждений, чтобы обратиться к родственным предметам и вплести разного рода воспоминания. Этот недостаток замечается не только в «Строматах», в которых он объясняется самым характером и задачами произведения, но и в других сочинениях. Язык сочинений Климента – плавный и богатый образами. Фотий называет стиль Климента цветистым, высокопарным и очень приятным (Biblioth. 110). Хотя сам Климент говорит, что он очень мало навык в изяществе эллинской речи, что и впредь он мало будет придавать значения этому (по его мнению, речь щегольская и приятная годна лишь на то, чтобы отклонять народ от истины, тогда как любомудрие истинное больше о том заботится, чтобы слуху льстить меньше, а свет в душе распространять больший, и поборник истины должен заботиться не об искусственности стиля и тщательном составлении выражений, а о возможно точнейшем выражении своих мыслей (Strom. II, 1.3)), тем не менее Климент обнаруживает довольно часто увлекательное красноречие, которое по временам (введение и заключение «Протрептика» и особенно седьмая книга «Стромат») поднимается на поэтическую высоту. Если к этому прибавить высокий полет мыслей, горячую преданность своему идеалу и глубокое понимание поставленной перед собой задачи, то ясно будет, почему произведения Климента не имеют параллели среди древнехристианской литературы.

Значение литературно-богословской деятельности Климента основывается на том, что он первый вполне сознательно поставил перед собой задачу раскрыть и обосновать христианское учение с помощью науки. Он увидел необходимость для Церкви, если она хотела осуществить свою миссию в современном человечестве, вступить в борьбу с язычеством с оружием современной литературы и науки. В этих видах он стремится создать христианскую систему высшего порядка, которая бы не только удовлетворяла научным требованиям, но открыла бы верующему полное содержание его веры и возвысила бы из области авторитета в область знания и свободного исповедания. Здесь ясно выступает родство его стремлений со стремлениями гностиков; но между ними была и существенная разница: Климент ставил своей задачей достигнуть этой цели в Церкви, в подчинении ее авторитету, в границах ее канона и церковного Предания; и, таким образом, в сущности он боролся против гностицизма. Только он стремится победить гностицизм не критикой и опровержением, а законченной системой собственно церковного гносиса. Этим объясняется взгляд Климента на философию, намечается решение вопроса об отношении веры и знания и определяются источники его богословия.

Климент в своих произведениях обнаруживает явное увлечение греческой философией. Необходимо только заметить, что он не был приверженцем одной какой-либо школы: «Под философией, – говорит он, – я не разумею ни философии стоической, ни Платоновой, ни эпикурейской, ни философии Аристотеля, а эклектическую, наилучшие из всех их положения, касающиеся правоты, ведения и гуманности ⁶⁷⁰ » (Strom. I, 7 ^.37 ). Преимущественными учителями его были Платон и Пифагор, а после них – Зенон и Аристотель. Он исключает Эпикура и софистов. Философия, по Клименту, имела чрезвычайно важное провиденциальное значение. «Без сомнения, один путь к истине, – говорит Климент, – но в него впадают ручьи: одни с одной стороны, другие с другой, соединяясь в ее ложе в реку, которая уже течет в вечность» [(Strom. I, 5.29)]. В этом смысле и философия называется предуготовительным учением, пролагающим и выравнивающим путь ко Христу [(Strom. I, 5.28)]. Климент придает греческой философии почти такое значение, какое имел для евреев Моисеев закон: «Она была для эллинов таким же руководителем, каким был и закон для евреев, и приводила их, как детей, ко Христу» (Strom. I, [5.]28; cf. VI, [17.] 159; VI, [5–6.]42–44; I, 7). Одного и того же Бога язычники познавали έθνικώς   [по-язычески], иудеи  – Ίουδαϊκώς   [по-иудейски] и христиане – πνυματικώς   [духовно] (Strom. VI, [5.]41).

Климент решительно высказывает убеждение в Божественном происхождении философии. «Утверждать, – говорит он, – что не Бог послал свыше на нашу землю философию, это, как мне кажется, равносильно уверению, что Бог не может знать частностей и что Он не состоит первоисточником всех благ... Философия, располагающая человека к добродетели, не есть исчадие ада. Остается производить ее только от Бога, возвышенным преимуществом Которого состоит лишь творить добро... Сверх того, философия никогда и не была достоянием людей дурных. Занимались ею из эллинов люди добродетельнейшие и славнейшие. Вот новое доказательство происхождения ее от Божественного провидения. Была, значит, глубокая мудрость в том, что до пришествия Господня закон блистал между евреями, а философия – между эллинами» (Strom. VI, 17 ^{.156, 159} ). Он не согласен с теми, которые говорят, что в эллинскую философию истина забрела как бы случайно, да и то в степени незначительной, или что она есть порождение демонов и внушена эллинам духами низшего порядка. «По нашему же мнению, – говорит Климент, – хотя эллинская философия и не содержит истины во всем ее величии, хотя она и не сообщает сил для исполнения заповедей Господа, тем не менее она расчищает путь, ведущий к истине, к принятию учения об истине царственного, так как она до известной степени направляет и создает нравы; того, кто верит в провидение, она располагает к принятию истины» (Strom. I, 16 ^.80 ). Впрочем, Климент разделяет взгляд апологетов, что греческие философы заимствовали из писаний Ветхого Завета. «И в философии, – говорит он, – как бы вторым Прометеем похищенной с неба, заключен огонь некоторой светоносной истины. Есть в ней некоторые черты мудрости, некоторые стремления, вложенные рукой как бы Божественной. И все-таки эллинские философы были ворами, разбойниками, потому что, заимствовав до пришествия Спасителя у еврейских пророков некоторые части истины, не только не сознаются в этом, но еще и присваивают их себе, как если бы это были учения действительно им принадлежащие. Между тем одни из учений они извратили, других со свойственной им софистической ловкостью они коснулись только вскользь, а третьи ими самими измышлены» (Strom. I, 17 ^.87 ). Таким образом, эллинские мудрецы заслуживают название плагиаторов за похищение у Моисея и пророков главных начал, причем источник, из которого они заимствовали, они неблагодарно скрыли. К этому Климент прибавляет еще следующее: «Те из ангелов, которым по разделу было отведено для местопребывания небо, некоторые унизились до постыдных удовольствий, часть Божественных тайн и все, что знали, открыли женщинам, красотой которых были увлечены, тогда как другие [(ангелы)] сокровища этих тайн скрывали, или лучше – сохранили до времени пришествия Господа. Отсюда проистекло учение о провидении и обнаружение вещей Божественных. Кроме того, идеи пророков уже дошли до эллинов через пророков. Когда эллинские мудрецы вникли в учение пророков, они разом постигли всю суть дела, уловив тотчас истинный смысл пророческих постановлений; по местам же они и заблуждались, по неумению проникнуть за аллегорическую завесу пророчеств» (Strom. V, 1 ^.10 ). Таким образом, падшие ангелы и женщины, с которыми они вошли в общение, были для греков также источником познания истины, хотя и мутным. Но, не умея ясно и определенно решить вопрос о происхождении философии, Климент, как видно, все-таки неизменно возводит ее к Божественному источнику и решительно утверждает провиденциальное значение ее в прошлой истории греческого народа.

Для Климента важнее было решить вопрос, имеет ли философия какоенибудь значение для христиан. Само собой было ясно, что философские доктрины не могут ничего прибавить к свету христианской истины; тем не менее, и в христианстве философия имеет важное вспомогательное значение в изучении того, что заключается в собственных источниках христианства. Божественное воспитание всего человеческого рода должно служить образцом и правилом для церковного воспитания отдельных членов. «Так называемые школьные науки (обязательные для свободных) представляют собой ступени, способствующие восхождению по ним к философии, которая состоит их повелительницей. И как они служебны философии, так и сама она есть пособница к приобретению истинной мудрости; мудрость же есть знание вещей божеских и человеческих с причинами их» (Strom. I, 5 ^.30 ). «Как земледельцы сначала орошают почву, а потом уже и засевают ее, так и мы тем, что есть у эллинов доброго, орошаем земное у них, дабы могла почва принять в себя по ней разбрасываемое семя духовное и чтобы она могла питать его» (Strom. I, 1 ^.17 ). Методы философии, диалектика дисциплинируют дух и руководят в его изысканиях истины, в его стремлениях к благу, в его миссии по распространению блага и истины (Strom. I, 20; V, 14; VI, 17; I, 6; 9).

Определяя таким образом действительное значение философии, Климент вместе с тем определял и свою собственную задачу: посредством философии углубляться в вере, преобразовать ее в знание, Откровение – в богословие. Только в то время как псевдо-гностики, по выражению Климента, как будто с тем же намерением подставляли свои мечтания вместо веры, Климент хотел, чтобы вера оставалась фундаментом всего знания. Он не допускал, чтобы когда-нибудь могли быть устранены те принципы, которые она полагала, факты, которые она констатировала. При этих условиях, по мысли Климента, знание Откровения не будет знанием человеческим, но будет знанием Божественным, регулируемым самой Церковью. Таким образом, самой задачей своей литературно-богословской деятельности Климент приведен был к решению вопроса об отношении веры и знания; и Климент в своих главных сочинениях ни одним предметом не занимается с такой любовью, как размышлениями о различии и однородности веры и знания.

Климент, с одной стороны, восхваляет веру: она есть некоторое внутренне, духовно и таинственно предносящееся душе благо, которая отыскивает Бога не долгим путем особого рода философских исследований, а просто, без всяких особенных сборов и подготовок признает бытие Его, высказывается за Него и окружает Бога прославлением и чествованием как Личность действительно существующую (Strom. VII, 10 ^.55 ). «Вера есть совершенство учения; поэтому и говорит (Писание): «Верующий в Сына имеет жизнь вечную». Поэтому, если вследствие веры нам свойственна жизнь, что иное в последующее время предстоит нам, как не наследование жизни и в небесной [ее] форме? Вера не есть нечто недостаточное; она по самому существу своему есть нечто совершенное, и ей свойственна полнота» (Paedag. I, 6 ^.29 ). Конечно, это совершенство веры относительное: «Мы веруем в свое совершенство, насколько оно возможно в этой жизни» (ibidem). С другой стороны, Климент решительно заявляет, что «знать – больше, чем веровать» (Strom. VI, 14 ^.109 : πλέον δέ έστι του πιστεϋσοα τδ γνώνοα). «Познание есть совершенство, зрелость, законченность человека... С полной достоверностью можно сказать, что сама вера через познание совершенствуется, ибо только через познание верующий достигнет совершенства». Исходя из этой веры и возрастая в благодати Божией, насколько возможно, должно стараться приобрести познание о Боге (Strom. VII, 10 ^.55 ). Гностик – истинный христианин (Strom. VII, 1), «гностически жить» – значит жить истинно христианской жизнью (Strom. III, 10 ^.69 ). Вера есть только внешнее восприятие Христа и Его учения в буквальном понимании, из страха и подчинения авторитету (Strom. II, 12; VII, 12). Напротив, гностик живет в созерцании, внутренне воспринимает спасение и постигает его (Strom. VI, 10; I, 2). «Почитание, воздаваемое гностиком Богу, состоит в неусыпной его заботе о собственной душе и в том, что во всех своих занятиях он преследует постижение Бога ⁶⁷¹ » (Strom. VII, 1 ^.3 ). Целью гностика должно быть не только познание, но и соответствующая деятельность (Strom. VII, 16). К доброй жизни его побуждает не надежда на награду, но он делает благое ради него самого, из любви к Богу (Strom. IV, 18; 22); он сознает себя не рабом, а чадом Божиим (Strom. VII, 2 ^{.5, 8; cf. 13.82; I, 27.173} ). Если просто верующий нуждается в очищении или малых таинствах (μικρά μυστήρια) Церкви, то гностик пользуется великими таинствами или созерцанием (Protrept. 1 ^.10.3 ; Strom. V, 11 ^.71 )· Гностик живет не для себя только – своей жизнью и своей философией он воздействует и на других, помогая им и улучшая (Strom. VII, 1; VI, 14). Своими советами и заступничеством он приходит на помощь грешникам и является посредником их у Бога (Quis dives salvetur 34 sqq.; 41; Strom. VII, 7).

Таким образом, как будто Климент различает и противопоставляет два рода христиан: просто верующих, необразованных, внешне привязанных к букве, выполняющих закон из страха и ради наград, и христиан-гностиков, которые созерцают Божественные тайны, разумно входят в общение с Богом и служат Ему от всего сердца. Гностик, таким образом, стоит выше просто верующего. Но Климент отвергает такое деление людей на классы (Paedag. I, [6.]31) и решительно оттеняет, что просто верующие, крещеные, уже поэтому совершенны, поскольку все они перешли в область света и сделались причастниками Св. Духа (Paedag. I, [5.] 18; [6.]37; [6.]41 sqq.; [6.]52), и что не так нужно понимать, будто в одном и том же Логосе одни – гностики, а другие – психики, но все, оставившие плотские пожелания, – равны и пневматики у Господа (Paedag. I, 6 ^.31 ). И это воззрение не стоит в противоречии с тем, что Климент говорит о различии между гностиками и верующими. По его учению, вера есть основание всякого познания (Strom. VII, [10.]57), которого гносис никогда не может уничтожить. Между верой и гносисом различие не по существу, а только в степени: гносис есть более совершенный образ познания того же предмета, который воспринят верой. Поэтому вера потенциально заключает в себе гносис, и поскольку вера дает спасение, а соединяющийся с ней гносис может создать только высшую ступень спасения, вера получает основное значение, и гносис – второстепенное. Климент пишет: «Вера должна почитаться первым шагом к спасению» (Strom. II, 6.31). Бог «может спасти человека и без доказательств, посредством простой веры» (Strom. V, 1.9). «Поэтому вера важнее знания» (Strom. И, 4.15). «Вера так необходима гностику, как тому, кто пребывает в этом мире, необходимо дыхание для жизни» (Strom. И, 6.31). Вера уже содержит в себе гносис в зародыше, и делаясь верующими, в то же время начинают делаться и гностиками (Strom. VI, 17.152). В самой вере человек обладает уже компендиумом всех гностических совершенств (Strom. VII, 2.11). Но это объективное обладание должно сделаться еще субъективной собственностью, и это достигается посредством гносиса. Вера воспринимает истину, гносис исследует ее и постигает (Strom. VII, 12.77). Вера есть, так сказать, сокращенное знание необходимого, а гносис есть твердое и прочное доказательство того, что принимается верой (Strom. VII, 10.57). Простая вера есть πίστις δοξαστική   [вера, основанная на мнении], а гносис, с его проникновением в основания,  – πίστις έπιστημονική   [вера, основанная на познании] (Strom. II, [11.]48); однако это научное постижение предмета веры заключает в себе и религиозно-нравственное совершенство (Strom. VII, [10.]57). Значит, как нет гносиса без веры, так нет и веры без гносиса (Strom. V, 1.1). Но вера остается основанием гносиса (Strom. VII, 10.55); вера есть критерий знания (Strom. И, 4.15). Псевдо-гностики, отвергающие основание веры, воздвигают свои системы на соломе, дереве и сене (Strom. V, 4.26); а истинный гносис есть золото, серебро и драгоценные камни, возделываемые на фундаменту веры (Strom. VI, 17.152). Таким образом, Климент дал такую формулировку решению вопроса об отношении между верой и знанием, которая сделалась аксиомой для церковной науки; и можно только сожалеть, что сам он не всегда точно следовал установленным им положениям, почему и нарушает должное и нормальное соотношение между основными источниками и факторами церковного богословия.

Источниками богословских воззрений Климента служат: церковное Предание (учение Церкви и древних пресвитеров), Священное Писание и греческая философия, хотя, необходимо заметить, у него нет нарочитых разъяснений об этом. «Только тот, – говорит Климент, – должен быть признан истинным гностиком, кто состарился над изучением Писаний, кто хранит нерушимо чистоту учений, дошедших до него от апостолов и Церкви, кто живет жизнью богоупорядоченной, согласной с Евангелием, и в ней находит оправдание содержимых им учений... Тот перестает быть человеком Божиим и верным Господу, кто противится церковному Преданию и идет за мнениями человеческих ересей» (Strom. VII, 16[Л04, 95]). И начальные страницы «Стромат» имеют в виду показать, что все произведение явится изложением Предания, изображением того, что Климент удостоился слышать из уст своих христианских учителей, и прежде всего от Пантена, памятной книжкой для самого автора и для других, врачевством против забывчивости старости (Strom. I, 1.11–14). В седьмой книге «Стромат» Климент в пространных рассуждениях доказывает, что Предание есть основание христианской веры (VII, 16–17). Произведение «О Пасхе», по мысли автора, должно было в интересах потомства изложить предания, которые Климент получил устно от пресвитеров (Euseb., Hist. eccl. VI, 13.9); та же цель предносилась Клименту и при намерении (неосуществленном) написать произведение «О пророчестве» (Strom. IV, 1.2). Но при всем том Климент не был человеком Предания: в теории он блестящий защитник традиционного принципа, а на практике слишком много места дает субъективным суждениям и впечатлениям.

Не менее решительно Климент говорит и о важном значении Священного Писания. «Через Божественные ⁶⁷²  Писания руководит нас Господь». «Началом нашего учения состоит Господь, многократно и многообразно через пророков, через Евангелие и через блаженных апостолов от начала до конца руководящий нашим познанием... Человек, верный самому себе, верит и в Писание, в слово Господне; благодатью Господней влияние его отражается на нем благотворно и спасительно». «Будучи матерью истины, они (Писания) порождают нас», и т. д. (Strom. VII, 16 ^{.101, 95, 94} ). Но другой вопрос, какие из писаний Нового Завета он считал нормативными, авторитетными, равными по достоинству с ветхозаветными писаниями, иначе говоря, какой объем новозаветного канона принимал Климент? С одной стороны, несомненно, что Климент признает выдающееся значение за всеми писаниями нашего Нового Завета и ни одного из них он не отвергает: для него являются авторитетными четыре Евангелия, которые выступают в качестве законченного целого, послания ап. Павла, и именно, по всей вероятности, четырнадцать, во всяком случае пастырские послания и Послание к евреям, Деяния апостолов и семь соборных посланий. Этим [писаниям] ⁶⁷³ Нового Завета, им одним и никаким более произведениям из христианского времени Климент придает специфическое значение, достоинство и доказательную силу: они чаще всего привлекаются для подтверждения рассуждений автора и всегда с почтительными предикатами, рассматриваются как цельная группа, определенный класс писаний, противопоставляемый другим произведениям. Но, с другой стороны, в сочинениях Климента есть немало признаков неустойчивости и неопределенности его взгляда на границы новозаветного канона. Он склонен включить в состав Священного Писания все, что пользуется в Церкви каким-либо авторитетом. В Ύποτυποκκις кроме библейских книг он комментирует Послание Варнавы и «Апокалипсис Петра»; Климента Римского, автора Послания к коринфянам, называет άπόστολος (Strom. IV, 17.105); Ерму, автора «Пастыря», признает облагодатствованным органом Божественного Откровения (Strom. I, 29.181; II, 9.43–44; 12.55 et al.); «Учение 12-ти апостолов» почитает как γραφή (Strom. I, 20.100). Рядом с каноническими Евангелиями он пользуется «Евангелием от египтян» и «Евангелием от евреев», рядом с каноническими Деяниями апостольскими – «Проповедью Петра», «Преданием Матфия» и т. д.; Божественное вдохновение приписывает Сивилле, египетским пророкам, даже эпикурейцу Митродору (Strom. V, 14.138). Относительно толкования Священного Писания Климент утверждает, что священные книги только тогда служат надежным руководством и источником истины, когда понимание их устанавливается согласно с учением веры, а не по произвольному истолкованию (Strom. VII, 16). Но в то же время [он] сам усвоил принципы экзегетики Филона и применяет их с полной непринужденностью к Ветхому Завету, обращая факты его историй в символы; по отношению к Новому Завету он обычно обнаруживает больше сдержанности, хотя не всегда может устоять против искушения и здесь дать место аллегоризму. В VI книге «Стромат» (cap. 15; 16) Климент подробно разъясняет сущность и необходимость аллегоризма.

На пользовании обоими названными источниками сильно отразилось увлечение Климента греческой философией, в особенности философией Платона и стоиков; влиянием философии объясняется тот несомненный факт, что Климент часто уклоняется от церковного учения. Элементы Божественный и рациональный одновременно оставили в системе Климента свои черты, и он часто только ставит их один подле другого, не примиряя и не сводя к единству заимствованного из двух источников. И причину этого можно видеть не в том только, что Климент не сумел сочетать элементов Божественного Откровения и человеческой культуры, но и в характерных особенностях его служения: он был по преимуществу моралист, педагог, желающий воспитать своих современников, и потому должен был говорить к ним знакомым им языком; его сердцу ближе были интересы прозелитизма, чем богословской точности. Он был миссионер, которого иногда далеко увлекала миссионерская ревность. Эта ревность, стремление быть всем для всех, диктовала ему метод проповеди, внушала ему навык облекать свои христианские мысли в выражения, свойственные духу греческой культуры. Если он шел дальше простого употребления терминологии, если он пытался переводить христианские понятия в равнозначащие греческие понятия, то это вытекало из его веры в возможность всегда открыть точки соприкосновения между ними; он полагал, что человеческая мудрость, как бы ни была она несовершенна, всегда может служить для выражения божественных мыслей. Это естественно наложило свой отпечаток и на все частные пункты богословских воззрений Климента.

В учении о Боге Климент сумел соединить трансцендентное понятие о Боге Платона с христианской верой в единого Бога. В его учении Бог – реальный, конкретный, по преимуществу Святой и Благой, Который имеет попечение о людях и хочет их спасения (Strom. II, 2; V, 10; VII, 12; V, 1; VI, 17; Protrept. 10; Paedag. I, 9; II, 10); но в то же время, согласно с Платоном, Он настолько трансцендентен, что почти переходит в абстракцию: Он выше всего мира, выше всякой причины и самой мысли, выше единого и монады – Он έπέκινα [του ένδς]   ⁶⁷⁴ και тер αύτήν μονάδα   и не имеет никаких предикатов (Paedag. I, 8 ^.71 ; cf. Strom. V, 10; 11; VII, 1).

В своем учении о Боге Климент особенно подробно останавливается на двух атрибутах Божества, именно на тех, которые еретический дуализм объявлял несовместимыми и которые он [(дуализм)] приписывал двум непримиримым началам, – праведность и благость. Климент учит, что Бог вместе праведен и блакодно и то же промыслительное могущество обнаруживается и в благости, и в наказаниях. В качестве правосудного Судии Бог различает противоположности; но, будучи правосудным, Судия сей и благ как истинный Бог, Который все и Которым все, Бог, и именно единый Бог. Бог Сам по Себе благ; правосуден же Он ради нас, и правосуден Он потому, что благ (Paedag. I, 9 ^.87–88 ).

Единый Бог троичен в Лицах (Strom. V, 14[.ЮЗ]; Paedag. I, 6 ^.42 ; III, 12[.Ю1]). Второе Лицо Св. Троицы – Логос. По Фотию (Biblioth. 109), Климент допускал два существа этого имени: один – Логос Отца, и второй – Который был Сыном, но из них ни один, ни другой не воплотился; воплотилась же только «некая сила Божия, как бы истечение самого Логоса», следовательно, третий Логос, исшедший из первого. Но, может быть, к такому заключению привели Фотйя те выражения Климента, в которых он стремился установить различие между Логосом, как Он свойственен Отцу в качестве имманентного Божественного Разума, и Логосом личным, Который есть Сын Божий.

В Strom. VII, 2 ^.5 Климент так говорит о втором Лице Св. Троицы: «Существо совершеннейшее и святейшее, неограниченнейшее, влаственнейшее, царственнейшее и благодетельнейшее есть Сын Божий, по естеству ближайший к единому Вседержителю». Ему принадлежит наивысшее преимущество перед всеми другими существами; все упорядочивать и всем повелевать согласно с волей Отца, всем премудро управлять, во всех Своих делах обнаруживать всемогущество, не знающее ни утомления, ни изнурения. Таково именно действование Сына Божия, наблюдающего тайные законы бытия. Он никогда не оставляет, не сходит с центральной точки Своего промыслительного обозрения. «Неделимый, не рассекаемый на доли, не имеющий нужды переноситься с одного места на другое, и в то же время постоянно находясь везде, но вместе с тем и нигде в частности, Он – всецело разум, всецело свет, весь Отчее око, все видит, все слышит, все ведает, поддерживает все физические силы Своим всемогуществом» [(ibidem)] – таков Сын. Все интеллектуальные действия приписываются Ему: Сын есть мудрость, знание, истина (Strom. IV, 25 ^.156 ). Логос сообщает всякое познание в философии, в законе и пророках и совершенным образом во Христе.

Логос от вечности рожден от Отца. Это учение характерно для писателей александрийской школы и составляет важное преимущество их над апологетами. Это рождение не только предшествует творению: оно не имеет начала (άνάρχως γενόμενος [Strom. VII, 2.7]), ибо Отец есть Отец только при том условии, что Он имеет Сына. Слово произошло от Отца и сделалось виновником и непосредственной причиной творения; но этот факт не указывает в Нем двух состояний. Рожденный вечно от Отца, Логос подобен Ему, есть истинно Бог, как и Он (Protrept. 10). Его атрибуты те же, что и у Отца: Отец в Сыне, и наоборот; к Обоим обращаются в молитве; Они – единый Бог (Paedag. I, 8; 7; Strom. V, 6; VII, [2]). Таким образом, у Климента совершенно исчезает абстрактный характер платоновского Логоса, особенно в тех весьма многочисленных местах, где он изображает Логоса как Педагога, Господа, Владыку Израиля (Paedag. I, 7), относит к Нему богоявление Аврааму, Моисею, называет Педагога Богом (о Θβός) и Господом (о Κύριος).

Несмотря на то что Климент весьма энергично настаивает на единстве Отца и Сына, в его произведениях находят черты субординационизма. Он говорит, что Отец [πρέσβιστος] ⁶⁷⁵  [самый древний], что природа (φύσις) Сына наиболее близка к природе Того, Кто один всемогущ, что Сын может быть доказываем и познан, тогда как Отец ни познаваем, ни доказуем (Strom. VII, 1; 2). Даже более, если верить Фотию, Климент считал Сына между тварями. И действительно, в произведениях Климента есть сомнительные в этом отношении выражения, которые, впрочем, могут быть изъяснены так, что не нарушают впечатления, получаемого от всего учения Климента. Ввиду этого многие не допускают субординационизма в воззрениях Климента, считая доказанным, что в этом важном пункте мысль Климента была Православной.

О Св. Духе Климент не дает специальных разъяснений, которых не было бы в Священном Писании. Климент называет Св. Духа в соединении с Отцом и Сыном. Ему принадлежит та же честь (Paedag. I, 6 ^.42 ; Quis dives salvetur 42 ^.19–20 ). Дух Святой везде; в частности, Он обитает в праведных душах, освящая их Своим присутствием, сообщая им Свое помазание (Paedag. И, 8; Strom. VII, 11 ^.64 ). Он приходит в них через веру, вселяется в ограниченную тварь, будучи Сам неограниченным (Strom. VI, 15 ^.120 ). Необходимо отметить в Adumbrationes одно место, где он называет Сына и Св. Духа primitivae virtutes ас primö creatae, immobiles exsistentes secundum substantiam [первыми силами и сотворенными прежде всего, существующими неподвижными по субстанции] (Adumbrationes, PG 9. Col. 735–736).

Логос – непосредственный деятель творения. Он – орудие Отца, Которого Он – образ. Он прототип мира, а и ω; этот Логос все сотворил, или, правильнее, Бог сотворил все через Него (Protrept. 10; Strom. IV, 25[. 156–157]). Учение Климента о творении в общем правильно, несмотря на некоторое подражание Платону или Филон; Климент хотел найти у Платона творение ек μή όντος [из не сущего] (Strom. V, 14 ^.92 ). Следуя Платону и Филону, он усвоил понятие двоякого мира: κόσμος νοητός [мир умопостигаемый] и κόσμος οασθητός [мир чувственный], и хочет найти его в Откровении или в «варварской философии» (Strom. V, 14 ^.93–94 ). Творение не есть дело необходимости (Strom. VII, 7 ^.41–42 ). Бог творит простой волей: бытие следует за одним хотением Его (Protrept. 5). Климент понимает творение в точном смысле слова: ни дух, ни материя не вечны (Strom. V, 14). Кажется, он даже не учил, как впоследствии Ориген, о предсуществовании душ (Strom. III, 13; IV, 26; cf. Quis dives salvetur 33; Strom. VII, 2). Логос от начала был и действовал в мире, поддерживая его существование, сообщая через пророков и философов истину, являясь принципом не только существования мира, но и всего разумного в нем.

В учении о человеке Климент – трихотомист: человек имеет две души: [одну –] плотскую и чувственную (σαρκικδν πνεύμα   [плотской дух; Strom. VI, 6.52; 16.136]) и другую – разумную и владычествующую (λογιστικδν καΐ ήγμονικόν   [Strom. VI, 16.135; cf. Paedag. III, 1.1]), которая не рождена с телом. При посредстве плотского духа человек чувствует, желает, раздражается, питается, развивается; при его посредстве человек и действует соответственно тому, что придумано и решено им в душе и в уме. Силе же господствующей свойственна свобода; в глубочайших основаниях этой способности живет дух исследования, дух порядка и законности, стремление к познанию. Все в человеке оказывается упорядоченным сообразно с одной этой владычествующей в нем способностью, ею человек определяется в своей жизни (Strom. VI, 16 ^.135–136 ). В своей сущности ни тело не создано злым, ни душа – доброй: грех уже наше дело, но дело общее и естественное для всех; Логос один без греха (Strom. И, 15; IV, 26; Paedag. III, 12). О первородном грехе Климент нигде не говорит ясно. Он знает о непослушании прародителей и полагает, что грех их состоял в том, что они, не дождавшись должного времени, вероломно пожелали прежде времени насладиться удовольствиями брака (Strom. III, 14). Он допускает, что Адам дал людям пример, которому они очень скоро подражают; но он, по-видимому, отрицает вменение им греха прародителей, утверждая, что вменяются только акты, совершенные по свободному выбору (Strom. II, 15; III, 17; III, 14; Protrept. 11).

Чтобы избавить людей от греха, Логос воплотился. Как Он создал мир, так Он создал и Свою человеческую природу, Сам Себя родил, когда Слово соделалось плотью (Strom. V, 3 ^.16 ), и родился от Давида, от Девы; воплощенное Слово есть Иисус Христос ([Strom. VI, 15.132]) ⁶⁷⁶ . Следствием воплощения является Божественное и человеческое бытие во Христе: Сам Логос явился людям, и в Своем воплощении Он есть Бог и человек; Он о άνθρωπος Θός (Protrept. 1 ^.7 , Paedag. III, 1 ^.2 ; I, 3 ^.7 ). Логос сошел с неба, и облекся в человека, и претерпел то, что люди должны претерпеть. Он имел тело и душу и был всецело Бог в образе человека (Quis dives salvetur 37; Paedag. I, 2; Protrept. 10). Таким образом, Климент мыслил воплощение так, что Логос облекся в созданного Им человека Иисура и обитал в нем. Но при этом Климент всюду предполагает единство личности, и именно так, что Логос есть личность, обнаруживающаяся в человеке. Примеры communicatio idiomatum в произведениях Климента многочисленны. Он предполагает, что ипостасное единение сохранилось также и во время трехдневного пребывания во гробе (Protrept. 2; Paedag. I, 5; 6; Protrept. 10). Фотий обвинял Климента в докетизме (Biblioth. 109). Но обвинение это справедливо только отчасти. Климент всячески стремится избежать докетизма и отвергает его; он признает в Иисусе Христе реальное тело, материальную кровь, человечество, подверженное страданию (Strom. III, 17; VII, 17; V, 6; Paedag. I, 2–6; II, 2; III, 1; Quis dives salvetur 37); но ему все-таки не удается совершенно освободиться от некоторого докетического оттенка в христологии; он думает, что Его тело было свободно от естественных нужд голода и жажды, а Его душа – от печали и радости (απαθής τήν ψυχή ν [бесстрастный душой]). Он приводит, без опровержения предание, которое представляет тело Спасителя неосязаемым (Strom. VI, 9 ^.71 ; [cf.] Paedag. I, 2).

Христос предал Свою жизнь за нас на смерть; Он сделался искуплением и жертвой за нас и умилостивлением за наши грехи; Его кровь примиряет нас с Богом; Он победил диавола и ходатайствует за нас перед Богом (Quis dives salvetur 37; Paedag. III, 12; Protrept. 10; 11; Strom. V, 11). Но Климент преимущественно изображает Его как великого Учителя человеческого рода, Вождя и Законодателя, Источник знания и вместе с тем бессмертия. После явления Его нет нужды посещать Элладу или Афины: Он весь мир сделал местом мудрости, или Элладой (Protrept. 11; 12; Paedag. I, 3; 6). Но Учитель есть вместе с тем и Врач: с познанием Он дарует и бессмертие (Protrept. 12): воля Божия – знание Бога, которое есть общение бессмертия. Но когда ученик истины входит в общение и нравственно чистое обращение только с Богом, то он соприкасается с Божеским бесстрастием, через это отождествляется с Богом (Strom. IV, 6). «Логос сделался человеком, чтобы и ты научился от человека, как некогда человек соделается Богом» (Protrept. 1 ^.8 ; cf. Strom. IV, 23; VII, 10). Будучи Богом и человеком, Господь во всем помогает человеку: будучи Богом, Он прощает грехи; будучи человеком, Он воспитывает его не согрешать (Paedag. I, 3 ^.7 ). Иисус Христос всех призывает к спасению, которое Он принес людям: «Божественный Логос знает тех, кто не послушается Его, но так как всецело от нас зависит повиноваться или сопротивляться и чтобы никто не мог извиняться незнанием, то... Он призывает одинаково всех людей, требуя от каждого, что по силам его» (Strom. И, 6 ^.26 ). Человек должен отвечать на этот призыв. Обладая свободной волей, он может оказать послушание учению Христа и осуществить в своей деятельности Божественные заповеди (Protrept. 2; Paedag. I, 3). Бог дает спасение, а человек воспринимает его; «Божественное Провидение... даже и предупреждая просьбы, распределяет Свои щедроты действием Своей воли. С другой стороны, и избранник Божий спасается не вопреки воле его: он имеет душу, способную к самоопределяемости; он шествует стезей спасительной, сам выбрав ее по свободному решению. Вот причина, почему и заповеди даны были человеку, творению, свободно определяющемуся самим собой; причина эта та, чтобы он свободно мог решать, делая выбор в сторону добра или же в сторону зла». «Подобно тому как врач возвращает здоровье соответствующим в восстановлении здоровья, так и Бог дарует вечное спасение тем, кто содействует в познании и доброделании» (Strom. VII, 7 ^{.42, 48} ).

Первым движением человеческой души, отвечающей на призыв Логоса, служит вера: «первый шаг к спасению есть вера» (Strom. И, 6 ^.31 ). Климент часто говорит о ней, но не дает нигде точного определения. Он рассматривает ее как свободное восприятие и предварительное допущение того, что будет предметом разумного постижения. После веры споспешествуют спасению страх, надежда и покаяние, соединенные с воздержанием и терпением; а они ведут к любви и познанию (ibidem). Так понимаемая, вера есть крепость во спасение и сила в жизнь вечную. Но она не должна отделяться от исполнения Божественных заповедей; и если она достаточна для спасения, то, однако, она – только начало познания Бога и христианского совершенства (Strom. II, 12; VI, 14; Paedag. I, 6). Вера сама указывает на христианский гносис.

Но каждый отдельный христианин достигает спасения не иначе, как в связи с Церковью и ее деятельностью. Климент, сосредоточив внимание на проблемах внутренней, интеллектуальной и моральной стороны христианина, сравнительно мало занимается внешней стороной Церкви, ее иерархической организацией и ритуалом. Определяя существо Церкви, Климент называет ее (Strom. VII, 5 ^.29 ) храмом Божества, величественным святилищем, воздвигнутым не руками ремесленников и украшенным не искусством чародеев, а устроенным в храм волей Самого Бога; Церковь есть собор избранных. «Земная Церковь есть образ Церкви небесной, посему мы и молимся, чтобы воля Божия исполнялась так же на земле, как она исполняется и на небе» (Strom. IV, 8 ^.66 ). Стоики говорят, что нет другого города, который более соответствовал бы своему имени, как небо; города же, какие существуют здесь на земле, не суть города в собственном смысле, – они только носят название городов, но им недостает действительности. И правильно – вот город подлинно прекрасный: весь народ в нем представляет сонм людей добродетельных; в нем целые массы народа, и все послушны закону: это – Церковь Логоса. Этот город не может подлежать осаде, не может быть угнетаем каким-нибудь земным тираном: в нем царит воля Божия, совершающаяся и на земле так же, как на небе. Церковью управляет Логос (Strom. IV, 26; cf. Paedag. I, 6). Она – девственная мать, питающая своим молоком верующих (Paedag. I, 6). К Церкви в собственном смысле принадлежат праведные и истинные философы; они образуют тело Христа, как духовный и священный хор, тогда как прочие христиане, которые носят только имя Христа, составляют только плоть (Strom. VI, 14; VII, 14). Благочестивые и праведные гностики, которые исполняют волю Божию и других учат тому же, суть наследники апостолов, делаются истинными пресвитерами и диаконами, даже если они и не удостоены кафедры председателя. Иерархия Церкви земной с ее епископством, священством и диаконством есть только прообраз славы ангельской и домостроительства, различные степени в коем назначены, по обетованию Священного Писания, тем, которые, идя по стопам святых апостолов, живут в совершенстве и праведности (Strom. VI, 13). Но эта «духовная Церковь» (πνευματική εκκλησία: Strom. VII, 11 ^.68 ) исторически мыслится как «древняя кафолическая Церковь», в противоположность разрывающим ее ересям. Это – Церковь, в которой сохраняется апостольское Предание. «Есть только одна истинная Церковь, та, которой по праву принадлежит и старейшинство; к ее-то чадам относятся все праведные, положившие твердое намерение и оставаться таковыми... Исповедуя Единого, Церковь по самому существу своему должна быть едина, и разделения ее на бесчисленное множество Церквей, что делают еретики, есть насилие над ней»; она нераздельна уже по силе индивидуальности своей природы. Она едина по субстанции своей, по своей идее, по принципу, по понятию о несравненном ни с чем своем превосходстве. Да, она, древняя кафолическая Церковь, – едина; все члены ее стремятся ко взаимному единению через одну и ту же веру (Strom. VII, 17 ^.107 ).

Народ Божий, в котором проявляет свою деятельность Логос, есть, таким образом, вместе с тем общество, в котором содержится апостольское учение. Еретики, не имеющие этого учения, не имеют и Логоса, и спасения.

Членом Церкви и участником спасения человек делается через крещение. Климент усваивает этому таинству чрезвычайно важное значение: в крещении человеку тотчас сообщается все спасение. «С возрождением, – говорит он, – тотчас мы достигаем и совершенства, к которому стремимся, ибо в крещении мы воспринимаем в свою душу свет богопознания... Крещаемые, мы просвещаемся, просвещаемые – усыновляемся, усыновляемые – делаемся совершенными, делаясь совершенными – мы получаем бессмертие... Этот акт (крещение) именуется различно: благодатью, просвещением, совершенством, омовением. Омовением ой называется потому, что в крещении омываются наши грехи; благодатью потому, что в нем мы освобождаемся от наказания за грехи; просвещением потому, что в нем усматриваем мы небесный спасительный свет, т. е. познаем Бога. Совершенством мы называем отсутствие всякого недостатка, – но чего же недостает тому, кто познает Бога?.. При помощи Духа Святого омыв в крещении подернутый туманом и закрытый тьмой греха глаз своего духа, после того имеем оный чистым, здравым и светлым. Бога мы познаем потому только, что (в крещении) изливается на нас с неба Дух Святой» (Paedag. I, 6 ^.25,26,28 ).

Но Климент живо сознавал, что и после крещения человек согрешает, что в нем остается влечение ко злу; поэтому он уделяет очень много внимания внутреннему, психологическому дисциплинированию человека. В вопросе о покаянии он примыкает к «Пастырю»: он допускает второе покаяние, т. е. покаяние после крещения. «Тем из уверовавших, которые впадают в какой-либо грех, по великому Своему милосердию Бог дарует вторичное покаяние, дабы впавший после призвания снова во грех, подавляемый смущением, пожелав возвратиться на добрый путь, мог принести еще раз покаяние неизменное... Беспрестанные же и одно за другим следующие раскаяния в грехах ничем не отличаются от полного неверия... Частым раскаянием выдается лишь снисходительное отношение к прежним грехам; и склонность к новым падениям доказывает недостаток упражнения в истинном покаянии», которое доказывает веру хранением от прежних грехов (Strom. И, 13 ^{.57, 58} ). В этом помогает совет и заступление гностиков. Покаяние же состоит в том, что сознают свои грехи, из-за них испытывают скорбь, изглаждают их из души и испрашивают прощения их у Бога, Который один прощает грехи. Очищению помогают также наказания, которые Бог ниспосылает грешникам (Quis dives salvetur 39–40).

Что касается эсхатологии Климента, то прежде всего необходимо сказать, что он учит о воскресении плоти. Он собирался написать специальное сочинение Пер1 αναστάσεως (Paedag. I, 6 ^.47 ; II, 10 ^.104 ); неизвестно, осуществил ли он свое намерение. Он допускает, что души, согрешившие после смерти, освящаются огнем мысленным и что преступники равным образом огнем будут наказаны (Strom. VII, 6 ^.34 ; V, 14 ^.90 ). По-видимому, он предполагает возможность обращения после смерти, допуская, что загробными наказаниями душа очищается; утверждая же, что Бог не наказывает, а исправляет только и ведет к покаянию, он как будто не склонен признать вечности мучений (Strom. VII, 2; VI, 14; VII, 12). Избранные будут приняты в одну из трех обителей, обозначаемых цифрами 30,60 и 100 в притче о сеятеле. Но только гностику дано будет то, чего глаз не видел и ухо не слышало и что в сердце человеку не входило: он войдет в обитель Божию, чтобы созерцать Его в вечном и неизменном свете (Strom. VI, 14; VII, 10; 11).

Учеником Климента, преемником его в руководительстве александрийской катехизической школы и продолжателем его в выработке научного церковного богословия был знаменитый Ориген. Он – первый церковный писатель, о жизни и деятельности которого до нас дошли сравнительно точные и подробные известия. Всем, что мы знаем об Оригене и что сохранилось от него, мы обязаны исключительно Памфилу и Евсевию. Первый собрал произведения его – это были большей частью рукописные экземпляры Оригена с его собственноручными замечаниями (Euseb., Hist. eccl. VI, 24.3); некоторые он списал и составил к ним каталог. Оба вместе написали «Апологию Оригена» в шести книгах во время великого гонения, когда Памфил был в темнице, шестая книга присоединена Евсевием, а прочие составляют, главным образом, произведение Памфила. Эта «Апология» существует только в отрывках и в переводе первой книги Руфином.

Сборник писем Оригена, о котором упоминает Евсевий (Hist. eccl. VI, 36.3), утрачен. Однако и сохранившихся данных достаточно, чтобы составить ясное представление об этом замечательном учителе александрийской школы и выдающемся христианском мыслителе: Евсевий большую часть шестой книги своей «Церковной истории» посвятил памяти великого богослова, жизнь которого представлялась ему достопримечательной от самой колыбели (VI, 2.2). Сообщенные здесь сведения всецело основаны на данных, заимствованных из писем Оригена и из «Апологии», и снабжены богатыми хронологическими указаниями. Св. Григорий Чудотворец в своей благодарственной речи Оригену сообщает драгоценные сведения о методах обучения его в Кесарии. Иероним (De vir. ill. 54; 62 et al.) и особенно Фотий (Biblioth. 118) обнаруживают самостоятельное знакомство с «Апологией» Памфила и Евсевия.

Ориген родился в христианской семье грамматика Леонида. Место рождения в источниках не указано. Что он был египтянин и что родиной его была Александрия – это весьма вероятное предположение, которое, однако, не может быть твердо доказано. Редкое в других местах имя Ориген, указывающее на бога «Ор» (Horns), могло быть более употребительным именно в Египте. Другое имя Оригена "Αδαμάντιος [стальной, несокрушимый] обычно рассматривается как epitheton ornans [украсительный эпитет], данное впоследствии, но в очень раннее время; основанием для этого служит прежде всего свидетельство Фотия (Biblioth. 118), что Памфил и Евсевий в своей апологии в имени «Адамантий» видели прозвание и изъясняли его в смысле указания на несокрушимость его аргументации; также понимали это имя Епифаний (Haer. LXIV, 1; cf. LXIV, 72) и Иероним (Epist. 33, ad Paulam, cap. 3). Но Евсевий в своей «Церковной истории», по-видимому, ясно говорит о двойном имени Оригена: о μέντοι ⁶⁷⁸  "Αδαμάντιος (καΐ τούτο γαρ ήν τω Ώριγέν6ΐ δνομα) [однако Адамантий (потому что и это было именем Оригена)] (VI, 14 ^.10 ). Почитатели Оригена весьма естественно могли находить в нем указание на качества адамантовой силы его доказательств.

Год рождения Оригена в источниках не указан и вычисляется на основании данных о времени смерти его. По «Апологии» Памфила и сообщениям лиц, знавших Оригена, он умер вследствие мучений, перенесенных во время гонений Декия (Photius, Biblioth. 118). С этим согласуется и указание Евсевия в «Церковной истории» (VII, 1), который, отмечая перемену в управлении после смерти Декия, говорит: «В это время (έν τούτω) умер Ориген, прожив без одного года семьдесят лет». Обыкновенно год смерти Оригена по этим указаниям полагают в 254 или 255 г., тогда время рождения его падает на 185 или 186 г. Подтверждение этого расчисления находят в сообщении Евсевия, что во время смерти отца своего Ориген не имел полных семнадцати лет (VI, 2.12). Леонид умер в гонение Севера (VI, 1), а это гонение было в десятый год его царствования (VI, 2.2). Север сделался императором 13 апреля 193 г., десятым годом его царствования будет 202 г., или, если вести счет с начала 194 г., 203-й. И по этим данным время рождения Оригена падает на 185 или 186 г.

