Часть первая. Антропология

Политические события конца V в. разделяют Запад и Восток. Римская империя пошатнулась, в то время как на Востоке начали укрепляться великие культурные центры – Александрия, Антиохия, Константинополь, Селевкия-Ктесифон. Начиная с V в. Рим и Византия поневоле оказываются перед различными проблемами, между местными традициями разверзается пропасть, богословская мысль оказывается в разных социальных и интеллектуальных климатах. Запад глубоко проникается идеями блаженного Августина (которые никогда не были хорошо известны на Востоке) и несмотря на деятельность Скота Эриугены, знакомство с восточными отцами ослабевает, вплоть до появления в XII в. первого перевода трудов святого Иоанна Дамаскина.

Однако, говоря “восточная традиция” или “западная традиция”, мы чувствуем всю формальную неточность и недостаточность этого термина, который сегодня гораздо шире чисто географических представлений. Византийские, сирийские, новогреческие, румынские или славянские традиции не имеют четко очерченных контуров (несторианская, коптская, яковитская, армянская, грузинская литература плохо изучена или мало известна и в наши дни).

Однако можно говорить о “доминантах”, которые формируются и укрепляются в ходе тысячелетий, можно говорить о чувстве и даже об инстинкте восточного православия, несмотря на сосуществование в недрах одной и той же общности различных ярко выраженных типов⁹⁵.

Душа, обращенная к себе самой, может, самое большее, догадаться о своем происхождении и осознать свое тварное состояние. Она может достичь естественного знания славы Бога и даже представить себе “абсолютное существо”. Но здесь проходит непреодолимая граница, т. к., по словам апостола Павла (1Кор.1и Гал.1:9), познание Бога (“Абсолютной ценности” и Отца) есть бескорыстный акт Его откровения. Именно божественная инициатива, знание человека Богом рождает имя Божие в человеческом ответе: “Ты, Кого возлюбила душа моя”⁹⁶. Это откровение восходит к божественному человеколюбию, Его предвечному решению о воплощении, обусловленному Его местом – человеком, сотворенным по образу Божьему. Это включает в себя безвозмездный дар веры и врожденную благодать созерцательной восприимчивости. “Человек несет в себе определенную меру познания Бога”⁹⁷.

Созерцание, “theoria”, происходит от θεωρει ν, что означает рассмотрение с некоторой точки зрения. От простого восприятия оно может возвыситься до интеллектуального видения и, далее, достичь сверхинтеллектуального видения. Множественные точки зрения воспринимают множественное, око души видит единую реальность, божественную Единицу⁹⁸. Никогда не бывая абстрактным, видение, завершаясь в любви, предстает как “теогнозис” (Богопознание), харизматический союз и соучастие. Действительно, аскетический катарсис очищает восприятие мира от видимости, но видение Бога в Его творениях преподает лишь знание о Его могуществе. И только внутри энстасиса (вхождения внутрь) и в божественном вселении находит душа необходимые условия для выхода за пределы всякого чисто интеллектуального знания, “богословия символов”, и для постижения Бога, который предлагает себя в своей благодати; это очень конкретный опыт прямого непонятийного познания, “духовного чувства” божественной близости, присутствия Бога в душе.

Восток различает, с одной стороны, “ум”⁹⁹, направленный на соединение противоположностей и приводящий к “единству и тождественности через благодать”¹⁰⁰, и, с другой стороны, “разум”, дискурсивное мышление, основанное на логическом принципе противоречия и формального тождества и обращенное ко множественному, следовательно, “удаленному от Бога”. Итак, “ум обитает в сердце, мысль – в голове”¹⁰¹. Это объясняет то, почему православная вера никогда не определяется в терминах интеллектуального согласия, но исходит из пережитого опыта “восприятия трансцендентного”: “Господи, яже во многия грехи впавшая жена, Твое ощутившая Божество...”¹⁰² Надо подчеркнуть экзистенциальный аспект веры, осуществляющий присущее ей совпадение любви и знания, нераздельно единое в сердце-разуме, что превосходит интеллектуализм и сентиментализм, и соответствует весьма сильному евангельскому термину метаноя (покаяние), перевороту во всей организации человеческого бытия¹⁰³. Преподобный Симеон Новый Богослов доходит до того, что отрицает присутствие Святого Духа в том, кто не осознал Его и кто удовольствовался крещением, думая что облекся во Христа¹⁰⁴. Диадох употребляет термин “восприятие”, αἴσθησις, Макарий говорит о “духовном восприятии”, харизме осознания Божественного присутствия. Этот термин не имеет ничего общего ни с сенсуализмом, ни с психическим эмоционализмом, но подчеркивает всю конкретную реальность пережитого духом. Речь идет о восприимчивости noûs (ума), имеющей ноэтический (умопостигаемый) характер, связанный с мистическим опытом. Это осознание присутствия Бога в душе святого Григорий Нисский¹⁰⁵ называет также “чувством Пришествия”, αἴσθησις παρουσίας, и, следуя Оригену, говорит о “чувстве Бога” и “ощущении Бога” (“существует некое осязание души, которым она касается Слова”¹⁰⁶. Святой Максим называет его “высшим восприятием”¹⁰⁷ и говорит: “Я называю опытом собственно познание в акте, который происходит вне всякого понятия <...> участие в объекте, который открывает себя за пределами всякого мышления”¹⁰⁸. Подобное участие, осуществленное с помощью созерцания, святой Григорий называет θεολογία или θεογνωσία¹⁰⁹ (Богословие, Богопознание).

Богословие включает в себя доктринальный элемент, объективное учение Церкви, ее катехизис, но в своих глубинах, в своих собственно живительных соках оно внимает своим святым, питается их духоносным опытом Слова. Так, как это показывает заглавие одного из трудов Дионисия псевдо-Ареопагита: Περί μυστικη ς θεολογίας (О мистическом богословии, имеется в виду богословие тайны, которое познается лишь через откровение и соучастие). Оно воспринимает слова Бога внутри “фаний”, проявлений Бога. Божественная трансцендентность учит нас, что нельзя идти к Богу иначе, чем отправляясь от Него и находясь уже в Нем.

Все догматические сражения за истину во времена Вселенских соборов велись не за какое-то чисто теоретическое знание, а имели своей конечной целью уточнить единственный путь спасения и через это выявить в высшей степени правильный и практический путь союза с Богом. В отличие от всякого гностического любопытства, они отвечали на вопросы жизни и смерти для человека. И поэтому для того, чтобы уберечься от какого-либо сектантского размывания или еретического уклонения, мистический опыт отцов всегда догматически ориентировался и сообразовывался с Opus Dei (Делом Божиим). Богословие, таким образом, принимает довольно широкий смысл литургии, “дабы все соединить под главою Христом” (Еф.1:10), в евхаристическое собрание. Теоретические исследования у святых отцов часто без всякого разрыва переходят в тексты молитв и беседу с Богом. Святой Исаак Сирин видит в эти мгновения “пламень вещей”. Это, возможно, лучшее определение богословия. Являясь гораздо более искусством, чем систематической наукой, оно открывает скрытую истину небесных и земных вещей и приобщает к участию-согласию с духовным миром Божьим. Будучи живым богопознанием, богословие, хотя и включает в себя учительный элемент катехизиса, представляется в своем конечном стремлении как опытный путь к союзу с Богом.

Для святых отцов богословие есть прежде всего созерцание Пресвятой Троицы: θεωρία τη ς ἁγίας Τριάδος¹¹⁰. Однако святоотеческое предание очень решительно отрицает всякое непосредственное видение божественной сущности, которая принципиально непостижима, и утверждает лишь видение божественного света, отраженного прежде всего в зеркале очищенной души; душа “принимает в себя солнечный диск” и погружается, наконец, в ощущение близости Бога.

Именно такое знание через вселение в себя Слова и есть мистическое богословие. Речь идет действительно о божественном “пришествии” в душу, которое может быть воспринято лишь с помощью очей веры, “глаз Голубиных”. Речь идет не о том, чтобы знать что-то о Боге, а о том, чтобы “иметь Бога в себе”¹¹¹. За пределами “символического богословия” начинается постепенное осознание озаряющего присутствия Слова, Его постижение. Евагрий Понтийский¹¹², который оказал сильное влияние на всю духовность, заявляет: “Тот, кто не видел Бога, не может говорить о Нем”¹¹³. Но сразу же уточняет, чтобы избежать всякого превратного понимания: “Желая узреть лик Отца, сущего на небесах, ни за какие блага мира не пытайся воспринять форму или образ во время молитвы”¹¹⁴. Правильное созерцание приобщает к внутреннему видению души в качестве “местопребывания Бога”¹¹⁵; “Кто погружен в молитву, тот облечен в свет, не имеющий формы, он есть Божие жилище”¹¹⁶. Мы видим тесную связь между теорией и praxis: “Спеши преобразовать твой образ по подобию Прообраза”¹¹⁷. Богословие соединяется с евхаристической реальностью: “Чем Существо, Которому причащаются (μετεχόμενον) является по Своей природе, в то Оно неизбежно превращает и причащающееся существо” (τό μετέχον)¹¹⁸, “через единство с Бессмертным человек участвует в бессмертии”¹¹⁹.

Высшее богословие становится той точкой, где сходятся аскетический катарсис очищения, созерцание света, отраженного в душе, и молитва-союз, что позволяет святому Григорию Нисскому и Евагрию дать определение богословия, которое объясняет значение слова “мистический”: “Если ты богослов, ты будешь истинно молиться, и если ты молишься, ты – богослов”¹²⁰. Богослов – это тот, кто умеет молиться, литургический труд придает человеческому духу свой порядок – непрестанное приобщение Богу. В таком случае богословие становится описанием озаряющего присутствия Слова в богословских терминах. Это не размышление над мистическими текстами, но сам мистический путь, порождающий единение¹²¹. Он предполагает возврат к обнаженности духа, снятие с него покровов вплоть до его до-понятийного состояния чистой восприимчивости, свойственной Адаму: “Созерцание было привилегией Адама в раю”¹²². Следовательно, он связан с “даром молитвы”¹²³.

Богословие возводится, таким образом, в ранг харизматического служения, т. к. “никто не может знать Бога, если сам Бог не вразумляет его”, и “нет иного способа познать Бога, как только жить в Нем...” “Говорить о Боге – это великая вещь”, – иронизирует святой Григорий Богослов и, оправдывая свое имя, добавляет: “но еще лучше – очищаться для Бога”¹²⁴.

Православие – это не религия Слова в смысле Реформации, оно не выражается в представлениях диалектики, которая, даже будучи “парадоксальной”, не делается от этого менее рациональной. Читая Священное Писание, Восток стремится выйти за его пределы, стремясь к Тому, Кто его дал: “До начала любого чтения молись и проси Бога, чтобы Он открылся тебе”, – учит святой Ефрем. Это диалог человеческого духа и Духа Божия, творящий единство в состоянии “обожения”: “Бог соединяется лишь с богами”, – говорит святой Симеон¹²⁵. Ориген призывал своих учеников по богословию к молитве, чтобы получить “лобзания Слова”. Богослов, по словам святого Макария, это “наставляемый Богом” – θεοδίδακτος – и именно Святой Дух, по словам преподобного Симеона, из ученого творит богослова, т. к. речь идет не о том, чтобы научиться в интеллектуальном смысле знанию о Боге, а о том, чтобы исполниться Богом: “Для того, чтобы принять Его в себя, мы должны стать тем, чем является Он”¹²⁶.

Отцы прекрасно знали культуру своего времени; они использовали весь технический аппарат мышления, но отнюдь не останавливались на богословии понятий и стремились к “науке, которая становится любовью”¹²⁷.