Ориген от природы обладал редкими духовными дарованиями. Первоначальным образованием и, в особенности, прекрасным воспитанием он обязан отцу своему Леониду. Об этом Евсевий сообщает такие трогательные подробности: «Занимаясь издетства Божественным Писанием, Ориген уже и тогда положил хорошее начало в изучении веры, немало трудился он над Писанием и в то время, когда, сверх школьного образования (τν   των έγκυκλίων παιδεία), отец питал внем заботливость и о познании слова Божия. Для этого, прежде всякого занятия эллинскими уроками, он заставлял его изучать уроки по Священному Писанию, т. е. каждый день затверживать из него по нескольку мест и пересказывать на память; это занятие было отнюдь не вопреки желанию отрока, напротив, он предавался ему с величайшей ревностью, так что не удовольствовался простым и легким чтением мест Священного Писания, но искал чего-то больше и еще в то время пускался в глубокие созерцания и причинял отцу немало хлопот, спрашивая его, какой смысл заключает в себе выражение богодухновенных книг. Отец, хотя по наружности и выговаривал сыну, внушая ему не быть пытливым выше своего возраста и не искать в Писании ничего, кроме простого и очевидного смысла, однако внутренне сам в себе очень радовался, и виновнику всяких благ – Богу – возносил величайшее благодарение за то, что Он удостоил его быть отцом такого сына. Нередко, став подле отрока, когда тот спал, он открывал его грудь, с благоговением лобызал ее, как святилище Духа Божия, и считал себя блаженным в благочадии» (Hist. eccl. VI, 2.7–11). В юных летах Ориген начал посещать также и александрийскую катехизическую школу и слушал там уроки (Пантена и) Климента (Euseb., Hist, eccl. VI, 6; 14.8–9).

Между тем, в 202 г. разразилось в Александрии гонение на христиан, жертвой которого сделался отец Оригена Леонид. Душой Оригена овладело столь сильное желание мученичества, что он сам шел навстречу опасностям, нетерпеливо спешил на поприще подвига и в некоторых случаях едва не подвергался опасности смерти. Мать сперва умоляла его, убеждала пощадить материнскую любовь, а потом, видя, что известие о взятии и заключении отца его в темницу воспламенило в нем еще большую ревность и всецело устремляло его к мученичеству, стала прятать от него одежду и тем удерживала его дома (Hist, eccl. VI, 2.3–5). Тогда Ориген послал отцу письмо, исполненное самых трогательных увещаний к мученичеству, в котором взывал к отцу: «Смотри, из-за нас не переменяй своих мыслей» (Hist. eccl. VI, 2.6). Леонид умер мучеником. Имущество его было конфисковано, и многочисленная семья осталась без всяких средств. Оригена приняла и поместила в своем доме богатая и знатная женщина. Еще раньше этого она оказала покровительство еретику Павлу из Антиохии. Павел слыл ученым'человеком, и к нему стекалось много не только еретиков, но и православных. Ориген проявил такую ревность о чистоте православного учения, что ни разу не был в общих молитвенных собраниях дома и гнушался всякого еретического учения. По-видимому, он недолго оставался в нездоровой атмосфере богатого и гостеприимного дома. Ознакомившись под руководством отца с греческими науками, Ориген еще усерднее занимался ими после смерти его и приобрел такой запас познаний в области грамматических наук, что скоро после его смерти сам начал заниматься преподаванием их и добывал средства для содержания себя и семьи.

Катехизическая школа в Александрии во время гонения осталась без руководителя. Климент ушел из Александрии; как замечает Евсевий: «Боясь гонений, все разбежались» (Hist. eccl. VI, 3.1). Некому было принять на себя обязанности огласителя. Тогда многие желающие слушать наставление в слове Божием стали обращаться к Оригену. Первым из них был Плутарх, который [вскоре] вместе с другими учениками еще в гонение Септимия Севера доброхвальную жизнь украсил венцом мученичества (Hist. eccl. VI, 3.2; 4.1). За Плутархом пришел брат его Иракл. Это было в 203 г. Между тем гонение продолжалось. Ориген не переставал обнаруживать ревность по вере: «Он не только посещал мучеников в темнице и сопровождал их в суд для выслушивания приговора, но и после этого сопутствовал им на место казни, выказывая при этом великое мужество и идя навстречу опасностям». Этим он вызывал враждебное отношение к себе языческой толпы. Когда он смело подходил к мученикам и с совершенным бесстрашием напутствовал их лобзанием, то неистовавшая чернь часто едва не побивала его камнями (Hist. eccl. VI, 3.4). Слава его возрастала со дня на день. Число его слушателей постоянно увеличивалось. Враждебная толпа неоднократно пыталась делать нападения на собиравшихся, и Ориген вынужден был переходить из одного дома в другой.

Александрийский епископ Димитрий оценил значение молодого учителя и возложил на него наставление желающих в христианском учении. Таким образом, он официально был признан руководителем александрийского училища. Жизнь его, по замечанию Евсевия, представляла удивительный образец истинного любомудрия. «У него, как говорят, что было на языке, то и на деле, и что наделе, то и на языке» [(Hist. eccl. VI, 3.7)]. Чтобы не стоять более в зависимости от чужой поддержки, Ориген продал собранные им и с такой любовью изученные списки древних сочинений и довольствовался четырьмя оволами, которые ежедневно платил ему человек, купивший у него книги – это была обычная плата поденщика (ок. 25 коп.). Только при такой невзыскательности можно было жить на эти средства. Но Ориген оставался бедным и невзыскательным во всю свою жизнь. Он был самым строгим аскетом: ел мало, спал на голой земле, отдавая весь день обучению, не давал себе покоя и ночью, но всецело погружался в молитву, размышления и изучение Священного Писания. Необходимее всего он считал соблюдение слов Спасителя, которыми заповедуется не иметь двух одежд или сапог и не сокрушаться заботами о будущем. Движимый ревностью, превышавшей его возраст, он переносил голод и наготу и достиг высшей степени бедности, так что чрезвычайно изумлял окружающих его. Многие годы он ходил босой, не употребляя никакой обуви. Некоторые из учеников его просили его пользоваться их имуществом, но он не хотел ослабить строгих правил жизни. Всем этим он «крайне расстроил и повредил свою грудь». Примером любомудренной жизни он возбуждал соревнование и в своих учениках (Hist. eccl. VI, 3).

В числе слушателей Оригена были и женщины. Евсевий упоминает об Ирайде, оглашенной им, которая получила крещение в огне (Hist. eccl. VI, 4.3). Это обстоятельство, в связи с общей повышенной аскетической ревностью, привело его к такому шагу, который «обнаруживал в нем незрелый юношеский ум, хотя служил также великим доказательством его веры и воздержания» [(Hist. eccl. VI, 8.1)]. Поняв буквально слова Спасителя (Мф. 19: 12) о скопцах, которые сами оскопляют себя ради Царствия Небесного, и опасаясь, чтобы оглашение им не только мужчин, но и женщин не дало язычникам повода к гнусной клевете, он оскопил себя. Хотя он и старался скрыть это от своих учеников, но его поступок стал известен и явился для него впоследствии источником неприятностей. Узнал об этом и епископ Еяександрийский Димитрий, который в то время не придал поступку Оригена особенного значения; по свидетельству Евсевия (Hist. eccl. VI, 8.3), он сильно удивился отважности Оригена, одобрил его ревность и искреннюю веру, ободрял и возбуждал тем усерднее отдаваться делу оглашения.

В начале царствования преемника Септимия Севера Каракаллы Ориген (ок. 211–212 гг.) предпринял путешествие в Рим, когда римской Церковью управлял Зефирин; он хотел «видеть древнейшую римскую Церковь» (Hist. eccl. VI, 14.10). Здесь он завязал дружественные отношения с Ипполитом, который почитался в Риме ученейшим писателем. В Риме Ориген пробыл недолго; может быть, причиной этого была снисходительная покаянная дисциплина, которая начала практиковаться в римской Церкви уже со времени Зефирина и которая могла вызвать разочарование в строгом александрийце. Возвратившись в Александрию, Ориген со всевозможным усердием продолжал дело оглашения, «уступая побуждениям и едва не просьбам» еп. Димитрия – «неленостно трудиться для блага братий» (Hist. eccl. VI, 14.11).

Но требования, какие предъявляла к Оригену школа, с течением времени настолько возросли, что сил одного человека уже оказывалось недостаточно. С утра до вечера теснились оглашенные и крещеные – одни желали получить первоначальное наставление, другие искали научения в изъяснении Священного Писания. Ориген увидел, что при таких условиях у него не остается возможности для собственных литературных занятий. Поэтому Ориген выбрал себе помощника в лице Иракла (брата первого своего ученика – мученика Плутарха), «мужа, ревностно занимавшегося предметами Божественными, весьма сведущего в слове и не чуждого философии». Ему он поручил преподавание первых начал только что приступающим к учению, а сам занялся с более совершенными (Hist. eccl. VI, 15). Научные интересы Оригена сосредоточились преимущественно на Священном Писании. Занятия Священным Писанием побудили его изучить еврейский язык, а также приобретать рукописи библейского текста на еврейском языке и в переводах. Кто был учителем Оригена в еврейском языке – неизвестно, можно только утверждать, что блж. Иероним неправ в своем сообщении, будто знанием еврейского языка Ориген обязан матери, которую он вместе с этим считает еврейкой (cf. [Epist.] 39, [ad Paulam,] cap. 1).

Слава Оригена привлекла к нему еретиков и любителей эллинских наук, а особенно философов, которые хотели удостовериться в богатстве его духовных познаний и поучиться у него не только божественной, но и внешней мудрости. «Тех своих слушателей, в которых заметны были хорошие дарования, Ориген вводил в круг наук философских, преподавал им геометрию, арифметику и другие предуготовительные предметы, знакомил их с различными системами философов и объяснял написанные ими сочинения, делая на каждое из них свое замечание и раскрывая свои воззрения так, что у самых язычников прослыл великим философом. Многих же более простых слушателей он вводил в энциклические науки (έπΐ та έγκύκλια γράμματα), говоря, что эти знания доставят им немалое облегчение в уразумении и изъяснении божественных Писаний» [(Hist. eccl. VI, 18.3–4)]. Отсюда для него выяснилась необходимость исследовать учение еретиков и мнения философов, чтобы удовлетворить потребности в основательном философском образовании, и он слушал уроки у «учителей философских наук» (Hist. eccl. VI, 19.13–14). Сам Ориген не называет имени этого учителя; Порфирий, лично знавший Оригена, свидетельствует, что он был учеником Аммония, который из христианства перешел в язычество и сделался величайшим философом (Hist. eccl. VI, 19.6–7), т. е. учеником знаменитого неоплатоника Аммония Сакка. Но Евсевий уличает Порфирия во лжи: он говорит, что Аммоний, учитель Оригена, не переходил к обычаям языческим, оставив жизнь благочестивую, но чистоту и неукоризненность Божественной философии сохранил до последней минуты жизни, о чем доныне свидетельствуют оставленные им письменные труды, которыми он приобрел себе у многих славу (Hist. eccl. VI, 19.9–10). Этим замечанием Евсевий дает основание для вопроса: Порфирий ли смешал неоплатонического философа Аммония с христианским писателем Аммонием или же Евсевий допустил ошибку, отрицая отношение Оригена к языческому философу? Обычно этот вопрос разрешается в пользу правильности сообщения Порфирия.

К этому же времени (ок. 212–213 гг.) относится знакомство Оригена с Амвросием, которого он обратил к православной вере от заблуждений гностика Валентина (Hist. eccl. Ί, 18.1). Позднее Амвросий заключил с Оригеном в некотором роде формальный договор, в силу которого Амвросий доставлял все необходимые средства для литературных работ Оригена, но зато последние поступали в распоряжение Амвросия. Все позднейшие произведения Оригена, кроме проповедей, носят посвящение Амвросию. Евсевий сообщает, что Амвросий особенно склонял Оригена к изъяснению Священного Писания. Он держал семь скорописцев, которые поочередно записывали мысли Оригена, и столько же переписчиков и девушек-каллиграфисток изготовляли чистые списки для распространения (Hist. eccl. VI, 23[.l–2]). На 213–214 гг. падает путешествие Оригена в Аравию, которое он предпринял по желанию тамошнего префекта. Последний написал к еп. Димитрию и к префекту Александрии письмо, в котором просил их как можно скорее прислать к нему Оригена для собеседования. Пробыв там короткое время, Ориген возвратился в Александрию (Hist. eccl. VI, 19.15).

Между тем в Александрии вспыхнуло возмущение, во время которого Каракалла, осмеянный народом, отдал город солдатам на разграбление, изгнал из него пришельцев, запретил зрелища, закрыл общества философов и выступил против ученых. Амвросий, как антиохиец, должен был оставить город и переселился в Кесарию Палестинскую, где, по-видимому, оставался продолжительное время. Это было летом 215 г. Ориген также ушел из Александрии и, не надеясь найти безопасное убежище в Египте, удалился в Палестину, может быть вместе с Амвросием, и утвердил свое местопребывание в Кесарии (Hist. eccl. VI, 19.16). Здесь он возобновил старые отношения с иерусалимским еп. Александром, бывшим учеником Пантена и Климента, и завел новые с кесарийским еп. Феоктистом. Они приняли его с большим почетом и поручили ему проповедовать и изъяснять Священное Писание всенародно в Церкви, несмотря на то что тогда он еще не был рукоположен во пресвитера. Очевидно, в Палестине не видели в этом ничего необыкновенного и предосудительного. Иначе посмотрел на это александрийский епископ Димитрий, узнавший о той чести, какую оказали Оригену в Палестине. В своем письме, вероятно на имя епископов Александра и Феоктиста, он выразил неудовольствие, заявляя, что никогда не слыхано, да и теперь не в обычае, чтобы в присутствии епископов проповедовали миряне. В ответ на это Александр и Феоктист указали на пример святых епископов, которые, как скоро находили людей, способных принести братьям пользу, приглашали их проповедовать народу (Hist. eccl. VI, 19.17–18). Так как после прекращения мятежа Ориген нужен был в александрийской школе, то Димитрий через нарочно посланных диаконов потребовал возвращения его в Александрию. Ориген возвратился (в 216 г.?) и принялся за прежние занятия.

О деятельности Оригена в ближайшие десять лет мы не имеем точных сведений. Можно думать, что в это время он безраздельно отдавался занятиям в школе и литературным трудам. Амвросий, предоставивший в распоряжение Оригена все необходимые средства, постоянно побуждал его к новым работам. При таких условиях Ориген в это время развил широкую литературную деятельность и приступил к научному истолкованию Священного Писания, начав комментарием на Евангелие Иоанна.

Около 230 г. Ориген, снабженный рекомендательным письмом еп. Димитрия (Hieron., De vir. ill. 54), должен был отправиться в Грецию. О характере этой миссии Евсевий говорит глухо: «по надобности, касавшейся дел церковных» (Hist. eccl. VI, –23.4), Иероним определяет цель ее в собеседовании с еретиками (De vir. ill. 54). Ориген отправился через Палестину и в Кесарии сердечно был принят своими друзьями – епископами Александром и Феоктистом. Вероятно, имея в виду неприятности, возникшие в прежнее посещение Оригеном Кесарии за предоставление ему, как мирянину, права проповеди в церкви, епископы Александр и Феоктист сочли за лучшее посвятить его в сан пресвитера (Euseb., Hist. eccl. VI, 23.4). В своем поступке они, видимо, не предполагали ничего неканонического, но иначе взглянул на это дело Димитрий. По возвращении Оригена из Греции он привлек его к ответу. Евсевий объясняет отношение Димитрия к Оригену завистью: «Видя, – говорит он, – что Ориген необыкновенно успевает, что все превозносят его как мужа великого и славного, он (Димитрий) стал чувствовать нечто человеческое... Не зная за ним никакой вины, он начал порицать его за давний грех юности и к своему обвинению осмеливался примешивать тех, которые рукоположили его во пресвитера» (Hist, eccl. VI, 8.4, 5). Иероним в одном месте (Epist. 33, ad Paulam, cap. 4) выражается в том же смысле ⁶⁷⁹ ; но в позднейшем сообщении (De vir. ill. 54) он выдвигает на первый план противоречащее церковным правилам посвящение Оригена. Последнее объяснение имеет более признаков исторической достоверности. Епископ Димитрий признается энергичным администратором и организатором александрийской Церкви, возвысившим значение александрийского епископа. В чем собственно выразились реформы Димитрия, мы точно не знаем, но общий характер их несомненно делал его чувствительным к вторжению в область его прав. Такое нарушение прерогатив александрийского епископа Димитрий увидел и в посвящении без его ведома Оригена, подчиненного его юрисдикции и, может быть, в качестве διδάσκαλος стоявшего в каком-либо отношении к клиру. Но когда поставлен был вопрос о виновности Оригена в этом отношении, естественно, Димитрий вспомнил о самооскоплении Оригена, которое, по церковным канонам, лишало его права посвящения в иерархические степени. К этому присоединились обвинения в неправомыслии, которые, по-видимому, и имели решающее значение в деле Оригена и сделали имя его пререкаемым на целые столетия. Димитрий созвал в 231 г. собор из египетских епископов и александрийских пресвитеров, на котором постановлено было устранение Оригена от учительства вместе с запрещением дальнейшего пребывания в Александрии; второй собор, 231 или 232 г., состоявший из нескольких египетских епископов, объявил недействительным его посвящение во пресвитера и дал знать об этом другим Церквам посредством окружного послания (Photius, Biblioth. 118). Ориген ушел из Александрии в Кесарию Палестинскую, где и поселился, покровительствуемый своими друзьями. Определение Александрийского собора было признано в Риме и в других Церквах, за исключением Финикии, Палестины, Аравии и Ахайи ⁶⁸⁰ . Но александрийские враги не оставили его в покое и после осуждения его и изгнания из Александрии: Ориген говорит (Comment, in Joann. VI, 2.9) о произведениях, направленных против него из Александрии, называет их неевангельскими, так как они выпустили против него все силы зла. Ориген оправдывался против всех обвинений его в послании к своим александрийским друзьям (Hieron., Apol. adv. Rufin. II, 18; Rufin., De adulterat. libr. Orig. 25 ⁶⁸¹ ).

Место Оригена в александрийской школе занял ученик и помощник его Иракл. Вскоре после собора Димитрий умер, и Иракл возведен был на александрийскую кафедру. В связи с этой переменой у Оригена явилась надежда на возможность реабилитации, и он отважился возвратиться в Александрию, но скоро же увидел неосновательность своих упований: за нецерковные учения Иракл отлучил Оригена от Церкви и изгнал из Александрии ⁶⁸² .

В Кесарии Ориген основал богословскую школу, которая скоро достигла высшего развития и сделалась новым центром христианской науки. Он приобрел здесь новых учеников и друзей. Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, иногда призывал его в свои области, а иногда и сам отправлялся к нему в Палестину и проживал у него для усовершенствования в знании предметов Божественных. Ему внимали иерусалимский епископ Александр и кесарийский епископ Феоктист, и ему одному как учителю поручали изъяснение божественного Писания и все, относящееся к церковным поучениям (Euseb., Hist. eccl. VI, 27). К нему стекались слушатели не только из палестинских жителей, но «бесчисленное множество учеников, оставляя свою родину, приходили и из отдаленных областей»; между ними особенно известны были: Феодор, впоследствии неокесарийский епископ Григорий Чудотворец, и брат его Афинодор (Hist. eccl. VI, 30). О ведении дела в кесарийской школе, методах обучения и успехах подробные сведения сообщает св. Григорий в своей прощальной реи Оригену. Из нее видно не только то, что ученики питали благоговейное почтение к своему учителю, но она показывает также, насколько было многосторонне преподавание. Ориген полагал в основание диалектику, физику, этику, метафизику, и на нем, как венец здания, богословие (об этом см. выше в общей характеристике школы александрийской).

Скоро после своего переселения в Кесарию Ориген должен был предпринять путешествие в Антиохию: Маммея, мать императора Александра, слыша много об Оригене, захотела лично удостовериться в основательности дошедших до нее сведений о нем и послушать его учения о предметах Божественных, пригласила Оригена к себе в Антиохию, отправив для охраны его почетную стражу. Ориген пробыл там некоторое время, «показал перед ней очень многие опыты силы Божественного учения в славу Господню и поспешил затем к обычным своим занятиям» (Hist. eccl. VI, 21.3).

18 февраля 235 г. Александр Север и его мать были умерщвлены. Его преемник Максимин Фракиянин поднял гонение на христиан, которое преимущественно было направлено против предстоятелей Церквей как главных распространителей Евангелия (Hist. eccl. VI, 28). Эдикт Максимина коснулся и Кесарии. Пресвитеры кесарийской Церкви Амвросий и Протокгит были схвачены; первый сделался исповедником, а второй был замучен. Сам Ориген будто бы ушел в Кесарию Каппадокийскую, где скрывался в доме христианской девственницы Юлианы два года. Это известие восходит к Палладию (Hist. Laus. 147 [64 Bartelink]), источник которого неизвестен и правильность которого подлежит большому сомнению. Вообще же о последних 20 годах жизни Оригена известно мало. По-видимому, они заполнены были напряженной литературной деятельностью, которая прерывалась только путешествиями. Кроме того, Ориген ежедневно проповедовал (Socrat., Hist. eccl. V, 22).

Неизвестно, в каком году и по какому поводу он путешествовал в Афины (Euseb., Hist. eccl. VI, 32.2); пребывание в Афинах, по-видимому, было продолжительно, так как здесь он окончил толкование на пророка Иезекииля, начал и довел до пятой книги толкование на Песнь Песней. На пути туда или обратно от посетил в Никомидии друга своего Амвросия (Origen., Epist. ad Jul. Afric. 1; 15). Другое путешествие в Аравию было вызвано монархианской ересью Берилла, епископа Бостры Аравийской, проповедовавшего адопцианское учение, которое не может быть точнее определено на основании сообщения Евсевия (Hist, eccl. VI, 33.1). По поводу его происходили многие споры, не приводившие, однако, к желанным результатам. «В числе прочих» приглашен был и Ориген, который постарался прежде всего узнать воззрения Берилла, потом установил еретический характер их и, наконец, своими доказательствами «поставил его на путь истины и возвратил к прежнему здравому образу мыслей» (Hist. eccl. VI, 33.2). Этот диспут происходил до 244 г.; акты его, известные еще Евсевию [(cf. Histeccl. VI, 33.3)], не сохранились. Приблизительно на это же время падают обвинения Оригена в неправославии, которые заставили его писать защитительные послания к римскому епископу Фабиану (236–250 гг.) и ко многим другим епископам (Euseb., Hist. eccl. VI, 36.4). От кого исходили эти обвинения и каких пунктов учения они касались, мы не знаем. После успешного состязания с Бериллом стали чаще обращаться к Оригену за помощью в борьбе с возникавшими заблуждениями. В Аравии возникло учение, по которому человеческая душа умирает и разрушается вместе с телом и по воскресении тела снова оживет с ним. По этому поводу созван был немалый собор, на который пригласили и Оригена. Он настолько успешно выполнил свою миссию, что заблуждавшиеся оставили свои прежние мысли (Hist. eccl. VI, 37).

В 250 г. началось гонение Декия. Иерусалимский епископ Александр приведен был за Христа в Кесарию на судилище проконсула, в другой раз прославился исповеданием, был ввергнут в темницу и в узах скончался. На этот раз и Ориген не избежал страданий: он заключен был в узы, подвергнут телесным наказаниям, в темнице на шею его были надеты железные цепи, ноги в течение многих дней были растянуты «до четвертой степени» на деревянном орудии казни; с мужеством вынес он угрозы быть сожженным (Hist. eccl. VI, 39). Ориген получил свободу, но жестокие пытки оказались непосильными для крепкого духом, но слабого телом 69-летнего старца, и он в скором времени умер, вероятно, в Кесарии, как свидетельствовал об этом Евсевий в своей «Апологии» (Photius, Biblioth., 118); там же он был и погребен. В противоположность этому, уже Иероним сообщает (De vir. ill. 54), что Ориген умер в Тире, а Епифаний (De mensur. et ponder. 18) дает явно неверное известие, что Ориген прожил в Тире 28 лет. Во всяком случае примечательно, что еще в средние века в Тире именно жива была память о великом ученом. В настоящее время нет возможности проследить, как возникло это предание и не было ли впоследствии тело мученика перенесено в Тир.

Литературная деятельность Оригена по своему объему и разнообразию остается почти беспримерной, если даже признать преувеличением сообщение Епифания, что он написал 6000 книг ⁶⁸³  (Haer. LXIV, 63). Иероним, исполненный благоговейного изумления перед громадным количеством написанного Оригеном, восклицает: «Кто из нас может столько прочитать, сколько он написал?» (Epist. 84, ad Pammachium[, cap. 8]). Такая обширная литературная деятельность не была у него выражением любви к писательству; он смотрел на обязанности учителя и писателя как на богоугодное призвание к наставлению верующих, к отражению нападений на христианскую религию и к оправданию Священного Писания. Его друг и покровитель Амвросий устно и письменно постоянно просил и побуждал его писать и издавать свои произведения. Многие из его работ были произведением момента и были продиктованы скорописцам или же, как позднейшие проповеди, были записаны другими. Некоторые произведения были опубликованы даже против воли Оригена.

На судьбе литературного наследия Оригена роковым образом отразились те отношения к самому автору, которые со времени александрийского епископа Димитрия неизменно создавали вокруг его имени атмосферу подозрительности насчет церковной благонадежности его воззрений, переходившей в настоящую враждебность, беспощадную к нему, как к действительному еретику. Вследствие этого до нашего времени дошла только незначительная часть произведений Оригена, и из них только меньшая половина сохранилась в оригинале, большей же частью в латинских переводах, из которых перевод Руфина часто представляет собственно парафраз или извлечение, несвободное от произвольных изменений подозрительных в догматическом отношении мест. И в то время как переводы дошли в многочисленных списках, произведения, сохранившиеся на греческом языке, за исключением книг «Против Цельса», имеют весьма скудное рукописное предание. В качестве важного текстуально-критического пособия должно признать «Филокалию», эту экзегетическую хрестоматию, составленную Григорием Богословом и Василием Великим и представляющую выборки из творений Оригена, сделанные с большим вкусом и глубоким пониманием и расположенные в системе с разделением на 27 глав. В настоящее время нет возможности даже перечислить, что написано было Оригеном. Евсевий в «Церковной истории» (VI, 32 ^.3 ) замечает: «Впрочем, для чего нам в настоящем случае делать подробный список сочинений Оригена, когда это требует исключительного занятия. Да мы уже и сделали такой список в сочинении о жизни современного нам священномученика Памфила. Говоря там о ревности Памфила к божественному Писанию, мы составили таблицу сочинений [Оригена и других церковных писателей] ⁶⁸⁴ , из которых Памфил составил свою библиотеку. Из этой таблицы, кто хочет, может самым лучшим образом узнать обо всех дошедших до нас трудах Оригена». Трудно судить, все ли произведения Оригена Памфил собрал в своей библиотеке и поэтому был ли полным список Евсевия. К сожалению, жизнеописание Памфила не сохранилось. Случайно дошедший до нас список Иеронима, составленный, как предполагают, на основании списка Евсевия, может служить только неполным и не совсем надежным возмещением его. Список Иеронима помещен им в письме к ученице его Павле (Epist. 33), которое сохранилось только в отрывках. Иероним хотел доказать, что два плодовитейших языческих писателя – латинянин Теренций Варрон и грек Дидим, грамматик из Александрии ⁶⁸⁵ , – далеко превзойдены и оставлены в тени христианином Оригеном, и в подтверждение этого привел список его произведений. Рукописное предание этого списка довольно неудовлетворительно ⁶⁸⁶ . Предполагают (Е. Mostermann, Ad. Harnack, Ε. Preuschen), что Иероним в своем списке, составленном по списку Евсевия, не просто перевел Евсевиев список, а по своему обыкновению и переделал. Список Иеронима содержит около 800 произведений Оригена; но он, несомненно, имеет значительные пробелы, которые или были сделаны самим Иеронимом, или же зависят от неисправности рукописей. Дополнением к этому списку служат указания в других произведениях самого Иеронима, у Евсевия, Руфина и др. Дальнейший материал дают списки Библии, которые заимствуют библейский текст из произведений Оригена и вследствие этого указывают на эти произведения. В этом отношении примечательна найденная на Афоне греческая рукопись X в., но имеющая своим оригиналом рукопись VI в., заключающая в себе Деяния св. апостолов и послания (соборные и апостола Павла) ⁶⁸⁷ .

В сохранении и распространении произведений Оригена выдающееся значение имел Памфил: не без основания предполагают, что все, что в настоящее время известно из произведений Оригена, обязано своим существованием библиотеке Памфила.

Текстуально-критические труды. Существенную часть литературно-научных трудов Оригена составляет библейская критика и экзегетика; в этой области его значение чрезвычайно важное, и он по справедливости уже рано получил наименование отца и вождя в изъяснении Священного Писания.

В текстуально-критической области он создал себе известность колоссальным трудом по критической обработке текста LXX. Он поставил своей задачей наглядно показать отношение находящегося в церковном употреблении перевода LXX к первоначальному тексту Ветхого Завета и этим создать прочное основание для научной экзегетики и, в особенности, для полемики с иудеями, которые упрекали христиан в том, что они нередко не знают истинного библейского текста (Origen., Epist. ad Jul. Afric. 5; Comment, in Matth. XV, 14). Труд этот совершен был в течение более 30-ти лет. В результате его явились «Экзаплы» – Έξαπλα (т. е. βιβλία) ⁶⁸⁸ , шестикратный текст Ветхого Завета, расположенный в шести столбцах: 1) еврейский текст в еврейском начертании, 2) тот же еврейский текст в греческой транскрипции, 3) перевод Акилы, отличающийся буквальной верностью основному тексту и потому поставленный рядом с ним, 4) перевод Симмаха, 5) перевод LXX, 6) перевод Феодотиона. Для отдельных книг в седьмой колонне помещен был неизвестный в настоящее время, открытый самим Оригеном перевод, а для псалмов еще дальнейшие колонны с шестым и седьмым переводами (Euseb., Hist. eccl. VI, 16; Hieron., Comment, in Tit. ad 3.9). Таким образом, труд Оригена для некоторых книг получал вид «Октапл» и даже «Эннеапл». В последнем находит, между прочим, свое объяснение и то, почему перевод LXX был помещен им в пятой колонне; для удобства сравнения он должен был занимать середину рукописи. Чтобы облегчить применение сравнительной таблицы использованных текстов, Ориген в пятой колонне сам обратил внимание на уклонения перевода LXX от первоначального текста и отметил их обычными у александрийских грамматиков критическими знаками – астериском * и овелом –2(όββλός). Об этой своей работе сам Ориген говорит (Comment, in Matth. XV, 14) так: «Разности в рукописях Ветхого Завета я, с Божией помощью, мог устранить, употребляя в качестве масштаба ⁶⁸⁹  другие переводы. Что у LXX, вследствие разности рукописей, казалось сомнительным, я рецензировал по другим переводам и удерживал то, что было согласно с ними. Чего я не находил в еврейском, я отмечал овелом, так как я не осмеливался совершенно вычеркнуть его. Иное я прибавил, и именно с астериском, чтобы ясно было, чего нет у LXX и что мы присоединили из других переводов соответственно еврейскому тексту. Кто хочет, пусть придает этому значение, а кто соблазняется этим, пусть воздержится от принятия, как ему угодно». Значит, овелом отмечены у Оригена все слова, предложения или отделы в переводе LXX, которых нет в первоначальном еврейском тексте (так сказать, подлежащие исключению); астериском же обозначены те места, которые внесены в текст LXX из других переводов, преимущественно из перевода Феодотиона. Наконец, там, где текст LXX обнаруживает неустойчивость или же кажется испорченным, Ориген или просто изменял согласно с еврейским текстом, без всяких указаний на это, или же за чтением LXX, отмеченным овелом, вставлял соответствующие еврейскому тексту параллели из другого перевода с астериском.

Евсевий сообщает (Hist. eccl. VI, 16.4; cf. Epiphan., [De mensur. et ponder.] 19), что Ориген издал отдельно переводы Акилы, Симмаха, Феодотиона и LXX в «Тетраплах»; они представляют, вероятно, только копию последних четырех колонн «Экзапл».

Это громадное предприятие начато было Оригеном в Александрии, а закончено больше десяти лет спустя после вынужденного удаления оттуда. Когда Ориген около 240 г. писал свое письмо к Юлию Африкану, то труд над сопоставлением текстов еще продолжался (Epist. ad Jul. Afric. 5), но когда после 244 г. писал комментарий на Евангелие Матфея, то он уже был закончен (Comment, in Matth. XV, 14). Епифаний (De mensur. et ponder. 18), сообщение которого, впрочем, нельзя признать надежным, говорит, что Ориген начал эту работу в Александрии и через 28 лет закончил ее в Тире; следовательно, начал ее около 217– 218 гг. «Тетраплы» могли быть приготовлены только по окончании «Экзапл».

При осуществлении этого гигантского труда Ориген преследовал собственно апологетическую цель – защитить перевод LXX от упреков иудеев и еретиков, что текст его страдает существенными недостатками и интерполирован, и показать, что перевод LXX имеет лишнего по сравнению с еврейским текстом и чего в нем недостает. Прямых текстуально-критических целей он не преследовал: он стремился установить первоначальную форму перевода LXX, сделать выбор между вариантами, выделить позднейшие прибавки, определить достоинство и применимость текста LXX и его точность и надежность по сравнению с еврейским текстом, выяснить, наконец, на основании сопоставления с другими переводами, трудные места текста. Но, выполнив поставленную себе задачу, Ориген в действительности всеми доступными для того времени средствами сделал возможным критическое пользование Ветхим Заветом, создал для исследователей Священного Писания критическое пособие величайшей важности, род лексикона для экзегетов. И не его вина была, если последующее время не сумело ничего сделать с его работой и оставило ее в пренебрежении.

«Экзаплы» и «Тетраплы» долгое время оставались в Кесарии Палестинской. Иероним в Commentarioli in Psalmos замечает, что он сам читал в кесарийской библиотеке vetustum Origenis hexaplum Psalterium ⁶⁹⁰ ... quod ipsius manu fuerat emendatum [древнюю Оригенову эксапларную Псалтирь, исправленную его собственной рукой] ⁶⁹¹ .

Только около 600 г. «Экзаплы» погибли вместе с громадной и ценной библиотекой, основание которой положено было Памфилом. Сам Памфил и Евсевий принимали меры к распространению исправленного Оригеном текста, рецензии «Экзапл». Но воспроизведение всего труда во всех его частях было в высшей степени затруднительно и стоило очень дорого: полный экземпляр «Экзапл» имел громадную ценность, даже если бы он написан был на папирусе, а не на пергаменте. Поэтому обыкновенно (но не исключительно) переписывалась пятая колонна – перевод LXX, то с критическими значками, то без них. В 616/617 гг. пятая колонна была переведена яковитским епископом Павлом Телльским (в Месопотамии) на сирийский язык, с сохранением критических значков и с такой тщательностью и буквальностью, которые ясно отражают оригинал. Этот перевод в большей своей части сохранился, между тем как от оригинала остались только отрывки, которые собрали и опубликовали ученый бенедиктинец Монфокон ⁶⁹²  и англичанин Фильд ⁶⁹³ . Что касается остальных колонн «Экзапл», то от них сохранились немногие и незначительные остатки. В последнее время открыты важные фрагменты «Экзапл» для текста Псалтири, имеющие значение для некоторого освещения судьбы «Экзапл». В 1895 г. G. Morin издал псалмы – схолии Иеронима, Commentarioli in Psalmos ⁶⁹⁴ , к которому присоединил собственный Index lectionum, quae ex Hexaplis ab Hieronymo proferuntur [Указатель чтений, которые приводятся Иеронимом из «Экзапл»]; это издание дало некоторые новые сведения о тексте псалмов в «Экзаплах». Между тем Giov. Mercati открыл рукопись – палимпсест Ambrosiana, нижний текст которого, относящийся к X в., содержит части Псалтири; здесь сохранились два псалма (29 и 45) в полном виде и части девяти других псалмов в пяти колоннах «Экзапл»: еврейский текст в греческой транскрипции и переводы Акилы, Симмаха, LXX и Феодотиона. С. Taylor в найденном в Каире еврейско-греческом палимпсесте открыл и опубликовал (в 1900 г.) несколько стихов 21-го псалма в четырех колоннах: еврейский текст, писанный греческими буквами, и переводы Акилы, Симмаха и LXX. Эти находки важны в том отношении, что разрушают господствовавшее убеждение, будто распространялась только пятая колонна «Экзапл»; оказывается, что все или почти все колонны отдельных частей их, по крайней мере Псалтири, существовали дольше, чем доныне предполагали.

В новозаветном тексте Ориген также чувствовал недостатки рукописного предания. В своих последних произведениях он жалуется на это и утверждает, что рукописи Евангелия Матфея во многом несогласны между собой – или вследствие легкомыслия переписчиков, или вследствие небрежности корректоров, или вследствие произвола тех, которые при корректуре допускают прибавки или вычеркивания (Comment, in Matth. XV, 14). На разницу в тексте списков он часто указывает в своих экзегетических произведениях. Эти замечания, в связи с колоссальным трудом Оригена для ветхозаветного текста, привели некоторых прежних исследователей к заключению, что им предпринята была ревизия или рецензия и новозаветного текста. Подтверждение этого взгляда находили в ссылке Иеронима на exemplaria Adamantii (Comment, in Matth, ad 24.36 [lib. IV]; Comment, in Gal. ad 3.1 [lib. I]). Но о такого рода работах Оригена в отношении к новозаветному тексту нет положительных известий. Те задачи, которые он преследовал в своих трудах над ветхозаветным текстом, не находили применения к тексту Нового Завета, а чисто текстуально-критические интересы ему были чужды. Ориген даже мало обращал внимания на точность новозаветных цитат. Но несомненно, что после его смерти распространялся не только текст его «Экзапл», но и exemplaria Adamantii новозаветного текста, т. е. бывшие у него под руками списки Нового Завета или копии с них: слава его как экзегета служила лучшей гарантией исправности использованного и изъясненного им текста. Уже Памфил и Евсевий изготовляли списки Нового Завета, которые вели свое начало от экземпляров Оригена или же заключали текст экзегетических произведений его. Их пример находил подражание и впоследствии. Но в настоящее время нельзя восстановить действительный новозаветный текст Оригена на основании комментариев: текст цитат обнаруживает чрезвычайное разнообразие, причина которого заключается в том, что переписчики сами вставляли цитаты, тогда как сам Ориген при диктовке давал только общее обозначение библейских мест. Как показывает отмеченная уже афонская рукопись X в. (возводимая к рукописи VI в.), чтения Оригена собирали из его комментариев и таким образом составляли «текст Оригена» ⁶⁹⁵ .

Библейско-экзегетические произведения Оригена   ⁶⁹⁶ . Ориген был первый значительный экзегет, оказавший сильное влияние на всех последующих древнецерковных экзегетов, следы которого можно видеть даже до времен гуманизма (Эразм). Его многочисленные экзегетические произведения по форме и изложению распадаются на три группы: схолии, гомилии и комментарии.

2. Схолии (σχόλια, σημειώσεις) –   подражание работам александрийских грамматиков по отношению к древним классикам – представляют краткие экзегетические замечания, изъясняющие трудные для понимания слова и места библейского текста.

3. Гомилии (όμιλίοα) – богослужебные слова или проповеди к крещеным и некрещеным, для которых темы заимствовались большей частью из дневных чтений, иногда [же] избирались по особому желанию слушателей или предстоятеля.

4. В собственном смысле комментарии (τόμοι) – подробное истолкование целых книг; в противоположность популярному изложению в гомилиях, комментарии преследовали научные интересы, имея в виду сообщить более сведущим христианам глубокое понимание Священного Писания и посредством философско-богословских экскурсов открыть сокровенные в нем истины.

По свидетельству Иеронима (Epist. 33, ad Paulam), Ориген написал схолии   на книги: Исход, Левит, псалмы (1–15), пророка Исаии, Екклезиаст ⁶⁹⁷  и отчасти на Евангелие Иоанна. Но перечисление это не полно, так как сам Иероним в других местах говорит о схолиях на Евангелие Матфея (Comment, in Matth. Prol.) ⁶⁹⁸  и на Послание к галатам (Comment, in Gal. Prol.); кроме того, Руфин знал схолии на книгу Чисел, а в афонской рукописи X в. ⁶⁹⁹  есть указание на схолии к книге Бытия ⁷⁰⁰ . Ни одно из этих произведений в первоначальном виде не сохранилось. Несомненно, что многие объяснения, которые приводятся под именем Оригена в катенах и других сборниках, представляют собой остатки схолий Оригена: глоссаторский вид многих фрагментов в катенах превосходно согласуется с тем характером, какой усваивается схолиям Оригена. Но доказать тождество этих фрагментов со схолиями – задача в высшей степени трудная. Здесь прежде всего необходимо установить, какие фрагменты могут быть признаны действительно принадлежащими Оригену, а затем эти подлинные фрагменты возвести к первоначальным источникам и определить, принадлежат ли они к схолиям, гомилиям, комментариям или к каким-нибудь другим произведениям Оригена.

Гомилии произнесены были почти на все книги Священного Писания, так как Ориген в позднейшее время своей жизни проповедовал очень часто. Не все они являются письменными произведениями Оригена в собственном смысле – многие из них записаны другими: достигнув 60-летнего возраста, Ориген позволил записывать свои беседы в богослужебных собраниях (Euseb., Hist, eccl. VI, 36.1). Вероятно, сам Ориген потом не принимал участия в обнародовании этих записей, так как иначе трудно объяснить многочисленные недочеты в стиле. Изложение в гомилиях более общедоступно, чем в научных комментариях; однако и они предъявляют к слушателям довольно высокие требования: оратор входил в разбор разностей текстуального предания, сообщал о прежних опытах толкования разных мест и т. д. Вообще, в гомилиях Ориген преследует цели назидания целой общины и в построении и способе изложения исходит из убеждения, что святые и высокие истины не всякому должно открывать и что Божественные тайны не перед всеми можно излагать научно и в исчерпывающей мере. Поэтому Ориген главное внимание обращал на практическое изъяснение текста; он следует ему предложение за предложением – отсюда в гомилиях отсутствие настоящего плана, и мысли связываются только единством разбираемого текста. В тех местах, где текст представляет мало данных для назидания (как, например, книги Чисел и Левит), он старается получить назидательные выводы посредством аллегорического толкования; там же, где текст давал ему достаточно материала, как, например, в книгах пророческих, он только редко вынуждался искать более глубокого смысла. Вообще же, в гомилиях господствует типология и аллегория, и теория о трояком смысле ⁷⁰¹ Священного Писания применяется очень часто. Ориген не стремился дать в своих гомилиях художественных риторических произведений; стиль их простой, без всяких искусственных украшений. Гомилии сохранились лучше, чем схолии, но большей частью в латинском переводе. Известны: на книгу Бытия (17 гомилий) ⁷⁰² , Исход (13) ⁷⁰³ , Левит (16) ⁷⁰⁴ , Чисел (28) ⁷⁰⁵ , Иисуса Навина (16) ⁷⁰⁶ ,

Судей (9) ⁷⁰⁷ , 1 Царств (2) ⁷⁰⁸ , Псалтирь – на псалом 36 (5), на 37 (2) и 38 (2) ⁷⁰⁹ , Песнь Песней (2) ⁷¹⁰ , Исаии (9) ⁷¹¹ , Иеремии (7 на греческом, 12 на латинском и греческом, 2 на латинском) ⁷¹² , Иезекииля (14) ⁷¹³ , Луки (39) ⁷¹⁴ . Все остальное утрачено ⁷¹⁵ . Из сохранившихся гомилий особенной известностью в древности пользовалась беседа на 1 Царств 28 гл. «О чревовещательнице» (аэндорской волшебнице) – Περί της έγγαστριμύθου ⁷¹⁶ . Проведенная в ней мысль, что волшебнице явилась не тень, а сам Самуил, встретила сильные возражения. Между другими реальность явления Самуила опровергал Евстафий Антиохийский, который в своем сочинении и сохранил для нас полный текст гомилии Оригена. Гомилиям Оригена часто подражали в греческой и латинской Церкви. Как первые примеры правильно постановленной богослужебной проповеди они имеют также и литературно-историческое значение.

В отличие от гомилий, комментарии   имеют целью дать научное изъяснение Священного Писания при пособии всех средств тогдашней экзегетики. При этом Ориген всюду строго различает между случайным и малоценным историческим значением объясняемых мест и сокрытой в них глубокой истиной, которая вечна и непреходяща; поэтому последней целью его всегда было стремление добыть именно эту истину. Однако он не оставляет в пренебрежении и филологического объяснения; в многочисленных экскурсах, чтобы установить правильное значение слов, он сопоставляет родственные места, старательно собирает исторический, географический, даже археологический и т. п. материал. В комментариях на Евангелие Иоанна он постоянно обращает внимание на толкование валентинианина Ираклеона и кратко говорит о его глоссах, а также опровергает воззрения гностиков. По-видимому, все комментарии Оригена задуманы были очень широко, так что некоторые из них не были доведены до конца, а некоторые даже не вышли из первых глав соответственных библейских книг. К сожалению, от комментариев Оригена сохранились только печальные остатки; в полном виде мы не имеем ни одного из них. В настоящее время от комментариев Оригена осталось следующее:

из комментария на книгу Бытия ⁷¹⁷ , состоявшего из 12 книг (первые 8 написаны в Александрии, последние в Кесарии), сохранились только отрывки, преимущественно в «Филокалии».

Из 46 книг комментариев на псалмы сохранились только несколько фрагментов ⁷¹⁸ .

Из малого комментария на Песнь Песней «Филокалия» дает небольшой отрывок ⁷¹⁹ ; из большого комментария (в 10 книгах) отрывок 2-й книги сохранился в «Филокалии» и ряд фрагментов в катенах на Песнь Песней ⁷²⁰ . Кроме этих греческих отрывков, дошли в свободном латинском переводе Руфина пролог комментария, три первые книги и часть четвертой (до [Песн.] 2:15) ⁷²¹ . Иероним считал этот комментарий наилучшей работой Оригена: Origenes, cum in caeteris libris omnes vicerit, in Cantico Canticorum ipse se vicit [Ориген, превзошедший всех в других книгах, в Песни Песней превзошел самого себя] (Interpretatio homiliarum Origenis in Cant. Cant. Praef. ⁷²² ).