В противоположность пассивному квиетизму, благодать подразумевает praxis, она есть σύμπραξις (содействие), и хотя добродетели даны опять-таки Богом, человек призван предложить со своей стороны “капли пота от каждой из своих добродетелей”¹²⁸. Святой Симеон отрицает оправдание через таинство для того, кто удовольствовался его формальной стороной. Слово “добродетель” у святых отцов богаче, чем его обычный смысл в моральном учении. Оно означает скорее “достоинство” или “святость”: “Человек делается подобным Богу через добродетель”¹²⁹. Для святого Василия “истинное богословие освобождает от страстей”¹³⁰, а Никита Стифат учит активному, действенному знанию, проявляющемуся в действиях. “Богословие без действия есть богословие демонов”, – отмечает святой Максим¹³¹. Именно динамичности веры отвечает “духовный дар Святого Духа, который открывает смысл богословия”¹³². Богопознание духоносно и предполагает эпиклезу просвещения, действующую на аскетически очищенную душу. В конечном счете, именно Святой Дух является подлинным субъектом богословского знания, именно Он являет и открывает Слово. Он является и объектом, т. к. Он “от Моего возьмет и возвестит вам” (Ин.13:15). Откровение исключительно едино: беря свое начало в Отце и действуя в Сыне, оно завершается в Духе. И Иисус говорит о Своем явлении, как о соединении: “Мы придем и обитель сотворим” (Ин.13:23), поэтому “Бог называет блаженством не какое-то знание о Нем, а Свое пребывание в человеке”¹³³: “Благодарю Тебя, Боже Вседержителю, за то, что Ты стал единым духом со мной, неслиянно и нераздельно”¹³⁴. Богочеловеческий принцип учит, что человек является субъектом, личностью лишь тогда, когда он является членом Тела; его сознание обладает соборной и синергической структурой.

Богословы не оказываются в ситуации “невозможности” святости, но аскетический катарсис требуется от всех, так же, как и трепет перед харизматическим служением, чтобы прикоснуться к “святыне” Бога и преодолеть самодовольство (авторитмию) чисто энциклопедической науки: “Кто обращает свои взоры к богословию, у того жизнь находится в совершенной гармонии с его верой”¹³⁵. Православие проявило большую строгость при присуждении звания Богослова по преимуществу. Лишь трое обладают им как признаком святости: святой Иоанн Богослов, наиболее мистический из четырех евангелистов, святой Григорий Богослов, “певец Пресвятой Троицы”, и преподобный Симеон Новый Богослов¹³⁶, автор гимнов, воспевающих соединение. Этот выбор ясно показывает, что богословие не есть дело разума, но, как учит апостол Павел, дело “ума Христова” (1Кор.1:16); будучи практическим в самой высшей степени, освобожденным от всяких безосновательных рассуждений, оно имеет своей целью союз, творящий обожение, теосис, и действует посредством познания-причастия, участия; т. к. “то, в чем участвуют, преобразует в себя то, что участвует”¹³⁷. И приобщая к богословию, отцы рассматривают аскезу как предварительное условие богословского искусства, а молитву как состояние (κατάστασις) ума¹³⁸.

Обращенное к Богу, восточное богословие представляет собой прежде всего апофатическое богопознание, отрицание всякого человеческого, антропоморфного определения; метод осознания мрака, граничащего с неприступным божественным светом. Аксиома апофазы гласит: о Боге мы знаем только то, что Он éсть – ὅτι ἐστίν¹³⁹, а не то, что́ Он есть – τί ἐστιν¹⁴⁰. Запад к концу XIII в., под влиянием августинианской традиции и ее стремления к непосредственному видению, разработал четкое богословие блаженного видения и познания Бога лицом к лицу. Для Востока, столь чувствительного к непостижимости божественной тайны, “Бога не видел никто никогда”, Сын же дал Его познать “лицом к лицу”, но только как воплощенного Сына, таинственный отпечаток Отца. Невозможно видение сущности Отца, совершенно трансцендентной, но возможно самое реальное участие в нетварных энергиях. Следовательно, нет никакой возможности блаженного непосредственного видения. Святой Иоанн Златоуст отрицает возможность видения божественной сущности даже для святых на небесах¹⁴¹. На Флорентийском соборе Марк Эфесский отрицает эту возможность даже для ангелов. Для святого Исаака Сирина видение Бога совсем не подавляет веру, но делает ее высшей, “второй верой”¹⁴²: видением Невидимого, который, однако, не делается менее невидимым. Сущность Бога выше всякого имени, всякого слова, и поэтому имеется множество имен: Благой, Праведный, Всемогущий. И, кроме того, когда мы говорим “Бесконечный и Нерожденный”, мы выражаем этой отрицательной формой нашу немощь и прикасаемся к апофазе. Бог в абсолютном смысле не может ни с кем и ни с чем сравниваться. Он является таковым уже из-за совершенного отсутствия какой-либо меры для сравнения. Говоря “Бог” или “Творец”, мы описываем лишь Его лик, обращенный к миру, лик Бога в домостроительстве, в Его промысле, но никогда – Бога в Самом Себе. Таким образом, катафатическое, положительное, богословие, или “символическое богословие”, приложимо только к Его явленным атрибутам, к проявлениям Бога в мире. Такое познание Бога в Его действиях возможно только благодаря откровению и сразу исключает всякое “рассуждение”, всякий метод логической дедукции в приложении к Его невыразимому существу. Его истолкование с помощью понятий дает только зашифрованное выражение, является “методом изобретений”, т. к. реальность, о которой он свидетельствует, абсолютно уникальна и несводима ни к какой системе мышления. В противоположность этому “логический Бог”, в котором логический принцип возводился бы в атрибут, был бы только выдуманным идолом. Круг молчания очерчен вокруг бездны Бога.

Катафатический метод осуществляется через утверждение, но определяя Бога, давая Ему имена, он ограничивает Его и делает свое собственное учение неполным; с его помощью мы видим “как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, отчасти” (1Кор.13:12). Нужно его дополнить апофатическим методом, который осуществляется через отрицания или противопоставления всему тому, что от мира сего. Положительное богословие ничуть не обесценивается, а точно очерчивается в своем собственном измерении и в своих границах. Отрицательное же богословие привыкло к непреодолимому спасительному расстоянию: “Понятия создают идолов Бога”, – говорит святой Григорий Нисский, – “и только удивление постигает нечто”¹⁴³. Однако, если это верно, тогда удивление характерно для правильного отношения, которое направлено за пределы любого знания, “за пределы даже незнания, к самой высокой вершине мистических Писаний, где открываются простые, абсолютные и нетленные тайны богословия в сверхсветлом мраке молчания”¹⁴⁴. В противоположность этому, чувственное и рациональное притупляет скрытый смысл и приводит к ошибочной оценке. Это совсем не является агностицизмом, т. к. “благодаря именно этому незнанию познается то, что находится за пределами всякого ума”¹⁴⁵. Речь идет не о человеческой немощи, но о бездонной и непостижимой глубине божественной сущности.

Тьма, присущая вере, охраняет тайну близости Бога – тайну, потому что, как это ни парадоксально, чем более Бог присутствует, тем более Он скрыт и покрыт мраком. “Пресветлый мрак”¹⁴⁶ является только образом выражения самой реальной и, вместе с тем, самой непостижимой близости, и кроме того, человек может иметь только опыт “зги ночной”¹⁴⁷. Поэтому вера, в полном смысле этого слова, представляется святому Григорию Нисскому¹⁴⁸ как единственный путь соединения, т. к. оно предполагает состояние души, отвергшей саму себя в состоянии полного отречения. Итак, видно, что мистика мрака и мистика света совпадают и находят свое высшее выражение в высшем разуме, который отрекается от себя, и в любви, которая не знает своего. В отличие от любого философского способа познания, здесь имеется в виду “познание в соответствии с сообразностью” или познание через аналогию-участие. Оно не сводится к простой поправке, призыву к осторожности¹⁴⁹, но образует независимое богословие со своим собственным методом.

Это не чистое и простое отречение гнозиса, но именно познание, которое существует только в той мере, в которой оно превосходит свои пределы для того, чтобы сберечь свою душу, теряя ее. Апофатическое богословие возвышает человеческий ум и собирает его воедино, делая из него “место Бога”. Он может еще более открыться только на нетварный ответ, исходящий от Бога. Таким образом, выражения “сверхблагой” и “сверхсущий” являются отрицаниями-утверждениями, которые дают нам некоторое положительное описание непостижимого. И оно находится в той точке, где ум окунается в опыт, порождающий единство.

Литургическая молитва “Безсмертныя трапезы на горнем месте высокими умы, вернии, приидите насладимся” призывает возвысить ум до состояния близости Бога через участие в высшем устроении. “Горнее место” означает и это устроение и в тоже время относится к тайне единения в евхаристии. Речь идет вовсе не о том, чтобы приспособить догматические антиномии к нашей логике, а о том, чтобы изменить наше существо, приспособив его к устроению Святого Духа (обожению). Сам Бог находит человека, который ищет Его, и, при стремлении к Его истине, именно она овладевает человеком и переносит его на эонический уровень Царствия. “Найти Бога-это значит неустанно искать Его... и воистину видеть Бога означает никогда не насытиться желанием достичь Его”¹⁵⁰. Таким образом, апофаза как метод властно учит правильному отношению со стороны любого богослова, и наличие такого отношения необходимо для ее науки: человек не размышляет, а меняется.

Душа познает Бога в своей собственной немощи, в акте самоотречения, когда она больше не принадлежит себе. Жертвоприношение и безусловное самоумаление задает структуру созерцательной восприимчивости через смирение, ставшее действием. Чистая и обнаженная душа стоит на божественной страже, готовая к приходу-пришествию Бога, готовая жить в близости к Нему. Истинный богослов выходит за границы множественных точек зрения и видит глазами Голубиными; оком Святого Духа он созерцает божественную Единицу, которая “остается скрытой в Своем собственном явлении”¹⁵¹.

Отцы Церкви никогда не занимались построением исчерпывающей антропологической системы. Однако их богословие, уточняя истины, касающиеся Бога, постоянно говорит о человеке, согласно принципу соответствия “образу”. Только святой Григорий Нисский написал труд “Об устроении человека”. У других отцов мы находим лишь отрывки или утверждения, антропологические по характеру и по существу.

Наряду с богословием существует “глас пустыни”, опытная наука аскетов, особым образом чувствительная к безднам порока; это практическая, прикладная антропология, которая непосредственно учит нас “невидимой брани” за человека. Наконец, святой Максим Исповедник, преподобный Симеон Новый Богослов и многие другие, одаренные харизмой “поэтической” проницательности, приносят плоды своих великих обобщений мистического созерцания.

Святой Фотий, патриарх Константинопольский (†891), хорошо передает само вдохновение святоотеческой традиции, говоря, что именно “в самом своем строении человек оказывается перед загадкой богословия”¹⁵³. Так как человек сотворен по образу Бога, Единого и Троичного¹⁵⁴, то он сам выступает в качестве живого богословия, совершенного “богословского места”.

“Образ” в качестве способа познания предлагает два возможных метода: восходящий и нисходящий. Когда блаженный Августин¹⁵⁵ исследует человеческую душу и от образа, который в ней запечатлен, восходит к познанию Бога, воссоздает Бога с помощью того, что находит в человеческом отражении, то тогда он создает, с методологической точки зрения, антропологию Бога¹⁵⁶. Святой Григорий Нисский¹⁵⁷, опираясь на принцип соответствия, исходит от Бога как от прототипа¹⁵⁸ чтобы понять тип и определить сущность человека как образ Сущего. С помощью Божественного он “воссоздает структуру” человека. Таким образом, восточные отцы создают богословие человека. С другой стороны, антропология зависит от момента, с которого полагается ее начало. Можно рассматривать человека, начиная с его грехопадения, и изучать его судьбу только в рамках земной истории. В этом случае чтение Библии начнется с третьей главы книги Бытия и закончится на рассказе о последнем суде.

Блаженный Августин, автор учения о первородном грехе, сделал в своем пессимистическом тезисе о massa damnata (осужденной массе) чрезвычайно сильное ударение на коренной испорченности человеческой природы. Подобное представление с трагической заостренностью приводит логически к своему следствию – учению о предопределении. И если пастырские заботы остановили епископа Гиппонского, и он испугался сделать страшные выводы, то позднее, уже в эпоху Реформации, другие люди с отчаянной отвагой дошли до логически неизбежного завершения этого учения – представления о двойном предопределении¹⁵⁹. Оно означает, что Христос в Своем милосердии пролил Свою Кровь лишь за избранных и что Бог поместил сам акт творения мира в условия начального разделения, что Он начал с места для проклятых, с ада, и что Он создал категорию человеческих существ, чтобы его населить: так Он являет Свое правосудие.