4У От комментариев на пророческие книги сохранились незначительные отрывки толкований на книгу пророка Исаии ⁷²³ , Иезекииля ⁷²⁴ , Осии ⁷²⁵ .

Комментарий на Евангелие Матфея написан был в 25 книгах ⁷²⁶ . Кроме небольших фрагментов в «Филокалии» и катенах, от него сохранились X-XVII книги в греческом оригинале (Мф. 13: 36 – 22: 33), а также еще большая часть в латинском переводе или переработке. Последняя начинается с XII, 9 греческого оригинала, т. е. с Мф. 16: 13, но зато доводит толкование до Мф. 27: 63. Переводчик на латинский язык неизвестен. Но сохранившиеся части комментария на Евангелие Матфея требуют нарочитого исследования ввиду того, что и в греческом тексте они производят впечатление набросков или переработки с сокращениями: им недостает предисловий и заключений в отдельных книгах, что обычно у Оригена; самое толкование ограничивается главнейшим; изложение сжатое. Латинский перевод нередко существенно уклоняется от греческого текста, так что часто кажется, будто он имел в основе другой оригинал.

От комментария на Евангелие Иоанна ⁷²⁷ , который был особенно большого объема, сохранилось несколько книг, именно: I, И, VI, Χ, XIII, XIX (неполная), XX, XXVIII, XXXII; из других книг – небольшие фрагменты. XXXII книга прерывается на Ин. 13: 33; но можно думать, что были и дальнейшие книги, так как сам Ориген в комментарии на Евангелие Матфея ссылается на свое толкование 19-ой главы Евангелия Иоанна (Comment, in Matth, ser. 133 ⁷²⁸ ). Обширность комментариев на Евангелие Иоанна объясняется, с одной стороны, особенной любовью Оригена к этой священной книге как άποφχή των ύαγγλίων [начатку ⁷²⁹  Евангелий (Comment, in Joann. I, 4.21)], а с другой стороны, полемическими экскурсами против валентинианина Ираклеона.

Комментарий на Послание к римлянам дошел только во фрагментах, сохранившихся в «Филокалии», у Василия Великого, в катенах и в афонском кодексе ⁷³⁰ . Кроме того, сохранилась свободная латинская переработка Руфина, который уже жаловался на испорченность и пробелы в греческом тексте.

8) Небольшие отрывки сохранились от комментариев на послания ап. Павла к галатам ⁷³¹ , эфесянам ⁷³² , колоссянам ⁷³³ , фессалоникийцам ⁷³⁴ , Титу ⁷³⁵ , Филимону ⁷³⁶ и к евреям ⁷³⁷ . Соборных посланий ⁷³⁸  и Апокалипсиса ⁷³⁹  Ориген, по-видимому, не комментировал, хотя и высказывал намерение относительно объяснения последнего.

Апологетические и полемические произведения Оригена. Ориген неустанно защищал церковное учение против язычников и еретиков. По Евсевию и Феодориту, он написал опровержение всех ересей, почему первоначально ему приписаны были Philosophumena Ипполита. Из этих произведений наиболее замечательным является большой труд, направленный против Цельса ⁷⁴⁰ . Сам автор называет свое произведение, состоящее из 8 книг, так: Προς τον έπιγγραμμένον Κέλσου "Αληθή λόγον Ώριγένους τόμος α,   β», γ» κτλ.   [Против (сочинения) Цельса, озаглавленного «Истинное слово», Оригена книга I, II, III и т. д.], позднее оно большей частью называлось: Κατά Κέλσου,   Contra Celsum [Против Цельса]. Оно сохранилось в полном виде в греческом тексте. Довольно многочисленные рукописи этого сочинения, насколько известно, восходят к одной – ватиканскому кодексу XIII в. Большие отрывки сохранены также в «Филокалии». Оно направлено против сочинения языческого философа Цельса Λόγος άληθής,   написанного около 178 г. В течение более полустолетия последнее оставалось без возражений со стороны христиан. Да и сам Ориген взялся за эту работу неохотно, только уступая настоянию своего друга Амвросия, который побуждал его опровергнуть выставленные в нем против христианства обвинения и клеветы. Сам Ориген держался того взгляда, что ложные свидетели против Иисуса выступают непрерывно, и пока зло будет обитать в людях, обвинения против Него будут подниматься непрестанно. Но Он молчит даже и теперь и отвечает не словами, а скорее защищается жизнью Своих истинных учеников, которая говорит громко (Praef., 2). Наиболее убедительным для Оригена оказалось то соображение, что среди тех, которые считаются верующими, есть много таких, которые произведением Цельса приводятся в колебание и увлекаются в заблуждение; но если в защитительном произведении утверждения Цельса будут ниспровергнуты и истине будет оказана помощь в победе, то они укрепятся в вере (Praef., 4). Апологет не упускал из вида и тех, которые еще чужды вере во Христа (Praef., 6).

По замечанию Евсевия, Ориген написал книги «Против Цельса», когда ему было более шестидесяти лет, в царствование Филиппа Аравитянина (244–249 гг.) [(Hist. eccl. VI, 34; 36.1–2)]. Частнее относят ⁷⁴¹  происхождение этого труда к 248 г. и поводом для него указывают тысячелетний юбилей римского государства: повышенному самочувствию язычества должна бьггь противопоставлена исчерпывающая апология христианства. Почему для такой апологии в 248 г. избрана была форма опровержения языческого произведения, написанного около 178 г. – в объяснение этого высказывается предположение, что юбилей дал повод снова пустить в обращение произведение Цельса, в котором содержалось прославление языческой государственной религии ⁷⁴² .

Ориген старался добросовестно выполнить просьбу Амвросия и не пропустил ничего существенного в полемике язычника, и если выпускал несущественные части, как, например, длинные цитаты и повторения у Цельса, то обыкновенно ясно оговаривает это. Первоначальный план Оригена был такой: он хотел сначала сделать для себя извлечения из произведения и вместе с тем сделать предварительные наброски своих возражений, чтобы потом обработать их по определенным точкам зрения и в системе. По этому методу он сделал извлечения из введения произведения Цельса и набросал ответы (1,1–27), но потом пришел к мысли, из-за недостатка времени, тотчас же давать подробное опровержение отдельных отрывков Цельса. Но произведенную работу он оставил без перемены в начале своего труда, хотя она и не подходила уже к новому плану; ввиду этого он счел необходимым написать еще предисловие, в котором, отметив цель всего произведения, указывает на перемену метода и испрашивает извинения в этом [(Praef., 6)]. В дальнейшем (с 1,28) он шаг за шагом идет за своим противником, разбивает его аргументы, опровергает его нападки. Большей частью он сначала приводит слова самого Цельса и потом дает свои возражения. Благодаря такому методу в сочинении Оригена сохранилось почти все произведение Цельса, причем около трех четвертей его – в подлинном тексте. Но зато Ориген должен был совершенно отказаться от собственного расположения материала и самым тесным образом примкнуть к расчленению его у Цельса. Отсюда, соответственно плану «Истинного слова», апология Оригена, кроме введения (I, 1–27), разделяется на четыре части: 1) опровержение возражений против христианства, сделанных Цельсом на основании иудейской мессианской веры и вложенных в уста иудея (I, 28 – И, 69); 2) разбор опровержений и насмешек самого Цельса над мессианской идеей иудейства и его возражений против исторических основ христианства (lib. III–V); 3) защита отдельных положений христианского вероучения, на которые нападал Цельс (VI–VII, 61), и 4) опровержение защиты Цельсом языческой государственной религии (VII, 62 – VIII, 71). Ориген всю свою ученость принес на служение апологии христианства. Он опровергает Цельса с равным оружием и одинаковой тактикой. Редко его можно признать неправым; никогда он не допускает коварства в понимании мыслей противника с целью облегчить себе его опровержение. Тон апологии отличается исполненным достоинства спокойствием, обусловленным сознанием обладания победоносной истиной и духовным превосходством самого автора.

Ориген объединяет в своем труде все сказанное в прежних апологиях Иустина, Афинагора, Феофила и др. Некоторые возражения опровергаются очень кратко. Христианское учение обосновывается спекулятивно. Эллинскую философию Ориген почитает очень высоко, но она для него только подготовительная ступень к познанию высочайшей истины христианства, в будущей победе которого он твердо убежден.

Сочинения Оригена против еретиков или, правильнее, протокольные записи устных бесед с еретиками утрачены. Из таких бесед разные источники указывают на следующие:

Вопросы (и беседы) к Бериллу Бострийскому (Ζητήσεις   (και διαλέξεις) προς Βήρυλλον;   Euseb., Hist. eccl. VI, 33.3; Hieron., De vir. ill. 60).

В сохраненном Руфином (De adulterat. libr. Orig.) фрагменте послания к александрийским друзьям (epistula... ad quosdam caros suos Alexandriam ⁷⁴³ ) Ориген свидетельствует, что он имел (вероятно, в Афинах) спор с одним еретиком, протоколы которого впоследствии были извращены его противником: quae voluit addidit, et quae voluit abstulit, et quae ei visum est permutavit ⁷⁴⁴  [он, что захотел – добавил, что захотел – убрал, и что ему рассудилось – изменил]. На основании сообщения Иеронима, заимствованного из того же письма (Apol. adv. Rufin. II, 18), по-видимому, можно думать, что это был dialogus Origenis et Candidi Valentinianae haereseos defensoris [диалог Оригена с Кандидом, защитником валентинианской ереси] (Hieron., Apol. adv. Rufin. II, 19), или dialogus adversus Candidum Valentinianum [диалог против Кандида валентинианина]. Каких-либо сведений о Кандиде мы не имеем. Спор между ним и Оригеном вращался около проблемы происхождения Сына от Отца и вопроса, может ли диавол спастись (Hieron., Apol. adv. Rufin. II, 19).

3) «Диалог с Агномоном (?) Вассом» (Διάλογος προς τον "Αγνώμονα (άγνώμονα?) Βάσσον),   в котором Ориген приводил одно место из истории о Сусанне по греческому тексту книги Даниила; известен из переписки между Оригеном и Юлием Африканом (Jul. Afric., Epist. ad Origen. 1; Origen., Epist. ad Jul. Afric. 2). «Агномон» могло быть другим именем Васса, но могло быть и нарицательным: τον αγνώμονα –   «непонятливый Васс». Повод и предмет спора неизвестен.

Кроме того, Епифаний слышал, что Ориген опровергал манихеев (Haer. LXVI, 21); Феодорит упоминает сочинения Оригена против Менандра или его учеников (Haeret. fab. comp. I, 2), против Василида и Исидора (1,4), против Гермогена (1,19), энкратитов (I, 21), маркионитов (I, 25), назореев (И, 2), элкезаитов (II, 7), николаитов (III, 1). Наконец, Памфил (Apol. pro Origen. Praef.; cap. 1) и Епифаний (Haer. LXIV, 5) ссылаются на сочинения Оригена против еретиков, ближе не определяя их. Но, вероятно, в большей своей части эти указания нужно относить к отдельным полемическим местам в разных сочинениях Оригена, не имеющих специально антиеретического характера.

Догматические произведения Оригена. Главным и важнейшим догматическим произведением Оригена является «О началах» (Περί αρχών) ⁷⁴⁵ , т. е. об основных истинах христианского вероучения. Происхождение этого труда стоит, вероятно, в связи с деятельностью Оригена в александрийском училище; но если он здесь был использован, то только на высшей ступени, так как сочинение предполагает и в читателях хорошее предварительное философское образование.

Произведение состоит из введения и четырех книг. Во введении Ориген указывает план и характер труда. Основание и источник всякой истины есть слово Хртста и апостолов. Но так как многие из тех, которые признают себя верующими во Христа, разногласят не только в малом и самом незначительном, но и в великом и в величайшем, то необходимо прежде всего установить точную границу и определенное правило, по которому можно познавать учение Христа и апостолов. Этот критерий истины Ориген определяет таким образом: «Мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов через порядок преемства и пребывающее в Церквах даже доселе: только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного [и] апостольского предания» (Praef. 2). Но «при этом необходимо знать и то, что апостолы, проповедуя веру Христову, о некоторых предметах именно то, что признали необходимым, весьма ясно раскрыли для всех, даже для тех, которые казались сравнительно мало деятельными в изыскании Божественного знания; основание своего учения они предоставляли находить только тем, которые могли заслужить высшие дары Духа, и особенно тем, которые сподобились получить от самого Св. Духа благодать слова, премудрости и разума. О некоторых предметах апостолы только сказали, что они есть, но как или почему? – умолчали, конечно, в тех видах, чтобы могли иметь упражнение и показать, таким образом, плод своего ума наиболее ревностные и любящие [мудрость] ⁷⁴⁶  из числа их преемников» (Praef. 3). Точно так же и учение Церкви оставляет без ответа целый ряд вопросов: о многом сказано совершенно определенно, но об ином совершенно не упомянуто, а иное решено неясно и неокончательно (Praef. 5–10). На основе нормативного учения апостолов и Церкви необходимо создать всеобъемлющее и законченное здание христианского вероучения: «Кто желает на основании всего этого построить одно органическое целое, тому... [должно] ⁷⁴⁷  воспользоваться этим как элементами и основаниями, чтобы на основе ясных и необходимых положений о каждом предмете исследовать, что он такое на самом деле, и... образовать единый организм из примеров и положений, какие он или найдет в Священном Писании, или получит путем правильного умозаключения» (Praef. 10). Таким образом, Ориген ставит своей задачей представить систему христианской истины, раскрыв и обосновав простые положения апостольской проповеди и заполнив пробелы в церковном учении при помощи правильных умозаключений относительно положительного учения.

В первой книге Ориген раскрывает учение о Боге, Его единстве и духовности, о Боге Слове и Святом Духе, о разумных существах, о мире духов и падении духов. Вторая книга излагает учение о видимом мире, происхождении его и сохранении Богом, об Откровении в Ветхом Завете, о воплощении и существе Христа, о Святом Духе и Его деятельности, о душе, воскресении, Суде и обетованиях. Третья книга посвящена раскрытию учения о человеческой свободе воли и ее отношении к благодати, о борьбе между добром и злом и конечном торжестве добра. В четвертой книге говорится о богодухновенности Священного Писания и методах толкования его. В заключение Ориген дает краткий очерк целой системы. Самое трактование отдельных вопросов большей частью идет в таком порядке: сначала кратко излагаются отдельные положения вероучения, потом подробно освещаются и защищаются философски-умозрительным путем, и в конце дается положительное обоснование из Священного Писания. Философскому моменту принадлежит преобладающее значение.

По свидетельству Евсевия (Hist. eccl. VI, 24.3), сочинение «О началах» написало Оригеном «до отправления его из Александрии», следовательно, до 231 г. Некоторые исследователи ⁷⁴⁸  доказывают, что оно написано между 212 и 215 г.; но вероятнее относить его происхождение к более зрелым летам автора, т. е. ко времени от 220 до 230 гг.

Произведение Оригена «О началах» имело весьма важное значение. Оно было первым опытом представить христианство как цельную систему. И сам Ориген смотрел на свою работу как на опыт и неоднократно высказывал, что другие, быть может, в состоянии дать лучшие ответы, чем он. Тем не менее никто прежде Оригена не отваживался на что-нибудь подобное, никто не мог сделать так, как он сделал. Без сомнения, Ориген руководствовался намерением противопоставить гностицизму церковную науку. И в некоторых важнейших пунктах, именно – в учении о существе Божием, о творении мира, о богочеловеческой личности Христа, о человеческой свободе воли, он победоносно раскрыл несостоятельность гностического дуализма, эманатизма и докетизма. Вместе с тем он дал систему христианской религиозной философии, которая могла быть противопоставлена и языческим системам. Однако в этом именно произведении Ориген провел такие воззрения (вечность или безначальность мира, довременное бытие человеческих душ, конечное восстановление всего, в том числе и падших духов, и т. д.), которые вызывали соблазн в церковных кругах. Поэтому между сочинениями Оригена ни одно не вызвало таких жарких нападок, как Περὶ ἀρχων. Памфил говорит, что книги «О началах», quam plurima a calumniatoribus incusantur [которые весьма много обвиняются клеветниками] (Apol. pro Origen. Praef. ⁷⁴⁹ ), maxime ab accusatoribus arguuntur [более всего обличаются обвинителями] (cap. З ⁷⁵⁰ ). Иероним находил в них больше дурного, чем хорошего (mali plus, quamboni: Epist. 85, ad Paulinum, cap. 3; cf. Epist. 124). Предполагают также, что именно это произведение побудило александрийского епископа Димитрия выступить против Оригена.

Это обстоятельство имело роковое значение для текста произведения Περὶ ἀρχων. В оригинале оно не дошло до нас в полном виде. Сохранились только фрагменты: два больших отрывка произведения, именно – начало ⁷⁵¹  третьей и начало ⁷⁵²  четвертой книги, – внесены в «Филокалию» (cap. I ⁷⁵³ ; 21 ⁷⁵⁴ ); краткие цитаты находятся также в эдикте Юстиниана против Оригена 543 г. Почитатель Оригена Руфин Аквилейский решил перевести труд Оригена на латинский язык, что и осуществил в 397 г. Но при этом он поставил себе побочную цель – оправдать перед западным миром Оригена, которого он считал вполне православным. Руфин рассматривает те места, которые вызывали подозрительное отношение к александрийскому учителю, как неподлинные прибавки, сделанные еретиками; поэтому в своем переводе он по собственному соображению вносил изменения в текст, устранял противоречия, объяснял темные места и ослаблял догматически подозрительные и, сверх того, делал вставки из других произведений Оригена: об этом говорит сам Руфин в своем предисловии к переводу. Таким образом, этот перевод не может заменить подлинника. Иероним (cf. Epist. 83–85), по просьбе друга своего Паммахия, противопоставил переводу Руфина свой перевод, который, по его словам, отличался буквальной верностью подлинному тексту. К сожалению, этот перевод разделил участь оригинала: от него сохранилось только несколько отрывков в послании Иеронима к Авиту [(Epist. 124)]. При таком положении дела на многие вопросы, которые вызывает произведение Оригена «О началах», нельзя дать определенных ответов.

В Александрии в царствование Александра Севера (222–235 гг.) Ориген, по свидетельству Евсевия (Hist. eccl. VI, 24.3), написал десять книг под заглавием «Строматы» ⁷⁵⁵   (τους έπιγγραμμένους Στρώματος, οντάς τον άριθμδν δέκα). От них сохранились только незначительные фрагменты (PG 11. Col. 99–108), в последнее время пополненные несколькими схолиями на 1 Кор., Рим. и Иак. из афонской рукописи. По этим остаткам трудно даже судить о содержании произведения. В этом отношении представляется ценным замечание Иеронима, что Ориген в «Строматах» «сравнивал христианское учение с воззрениями философов и все догматы нашей религии старался обосновать из Платона, Аристотеля, Нумения и Корнута» (Epist. 70, ad Magnum, cap. 4; cf. Epist. 84, ad Pammachium, cap. 3). Может быть, к «Строматам» относились упомянутые Евсевием (Hist. eccl. VI, 18.3) извлечения из языческих философов и критические замечания к ним.

Иероним помещает Stromatum libros X в числе экзегетических произведений Оригена [(Hieron., Epist. 33)]. По его словам, в девятой книге речь шла о Дан. 4: 5 слл. (Comment, in Daniel, ad 4.5 [4.6]), в десятой книге – о семидесяти седьминах: Дан. 9: 24 слл. (Comment, in Daniel, ad 9.24), равно как De Susannae et Belis fabulis (Comment, in Daniel, ad 13.1). Значительная часть десятой книги заключала схолии на Послание ап. Павла к галатам (Comment, in Gal. Prol.; cf. ad 5.13 [lib. III]). Эти указания Иеронима находят подтверждение в цитатах из «Стромат» в афонской рукописи. Здесь четыре цитаты из четвертой книги «Стромат», все относятся к Первому посланию к коринфянам; две цитаты из третьей книги «Стромат» изъясняют место из Послания к римлянам. Сам Ориген указывает один раз на данное в третьей книге «Стромат» объяснение места из Евангелия Матфея (Comment, in Joann. [XIII,] 45 ^.298 ). Таким образом, в «Строматах» значительное место отведено было и схолиям; но можно думать, что по своему характеру эти схолии отличались от экзегетических схолий в собственном смысле, равно как от гомилий и комментариев: они, без сомнения, имели догматико-философский отпечаток.

В сочинении «О началах», имея в виду говорить о воскресении, Ориген пишет: «Об этом предмете мы обстоятельно рассуждали в других книгах, написанных нами о воскресении, – там мы высказывали свой взгляд на этот предмет» (И, 10.1). Евсевий (Hist. eccl. VI, 24.2) сообщает, что в толковании на Плач Иеремии Ориген упоминает книги «О воскресении» – числом две ⁷⁵⁶ . Иероним в перечислении сочинений Оригена называет De resurrectione libros II и присовокупляет: et alios De resurrectione dialogos II. Иероним сохранил сообщение Феофила Александрийского, что диалоги были посвящены Оригеном своему другу и покровителю Амвросию (Epist. 92, cap. 4; cf. Epist. 96, cap. 16). Позднее libri II и dialogi II были соединены в одно сочинение, разделенное на четыре книги, так что Иероним уже мог говорить о четырех книгах Оригена De resurrectione (Contra Joann. Hierosol. 25). Libri II, как видно из сообщения Евсевия, написаны были еще в Александрии раньше сочинения «О началах» и комментария на Плач Иеремии, следовательно, до 230 г.; время происхождения диалогов неизвестно.

От этих произведений сохранились только отрывки у Памфила (Apol. pro Origen., cap. 7), Мефодия Олимпийского (De resurrectione) и Иеронима (Contra Joann. Hierosol. 25–26). Произведение Мефодия Олимпийского «О воскресении» вызвано именно содержанием трактатов Оригена и написано с целью опровергнуть его воззрения.

Практически-аскетические произведения Оригена. Те условия, которые так неблагоприятно отразились на судьбе экзегетических и догматических произведений Оригена, не оказали влияния на практически-аскетические его творения: хотя они и не свободны совершенно от своеобразных суждений Оригена, тем не менее темы их давали мало повода для ясного выражения богословских особенностей в его учении. Поэтому два практически-аскетических произведения – «О молитве» и «Увещание к мученичеству» сохранились полностью в греческом тексте. Они свидетельствуют о глубокой религиозной настроенности автора и для позднейших поколений служили источником назидания.

«О молитве» (Шр1 εύχής) ⁷⁵⁷  – принадлежность этого произведения Оригену засвидетельствована уже Памфилом (Apol. pro Origen., cap. 8 ⁷⁵⁸ ), поэтому, хотя оно не указывается в списке сочинений Оригена у Иеронима, его подлинность не подвергается сомнениям. Оно написано вследствие письменной просьбы (De oratione 5.6) Амвросия и его жены (или сестры) Татианы – к ним обращено заключение его. Произведение распадается на две части, из которых в первой (cap. 1–17) автор говорит о значении, пользе, необходимости, силе и действии молитвы. Ангелы, Христос, святые молятся с нами и за нас. На возражение, что молитва не может произвести никакого изменения в плане Божественного мироправления, Ориген отмечает разъяснением, что Бог, сообразно со Своим всеведением, принял в этот план и фактор человеческой свободы, и все благое, что Он хотел дать по молитвам. Против возражения, что Бог Сам знает наши нужды и что Он от вечности неизменно предопределил судьбу каждого из нас, Ориген весьма подробно говорит о цели, необходимости и пользе молитвы. С особенной силой он указывает на удостоверяемый Священным Писанием и ежедневным опытом факт, что возвышение сердца к Богу, представление се,бя в Его присутствии, богобоязненное настроение уже сами по себе производят освящающее влияние на всю деятельность человека. Содержание, характер и способ молитвы определяются образцом, данным Самим Господом, и вторая часть произведения посвящена изъяснению молитвы Господней (cap. 18–30), причем на основании особенностей текста у Матфея (Мф. 6: 9–13) и у Луки (Лк. 11: 2–4) Ориген склонен признать две различные молитвы, весьма схожие по своему словесному выражению. Изъяснение молитвы Господней отличается оригинальными и глубокими мыслями. В заключении (cap. 31–32) Ориген возвращается к разъяснениям первой части, дополняя их, и ссылками на Священное Писание подтверждает свои наставления о настроении, положении молящегося, времени и месте молитвы. Предпочтительно рекомендуется общая молитва в церкви и обращение к востоку. Молитва должна постоянно заключать в себе четыре части: славословие (δοξολογία),   благодарение (εύχαριστία),   исповедание грехов (έξομολόγησις)   и прошение (αίτησις);   молитва должна начинаться и оканчиваться славословием в честь Бога Отца, Иисуса Христа и Св. Духа [(cap. 33)].

Несмотря на экзегетическую основательность и обилие философского элемента, произведение исполнено назидательными мыслями в оригинальной форме и проникнуто духом подлинного благочестия; оно по справедливости называется «перлом между всеми произведениями александрийца» ⁷⁵⁹ . Произведение написано после 231 г., так как предполагает уже составленным комментарий на книгу Бытия (De oratione 23 ^.4 ), и, может быть, в 233 (234) г. Высказанное в конце произведения (cap. 34) намерение еще изъяснить молитву Господню более прекрасным, возвышенным и ясным образом не было осуществлено Оригеном.

«Увещание к мученичеству» (Εις μαρτύριον προτρεπτικός   (т. е. λόγος))   ⁷⁶⁰  у древних свидетелей называется просто: «О мученичестве» (De martyrio: Pamph., Apol. pro Origen., cap. 8; Шр1 μαρτυρίου:   Euseb., Hist. eccl. VI, 28; cf. Hieron., De vir. ill. 56). Поводом к составлению этого произведения послужило гонение Максимина Фракиянина, которое вспыхнуло в 235 г. и коснулось круга знакомых Оригена. Оно обращено к Амвросию и Протоктиту, пресвитерам Церкви Кесарии Палестинской. Оба они были схвачены и заключены в темницу. Ориген убеждает, что твердость в мучениях составляет обязанность истинного христианина. Мученик прославляет Бога своей смертью и достигает вечной славы: страдания мученичества удостаиваются неизреченной награды, и само оно является искупительным средством за свои, и может быть, чужие грехи; в общем произведение является воодушевленным гимном мученичеству. Оно написано было поспешно, что отразилось на внешней стороне произведения – в нем отсутствует строгая последовательность в расположении мыслей. Но зато оно богато назидательными, сильно выраженными мыслями и согрето теплым чувством.

Письма Оригена. Ориген вел обширную переписку с разными лицами. Его письма соединялись в сборники. Евсевий упоминает об одном из таких сборников, в котором было более ста писем (Hist. eccl. VI, 36.3). В перечислении – сочинений Оригена находится указание на Epistolarum ejus ad diversos libri IX [девять книг его посланий к разным лицам]; здесь же названы два других сборника – собрание писем Оригена: Aliarum epistolarum libri II [две книги других посланий] и собрание писем к Оригену и об Оригене: Excerpta Origenis et diversarum ad eum epistolarum libri II; epistolae synodorum super causa Origenis in libro secundo [извлечения из Оригена и две книги разных посланий к нему; послания соборов о деле Оригена, во второй книге]. Но из всех писем Оригена в полном виде сохранилось только два.

104. «Послание к Юлию Африкану» (Επιστολή προς Άφρικανόν) ⁷⁶¹  – вызвано критическими сомнениями, которые Юлий Африкан высказал в письме к Оригену относительно истории о Сусанне в книге прор. Даниила (Дан. 13 гл.) по переводу LXX, на которую Ориген сослался в одной беседе. Юлий Африкан указывал на то, что этого повествования, равно как и изложенного в следующей главе – о боге Беле и драконе, нет в еврейском тексте книги прор. Даниила, и что ни по филологическим, ни по фактическим основаниям этот отдел не может быть первоначальной составной частью книги и не может почитаться каноническим. Ориген в обстоятельном ответе с весьма богатой научной аргументацией защищает подлинность и каноническое достоинство обоих повествований, равно как молитвы Азарии и песни трех отроков. Все эти части стоят не только в тексте LXX, но и у Феодотиона, и во всей Церкви Христовой пользуются постоянным признанием. Церковь определила объем ветхозаветного канона и предлагает верующим подлинную книгу Даниила. Еврейский оригинал истории Сусанны не исключен, но отрывок мог быть опущен иудеями из-за своего содержания. Исторических противоречий с господствовавшими во время вавилонского изгнания отношениями Ориген не нашел; пророческие откровения бывают разного рода, а филологические трудности не имеют значения. Послание написано во время кратковременного пребывания Оригена в Никомидии у Амвросия около 240 г.

105. «Послание к Григорию Чудотворцу» (Προς Γρηγόριον έπιστολή) ⁷⁶²  написано около 238 г. к бывшему ученику Оригена Григорию, впоследствии епископу Неокесарийскому, который по своим талантам обещал быть дельным юристом и выдающимся философом [(cf. cap. 1)]. Ориген убеждает Григория оставаться верным своему христианскому призванию и ценить философские науки только как пропедевтику (προπαιδρύματα) к библейско-богословским исследованиям, подобно тому как гуманитарные науки служат подготовкой к философии. Светские науки, смотря по употреблению, могут принести и пользу, и вред. Как израильтяне при выходе из Египта взяли с собой сокровища и одежды для устройства из них сосудов храма и украшений святилища, так и светские науки могут служить для созидания и украшения дома Божия. Но часто они приводят и к злоупотреблению, так же как пребывание израильтян в Египте имело и вредную сторону, привело к греху и идолослужению, когда они изученное искусство применили к сооружению золотых тельцов. По своей отеческой любви к Григорию Ориген увещает его продолжать чтение и исследование Священного Писания, для понимания которого необходима молитва по слову Господа: «просите и дастся вам» [(Мф. 7: 7; Лк. 11:9)].

От немногих других писем Оригена сохранились только отрывки ⁷⁶³ . Утрата полного собрания писем Оригена несомненно лишила нас одного из весьма ценных источников для церковной истории III в., а также для истории жизни самого Оригена.

В заключение обзора литературных трудов Оригена необходимо упомянуть о некоторых произведениях, о которых трудно высказать какое-нибудь определенное суждение.

1) Иероним в предисловии к своему сочинению Liber interpretationis НеЬгаюощт nominum сообщает, что Филон Александрийский составил этимологический лексикон еврейских собственных имен Ветхого Завета и что Ориген дополнил эту работу объяснением собственных имен Нового Завета ⁷⁶⁴ . Названное произведение Иеронима представляет латинскую обработку произведений обоих александрийцев. Но ни Евсевий, ни перечисление трудов Оригена не упоминают о таком его произведении.

2) Виктор Капуанский (в Scholia veterum Patrum ⁷⁶⁵ ) и Анатолий Александрийский (в De ratione paschali) ⁷⁶⁶  сообщают, что Ориген написал сочинение «О Пасхе» ⁷⁶⁷ , в котором дал материалы для вычисления времени празднования Пасхи. Оба писателя приводят отрывки этого произведения, не сохранившегося в полном виде. ⁷⁶⁸

Восток едва ли знал более великого богослова, который оказал бы столь глубокое влияние на последующих христианских мыслителей, чем Ориген. Стоя на высоте образования своего времени, обладая многосторонними и основательными познаниями, наделенный истинно научным смыслом, он достиг высочайших вершин человеческого умозрения; правдивый и искренний, смелый духом, всегда смотревший прямо в лицо встречающимся трудностям и никогда не уклонявшийся от них, знающий меру в сомнениях и не навязывающий своего мнения в вопросах, открытых для свободного исследования, способный к синтезу, он действительно был первым великим профессором, первым великим проповедником, первым великим писателем о предметах духовных, первым великим комментатором, первым великим догматистом, какого имела Церковь ⁷⁷⁰ . Он хорошо знал все философские системы древности и пользовался ими; но сам не был в философии ни оригинальным, ни творцом. Ориген разделял с Климентом не только основное философское направление в понимании религии, но до известной степени и то предположение, что христианство и эллинизм согласны между собой в основных пунктах. Но в отличие от Климента Ориген был методически исследующим ученым. Он, с одной стороны, глубже Климента понимал как философские, так и библейские основания христианской науки; с другой стороны, он обнаруживает в несравненно большей степе – ни, чем это наблюдается у Климента, чуткость к церковному учению и стремление к церковной правильности своего богословствования. Ориген точнее и яснее Климента представляет те трудности, какие должны были встретиться на пути сочетания эллинского и христианского мировоззрения. Но он строго стремился препобедить их, в чем ему помогало искреннейшее и глубокое убеждение во внутреннем единстве античного идеализма и христианской религии. Поэтому он именно способен был воспринять и переработать результаты греческой идеалистической философии, а также усвоить, развить и соединить в систему все то, что выработано было христианской наукой до него.

Существенным недостатком всех научных богословских трудов предшествующего Оригену периода было не только отсутствие богословской системы, но как будто отсутствие ясного сознания ее необходимости. Раскрывались только те пункты церковного учения, которые необходимо было выдвинуть или защитить; поэтому богословие всегда носило частичный, фрагментарный характер. Синтез церковного учения представлен был только символами [веры], в которых верующие находили в сжатом виде все то, во что должно веровать; вне этих формул, простых и популярных, существовали только гностические системы. Даже Климент, который ввел философские начала в обсуждение самого содержания христианского учения, не обнаруживает сознания необходимости сгруппировать отдельные элементы учения в гармоническую систему. Ориген первый между христианскими мыслителями выдвинул идею богословского синтеза и осуществил ее, создав на почве Священного Писания и церковного Предания философско-богословскую систему, обнимающую все содержание церковной веры, установил основные начала церковного научного богословия и сделал решительный шаг к «воцерковлению» классической науки. Он разрешил ту великую проблему, которая настойчиво предъявлялась христианским мыслителям и прежде него и к разрешению которой сделаны были значительные шаги, подготовившие почву для дела Оригена. Особенно много сделано Климентом для разработки тех существенных оснований, на которых его ученик Ориген явился отцом богословской науки в собственном смысле слова и вместе с тем основателем того богословия, которое достигло своего развития в IV и V вв. Ориген воспользовался опытами предшествующих богословов постигнуть содержание христианства и философски обосновать его и развитию христианского богословия придал самостоятельное значение, независимое от полемических целей. Греческая религиозная философия и вообще формы и методы современной науки должны были служить не только средством к опровержению язычества, гностицизма и еретических движений внутри самой Церкви, но вместе с тем и средством создать научное христианское религиозное учение, научную систему, которая не стояла бы в противоречии с церковной верой, а опиралась бы на нее, проясняла бы и возвышала ее в духовную область. На неизменном основании правила веры должно быть построено органическое целое христианского гносиса – частью посредством исследования Священного Писания, частью посредством логических заключений (De princip. I, Praef. 10), и, таким образом, должна быть создана система, которая обнимала бы начала всего бытия и все загадки мира и разрешила бы их с христианско-церковной точки зрения. Таким образом, Ориген достиг, по крайней мере, по внешнему виду, примирения науки с христианской верой, высшей культуры с Евангелием на почве церковного учения ⁷⁷¹ . В своем сочинении Шр1 άρχων он дал первый опыт систематического изложения богословия как науки, где ясно и правильно установил принципы научного богословия, которые у него определяются тремя моментами: а) признанием Священного Писания в качестве источника церковного богословия; б) ненарушимым соблюдением церковного учения и безусловной обязанностью сообразоваться с ним, и в) свободным развитием богословского умозрения на этом основании.

Священное Писание для Оригена было преимущественным источником Откровенной истины; он благоговел перед ним, неустанно изучал и всеми силами стремился проникнуть в его истинный смысл. Он не высказывает ни одного положения без того, чтобы не попытаться обосновать его на Священном Писании. Многочисленные цитаты из Писания объясняются не тщеславием Оригена, а соответствуют тому высокому значению, какое он усваивал Священному Писанию. Толкование Священного Писания для него было началом и концом его богословия. Задачу богословия он полагал в том, чтобы на основании Священного Писания постичь духовное христианство и веру возвысить на степень знания и созерцания; это достигается посредством аллегорического метода истолкования Священного Писания, который дает возможность познать высшее Откровение Бога и в то же время сочетать данные церковного учения с выводами античной философии. Традиции широко распространенного и, можно сказать, получившего уже права гражданства в христианской литературе аллегорически-мистического метода изъяснения Священного Писания Ориген первый возвел в научную систему (De princip. IV, 11 [2.4] sqq.). Писание имеет троякий смысл, соответственно составу самого человека: соматический или буквальный, психический или моральный, пневматический или духовный. «Простой верующий, – говорит Ориген, – должен назидаться как бы плотью Писания: так мы называем наиболее доступный смысл; сколько-нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душой его, а еще более совершенный... должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ» (De princip. IV, 11 [2.4]). Соматически-исторический смысл нужно искать всюду прежде всего. Но есть такие места Писания, которые не имеют телесного смысла, – в них нужно искать только душу и дух: это нужно сказать относительно таких мест, буквальное понимание которых приводит к представлениям, противоречащим существу Божию, морали, законам природы или разума. Такие места встречаются не только в Ветхом Завете, но и в Новом. Эти соблазны, камни преткновения и несообразности имеют целью побудить к более глубокому исследованию Писания. Чтобы кто-нибудь не подумал, что Ориген совершенно отрицает историческое понимание Священного Писания, он решительно заявляет: «В некоторых повествованиях ⁷⁷²  мы признаем историческую истину» (IV, 19 [3.4]). Психический смысл – морального характера; особенно в Ветхом Завете большая часть повествований имеет моральное содержание, которое легко определить, устранив историю, как покров, – в некоторых местах на нем можно и остановиться. Пневматический смысл – некоторые места имеют только этот смысл – возводит к основным идеям, которые, будучи достигнуты, ясны с непосредственной очевидностью и, так сказать, полностью переходят в дух богослова, потому что через их посредство он в конце концов достигает созерцания. Если гностик возвысится на эту ступень, то он может уже отвергнуть всех руководителей, которые привели его на эту высоту. Он внутренне соединен с Логосом и из. этого соединения почерпает все, в чем нуждается. Психический и пневматический смысл не всегда легко различаются один от другого; однако на основании общих соображений Оригена и приводимых им примеров можно заключать, что психический или моральный смысл прилагается к отношениям частной и индивидуальной души к Богу и к нравственному закону, тогда как пневматический смысл имеет более широкий объем и прилагается к таинствам, вселенской Церкви и ее истории, к будущему миру и к небу.

Как Ориген оправдывал этот аллегоризм? Прежде всего практической невозможностью понимать буквально некоторые повествования Священного Писания, потом – авторитетом и примером ап. Павла (De princip. IV, 13 [2.6]). Но у него было для этого и более общее основание, именно – его идеализм, в силу которого только в идее он видит действительное и вечное; все, что связано с временным и материальным, для Оригена не имеет значения. Отсюда вся видимая природа в сущности есть символ невидимого мира, и каждый индивидуум – образ идеи или сверхчувственного факта (Comment, in Cant. Cant. III[, 13] ad [2.]9; Homil. in Levit. V, 1 [ad 6.24 sqq.] ⁷⁷³ ). Как человек создан по образу Божию, так и каждое бытие является как бы образом высшей реальности. Толпа, неспособная постигнуть эти реальности, должна принимать символы, которые непрямо ставят ее в отношение с этими реальностями; но совершенному христианину свойственно проходить через эти образы и идти к тайнам, которые они прикрывают ⁷⁷⁴ . Как видно, мысль очень высокая, но крайне опасная, так как она позволяла, под предлогом более глубокого смысла, устранять букву Писания, сохранять или жертвовать по своему произволу исторической частью. И только в новозаветном каноне и церковном Предании Ориген обладал коррективом, который давал ему возможность не только осудить эксцессы гностической экзегетики, но даже хотя бы отчасти избегать их.

Далее, Ориген решительно утверждает, что мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов через порядок преемства и пребывающее в Церквах даже доселе, и что только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского Предания (De princip. I, Praef. 2). Пределы, поставленные умозрению Священным Писанием и церковным учением, для Оригена имеют абсолютное значение и не должны быть преступаемы. Но деятельность Оригена принадлежит тому времени, когда догматы еще не были точно определены и формулированы Церковью, и хотя основные пункты церковного учения были достаточно ясны, однако в отношении к другим, едва ли маловажным, еще не было дано определенного решения. Ориген ясно сознавал это положение дела и во введении к своему сочинению «О началах» представил примечательную попытку указать истины, которые свв. апостолами ясно раскрыты для всех, в отличие от тех, о которых апостолы сказали только, что они есть, но как и почему? – умолчали. Между вопросами, которые не освещены полно, Ориген упоминает следующие: Дух Святой рожден или не рожден? Должно ли считать Его Сыном или нет? Происходит ли душа от семени, так что сущность ее содержится в самых телесных семенах, или же она имеет какое-нибудь другое начало, и это самое начало – рожденное или нерожденное, или, может быть, душа вселяется в тело извне? О диаволе и ангелах его – каковы они и как существуют? Что было прежде этого мира и что будет после него? Бог и духи суть ли ασώματα [бестелесные] и в каком смысле? Солнце, луна и звезды – одушевлены ли они или нет? В области предметов последнего рода, где ни Священное Писание, ни Церковь не дают безусловно обязательного определения, Ориген считал совершенно законным следовать свободному процессу своих собственных мыслей под высшим контролем источников и авторитетов церковного учения.

Но для столь возвышенного, запечатленного выдающейся индивидуальностью, воодушевленного пылким энтузиазмом к истине и неуклонным стремлением к выражению ее в терминах современной культуры мыслителя трудно было всегда соблюсти установленные пределы исследования при тех условиях, в каких он вырабатывал богословско-философскую систему церковного учения. Ориген, правильно установивший начала богословской науки, сам в действительности не остался верным Писанию традиционалистом: обширное философское образование определяло его в большей степени, чем Священное Писание и Предание Церкви. Хотя Ориген в своих произведения редко, за исключением сочинения «Против Цельса», цитирует языческих авторов, однако основательное знакомство с произведениями и мыслями языческих философов всюду обнаруживается весьма ясно, и вся система Оригена показывает серьезное влияние на нее философских элементов: его догматика, в особенности учение о Св. Троице, представляет как бы два порядка идей – церковно-традиционных и философских. Вращаясь в области вопросов чрезвычайной важности и трудности, Ориген пришел к некоторым заключениям, которые не могли быть согласованы с общим церковным сознанием.

Ориген сам увещает при богословской работе начинать небесным и, постепенно переходя от него, оканчивать материальным или злыми духами (Comment, in Joann. Χ, 18.106). Так в существенном построено его ΠφΙ άρχων, во главе которого поставлено изложение учения о Боге. Начало всего сущего есть Бог – вечный, чистый, совершенно простой, неизменяемый дух. Все, что существует, существует только как произведение Единого и благо настолько, насколько имеет свое существо от Единого, Который есть совершенство и благость. Он – выше сущности (έπέκινα ούσίας) ⁷⁷⁵ ; Он – μονάς и, так сказать, ένάς ⁷⁷⁶ [(De princip. 1,1.6)]. Как единый, Он противопоставляется многому, но порядок во многом указывает на Единого. Как истинно сущий, Он противопоставляется призрачному и исчезающему бытию, которое не имеет своего принципа в себе самом. Как абсолютно нематериальный, духовный, Бог противопоставляется [такому] духовному, которое связано с материальным. Как свободный от всякой материальности, Он не ограничен пространством и временем. Соответственно с этим Он непостижим, неоценим, бесстрастен и вседоволен. Но, с другой стороны, этот Принцип мира мыслится как личный. Традиционные понятия о Боге как Творце, Вседержителе и Правителе мира вносят в абстрактно-философское представление о Боге более живую черту, и, несмотря на крайнюю отвлеченность в определении существа Божия, Ориген утверждает в Нем самосознание и волю. Бесспорно, что в этом отношении он ясно отличается от греческих философов. При этом Ориген старается устранить из своего учения о Боге всякие антропоморфические черты: так, сердце Божие – это Его духовная сила; гнев – не аффект, а откровение Его силы по отношению к безбожным. Ориген особенно подробно, как Ириней, Климент, Тертуллиан, против маркионитов изъясняет свойства благости и праведности Божией; благость и праведность – не два противоположные свойства в Боге, но тождественны: Бог награждает в праведности и наказывает в благости ([De princip. И, 5]) ⁷⁷⁷ . Так как ум человека до некоторой степени родственен Богу и служит умственным образом Его, то поэтому именно он может знать кое-что о природе Божества, особенно если он чист и отрешен от телесной материи (De princip. I, 1.7).

Из совершенной благости Божией и всемогущества для Оригена вытекает, что Бог открывает Себя, сообщает; а так как Он неизменяем, то Он всегда   открывает Себя; поэтому вечное, т. е. безначальное сообщение совершенства другим существам есть постулат понятия о Боге. Таким образом, Бог, содержащий в совершеннейшем единстве всю полноту Своих определений, самым бытием Своим предполагает бытие Слова – Сына, в Котором Он открывает Себя. Сын есть Посредник между абсолютным Богом и конечным миром, Который, с одной стороны, в раздельной, законченной определенности открывает в Себе миру каждое из свойств Отца и, с другой стороны, самым бытием Своим приводит в бытие все существующее. Это посредство было необходимо, потому что Бог как неизменяемое единство не мог быть основанием распадающегося во множественность творения. Поэтому Слово должно рассматривать как творческий Принцип, проникающий мир разумного. Все, что существует, получило свою реальность через этот вечно управляющий творческий Принцип. Так как Бог вечно открывает Себя, то и Посредник Откровения должен быть вечным. Он образует мост между άγένητος [невозникшим] πγενητά [возникшими]. Только через Него может быть познан непостижимый и бестелесный Бог, так как Он – видимкй образ этого Разума. JIoroc-Сын, будучи совершенным образом Бога, есть Его мудрость, отражение Его совершенства и славы; поэтому в Нем нет ничего телесного. Он есть действительно Бог, и Ему принадлежит неизменяемость, т. е. Он никогда не может потерять Своей Божественной сущности и не может ни прибавить к ней, ни отнять; хотя должно заметить, что в Нем эта неизменяемость не самостоятельная: Он совершенен как отображение совершенства Отца. Сын есть Бог не в силу внешнего причастия (κατά μετουσίαν), как будто бы Он кроме божества имеет еще самостоятельную сущность, но божество составляет его сущность (κατ» ούσίαν έστί 06ος) ⁷⁷⁸ . Из этого следует, что Сын обладает сущностью Бога Отца и поэтому есть ομοούσιος τω Πατρί. Ориген употребляет и самый термин ομοούσιος (Comment, in Hebr., fr., PG 14. Col. 1308 [D]) ⁷⁷⁹  в смысле тождества ούσία или φύσις, какое есть между паром и водой, лучом и светом, детьми и родителями.