Можно восхититься мудрой осторожностью православия, которое никогда не стремилось формулировать догмат о последней участи. Эта тайна, к счастью, остается несказанной, и всякие рассуждения о времени и вечности, уже будучи шаткими сами по себе, останавливаются перед выражением из Священного Писания: αἰω νας τω ν αἰώνων – “века веков”; в нем настолько отсутствует доктринальная точность, что оно означает не более, чем некоторую меру, промежуток времени. С другой стороны, понятие о вечном сосуществовании ада и рая переводит в вечность дуализм добра и зла: если он и не был всегда, то он существует навсегда.

Если грех есть извращение, то всякая антропология, исходящая из демонического элемента человеческой природы, оказывается расположенной между имманентными ей пределами: в начале – ангел с огненным мечом, заграждающий доступ в рай, а в конце – страшный суд с огненным озером. Рай и Царство Божье оказываются на разрыве онтологических уровней, принципиально трансцендентных здешней судьбе¹⁶⁰. При отсутствии достаточно углубленного учения об образе Божием, являющимся фундаментальным для антропологии, возникает представление о том, что божественный произвол в форме воплощения и с помощью благодати (gratia irresistibilis – непреодолимая благодать) принуждает человека и присоединяется к нему, происходя от того, что ему трансцендентно, от того, что для него чуждо, и является для него внешним (gratia forensis – внешняя благодать).

На Востоке совершенно явным образом именно божественный элемент человеческой природы, imago Dei (образ Божий), полагается в основание антропологии. Он связан с состоянием, предшествующим первородному греху. Действительно, у отцов всегда первоначальная участь, райское состояние определяет человеческое существо; даже после грехопадения оно давит всем своим весом на его земную судьбу. Эсхатология, в качестве экзистенциального измерения времени, присуща истории; она позволяет понять мистику начальных и последних вещей и, следовательно, предполагает некоторую имманентность рая и Царствия Божия. “Рай вновь стал доступен человеку”, – говорит святой Григорий Нисский¹⁶¹. Врожденной ностальгии по бессмертию и раю, потерянным, но всегда демонстрирующим истинную природу и поэтому являющимся источником всевозможной тоски, соответствует вполне реальное присутствие Царства Божия. Литургическое время есть уже вечность, а литургически ориентированное пространство есть уже Восток Царствия Божия¹⁶². Вечность – ни до, ни после времени: она раскрывает его подлинное измерение.

Последний Суд предстает еще во времени: обращенный к истории, он рассматривает прошлое. Итак, антропология эсхатологически раскрывается в своем истинном конце – sacramentum futuri (таинстве будущего века), включении всей совокупности земного домостроительства в Царствие Небесное. Святость новой твари переходит за разрывы исторического времени, стремясь к наступлению условий Царствия Божия уже в земной жизни. Величание Пресвятой Девы “Раем”, “Вратами Царствия Божия” и “Небом” в богослужебных текстах отнюдь не является свидетельством восторженности. Это вовсе не лирика; литургический реализм в этих именах задает осью истории совершенно конкретную реальность новой твари и новой участи во Христе, выраженную этими словами. “Христианская душа – это возвращение в рай”, по словам отцов; история есть “трепет души человечества перед вратами Царствия”¹⁶³.

Бесконечно тонкая разница между богословскими концепциями коренится в познании Бога, в природе Его отношений с человеком. Само воплощение может получить детерминистский оттенок решения, которое определяло бы все от альфы до омеги. Христос спасет, потому что Он предопределен к Своей миссии Спасителя, как Иуда к своей роли предателя. Благодать спасения будет действовать на человека, несмотря на него и, при необходимости, вопреки ему. Это спасение одной лишь благодатью, когда felix culpa (счастливая вина) является felix (счастливой), поскольку она неизбежно влечет за собой искупление и его орудие – “организованную благодать” Церкви.

Итак, роль человека, его участие в деле своего спасения всегда будут сохранять свою антиномическую, парадоксальную сторону. С одной стороны, “если бы Бог смотрел на заслуги, то никто не вошел бы в Царствие Божие”¹⁶⁴. С другой стороны, “Бог может все, кроме одного – заставить человека любить Себя”¹⁶⁵. Точно так же в акте смирения аскет субъективно уничтожает себя, и для самого себя он есть лишь ничто; но объективно для Бога, для мира и для ангелов он есть новая тварь, высшая человеческая ценность; всякая попытка рационализировать эту тайну и определить количество элементов разрушает ее и мгновенно извращает все. “Считать пристойно лишь наемникам”, – говорит святой Иоанн Златоуст. На тайну очень хорошо указывает догмат о согласии двух воль во Христе. Он утверждает полноту человеческой воли во Христе, которая “неизменна” именно потому, что она потенциально изменяема, но свободно следует и сообразуется с “неизменностью” божественной воли. Кажущийся детерминизм этой “неизменности” во внутренней диалектике любви есть самое парадоксальное выражение свободы. Ибо свобода также обладает своей собственной, но единственной внутренней необходимостью – необходимостью реализоваться в качестве свободы. Чем больше любовь освобождается от всякого определяющего принципа, или “заинтересованности”, тем больше она оказывается внутренне обусловленной своим собственным духом самоотречения и жертвенности. Но то, что вдохновлено (in-spirare) лишь полной отдачей самого себя другому, не принадлежит более детерминизму, являясь даже разрушением всякой формы эгоцентрической или собственнической ограниченности, т. к. жертва есть сама формула свободы, в которой находит свое высшее выражение любовь.