Но если Сын едино с Отцом, то Он, однако, есть не безличная сила, а действительно лично существующий, особая Ипостась. Не должно принимать с монархианами, что Отец и Сын неразличны численно и едино не только по сущности, но и по субъекту, различаясь только по примышлению, а не по ипостаси. Ориген, напротив, учит, что Отец и Сын – две Ипостаси, но един Бог. Сын, таким образом, реально отличный от Отца, не сотворен, но рожден; Сын рожден не через выделение от Отца, как думают некоторые. «Ведь если Сын есть выделение (prolatio) Отца, – выделение же означает такое рождение, какое обыкновенно бывает у животных или у людей, – то и произведший (qui protulit), и произведенный (qui prolatus est) необходимо должны быть телом. Мы не говорим так, как думают еретики, – не говорим, что некоторая часть субстанции Отца обратилась в Сына или что Сын сотворен Отцом из не сущих, т. е. помимо сущности (extra substantiam) Отца, так что было некогда (время), когда (Сына) не было; но, устранив от невидимого и бестелесного всякую мысль о телесном, мы говорим, что Слово и Премудрость родилось без всякого телесного страдания, как хотение происходит от мысли» (De princip. IV, 28 [4.1]). Решительно устраняя из понятия о рождении Сына малейшие намеки на чувственный характер этого акта и деление существа Отца на части, Ориген вместе с тем старается не допустить мысли о применении к нему условий временности. Сын всегда был у Бога, и не было времени, когда Его не было (De princip. I, 2.9). Говорить, что было некогда (время), когда Сына не было, значит, собственно, утверждать, что было некогда время, когда не было истины, когда не было премудрости, когда не было жизни, так как во всем этом в совершенной степени мыслится сущность Бога Отца. Но этого мало: Ориген учит, что рождение Сына не только вечное, но и непрерывающееся (De princip. I, 2.4), что Сын не просто γεννητός [рождаемый], но &А γεννητός [всегда рождаемый]. Сын рождается вечно, и этот акт всегда и вечно совершается (Homil. in Jerem. IX, 4). «Быть» для Сына значит «рождаться», и, таким образом, о Сыне нельзя сказать, что Он «родился»: Он вечно рождается от Отца. Следовательно, Сын совечен Отцу: Сын есть сияние вечного света, а свет необходимо всегда сияет (Comment, in Rom. I, 5 ⁷⁸⁰ ). Как совершается рождение Сына от Отца, об этом Ориген не находит возможным сказать что-либо: «Рождение Сына есть нечто исключительное и достойное Бога; для него нельзя найти никакого сравнения не только в вещах, но и в мысли, и в уме, так что человеческая мысль не может понять, каким образом нерожденный Бог делается Отцом единородного Сына» (De princip. I, 2.4).

Но, утверждая учение о единстве существа Божественных Ипостасей и Их равенстве, в выражениях, характерных для православных богословов позднейшей эпохи, Ориген высказывает другой ряд мыслей, ограничивающий изложенные, и приводит и обосновывает такие отношения Божественных Лиц, которые придают его богословию субординационистический характер, хотя должно сказать, что его точка зрения абсолютно исключала арианское учение. Сын, без сомнения, единого существа с Отцом, но обладает им менее полно, чем Отец: Божественная сущность в Нем как бы ослаблена, уменьшена, потому что она сообщена. Сын есть Бог, но только как образ Отца: Он ни о Θίός, ни Αύτοθος [Само-Бог], но просто Θίός, δίύτρος Θώς   [второй Бог] ⁷⁸¹ . Все Божественные свойства присущи Ему в иной форме, чем Отцу, и Сын по божеству не есть то, что Отец: Он не αύτοαγαθόν, απλώς αγαθός, άπαραλλάκτως αγαθός [Само-благо, просто Благой, неизменяемо (неотличимо) Благой], а только εΐκών άγαθότητος [Образ благости] ⁷⁸² . Как особая Ипостась, Которая в Боге имеет свое πρώτον αίτιον   [первопричину], Сын есть αίτιατόν [причиненный] ⁷⁸³ . Как полнота идей, как содержащий в Себе все формы, которые должны быть осуществлены, Сын не абсолютно простой, как Отец. Он – первая ступень перехода от единого ко многому, и существо Его как носителя мировой идеи находится во внутреннем отношении к миру. В Своей деятельности Он – ύπηρέτης [помощник] Отца, исполняющий Его веления; но она простирается только на разумные существа (έπΐ μόνα τα λογικά) ⁷⁸⁴ . Словом, Он Бог, но ниже Отца: Θών   κατά τον τών όλων 0eov καΐ Πατέρα ⁷⁸⁵  [Бог (Который) ниже Бога и Отца всего]. Даже к Нему не должно обращаться с молитвами в собственном и абсолютном смысле: к Нему обращаются, так как Он – Бог, но для того, чтобы Он как Первосвященник принес их к Отцу.

Такое колебание Оригена между самым энергичным утверждением единосущия Сына с Отцом и указанными резкими ограничениями делается понятным, если обратить внимание на связь мыслей Оригена: с точки зрения человека, Слово – превознесено и [есть] Бог, и мы признаем Божественное, явившееся во Христе, обнаружением Божества; но с точки зрения Бога, Сын есть Им определенная, Ему подчиненная Ипостась.

Следуя правилу веры, Ориген рядом с Отцом и Сыном ставит Св. Духа: «Апостолы, – говорит он, – предали, что в отношении к чести и достоинству сопричастен Отцу и Сыну Св. Дух» (De princip. I, Praef. 4). Об этом с полной ясностью проповедуется в Церквах, равно как и о том, что Этот именно Дух вдохновлял каждого из святых – как апостолов, так и пророков, что Один и Тот же, а не различный, Дух был в древних и тех, кто был вдохновляем в пришествие Христово (ibidem). Но данные Священного Писания и Предания не позволяли ясно усмотреть, рожден или не рожден Св. Дух? Должно ли считать Его Сыном Бога или нет (ibidem)? Сам Ориген утверждает божество Св. Духа и почитает Его третьей Ипостасью Божественной сущности, и, соответственно с этим, говорит о Нем по аналогии с Сыном, хотя философски не выясняет внутренней необходимости и значения этой Ипостаси в Троице. Св. Дух произошел через Сына и так относится к Сыну, как последний к Отцу, т. е. Он подчинен Сыну. «Однако, – говорит Ориген, – доселе мы не нашли в Священном Писании ни одного изречения, где Дух Святой назывался бы тварью» (De princip. I, 3.3). Круг деятельности Св. Духа значительно ограниченнее деятельности Сына. Ориген говорит: «Сын меньше Отца, потому что Он второй от Отца; Святой же Дух ниже Сына и пребывает в святых. При таком порядке могущество Отца больше могущества Сына и Святого Духа; могущество же Сына, в свою очередь, больше, чем могущество Св. Духа и, последовательно, сила Св. Духа больше силы прочих существ, называемых святыми». «Бог и Отец, содержа все, воздействует на каждое существо, сообщая каждому бытие от Своего собственного бытия, ибо Он есть Сущий. Меньше Отца Сын, деятельность Которого простирается только на разумные существа, ибо Он – второй от Отца. Еще меньше Св. Дух, воздействующий только на святых» (De princip. I, 3.5), т. е. на Церковь. Деятельность Св. Духа состоит в том, чтобы существа, которые не святы по природе, через причастие Его делались святыми (De princip. I, 3.8). Если Сын есть Божия мудрость, то Дух – Его святость (Comment, in Rom. VIII, 12 ⁷⁸⁶ ); если Отец дает всему бытие, Сын – разумность, то Дух – святость (De princip. I, 3.8).

Одной из характерных особенностей учения Оригена является его утверждение творения от вечности. К этому он пришел путем таких соображений: «Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть; и поэтому для Откровения Божественного всемогущества [необходимо] должно существовать все. Если же кто-нибудь подумает, что были когда-нибудь века или протяжения времени, или что-нибудь другое в том же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то, без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим и сделался всемогущ только впоследствии, когда явились существа, над которыми Он мог бы владычествовать; а это, в свою очередь, значило бы, что Бог испытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к лучшему, так как быть всемогущим для Него, без сомнения, лучше, чем не быть таким» (De princip. I, 2.10). Таким образом, вечность Божественного всемогущества, в связи с неизменяемостью Бога, кажется Оригену несовместимой с предположением такого времени, когда не существовало ничего, кроме Бога; объект актуального всемогущества должен реально, а не только идеально, существовать от вечности. Творение – после Бога только в смысле причинном, но не временном.

Первозданным и, так сказать, совечным Богу является мир духов; но эти духи не всецело чистые, так как облечены в некоторого рода тела – эфирные и тонкие: вообще Ориген вне Св. Троицы не признает существования духов, абсолютно свободных от всякой материи и тела. Эти духи все сотворены с равными способностями и дарованиями, так как первоначальное общение их с Логосом исключает какое-либо различие. Все они одарены нравственной свободой, неотделимой от их существа, с совершенно равной возможностью выбора между добром и злом. Но им поставлены были различные задачи, и соответственно с этим определялся ход их развития: они должны были сами сделаться виновниками своего состояния, и мера их свободного самоусовершенствования положила различие между ними. Не все они остались одинаково верными Богу. Произошло, таким образом, их падение, которое является, собственно, причиной действительного бытия универса. Духовный мир, смотря по степени удаления от Бога, получил различную материальность. Высшие духи сделались ангелами, силами небесными с их чиноначалием, их степенями и функциями, соответствующими их заслугам; другие, облеченные в светящуюся материю, сделались солнцем, луной и звездами; иные еще, охлажденные вследствие удаления от Бога, сделались душами человеческими (ψυχή от ψύχω – охлаждать) – для их существования необходимы более грубые материальные тела; иные, наконец, решительно отпавшие от Бога, сделались демонами и получили неописуемо мерзкие тела, хотя и невидимые, но весьма темные. Следовательно, люди стоят между ангелами и демонами – те и другие стараются привлечь их к себе. Нравственная борьба, которую человек выдерживает в самом себе, затрудняется демонами и облегчается ангелами.

По теории Оригена выходило, что мир духов вечен и бесконечен, между тем церковное учение говорит о начале и конце мира. Примиряя получающееся отсюда противоречие, Ориген принимает вечный мировой процесс, в котором чувственные миры, преемственно сменяющие друг друга, составляют отдельные этапы. Таким образом, мир вечен в совокупности всех миров, объединяемых тождеством составляющих их субстанций, но временный в единичности каждого из них. В этом вечном духовном процессе развития материальный мир не имеет существенного значения: он обязан своим возникновением только отпадению духов от Бога. Бог создал его из ничего для воспитания отпадших духов. Так Ориген разрешает вопрос о происхождении материального мира и зла в нем – вопрос, который занимал столь существенное место в гностических системах. Материальный мир вызван к бытию нестроением в высшем конечном мире, отпадением духов от единства с Богом. Зло введено в мир свободной волей тварных существ. Нынешний мир есть суд, а мировая история делается мировым судом. Смотря по тому, каким кто был в домирном бытии, ему указывается место и условия рождения. Из этого понятно бесконечное разнообразие в мире – оно зависит от такого или иного употребления свободы. Но Бог показывает этим как Свою праведность, так и Свою благость: каждому воздается по заслугам; на страдания в мире обрекаются существа согрешившие, их земная жизнь заслужена ими и является нравственной и физической необходимостью; они страдают потому, что они сами лично согрешили, они только не помнят этого, но наказание ими совершенно заслужено.

Эти основные воззрения о происхождении мирового порядка естественно отразились на антропологии ⁷⁸⁷  и христологии ⁷⁸⁸  Оригена. История человечества в великой мировой истории представляет только часть, и человек не занимает центрального положения в системе мироздания; но в его истории осуществляются те же начала Божественного спасения, что и в целом мировом процессе. В учении о человеке Ориген – трихотомист: главной составной частью человека является разумная душа, ниспавшая из высшего мира; посредством животной души она соединяется с телом. Таким составом человека обусловливается постоянная борьба в нем. Если человек побеждает в этой борьбе, то он достигает богоподобия, – образ Божий он неизгладимо носит в неразрушимом, разумном и потому бессмертном духе, охлажденном до состояния душевного. Из учения Оригена о происхождении мира и человека ясно вытекает, что все люди грешники, так как души их согрешили еще в домирном бытии; грех обосновывает собой все земное существование человека. Поэтому греховно и дитя, если бы оно прожило даже всего один день. Но если греховная скверна всеобща, то должно вместе с тем констатировать как всеобщий факт, что человек следует своим дурным наклонностям и ежедневно допускает зло: προς τό άμοφτάνεΐν πφύκαμν [нам свойственно грешить (или: по природе мы склонны ко греху)] (Contra Celsum III, 66; cf. III, 62; Comment, in Rom. I, l ⁷⁸⁹ ). Под влиянием похоти, дурных примеров и демона грех вкореняется, умножается и все захватывает б* человеке.

Страдания человека на земле служат не только наказанием за грехи, но и средством к спасению. Посредством спасения, искупления является СловоХристос, великий Царь мира, Который одних врачует, других просвещает, третьих поражает земными скорбями. Но, помимо постоянных откровений в историиеловечества, Он чрезвычайным образом явился на земле человеком. Его человеческая душа сЪтворена была от начала вместе с другими духами, и ее судьба была решена в домирном бытии: между всеми сотворенными конечными духами только душа Иисуса неотделимо и неразлучно пребывала в Слове Божием и, всем существом воспринимая Его, сделалась одним духом с Ним. Соединившись с Богом Словом сначала по свободному избранию, душа Иисуса обратила это единение посредством продолжительного навыка в добре во вторую природу и вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим приобрела неизменяемость и сделалась неспособной к греху. Чтобы спасти нас, Слово соединилось с душой и при посредстве души (De princip. II, 6.3) соединилось с телом, но с телом прекрасным и совершенным, так как каждая душа имеет тело, какое она заслужила и какое согласно с поставленной перед ней задачей; оно было чистое и святое и создано Богом. Таким образом душа могла воспринять Слово, а тело могло воспринять душу, – через это сделалось возможным, что родился Θεάνθρωπος (Deus-homo [Богочеловек]) ⁷⁹⁰ . Душа, которая входит в созданное в Деве Марии тело, приносит с собой и Слово Божие. Но если Сын Божий составляет содержание этой души, то понятно, что она вместе с телом, с которым она стоит в тесной связи, по справедливости называется Сыном Божиим, Силой Божией, Христом и Божией Премудростью, и наоборот, Сын Божий называется Иисусом Христом, Сыном Человеческим, и говорится, что Сын Божий умер, а имеющий прийти во славе Отца Своего со святыми ангелами называется Сыном Человеческим (ibidem).

Таким образом, «Сын Божий, желая, для спасения рода человеческого, явиться людям и обращаться между людьми, воспринял не человеческое только тело, как думают некоторые, но и душу, по природе, конечно, подобную нашим душам, по расположению же и добродетели подобную Ему Самому, – такую душу, которая могла бы неуклонно исполнять все желания и распоряжения Слова и Премудрости» (De princip. IV, 31 [4.4]). Иисус родился от Девы; Его рождение было действительным. Он принял наши слабости, наши немощи: Иисус Христос есть и остается в воплощении истинно человеком. С другой стороны, Слово не изменилось, не потеряло ничего из того, чем Оно было: ττ ούοία   μένων Λόγος [пребывая по сущности Логосом] (Contra Celsum IV, 15). Отсюда следует, что во Христе две природы: Божественная и человеческая, что Он Бог и человек (Comment, in Joann. Χ, 6.24), в Нем Божественная и человеческая ύπόστασις (Comment, in Joann. XXXII, 16.192), причем каждая из природ сохраняет свою особенность. «Во Христе иное дело – природа Его Божества, потому что Он есть единородный Сын Божий, и иное дело – человеческая природа, которую Он воспринял в последнее время согласно домостроительству» (De princip. I, 2.1). Но Слово Божие сделалось единым (⁷⁹¹ : Contra Celsum III, 41; cf. «О началах» II, 6.6). Это соединение у Оригена мыслится как духовное, мистическое, и «обожение» не имеет физического характера.

В целом ряде мест Ориген говорит о сверхъестественных физических свойствах тела Иисуса: если Он родился так, как повествуется в Евангелии, то Его тело должно иметь в Себе больше Божественного, чем прочие тела. В особенности это относится к телу Иисуса Христа после Его воскресения. Когда Иисус пострадал и умер, Его душа проповедовала во аде. Потом Он телесно воскрес. После воскресения Его тело обладало такими свойствами, в силу которых оно представляло нечто среднее между прежним чувственным составом и состоянием души, освобожденной от тела (Contra Celsum II, 62), поэтому оно было даже невидимо (Contra Celsum II, 64; [68] ⁷⁹² ). Теперь начинается процесс обожения тела Иисуса: [Он] воскрес из мертвых и обожествил воспринятую человеческую природу (Comment, in Matth, ser. ЗЗ). ⁷⁹³  Этот процесс прославляет и возвышает человеческую природу, которая через это делается единой со Словом; тело как будто совершенно исчезает и погружается в Божество: tunc homo fuit, nunc [autem] homo esse cessavit [тогда Он стал человеком, теперь же человеком перестал быть] (Homil. in Luc. XXIX[, 7] ⁷⁹⁴ ). Подобно Божеству и тело делается вездесущим: Сам Он (Иисус) находится везде и проникает все, и мы уже не должны представлять Его в том унижении, какое Он принял ради нас, т. е. в той ограниченности, какую Он имел в нашем теле на земле, находясь среди людей, не должны думать, будто Он заключен в каком-нибудь одном месте (Homil. in Jerem. XV, 6; Comment, in Joann. XXXII, 17; «О началах» II, 11.6). Однако эти выражения не исключают дальнейшего существования человечества во Христе: оно возвышается и прославляется, человек Иисус по воскресении получает силу над небом и землей, поскольку Он соединен с божеством Слова. Он сделался едино с Сыном Божиим, хотя человеческий разум не в состоянии понять способа этого соединения (Comment, in Rom. I, 6).

Дело Иисуса Христа на земле Ориген рассматривает всесторонне, и в своих комментариях он имел возможность осветить все его результаты. Иисус Христос – наш законодатель, Моисей нового закона: Он явился как учитель праведных, врач грешников, образец совершенства, подражание Которому ведет к причастию жизни Божественной. Но в особенности Он явился как наш Искупитель и Жертва за наши грехи. В этом отношении интересен ответ Оригена на вопрос, кто получил выкуп за человечество. Ориген рассматривает смерть Христа с точки зрения выкупа из власти диавола и демонов, примирительной жертвы, принесенной Богу, и очищения людей от грехов, заступления их у Отца. Через грех люди были преданы диаволу, сделались его рабами, его собственностью. Чтобы искупить нас, Иисус Христос дал диаволу Свою жизнь, Свою душу как λύτρον [выкуп]. Диавол пошел на эту мену, но обманулся, так как не мог удержать чистой души Христа, и, однако, за выкуп должен был освободить человека (Comment, in Matth. XVI, 8). Так, человеческие души, даже находящиеся во аде, сделались свободными от власти диавола и его демонов.

Искупление Иисуса Христа универсально: не только все люди до конца мира находят в Нем Своего Спасителя, но Его сила простирается за пределы нашей земли, на все разумные существа, каковы бы они ни были, которые нуждаются в искуплении (Comment, in Joann. I, [14.83–84]; Comment, in Matth. XVI, 5; «О началах» III, 5.6, Contra Celsum VII, 17).

От свободы человека зависит воспользоваться искуплением, которое совершено Иисусом Христом. Ориген с большой энергией настаивает на существовании этой свободы и делает ее ответственной даже за настоящее наше положение. Грех не подавил ее: человек свободно или идет к Богу, или погибает. Мы не можем совершить добрых дел без помощи Божией; благодать, напротив, необходимый принцип, но все зависит от нас, как все зависит от нее: Бог и человек вместе совершают спасение. Эту свою мысль Ориген формулировал следующим образом: «С одной стороны, мы не должны думать, что находящееся в нашей воле может совершаться без помощи Божией; с другой же стороны, мы не должны думать, что находящееся в руке Божией может совершаться без нашей деятельности, усердия и расположения. Желать и делать что-нибудь – в нашей воле, но мы должны помнить, что самая возможность хотения или действия дана нам Богом» (De princip. III, 1.22).

Эсхатологическое учение Оригена ⁷⁹⁵  вызвало больше всего соблазна и негодования против александрийского богослова. Необходимо заметить, что этот отдел его системы дошел до нас в крайне запутанном виде, вследствие исправлений, внесенных Руфином в сочинение «О началах». В существенных чертах это учение Оригена, по-видимому, можно представить так. Если вначале души существовали чисто в духовной форме, то цель всего мирового процесса должно видеть в восстановлении первоначального бытия. Мир, таким образом, делается сценой, на которой развивается драма духовного искупления. Через миры, которые в вечной смене следуют один за другим, дана духам возможность возвратиться к чистой жизни, духовному раю, в котором уничтожено зло. И этот мировой процесс так устроен Богом, что все отдельные акты его тесно связаны между собой, чтобы осуществить эту цель. Этот процесс совершается неопределенно продолжительное время. В итоге земной жизни человеческой души может получиться известное усовершенствование, исправление прежде усвоенного порока; но может получиться и более глубокое падение. Для дальнейшего усовершенствования души снова посылаются в материальные тела. Так идут миры за мирами. После каждого мира достигается частичное усовершенствование, плоды которого иногда разрушаются последующими грехопадениями духов, так что новый мир становится необходимостью – в этом оправдание бесконечной смены миров. В частности, праведные после своей смерти, облеченные в тонкую душевную телесность, идут в рай, т. е. место, которое находится где-то на земле, и получают очищение в огненном крещении. Все подвергаются этому крещению, но не все одинаково страдают, и если бы нашелся кто-нибудь такой, который не имел бы ничего для искупления и был бы совершенным, то он прошел бы его без страданий. Так крещеные праведные восходят из сферы в сферу, все более очищаясь и постигая все загадки, которые дал им земной мир, познавая Божественные тайны, пока не соединятся со Христом. И все человеческие души пойдут этим путем. Злые подвергнутся мучению огня. Но этот огонь не чувственный, зажженный раньше кем-либо другим или прежде них существовавший. У каждого есть собственный огонь, которым он наказывается; материей и пищей для этого огня служат грехи: душа собирает множество злых дел и обилие грехов; в надлежащее же время все это собрание воспламеняется для наказания и возгорается для мук... Сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами и сама сделается своей обвинительницей и свидетельницей (De princip. II, 10.4). Но будут ли эти мучения вечными? Ориген учит об άποκατάστασις, о конечном восстановлении всех разумных тварей в единении с Богом. Без сомнения, не все будут пользоваться одной и той же честью, – в доме Отца обители различны, – но все войдут туда. Бог наказывает только для того, чтобы исправить. Процесс исправления будет продолжительным, для некоторых неизмеримо продолжительным; но и диавол некогда раскается и очистится. Последний враг – смерть – будет истреблен, тело одухотворится, материальный мир преобразуется, и наступит великий момент, когда Сын покорится, в лице воспитанного Им мира, Покоршему все Ему, да будет Бог все во всем (1Кор. 15: 28). Таково заключение системы Оригена, проникнутой глубокой верой в конечное торжество добра.

***

Ориген неотразимо влиял на своих последователей направлением своего богословия и печать своего гения наложил на то направление богословской мысли, которое известно под именем александрийской богословской школы. Он утвердил в ней отличительные черты своего богословия: идеалистический отпечаток, преобладание умозрения и мистики; здесь всегда перевешивает момент неизреченного, сверхчувственного и таинственного, – отсюда предпочтение платоновской философии. В изъяснении Священного Писания получил широкое применение аллегорически-мистический метод, уже у самого Оригена не чуждый крайностей, а у последователей его приведший к вредным увлечениям. Влияние великой личности Оригена распространило александрийское влияние не только в Александрии, но, можно сказать, и на всем греческом Востоке; не остался свободным от него даже и Запад. При этом богословие Оригена подвергается общей участи систем мыслителей первого ранга: оно производило широкое и глубокое воздействие, но последователи его не могли вместить самого великого в нем – влечения к цельному религиозному мировоззрению; то, что в системе Оригена сочеталось в живом единстве, вырывалось из связи и рассматривалось в отдельности как самостоятельное; усваивались отдельные положения, в новых комбинациях получавшие несвойственный смысл. Этим объясняется, что Ориген сделался пререкаемой личностью. На его богословское учение ссылались люди противоположных догматических воззрений (св. Афанасий и Каппадокийцы находили у Оригена аргументы для ομοούσιος, а евсевиане – аргументы в пользу субординационизма), отвергали одни части его учения, удерживая другие, и совершенно искренне не постигали тех противоречий, в какие впадали с точки зрения цельной системы Оригена. Однако открытое признание Оригеном источников и авторитетов церковного вероучения, антиеретическая полемика, несомненные заслуги для церковной науки в области текстуальной критики, проповеди и назидательные произведения, сильное впечатление светлой личности, беззаветно и бескорыстно преданной исканию истины и не обнаруживающей и тени еретического упорства в своих особых суждениях, добродетельная жизнь – все это парализовало значение приговоров александрийских соборов еще при жизни Оригена и открывало ему самому и его богословским воззрениям влияние на широкие церковные круги. Но перевес в его богословии философских элементов и сопровождавшие его материальные ⁷⁹⁶  погрешности в богословском учении вызвали естественную потребность «воцерковления» самого Оригена, почему уже до начала IV в. в его систему внесены были существенно важные поправки.

О жизни Тертуллиана сохранилось мало сведений. Исследователь должен основываться почти исключительно на его собственных произведениях, которые дают материал преимущественно для определения внутреннего развития этой примечательной личности; но для изображения внешних обстоятельств его жизни недостает ни фактов, ни дат. Особенно много неуверенности в хронологии, так как и в установке времени написания его произведений достигнуто очень мало прочных результатов. Неизвестно даже время рождения и смерти Тертуллиана. Блж. Иероним утверждает, что он был особенно славен в царствование Септимия Севера и Каракаллы (De vir. ill. 53). Это указание согласуется с непрямым свидетельством самого Тертуллиана: почти все хронологические данные в его произведениях относятся ко времени этих двух императоров. Так как Тертуллиан опубликовал большую часть своих произведений одно за другим около 200 г., будучи тогда во всей силе и зрелости своего таланта, то обычно время рождения его полагают около 160 г.

Тертуллиан (Quintus Septimius Florens Tertullianus) был сыном римского офицера (Hieron., De vir. ill. 53: patre centurione proconsulari ⁷⁹⁸ ), т. е., очевидно, начальника одного из отрядов третьего легиона, которые были в распоряжении проконсула Африки. Произведения Тертуллиана показывают, что Карфаген был и родиной его, и местом всей его жизни и деятельности. Только на короткое время он посетил Рим (De cultu femin. I, 7). Вообще Африку он знал хорошо – и не только христианское общество и гонения на него, но и страну, ее города, памятники, нравы и т. д. Он любит свою родину, гордится ее прошлой славой и настоящем благоденствием; восхищается древним Карфагеном, с удовольствием называет его героев и особенно героинь. В родном городе он получил широкое и основательное образование, о котором свидетельствуют его произведения (cf. Hieron., Epist. 70[, ad Magnum, cap. 5J). Многочисленные цитаты и указания в них дают понять, что он читал и знал поэтов греческих и латинских, философов и историков; обладал он сведениями и в медицинских науках. Он как будто стремился сложить в своей памяти всю науку своего времени, чему много содействовало знание греческого языка. Но в особенности в Тертуллиане должно отметить широкую осведомленность в юридических науках – он как бы проникнут юридическим духом, почему ставят вопрос, не был ли он адвокатом. Евсевий называет Тертуллиана «точным знатоком римских законов» (Hist. eccl. II, 2.4). Он совершенно свободно и в изобилии применял свои юридические познания в многочисленных произведениях, писанных в защиту христианства и Церкви, а также и против православных: весь характер его доказательств, в которых он шаг за шагом теснит противника и часто более поражает и ослепляет, чем убеждает, выдает в нем опытного деятеля форума. В «Пандектах» сохранилось два отрывка юридических произведений (Quaestionum libri VIII [8 книг вопросов] и De castrensi peculio [Об имуществе, приобретенном на военной службе]) некоего Тертуллиана ⁷⁹⁹ ; и давно уже занимаются решением вопроса, не тождествен ли этот юрист с карфагенским христианским писателем. Фрагменты – незначительного объема и чисто технического характера, так что в них нельзя найти точки опоры для определенного ответа; по всей вероятности, он должен быть отрицательным; может быть, автором их был отец Тертуллиана.

Юридические познания были некоторым противовесом пылкости его красноречия и язвительности его риторики. В руках Тертуллиана юриспруденция явилась сильным оружием борьбы за права христиан: она сделала из него опасного для противников полемиста и дала ему возможность в полноте возобновить, после греков, и расширить методы христианской апологетики.

Родившись в языческой семье, Тертуллиан оставался язычником до зрелых лет, и притом язычником страстным, воинствующим – он сам вспоминает об этом в своих произведениях (Apologet. 18; De poenit. 1). По собственному признанию, он любил театральные зрелища и гладиаторские бои и провел юность бурно и весело, испив до дна чашу греховных наслаждений (De resurr, carnis 59; De spectac. 19). Время обращения Тертуллиана в христианство точно не установлено. Оно должно на несколько лет предшествовать написанию им «Апологетика», который не может быть произведением нового прозелита и, напротив, предполагает основательное знание христианского вероучения и священных книг. «Апологетик» с большой вероятностью относят к 197 г., – поэтому обращение Тертуллиана в христианство можно полагать между 190 и 195 гг. Тертуллиан нигде не говорит, что привело его к христианству. Обычно о мотивах обращения его заключают из знаменитого выражения Тертуллиана: semen est sanguis Christianorum [кровь христиан есть семя (Церкви)] (Apologet. 50). Можно думать, что Тертуллиан был поражен твердостью христиан во время гонений и естественно задавался вопросом, откуда у столь бедных людей такая сила сопротивления. Это привело к знакомству с содержанием христианства; здесь его должна была поразить прежде всего христианская мораль, новое понимание жизни, призыв к любви, к самопожертвованию. Пылкий и мятущийся, он искал в христианстве успокоения души, искал такой истины, которая дала бы ему силы к победе над грехом и миром, так как борьбе с мирозуон отселе посвятил всю свою жизнь. Процесс разрыва с язычеством, при файней ⁸⁰⁰  горячности Тертуллиана, не мог быть продолжительным. Новой религии он отдался со всем жаром и безраздельно. Образованный, красноречивый, ревностный, новый приверженец христианства должен был скоро получить известность в карфагенской Церкви. Может быть, он сначала был учителем катехизической школы в Карфагене и потом сделался пресвитером, вероятно, около 200 г.; когда Тертуллиан писал «Апологетик», он, кажется, был еще мирянином (впрочем, это оспаривается) ⁸⁰¹ .

Сделавшись христианином, Тертуллиан всю свою деятельность и весь свой талант отдал на служение Церкви. Среди гражданских войн, последовавших за смертью Коммода, в Африке с новой силой поднялись гонения на христиан. В это именно время начинается христианская деятельность Тертуллиана. Прежде всего он обращается против язычников: чрезвычайно смело он бросает в лицо магистрату Карфагена и обществу две обвинительные речи. Он требует пересмотреть дело христианства, оспаривает пункт за пунктом обвинения и клеветы, доказывает нелепость общего предубеждения против христиан, раскрывает противозаконность судопроизводства над ними. Он переходит даже в наступление, обращает против язычников все их обвинения, высмеивает их мифы и противоречия в них, языческий культ. Возбужденный борьбой и успехом, он нападает потом на других врагов Церкви – иудеев и еретиков, с которыми он боролся всю свою жизнь. Сделавшись пресвитером, он посвящает себя наставлению верных посредством речей и трактатов всякого рода, разражается против злоупотреблений, разрешает проблемы морали и дисциплины. Всех своих противников он преследует убийственной иронией.

Представляется удивительным и непонятным, что Тертуллиан, несмотря на такую энергичную деятельность по защите христианства против язычников, среди кровавых и систематических гонений, поражавших африканскую Церковь, ни разу не был привлечен к суду: ни сам он, ни кто-либо из церковных историков ничего не говорят об этом. Он не скрывался. В 197 г., когда темницы Карфагена были переполнены христианами и многие из верующих были казнены, Тертуллиан выбрал именно этот момент, чтобы опорочить все, что было дорого для язычников, поглумиться над их богами и законами, осудить то, что все рассматривали как наибольшее доказательство политической благонадежности – жертву на алтарях императоров. Он не был человеком, который способен был отказаться от авторства тех произведений, в которых не было пощады ни начальству, ни обществу.

От внешних врагов Церкви Тертуллиан обратился против нее самой, собственно против ее предстоятелей. Он упрекал их, в сущности, в том, что они были слишком рассудительны, остерегались во всем преувеличений, не толкали верующих на неуместные манифестации, не жертвовали всем для возвышенного идеала, приближали христианство к земле, чтобы лучше вкоренить его. Тертуллиан принадлежал к разряду тех людей, которые в проведении овладевшей ими идеи не останавливаются перед крайними выводами. Привыкший говорить свободно по всем вопросам, он незаметно пришел к оспариванию авторитета епископов и клира, к защите для каждого верующего права иметь свое мнение и с ним сообразовать свое поведение. Все это принесло свои плоды при знакомстве Тертуллиана с монтанизмом, поставившим своей задачей борьбу с обмирщением Церкви. К концу II в. монтанизм проник в Африку, вызвал споры в лоне карфагенской Церкви и мало-помалу привел к резкому разделению на две партии. Тертуллиан увлечен был строгими нравственными требованиями монтанистов и увидел в них истинных преемников первенствующих христиан. Трудно объяснять переход его в монтанизм только его темпераментом; разрешение этого вопроса скорее заключается в том, что «новый закон» традиционного христианства казался Тертуллиану недостаточным в области морали и что Параклит дает дополнение к нему. «Правило веры» должно оставаться неподвижным и неизменным, а Параклит должен присоединить к нему, соответственно потребностям времени, новую дисциплину. По сообщению блж. Иеронима (De vir. ill. 53), Тертуллиан примкнул к монтанизму, когда достиг середины своей жизни. В своих произведениях приверженцем нового учения он выступает с 207 г. (Adv. Marcionem I, 29 ⁸⁰² ). Окончательно Тертуллиан отделился от Церкви не ранее 213 г. Иероним говорит, что поводом к отделению послужила зависть и оскорбления римского клира [(De vir. ill. 53)]. Но в собственных произведениях Тертуллиана на это нет никаких указаний; между тем он едва ли умолчал бы, если бы это было так.

Беспокойный духом, неутомимый борец, неисправимый спорщик, Тертуллиан окончил разрывом со всем миром: он не нашел успокоения и в монтанизме; по крайней мере, и в нем он основал свою секту или партию тертуллианистов, которая имела в Риме свою базилику, – партия продолжала существование до дней Августина (August., De haeres. 86). Со времени отпадения в монтанизм Тертуллиан не переставал нападать на кафолическую Церковь.

О последних годах жизни Тертуллиана источники не сообщают никаких сведений. Последние полемические произведения его написаны около 220 г. С этого времени следы его теряются. Иероним весьма осторожно сообщает предание, что Тертуллиан дожил до весьма глубокой старости (De vir. ill. 53: fertur vixisse [usque] ad decrepitam aetatem).

Тертуллиан был необычайно плодовитый писатель. Примечательная особенность его жизненного течения, что каждый шаг его вперед обозначал разрыв с прошлым, сказалась на Тертуллиане и как писателе. Обладая широким образованием и выдающимися знаниями в области истории, философии и юриспруденции, он по переходе в христианство стал с презрением относиться ко всякой эстетической культуре и особенно довольно часто и энергично выражал свою ненависть к светской науке. Однако в своей литературной деятельности он использовал приобретенные познания для многосторонней литературной борьбы, какую вел в течение всей своей жизни. Тертуллиана признают оригинальнейшим и индивидуальнейшим писателем доникейской эпохи, так как едва ли какой-либо другой писатель умел наложить на свои произведения столь неизгладимую печать своего «я». Его острый ум, глубокое, всегда возбужденное чувство и живая фантазия придают его произведениям исключительный, им только свойственный характер. Их отличает поразительное богатство мыслей, и Викентий Лиринский не далек от истины в своем суждении о Тертуллиане, что у него quot paene verba, tot sententiae [почти сколько слов, столько же и мыслей (Commonitorium 18)]. Особенно примечательна его способность к сжатой и точной формулировке догматических и нравственных истин, и латинское богословие в этом отношении весьма многим обязано его гению. Стиль сочинений Тертуллиана всецело отражает характер их автора. Если сферой его жизни была борьба – борьба с другими и борьба с самим собой, то и все сохранившиеся произведения его служат верным отражением этой борьбы: всюду он сильный противник, полный огненного красноречия, тяжеловесной логики, которая нередко как бы издевается над здравым смыслом, и язвительной сатиры; его деспотическая диалектика всегда ослепляет, хотя довольно часто не выдерживает прикосновения спокойной критики. Он нередко в своих выводах идет гораздо дальше, чем сколько позволяют его доказательства. Своей иронией он больше огорчает и вызывает на противоречие, чем убеждает и примиряет. Он – враг всяких компромиссов. Выражения Тертуллиана кратки и энергичны. К греко-римскому совершенству внешней формы он не имеет чутья и отвращается его: он пишет шероховато и неклассически, часто темно и неудобопонятно. Он любит употреблять народные выражения и не останавливается перед образованием новых слов, восполняя, таким образом, латинский лексикон. Так как он первый писал о догматических предметах на латинском языке, то он должен был создавать для этого богословскую терминологию, и для западного христианства он является действительным творцом его языка.

Текст произведений Тертуллиана, за исключением «Апологетика», сохранившегося в многочисленных и частью древних рукописях, засвидетельствован весьма неудовлетворительно. Целый ряд произведений (Ad nationes, Scorpiace, De testimonio animae, De spectaculis, De idololatria, De anima, De oratione) дошли до нас только в одном Cod. Agobardinus (Parisiensis) IX в., а для текста De baptismo, De pudicitia и De jejunio в настоящее время совсем нет рукописного удостоверения. Часто испорченный, а в Ad nationes и с пропусками, текст произведений Тертуллиана, в связи с особенной темнотой речи, представляет широкое поле для ученых догадок.

Хронология отдельных произведений Тертуллиана, написанных в период между 195 и 218 г., не может быть установлена точно, так как для этого нет несомненных точек опоры ⁸⁰³ . Можно только с уверенностью определить, какие из них написаны в православно-кафолический или монтанистический период жизни автора. Монтанистическими признаются те произведения, в которых находятся ссылки на Монтана и пророчиц Максимиллу и Прискиллу, затем чрезмерная строгость в церковных постах, отвержение второго брака как прелюбодеяния и разврата, ограничение власти Церкви отпускать грехи и утверждение, что смертные грехи – отступничество от веры, убийство и прелюбодеяние не могут быть прощены Церковью, наконец, наименование православных психиками и др.

Все произведения Тертуллиана могут быть разделены на три группы: а) апологетически-полемические, написанные в опровержение язычества и иудейства и в защиту христианства; б) догматико-полемические, написанные в опровержение ереси вообще и отдельных еретиков в частности; в) практически-аскетические, посвященные разным вопросам христианской морали и церковной дисциплины.

Апологетические произведения Тертуллиана. Между апологетическими произведениями самым выдающимся является: 1) «Апологетик» ⁸⁰⁴ , который в большинстве рукописей имеет заглавие Apologeticum, а у блж. Иеронима называется Apologeticus (Epist. 70, ad Magnum, cap. 5). Он написан в 197 г. в Карфагене и обращен к «представителям римской власти, председательствующим на открытом и высоком месте, почти на самой вершине государства» [(cap. 1)], т. е. к правителям римских провинций. Произведение написано по образцу греческих апологий и при [вероятном] пользовании апологией Минуция Феликса, но материал переработан самостоятельно и оригинально: Тертуллиан дал защите христианства юридически-политическую постановку. По намерению автора, его апология должна заменить собой открытую защиту истины, которая запрещена христианам. Апология разделяется на 50 глав.

Во введении (cap. 1–6) Тертуллиан говорит, что христианская религия имеет только одно желание – чтобы не судили, не зная; отношение же римского правительства к христианству основывается на незнании его и является издевательством над законами. Всем преступникам позволяют защиту, а христиан осуждают за одно только имя. В то время как другие граждане при сознании своей вины подвергаются наказаниям, христиане при отречении от того, что они [есть] на самом деле, уходят безнаказанными. Уже из этого ясно, что они невиновны. В оправдание и извинение этой несправедливости могут ссылаться на законы, которые запрещают христианство; но законы составлены людьми, способными заблуждаться, – дурные законы должны быть отменены, так как и во все времена люди изменяли и отменяли законы.

Собственно апология распадается на две главные части. В первой из них (cap. 7–27) Тертуллиан сначала кратко отклоняет обвинения христиан в тайных преступлениях (occulta facinora) – убиении детей, поедании их и кровосмешении при богослужебных собраниях, указывая на то, что никто не застал христиан при совершении этих преступлений и что эти преступления противоестественны и всецело противоречат образу жизни и мысли христиан, их религиозному и нравственному учению. Язычники сами совершают такие дела и приписывают их христианам (cap. 7–9). Более подробно он останавливается на обвинениях христиан в явных преступлениях и прежде всего в оскорблении государственной религии своим безбожием (crimen sacrilegii, laesae Romanae religionis, laesae divinitatis [обвинение в святотатстве, оскорблении римской религии, оскорблении божественности]). Римские боги по своему происхождению и жизни – простые люди, а не боги, и из людей они не могли сделаться богами. Сами римляне показывают, что они не признают их богами: об этом свидетельствует зависимость богов от воли сената, небрежное обращение с их изображениями – употребление их для домашних надобностей, продажа с аукциона, языческая обрядность, плата за вход в храмы, изображение богов в поэтических и философских произведениях, в народных зрелищах, распутство в храмах, ограбление их. Христиане же поклоняются единому истинному Богу. Они не почитают ни ослиной головы, ни солнца, но Творца мира, бытие Которого непроизвольно удостоверяет даже душа язычника – все говорят: «велик Бог», «благ Бог» и «что Бог даст»; душа свидетельствует о Нем как Судии, когда говорит: «Бог видит», «вручаю Богу», «Бог воздаст мне». «О, свидетельство души, по природе христианки!» (О testimonium animae naturaliter christianae!) – восклицает Тертуллиан (cap. 17).

Познание об этом Боге истинном дано в священных книгах, возвещено через пророков, учение которых не скрывается, так как при Птолемее Филадельфе священные книги иудеев переведены на греческий язык. Главнейший авторитет этим книгам сообщает их глубочайшая древность. Пророки предвозвестили пришествие Христа, Сына Божия, Который есть Господь и Наставник христианского учения, просветитель и руководитель человеческого рода. Язычники же почитают демонов, деятельность которых направлена на погибель людей. Но сами демоны отрицают то, что они боги, и утверждают, что нет другого Бога, кроме единого, почитаемого христианами. Если нет на самом деле богов, то нет и религии, а если нет религии, то христиане невиновны в оскорблении религии. Напрасно в доказательство существования и силы богов ссылаются на процветание царства – этим Рим обязан войнам, завоеваниям городов и победам; ведь и те, царства которых подпали власти Рима, были не без религий, когда теряли царства.

Во второй части (cap. 28–45) Тертуллиан опровергает обвинение в оскорблении еще боле священного величия – императорского величества (crimen laesae majestatis). Он доказывает, что христиане – не враги императора и государства и исполняют по отношению к ним свои обязанности. Если они не приносят жертв гению кесаря, то они поступают разумно. Они не называют императора Богом, но они молятся за него Богу вечному, Богу живому, благоволения Которого и сами императоры желают. Своим повиновением они воздают ему должное почитание как первому владыке после Бога. Вместе с этим Тертуллиан разоблачает ложь и лицемерие почитания императора язычниками, которые делают это по страху и по тому же мотиву скорее нарушают клятву всеми богами, чем одним императором (cap. 28–35).

Христиане – и не общественные враги. Они доказывают свою верность даже при самых жестоких и несправедливых притеснениях, которым подвергают их. Никто не слышал, чтобы христиане, которых считают толпой заговорщиков, мстили за это. Если бы они хотели выступить открыто, то у них не было бы недостатка в числе и силе, так как, существуя со вчерашнего дня, они наполнили собой все места: города, острова, крепости, муниципии, места собраний, лагери, трибы, дворец, сенат, форум; а если бы они решили удалиться из империи, то произошла бы остановка в государственных делах, и у них [(язычников)] осталось бы более врагов, чем граждан. Но христиане этого не делают. Их нельзя считать политической фракцией, потому что они совершенно чуждаются политической жизни. Их собрания состоят из людей добрых, благочестивых, целомудренных. Они помогают бедным и обнаруживают такую любовь друг к другу, что сами язычники говорят (хотя и с укоризной): смотри, как они любят друг друга, как они готовы друг за друга даже умереть.

Несправедливо считают христиан виновниками общественных бедствий, обрушивающихся на царство. Эти бедствия навлекают сами язычники, так как они презирают Бога и почитают статуи. Христиан обвиняют в том, что они бесполезны для торговых дел – но христиане живут в мире, покупают все для своих потребностей, занимаются хозяйством, торгуют, работают для общего пользования. На бесполезность христиан не без основания могут жаловаться только содержатели публичных домов, сводники, прелюбодеи, убийцы и т. д. Между христианами нет преступников – у них целомудрие и строгость нравов.

В заключение (cap. 46–50) Тертуллиан, указывая на несправедливость преследования христиан, выдвигает абсолютную возвышенность христианства как Откровенной религии над всякой человеческой философией; христиане превосходят философов в самопожертвовании и твердости. «Ваша несправедливость, – говорит Тертуллиан, – доказывает нашу невинность... Но никакая изысканная жестокость ваша не приносит вам успеха: она скорее располагает к нашей секте. Чем более вы истребляете нас, тем более мы умножаемся: кровь христиан есть семя» [(cap. 50)].

Эта превосходная апология, вероятно, в начале III в. была переведена на греческий язык; перевод известен был Евсевию (Hist. eccl. II, 2. [4–]5 sq.; 25.4; III, 20.7; 33.3; V, 5.6 sqq.), но скоро потом был утрачен.

2) Вторая апология – «Две книги к народам» (Ad nationes libri duo) ⁸⁰⁵  написана прежде «Апологетика», вероятно, в том же 197 г., незадолго перед окончательной обработкой его и неоднократно указывает на него. По своему содержанию и по характеру доказательств, особенно в первой книге, эта апология имеет сильное сходство с «Апологетиком», только изложена популярнее и в более резком тоне; кроме того, вся постановка разрешения вопросов не юридическая, а риторически-философская. В первой книге, апологетического характера (20 глав), автор защищает христиан от обвинений в нравственных преступлениях и в непочитании богов, представляя здесь, собственно, параллельную рецензию к первым 16-ти и последним главам «Апологетика», с уклонениями в некоторых точках зрения и подробностях, а также в стиле и образе выражений. Также и в этом произведении Тертуллиан доказывает, что приписываемые христианам преступления совершаются самими язычниками. Во второй, полемической книге (17 глав) автор резко нападает на язычество, доказывая ничтожность языческой веры в богов и бессодержательность представлений о богах философов и поэтов. Главным источником для этой книги Тертуллиану служили Libri rerum divinarum ⁸⁰⁶  Теренция Варрона, следуя которому он различает физические, мифические и национальные божества.

3) «О свидетельстве души» (De testimonio animae) ⁸⁰⁷  – краткий (6 глав), но содержательный, написанный с большим воодушевлением трактат, который является раскрытием высказанной в «Апологетике» (cap. 17) мысли, что простая, неиспорченная, не тронутая мирской культурой человеческая душа дает свидетельство в пользу христианства, потому что душа по природе христианка. Так как свидетельства языческих философов, поэтов и других наставников языческой науки и мудрости не привели к принятию христианской религии, то Тертуллиан призывает нового свидетеля, который известнее всякой литературы, действеннее всякого учения, распространеннее всякой книги – душу человека, простую, грубую, необразованную, невежественную, и обращается к ее внутреннейшему богосознанию. Она свидетельствует о бытии единого Бога, когда с полной свободой восклицает: «что Бог даст», «если Богу угодно», «Бог благословит тебя», «Бог видит все», «вручаю Богу», «Бог воздаст», «Бог будет судьей между нами». Она свидетельствует о бытии демонов, когда называет имя сатаны при всяком омерзении, при всяком презрении, при всяком проклятии. Душа свидетельствует и о собственном бессмертии своим страхом перед смертью и судом и разными выражениями, именно: «он ушел», «мир праху его» и т. п. Эти свидетельства души чем истиннее, тем проще; [чем проще, тем доступнее; чем доступнее, тем общее;] ⁸⁰⁸  чем общее, тем естественнее; чем естественнее, тем божественнее. Что удивительного, если душа, происшедши от Бога, знает Того, от Кого произошла? Она, несмотря на козни своего противника, помнит и о своем Творце и о Его благости и заповеди, и о своем конце, и о самом враге своем. Поэтому к ее свидетельству нужно относится с доверием.

4) «К Скапуле» (Ad Scapulam) ⁸⁰⁹  – небольшое (5 глав) послание, написано осенью (после 14 августа) 212 г. Скапула был проконсулом африканской провинции и жил в Карфагене; он преследовал христиан с крайней жестокостью. К нему Тертуллиан и обращается со своей апологией, доказывая, что христиане почитают единого Бога, а по человеческому праву и естественной власти каждый может почитать то, что он хочет, и понятию религии противоречит принуждать религию: пес religionis est cogere religionem [(cap. 2)]. Он кратко отвергает обвинения христиан в преступлениях, говорит, что они не враги императора, но почитают его и молятся за него. Тертуллиан напоминает Скапуле, что гонителей христиан постигало Божественное наказание и указывает на трагический конец некоторых из них, а также на недавние грозные знамения гнева Божия, которые должны служить Скапуле предостережением. Он представляет Скапуле пример других наместников, которые не применяли таких изысканных мучений. В заключение он бесстрашно говорит проконсулу: «Ваша жестокость – наша слава... Эта секта (христиан) не уничтожится. Ты должен знать, что тогда она более увеличивается, когда по-видимому истребляется. Ибо во всяком, кто видит такое терпение, возбуждается недоумение, и всякий воспламеняется желанием узнать, в чем тут дело, и когда познает истину, то и сам тотчас последует за ней» [(cap. 5)].

5) «Против иудеев» (Adversus Judaeos) ⁸¹⁰  в 14 главах. Поводом к написанию этого произведения, как показывает начало его, послужил диспут между христианином и иудейским прозелитом. Оно направлено против притязаний избранного народа и доказывает, что благодать Божия, которой Израиль лишился по собственной вине, перешла к язычникам. Моисеев закон имел только временное значение, и теперь Ветхий Завет, древний закон воздаяния и древнее обрезание уступили место новому закону любви. Мессианские пророчества и прообразы исполнились на Иисусе из Назарета.

Во второй части (cap. 9–13), где раскрывается учение о Лице Иисуса Христа на основании ветхозаветных пророчеств, даны, собственно, извлечения, сделанные неизвестным из третьей книги «Против Маркиона» (cap. 13; 18; 20; 23); однако в ней есть и такие места, которых нет в произведении «Против Маркиона», но которые по языку и стилю могут быть признаны принадлежащими Тертуллиану. Поэтому предполагают, что Тертуллиан не окончил сочинения «Против иудеев», и последние главы – позднейшего происхождения ⁸¹¹ . Что касается первых глав (1–8), то принадлежность их Тертуллиану удостоверяется как цитатой у Иеронима (Comment, in Daniel, ad 9.24 sqq.), так и внутренними особенностями, характерными для Тертуллиана. Написано это произведение в домонтанистический период жизни автора и, может быть, очень рано.

Догматико-полемические сочинения.  

1) Между догматико-полемическими произведениями Тертуллиана древнейшим, самым значительным и выдающимся по оригинальности в построении доказательств является книга «Об отводе еретиков» (De praescriptione haereticorum) ⁸¹²  в 44 главах ⁸¹³ . Она написана в период, когда Тертуллиан принадлежал еще к православной Церкви, и во всяком случае раньше сочинений, написанных им специально против отдельных еретиков, так как в конце этого произведения он заявляет: «Теперь общее наше рассуждение против всех ересей закончено... Впоследствии, если дозволит нам милость Божия, мы будем отвечать некоторым еретикам и специально» (cap. 44 [44 ). Поэтому полагают, что оно написано до 207 г. или даже около 200 г. Употребленный в заглавии термин praescriptio взят из римского права, где он обозначал формальное возражение ответчика в гражданском процессе против истца, в силу которого судья, если он признавал заявление основательным и законным, отказывал в иске без разбора дела по существу. К основательным и законным возражениям римское право относило обман, насилие, давность [срока]. Этим заглавием Тертуллиан показывает, что он намерен бороться с еретиками (разумеются гностики) оружием, заимствованным у юриспруденции, и с юридической точки зрения возражать против их новшеств, их притязаний на обладание священными книгами и Откровенной истиной, чтобы этим путем отклонить разбор по существу тех обвинений, какие выставляются еретиками против православной Церкви.

В длинном введении (cap. 1–14) Тертуллиан дает разъяснения о происхождении и сущности ереси. Не должно удивляться ни тому, что есть ереси, ибо предсказано было, что они будут, ни тому, что они ниспровергают веру некоторых, ибо они для того и существуют, чтобы вера, имея испытание, имела и доказательство; и напрасно соблазняются тем, что ереси имеют столь великую силу. Должно было быть ересям, чтобы открывались достойные похвалы люди – как такие, которые устояли во время мучений, так и такие, которые не уклонились в ереси. Ереси получили свое начало от философии. Охраняя нас от них, апостол заповедует остерегаться философии. Что общего между Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью, еретиком и христианином? Нам нет нужды в любознательности после Христа Иисуса, нет нужды и в исследовании после Евангелия. Еретики ссылаются на слова Господа: «ищите, и найдете» (Мф. 7: 7; Лк. 11: 9). Но это имеет значение только для тех, кто не обладает истиной: искание единого и истинного учения не может быть беспредельным – должно искать его, пока не найдешь, и должно веровать в него, когда найдешь, и затем ничего более не должно делать, как только хранить то, во что ты уверовал. Ты ищешь для того, чтобы найти, а находишь для того, чтобы уверовать – верой ты прекратил искание и нахождение. Менее всего должно искать истины у еретиков: они еще ищут истины, следовательно, не имеют ее; а так как еще не имеют, то еще не уверовали; а так как еще не уверовали, то они и не христиане. Свободное исследование находит свой предел в «правиле веры» (regula fidei), и ничего не знать более по сравнению с правилом веры – значит знать все.

В главах 15–19 Тертуллиан устанавливает тему спора с еретиками. Они выставляют в свое оправдание Писание и этим действительно твердых утомляют, слабых уловляют и возбуждают в них сомнения ⁸¹⁴ . Но их необходимо лишить этой могущественнейшей позиции: их не должно допускать к рассуждению о Писании, но должно решить, кому принадлежит владение Писанием, чтобы к нему не был допущен тот, кому оно никаким образом не принадлежит. Состязание с еретиками в Священном Писании не принесет. никакой пользы: они не принимают некоторых книг Священного Писания, а те, которые принимают, искажают своими вставками и пропусками сообразно со своим учением; если принимают их, то принимают не в целом виде и это еще искажают. Поэтому для решения вопроса необходимо применить другие методы и тему формулировать так: кому принадлежит самая вера, достоянием которой является Священное Писание? От кого, через кого, когда и кем сообщено христианское учение? Ибо очевидно, где истинное учение и истинная христианская вера, там и истинное Писание и истинное толкование его и все истинно христианское Предание.

Первый отвод против еретиков – praescriptio veritatis, или доказательство того, что только кафолическая Церковь обладает истиной, потому что она сохраняет преданное Христом и апостолами учение (cap. 20–29). Только основанные апостолами Церкви и происходящие от последних сохраняют истинно апостольское Предание: все они считаются апостольскими как потомки апостольских Церквей; хотя Церквей много, однако та апостольская, первоначальная, от которой все они происходят – одна: все они в этом отношении первоначальные и апостольские, так как все они составляют одну. Всякое учение, которое согласно с теми апостольскими Церквами, матерями и родоначальницами веры, должно считать истинным, так как оно, без сомнения, содержит то, что Церкви получили от апостолов, апостолы – от Христа, Христос – от Бога. Напротив, должно считаться ложным всякое учение, которое противоречит истинному учению Церквей и апостолов Христа и Бога. Что изложенное в «правиле веры» учение содержит апостольское Предание, это доказывается общением с апостольскими Церквами и отсутствием различия в учении. «Это есть свидетельство истины» [(cap. 21)]. Возражения гностиков, что апостолы не знали всей полноты проповеди или не всем сообщили все содержание веры, или, наконец, что Церкви по своей вине приняли не так, как они проповедовали, Тертуллиан отвергает как противные разуму и истории: Христос Свое учение, и именно все Свое учение сообщил апостолам, а апостолы передали это учение основанным ими Церквам. Нет тайного апостольского учения, как ложно утверждают гностики. Но если допустить, что все Церкви заблуждались, то вероятно ли, чтобы столько великих Церквей заблуждались в одной и той же вере? Ложное учение Церквей должно было бы иметь различные результаты. Но то, что у большого числа людей находится одно и то же учение, есть не заблуждение, а предание. Если бы учение ереси было истинным, то оказалось бы, что до появления ее проповедовалось бы ложное Евангелие. Но каким образом ереси появились раньше истинного учения?

Это приводит Тертуллиана к исследованию вопроса о времени появления еретиков или ко второму отводу – praescriptio principalitatis veritatis [отвод (иска) по причине первоначальности истины] (cap. 31–36), т. е. что кафолическое учение древнее ереси. Относительно каждой ереси можно точно установить время ее позднейшего происхождения, так как известны основатели каждой. Притча о сеятеле учит, что доброе семя посеяно Богом прежде, чем дозволено было диаволу посеять худое семя плевел. Но если какие-либо ереси осмелятся отнести себя ко времена апостольским, то им можно сказать: укажите основателей своих Церквей, раскройте последовательный ряд своих епископов, идущий преемственно от кого-либо из апостолов или мужей апостольских. Апостольские Церкви, как смирнская, римская и другие, так доказывают свое происхождение. Учение кафолической Церкви появилось не позднее – напротив, оно раньше всех учений, и это есть свидетельство истины, повсюду имеющей первенство. Оно нигде не опровергается апостолами – напротив, защищается ими, и это есть показатель законного владения. В удостоверение этого Тертуллиан приглашает обойти апостольские Церкви – там доселе стоят на своих местах самые кафедры апостолов, там читаются подлинные их послания, слышится, так сказать, их голос и видятся их образы. К кому ближе Ахайя, тот имеет Коринф; кто недалеко от Македонии, тот имеет Филиппы [или Фессалоники]; кто может отправиться в Азию, там – Эфес, а у кого по соседству Италия, тот имеет Рим, откуда приходит авторитет учения и в Карфаген.

Из этого вытекает третий отвод – praescriptio proprietatis [отвод (иска) по причине права собственности] (cap. 37–40): если все так, как доказывает Тертуллиан, то истина присуждается православным, так как они хранят то правило веры, которое Церковь получила от апостолов, апостолы – от Христа, Христос – от Бога; а в таком случае основательно то положение, что еретикам нельзя дозволять апелляции к Священному Писанию, так как без Писания доказано, что они не имеют отношения к Писанию: если они еретики, то не могут быть христианами, так как они не от Христа получили то учение, которому последовали по своему выбору, почему и получили имя еретиков. Как нехристиане они не получают никакого права собственности на христианские писания. Церковь вправе спросить их: кто вы? когда и откуда вы пришли? что вы делаете в моем владении, когда вы не мои? Владение принадлежит Церкви, она владела издавна, владела прежде, имеет верную передаточную от тех самых, кому принадлежало имение. Она – наследница апостолов; она владеет так, как они определили в своем завещании, как вручили вере. Еретиков они лишили наследства и отвергли как чужих, как врагов; учение еретиков уклоняется от апостольского. А где различие в учении, там искажение писаний и их толкований. Но всякая порча – позднейшего происхождения. Одни из еретиков извращают Писание рукой, т. е. портят текст в рукописях, а другие извращают его смысл толкованием. Но кафолическая Церковь обладает полным и неповрежденным Писанием и изъясняет его правильно. Первовиновник еретических заблуждений – диавол, которому принадлежит роль извращать истину, который подражает даже Божественным таинствам в мистериях идолов.

В заключение Тертуллиан выдвигает еще одно возражение против еретиков – их образ жизни: в их поведении нет устойчивости, в религиозной жизни нет дисциплины, им недостает миссионерской ревности, страха Божия. Имея различные учения, они соединяются только в общей борьбе с истиной. Ереси уклоняются во многих пунктах даже от своих основателей; очень многие не имеют даже церквей: без матери, без отечества, без веры блуждают они, как изгнанники, со своей пустотой. Но кто не остается верным единству, тот подлежит Божественному суду. Вывод тот, что на основании достоверных, законных и необходимых возражений еретикам должно отказать в праве ссылаться на Священное Писание.

В изданиях помещаются еще дальнейшие (45–53) главы этого произведения – о ересях от Досифея и Симона Волхва до Праксея ⁸¹⁵ ; но они, несомненно, принадлежат другому автору, который широко пользовался сочинением Ипполита «Синтагма против всех ересей».

Произведение Тертуллиана De praescriptione haereticorum, написанное хорошо обработанным языком, по выдержанному в общем плану с последовательным развитием темы имеет важное значение по своей классической защите принципа и авторитета Предания: положения, высказанные св. Иринеем, он в этом сочинении развил и научно-юридически обосновал.

2) В конце трактата «Об отводе еретиков» Тертуллиан обещает написать специально против отдельных еретиков. Между этими произведениями особенно выделяется опровержение наиболее серьезного противника кафолического христианства – Маркиона. Тертуллиан много лет потратил на обработку направленного против него сочинения и опубликовал его только в третьей – окончательной – редакции в виде пяти книг «Против Маркиона» (Adversus Marcionem) ⁸¹⁶ . Первая книга этого третьего издания написана в 15-ом году Септимия Севера [(Adv. Marcionem I, 15)], т. е. в 207–208 гг.; остальные четыре отделены от нее известными промежутками, которые точно не могут быть определены, но едва ли они простирались на много лет. Маркион распространял свои заблуждения в Риме и в своей книге «Антитезы» доказывал, что между Богом Ветхого и [Богом] Нового Завета – непримиримое противоречие. Суровый Творец мира – иной Бог, чем благой Бог, который открылся в Лице Иисуса Христа и принял призрачное тело, чтобы упразднить закон, а не исполнить. Тертуллиан подвергает противоречия «Антитез» остроумной критике. В первой книге автор излагает учение о единстве Бога и Его свойствах, доказывая, что благого Бога, Который не был бы вместе с тем и Творцом мира, не существует. Во второй книге раскрывается учение о том, что Творец мира и есть единый истинный Бог, обладающий всеми свойствами, какими маркиониты наделяют своего благого Бога; а также об образе Божием в человеке, о происхождении греха, который имеет основание в злоупотреблении человеческой свободой, и о человеческом образе Христа. Третья книга ставит своей целью доказать тождество явившегося на земле Христа и предсказанного в Ветхом Завете. За этим опровержением маркионовского богословия и христологии в четвертой й пятой книгах следует устранение мнимых противоречий, которые Маркион хотел найти между законом и Евангелием, и критика маркионовского новозаветного канона: Маркион для согласования со своим учением принимал только Евангелие Луки и десять посланий ап. Павла.

Пять книг против Маркиона являются самым обширным и весьма удачным полемическим произведением Тертуллиана и вообще лучшим из написанного против гностицизма: он с большой основательностью, ученостью и красноречием разъясняет все вопросы, которые затронуты были сложной системой Маркиона.

3) «Против Гермогена» (Adversus Hermogenem) ⁸¹⁷  написано в скором времени после сочинения De praescriptione haereticorum (Adv. Hermogenem 1, начало) и направлено против живописца и философа Гермогена, который распространял в Карфагене свое дуалистическое учение и утверждал, что мир сотворен из вечной, несозданной и непроисшедшей материи. Свое учение он старался утвердить на авторитете Священного Писания. Тертуллиан в первом отделе (cap. 1–18) развивает философские и религиозные основания против положений Гермогена; затем (cap. 19–34) доказывает недостаточность выставляемых им аргументов из Священного Писания и, наконец (cap. 35–45), стремится привести утверждения еретика ad absurdum. В противоположность ему Тертуллиан доказывает творение мира из ничего. В этом произведении Тертуллиан, может быть, воспользовался сочинением Феофила Антиохийского «Против [ереси] Гермогена».

4) «Против валентиниан» (Adversus Valentinianos) ⁸¹⁸  написано после произведения «Против Гермогена», как видно из 16 главы его, и ясно обнаруживает приверженность Тертуллиана к монтанизму; оно направлено против гностической секты Валентина, основывается на сообщениях Иринея (Adv. haer. I) и представляет, собственно, не опровержение валентиниановской системы, а едкое высмеивание ее учения об зонах и гордости приверженцев Валентина, причем автор нигде не обнаруживает стремления углубиться в ход мыслей противников.

Неизвестно, написал ли Тертуллиан, как предполагал (cap. 3[; ]6), научную критику системы Валентина – о таком произведении известий не сохранилось.

5) «Средство против ужаления скорпионов» (Scorpiace, или Adversus gnosticos scorpiacum) ⁸¹⁹  – небольшое произведение (в 15 глав), направленное против «скорпионов Церкви», т. е. гностиков, которые хотят отравить своим ядом верующих, утверждая, что во время гонений можно не только убегать, но даже и внешне отрекаться от веры, если только внутренне остаются верующими. На основании Ветхого и Нового Завета Тертуллиан энергично доказывает, что твердость в исповедании веры – обязанность христиан и что мученичество имеет нравственную ценность и значение.

Сочинение обнародовано после второй книги «Против Маркиона» (Scorpiace 5). Предполагаемое им положение дел отвечает времени гонения при Скапуле, почему составление его можно отнести к 213 г.

6) «О плоти Христа» (De carne Christi) ⁸²⁰  написано против докетизма гностиков (Маркиона, Апеллеса, Валентина, Александра), которые признавали невозможным истинное и действительное воплощение небесного Христа. Тертуллиан основательно опровергает это заблуждение (cap. 1–16) и затем доказывает (cap. 17–24, всех глав 25) на основании Священного Писания, что Христос действительно имел человеческое тело и родился от Девы Марии без участия мужа. Для опровержения еретиков Тертуллиан пользуется своим излюбленным способом доказательства – отводом: Маркион – ни пророк и апостол, ни апостольский ученик и христианин, иначе он должен был бы принять церковное Предание о вочеловечении Христа; вместо этого он спорит против истины. Без восприятия плоти Христос истинно не спас бы нас. Вообще, в этом произведении Тертуллиан глубоко захватывает учение о воплощении и с большим воодушевлением защищает его, так что по этому вопросу трактат Тертуллиана «О плоти Христа» имеет важное догматическое значение.

7) «О воскресении плоти» (De resurrectione carnis) ⁸²¹  – обширное произведение (63 главы) посвящено вопросу, которым занимались апологеты (Иустин, Татиан, Афинагор, Феофил) и Ириней, и направлено против гностиков. Со своей точки зрения они [(гностики)] отрицали как воскресение Христа, так и воскресение плоти вообще. Тертуллиан приводит доказательства в защиту этой важной истины прежде всего, подобно Афинагору, из соображений разума (cap. 3–17: тело – образ Божий, орган души, участвует с ней в благодати и спасении, вместе с ней должно получить награду и наказание); затем (cap. 18–51) подробно изъясняет относящиеся к этому вопросу места из Священного Писания Ветхого и Нового Завета; наконец, изображает свойства воскресшего тела и особенно настойчиво оттеняет субстанциальное тождество имеющего воскреснуть тела с нынешним, земным.

8) «Против Праксея» (Adversus Praxeam) ⁸²² , в 31 ⁸²³  главе – защищает троичность Лиц в Боге против патрипассианского монархианства Праксея. Во введении Тертуллиан дает некоторые сведения о личности Праксея: он был исповедник из Фригии и противник монтанистов: особенно он действовал против них в Риме при епископе Викторе. Праксей развивал учение о воплощении и страдании Отца и свою ересь распространял в конце II в. в Риме и Карфагене. Но Тертуллиан опровергает такую фазу патрипассианского монархианства, в какой оно было, вероятно, при Каллисте, т. е. после 217 г. Трактат Тертуллиана «Против Праксея» можно считать последним из его антиеретических произведений – он составлен, во всяком случае, долгое время спустя после разрыва его с Церковью (cap. 2). Патрипассианству Тертуллиан ставит в вину, что Праксей дел&т в Риме два дела сатаны: изгонял пророчество (боролся против монтанизма) и вводил ересь, обращал в бегство Параклита и распинал Отца (Paracletum fugavit, et Patrem crucifixit [cap. 1]). Против еретического заблуждения Тертуллиан раскрывает кафолическое учение о Троице – субстанциальное единство и троичность Лиц в Боге, для чего приводит доказательства из Священного Писания и из разума. Однако при защите учения о различии Лиц Отца и Сына Тертуллиан не избежал некоторой доли субординационизма, хотя в некоторых триадологических выражениях и оборотах приближается к вероопределению Никейского собора.

9) «О крещении» (De baptismo) ⁸²⁴ , 20 глав – написано до перехода автора в монтанизм и вызвано теми сомнениями, какие возбудила в Карфагене некая Квинтилла, принадлежавшая к секте Гая, которая оспаривала необходимость и благодатные действия крещения, особенно на том основании, что омовение водой представляется совершенно незначительным актом. Тертуллиан возражает, что у Бога акты в способе совершения просты и, однако, могущественны в своих действиях (cap. 2). Потом говорит, что вода в ветхозаветных и новозаветных установлениях имеет символически-типическое значение очищения и употреблению ее подражают даже в языческих мистериях (cap. 3–5). Далее говорит о сущности, необходимости, способе совершения, действиях крещения и соединенного с ним помазания (cap. 6–8), о крещении Иоанна (cap. 10–11), о крещении еретиков, которое он считает не имеющим значения, о крещении кровью как замене водного крещения: оба они – водное и кровавое крещение – произошли из раны прободенного ребра Христова; о крещении детей, о праздничных временах крещения и о приготовлении к нему (cap. 15–20). Произведение написано Тертуллианом до отпадения в монтанизм. Как первый специальный трактат

0 крещении ⁸²⁵  это произведение важно и поучительно в догматическом и практическом отношении.

10) «О душе» (De anima) ⁸²⁶ , 58 глав – исследование о сущности души, ее свойствах и силах (cap. 4–22), о происхождении души (cap. 23–35), о развитии души, в особенности об отношении ее ко злу (cap. 36–49), о судьбе души после смерти. Во введении (cap. 1–3) Тертуллиан говорит о философских теориях относительно души и утверждает, что только христианство может ответить на все вопросы о ней. Произведение направлено не только против идеалистических и материалистических философов и против гностиков, находившихся под влиянием первых, но даже преимущественно против медиков и естествоиспытателей, которые часто упоминаются. При опровержении их Тертуллиан пользовался в качестве источника четырехтомным произведением греческого ученого врача Сорана, старшего современника Галена – из него он делает извлечения.

Тертуллиан различает естественные и сверхъестественные силы души; способность познания и воли принадлежит к естественной сущности души, и нравственное различие должно выводить из свободной воли. Он приписывает душе известную телесность, под которой он разумеет corpus в стоическом понимании, т. е. реальность и субстанциальность ее: она есть субстанция в определенной форме бытия – он опасается, что она будет ничто, если не будет определенной сущностью (corpus): nihil enim, si non corpus (cap. 7). По вопросу о происхождении души Тертуллиан проповедует традуционизм, грубейшую форму генерационизма ⁸²⁷ . Душа и тело возникают вместе: душа – через жизненную теплоту, которая исходит от душ родителей, оживляющего начала тел (cap. 27). При зачатии возникают обе субстанции и тотчас начинается соединение обоих и вместе с тем жизнь ребенка, тогда как разделение их есть смерть. Доказательства для этого Тертуллиан пытается привести из Священного Писания, философии и истории творения. Этим происхождением объясняется переход первородного греха как наследственного греха на потомков. Наследственным грехом естественные силы человека ослаблены, но не разрушены. Тертуллиан опровергает пифагорейское учение о переселении душ и платоновское воззрение о предсуществовании душ. В заключительном эсхатологическом отделе раскрывается учение о состоянии души во время смерти и после нее, именно – о пребывании душ в преисподней (infernum). Написано это произведение в монтанистический период. Оно принадлежит к выдающимся трактатам Тертуллиана и отличается знанием дела и хорошей разработкой темы.

Нравственно-практические произведения Тертуллиана.  

Направление деятельности Тертуллиана было преимущественно практическое; это отразилось и на его литературных произведениях, значительная часть которых посвящена вопросам христианской морали и церковной дисциплины. В них обнаруживается, с одной стороны, высокий взгляд автора на характер христианской жизни, а с другой – чрезвычайный ригоризм, с каким он судит о мнимой слабости церковной покаянной дисциплины. Одни из произведений этого рода написаны в домонтанистический период, другие – в монтанистический, что ясно выражается в их содержании. К первым относятся:

1) «К мученикам» (Ad martyres) ⁸²⁸ , 6 глав – небольшое произведение, написанное в 197 г., около времени «Апологетика»; имеет целью утешить и ободрить христиан, заключенных во время гонения в темницу за исповедание веры. Автор увещает их переносить страдания с терпением и твердостью. Мученическая смерть освободит их из темницы этого мира и введет их в обитель радости. Подобно солдатам, христиане должны бороться смелее – после короткой борьбы они получают неувядаемые небесные венцы. Если тело слабо, то дух должен быть сильным, чтобы устоять в борьбе за высшие блага, которую выдерживали и язычники ради тщетной славы.

2) «О молитве» (De oratione) ⁸²⁹ , 29 глав – содержит в первой части (cap. 1–8) краткое объяснение молитвы Господней, о которой автор говорит, что в ней – все содержание учения Господня: она – сокращение всего Евангелия. Потом (cap. 9–29) излагает подробные наставления о требованиях и способе совершения истинной молитвы: о настроении сердца и собранности духа, о внешних действиях – воздеянии рук, покровении дев, о лобзании мира, преклонении колен, днях стояния, стоянии во время молитвы в воскресенье, о трех временах молитвы в течение дня. В заключение с большим воодушевлением говорит о значении молитвы: молитва – ограждение веры и щит против врагов. Все ангелы, вся тварь молятся. Стада скота и звери лесные преклоняют колена, выходя из своих убежищ; птицы с наступлением утра направляют свой полет к небу: вместо рук они простирают свои крылья в виде креста и щебечут что-то похожее на молитву. Сам Господь молился.

3) «О терпении» (De patientia) ⁸³⁰ ,16 глав – произведение особенно характерное для Тертуллиана, который, в силу своего горячего темперамента, всегда был пожираем пламенем нетерпения и, по собственному сознанию, не мог представить доброго примера. Но он поступает подобно больному, который непрестанно хвалит здоровье, не имея его, и хочет почерпать для себя некоторое утешение в том, что будет беседовать о таком добре, которого, к сожалению, в себе не имеет (cap. 1). Терпение неразлучно с обязанностями к Богу Философы прославляли его как верховную добродетель, хотя они и не знали истинного терпения. Это – христианская добродетель, оно – подражание Богу, Который повелевает солнцу освещать добрых и злых и терпеливо переносит неблагодарность и преступления народов, – подражание Божественному Учителю, Который был воплощением Божественного терпения, проявившегося на земле между людьми, осязавшими его, так сказать, в Лице Иисуса Христа. Нетерпение происходит от диавола и в высшей степени гибельно. Христианское же терпение – истинное доказательство Божественной любви. Без терпения нет послушания, нет веры, нет добродетели. В качестве дальнейших образцов терпения Тертуллиан указывает на Исайю, Стефана и Иова.

4) «О покаянии» (De poenitentia) ⁸³¹ ,12 глав – распадается на две части, из которых в первой (cap. 1–6) Тертуллиан говорит о покаянии вообще, его сущности и его необходимости, особенно для оглашаемых, которые не должны думать, что можно продолжать грешить, так как в крещении они получают отпущение грехов. Во второй части (cap. 7–12) он говорит о возможности и способах исповедания грехов, второго покаяния для получивших крещение и впавших в тяжкие грехи (убийство, идолослужение и плотские грехи). Тертуллиан с большой неохотой начинает речь о действительности второго покаяния: он боится, чтобы, указывая путь раскаяния, не открыть пути ко греху; чтобы кто-нибудь не подумал, будто позволяется грешить под тем предлогом, что можно после раскаяться, – нельзя на милосердии и благости Божией основывать наглость и дерзость человека. С другой стороны, он убеждает не отчаиваться, когда является нужда во втором покаянии: избегай нового падения, но не удаляйся от второго покаяния, берегись подвергнуться вновь опасности, но не отвращайся от вспомоществующей руки, хотящей спасти тебя в другой раз. Тертуллиан сильно восстает против тех,-которые из-за стыда откладывают покаяние и боятся искреннего исповедания грехов, а также и против тех, которые не приступают к покаянию, боясь телесного изнурения, небрежных и некрасивых одежд, лишения удовольствий, грубой власяницы, соблюдения поста. Необходимо думать об адском огне, который может быть потушен исповедью: мысль о великости казни сделает и врачевство сносным.

5) «О зрелищах» (De spectaculis) ⁸³² , 30 глав – в этом произведении Тертуллиан отвечает на вопрос, можно ли христианам посещать языческие зрелища. Ответ дается безусловно отрицательный, прежде всего потому, что происхождение зрелищ, их постановка, наименования, места, самый способ представления теснейшим образом связаны с идолопоклонством; а так как христиане отреклись от идолопоклонства, то им отнюдь не дозволяется присутствовать при таких делах, которые неразлучны с идолопоклонством (cap. 2–13). Рассмотрение характера и содержания зрелищ приводит Тертуллиана к выводу, что они несовместимы с христианской святостью, так как стоят в противоречии с требованием собранности духа, христианского целомудрия и стыдливости, убийственно действуют на христианскую чистоту и угрожают нравственности, возбуждая самые низкие страсти. Удовольствия христиан совершенно иные – чистые, духовные. В заключительной главе автор дает яркое изображение величайшего зрелища, какое некогда увидит мир – зрелища Второго пришествия Господа или Страшного суда.

6) «Об идолопоклонстве» (De idololatria) ⁸³³ , 24 главы – является как бы продолжением трактата «О зрелищах» и переносит высказанные здесь мысли на целую область искусства и общественной жизни. Необходимо воздерживаться от всякой должности, занятия и ремесла, которые стоят в каком-либо отношении к идолопоклонству: приготовление идолов, продажа их, постройка храмов, украшение домов в дни языческих празднеств, занятие астрологией, магией, обучение языческой литературе, всякая должность в гражданской и военной службе – все это непозволительно и греховно. В частной жизни также должно избегать всего, что стоит в каком-либо отношении к языческому культу. Если кто-либо отговаривается тем, что без какого-либо ремесла он не может жить, то это не извиняет его, так как нужно найти другое занятие: нельзя языком отрицать то, что строишь руками, исповедовать веру в единого Бога, делая многих богов. Таким образом, корабль веры развертывает свои паруса и мчится, движимый Св. Духом, среди бесчисленных подводных камней и утесов; вихрь идолопоклонства готов низринуть находящихся в нем: каждая волна его смертельна, каждая пропасть его низводит в ад.

7) «К жене» (Ad uxorem) ⁸³⁴ , в двух книгах. В первой книге Тертуллиан дает своей жене совет в случае его смерти не вступать во второй брак, а вдовой проводить жизнь, угодную Богу. Второй брак если и не запрещен совершенно, то, однако, заслуживает порицания и стоит в противоречии с заповедью Божией и с идеей брака. При этом автор старается ослабить силу тех оснований, которые обычно приводятся в защиту второго брака. Во второй книге Тертуллиан говорит, что во всяком случае недопустим брак с язычником, так как такого брака не освящает благодать, и он представляет серьезные препятствия для необходимых религиозных упражнений и величайшие опасности для веры. Чтобы еще более подкрепить свои увещания, автор в заключении воодушевленно изображает счастье брака христианских супругов: они – как дети одного Отца, как рабы одного Господа; нет между ними никакого раздора или раскола ни в душе, ни в теле; они – два в единой плоти: где плоть едина, там и душа едина; они вместе молятся, вместе припадают на колена, вместе постятся, взаимно ободряют и руководят друг друга. Они равны в,Церкви и в общении с Богом, равно делят бедность и обилие, ничего одий от другого не имеют скрытого.

8) «Об украшении женщин» (De cultu feminarum) ⁸³⁵ , в двух книгах. Первая называется так только в Cod. Agobardinus, в других же списках имеет надписание De habitu mulierum (muliebri) [Об одеянии (или: внешнем виде) женщин]; она осталась незаконченной. Тертуллиан в самом резком тоне порицает страсть женщин к нарядам и украшениям. Женщине скорее приличен траур, чем украшения и роскошь в одежде, ибо жена (Ева) пала; на ней и ее . поколении лежит проклятие; она Сына Божия возвела на крест. Женские украшения – демонское изобретение; они питают честолюбие и ведут к разврату. Служительницам Божиим более приличны простота и чистота (cap. 1–9). Вторая книга (13 глав) написана в более спокойном и мягком тоне, но отношение к нарядам не менее строгое. Она составляет не продолжение первой, а новую обработку темы с заимствованием из первой некоторых мыслей. Здесь автор вооружается против искусственных средств красоты, перекрашивания волос, румян и т. п. Христианскую женщину должны украшать чистота чувств и доброе поведение, страх Божий и особенно целомудрие: они – страж храма Св. Духа в душе. Должно совершенно отказаться от всякой неги, ослабляющей строгую добродетель. «Я не знаю, – говорит Тертуллиан, – в состоянии ли руки, привыкшие к запястьям, поднять тяжесть оков; сомневаюсь, чтобы ноги, столь часто носившие шелковые подвязки, могли перенести боль от вязания их веревками; боюсь, чтобы голова, покрытая изумрудами и бриллиантами, не отступила постыдно от меча, который ежечасно угрожает нам ⁸³⁶ » [(cap. 13)]. В монтанистический период Тертуллианом написаны следующие произведения:

154. «Об увещании к целомудрию» (De exhortatione castitatis) ⁸³⁷ ,13 глав – написано к овдовевшему собрату. Тертуллиан напоминает ему, что потерей жены Бог дает ему указание на путь безбрачной жизни. Моногамия заключается в первоначальной идее брака. Если даже в Ветхом Завете иногда и терпима была полигамия, то в Новом Завете она решительно запрещена. Второй брак должен быть безусловно отвергнут: он подобен разврату (cap. 9). В обоснование своего положения Тертуллиан между прочим указывает на то, что в Новом Завете все христиане – священники; но апостольская заповедь устраняет от священства всех двоебрачных: следовательно, ни священнику, ни мирянину нельзя вступать во второй брак.

В этом произведении уже в достаточной степени сказывается монтанистическое настроение Тертуллиана. Но еще резче оно выступает в трактате:

155. «О единобрачии» (De monogamia) ⁸³⁸ , 17 глав – здесь в резком тоне автор отвергает второй брак на основании новых откровений и нападает на психиков (т. е. православных, в противоположность пневматикам, т. е. монтанистам), которые, не принимая Духа, отвращаются от того, что от Духа. «Один брак признаем, как и одного Бога» [(cap. 1)], – говорит Тертуллиан.

По настроению с ним стоит в тесной связи:

156. «О посте, против психиков» (De jejunio adversus psychicos) ⁸³⁹ , 17 глав. Монтанисты, называвшие себя пневматиками (homines spirituales), соблюдали кроме церковных постов еще и другие и хотели, чтобы в среду и пятницу, в противоположность православным – психикам (homines animates), прекращавшим пост в эти дни около полудня, пост продолжался до захода солнца. Тертуллиан упрекает кафоликов, придерживавшихся в постах известной меры, в прожорливости. В этом произведении ненависть Тертуллиана к православной Церкви принимает почти болезненные формы. Из характера опровергаемых Тертуллианом упреков против монтанистических постов заключают, что он имел перед собой направленное против монтанистов сочинение о постах.

157. «О стыдливости» (De pudicitia) ⁸⁴⁰ , 22 главы – стоит в резком противоречии с написанным в домонтанистический период трактатом De poenitentia. Собственно о стыдливости и целомудрии автор говорит только во введении. Основное же содержание произведения направлено против эдикта римского епископа (может быть, Каллиста, 217–222 гг.), которым установлено было смягчение покаянной дисциплины в отношении к тяжким грехам после крещения (отпадению от веры в идолослужение, убийству, прелюбодеянию, распутству) – для них допущена была возможность «второго покаяния». Тертуллиан горько жалуется на упадок всякой добродетели и добрых нравов, резко восстает против «психиков» и доказывает, что Церковь не имеет ни права, ни власти прощать тяжкие грехи, так как этим оскорбляется девственная Невеста Христа (cap. 1). Право прощения грехов принадлежит не Церкви епископов, а Церкви Духа, или вообще только Богу (cap. 3). Главную часть произведения занимают доказательства этого положения из Священного Писания (cap. 6–20). Только крещение кровью в мученичестве изглаждает грехи. Обращаясь к римскому епископу, он иронически называет его pontifex [scilicet] maximus, quod est episcopus episcoporum [верховный, то бишь, понтифик, который есть епископ епископов (cap. 1)], bonus pastor, benedictus papa [добрый пастырь, благословенный папа (cap. 13)] и apostolicus [(муж) апостольский (cap. 21)] и упрекает его, что он соперничает со Христом в прощении грехов.

158. «О бегстве во время гонения» (De fuga in persecutione) ⁸⁴¹ , 14 глав. Произведение написано по поводу гонения Скапулы в конце 212 г. и дает решение вопроса, можно ли христианам, особенно «духовным», спасаться от преследования бегством. Ответ совершенно отрицательный. Так как против Тертуллиана было Священное Писание, Предание и пример великих епископов (Поликарпа), то и он должен был подыскать основания для своего строгого понимания. Наставлению Спасителя при преследовании бежать из города в город (Мф. 10: 23) Тертуллиан противопоставляет указание на Христа как Доброго Пастыря и Его слова (Ин. 10: 11): «Пастырь добрый душу свою полагает за овцы», а также новые откровения у монтанистов.

159. «О венце воина» (De corona militis) ⁸⁴² , 15 глав – написано по следующему поводу: солдат-христианин после победы над парфянами при получении награды не захотел возложить на голову corona castrensis [венок как награда тому, кто первый вторгся в неприятельский лагерь], а носил в руке, причем в объяснение своего поступка указал, что его религия (христианская) запрещает ему увенчивать голову. Он был заключен в тюрьму как христианин. Некоторые из христиан не одобряли поступка солдата. Тертуллиан в августе или сентябре 211 г. написал названное сочинение, в котором одобряет образ действий воина и доказывает, что обычай увенчивать главу – языческого характера, должен быть поставлен на одну линию с идолослужением и противоречит христианским традициям. Венок на голове плохо согласуется с терновым венцом Христа. И вообще военная служба несовместима с христианством.

160. «О покровении дев» (De virginibus velandis) ⁸⁴³ , 17 глав. В этом произведении Тертуллиан возвращается к теме, которой он касался уже в трактате «О молитве» (De oratione 21–22), и раскрывает ее весьма обстоятельно. СсылкаMKfto Параклита, Священное Писание и церковную дисциплину он доказывает, что в общественных собраниях и в храмах не только женщины, но достигшие зрелости девы, в особенности посвященные Богу, которые в храмах занимали отдельные места, должны носить покрывала. Этим он стал на защиту монтанистической практики. В противоположность в других случаях выраженному воззрению, он не хочет придавать значения praescriptio novitatis [отводу по причине новизны (обычая или учения); cf. Adv. Marcionem I, 1], в котором упрекали его противники, но защищает этот обычай указанием на его внутреннюю истинность.

Особое место в ряду произведений Тертуллиана занимает небольшой трактат «О плаще» (De pallio) ⁸⁴⁴ , 6 глав, который не может быть отнесен ни к одному из названных трех классов. Он написан по совершенно личным обстоятельствам самого Тертуллиана в 209–211 гг. По неизвестной причине Тертуллиан заменил римскую тогу греческой философской мантией. Прежние знакомые ему карфагеняне начали смеяться над этим переходом a toga ad pallium, от лошади к ослу. В свое оправдание Тертуллиан написал названное произведение, полное юмора и едкого сарказма. Автор обнаруживает удивительную способность сказать много, умело, с научным аппаратом о таком незначительном предмете. Тертуллиан указывает карфагенянам, что тога – одежда римлян, их победителей. Перемена одежды оправдывается историей и природой, которая часто меняет свою одежду. Тертуллиан не одобряет только противоестественной перемены одежд, например, переодевания в женское платье. Для него же плащ тем ценнее, что он скрывает под ним высшую, божественную мудрость. ⁸⁴⁵

Утраченные произведения Тертуллиана.  

Перечисленными произведениями не исчерпывается все написанное Тертуллианом: некоторые его творения не сохранились до нас. Прежде всего, утрачено все то, что было написано им на греческом языке, именно: изданные им в греческой обработке De spectaculis, De virginibus velandis и De baptismo haereticorum (о недействительности крещения еретиков), а также весьма вероятно на греческом языке написанное большое произведение Перь έκστάσως (De ecstasi) ⁸⁴⁶ , в шести книгах, для защиты экстатических речей монтанистических пророков; впоследствии, когда Тертуллиан познакомился с антимонтанистическим произведением Аполлония, он прибавил еще седьмую книгу.

Утрачено также значительное число произведений, написанных на латинском языке. По собственным указаниям Тертуллиана, им были обнародованы:

De spe fidelium [О надежде верных] – о христианской надежде на будущее в противоположность хилиастическим иудейским воззрениям [(Adv. Marcionem III, 24; Hieron., De vir. ill. 18; Comment, in Ezech. ad 36.1 sqq., lib. XI, PL25. Col. 339 B; cf. Comment, in Isa. XVIII, Praef., PL24. Col. 627 B, D)] ⁸⁴⁷ ;

De paradiso ⁸⁴⁸  [О рае] – разрешение разных вопросов о рае; в частности, здесь Тертуллиан утверждал, что все души, за исключением душ мучеников, до Дня Господа будут пребывать в преисподней (De anima 55);

Adversus Apelleiacos (Apelliacos) ⁸⁴⁹  [Против апеллейян] – направлено против учения последователей Апеллеса, что не Бог, а высший ангел создал этот мир, но по сотворении его раскаялся (De carne Christi 8);

De censu animae ⁸⁵⁰  [О свойстве души] – направлено против того положения Гермогена, что душа произошла из материи и совершенно не обладает свободой воли [(De anima 1; 24)];

De fato ⁸⁵¹  [О судьбе] – против учения философов о судьбе и об игре счастья (De anima 20);

De Aaron vestibus [Об одеждах Аарона] – упомянут Иеронимом (Epist. 64[, ad Fabioläm], cap. 23 ⁸⁵² ) – о богослужебных одеждах ветхозаветного первосвященника;

Иероним утверждает, что Тертуллиан еще в юности занимался вопросом De nuptiarum angustiis (Ad amicum philosophum) ⁸⁵³  [О трудностях брака (К другу философу)]; однако в позднейших произведениях, посвященных подобным предметам, он не упоминает о таком произведении;

De circumcisione [Об обрезании], и

De mundis atque immundis animalibus [О чистых и нечистых животных] (о последних произведениях – № 7, 8, 9 – см. Hieron., Epist. 22[, ad Eustochium], cap. 22; Adv. Jovinianum I, 13[; Epist. 36, ad Damasum, cap. 1]);

10, 11, 12) в оглавлении Cod. Agobardinus упомянуты еще следующие произведения, которые должны были находиться в нем: De carne et anima [О плоти и душе], De animae submissione [О смирении души], De superstitione saeculi [О мирском суеверии]; впрочем, не исключена возможность, что два последних произведения тождественны с De testimonio animae и De idololatria.