“И познаете истину, и истина сделает вас свободными” (Ин.1:32). Вначале, в момент встречи с истиной, ее можно узнать только свободно, т. к. всякое насильственное добро превращается во зло; но, в свою очередь, истина придает положительное содержание каждой форме свободы, наполняет ее (Еф.1:24), направляет и тем самым реально освобождает. Свобода, еще отрицательная или пустая, свобода от, переходит в положительную свободу для. Свобода есть форма истины, ее как, а истина есть содержание свободы, ее что. Если мы говорим, что содержание свободы есть безразличие выбора, произвол, liberum arbitrium, она оказывается лишенной содержания, т. к. в этом случае содержание совпадает и отождествляется с ее формой: свободной свободой, или чистым произволом. С другой стороны, положительное содержание, истина, может быть лишь призывом, приглашением к своему “пиру ценностей”, приглашением, которое подразумевает возможный отказ. Вот почему слово tsedeqa (справедливость и, следовательно, оправдание) не несет в Библии юридического смысла: оно характеризует сущность нашего отношения к Богу, взаимного милосердия. Вера есть то глубокое и тайное да, которое произносит человек источнику своего бытия; и тогда “человек оправдывается верою” (Рим.1:28). В акте веры человек выявляется для самого себя, помещается свободно, решительно и целиком в предмете своей веры: религиозная истина, ее правда удостоверяет его, оправдывает его. Но как только мы покидаем вершины апофазы, разум набрасывает искажающую сеть своих собственных измерений и заточает тайну. Уже приставка пред- в словах предвидение, предназначение “заключает” мудрость Божию в категории времени и сводит воплощение единственно к одной лишь сотериологии (учению о спасении). Когда на помощь приходит причинность и слишком сильно делается ударение на felix culpa в качестве инструментальной причины, тогда можно понять сомнения реформаторов (супралапсизм): признавать ли свободу в Адаме даже до грехопадения? В этом случае не является ли Адам вселенским архетипом Иуды, механизмом, который неотвратимо включается и ускоряет действия Бога? Удавшаяся свобода представлялась бы тогда беднее по своим последствиям, чем свобода, потерпевшая неудачу, т. к. без culpa (вины) нет и воплощения. Таким образом, воплощение представляется сведенным к всего лишь техническому способу спасения.

На Востоке столь характерное свидетельство святого Исаака Сирина (VII в.) передает нам не просто концепцию, но опыт великого аскета, слова которого дышат суровостью пустыни и, главное, сохраняют живыми следы того “пламени вещей”, великим провидцем которого он был. В земном служении Христа он видит Его бесконечное сострадание к людям. И любовь Человеколюбца¹⁶⁶ бесконечно превосходит для него сотериологический аспект и достигает столь потрясающей полноты воплощения, что оно имело бы место даже без грехопадения¹⁶⁷.

Глубинная причина воплощения исходит не от человека, а от Бога: она коренится в Его предвечном и несказанном желании стать человеком и сотворить из Своего человечества Богоявление, Свое местопребывание. По словам Мефодия Олимпийского, “Слово сошло в Адама прежде веков”¹⁶⁸, и святой Афанасий порывает с “домостроительной” христологией (Филон, апологеты, Ориген), утверждая: то, что Слово стало плотью, обусловлено не миром, а только Богом.

Великие обобщения святого Максима Исповедника¹⁶⁹ подчеркивают эту точку зрения и продолжают линию святого Иринея¹⁷⁰ и святого Афанасия¹⁷¹: “Бог сотворил мир, чтобы стать в нем человеком и чтобы человек в нем стал богом по благодати и участвовал в условиях божественного существования... В Своем совете Бог решает соединиться с человеческим существом, чтобы совершить его обожение”, – то, что несоизмеримо по своему значению с одним прощением и спасением.

Понимание творения возможно лишь через Богочеловека: мир задуман и сотворен во всей грандиозной реальности воплощения. Взирая на человека поверх его возможного отклонения в грехопадении, Бог лепил человеческий лик, созерцая в Своей премудрости небесное и вечное человечество Христа¹⁷².

Если бы воплощение определялось грехопадением, тогда бы Сатана, зло обуславливали его. Отец Сергий Булгаков¹⁷³ обращает внимание на формулировку Никейского символа веры: Христос сходит с небес и воплощается “нас ради человек и нашего ради спасения”. Уплотненность слов текста Символа веры исключает всякую мысль о повторении без причины. “Нашего ради спасения” означает искупление, а “нас ради человек” – обожение, при этом и одно, и другое являются следствиями воплощения. Богословие Святого Духа, славы, святости обязывает выйти за пределы отрицательного аспекта одного лишь очищения от “существования в сатане”, чтобы сосредоточиться на положительной и неисчерпаемо творческой стороне “жизни во Христе”. “Царственное священство”, следуя за нашим Предтечей¹⁷⁴, Христом, отныне проникает за завесу, в святилище Троицы, чтобы участвовать в литургическом служении вечного Первосвященника (Евр.1:19–20). В евхаристии небесная реальность Христа становится нашей реальностью. “Остальное да будет почтено молчанием”, – говорит святой Григорий Назианзин¹⁷⁵ и ставит нас перед очевидностью, которая не подчиняется никакому анализу, “т. к. дух толпы не способен постичь глубину слов... нельзя раскрывать неблагоразумным суждения о бездне милосердия”¹⁷⁶. Воплощение стремится “все небесное и земное соединить под главою Христом” (Еф.1:10), ввиду премудрости Божией, “тайной, сокровенной”, “которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей” (1Кор.1:7).

Домостроительство славы – за пределами как ангельского, так и человеческого выбора, Люцифера или Адама. Воплощение предполагает высшую степень сопричастности. Вочеловечивание Бога уже дано в догмате об обожении, который оно предполагает и источником и дополнением которого является. Грехопадению соответствуют искупление и суд. Сердцевине Воплощения соответствует только Царствие Божие, т. к. оно есть его исполнение. Это позволяет видеть в Церкви организм спасения, его путь и сакраментальные средства и, одновременно, само спасение, наступление Царствия Божия. Напротив, усеченная антропология, в ее крайних направлениях, начинает с первородного греха и приводит к суду с двойным предопределением, который в этом случае не является даже судом, т. к. в случае предрешенности не за что судить. С другой стороны, божественный Архетип, призванный стать главой всего, оказывается отстраненным от одной из своих частей.

Антропология, в ее эоническом измерении, берет свое начало из рая и вливается в полноту Царствия Божия, в тайну конечного апокатастасиса¹⁷⁷, завершения неба и земли. Таков божественный замысел, связанный с несомненным стремлением к воплощению, с универсализмом его измерения, охватывающим всех. Однако реальный срок его осуществления остается трансцендентной тайной, и его невозможно предугадать, есть лишь открытая надежда. Но открытая надежда может также означать, что апокатастасис зависит не только от Бога, но также и от нашего милосердия, от его чуда...

Выражения, которые употребляет Библия, несут на себе отпечаток различных эпох и структур. Соответственно, в ее “техническом” словаре недостает точности, и иногда неизбежно возникает кажущееся смешение книг и даже одного Завета с другим.

Чтобы понять библейскую антропологию, нужно прежде всего полностью отбросить представления классического греческого дуализма о душе и теле, о борьбе двух субстанций: “тело есть могила” души, σω μα – ση μα. Библия помещает конфликт, который каждое человеческое существо носит в себе, в совсем иную перспективу: мысль Творца, Его желания противостоят желаниям твари, святость – греховному состоянию, норма – извращению, свобода – необходимости. Плоть, bâsâr, σάρξ, означает совокупность, или комплекс, – живую плоть. Человек выходит из рук Божиих “душою живой”, он не состоит из души, а есть душа и есть тело, он есть ψυχή, nephesch. Если душа исчезает, остается не тело, а прах мира, “прах, и в прах возвратится”.

То, что сотворено, – “добро зело”; совсем не в самом состоянии твари заключается зло, его источник чужд существу, которое изначально является добрым. И зло исходит не от дольнего, телесного, а от горнего, духовного. Его начало восходит к ангельскому миру и, затем, – к выбору человеческого духа. Только затем зло проникает и закрепляется в “трещинах” существа, разбитого в своей целостности и извращенного в своей иерархической структуре. Эти предпосылки являются существенными для основания библейского персонализма. Множественность человеческих ипостасей не является следствием так называемого духовного падения в материю (гностическая идея), и спасение – вовсе не в освобождении от материи и не в возвращении к “Единому” неоплатонизма. Нормативный порядок природы предполагает “достижение полноты” всех планов и всех составляющих элементов человеческого существа, объединенных в его духе. Именно эта черта целостности приводит к тому, что всякое познание, в библейском смысле, никогда не является независимым упражнением одной лишь способности человеческого духа, но участвует в их совокупности (евреи мыслили сердцем), и поэтому его часто сравнивают с бракосочетанием (взять женщину в жены – это, прежде всего, “познать” ее). Этот брачный термин подчеркивает также исходную взаимозависимость: через познание человека, “сочетаясь браком” с ним, Бог рождает человека к гнозису, и, познавая Бога и только в этом случае, человек познает себя.

Пневма, руах, дух, “божественное дуновение” становится органом приобщения к трансцендентному, что возможно лишь вследствие “приобщения по сущности”, в чем-то таинственном в нас, что позволяет говорить, что “мы Его и род” (Деян.13:28). “Человек, предназначенный к наслаждению божественными благами, должен был принять в самую свою природу родство с тем, в чем он должен был участвовать”¹⁷⁸; дух расцветает лишь в присущей ему божественной среде: “Созерцать Бога – в этом жизнь души”¹⁷⁹.

Основание мысли апостола Иоанна – вселение в себя Духа Божия – предполагает существование того, что принимает Его в человеческое существо и, соответственно, того, что Ему подобно, – человеческого духа, пневмы: “Сей Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии” (Рим.1:16). Этому понятию сыновства (божественная сторона) у апостола Павла соответствует у апостола Петра основополагающее утверждение о причастности (человеческая сторона того же действия): “дабы вы соделались причастниками Божеского естества” (2Пет.1:4). Можно, следовательно, утверждать, что пневма ставит на человеке печать его небесного происхождения и содержит в себе начало Царства. Человек “говорит о себе, что он странник и пришелец на земле”¹⁸⁰ (Евр.13:13), стремящийся к небесному граду. Будучи homo viator (путешествующим человеком), он находится в “состоянии перехода” к Пасхе будущего века, более того, он есть эта Пасха (pesah означает “переход”)¹⁸¹.

Итак, дух является той высшей точкой человеческого существа, через которую человек общается с горним и участвует в нем соответственно своему устроению – “быть образом”. Святой Григорий Нисский выражает это весьма энергично, отрицая автономное в человеке, предваряющее соучастие, существующее “по своему собственному образу”. Будучи по своей сути “переходом”, человек осуществляет свое подобие с божественным или с демоническим, что влечет за собой космические последствия; человек меняет согласно с собой весь материальный план бытия. Таким образом, библейское противопоставление находится на совсем другом уровне глубины, чем простое соотношение между душой и телом; оно находится в “метафизическом”, между земным и небесным, между homo animalis и homo spiritualis, между их автономностью. Оно являет онтологическую бездну между крещеным, верующим и неверующим, и разграничивает два экзистенциальных “эона”.

Для нужд проповеди отцы Церкви должны были сопоставить еврейский гений с греческим, совершить вполне творческое приспособление одного к другому через обновление ума и его категорий, о чем говорит апостол Павел (Рим.13:2; Еф.1:23). Язык Священного Писания (вначале древнееврейский, затем греческий) предполагает уже некое истолкование через сам дух этого языка¹⁸². Догматическое разъяснение, осуществленное соборами и святоотеческой мыслью, является прежде всего творческим переводом библейских понятий при попытке максимально приблизиться к Слову. Одной филологии никогда не достаточно для передачи всего смысла священных текстов. Нужно было гениальное святоотеческое проникновение в самую плоть библейской материи, определенное освоение и усвоение эпигнозиса (познания), который Хорн¹⁸³ очень удачно переводит как “чувство Бога”. Это объясняет колебания в терминологии уже на библейском уровне. У апостола Павла онтологические термины часто получают этический смысл, так, например, человек новый и ветхий, внешний и внутренний, душевный и духовный; noûs сближается и с духом, и с умом, и с сознанием. Дихотомия (тело-душа) сосуществует с трихотомией (тело-душа-дух). Однако можно сказать, что в Библии душа животворит тело, делает его “душою живой”, а дух “одухотворяет” все человеческое существо. Дух как религиозная категория является принципом оценки. Он во всем выделяет и подчеркивает высшее, выражает себя сквозь душевное и материальное и окрашивает их своим присутствием. Будучи слишком широким по своему значению, дух не может служить для обозначения ипостасного центра¹⁸⁴. Он скорее является одухотворением в самом способе существования, восприимчивостью, открытостью к принятию в себя божественного. Душевное и телесное существуют одно в другом, но каждое управляется своими собственными законами; в то время как духовное ничуть не является третьей сферой, третьим этажом в человеческой структуре, но принципом, который выражается через душевное и телесное и делает их духовными; аскетизм есть именно одухотворение духа Святым Духом, и вслед за этим – одухотворяющее проникновение в весь состав человека, делающее его тело и душу прозрачными для духовного. На противоположном полюсе человек может “угашать Дух” (1Сол.1:19), иметь “плотские мысли” и свести себя к одной плоти, плоти всемирного потопа, материи “саркофагов”.