Неподлинные произведения, приписываемые Тертуллиану.  

1) В некоторых рукописях, как сказано было, в качестве приложения к De praescriptione haereticorum помещается трактат Adversus omnes haereses ⁸⁵⁴ [Против всех ересей], в котором обозреваются ереси от Досифея до Праксея. Трактат написан не Тертуллианом, а позднейшим автором, который воспользовался так называемой «Синтагмой Ипполита».

Произведения: 2) De Trinitate [О Троице], и 3) De cibis Judaicis [Об иудейских яствах], которые рано стали приписываться Тертуллиану, на самом деле принадлежат Новатиану.

Пять книг Adversus Marcionem ⁸⁵⁵ , написанных гекзаметром, плохим латинским языком, без всяких поэтических достоинств, происходят, вероятно, из второй половины IV в. (из Африки или Рима).

Фрагмент De execrandis gentium diis ⁸⁵⁶  [О проклинании языческих богов], автор которого на примере Юпитера хочет показать, что язычники имеют самые превратные представления о божестве, вследствие разности в стиле не может быть усвоен Тертуллиану; время происхождения и автор этого сочинения неизвестны.

В различных рукописях Тертуллиану приписываются два стихотворения: De Sodoma [О Содоме] и De Jona [Об Ионе] – поэтическая обработка Быт. 19 и книги пророка Ионы; они написаны в IV или даже, может быть, в VI в.

Неизвестно происхождение и изданного Фабрицием под именем Тертуллиана стихотворения De judicio Domini [О суде Господнем].

В литературной деятельности Тертуллиана господствовали практические интересы: его догматические произведения служат полемическим целям, и даже в трактате «О душе» только практические основания привели к раскрытию психологических взглядов. Он не был философом, и умозрение было чуждо ему. Христианское Откровение не рассматривается им ни как новый свет, который должен расширить интеллектуальные горизонты, ни как совокупность истин, которые требуют исследования. Но его богатое, всестороннее образование к природные дарования позволили ему занять выдающееся положение и в филбсофской области. Тертуллиан находится под сильным влиянием стоической философии, которое обнаруживается особенно в его учении о Боге, в психологии и учении о познании.

Отношение Тертуллиана к философии не отличается последовательностью. Он не разделяет того взгляда, что только с помощью философии христианство может достигнуть совершенства. Напротив, он часто очень резко восстает против философии. «Что сходного, – говорит он, – между философом и христианином, учеником Греции – и Неба, между домогающимся славы – и жизни [вар.: спасения]... между другом заблуждения – и врагом его, между подделывателем истины – и верным толкователем ее, между вором ее – и стражем?» (Apologet. 46). Даже то, что философы в познании истины заимствовали из Священного Писания, они исказили своими мнениями ради философских доктрин (Apologet. 47; cf. De anima 2). Философия произвела все ереси (De praescr. haer. 7). Философы – патриархи еретиков (De anima 3). Философия – дело демонов (De anima [1]). Однако Тертуллиан не мог отказаться от своего философского образования, почему он невольно признает за философией некоторое обладание истиной (De resurr. carnis 1). Философия согласна с христианством в основных истинах догмы и морали, и некоторые из ее представителей имели хотя бы смутное понятие о Логосе, об ангелах и демонах и о некоторых других предметах христианской веры (Apologet. 21; 22; 48). «Сенека часто наш», – говорит Тертуллиан (De anima 20). Основание этого заключается в том, что разум от Бога и Бог все устроил разумно, почему Он хочет, чтобы ничего не рассматривали и ничего не старались понять без разума (De poenit. 1). Человеческому духу доступно естественное познание из творения (Adv. Marcionem I, 17; 18). Поэтому разум и вера не стоят в противоречии друг с другом. Мысль credo, ut intelligam [верую, чтобы понимать] обычна у Тертуллиана.

Но познание из природы, конечно, несовершенно (De poenit. 1). «Чтобы мы полнее и точнее познали как Самого Бога, так и Его веления и желания, Он даровал священные книги для всех, которые хотят искать истинного Бога, искомого – найти, в найденного – уверовать, уверовав – служить» (Apologet. 18). Проповедь пророков древнее греческой мудрости и подтверждается исполнением предсказаний (Apologet. 19). Священное Писание состоит из двоякого instrumentum – Ветхого и Нового Завета (Adv. Marcionem IV, 1; cf. De praescr. haer. 36). Имея своим источником Св. Духа, Священное Писание целожно и имеет безусловный авторитет (De carne Christi 3). Противоречие между апостолами исключено (De pudicit. 19; De praescr. haer. 24). Ветхий Завет Тертуллиан энергично защищает против Маркиона. Относительно Нового Завета он стоит на той же точке зрения, что и Ириней. Против гностиков Тертуллиан чувствовал необходимость доказать, что Церковь – хранительница апостольской истины. Эту истину она почерпает, во-первых, из Священного Писания, весь состав которого – апостольского происхождения. Писатели Евангелий – отчасти апостолы, отчасти apostolici, авторитет которых утверждается на авторитете апостолов (Adv. Marcionem IV, 5). Эти писания принадлежат Церкви и только она одна имеет право ссылаться на них в подтверждение своего учения (De praescr. haer. [15–19]). Во-вторых, источником церковной истины служит Предание основанных апостолами Церквей. Только Сын знает Отца: это знание Он получил от Отца и сообщил апостолам, которые одни обладали Его учением. Апостолы, в свою очередь, сообщили его основанным ими Церквам. Эти Церкви являются хранительницами христианской истины. Тот пребывает в истине, кто разделяет их веру; а кто не согласен с ними, тот заблуждается (De praescr. haer. 21; 32; 36). Тертуллиан приглашает своих противников-еретиков посетить апостольские Церкви, где еще стоят на прежних местах кафедры апостолов, где можно услышать чтение их подлинных посланий. Для Ахайи такой апостольской Церковью является Коринф, для Македонии – Филиппы или Фессалоники, для Азии – Эфес, для Италии – римская Церковь, к которой в нужных случаях прибегает и африканская Церковь (De praescr. haer. 36). Опираясь на идущее от апостолов через основанные ими Церкви Предания, Тертуллиан отказывает еретикам в праве ссылаться на Священное Писание в пользу своего учения. Писания принадлежат Церкви, составляют ее достояние, а не еретиков. Кратким выражением Предания является символ – regula fidei, lex fidei [правило веры, закон веры] (De praescr. haer. 13; 14; De virgin, veland. 1). Это правило веры заключает все существенно необходимое для христианина и не подлежит исследованию: символ должен оставаться неизменным; но вне символа Тертуллиан допускает исследование и богословские предположения там, где наблюдается темнота или неопределенность. В богословском учении Тертуллиана, с одной стороны, заметны элементы богословия апологетов, и, например, в учении о Логосе Тертуллиан является продолжателем их; с другой стороны, под влиянием борьбы с монархианством он вносит в учение о Троице такие дополнения и поправки, которые ставят его богословскую систему значительно выше его предшественников.

Тертуллиан – строгий монотеист и сознательный тринитарий. Монотеизм он оттеняет не потому только, что к этому вынуждала борьба с монархианами, – он коренится в самом существе его религиозных воззрений. «Если Бог не один, то Он вообще не существует» (Adv. Marcionem I, 3). Существо Божие Тертуллиан описывает такими же предикатами, как и апологеты. Бог – Существо самобытное, вечное, нерожденное, неизменяемое, неопределимое, бессмертное. Он невидим и не может входить в непосредственные отношения к конечному миру. Особенностью учения Тертуллиана о Боге является его понятие о Нем как своего рода телесной субстанции. «Кто станет отрицать, – говорит он, – что Бог есть тело, хотя Он и дух? Ибо дух есть тело своего рода (sui generis), имеющее свою форму» (Adv. Praxeam 7). Тертуллиан, вместе со стоиками, вообще не допускал чисто духовного бытия и деятельности, независимой от той или иной телесности. «Нет ничего бестелесного, кроме того, что не существует» (De carne Christi 11). Отсюда различие между душой и телом он полагает в несравненно большей утонченности тела души по сравнению с обыкновенным телом (De anima 7). Но Бог есть corpus [тело], а не саго [плоть] (Adv. Praxeam 27).

Бог, самодовольный и всеблаженный, от века «был один, Сам Собою составляя и мир, и пространство, и все» (Adv. Praxeam 5). Раскрывая учение о Троице в этом предвечном Божественном бытии, Тертуллиан говорит собственно только о Логосе. «Бог был один, – пишет Тертуллиан, – ... однако и тогда Он не был собственно один, ибо Он имел с Собой Свой Разум, Который Он имел в Себе Самом. Бог – существо разумное, и Разум был в Нем прежде (всякого бытия); затем уже от Него (получило бытие) и все. Этот Разум есть Его самосознание [(sensus)]. Греки называют его Логосом, каковой термин мы передаем понятием «слово» [(sermonem)]... Хотя Бог и не изглаголал еще Своего Слова, однако имел Его в Себе с самим разумом, и в самом разуме в молчании обдумывая и располагая то, что имел в скором времени высказать через Свое Слово» (ibidem). Когда наступил момент творения, когда Бог восхотел «субстанции и виды» в Нем привести в реальность, Он извел Слово, чтобы осуществить все через Того, через Кого оно было обдумано и предопределено. Это было «совершенное рождение * Слова» (Adv. Praxeam 7). Оно приурочивается Тертуллианом к тому библейскому факту, когда Бог сказал: «Да будет свет», – тогда Слово Его в подлинном смысле родилось от Него, стало Сыном единородным. Если Логос сначала был имманентной Силой Божией, не имеющей личного бытия, то теперь он становится индивидуальной сущностью, отличной от Отца. И Бог в этот именно момент делается Отцом. Бог не всегда был Отцом, так как Он не мог быть Отцом прежде, чем Слово стало Сыном; было время, когда не было Сына (Adv. Hermogenem 3).

От Отца через Сына (a Patre per Filium) получил бытие и Дух Святой (Adv. Praxeam 4); а так как Сын в качестве отдельного от Бога Лица явился только перед сотворением мира, то и исхождение Духа могло быть только после этого.

Для выяснения того внутреннего процесса во внутренней Божественной жизни, который привел κ образованию в едином Божестве трех Лиц, Тертуллиан употребляет термин «истечение», «эманация», προβολή. Этот термин давал ему возможность доказывать, что Сын и Дух – не твари, явившиеся по воле Отца, и не отдельные самостоятельные существа, рядом и независимо от Него существующие. Проистекая от Отца как Его собственные порождения, как внутреннее развитие Его существа, Они стоят в неразрывной с Ним связи, хотя и не сливаются с Ним: «Мы называем Сына истекшим (prolatum) от Отца, но не отделенным, потому что Бог производит Свое Слово... как ствол – ветвь, источник – поток ⁸⁵⁸ , и солнце – луч». «То, что произошло от другого, уже по этому самому не становится отделенным от того, от чего оно происходит. Но так как оно – второе, то существуют два... Третий же Св. Дух, от Отца и Сына истекающий, как третий плод от ветки, третья река, истекающая из потока и третье от солнца отражение луча. Ничто из них не отчуждается от того корня, от которого происходят Их особенности. Итак, Троица, происходящая от Отца, нимало не противоречит монархии» ⁸⁵⁹  (Adv. Praxeam 8). Следовательно, троичность не разрушает единства, не ниспровергает единоначалия – она выражает полноту Божественного бытия, так сказать, организует его. Но троичность в Божестве не есть следствие внутренней потребности самого Божеского существа – она является только первым актом в том великом процессе, который обнимает всю совокупность отношений Бога к миру и который обозначается термином οικονομία – домостроительство: «Мы должны верить, – говорит Тертуллиан, – в одного Бога, но и в икономию Его» ⁸⁶⁰ , в Его Откровение вовне, осуществляющееся в Сыне и в Духе (Adv. Praxeam 2). С этой точки зрения развитие тринитарного учения у Тертуллиана представляется в таком виде. Бог – unicus [единственен]; но Он изводит из Себя Логоса, посылает Его в Деву и на землю; потом Отец, или Отец и Сын, или Отец в Сыне посылают Духа. Это – Божественная икономия, в силу которой Бог действует в такой постепенности. Его монархическое dominatio [господство] не ограничивается тем, что Он осуществляет его через обоих Лиц, Которые участвуют с Ним в единой сущности и через откровение Которых Его существо глубже обнаруживается перед людьми. Этим предсуществование трех Лиц не исключается, но Троица открывается людям только мало-помалу, так что люди могут постепенно различать три Лица численно.

Как же решает Тертуллиан вопрос о единосущии и ипостасном различии Божественных Лиц? Тертуллиан решительно утверждает, что все три Лица – Бог: et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque [и Отец – Бог, и Сын – Бог, и Дух Святой – Бог, и Каждый (из Них) – Бог] (Adv. Praxeam 13). Отец, Сын и Святой Дух находятся в постоянном союзе и общении между Собой (Adv. Praxeam 2), неотделимы и неразлучны (Adv. Praxeam 18). Поэтому связь (connexus) Отца в Сыне и Сына в Св. Духе производит Трех соединенных (cohaerentes), Одного из Другого, так что Три составляют Одно, а не Одного (tres unum sunt, (sed) non unus: Adv. Praxeam 25). Это единство сущности находит свое основание в том, что обособление Логоса от Отца в отличную от Него Ипостась не разрушает субстанционального единства Отца с Сыном, потому что оно [(обособление)] не простирается на внутреннюю природу, подобно тому как отделение луча от солнца, реки от источника не разрушает их единства и равенства по существу с солнцем и источником. Различие между Лицами Св. Троицы Тертуллиан понимает не как разделение Их сущности или отсечение (separatio, diversitas, divisio), в результате которого получились бы самостоятельные существа, но как внутреннее различение, распределение (distributio, distinctio), причем ни полнота целого, ни взаимная связь частей с ним не изменяется. Они отличаются не существенными свойствами, но по степени, не по субстанции, а по форме (tres [autem поп statu, sed gradu,] пес substantia, sed forma), не no власти, но no виду (пес potestate, sed specie: Adv. Praxeam 2). Тертуллиан выработал для такого учения и точную формулу, которая осталась формулой латинской Церкви: trespersonae, una substantia   [три Лица, одна сущность].

По вопросу об ипостасном различии Божественных Лиц Тертуллиан устанавливает, что как отдельные виды одного и того же рода Они имеют Свои особые признаки, отличающие их друг от друга: Отец ни от кого не происходит и не рождается (Adv. Praxeam 19), Сын рождается и открывается людям (Adv. Praxeam 20), Дух исходит от Отца через Сына (Adv. Praxeam 4). Со времени обособления Божественных Лиц ипостасное различие Их проводится у Тертуллиана очень резко. Они суть Иной, Иной и Иной (alius, alius, alius), но не иное (aliud), и исчисляются как первое, второе и третье (Adv. Praxeam 9; 13).

Несмотря, однако, на решительное утверждение единосущия, Тертуллиан не возвысился до учения о равенстве Божественных Лиц. Это ясно сказалось уже в его учении о рождении Логоса во времени. Та же последовательность обнаруживается в его субординационизме, который составляет существенную черту в учении Тертуллиана об ипостасном отличии Логоса от Отца. Сущность Логоса качественно совершенно тождественна с субстанцией Отца, но по своему происхождению является уже истечением из нее и по объему меньше Отчей сущности. Отец есть вся субстанция (tota substantia) и полнота Божества, Сын – только некоторая доля (portio) этой субстанции и полноты (Adv. Praxeam 9). Также и Дух Святой есть только Свет, возженный от Света (Сына), как бы portio Сына (Apologet. 21). Вместе с апологетами Тертуллиан высказывает положение о безусловной невидимости и бесстрастности Отца в противоположность видимости и способности к страданиям Логоса. Отец невидим по причине полноты Своего величия, а Сын видим по причине мерности Его истечения (Adv. Praxeam 14). Это различие между невидимым и видимым Богом было и до вочеловечения Логоса; это различие обусловливается постоянным различием в ипостасных свойствах Отца и Логоса. Последний, в противоположность Отцу, с самого начала Своего ипостасного существования имел Свою отличную от Отца форму – тело, и обладал способностью быть видимым именно как носитель отдельной от Отца телесной формы, как образ Божий, а не Сам Бог (Adv. Marcionem V, 19). Поэтому Сын один может войти в соприкосновение с конечным (Adv. Marcionem II, 27).

По отношению к Св. Духу Тертуллиан ясно и точно утверждает Его божество. Будучи монтанистом в то время, как писал трактат «Против Праксея», и убежденный сторонник новых откровений, Тертуллиан энергично провозглашал величие Параклита. В общем же учение о Св. Духе представляет собой естественное развитие тех же начал, какие установлены в учении о Логосе. Святой Дух есть Бог с Отцом и Сыном (Adv. Praxeam 2), единой сущности с Отцом (Adv. Praxeam 2; 3; 4). Но к Нему Тертуллиан равным образом прилагает и субординационистическую зависимость не только от Отца, но и от Сына; он отводит Ему третье место в ряду Божественных Ипостасей и мыслит Его по количеству Божественной субстанции меньшим не только в сравнении с Отцом, но и с Сыном (Adv. Praxeam 8). Хотя основание Своего бытия Св. Дух имеет в Отце как «всецелой Божественной субстанции», однако Он получает его не непосредственно из Отца, но через Сына, как [поток] течет не непосредственно из источника, но образуется из [реки] ⁸⁶¹  (Adv. Praxeam 4[; 8]). Собственно ипостасное бытие Св. Дух получает лишь по вознесении Христа на небо, являясь продолжателем Его дела на земле, устроителем Его Церкви. По Своем вознесении Господь «излил полученный от Отца дар Св. Духа – третье имя Божества и третью степень величия», «истолкователя домостроительства», начало «нового пророчества» и «проводника всецелой истины» (Adv. Praxeam 30).

В Своих отношениях к миру Логос является прежде всего Творцом его – мир вручается Богом под Его особое попечение и управление. Но это творение не есть собственно Его дело: Он только осуществляет вовне те субстанции и виды, какие Бог обдумывал вместе с Ним еще до сотворения мира (Adv. Praxeam 6). Как ближайший Посредник между Богом и миром, Логос принимал самое деятельное участие в домостроительстве человеческого спасения. Он действовал в праведных людях, являлся на земле в видении, во сне, в зерцале, в гадании Аврааму, Иакову, Исаии, Иезекиилю и др. (Adv. Praxeam 14); но эти ветхозаветные явления Логоса были только прикровенными указаниями на будущее, новозаветное Откровение Его людям. По исполнении времен «Он послан был от Отца в Деву и из Нее родился Богом и человеком, наименованным Иисусом Христом, пострадал и погребен по Писаниям, воскрес, и взошел на небо, и сел одесную Отца, и опять придет судить живых и мертвых, и Он послал [от Отца] ⁸⁶² Духа Святого, Утешителя и Освятителя веры тех, которые исповедуют Отца и Сына и Св. Духа» ⁸⁶³  (Adv. Praxeam 2). Таким образом, предсуществующий Логос ради спасения людей соделался человеком, так как только как человек Он мог действовать среди людей. Он родился от Девы. Логос был Сын Божий, и в человеческом отце Он не имел нужды – Ему необходимо было только принять человеческую плоть; эту плоть Он и воспринял от Девы. Следовательно, от Марии родился Бог. Во Христе было, таким образом, два естества – божественный Дух и человеческая плоть.

Тело Иисуса Христа, по учению Тертуллиана, реально, рождено как наше и состоит из плоти и кости (De carne Christi 1; 5; 9). [Еретики,] отрицая эту реальность, вместе с тем отрицают страдания и смерть Спасителя и обращают в иллюзию все домостроительство искупления. Сын Божий принял наше тело, потому что Он должен был спасти это тело (De carne Christi 16; 14); Он принял также нашу душу – духовную и разумную (De carne Christi 10–14). Он – совершенный человек, участвующий в наших страданиях, в немощах нашей природы, кроме греха (De carne Christi 5–9): Он – новый человек, новый Адам (De resurr. carnis 53). Но Он и Бог. Таким образом, во Христе одно Лицо из двух естеств.

Но как понять и выразить соединение в Нем Божественного и человеческого? Тертуллиан первый резко поставил вопрос о том, как понимать вочеловечение – в смысле ли метаморфозы или принятия плоти. Он понимает в последнем смысле. Превращение Бога в человека – невозможная мысль, прежде всего потому, что Бог и Слово Божие неизменяемы, а затем и потому, что таким образом божество Христа, равно как и Его человечество, были бы уничтожены и получились бы не два естества, а нечто третье – mixtura quaedam [некая смесь] (Adv. Praxeam 27). Воспользовавшись терминологией стоической философии (μΐξις, κράσις, σύγχυσις), Тертуллиан очень точно, приближаясь к определениям Халкидонского собора, формулирует ответ на поставленный вопрос: Сын Божий соединил (miscens) в Себе человека с Богом (Adv. Marcionem II, 27); человек, соединенный (mixtum) с Богом (De carne Christi 15). В Нем видим мы двойное состояние, не слитное, но соединенное (поп confusum, sed conjunctum) в одном Лице, Бога и человека. И при этом сохраняются свойства той и другой субстанции, так что как дух (Божество) совершает в Нем свои дела, т. е. добродетели, чудеса и знамения, так и плоть (саго = человечество) исполняет свои страдания, чувствуя жажду и проч., и, наконец, умирает. «Две субстанции различно действуют по своему состоянию... и плоть никогда не бывает духом, ни дух – плотью» (Adv. Praxeam 27). Таким образом, в Иисусе Христе одно Лицо и две природы: una persona, duae substantiae. Поэтому нельзя говорить ни о превращении Божества в человечество, ни о слиянии двух природ в своего рода третью субстанцию (ibidem). Естественно поэтому, что Тертуллиан видит в Иисусе Христе двоякий ряд явлений – Божественное и человеческое, духовное и плотское, бессмертное и смертное, силу и слабость (De carne Christi 5). Если говорят, что Христос умер, то это относится к человеческому естеству: Бог не страдает, почему и божество во Христе не может страдать вместе с плотью (De patient. 3; De carne Christi 5; Adv. Marcionem II, 27). Но, с другой стороны, Тертуллиан употребляет такие обороты: nasci se Deus [in utero] patitur [matris]; passiones Dei; vere crucifixus est Deus, vere mortuus [Бог терпит Свое рождение в утробе Матери; страдания Бога; воистину распят Бог, воистину умер (De patient. 3; De carne Christi 5)]. Человек Иисус и на небе сохранил естество и образ человеческой плоти: «Там теперь сидит одесную Отца Иисус, человек, хотя и Бог, последний Адам, хотя первоначальное Слово, плоть и кровь, хотя более чистого качества, чем наша, однако Тот же и по субстанции, и по внешнему виду, как и при Своем вознесении. Он, по словам ангелов, таким же опять придет, чтобы Его могли узнать те, которые изранили Его... Будьте спокойны, плоть и кровь: вы уже овладели и небом, и царством Божиим во Христе» (De resurr, carnis 51).

Тринитарное учение Тертуллиана своей простотой и законченностью должно было производить и производило импонирующее впечатление. Тертуллиан говорил языком науки и удостоверял то, что было религиозным убеждением – единство Бога и троичность Лиц, применив понятия substantia и persona. Той же ясности и определенности он достиг и в христологии – в последней он даже превзошел свое тринитарное учение. Переходя к общей характеристике учения Тертуллиана о спасении человека, необходимо отметить, что в этом отношении обнаруживается характерное отличие его от Иринея. Последний рассматривает спасение человека как внутренний процесс оздоровления его, который в последовательном развитии приводит к вечной жизни; Тертуллиан понимает благодать как спасительное воспитание посредством закона, в силу которого человек научается делать добро и через это приобретает вечную жизнь как награду. В этом отразилось влияние римской юриспруденции, духом которой Тертуллиан был проникнут всецело, если даже он и не был адвокатом. Он вращается в категориях права и в христианстве видит прежде всего факт и закон. Как факт – его должно установить и усвоить, как закон – истолковать и, в особенности, соблюсти. Поэтому с точки зрения Тертуллиана совершенно справедливо в установлении религиозных отношений применить принципы человеческого законодательства и внести в эту область ту точность и строгость, какие преобладают в определении наших гражданских обязанностей и прав. И действительно, у Тертуллиана все христианство подпадает под точку зрения закона. Иисус Христос проповедал «нрвый закон» (De praescr. haer. 13). Евангелие – закон Христа (De monogam, 8). Христос тем именно расширил древний закон, что запретил не только греховные дела, но и пожелания (De poenit. 3). Поэтому грех – преступление закона делом или помышлением. Грех – вина перед Богом и подлежит наказанию (ibidem). Напротив, благо – то, что Бог повелел (De poenit 4). Страх перед Богом – начало спасения. Следствием страха является послушание, как подобие души с Богом, которое и раб должен иметь по отношению к своему господину ⁸⁶⁴  (ibidem). Кто исполняет выраженную в законе волю Божию, тот делает Бога своим должником (De poenit. 2).

Таким образом, вся религия здесь обращается в правовые отношения к Богу, и такое понимание ее, естественно, не оставляет места ни мистическому созерцанию, ни непосредственному и внутреннему опыту, излиянию сердца и преданности души Богу. Следствие этого неизбежно простирается на всю нравственную жизнь: в христианской жизни главная задача сводится к тому, чтобы исполнить закон или приобрести заслугу перед Богом; а по заслугам дается Божественная награда. Это учение Тертуллиана о значении заслуг, как выражение всего духа его нравственно-догматического учения, оказало сильное влияние на латинское богословие. По замечанию одного римско-католического ученого ⁸⁶⁵ , латинское богословие было бы совершенно иссушено, если бы другие влияния в IV и V вв., в особенности влияние Августина, не исправили тех крайностей, какие представляло богословие Тертуллиана. Но, с другой стороны, как было сказано, Тертуллиан имеет перед латинским богословием исключительную заслугу: латинский богословский язык – его творение; не обращая внимания на правила латинского классического языка и постоянно нарушая его чистоту, он обогатил его новыми терминами, приспособил для выражения новых идей, сообщил ему богословскую точность и определенность и создал значительное число догматических формул. Латинское богословие обязано Тертуллиану и формами мысли, и формами языка.

Тасций Цецилий Киприан – наиболее привлекательная личность в западной Церкви III в. Главным источником для сведений о жизни его после обращения в христианство служит написанная вскоре после смерти близким к Киприану диаконом Понтием Vita Caecilii Cypriani (cf. Hieron., De vir. ill. 68); его собственные произведения и, в особенности, обширная переписка дают возможность не только понять ход духовной жизни его, но в известной степени ознакомиться и с внешними обстоятельствами его епископского служения.

Собственное имя Киприана – Тасций; прозвание же Цецилий он принял в честь карфагенского [пресвитера] ⁸⁶⁷  этого имени, которому он обязан был своим обращением в христианство.

Киприан родился в начале III в. в Северной Африке; родным городом его, вероятно, был Карфаген – по крайней мере, с ранней юности он воспитывался в Карфагене. Он происходил из знатной и богатой языческой семьи и получил хорошее образование: он в достаточной степени был знаком с латинской и греческой литературой. Киприан избрал для себя поприще учителя риторики и как представитель своей науки в Карфагене пользовался известностью и славой (Lactant., Divin. instit. V, 1.24). Жизнь его до обращения, вероятно, отличалась по языческим понятиям нравственной чистотой, но после крещения с возвышенной христианской точки зрения представлялась ему самому греховной и неугодной Богу. Ничто, по-видимому, не предвещало решительной перемены в убеждениях и жизни Киприана. Но сознание суетности язычества, стремление к определенности в религиозных воззрениях, чтение Библии и влияние жившего в его доме престарелого пресвитера Цецилиана, или Цецилия, привели блестящего ритора к христианству. В 245 или 246 г. он принял крещение. Непосредственно после своего обращения и, может быть, даже до крещения Киприан большую часть своего имущества раздал бедным и безраздельно отдался изучению истин христианства и осуществлению христианских добродетелей; для очищения своего ума он отказался от чтения классических произведений греческих и римских. В скором времени после крещения он был посвящен во диакона, а в 247 г. удостоен и пресвитерского сана. После смерти епископа Доната Киприан в конце 248 или в начале 249 г. был избран во епископа Карфагенского и вместе с тем сделался митрополитом Проконсульской Африки и вообще всей латинской Африки. Киприан из скромности отклонял выбор, но народ окружил его дом и вынудил у него согласие. Однако среди старших пресвитеров оказалось несколько недовольных возвышением на карфагенскую епископскую кафедру недавно крещеного. Но народ не обманулся в своем выборе: благочестие и мягкость, смирение и самопожертвование в новом епископе гармонично сочетались с силой и твердостью в проведении церковной дисциплины, административным гением, и все это проникнуто было горячей любовью к Церкви.

С возвышением на епископскую кафедру для Киприана началась жизнь, полная неустанной борьбы и плодотворной деятельности. Прежде всего, часть пресвитеров, недовольных избранием Киприана, объединилась в оппозиционную партию, которая очень затрудняла ему прохождение епископского служения, противодействовала его распоряжениям и не останавливалась ни перед чем, чтобы оклеветать епископа в городе и в широких кругах Церкви и подкопаться под его доброе имя. Киприан относился к противникам с мудрой предупредительностью, называл пресвитеров compresbyteri [сопресвитеры] и никаких распоряжений не делал без предварительного совета с ними; однако скоро он вынужден был применить меры строгости к противодействующим элементам и со всей энергией защищать авторитет своего сана. Особенно усердно Киприан занялся восстановлением сильно упавшей церковной дисциплины и не останавливался перед строгими мероприятиями даже против пресвитеров и посвятивших себя Богу девственниц. Это еще более увеличило число его врагов. В конце 249 г. неожиданно разразилось гонение Декия, которое показало, насколько за время продолжительного мира ослабел дух христиан, что выразилось в многочисленных отпадениях от веры. Жизни Киприана также угрожала опасность: языческий народ неоднократно с неистовством оглашал цирк и амфитеатр криком: Cyprianum ad leonem [Киприана – ко львам!] (Epist. 59 ⁸⁶⁸ [> ad Cornelium, cap. 6]). Киприан спасся бегством. Имущество его было конфисковано. Это удаление дало врагам новое оружие, чтобы обвинить в трусости и неверности епископа, который предъявляет к пастве высокие требования, а сам лишает ее в тяжелых обстоятельствах своей помощи и постыдно ее оставляет. Позаботились также и о том, чтобы известие о бегстве Киприана было распространено возможно шире и в особенности чтобы оно дошло и до Рима, и притом в самом неблагоприятном освещении. Римская кафедра в то время была вакантна, но клир написал Киприану послание, в котором не прямо, но довольно ясно осуждал его поведение. Киприан защищал себя в особом послании к клиру, а потом и к епископу Корнилию, излагал побуждения, которые заставили его бежать, и ссылается, между прочим, на бывшее ему видение и Божественное повеление. Однако неблагоприятные для Киприана толки по этому поводу не прекращались до самой мученической кончины его.

Можно думать, что Киприан скрывался в окрестностях Карфагена, хотя место убежища его оставалось в тайне до возвращения его. Во всяком случае, Киприан не переставал зорко следить за состоянием своей паствы и управлять ею. Верный диакон передавал письма, а два епископа, посланные им, обследовали положение церковных дел. Гонение на христиан особенно усилилось, когда в апреле 250 г. в Карфаген прибыл новый проконсул, который, чтобы снискать благоволение правительства, неистовствовал при исполнении его распоряжений. Применены были не только заключения в темницу и изгнания, но и многочисленные казни. Многие умирали уже под пытками при допросе, другие увенчивались мученичеством в публичных казнях, многие же мужественным исповеданием христианства приобрели почетное наименование исповедников. Но в очень многих случаях оказались печальные последствия усыпления христианского чувства и расшатанности при первом допросе, другие не выдерживали пыток. Но затем с той же легкостью, с какой отреклись от христианства, добивались обратного принятия в церковное общение без выполнения требований покаянной дисциплины; при этом в сильной степени злоупотребляли древним обычаем, который предоставлял исповедникам право заступничества за падших, пренебрегали требованиями Киприана и преданного ему клира относительно публичного покаяния. Некоторые несерьезные и высокомерные исповедники выступили против епископских распоряжений: они принимали в церковное общение не только отдельных, поименно названных христиан, но целые дома и семейства, и в Церковь проникли сотни отпавших, единственно на основании такого рода ходатайства исповедников. Наконец, перед смертью исповедники переносили право заступничества на других, в пользу всех, кто только будет искать возвращения в Церковь; выдавали даже разрешительные и общительные грамоты (libelli pacis). Такого рода права присваивали себе исповедники иногда сомнительного достоинства. Все это сильно подрывало церковную дисциплину и авторитет епископов и клира. Киприан решительно восстал против такого бесчинства и требовал от падших действительного раскаяния и прохождения установленного покаянной дисциплиной искуса, а исповедников со всей осторожностью поучал и предостерегал, внушая ограничить пользование своими правами. Свои взгляды по этому вопросу Киприан раскрыл в трактате «О падших». Он не хочет всех падших совершенно исключить из Церкви; однако обратный прием должно отложить до более спокойного времени и только в случае смертной опасности [для] падших немедленно давать им общение мира. Но смятение в Карфагене не прекращалось. Исповедники одним росчерком пера разрешали падшим церковное общение, презирая епископский авторитет, и в заносчивой форме уведомляли об этом Киприана. Одновременно с этим противники Киприана обвиняли своего епископа и в Риме. Киприан очень удачно защищался перед римским клиром в двух письмах, и римский клир и исповедники согласились с более строгим взглядом Киприана на отношение к падшим.

Но в Карфагене он не мог совершенно преодолеть противодействия; будучи строгим защитником единства Церкви, он должен был пережить почти одновременно два разделения в Церкви, из которых одно – раскол Фелициссима – началось в его собственной области. Душой этого раскола был пресвитер Новат, орудием которого был диакон Фелициссим. Когда в конце 250 г. епископы Калдоний и Геркулан по поручению Киприана предприняли визитацию Церквей, чтобы оказать помощь бедным из присланных Киприаном денег и пополнить клир достойными и благородными мужами, то против этих распоряжений поднял громкий протест Фелициссим, которого Новат в отсутствие Киприана собственной властью посвятил в диакона. Киприан отлучил его от Церкви. Тогда пять пресвитеров, и между ними Новат, стали на его сторону. Они восстали против строгой, как им казалось, практики Киприана по отношению к падшим и требовали для всех них слишком большой снисходительности. Киприан, после 15-месячного отсутствия, после Пасхи 251 г. возвратился в Карфаген и созвал собор, чтобы подвергнуть на нем обсуждению вопрос о падших и расколе Фелициссима. Этот собор постановил, что libellatici ⁸⁶⁹  могут быть приняты в Церковь после искреннего раскаяния, а те, которые принимали участие в языческих жертвах, – только в случае смертной опасности. Падшие клирики должны быть лишены сана. Еще мягче, под влиянием римской Церкви, высказался следующий Карфагенский собор 252 г. Фелициссим был осужден и отлучен уже собором 251 г. Его приверженцы приобрели нового члена в лице отлученного епископа Привата Ламбетского, и вся партия избрала своего епископа для Карфагена в лице Фортуната.

Но Киприану пришлось отражать противников и с другой стороны, когда в Риме выступил Новатиан и потребовал от Церкви, чтобы она ни при каких обстоятельствах не давала разрешения падшим. Новатианская партия избрала для римской Церкви своего епископа в лице Новатиана, и для Карфагена – в лице Максима. Таким образом, Максим выступил за ригоризм по отношению к падшим, а Фортунат – за устранение всяких дисциплинарных требований по отношению к ним; практика Киприана занимала средину между обеими крайностями. На стороне Новатиана в Риме оказался и Новат. Горячий противник Киприана в Карфагене, этот, как кажется, вообще склонный к оппозиции человек, по-видимому, сделался главной движущей силой и в римском расколе; трудно сказать, произошла ли в нем радикальная перемена в мыслях, или же предмет спора для него имел второстепенное значение, а главным был спор. Впрочем, обе крайности ослабляли друг друга и укрепляли положение Киприана, который благодаря разумности своих воззрений, административной мудрости и настойчивости мало-помалу достиг признания его всеми епископами провинции и победы над разлагающимися схизматическими общинами. Для восстановления церковного единства Киприан написал сочинение – De catholicae Ecclesiae unitate.

Едва затихли эти волнения, как новое бедствие обрушилось на христиан: летом 252 г. в римской империи разразилась моровая язва. Галл, устрашенный сильным развитием эпидемии, предписал совершить тожественные жертвоприношения и этим вновь возбудил ненависть черни против христиан, не участвовавших в языческом богослужении. Стали обвинять «безобразных» ⁸⁷⁰  (христиан) в постигшем империю гневе богов. Но Киприан самоотверженной любовью победил эту ненависть. Опустошение, произведенное язвой в Карфагене, не поддается описанию; мертвые и полуживые валялись на улицах, трупы отравляли воздух и усиливали бедствие. Киприан устно и письменно (De mortalitate) утешал христиан и воодушевлял их к деятельной любви (De eleemosynis), которая должна проявляться не только по отношению к единоверцам, но и к язычникам. Пламенные речи епископа воспламеняли паству. Христиане организовали помощь больным и погребение умерших, собирали деньги для помощи нуждающимся, верным и неверным без различия. Сам Киприан был образцом пастырской любви. Он проявлял сострадание даже к бедствию христиан в других областях; когда нумидийские епископы сообщили, что множество христиан уведено в плен варварами, Киприан собрал значительную сумму денег для выкупа их. Такие проявления любви со стороны христиан привлекли к ним даже сердца язычников, которые удивлялись их мужеству и самоотвержению. Для рассеяния предубеждения их Киприан возвысил свой голос (в произведении Ad Demetrianum) на защиту христиан и христианства против упрека, что они – виновники общественного бедствия.

В октябре 253 г. Галл был низвергнут Валерианом, гонение прекратилось, и верующие в течение трех лет пользовались покоем. Киприан направил свои заботы на восстановление нарушенной разделениями и гонениями внутреннецерковной дисциплины. Авторитет его возрос необычайно и признавался в других Церквах – в Галлии, Испании и даже в Риме.

В последние годы жизни Киприан был участником большого спора – о действительности крещения еретиков. Противными сторонами были: Киприан и римский епископ Стефан I. Вопрос шел, собственно, о том, может ли крещение в еретическом обществе рассматриваться как действительное или же принятие еретиков в Церковь должно производиться только под условием нового крещения. В то время как Стефан объявлял действительным то крещение, которое, согласно установлению, совершено или во имя Иисуса Христа, или во имя Св. Троицы, и подтверждал его только возложением рук; Киприан, исходя из идеи единства Церкви, с совершенной последовательностью делал вывод относительно недействительности еретического крещения: вне Церкви не может быть действительного крещения, не может быть благодати Св. Духа и пути к спасению. Крещение сохраняет силу только у тех, кто крещен был в Церкви, затем в течение известного времени принадлежал к еретическому обществу и с раскаянием возвращался в Церковь. Киприан в данном случае следовал воззрениям Тертуллиана и имел на своей стороне не только северноафриканских епископов, но и Фирмилиана Кесарийского (в Каппадокии), который решительно примкнул к Киприану (письмо его к Киприану около 256 г.). Стефан недвусмысленно заявил притязание на верховенство над всеми епископами. Киприан мудро и с достоинством отстаивал свое положение. Фирмилиан, возбужденный страстным тоном Стефана, платил ему той же монетой. Киприан твердо стоял на той точке зрения, что римский епископ только равен с ними. Стефан в споре прервал церковное общение с северно-африканскими Церквами и с Востоком, хотя и не доказано, чтобы он провел этот разрыв формально. Дионисий Александрийский в качестве посредника стремился прекратить спор и предотвратить печальные последствия его. (Euseb., Hist. eccl. VII, 2 sqq.). Co своей стороны и Киприан старался устранить страстность в споре и опасность разделения и написал De zelo et livore. Это печальное положение продолжалось до мученической кончины Стефана и Киприана.

В конце 256 г. вспыхнуло гонение на христиан при Валериане. В Риме Стефан (в 256 г.) и его преемник Сикст II (258 г.) сделались жертвой преследования. В Африке мужественный епископ подготавливал паству к ожидаемому и там эдикту о гонении сочинением De exhortatione martyrii, увещал к твердости и сам показал лучший пример ее при первом допросе 30 августа 257 г. перед римским проконсулом Аспазием Патерном. Последний требовал, чтобы Киприан принес жертву богам. Киприан решительно отказался и мужественно исповедал себя христианином. Проконсул изгнал его в пустынный Курубис. Пользуясь тем, что место изгнания находилось на расстоянии одного дня пути от Карфагена, Киприан утешал свою Церковь, в другие места посылал клириков и деньги. Из Курубиса он был переведен в свое поместье. В это время вышел новый эдикт, повелевающий казнить всех предстоятелей. Киприан знал содержание эдикта и спокойно ожидал последнего допроса. Он отказался последовать совету друзей о бегстве и только еще раз тайно посетил Карфаген. 13 сентября 258 г. он был схвачен по приказанию нового проконсула Галерия Максима. 14 сентября он был представлен на допрос и еще раз исповедал свою веру и отказался принести жертву; тогда последовал смертный приговор, которым он как враг римских богов присуждался к усечению мечом. Киприан ответил: Deo gratias [Благодарение Богу!]. Казнь совершена была на площади перед городом. Громадная толпа народа сопровождала его туда. Здесь он разделся, преклонил колена и молился; двое из его клириков завязали ему глаза. Он велел выдать палачу 25 золотых. Дрожащими руками глубоко тронутый палач выполнил приговор. Христиане похоронили тело мученика вблизи места казни.

Вся литературная деятельность св. Киприана стоит в тесной связи с его епископским служением. Он был муж практики, а не теории и умозрения, и его трость всецело служит практическим целям и интересам. Почти все его трактаты и даже некоторые письма имеют характер пастырских посланий, и их форма показывает, что они мыслились автором в качестве речей. Он не входит в теоретические разъяснения, а обращается к христианству и церковному сознанию верующих. На содержании литературных произведений св. Киприана сильно сказалось влияние Тертуллиана: многие из них имеют заглавия, одинаковые с произведениями Тертуллиана (De habitu virginum, De dominica oratione, De bono patientiae). Это засвидетельствовал уже Иероним, заметивший (Epist. 84 [, ad Pammachium, cap. 2; cf. De vir. ill. 53]), что «блаженный Киприан пользуется Тертуллианом учителем, как доказывают его произведения». Но как ни велика его зависимость, однако всюду обнаруживаются характерные особенности его своеобразной личности и его литературного дарования. Насколько он близко соприкасается с Тертуллианом в мыслях, настолько решительно отличается от своего «учителя» по форме изложения. Его произведения носят печать спокойного, уравновешенного духа, ясного мыслителя и благородного мягкого человека. Спокойное и логическое развитие мыслей, тонкое эстетическое чувство, поэтически-риторическая окраска, симметрия и плавность речи придают им привлекательность и поучительность. Часто в них встречаются с большим вкусом выбранные и с любовью раскрытые образы и аллегории, которые в значительном числе перешли и в позднейшую литературу. Его речь дышит живостью и теплотой чувства. У него нет темной краткости, сентенциозности, язвительного сарказма Тертуллиана. Совершенно справедливо сравнивают речь Тертуллиана с бурным горным потоком, низвергающимся по скалам и высотам, а язык Киприана – с тихим ручьем, текущим в долине; но последний хранит в себе жизнь и энергию и вздувается в могучий поток, когда настает нужда охранить Церковь от произвола и самолюбия и защищать истину и церковный порядок.

Трактаты. Подобно Тертуллиану и часто подражая ему, Киприан в своих трактатах разрабатывает апологетические, догматические и церковно-практические темы. Несомненно подлинными признаются следующие произведения:

1) «К Донату» (Ad Donatum [= Epist. 1 PL]) ⁸⁷¹ , позднее [названное] – «О благодати Божией» (De gratia Dei). В нем Киприан в форме письма к другу своему Донату изображает порочность одряхлевшего язычества и воссоздающую силу христианства. Автор представляет себя беседующим с другом в винограднике и описывает совершившееся в нем возрождение и обновление духа, которое раньше он считал невозможным: возрождающие воды омыли скверну прежней жизни и в очищенное и оправданное сердце пролился небесный свет; приняв Духа, он соделался новым человеком, его сомнения разрешились в уверенность, тайны начали открываться, мрак исчезать – началась новая жизнь, воодушевляемая Святым Духом. Чтобы яснее показать значение Божественной благодати, Киприан просит своего друга представить, что он взошел на высокую гору и смотрит оттуда на лежащие внизу предметы. Всюду война и грабеж. В городах – игры гладиаторов и кровавые бои быков, безнравственные театральные представления, в которых представляются отцеубийство, прелюбодеяние и бесстыдство. Люди для удовольствия зрителей откармливаются и убиваются. Еще необузданнее то, что скрывается внутри домашних стен. Продажность судей угрожает праву. Люди стремятся к преходящим благам, к богатству и чести как к истинному счастью, но они не удовлетворяют человека. Киприан приглашает Доната принять участие в пире небесной благодати.

Произведение это написано, вероятно, вскоре после перехода Киприана в христианство. Поэтически-художественный стиль еще напоминает прежнего ритора.

2) «Об одежде девственниц» (De habitu virginum) ⁸⁷²  – пастырское увещание сначала к «всякому полу и всякому возрасту» твердо и непоколебимо стоять против напастей и искушений мира сего и через соблюдение заповедуемого в Священном Писании благочестия достигнуть Божественных даров; а затем преимущественно к посвятившим себя Богу девам – этому цвету церковного древа – воздерживаться от роскошной и светской жизни, и прежде всего от страсти к нарядам: непорочность должна одинаково проявляться во всем, и одежда тела не должна порочить добродетели души.

По своему содержанию это произведение часто напоминает De cultu feminarum Тертуллиана. Написано в 249 г.

3) «О падших» (De lapsis) ⁸⁷³  – разумеются отпавшие во время гонения Декия. Написано в 251 г., по прекращении гонений, и прежде всего выражает благодарную радость по поводу возвращения мира и проявленной многими учениками и исповедниками твердости, а затем скорбь об отпадении значительного числа христиан. Св. Киприан ставит вопрос о причинах постигшего испытания и указывает их в ослаблении духа христианской жизни, затем очень живо и с сильной скорбью изображает, как многие из христиан были побеждены прежде сражения, низвержены без боя и даже не оставили для себя видимого предлога, будто они приносили жертву идолам по принуждению. Теперь появился новый вид поражения, когда вопреки Евангелию, вопреки закону Господа и Бога неосмотрительно допускают падших к общению, дают им недействительный и ложный мир, пагубный для дающих и нисколько не полезный для принимающих. Св. Киприан восстает против злоупотребления общительными письмами и доказывает, что исповедники не могут требовать от епископов ничего, противного велению Божию. Примирению с Церковью должно предшествовать искреннее покаяние. Кто этого не сделает, тот допускает преступление против Тела и Крови Христовой, которых он причащается; кто же, раскаявшись в своем проступке и устыдясь своего греха, через самую болезнь падения приобретает больше доблести и веры, тот обрадует Церковь и заслужит от Бога не только прощение, но и венец.

4) В 251 г. написано и бессмертное произведение Киприана «О единстве кафолической Церкви» (De catholicae Ecclesiae imitate) ⁸⁷⁴ , направленное против раскола в Карфагене и особенно против новатианского раскола в Риме; оно примечательно тем, что в нем раскрыт догмат о единой спасающей Церкви (ср. преимущественно 6 главу) еще без примеси папистических тенденций.

Во введении (cap. 1–3) – общее предостережение от ересей и расколов, которые изобрел сатана, чтобы ниспровергнуть веру, извратить истину, расторгнуть единство. В первой части (cap. 4–9) доказывается единство Церкви. Господь основывает Церковь Свою на одном, т. е. ап. Петре (Мф. 16: 18–19). Конечно, и прочие апостолы были то же, что и Петр – имели равное с ним достоинство и власть, но вначале указывается один, для обозначения единой Церкви. Это единство надлежит крепко поддерживать и отстаивать особенно епископам, которые председательствуют в Церкви, чтобы показать, что и самое епископство одно и нераздельно: епископство одно, и каждый из епископов целостно в нем участвует, – так и Церковь одна, хотя, расширяясь, дробится на множество. Невеста Христова чиста и нерастленна, знает один дом и целомудренно хранит святость единого ложа. Всякий, отделяющийся от Церкви, соединяется с женой любодейцей, чужд для Церкви, непотребен, враг ее. Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь. Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева. Таинство единства Церкви символически указано в нешвенном хитоне Христовом, который не был разделен, а достался целостно одному по жребию; тогда как в Ветхом Завете пророк Ахия разделение двенадцати колен на два царства образно представил, разодрав свои одежды ^{(3 Цар. 11: 29 слл.)} . Нечестиво и вероломно раздирать единство Божие, одежду Господню – Церковь Христову. Только единомышленные и согласные живут и пребывают в доме Божием, в Церкви Христовой.

Вторая часть (cap. 10–22) говорит о преступности разделения в вере и необходимости церковного единства. Ереси происходили и происходят оттого, что строптивый ум не имеет в себе мира. Господь попускает быть разделениям, чтобы отделить пшеницу от плевел, открыть вероломных и испытать верных. По отношению к отделившимся от Церкви не находят применения слова Спасителя: «Идеже еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их» (Мф. 18: 20), потому что Господь говорит здесь о Своей Церкви и к находящимся в Церкви, согласным между собой и единодушным. Приведенными словами Создавший и Учредивший Церковь не отделяет людей от Церкви, но, обличая отпадших от веры и увещая верных к миру, показывает Своими словами, что Он охотнее бывает с двумя или тремя единодушно молящимися, нежели с большим числом разномыслящих, и что более может быть испрошено согласной молитвой немногих, нежели несогласным молением многих. Неизгладимая и тяжелая вина раздора не очищается даже страданием: не может быть мучеником, кто не находится в Церкви; он может быть умерщвлен, но увенчаться не может. Он и христианином называет себя ложно. Великое дело и достойное удивления – пророчествовать, изгонять бесов и совершать великие чудеса, но совершающий это не достигнет Царства Небесного, если не будет идти прямым и истинным путем. Господь в Своем учении (Мк. 12: 29–31; Мф. 22: 37–40) преподал единство и вместе любовь: какое же соблюдает единство, какую любовь хранит тот, кто, предавшись порывам раздора, рассекает Церковь, разрушает веру, возмущает мир, искореняет любовь, оскверняет таинство. Зло это началось уже давно. Дух Святой предвозвестил через Апостола ^{(2 Тим. 3: 1–9)} , что так и должно быть при кончине века. Предсказанное исполняется. Но вероломство многих не должно смущать верующих; необходимо только удаляться от таковых, потому что они вооружаются против Церкви, противодействуют Божественному домостроительству; они – враги алтаря, возмутители против жертвы Христовой, изменники в отношении веры, святотатцы. Презрев епископов и оставив священников Божиих, они дерзают устраивать другой алтарь, составлять другую молитву из слов непозволительных, ложными жертвоприношениями осквернять истину жертвы Христовой и не хотят знать, что действующий вопреки Божию чиноположению наказывается за безрассудное дерзновение. Уже в Ветхом Завете возмутители против Божественного порядка и священства подверглись тягчайшему наказанию (Корей, Дафан и Авирон, Озия). Даже исповедники должны быть на страже против искушений диавола: после исповедания веры опасность больше, так как враг больше прельщает. Соломон и Иуда пали после многих обнаружений в них благодати. Заключение [(cap. 23–26)] составляет настойчивое увещание к единству.

5) «О молитве Господней» (De dominica oratione) ⁸⁷⁵  – написано в начале 252 г. и тесно примыкает к трактату Тертуллиана «О молитве», но разработка темы в общем самостоятельна. Содержание трактата составляет истолкование молитвы Господней (cap. 7–27 [всех глав 36]); в начале и в конце сделаны общие наставления и замечания относительно настроения во время молитвы, необходимости соединять молитву с добрыми делами и относительно времен для торжественного совершения молитв.

6) В 252, а может быть, в 253 г., написано произведение «К Деметриану» (Ad Demetrianum) ⁸⁷⁶ , язычнику, с которым Киприан неоднократно вел горячие споры. Это – апология христианства, которая ставит своей задачей опровергнуть распространенные среди язычников обвинения христиан в том, что из-за них чаще поднимаются войны, свирепствуют язвы и голод, дожди и росы останавливаются долгим ведром. Но действительная причина указанных бедствий – во-первых, в том, что мир уже устарел, и в нем уже нет той крепости и устойчивости, какими он богат был прежде; во-вторых, в закоснелости и порочности язычников, в особенности в гонениях на христиан, за которые их постигает праведный суд Божий. Автор яркими чертами изображает нравственный упадок языческого мира и красноречиво увещает к покаянию и обращению в христианство.

7) «О смертности» (De mortalitate) ⁸⁷⁷  – вызвано тем, что во время моровой язвы, свирепствовавшей в течение нескольких лет, особенно, как кажется, в 252– 254 гг., в Карфагене и его окрестностях, некоторые из христиан обнаруживали малодушие, а иные смущались особенно тем, что болезненная язва поражает христиан наравне с язычниками. Бояться смерти может только тот, кто не хочет идти ко Христу; а не хотеть идти ко Христу свойственно только тому, кто не верит, что он начнет царствовать со Христом. Боязнь смерти происходит от недостатка веры в истину обещанного Богом. Христиане, пока находятся в этом мире, связаны с человеческим родом одинаковостью плоти, хотя и отделены духом, и потому пока это тленное не облечется в нетленное, и это смертное не облечется в бессмертие, пока Христос не приведет нас к Богу Отцу, до тех пор все немощи плоти будут для нас общ;и со всем родом человеческим. Кроме того, христианину в этом веке должно претерпеть больше, чем другим; поэтому не должно роптать во время бедствий, но терпеливо сносить все, что бы ни случилось. Страх Божий и вера должны делать его готовым на все. Св. Киприан указывает даже на пользу и необходимость моровой язвы в том, что она обнаруживает истинное настроение людей и, приучая христиан не бояться смерти, приготавливает их к подвигу мученичества. Поэтому имеющий перейти в жилище Христово и в славу Небесного Царства не должен плакать и скорбеть, но, питая истинную веру в обетование Господа, должен лучше радоваться такому своему переходу и переселению.

8) «О благотворении и милостынях» (De opere et eleemosynis) ⁸⁷⁸  – имеет целью побудить состоятельных членов Церкви к поддержанию нуждающихся братьев; написано, вероятно, во время тех же бедствий. Св. Киприан указывает на многоразличные и великие Божественные благодеяния, которыми устрояла и постоянно устрояет наше спасение щедрая и богатая милость Бога-Отца и Христа, и именно в искуплении человека Сыном Божиим и в спасительном попечении о полном сохранении уже искупленного человека. Божественная любовь открыла некоторое средство к сохранению спасения, указав на дела правды и милосердия, научив посредством милостыни омывать те скверны, которыми мы запятнали себя впоследствии. Милостыней и делами правды погашается пламя грехов, всегдашнее непрестающее благотворение снова возвращает нам милость Божию. Божественный голос никогда не умолкал в священных книгах как Ветхого, так и Нового Завета всегда и везде призывать народ Божий к делам милосердия и вменять в обязанность творить милостыню. Напрасны опасения, чтобы, начав много благодетельствовать и иждив все свое состояние через щедрость, самому не впасть в нищету: откуда производится трата для Христа, чем приобретается небесное богатство, там не может быть оскудения.

9) «О благе терпения» (De bono patientiae) ⁸⁷⁹  – написано во время спора о крещении еретиков (Cyprian., Epist. 73[, ad Jubaianum], cap. 26), вероятно, летом 256 г., с целью показать и собственное мирное настроение, и успокоить разгоряченных обсуждением этого вопроса членов Церкви; но о самом предмете спора Киприан совершенно не упоминает. Оно написано под влиянием произведения Тертуллиана De patientia; но Киприан самостоятельно и своеобразно ввел целые ряды новых мыслей.

Заповедь Господня – со всяким тщанием хранить терпение. О нем заботились и философы, но их терпение было так же ложно, как была ложна и их мудрость, ибо как мог быть мудрым и терпеливым тот, кто не имел понятия ни о мудрости, ни о терпении Божием? Христиане же, будучи философами не на словах, а на деле, должны в духовном повиновении проявлять то терпение, которому научаемся из Божественных наставлений. Эта добродетель у них обща с Богом: от Него терпение начинается, и необходимо подражать терпению Владыки и Отца. И Киприан далее изображает примеры долготерпения Божия. Иисус Христос не словами только, но и самым делом учил терпению. Патриархи, пророки и все святые, которые прообразовательно носили образ Христа, при похвале за свои добродетели особенно дорожили похвалой за то, что с твердым и постоянным спокойствием духа хранили терпение. Терпение не только хранит доброе, но и предотвращает злое; напротив, недостаток терпения причиняет много зла. Поэтому св. Киприан призывает быть непоколебимыми и прилежными в трудах и твердо пребывать во всяком терпении.

10) «О ревности и зависти» (De zelo et livore) ⁸⁸⁰  – написано, может быть, в то же время, что и предыдущее. Автор увещает к благоразумию и умеренности в возникшем споре. Ревность и зависть не должны иметь места в христианском обществе, так как эти ядовитые произрастания, происходящие от диавола, являются корнем и источником всех зол: отсюда – ненависть, раздоры, расколы, недовольство, неповиновение. Лекарство против них – оттуда же, откуда нанесены раны: полюби тех, кого прежде ненавидел, возымей расположенность к тем, кого по зависти преследовал неправедным злословием; подражай добрым, если можешь следовать им, а если следовать не можешь, то, по крайней мере, сорадуйся им и приветствуй достойнейших. Помышляй о рае, куда не входит Каин, по ревности убивающий брата. Помышляй о Царстве Небесном, в которое Господь принимает только согласных и единомысленных. Помышляй о том, что сынами Божиими могут называться одни миротворцы. Помышляй о том, что мы стоим перед очами Божиими, что Сам Бог наблюдает и судит о прохождении нами нашего жизненного пути.

5. «К Фортунату об увещании к мученичеству» (Ad Fortunatum de exhortatione martyrii) ⁸⁸¹  – написано во время гонения Валериана в 257 г. По настойчивой просьбе Фортуната, Киприан решил извлечь из Священного Писания заповеди Господни, которые были бы оружием и как бы доспехами для имеющих вступить в сражение. Изречения Священного Писания расположены по установленному самим Киприаном плану и имеют в виду предостеречь христиан против идолослужения (cap. 1–5) и служения миру (cap. 6–7), убедить твердо пребывать в вере, в добродетели, в совершении небесной и духовной благодати (cap. 8), разъяснить, что бедствия и гонения бывают для нашего испытания, и утешить указанием на верность Божественного обетования относительно воздаяний и наград (cap. 9–12).

6. «К Квирину, Три книги свидетельств против иудеев» (Ad Quirinum, Testimoniorum libri III adversus Judaeos) ⁸⁸² . Первоначально, как видно из предисловия к первой книге, автор написал две книги; в первой он старался показать, на основании Священного Писания, что иудеи, согласно предсказаниям, отступили от Бога и утратили Господню благодать, которая дарована была им прежде и была обещана на будущее время, и что на место их вступили христиане, угождающие Богу верой и приходящие от всех народов и со всего мира. Вторая книга содержит «таинство о Христе» – доказательство, что мессианские пророчества исполнились именно на Христе как Боге, как Искупителе и будущем Судии.

Книжки разделяются на целый ряд положений, которые и доказываются местами из Священного Писания. Третья книга присоединена впоследствии и содержит заимствованные из Священного Писания основания и руководство к христианской добродетельной жизни. Уже древние церковные писатели Запада (Коммодиан, Лактанций, Фирмик Матерн) использовали собранные здесь сокровища библейских мест. Произведение имеет важное значение для истории перевода Библии на латинский язык.

7. «О суетности идолов» (De idolorum vanitate) ⁸⁸³  или «О том, что идолы не боги» (Quod idola dii поп sint) – небольшое произведение, первые главы которого (1–9 [всего глав 15]) представляют компиляцию из «Октавия» Минуция Феликса, а последние – выписаны из «Апологетика» Тертуллиана (Apologet. 21–23). Автор доказывает, что идолы – не боги, так как языческие боги – прославленные люди; только монотеизм – истинная религия. Сперва благодать у истинного Бога имели иудеи, но потом они потеряли ее вследствие нарушения уставов религии; на место иудейства вступило христианство.

Подлинность этого произведения подвергается сомнению, так как о нем не упоминают ни Vita Киприана, ни перечень его произведений 359 г.; рукописное предание также не благоприятствует признанию его подлинным. Во всяком случае, в настоящем своем виде произведение едва ли предназначалось для опубликования.

Письма   ⁸⁸⁴ . Св. Киприан принимал живое участие во всех важнейших событиях, волновавших Церковь его времени – это заставляло его входить в письменные сношения с представителями разных Церквей; кроме того, и обстоятельства жизни карфагенской Церкви, и личной жизни самого Киприана давали достаточно поводов для писем. В новейших изданиях помещается 81 письмо, но из них только 65 написаны самим Киприаном, остальные же адресованы ему. Хронология этих писем, насколько речь идет об определении года их составления, в большинстве случаев не представляет затруднений; но попытки установить точную последовательность их не признаются безусловно удачными. Все письма происходят из времени епископского служения Киприана: 248/249 – 258 гг. По своему содержанию они дают богатый материал для суждения прежде всего о личном характере и литературной деятельности их автора, а затем служат богатым источником для истории церковной жизни и церковного права: дух и жизнь Церкви, церковная дисциплина и управление его времени представляются здесь не в абстрактной рефлексии, но в конкретных фактах и живой наглядности. Письма св. Киприана касаются самых разнообразных вопросов, выдвигаемых потребностями жизни, – дисциплины среди духовных и мирян, попечения о бедных и пленных, ободрения и утешения исповедников во время гонений, бегства Киприана во время гонения, требований по отношению к падшим и решения поспешно не принимать их в церковное общение и не допускать к участию в таинстве Евхаристии, церковных разделений в Карфагене и Риме и способов к их устранению, споров о крещении еретиков и т. д.

Сомнительные и неподлинные произведения. Кроме перечисленных, несомненно подлинных произведений св. Киприана ⁸⁸⁵ , распространено было под его именем много трактатов, писем и даже стихотворений, принадлежность которых карфагенскому святителю или подвергается сомнению, или даже решительно отвергается. Важнейшие из них следующие:

1897 «Похвала мученичеству» (Liber de laude martyrii) ⁸⁸⁶  – вдохновенная проповедь о сущности, значении и достоинстве мученичества. Принадлежность этого произведения св. Киприану засвидетельствована очень хорошо: им пользуется Люцифер [(еп. Каларисский)]; оно упомянуто в перечне 359 г., его знает Августин, и оно находится во всех рукописях творений св. Киприана, но не доказано, что оно было уже в собрании [Vita Pontii] ⁸⁸⁷ . Отрицание принадлежности его св. Киприану основывается на значительных стилистических особенностях его по сравнению с подлинными творениями Киприана и на сильной зависимости его от Вергилия. При таких условиях подлинность этого произведения должно считать сомнительной.

1898 «Книга о зрелищах» (De spectaculis) ⁸⁸⁸  выставляет решительное требование отказаться от языческих зрелищ и обратить взор на те славные зрелища, которые предстоят христианам в будущем. Оно составлено епископом, который находился вдали от своей паствы. Это обстоятельство, в связи с зависимостью произведения от произведения Тертуллиана «О зрелищах» и родством с подлинными произведениями Киприана, заставляет воздерживаться от решительного приговора относительно его подлинности. Перечень 359 г. не знает его; не свидетельствует о нем и ни один древний писатель. В последнее время настойчиво высказывается мысль о принадлежности его Новатиану, главным образом на основании значительного стилистического родства с произведениями Новатиана.

1899 Тому автору, которым написана книга «О зрелищах», принадлежит и трактат «О благе целомудрия» (De bono pudicitiae) ⁸⁸⁹ , с большим воодушевлением восхваляющий добродетель целомудрия. Зависимость от Тертуллиана и здесь так велика, что и здесь настаивают на происхождении трактата от Киприана, опираясь еще на стилистические соприкосновения с подлинными его трактатами. Между тем другие утверждают принадлежность трактата Новатиану по тем же основаниям, которые приведены и по отношению к произведению «О зрелищах». Во всяком случае, автор трактата – епископ, и когда писал его, находился вдали от своей паствы.

1900 Трактат «Против иудеев» (Adversus Judaeos) ⁸⁹⁰  представляет собой проповедь, которая живым, риторическим языком увещает Израиля прийти в себя и покаяться. Он назван в списке 359 г. Раньше в нем видели перевод с греческого и ставили в связь с именем Ипполита; теперь склоняются к тому, что латинский текст нужно считать оригинальным, а автора его искать в кругу друзей Новатиана, если им не был сам Новатиан.

1901 Книга «Против Новатиана» (Adversus Novatianum) или, правильнее, «Трактат о Новатиане» ⁸⁹¹  опровергает ригористическую точку зрения в вопросе о падших; так как здесь довольно ясно отвергается мнение св. Киприана о крещении еретиков, то Киприану этот трактат не может принадлежать. Он написан скоро после гонения при Галле и Волюзиане (251–253 гг.); впрочем, некоторые (например, Krüger) относят его ко времени после гонения Валериана. Во всяком случае происхождение его от Ретиция Автунского ⁸⁹² исключено по хронологическим основаниям; не обосновывается достаточными аргументами и авторство римского епископа Сикста II – и вообще римское происхождение трактата оспаривается.

1902 Книга «О перекрещивании» (De rebaptismate) ⁸⁹³  – полемическое произведение, направленное против взглядов и практики Киприана и других епископов, отстаивавших ⁸⁹⁴  еретиков, в пользу римской точки зрения о действительности крещения, совершенного в еретических обществах. Киприану оно, конечно, не может принадлежать. Утверждают (Ernst), что оно составлено в 256 г., незадолго перед Карфагенским собором 1 сентября 256 г., в Африке, весьма вероятно – в Мавритании. По мнению других, оно написано после собора, в Севернойфрике (Koch) и вообще еще в III в., предполагая уже литературу по обсуждаемому вопросу (G. Krüger).

1903 Трактат «Об игроках в кости» (De aleatoribus, правильнее – Adversus aleatores) ⁸⁹⁵  – проповедь, написанная вульгарным, тяжелым, но сильным и проникновенным языком, с огнем священной ревности, против игры в кости как против изобретения диавола. Ввиду стилистических особенностей произведение не может принадлежать Киприану. Ad. Harnack прежде, на основании отношения трактата к канону Ветхого и Нового Завета и особенно к «Пастырю» Ермы и «Учению 12-ти апостолов», равно как и положения его в истории покаянной дисциплины, высказывался за докиприановское происхождение и автором его считал римского епископа Виктора (189 – 198/199 гг.); но после долгой и горячей борьбы отказался от своей гипотезы. Неизвестный автор этого произведения несомненно пользовался произведениями Тертуллиана ⁸⁹⁶ , и в особенности Ad Quirinum (Testimonia), и проник в мысли и дух творений св. Киприана.

1904 «Расчисления относительно Пасхи» (De Pascha computus) ⁸⁹⁷  содержит пасхальные вычисления и является аналогичным составленному Ипполитом «Указателю времен Пасхи» (Άπόδιξις χρόνων του Πάσχα). Автор не называет Ипполита, но работает на одинаковом с ним основании; однако значительные уклонения в частностях делают прямое влияние Ипполита невероятным. Произведение написано в пятом году царствования Гордиана, перед Пасхой 243 г. Киприану оно не может принадлежать. Ad. Harnack считает возможным тождество его с произведением Новатиана De Pascha.

1905 «О двух горах» или «О горе Синае и Сионе» (De duobus montibus vel De monte Sina et Sion) ⁸⁹⁸  – посредством очень широкого применения аллегорического метода старается представить доказательство, что Синай и Сион – типы Ветхого и Нового Завета. Трактат написан вульгарной латынью и содержит древние черты, которые делают возможным происхождение его в первой половине III в.

Св. Киприан не обладал спекулятивным умом и не был богословом в тесном смысле слова: он был человеком практической деятельности, администратором; в тонкости и трудности догматического учения он входил только в той мере, в какой это необходимо было для наставления паствы, и стремился прежде всего к тому, чтобы утвердить мир в душах пасомых, и все силы направлял на внутреннее преобразование их. Эти качества обеспечили ему выдающееся значение и влияние как среди современников, так и вообще в древней Церкви. Но они же имели своим следствием то, что тринитарный, христологический и сотериологический вопросы нашли мало места в его творениях – центром его богословия было раскрытие учения о Церкви. До Киприана вопрос о Церкви уже подвергался более или менее широкому обсуждению (у св. Игнатия, Иринея, Тертуллиана), но св. Киприан объединил добытые раннейшей догматической мыслью результаты, подробнее развил их, дополнил новыми догматическими положениями, и его учение о Церкви представляется уже в виде сравнительно цельной системы.

Рассматриваемая со стороны своих видимых элементов, «Церковь заключается в епископе, клире и всех стоящих (в вере)» (Epist. 33, cap. 1; cf. Epist. 66, cap. 8). По своей мистической сущности она – Невеста Христова, духовно рождающая сынов Богу (De unit. Eccles. 4–6; Epist. 74, cap. 6). Церковь одна хранит и обладает всей властью своего Жениха и Господа (Epist. 73, cap. 7); в ней благодать и всякая истина, потому что благодать и истина одна (Epist. 71, cap. 1).

На основании Мф. 16:18 сл. Церковь утверждается на епископах, и им принадлежит право руководить и управлять: «Отсюда (т. е. из Мф. 16: 18 сл.) последовательно и преемственно истекает власть епископов и управление Церкви, так что Церковь поставляется на епископах, и всяким действием Церкви управляют те же начальствующие... это основано на Божественном законе» (Epist. 33, cap. 1). «Епископ в Церкви, и Церковь в епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви» (Epist. 66, cap. 8). Пресвитеры и диаконы, разделяющие его труды, должны подчиняться ему и только по его поручению исполнять все то, чего требует церковное управление (Epist. 5, cap. 2).

Епископы – преемники апостолов, избраны Самим Господом и Им поставлены в сей должности как предстоятели и пастыри: «Апостолов, то есть епископов и предстоятелей, избрал Сам Господь... Который поставляет епископов» (Epist. 3, cap. 3). Мысль о преемственной от апостолов власти епископов раскрывал раньше св. Ириней, но для него преемство епископов было историческим аргументом в пользу истинности церковного Предания; св. Киприан переносит вопрос на чисто догматическую почву и говорит о богоучрежденности преемственной иерархии в Церкви: епископы – преемники апостолов не только в историческом смысле, но и лично, и именно через дарование Св. Духа. Поэтому критиковать епископа – значит судить о суде Бога и Христа. «Это значит – не веровать в Бога, это значит – идти против Христа и против Его Евангелия... Его величие и истина утверждают, что ничто и самомалейшее не бывает без ведения и допущения Божия; а ты (письмо к Флоренцию Пупиану) полагаешь, что священники поставляются в Церкви без Его ведома? Ибо верить, что поставляемые недостойны и законопреступны, не есть ли это – верить, что не от Бога и не через Бога поставляются Его священники в Церкви?» (Epist. 66, cap. 1). Отсюда естественно, что Поставляющий священников отмщает за них: Корей, Дафан и Авирон восприняли наказание за святотатственную дерзость; и все покушения, предпринимаемые нечестивыми для разорения Божественного чиноположения, делаются против Бога (De unit. Eccles. 18). Богом поставленный епископ есть тот орган, который объединяет вокруг себя отдельную Церковь, – ему, как сказано, принадлежит полнота власти. Поэтому паства обязана повиновением, и Киприан неустанно говорит о повиновении епископу: нельзя думать о том, что можно наследовать жизнь и спасение, не повинуясь епископам и священникам (Epist. 4, cap. 4). Повиновение епископу необходимо для мира и целости Церкви: «Если бы, согласно Божественному учению, все братство повиновалось ему, то никто никогда не восставал бы против сонма священников, никто после Божественного определения, после голоса народа, после приговора соепископов, не делал бы уже себя судьей – не над епископом, но над Богом, никто не раздирал бы Церкви расторжением единства Христова; никто в угоду себе и по надменности не стал бы отдельно основывать новой ереси вне Церкви» (Epist. 59, cap. 5). В письме к Флоренцию Пупиану Киприан пишет: «Пчелы имеют матку, скоты – вожатого, и сохраняют к ним верность, разбойники с совершенной покорностью повинуются атаману, – насколько же честнее и лучше несмысленные скоты и животные бессловесные, а также кровожадные, с мечом и оружием свирепствующие разбойники. И там признают и боятся начальника, который поставлен не по определению Божию, но по соглашению распутной толпы и преступного скопища» (Epist. 66, cap. 6). Если повиновение епископу – основа единства Церкви, то неповиновение – начало разделения и ереси: «Усилия еретиков и зломыслящих начинаются обыкновенно с самоугождения, соединенного с надменным и гордым презрением к предстоятелю: так совершается отступление от Церкви и осквернение алтаря, так возмущается мир Христов, чиноположение и единство Божие» (Epist. 3, cap. 3).

Но св. Киприан не останавливается на единстве каждой отдельной Церкви, управляемой епископом, – он с особенной любовью сосредоточивается на мысли о единстве всей Христовой Церкви: догматическому учению о единстве Церкви он дал ясное и систематическое выражение, посвятив раскрытию темы о единстве всех отдельных Церквей в одной вселенской Церкви Христовой свой известный трактат «О единстве кафолической Церкви». Церковь, основанная апостолами по всем концам мира, одна: они предали епископам только одну Церковь. По самому своему основанию Церковь едина: она кафолическая Церковь (Epist. 73, cap. 20). «Церковь одна, хотя, с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество. Ведь и у солнца много лучей[, но свет один] ⁸⁹⁹ ; много .ветвей на дереве, но ствол один, крепко держащийся на корне; много ручьев истекает из одного источника, но хотя разлив, происходящий от обилия вод, и представляет многочисленность, однако при самом истоке все же сохраняется единство. Отдели солнечный луч от его начала – единство не допустит существовать отдельному свету, отломи ветвь от дерева – отломленная потеряет способность расти; разобщи ручей с его источником – разобщенный иссякнет. Равным образом Церковь, озаренная светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои; но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается неразделенным. По всей земле она распространяет ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое пространство; при всем том глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая преспеянием [плодотворения]» (De unit. Eccles. 5). Это таинство единства, этот союз неразрывного согласия, обозначается в евангельском сказании о хитоне Господа Иисуса Христа: хитон не был разделен и разодран, но достался целостно одному, кому выпал по жребию, и поступил в обладание неиспорченным и неразделенным (De unit. Eccles. 7). Единение народа таинственно изображается и в таинстве Евхаристии, ибо как многие зерна, вместе собранные, смолотые и размешанные, образуют один хлеб, так точно образуют одно и то же тело многие верующие, соединяясь во Христе, Который есть небесный Хлеб (Epist. 63, cap. 13). Единство Церкви выражается в единстве веры, а также повиновении пастырям (De unit. Eccles. 6; 8; 10; 12). Внешнее выражение единство Церкви находит в епископате, который служит органом единения вселенской Церкви. Единая кафолическая Церковь сплочена и скреплена связью священников, взаимно между собой связанных (De unit. Eccles. 5). Епископство одно, разветвленное в едином лике многих епископов (Epist. 43, cap. 5; Epist. 55, cap. 24), и каждый отдельный епископ является носителем именно этого вселенского священства. Поэтому кто, не соблюдая ни единства духа, ни союза мира, отделяет себя от Церкви и от общества священников, тот, не признавая ни епископства, ни единства и мира, не может иметь ни власти, ни чести епископа (Epist. 55, cap. 24).

Наконец, св. Киприан приводит еще одно основание единства Церкви, которым пользуются римско-католические богословы как древним, ясным и неоспоримым свидетельством о примате апостола Петра, с соответствующими выводами относительно значения римской кафедры. Св. Киприан пишет: «Господь говорит Петру: «Аз тебе глаголю, яко ты еси Петр...» (Мф. 16: 18–19). И опять Он говорит ему же по воскресении Своем: «Паси овцы Моя» (Ин. 21:16). Таким образом основывает Церковь Свою на одном. И хотя по воскресении Своем Он усваивает равную власть всем апостолам, говоря: «Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы...» (Ин. 20: 21–23), однако чтобы показать единство, Ему угодно было с одного же и предначать это единство. Конечно, и прочие апостолы были то же, что и Петр, имели равное с ним достоинство и власть; но в начале указывается один, для обозначения единой Церкви» (De unit. Eccles. 4). Киприан говорит о кафедре Петра и той главной Церкви, от которой изошло священническое единство (Epist. 59, cap. 14). Однако в приведенных и подобных выражениях св. Киприана необходимо обратить внимание на слова: «Конечно, и прочие апостолы были то же, что и Петр, имели равное с ним достоинство и власть; но в начале указывается один, для обозначение единой Церкви  ». Отсюда ясно, что основание Христом Церкви только на одном ап. Петре для св. Киприана было только символом единства Церкви: Петр есть временное начало Церкви и ее единства, но не ее происхождения в том смысле, что Церковь выросла из него и ее единство опирается на единение с ним и именно с ним. Реальный принцип, действующая причина для Церкви и ее единства как при начале, так и после – есть только Сам Христос, а не Петр. Он – не начало Церкви и не начало единства, но он только нумерическое единство, с которого Христос благоволил начать Свою Церковь. Этим началом Основатель наиболее ясно показал, что Его Церковь должна быть навсегда единой и единственной. Это – и ничто другое – мысль Киприана ⁹⁰⁰ . Практический комментарий к своим словам об ап. Петре в их применении к значению римской кафедры дал сам св. Киприан. В письме к римскому епископу Корнилию Киприан резко осуждает тех схизматиков, которые осмеливаются предпринимать путешествие и к кафедре Петра, и к той главной Церкви, от которой изошло священническое единство; считает справедливым и законным, чтобы дело каждого выслушивалось там, где совершено преступление; утверждает, что управляемые не должны бегать туда и сюда, не должны нарушать согласия епископов своим лукавым и лживым поведением: «Разве только немногим отчаянным и потерянным людям может казаться малой важность епископов, поставленных в Африке, которые уже судили о них» (Epist. 59, cap. 14). В споре о крещении еретиков Киприан решительно восстает против притязаний римского епископа на главенство. «Не должно предписывать на основании обычая там, где следует доказать рассуждением. Ибо Петр, которого первого избрал Господь и на котором основал Свою Церковь, когда впоследствии Павел вступил с ним в спор об обрезании, ничего не присваивал себе нагло и не говорил с высокомерием, что ему, как первоизбранному, должны повиноваться новички последующие: он не пренебрег Павла... но принял совет истины и легко согласился на законное рассуждение, отстаиваемое Павлом, представляя нам пример терпения и согласия» (Epist. 71, cap. 3). В письме к Помпею (Epist. 74) Киприан беспощадно порицает высокомерие Стефана, его слепоту, лукавство и жестокое упорство.

Св. Киприан впервые решительно формулировал положение, что вне Церкви нет спасения (Epist. 73, cap. 21). Это было естественным выводом из его учения о единстве Церкви и о том, что только в Церкви – благодать и истина и все, что необходимо для спасения. Поэтому как погибли все бывшие вне дома Раави в Иерихоне, так погибнут и все находящиеся вне Церкви (Epist. 69, cap. 4). «Оставляющий Церковь Христову лишает себя наград, предопределенных Христом: он для нее чужд, непотребен, враг ее. Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь. Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-нибудь из находящихся вне ковчега Ноева» (De unit. Eccles. 6).

В 1551 году близ Рима на Веровом поле по Тибуртинской дороге открыта была статуя епископа, сидящего на троне; на сторонах последнего высечен список произведений лица, в честь которого сооружена статуя, и составленный им пасхальный круг на 112 лет – от 222 по 333 гг. ⁹⁰²  Статуя оказалась поврежденной – недоставало головы. В епископе, представленном статуей, на основании списка произведений признали св. Ипполита; памятник, весь сделанный из мрамора, воздвигнут был почитателями Ипполита, вероятно, не позднее второй половины III в. Голова впоследствии была приделана, так что памятник теперь имеет целостный вид; но нельзя, конечно, определить, насколько эта приставленная голова соответствует первоначальной. Печальная судьба статуи, по роковой случайности лишенной головы, прекрасно характеризует состояние научных произведений об Ипполите: несмотря на чрезвычайные усилия, до сих пор не удается точно установить черты образа этого древнего писателя – подлинный лик его еще ускользает от исследователей. Окутывающий жизнь св. Ипполита мрак только отчасти рассеялся около половины XIX в., когда были открыты и опубликованы значительные части произведения, известного под именем Φιλοσοφούμενα (Philosophumena). Первая книга его была известна давно и издавалась под именем Оригена, хотя автор ее в предисловии усваивает себе епископское достоинство (αρχιερατεία [Praef. 6]), которого не имел александрийский ученый. В 1842 г. Миноид Мина привез в Париж открытую им на Афоне рукопись XIV в., которая заключала в себе IV-X книги «Философумен» по нынешнему счету. Эти книги были изданы в 1851 г. опять под именем Оригена. Тотчас возник оживленный спор об авторе целого произведения. Были попытки приписать его Каю, Новатиану, Тертуллиану; но скоро почти общее мнение исследователей склонилось в пользу авторства св. Ипполита (особенно Döllinger и Volkmar). Хотя это произведение в древних перечнях сочинений Ипполита не названо, однако за принадлежность его Ипполиту говорит: во-первых, что в «Философуменах» автор мимоходом называет несколько написанных им прежде произведений («Синтагму» – в предисловии, «Хронику» – в X, 30 ^.5 и «О сущности вселенной» – в X, 32 ^.4–5 ), принадлежность которых св. Ипполиту доказывается на основании других свидетельств; во-вторых, некоторые другие произведения Ипполита – «Об антихристе», «Против Ноэта» – обнаруживают близкое родство с «Философуменами». Наконец, только благодаря «Философуменам» делаются ясными и понятными те скудные и противоречивые сведения об Ипполите, какими располагала наука до того времени и с какими она не в состоянии была разобраться в круге легенд, очень рано сложившихся в западном предании вокруг имени Ипполита и не позволявших проникнуть к исторической действительности.

На основании данных древнего предания и собственных указаний Ипполита в «Философуменах», обстоятельства жизни его можно представить так: Ипполит родился, может быть, в Риме, в семье, говорившей по-гречески, вероятно около 160–170 гг., в богословской области был учеником св. Иринея (Photius, Biblioth. 121), был пресвитером римской Церкви и уже при епископе Зефирине (199–217 гг.) приобрел известность своей ученостью и литературной деятельностью. В это время другим видным членом римского клира был Каллист, с которым у Ипполита возникли разногласия на почве богословия и церковной дисциплины. Защищая против монархиан различие в Св. Троице Отца и Сына, Ипполит допустил субординационизм и навлек на себя со стороны Каллиста обвинение в двубожии; сам же он подозревал Каллиста в склонности к учению Савеллия и Феодота. В вопросах церковной дисциплины Ипполит являлся представителем строгого направления и обвинял Каллиста, имевшего сильное влияние на Зефирина, в расстройстве церковных нравственных требований чрезмерной снисходительностью; при этом он давал понять, что Основанием такой снисходительности была прежняя небезупречная нравственная жизнь Самого Каллиста. После смерти Зефирина претендентами на римскую кафедру были Ипполит и Каллист; верх одержала партия Каллиста. Заняв римскую кафедру, Каллист для отстранения подозрений осудил Савеллия как человека неправомыслящего, и этим постарался укрепить перед паствой свою репутацию человека православных убеждений; затем он осудил «двубожие» Ипполита и его приверженцев; далее он еще более ослабил строгость церковных правил и стал довольно легко и снисходительно относиться к согрешающим членам Церкви, смягчив требования относительно брака и покаяния и допустив возможность принятия в Церковь всех кающихся, каковы бы ни были грехи, вызвавшие их отлучение. Ввиду этого отношения между Каллистом и Ипполитом обострились настолько, что Ипполит совершенно прекратил общение с Каллистом, стал во главе своих приверженцев и сделался епископом отделившейся общины. Неизвестно, как и где произошло посвящение Ипполита во епископа; но можно думать, что в этом отношении не было нарушения установленных церковных порядков: сам Ипполит называет себя «преемником апостолов» и участником в благодати Св. Духа по преемству (Refut. Praef. [6]). В церковном предании он известен также с именем «предстоятеля», епископа (Euseb., Hist. eccl. VI, 20 ^.2 ; Hieron., De vir. ill. 61; Theodoret., Epist. 145"[, cap. 5}, etc.). Свою общину Ипполит считал действительной «Церковью» в противоположность обществу, или «школе», каллистиан, содержащих антицерковное учение. Таким образом, Ипполит был римским   епископом. Подтверждением этого факта, который является прямым выводом из сообщений самого Ипполита в «Философуменах», служит также и то обстоятельство, что в Риме сосредоточены и внешние знаки почтения к личности Ипполита: здесь открыта его могила; недалеко от нее найдена мраморная статуя Ипполита, воздвигнутая его почитателями; в Риме же было построено в честь Ипполита несколько храмов. Затем, восточные писатели до VII в., определенно называвшие место его епископства, говорят об Ипполите Римском; даже с VII в., когда начинает распространяться западное предание о том, что Ипполит был епископом Пристани близ Рима, рядом с этим продолжает упорно держаться предание о нем как епископе Римском (Леонтий Византийский, Евстратий, пресвитер константинопольский – VI в., Анастасий Синаит – VII в., патр. Герман, Иоанн Дамаскин – VIII в., патр. Никифор – IXв., Феофилакт Болгарский – XI в.: см. PG 10. Col. 575–576 ⁹⁰³ ). Многочисленные манускрипты произведений Ипполита называют его римским епископом; то же большей частью и в греческих календарях, синаксарях, прологах и минеях. Ввиду этого в настоящее время считается твердо обоснованным и почти неопровержимым положением, что Ипполит был римским епископом и являлся первым антипапой ⁹⁰⁴ . Следовательно, необходимо перестать именовать его епископом Пристани близ Рима.

Сколько времени продолжался этот первый церковно-иерархический раскол в римской Церкви – неизвестно. Можно думать, что он не получил широкого распространения, почему единственным источником сведений о нем служит только сообщение самого Ипполита в «Философуменах» (IX, 7; 11; 12). Вероятно, раскол прекратился со смертью Каллиста (222 г.), и в 235 г. Ипполит со вторым преемником Каллиста – Понтианом – был сослан за исповедание христианства в Сардинию (Catalogus Liberianus, an. 3 54 ⁹⁰⁵ ) и, весьма вероятно, там и: умер. Тела Понтиана и Ипполита были перенесены и торжественно похоронены в Риме в один день – 13 августа 236 или 257 г. Поэтому в западной Церкви память обоих мучеников – 13 августа. Св. Ипполит причтен к мученикам и восточной Церковью (память 30 января).

Эта дата смерти св. Ипполита принимается большинством исследователей; но некоторые, принимая во внимание западные и восточные сказания о деятельности св. Ипполита в Александрии, Аравии, в Пристани близ Рима, полагают мученическую кончину его значительно позднее (например, в гонение Валериана).

Мученическая смерть св. Ипполита в мире с Церковью и была, можно думать, причиной того, что произведенный им раскол в скором времени был совершенно забыт даже в самом Риме.

Наиболее важным свидетельством о литературной деятельности св. Ипполита служит надпись на сторонах кафедры посвященной ему статуи. К сожалению, повреждения не дают возможности восстановить этот список. Этот перечень произведений Ипполита дополняют известия у Евсевия (Hist. eccl. VI, 22) и Иеронима (De vir. ill. 61) и случайные указания у других древних писателей – Софрония (перевод Иеронимова De vir. ill.), Георгия Синкелла (в «Хронографе», ок. 810 г.) ⁹⁰⁶ , Никифора Каллиста (Hist. eccl. [TV,]   31) и, собственно, у Фотия ⁹⁰⁷ . По всем этим данным объем и многосторонность литературной деятельности Ипполита представляются изумительными. Она простиралась на области – экзегетическую, гомилетическую, апологетически-полемическую, дидактическую, хронографическую и церковно-каноническую. Ни один западный писатель его времени не может быть поставлен рядом с ним, – он один напоминает многостороннюю ученость александрийцев. Но его литературное наследие дошло до нас в таком печальном состоянии, что не представляется возможным сделать определенное замечание о его духовном и литературном значении: кроме немногих полных произведений, с его именем сохранились только отрывки на греческом языке и в переводах латинском, славянском, сирийском, коптском, арабском, эфиопском, армянском, грузинском. Здесь предстоит еще много текстуальнокритической и историко-литературной работы.

По-видимому, наиболее обширную часть произведений св. Ипполита составляли экзегетические   труды. Как и современник его Ориген, он чаще всего следует аллегорически-типическому методу толкования, однако и значительно отличается от него: если он ищет высшего, духовного, идеального смысла, то рассматривает, подобно антиохийцам, историю и букву повествования как необходимое предположение аллегорически-типического объяснения. Критическим исследованием текста Ипполит не занимался. Его толкования представляют преимущественно парафрастические объяснения текста Писания. Восстановить подлинный объем его экзегетических работ не представляется возможным. Несомненно, что Ипполит изъяснял многие книги Ветхого Завета ⁹⁰⁸  или, лучше сказать, отдельные отрывки в гомилетической форме. Упоминаются толкования: «На Шестоднев» (Εις την έξαήμρον), «На повествование после Шестоднева» (Εις та μτά την έξαήμρον), на Бытие, Исход, замечания о Ноевом ковчеге и о Мелхиседеке, толкование благословения Исаака. Высказывается сомнение, что Ипполит написал комментарий на всю книгу Бытия (О. Bardenhewer); вероятно, он истолковал в монографиях четыре отдела этой книги: Шестоднев (Быт. 1), повествование о рае и грехопадении (Быт. 2–З) ⁹⁰⁹ , благословение Исаака (Быт. 27) и благословение Иакова (Быт. 49). Последний отдел сохранился в армянском и грузинском переводах ⁹¹⁰ . Первые листы грузинского манускрипта содержат также фрагментарное изъяснение благословения Исаака, которые, вероятно, нужно рассматривать как остаток третьего трактата на книгу Бытия. Фрагмент, сохранившийся в Sacra Parallela – о месте рая – вероятно, принадлежит ко второму трактату. Комментарием «На Шестоднев», по словам Иеронима (Epist. 84[, ad Pammachium], cap. 7; [cf.] Epist. 48[, ad Pammachium], cap. 19), пользовался св. Амвросий Медиоланский. Из комментариев на книги Исход и Левит (если они были написаны) фрагментов не сохранилось. От комментария на книгу Чисел сохранился (у Леонтия Византийского) небольшой фрагмент с надписью «Из благословения Валаама» (έκ των ξύλογιών του Βαλαάμ) ⁹¹¹  о Христе как Богочеловеке, а также три маленьких отрывка (у Феодорита Кирского) из комментария «На великую песнь» (Εις την ωδήν την μεγάλην), то есть на «песнь Моисея» (Втор. 32) ⁹¹² . В грузинском и армянском переводах сохранился трактат на Втор. 33 – благословение Моисея ⁹¹³ . Известен, далее, греческий фрагмент «из объяснения книги Руфь» ⁹¹⁴ . Трактат «О чревовещательнице» – об аэндорской волшебнице (Εις έγγαστρίμυθον), засвидетельствованный перечнем на статуе, утрачен, а известный под именем Ипполита фрагмент, кажется, неподлинный ⁹¹⁵ . Четыре отрывка (у Феодорита) «На Елкану и Анну» (Εις τον Έλκαναν   кос! εις την «Ανναν) ⁹¹⁶ , вероятно, взяты из гомилии. В грузинском и армянском переводах сохранилась беседа о Давиде и Голиафе (1Цар. 17) ⁹¹⁷ . Псалмы Ипполит, можно думать, изъяснял не все, а только некоторые. Сохранились (у Феодорита) фрагменты комментария на Пс. 2, [3,] 22, 23; впрочем, они могли быть взяты из гомилий. Другие фрагменты на псалмы, помещаемые в изданиях и сохранившиеся в греческом тексте и в сирийском переводе, кроме самой незначительной части, неподлинны, в том числе и большой отрывок, в котором говорится о надписании, авторе, делении и последовательности псалмов.

Комментарий на Песнь Песней ⁹¹⁸  в настоящее время известен, по-видимому, в том объеме, в каком он составлен был Ипполитом (1: 1 до 3: 7). Первоначально были известны только отрывки на греческом языке и в славянском ⁹¹⁹ , армянском и сирийском переводах. Затем в 1901 г. обнародован был (Марром) на грузинском языке (по рукописи X в.) и переведен на русский язык ⁹²⁰  комментарий до 3:7, кажется, полный – по крайней мере, ни один из славянских фрагментов этого комментария не дает изъяснения дальнейшего текста священной книги. Грузинский перевод происходит, через посредство армянского, от греческого оригинала. Ипполит видит в Песни Песней аллегорию отношений Христа к Своей Невесте – Церкви и ко всякой боголюбивой душе.

Из комментария на книгу Притчей сохранились только рассеянные в катенах отрывки, а комментарий на Екклезиаст утрачен совершенно ⁹²¹ .

Из толкований на пророческие книги известен отрывок на Исайю 19:1 (у Феодорита: έκ του λόγου του Εις την άρχήν του Ήσαΐου [из слова «На начало Исаии»]). По свидетельству Евсевия [(Hist. eccl. VI, 22)], Ипполит написал комментарий на отдельные части Иезекииля (Εις μέρη του Ιεζεκιήλ), и сирийский фрагмент на 1:5–10, касающийся символов евангелистов, признается подлинным. Из комментария на прор. Захарию (Иероним[, De vir. ill. 61]) ничего не сохранилось.

Наиболее полно сохранился комментарий на книгу пророка Даниила ⁹²² . Большая часть текста дошла в греческом оригинале, есть отрывки в сирийском и арабском переводе и весь или почти весь   текст сохранился в славянском переводе. Комментарий состоит из четырех книг: 1) истории Сусанны, 2) песнь трех отроков, 3) толкование 1–6 глав, и 4) толкование 7–12 глав. Комментарий написан после трактата «Об антихристе», вероятно между 203 и 205 гг., и преследует практическую цель – успокоить смущенных гонением Септимия Севера. Живущее поколение не увидит конца мира. Второе пришествие Господа, появление антихриста со всеми ужасами этого времени и страшный конец наступит только с падением римского царства, последнее же будет существовать еще около 300 лет. В доказательство этого Ипполит приводит свое толкование видения Даниила относительно четырех царств (Дан. 2), изъясняя виденный Навуходоносором во сне образ, согласно с большинством экзегетов, как указание на вавилонское (золото), персидское (серебро), греко-македонское (медь) и римское (железо) царства. Оторвавшийся от горы и разбивший статую камень – Христос, Который на место царства этого мира положит основание небесному и непреходящему Царству святых и которое наполнит всю землю. Подобным же образом объясняется и видение Даниилом четырех зверей. Комментарий на книгу пророка Даниила начинается историей Сусанны (Дан. 13), которая в тексте, какой имел Ипполит, стояла в начале. Ипполит замечает, что это событие случилось позднее, но в книге поставлено раньше потому, что у священных писателей был обычай позднейшее ставить раньше и раннейшее позднее, чтобы лишить диавола возможности понимать священные книги. Ипполит признает исторический характер повествования, но дает ему типическое объяснение. Сусанна – образ Церкви, ее муж Иоаким – образ Христа, сад у его дома – званные святые, которые как плодоносные деревья насаждены в Церкви, священное собрание живущих в праведности и священное место, в котором насаждена Церковь. Вавилон – мир, а два старейшины – образы двух народов, которые вредят и всегда вредили Церкви, иудеев и язычников. Купанье Сусанны в саду в сопровождении двух служанок – образ крещения, в котором новообращенные, в сопровождении двух дев – веры и любви – очищаются от грехов, ибо Церковь принимает крещение через веру во Христа и любовь к Богу, произнося исповедание. Разъяснения Ипполита имеют важное значение для истории обрядов крещения и миропомазания в древней Церкви. Миропомазание непосредственно примыкает к крещению. Две девы, по распоряжению Сусанны, приносят елей и помазание; благоухающее помазание – заповеди Слова, а елей – сила Св. Духа, Которым верующие помазываются после крещения, как елеем.

Для истории канона имеет значение то, что Ипполит объяснял и известные только в греческом тексте части книги пророка Даниила: историю Сусанны (13 гл.) и песнь отроков (3: 24–90), может быть, также отдел об идоле Бела и драконе (14 гл.). Есть свидетельства и о комментариях Ипполита на Новый Завет. Иероним упоминает [(Comment, in Matth. Prol.)] о комментарии на Евангелие Матфея, и катены на коптском, арабском и эфиопском языках содержат с именем Ипполита 24 фрагмента ⁹²³ . Отрывок (у Феодорита) из слова на притчу о талантах (έκ του λόγου του Ε'ις την τών ταλάντων διανομήν),вероятно, заимствован из гомилии на притчу о талантах (Мф. 25: 14 слл.) ⁹²⁴ ; точно так же и три отрывка (у Феодорита) «На двух разбойников» (Εις τους δύο ληστάς)   принадлежат к гомилии о двух разбойниках (Лк. 23: 39 слл.) ⁹²⁵ . Древние писатели (Иероним, Георгий Синкелл, Никифор Калл ист) упоминают о комментарии Ипполита на Апокалипсис ⁹²⁶ ; некоторые сведения о нем можно получать на основании цитат и рефератов у позднейших писателей; самые богатые и ценные сообщения делает неизвестный автор арабского комментария на Апокалипсис. Но этот комментарий нужно отличать от написанной Ипполитом апологии Апокалипсиса против алогов: Ύπρ του κατά Ίωάννην tbayyeXi ου και "Αποκάλυψες.  

В тесной связи с экзегетическими трудами стоят гомилетические   произведения св. Ипполита: весьма возможно, что некоторые экзегетические по содержанию произведения Ипполита по форме и происхождению были также гомилиями. Из гомилий Ипполита в целом виде сохранилась только одна: «На святое Богоявление» (Εις τα ayia θ<Εοφάν εΐα)   ⁹²⁷ . О ней не упоминает никто из древних, но в манускриптах она подписывается именем св. Ипполита, епископа и мученика, и в содержании не представляет решительных признаков неподлинности (впрочем, подлинность не бесспорна). В первой части этой гомилии устанавливается, что принявший в образе раба крещение есть Бог, Создатель и Спаситель мира, вечный, вездесущий, непостижимый для людей и ангелов, Который один только мог изгладить грехи всего мира и усыновить людей Богу; говорится и о двух естествах в Нем, с указанием, в каких фактах земной жизни Спасителя проявлялось то и другое. Во второй части проповедник призывает все народы принять в крещении дар бессмертия и свободу от рабства диаволу и объясняет, что человек, возрожденный водой и Духом Святым, делается богом, то есть приобретает и сонаследование Христу. Обетования пророка Исаии об убелении грехов приводятся как свидетельство о действительности крещения, а присоединенные к ним нравственные увещания указывают на необходимость для крещаемого отказаться от всего греховного и всецело посвятить себя Христу, исповедав Его Богом.

«Вторая беседа на четверодневного Лазаря» ⁹²⁸ , помещаемая между неподлинными произведениями св. Иоанна Златоуста, сохранилась [также] на армянском языке в двух рецензиях под именем Ипполита с надписанием: «Из комментария на Евангелие Иоанна и воскрешение Лазаря». По названиям еще известны гомилии:

1907 «О прославлении Господа Спасителя» (De laude Domini Salvatoris), которую Ипполит произнес в присутствии Оригена (Hieron., De vir. ill. 61), – гомилия утрачена;

1908 «О Пасхе» ⁹²⁹ , которую нужно отличать от хронологического произведения Ипполита с таким же названием; от нее сохранилось два сирийских фрагмента и отрывок в актах Латеранского собора, на основании которых можно думать, что она была проповедью на праздник Пасхи.

К числу догматических   трактатов св. Ипполита относятся: «О Христе и антихристе» (Περί Χρίστου και αντίχριστου)   ⁹³⁰  – сохранилось в полном виде (67 глав) в трех греческих списках и в древнеславянском, армянском и сирийском переводах. О нем упоминает сам Ипполит в своем комментарии на книгу пророка Даниила. Подлинность его не подвергается сомнениям. Произведение написано под живым впечатлением гонения, вызванного рескриптом Септимия Севера в 202 г. и возникшего в связи с этим ожидания конца мира. Оно посвящено другу Ипполита – некоему Феофилу, и имеет целью предостеречь верующих и побудить их к большей преданности Христу. Поэтому автор убеждает Феофила распространять его только между людьми богобоязненными, а не между неверующими и порочными, ищущими только поводов к хуле на истину. Ипполит не стремится сказать что-нибудь новое, а хочет представить только то, чему пророки учили о Христе и антихристе. В пророках действовало СловсИ, при этом пророки сравниваются со струнами музыкального инструмента, а Слово – с плектром: движимые Им пророки возвещали волю Божию и ничего не говорили от себя. Через воплощение Слово стало Отроком Господним и являлось любвеобильным Врачом, который исследует болезни всех людей всякого возраста и состояния, всех хочет спасти для совершенства и через Св. Духа усыновить Богу (cap. 1–4). С пятой главы начинается экзегетикодогматическое исследование о личности антихриста, его происхождении, времени пришествия, имени, господстве, о способах обольщения им людей, о преследовании избранников Божиих и, наконец, о погибели его с пришествием Христа на Суд. Антихрист представляется самостоятельной личностью; в своей жизни и действиях, при внешнем подражании Христу, он явится полной противоположностью Ему: так как Христос изображается в Библии как лев, царь, агнец, то и антихрист придет в мир как лев и т. д. Он произойдет из колена Данова (cap. 5–15). Автор приводит многочисленные места об антихристе из Исаии, Иезекииля и Даниила. Как мировые царства вавилонское, персов и греков взаимно были разрушены, так погибнет и римское царство – четвертый зверь у пророка Даниила (Дан. 7). Но римское царство – не самый антихрист, а только предтеча его, κατέχων [удерживающий] 2Фес. 2: 7. Прежде чем явится антихрист, последует разрушение римского царства (cap. 16–28). Изображается судьба великой блудницы – Рима, на основании Даниила, Исаии и Апокалипсиса (cap. 30–42). Во второй половине автор старается возможно точнее определить время явления антихриста, относя его к последней седьмине Даниила, во второй половине которой вновь явятся Енох и Илия. Имя антихриста в Апокалипсисе Иоанна обозначено числом 666. О значении его нельзя сказать ничего определенного – здесь возможны только предположения. Вероятнее всего видеть в нем указание на латинян: Λατεΐνος по численному значению входящих в него букв равняется 666-ти (cap. 43–50). Языческие народы станут на сторону антихриста. Он соберет и обольстит также и иудейский народ, а святые подвергнутся притеснению и преследованиям. Антихрист объявляет себя Богом, и вместе с этим начнется гонение на Церковь, которая уповает на Сына Божия (cap. 51–63). Потом явится Господь, и неожиданно, при всеобщем ужасе, наступит конец мира посредством мирового пожара и последний Суд. Этому будет предшествовать отпадение от веры и низвержение антихриста. Пришествие Христа будет в силе и славе. Нечестивых постигнет вечный огонь, а праведники и еще живые святые войдут с Господом в Его славу. Рассуждение заканчивается увещанием Феофилу блюсти себя непорочным перед Богом и людьми, чтобы быть всегда готовым встретить указанные ему и несомненно имеющие совершиться великие события (cap. 64–67).

На статуе названо сочинение Ипполита «О Боге и о воскресении плоти» (Ιϊερι Θεοϋ καΐ σαρκός αναστάσεως):   Иероним [(De vir. ill. 61)] упоминает о сочинении его «О воскресении» (De resurrectione). В сирийском переводе сохранились извлечения из произведения Ипполита «О воскресении, к императрице Маммее» ⁹³¹ , – Юлия Маммея была мать императора Александра Севера (222–235 гг.). К тому же произведению, вероятно, относятся фрагменты у блж. Феодорита (Eranist., dial. II ⁹³²  et III ⁹³³ ) «из письма к некоей царице» (έκ τής προς βασιλίδα τινά επιστολής),   а также фрагменты у Анастасия Синаита «из книги «О воскресении и нетлении"» (έκ του Περί αναστάσεως και αφθαρσίας λόγου)   ⁹³⁴  –   об ангельском состоянии людей после воскресения.

Из надписи на статуе известен трактат «Увещание к Северине» (Προτρεπτικός προς Σεβηρεΐναν),   вероятно, к Юлии Севере, второй супруге императора Гелиогабала (218–222 гг.); из других источников произведение более не известно, и содержание его не может быть определено.

Утрачено также произведение «О домостроительстве спасения и о вочеловечении Слова», о котором упоминает сирийский писатель Эбед-Йезу.

«Слово о богословии» (Λόγος περί θεολογίας) известно только из цитаты в актах Латеранского собора 649 г.

Полемические произведения Ипполита направлены против язычников, иудеев и еретиков. К этому разряду относятся следующие трактаты:

В «Философуменах» автор цитирует свое сочинение: «О сущности вселенной» (Περί της του παντός ούσίας)   ⁹³⁵ ,   которое отождествляется с упомянутым на статуе: «Против эллинов и против Платона, или и   о вселенной» (Προς Έλληνας καΐ προς Πλάτωνα, [ή καΐ] πρί του παντός),   из которого сохранился значительный отрывок с надписью: «Иосифа из книги (против эллинов), надписываемой «Против Платона о причине вселенной"» (Ίωσήπου έκ του (προς Έλληνας) λόγου του έπιγγραμμένου κατά Πλάτωνα(ς) πρί της του παντός αιτίας);   в нем говорится об аде как подземном, созданном вместе с миром и охраняемом ангелами местопребывании душ всех людей по смерти. Здесь на лоне Авраама пребывают души праведных, ожидая неизмеримо высшего блаженства в вечной жизни на небесах; здесь же, но в особенно мрачном месте, грешные души испытывают различные страдания; здесь, наконец, и озеро огня неугасимого, место вечных мучений, ожидает своих жертв в день последнего суда. Отвергая метемпсихоз, автор утверждает, что каждый человек воскреснет с собственным своим телом, причем тела праведников сделаются нетленными, а тела грешников и по воскресении сохраняют свои земные немощи и болезни. В настоящем своем виде отрывок содержит в себе несомненно чуждые и неподлинные мысли.

Фотий также знал произведение Ίωσήπου π  ρί του παντός   (Biblioth. 48) ⁹³⁶ ; указывая на разногласие рукописей относительно автора, сам он приписывает его вместе с «Философуменами» пресвитеру Каю. О содержании произведений Фотий говорит, что в двух небольших книгах обличался Платон в противоречии самому себе, опровергались мнения платоника Алкиноя о душе, материи и воскресении плоти, опровергалось изложением христианского учения по тем же вопросам, наконец, доказывалось, что́эллины не должны гордиться древностью своего происхождения, так как иудеи в данном отношении превосходят их.

«Доказательство против иудеев» ("Αποδεικτική προς Ιουδαίους)   ⁹³⁷  –   указание на него некоторые думают видеть в окончании (ους)   стершейся первой строки на статуе. Никем из древних писателей это произведение не упоминается. От него сохранился значительный отрывок в сирийском переводе, в котором на основании Священного Писания доказывается, что иудеи несправедливо хвалятся тем, что они осудили на смерть Иисуса из Назарета и дали Ему пить оцет и желчь, что Иисус из Назарета есть истинный Мессия и что все бедствия, постигшие иудеев, являются следствием отвержения и распятия Сына Божия.

Небольшое произведение «Против всех ересей» ⁹³⁸  (Euseb., Hist. eccl. VI, 22; Hieron., De vir. ill. 61), обнародованное раньше «Философумен»; его отождествляют с тем произведением, которое Фотий называет (Biblioth. 121) Σύνταγμα κατά αιρέσεων λβ   » [Синтагма против 32 ересей] или Βιβλιδάριον   [книжка] – в нем кратко указывалось учение 32 еретиков от Досифея до Ноэта и опровергалось в главньщпунктах. Фотий говорит, что оно составлено было в зависимости от Иринея Лионского и написано было языком ясным, простым, но не аттически правильном. Число ересей давало основание сближать это произведение с Libellus adversus omnes hafereses, составляющим позднейшую прибавку к De praescriptione haereticorum Тертуллиана и перечисляющим столько же ересей от Досифея до Праксея. Но отождествлять последнее произведение с «Синтагмой» не представляется возможным ввиду больших различий [его] ⁹³⁹  по сравнению с «Философуменами» ⁹⁴⁰ ; но несомненно, что Псевдо-Тертуллиан обильно использовал произведение Ипполита, как это сделали впоследствии Епифаний и Филастрий в своих ересеологических трудах. «Синтагма» написана около 200 г. (по Harnack'y – не раньше первого десятилетия III в.).

«Беседа Ипполита на ересь Ноэта» (Όμιλία Ιππολύτου ύς την αΐρσιν Νοητού τίνος)   ⁹⁴¹ .   Из этого произведения сохранилось 18   глав, из которых видно, что название произведения «беседой» неправильно; но его не признают и самостоятельным сочинением, а скорее заключительной частью другого большого антиеретического произведения, под которым некоторые (Ad. Harnack) разумеют неизвестный из других источников большой трактат против всех монархиан, или же «Малый Лабиринт» (Kihn), или, наконец, «Синтагму»; но в последнем случае пришлось бы признать, что Фотий читал не самую «Синтагму», а краткое извлечение из нее. Св. Епифаний Кипрский (Haer. LVII) повторяет известия, содержащиеся в первых восьми главах «Беседы», не называя своего источника. В первой главе сохранившегося отрывка произведения сообщаются сведения о происхождении Ноэта из Смирны и об отлучении его от Церкви за учение о тождестве Отца и Сына, по которому воплощение, жизнь на земле и страдания усваивались Самому Отцу. Затем (cap. 2–8)   указываются места Священного Писания, на которых Ноэт основывал свое учение, и устанавливается правильное понимание их, а также приводятся из Писания и положительные доказательства того, что Иисус Христос ясно отличал Себя – Сына Божия – от Отца. В дальнейших главах (cap. 8–18)   автор убеждает обращать внимание на прямой смысл речей, выражающий то учение, которое Сам Бог через Св. Духа хотел внушить людям, а не усиливаться изысканными толкованиями находить в нем желательное для нас учение, и излагает подробно и точно церковное учение о троичности Лиц в Боге, о бытии Бога Слова в Отце, рождении Его прежде мира, создании мира через Него, о деятельности Слова в мире через пророков и Закон, о воплощении Сына Божия, через которое Он стал Сыном и по человечеству, для откровения людям истинного Богопочитания – прославления Бога как Отца, Сына и Св. Духа, о непостижимости для разума человеческого тайны рождения Слова; для человека достаточно знать, что Слово Божие снизошло с небес в утробу Девы Марии, приняло душу разумную и все естество человеческое, кроме греха, что Оно пришло спасти человека, павшего через грех Адама, и даровать бессмертие верующим, что Оно, наконец – совершенный Бог и совершенный человек, так что в Его земной жизни можно ясно различать действия, проявляющие Его божество, и действия, свойственные Ему только как человеку.

Только по заглавию (у Евсевия и Иеронима) известно произведение Ипполита «Против Маркиона» (Προς Μαρκίωνα). С ним, может быть, тождественно произведение «О благе и откуда зло» (Пер  ι τάγαθοϋ και πόθν το κακόν), названное в перечне на статуе.

К полемическим произведениям должно причислить и два трактата ⁹⁴² , в которых Ипполит доказывает подлинность Евангелия и Апокалипсиса Иоанна:

1) «В защиту Евангелия Иоанна и Апокалипсиса» (Τά ύπρ του κατά Ίωάννην ίύαγγίλίου καΐ Άποκαλύψως) –   названо на статуе и у Эбед-Йезу (ум. 1318);   совершенно утрачено. Можно думать, что оно было направлено против алогов, которые отрицали каноническое значение писаний ап. Иоанна.

2) Из второго произведения, названного у Эбед-Йезу «Главы против Кая» (в греческом, вероятно, Κεφάλαια κατά Γαΐου),   сохранилось пять отрывков на сирийском языке. В каждом из них приводится текст Апокалипсиса, мнение по поводу его Кая и опровержение его Ипполитом. Антимонтанист Кай, как видно, считал Апокалипсис произведением Киринфа, которое учит о тысячелетнем царстве, полном наслаждений, и вместе с тем становится в противоречие с признанными каноническими писаниями апостолов.

«Против магов» (Κατα μάγων)   упоминается в «Философуменах» (VI, 39 ^.3 ), и, вероятно, это произведение направлено было против ложных чудес Марка (cf. Irenaeus, Adv. haer. I, 13–21) и подобных ему гностиков. Но может быть, под ним нужно разуметь просто четвертую книгу «Философумен».

«Малый лабиринт» (Σμικρός Λαβύρινθος)   ⁹⁴³  назван так блж. Феодоритом в отличие от «Великого Лабиринта», т. е. «Философумен». Это произведение, повидимому, тождественно с Σπούδασμα κατά της Άρτέμωνος αίρέσως   [Сочинение (труд) против ереси Артемона] у Евсевия (Hist. eccl. V, 28) – такое отождествление несомненно у блж. Феодорита, который приписывал его Оригену [(Haeret. fab. comp. II, 5)]. Фотий (Biblioth. 48) приписывает Λόγος κατά της Άρτέμωνος αίρέσεως   [Слово против ереси Артемона] пресвитеру Каю. Если отождествление правильно, то о содержании его можно судить на основании сохранившихся у Евсевия отрывков Σπούδασμα.   В них речь идет о заблуждениях Артемона и Феодота Кожевника (из Византии ⁹⁴⁴ ), которые, подобно Павлу Самосатскому, отрицали истинное божество Иисуса Христа и утверждали, что древние и даже апостолы учили так, как они сами учат, и что эта вера сохранялась до епископа Виктора и искажена была при Зефирине (199–217 гг.). Ипполит противопоставляет лжеучениям авторитет прежних отцов и поведение самого Виктора по отношению к Феодоту, который около 192 г. пришел в Рим и за свое учение был отлучен римским епископом от общения с Церковью. Ипполит порицает метод еретиков, которые для подтверждения своего лжеучения злоупотребляют «науками неверных» и извращают смысл Священного Писания, отвергая его авторитет и богодухновенность.

Самым важным произведением Ипполита должно признать так называемые «Философумены» ⁹⁴⁵ . О нем нет упоминания ни в перечне на статуе, ни у Евсевия и Иеронима; однако, как сказано было, принадлежность его св. Ипполиту считается наиболее вероятной. Произведение, соответственно содержанию, вероятно называлось «Обличение всех ересей» (Κατά πασών αιρέσεων "έλεγχος[,   Refutatio omnium haeresium]). Фотий [(Biblioth. 48)] называл его «Лабиринтом» (Λαβύρινθος),   и сам автор к концу произведения говорит о «лабиринте ересей» (Χ, 5 ^.1 : τόν λαβύρινθον τών αίρέσβων).   Название «Философумены» (Φιλοσοφούμβνα δόγματα)   относится собственно к первой или, правильнее, к первым четырем книгам: автор в дальнейшем течении речи на эти именно четыре книги указывает словами: «в изложении философских учений» (IX, 8 ^.2 : έν τοις Φιλοσοφουμένοις (δόγμασι)).   По своему содержанию «Философумены» представляют не столько прямое опровержение ересей, сколько их изложение. Автор хочет доказать, что еретики выработали свои системы не на основании Священного Писания или Предания, а заимствовали их из языческой мудрости, из учения философов и мистических вымыслов астрологов. Ввиду этого первые четыре книги посвящены изложению мудрости язычников в самом широком смысле слова. Это изложение философских систем должно показать, что языческое учение древнее еретического и более его достойно уважения, а сопоставление с ним отдельных еретических систем сделает очевидным, как именно еретики пользовались философией, усвоили ее принципы, а выводы из них сделали еще более несостоятельные. Первая книга дает очерк греческой философии от Фалеса и Пифагора до стоиков, эпикурейцев и академиков, причем философские системы разделяются на три класса: физиков, этиков и диалектиков. Сведения заимствуются из очень недостаточных источников. Вторая и третья книги не сохранились и о содержании их можно только сказать, что, как видно из заключительных слов первой книги, во второй книге речь шла «о мистериях и очень любопытных мыслях, о звездах и пространствах» [(I, 26.4)]; то же должно было составлять предмет и третьей книги, потому что и четвертая книга, начало которой не сохранилось, имеет дело еще с представителями магии, астрологии и других суеверий. Необходимо, впрочем, отметить, что вопреки общепринятому мнению, что вторая и третья книги «Философумен» вместе с началом четвертой утрачены, в последнее время представлены интересные доказательства того, что в четвертой книге нынешних изданий содержится как вторая книга (cap. 1–27), так и третья (cap. 28–42) и четвертая (cap. 43–51), но все три в несколько испорченном виде.

Изложив учение языческой философии, на которое опирается лжеименный гносис, о Боге и творении мира, автор хочет в следующих книгах представить системы их учеников и обкрадывателей, которые обозначены общим именем «гностиков». Таким образом, с пятой книги начинается вторая часть произведения – изложение ересей в связи с доказательством их языческого происхождения. Для этой цели он описывает отдельные ереси, сначала стоящие под влиянием иудейства: офитов, ператов, сифитов, иустиниан (lib. V), а затем (lib. VI–VII) гностические секты, возникшие на языческой почве, причем учение их излагается главным образом по извлечениям из сочинений основателей этих сект. За Симоном, родоначальником этого вида гносиса, следуют: Валентин – последователь Пифагора и Платона, с его многочисленными учениками, Василид (с Исидором и Сатурнином), подчинявшийся влиянию Аристотеля, Маркион – подражатель Эмпедокла, чистый дуалист, и ученики его, вводившие разных посредников для примирения противоположных начал, Карпократ, «Киринф, эвиониты, Апеллес, Феод от Кожевник и Феодот Меняла. Восьмая книга говорит о докетах, Татиане, Гермогене, квартодециманах и монтанистах. Девятая книга занимается современными Ипполиту ересями в Риме: последователями Ноэта – патрипассианами, к которым примкнул и Каллист ради привлечения их на свою сторону и обеспечения себе епископства в Риме. По этому поводу излагается в весьма непривлекательных чертах биография противника Ипполита – Каллиста, и его учение, направленное против двубожников (то есть Ипполита) и представляемое прикровенным патрипассианством. Другая ересь – элкезаитов – проповедовала отпущение всяких грехов под условием нового крещения, обрезания и соблюдения Моисеева закона, и также примыкала к Каллисту, снисходительному в приеме грешников в Церковь. Заметкой об иудейских сектах – фарисеях, саддукеях и ессеях – заканчивается обзор ересей, которых представлено 32. Десятая и последняя книга резюмирует изложенное о философах и ересях, о которых была речь раньше, затем дает краткий обзор истории народов от Авраама до египтян, халдеев и греков, чтобы показать, что вера в единого Бога и Творца мира, Которого не познали греки и следовавшие им ересиархи, изначальна. В заключении кратко указывается содержание ветхозаветного и новозаветного Откровения с призывом ко всем народам вселенной последовать Христу как Богу и Творцу мира, чтобы преобразованные по Его образу, обожествленные, бессмертные по телу и душе достигли Царства Небесного. Наконец, прилагается исповедание веры самого Ипполита о Боге едином и единородном Боге Слове, о творении и искуплении, о человеке и его назначении.

Исследование источников сообщаемых в «Философуменах» сведений о еретиках и их учении привело к тому, что те отделы, в которых Ипполит повторяет (Иустина) Иринея и Тертуллиана, и некоторые краткие замечания, которые он ввел самостоятельно и на основании собственного знакомства с предметом речи, стоят вне сомнений; но значительная часть известий заимствована из таких источников, которые ложно приписаны были основателям сект, почему в пользовании этого рода сведениями нужна большая осторожность. Во всяком случае, опубликованием этого произведения Ипполита пролит был в некоторых отношениях новый свет на историю древних ересей. Особенно исторический интерес представляют сообщаемые в девятой книге сведения о разделении в римской Церкви – первом папском расколе.

Произведение написано в последние годы жизни Ипполита, вероятно около 230 г., во всяком случае уже после смерти Каллиста.

К хронографическим   трудам Ипполита относятся два произведения:

1899 «Указание времени празднования Пасхи» (Άπό&ιξις χρόνων του Πάσχα και τα έν τω πινάκι) ⁹⁴⁶  в перечне на статуе должно быть тождественно с произведением Ипполита «О Пасхе» (Пер του Πάσχα), упоминаемым Евсевием [(Hist. eccl. VI, 22)]; по словам последнего, оно состояло из хронологических замечаний и шестнадцатилетнего пасхального круга, начатого с первого года царствования Александра Севера. Можно думать, что высеченная на статуе таблица с вычислением времени празднования Пасхи по 16-летнему кругу на 112 лет (222–333 гг.) представляет вторую часть этого произведения. По расчислению Ипполита днем весеннего равноденствия считается 18 марта, а в пасхальном круге через каждые 16 лет повторяются одни и те же числа месяца для пасхального полнолуния. Через 112 лет эти числа совпадают вновь и с днями недели. Это расчисление Ипполита исправлено было в написанном в 243 г. произведении De Pascha computus, ложно приписанном св. Киприану.

1900 В перечне на статуе названо произведение Ипполита Χρονικών (βίβλος?) ⁹⁴⁷ ; весьма вероятно, это произведение названо самим автором в «Философуменах» (X, 30 ^.5 ). Это был хронографический компендиум, который начинался сотворением мира и доведен был до 234 г. – последнего года царствования Александра Севера; может быть, им Ипполит и закончил свою литературную деятельность. В своем произведении Ипполит пользовался «Хронографией» Юлия Африкана и «Строматами» Климента Александрийского. В оригинальном греческом тексте произведение в полном виде не сохранилось: до последнего времени известны были только отрывки, встречающиеся в позднейших византийских хрониках, но в 1905 г. опубликован (Bauer'ом) греческий текст значительной части произведения, почти первой половины его. Сохранились также латинские переработки этого произведения Ипполита: 1) Liber generationis (mundi), которая дошла в двух видах: а) отдельно в рукописях и б) в «Хронографе» 354 г., который основывается на «Хронике» 334 г.; 2) так называемый Barbarus Scaligeri (Chronicon Alexandrinum). Эти переработки имеют в своей основе уже две рецензии оригинала «Хроники» Ипполита, из которых древнейшей была, вероятно, более пространная – Chroüicon Alexandrinum.

Из замечания Иеронима (Epist. 71[, ad Lucinium], cap. 6) можно заключать, что Ипполит писал канонические произведения,   касающиеся церковных правил и церковных обрядов; и предание настойчиво усваивает Ипполиту канонические труды. Но в настоящее время не представляется возможным определить, что действительно написано им в этой области. Ипполиту приписываются следующие произведения этого рода: 1) «Каноны Ипполита» (Canones Hippolyti) ⁹⁴⁸  – сохранились в арабском и эфиопском переводах и опубликованы были в 1870 г.; они приписаны здесь Ипполиту, «высшему епископу Рима». Всех «канонов» 38. В них речь идет о Троице, особенно о вере в Иисуса Христа, Сына Бога живого (cap. 1), о посвящении епископов, пресвитеров, диаконов, о чтецах и иподиаконах, равно как и о качествах этих степеней клира (cap. 8–9), далее о нехристианах, принятии их в Церковь, о недозволенных занятиях (cap. 10–15), о женах, девах и оглашаемых, о крещении и порядке совершения литургии (cap. 17–19; 29), о постах и молитве (cap. 20; 22; 28; 32), об учении, о попечении, о больных и бедных, о временах молитвы и чтении Священного Писания (cap. 23–27), о твердости и нравственном поведении оглашаемых и христиан (cap. 30), о питании бедных и агапах (cap. 33–35), о приношениях и богослужебных одеждах клира (cap. 36–38).

Первый издатель «Канонов» (D. В. v. Haneberg) смотрел на них как на подлинное произведение Ипполита, однако уже и он признавал, что в них есть такие положения, которые противоречат дисциплине христианской древности и сведениям о воззрениях Ипполита. При дальнейшем обсуждении памятника высказаны были совершенно противоположные суждения. Различно решался вопрос об отношении «Канонов Ипполита» к другому древнему каноническому памятнику – так называемым «Египетским церковным правилам» ⁹⁴⁹ , представляющим собой вторую часть того канонического кодекса, во главе которого стоят «Апостольские церковные правила». Последние разделены на 30 канонов, а «Египетские церковные правила» обнимают 31–62 каноны. По содержанию «Каноны Ипполита» и «Египетские церковные правила» обнаруживают такое близкое родство, которое может быть объяснено только тем, что одно произведение является переработкой другого. В решении вопроса о взаимном отношении этих памятников существует два течения. По мнению одних (Achelis), «Каноны Ипполита» заключают в себе зерно подлинной работы этого антипапы, составленной между 218–221 гг., которой он регламентировал жизнь части римских христиан, признававших его, а не Каллиста, законным римским епископом. Дальнейшее отношение древних канонических памятников строится так: подлинные «Каноны Ипполита» (в арабском переводе признаются прибавки и искажения) переработаны были в первой половине IV в. в «Египетских церковных правилах», а последние, в свою очередь, послужили основой для восьмой книги «Апостольских постановлений» ⁹⁵⁰ . По мнению других ([Fr]. X. [Fun]к ⁹⁵¹ ), восьмая книга «Апостольских постановлений» послужила источником для «Египетских церковных правил», представляющих извлечение из «Апостольских постановлений», сделанное не раньше V в.; а из «Египетских церковных правил», не раньше конца V в., может быть даже гораздо позднее, сделано извлечение, известное под именем «Канонов Ипполита». Таким образом, о подлинности «Канонов Ипполита» (в какой бы то ни было степени) с этой точки зрения не может быть и речи. Второе мнение в настоящее время, по-видимому, является преобладающим. Во всяком случае, нынешний текст «Канонов Ипполита», независимо от позднейших прибавок, заключает в себе такие положения (в учении о Троице, о Слове, в учении о возможности прощения тяжких грехов), которые противоречат известным из «Философумен» воззрениям Ипполита.

2) Под именем Ипполита дошли отрывки произведения Constitutiones per Hippolytum [Постановления через Ипполита] ⁹⁵² , которые, за исключением некоторых мест, буквально совпадают с восьмой книгой «Апостольских постановлений». Каждый из пяти отрывков имеет особое надписание:

Διδασκαλία των αγίων αποστόλων περί χαρισμάτων [Учение святых апостолов о (духовных) дарованиях] (= Const, apost. VIII, 1–2);

Διατάξεις των (αύτών) αγίων αποστόλων περί χειροτονιών δια Ιππολύτου [Постановления (тех же) святых апостолов о хиротониях, (переданные) через Ипполита] (= Const, apost. VIII, 4–5; 16–18; 30–31);

Παύλου του αγίου αποστόλου διατάξεις περί κανόνων εκκλησιαστικών [Павла, святого апостола, постановления о церковных канонах] (= Const, apost. VIII, 32);

Πέτρου καΐ Παύλου τών αγίων αποστόλων διατάξεις [Петра и Павла, святых апостолов, постановления] (= Const, apost. VIII, 33–34; 42–45);

Περί ευταξίας διδασκαλία πάντων τών αγίων αποστόλων [Учение всех святых апостолов о должном порядке] (= Const, apost. VIII, 46).

Только в надписи второго отрывка стоит имя Ипполита, и, таким образом, только он притязает на происхождение от Ипполита. Но и здесь, как в отношении к «Канонам Ипполита», высказаны совершенно противоположные суждения. С одной стороны, утверждают (Fr. X. Funk, Р. de Lagarde), что все пять отрывков представляют извлечение из «Апостольских постановлений» и, следовательно, к Ипполиту не имеют никакого отношения. С другой стороны, высказывается предположение (Achelis, Ad. Harnack), что извлечение сделано не из восьмой книги «Апостольских постановлений», а из другого более древнего произведения, которое родственно по содержанию с этой книгой и послужило источником для нее. Если таким произведением признаются «Каноны Ипполита», то этим устанавливается прямая связь, по крайней мере, второго отрывка с изучаемым римским епископом.

Что касается первого отрывка «Учения апостолов о духовных дарованиях», то в нем мозсно видеть переработку указанного на статуе сочинения Ипполита: «Апостольское предание о духовных дарованиях» (Περί χαρισμάτων αποστολική παράδοσις).   В нем речь шла о сверхъестественных духовных дарованиях и доказывалось, что они вовсе не предполагают особой святости лиц, получивших их, и в широком смысле даются каждому верующему, потому что и вера в Бога Отца и Иисуса Христа, Бога воплотившегося, и чистота от ересей, и терпение, и воздержание – также дарования Божии. Это сочинение, вероятно, написано еще до раскола, т. е. до 217 г., но направлено уже против римского епископа Зефирина. ⁹⁵³

О богословских воззрениях св. Ипполита нельзя составить вполне определенного суждения, потому что большая часть его догматических сочинений утрачена. Он, по-видимому, занимает среднее положение между св. Иринеем и Тертуллианом.

Свое учение об отношении Отца и Сына Ипполит раскрыл в полемике с модалистами, после опровержения их заблуждений, особенно в 10 и 11 главах трактата против Ноэта. Исходным пунктом богословского учения Ипполита является, как и у Тертуллиана, представление о Боге Отце как всецелой Божественной сущности, как «едином» Боге в преимущественном значении этого слова. «Един Бог, в Которого должно веровать, – нерожденный, бесстрастный, бессмертный, совершающий все, что хочет, как хочет и когда хочет» (Contra haeresin Noeti 8 ^.3 ). «Бог единый, первый и единственный» (Refut. X, 32 ^.1 ). «Будучи единственным и не имея ничего совечного Себе... Он был все и все было в Нем» (Contra haeresin Noeti 10[.l, 2]). Из этого понятия Ипполит выводит учение о Логосе. В начале Отец был один; однако, будучи совершенно единым, «Он был и многим (μόνος ών πολύς ήν), потому что Он не был неразумным, лишенным мудрости, бессильным, лишенным совета» [(Contra haeresin Noeti 10.2)j. Следовательно, Отцу от века были присущи разнообразные качества. Само слово – Логос – первоначально не было объективированной Ипостасью в собственном смысле: «(Отец) содержал Его в Себе» [(Contra haeresin Noeti 10.4)]. Когда же Отец восхотел сотворить мир, Он явил Свое Слово: Отец «делает Его видимым в самый момент произнесения первого звука. Рождая свет от света, Он произвел для твари Господа, Свой Разум, прежде видимый только для Него одного и невидимый для мира» [(ibidem)]. Это произведение есть рождение ([γεννών] ⁹⁵⁴ ); этого рождения Ипполит не может изъяснить, но он энергично утверждает его, – Слово не сотворено (Contra haeresin Noeti 16 ^{.3, 4, 6} ): «Ты не можешь разъяснить даже того, как ты сам родился... Как же ты исследуешь происхождение Слова, Которое родил Бог Отец по Своему изволению, как восхотел?.. (Знание об этом рождении) Отец сохраняет при Себе, намереваясь открыть его только святым, которые достойны будут видеть Лицо Его». Таким образом Логос становится «иным» по отношению к Отцу, отличным от Него «Лицом» (πρόσωπον). Как имманентная сила Отца, Логос совечен Отцу, но рождение Его в качестве отдельной Ипостаси было собственно историческим актом: Отец «явил Свое Слово в определенное Им время, когда восхотел и как восхотел» (Contra haeresin Noeti 10 ^.3 ). Рожденное от Отца, Слово – единого существа с Отцом: «Говоря «иной», я не утверждаю, что суть два Бога, но (разумею Двоих), как свет от света, воду от источника, луч от солнца» (Contra haeresin Noeti 11 ^.1 ). «Логос один только (рожден) от Бога, почему и Сам есть Бог, будучи по существу присущ Богу» (Refut. X, 33 ^.8 ).

Логос рожден Отцом «в качестве начальника, советника и исполнителя всего сотворенного» (Contra haeresin Noeti 10 ^.4 ) и был Посредником, Который открывался в Ветхом Завете.

Но в собственном смысле Сыном Божиим Он стал только со времени Своего воплощения: «Оставаясь бесплотным и Словом самим по себе, Логос не был совершенным Сыном, хотя и был при этом совершенным Словом единородным. И плоть сама по себе [без Слова] ⁹⁵⁵  не могла составить ипостаси, так как только в Слове она имела свой состав. Так явился единородный совершенный Сын Божий» (Contra haeresin Noeti 15 ^.7 ).

Как видно из изложенного, Ипполит воспроизводит тринитарные воззрения апологетов. У него отмечают также довольно ясный субординационизм – в связи с этим стоит обвинение его в двубожии ⁹⁵⁶ . Вместе с тем указывают, что Ипполит не признает Св. Духа Лицом в собственном смысле слова: он считает в Боге «два Лица, а по домостроительству третью благодать Св. Духа» (Contra haeresin Noeti 14 ^.2 ). Действительно, Ипполит ясно не дает Св. Духу наименования Лица; но необходимо помнить, что в то время еретиками ставился только вопрос об отношении Отца и Сына, – Св. Дух оставался вне полемики, и потому не чувствовалось нужды в точном определении учения о Нем. Но в Троице (Τριάς) Ипполит называет и Св. Духа: «Един есть Бог: повелевающий – Отец, повинующийся – Сын, сообщающий знание – Св. Дух; Отец – над всеми, Сын – через все, Св. Дух – во всем» (Contra haeresin Noeti 14 ^{.5; cf. 14.8} ).

Слово, сначала бесплотное, ради нас соделалось истинным человеком, воплотилось и вочеловечилось, приняв душу разумную и наши немощи и наши страдания (Comment, in Daniel. II, 33.5; Contra haeresin Noeti 4; 17; 18; 12; 15; De Christo et antichristo 4). Это воплощение произошло не через превращение Слова в человека – двойство элементов Божественного и человеческого Ипполитом энергично утверждается; но единение их – самое тесное (συγκράσας, μίξας [срастворив, смешав]): Один и Тот же есть вместе Бог и человек (De Christo et antichristo 4; 26; Contra haeresin Noeti 6; 13; 14; 17; 18). Слово воплотилось, чтобы спасти нас всех, чтобы освободить Своим послушанием (De Christo et antichristo 3; 4; Contra haeresin Noeti 17). Примыкая к св. Иринею, Ипполит часто выражает мысль, что Слово соединилось с Адамом, что Иисус Христос – новый человек, и в Его Лице воссоздан древний Адам (De Christo et antichristo 26; Contra haeresin Noeti 17). Соответственно этому, сообщение бессмертия – собственная цель воплощения. Преобразование человека совершается Св. Духом в крещении, которое делает его богом и обеспечивает наследование Христу в вечности (In theophan. 8). Христос Своей смертью искупил грешников, понес на Себе закон, связал диавола, спас от него и от грехов, смертью победил смерть, Крестом даровал жизнь (De Christo et antichristo 26; Comment, in Daniel. IV, 33.4; II, 36.8). Ипполит в самых разнообразных выражениях говорит о значении страданий Христа, причем главная мысль заключается в том, что смертью Христа мы освобождаемся от смерти. В зависимости от Иринея он понимает спасение как проникновение человечества духовной жизненной силой, как обожение.

Ипполита особенно сильно занимали эсхатологические вопросы, которые разрабатывались им на основе ветхозаветных пророчеств, особенно Даниила, и Апокалипсиса. Его рассуждения своей исходной точкой имеют пророчество Даниила о мировых царствах: вместе с идеей «домостроительства» и четырех Заветов они составляют у него фундамент христианской философии истории. Но это знание предназначено не для широкой массы верующих: оно – тайна знающих, и тот, кто знает, должен молчать о ней (De Christo et antichristo 1; Comment, in Daniel. IV, 5.6; 15.1). Четвертое мировое царство – римское, которое простирает власть на все народы (Comment, in Daniel. IV, 8.2, 7; De Christo et antichristo 25). Его благосостояние продолжится 500 лет от P. X., когда исполнится 6000 лет; потом беззаконие будет все более увеличиваться, и царство распадется на десять частей. Теперь возвышается антихрист и побеждает части римского царства, которое до того противостояло ему как κατέχων (Comment, in Daniel. IV, 24.7; 12.2[–5]; 21.3). Он безгранично неистовствует против христиан; в нем чуждый и злой дух, так как иудеи возбуждают его к преследованию (Comment, in Daniel. IV, 12.5; De Christo et antichristo 56; 58). Антихрист – иудей из колена Данова. Он восстановит храм в Иерусалиме и царство иудеев (De Christo et antichristo 6; 25).

Для каждого человека суд наступает непосредственно после смерти (Comment, in Daniel. IV, 18.7); пророки, апостолы и мученики уже царствуют со Христом (De Christo et antichristo 30; 31; 59). Грешники подвергнутся мучению огня, которое будет вечным (Comment, in Proverb, ad 11.30; De Christo et antichristo 5; Comment, in Daniel. IV, 10.3; IV, 12.1). В какой момент оно начнется, это не ясно; во всяком случае, конец мира не замедлит наступить, как только окончатся шесть тысяч лет и не начнется седьмая. Достойные и верующие, которые получили Св. Духа, войдут со Христом в вечное Царство (Comment, in Daniel. IV, 59.3 [sq.]). Ипполит не мог отказаться от мысли о тысячелетнем царстве вследствие связи ее с пророчеством о седьминах; но она является у него как реликвия – все чувственные черты этого царства тщательно устранены (Comment, in Daniel. IV, 23.4 [sqq.]).