Святой Иоанн Дамаскин называет человека микрокосмом, вселенной в миниатюре, т. к. он содержит в себе все ее уровни. Человеческое существо обобщает в себе процесс последовательного творения за пять дней, завершая его своим появлением на шестой, но, кроме того, оно обладает собственным принципом, который делает его уникальным: человек создан по образу Божию, и как таковой он есть микротеос (малый бог)¹⁸⁵. Чтобы описать его как можно лучше, в самой его глубине, нужно ввести библейский термин сердце, leb, καρδία¹⁸⁶.

Оно никоим образом не совпадает с эмоциональным центром из учебников по психологии. Для евреев человек мыслит сердцем, т. к. оно собирает в себе все способности человеческого духа; и психологи хорошо знают, что разум и интуиция никогда не бывают чужды предварительным и иррациональным предпочтениям и симпатиям сердца.

Человек есть обитаемое существо. Дух истины обитает в нем и вдохновляет его изнутри, из самого источника его существа. Его связь с содержимым его сердца, местом божественного обитания, образует его нравственное сознание, через которое говорит истина. Человек может сделать свое сердце “медлительным”, “чтобы веровать” (Лк.13:25), закрытым, жестоким вплоть до раздвоения под действием сомнения (Иак.1:8) и даже до дьявольского распада на “легион” (Мк.1:9). Если трансцендентный корень отсечен (по прекрасному определению Платона: “дух подвешен своим корнем к бесконечному”), то это безумие в библейском смысле: “Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога"”, и тогда остается лишь скопление “маленьких сердец” с “маленькой вечностью наслаждения” (Кьеркегор). Согласно аскетическому учению, любовь к себе, φιλαυτία, удаляет Бога из сердца, овладевает существом без Бога и, следовательно, против Бога, и тогда чувственное пожирает дух и питает смерть. Этому патологическому состоянию сердца отвечает молитва, обращенная к Пресвятой Деве, олицетворенному целомудрию и цельности: “любовию Твоей душу мою свяжи”; из совокупности психических состояний исторгни душу; именно в этом же смысле апостол Павел просит “простоты сердца” (Кол.1:22), а псалмопевец: “Господи, утверди сердце мое” (Пс.13:11).

Сердце является центром, который озаряет и наполняет всего человека; но оно остается скрытым в своей таинственной глубине. Слова “познай самого себя” обращены прежде всего к этой глубине: “Войди внутрь себя, и там найди Бога, ангелов и Царствие Небесное”, – говорят духовные учителя. Его недра недоступны. Действительно, я обладаю самосознанием; оно мне принадлежит, но не может ни охватить, ни познать мое “я”¹⁸⁷, “я” трансцендентно своим собственным проявлениям¹⁸⁸. Сознание ограничено своим собственным измерением, которое оно никогда не сможет преодолеть. Мои чувства, мысли, действия, сознание принадлежат мне, являются “моими”, и именно вследствие этого у меня есть сознание, – но “я” находится за пределами “моего”.

Только мистическая интуиция открывает его, т. к. она исходит От Бога и постигает Его “образ” в человеке; сердце как символ указывает на него. “Сердце человеческое... кто узнает его?” – спрашивает Иеремия и тут же отвечает: “Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности” (Иер.13:9–10). Святой Григорий Нисский хорошо выражает эту тайну: “Наша “духовная” природа существует по образу Творца, она подобна тому, что свыше ее, в непостижимости самого себя она являет печать Неприступного”¹⁸⁹. Апостол Петр говорит о homo cordis absconditus, ὁ κρυπτὀς τη ς καρδί ας ἄνθρπος – о сокровенном сердца человеке, это должно означать, что именно в скрытой глубине сердца находится человеческое “я”. Deus absconditus (сокровенному Богу) отвечает homo absconditus (человек сокровенный), апофатическому богословию соответствует апофатическая антропология¹⁹⁰.

“Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше”. Человек определен содержимым своего сердца, предметом его любви. Святой Серафим Саровский называл сердце “алтарем Божиим”, местом Его присутствия и органом Его восприятия. Для святого Максима мир есть космический Храм, священником которого является человек, который “приносит себя в жертву Богу в своем сердце и на алтаре” и проникает в великое божественное безмолвие¹⁹¹.

Возражая Декарту, поэт Баратынский говорил: ато ergo sum (люблю, следовательно существую); эту мысль хорошо передают слова святого Григория Нисского: “Наш Творец дал нам любовь как выражение нашего человеческого лика”¹⁹². Сердце имеет иерархическое первенство в структуре человеческого существа¹⁹³, именно в нем переживается жизнь, оно обладает первоначальной притягательной интенциональностью, как стрелка компаса: “Для Себя Ты создал нас, Господи, и лишь в Тебе одном наше сердце обретет мир” (святой Августин). “Бог вложил в человеческое сердце желание обрести Его”¹⁹⁴, отсюда такие замечательные слова, с которыми святой Григорий Нисский обращается к Богу: “Ты, Кого любит душа моя”¹⁹⁵.

Сердце указывает на невыразимую глубину homo absconditus, сокровенного человека, и именно на этом уровне расположен центр личностного излучения – личность. Эта глубина объясняет, почему даже самому смелому философскому персонализму никак не удается дать удовлетворительное определение личности¹⁹⁶. Оно может исходить лишь из тринитарного догмата как откровения о человеческой природе. Каждая божественная Личность есть живой дар во встрече “лицом к лицу” и во “взаимопроникновении” Трех. Это есть co-esse (событие): Личность существует для общения. Она, по существу, существует через него. Строго говоря, Личность существует только в Боге. Человек тоскует по возможности стать “личностью”, и он ее осуществляет в общении с божественной Личностью.

Ренувье говорил: “Творить, и, творя, творить себя”; но лишь Габриэль Марсель находит верную перспективу: существовать для личности означает самосозидать, преодолевая себя¹⁹⁷: “его девиз – не sum (быть), a sursum (быть горé)”¹⁹⁸. Метафизика соприкасается с мистикой, и сам Габриэль Марсель сомневается, существует ли между ними граница, которую можно было бы определить¹⁹⁹.

Греческая философия хорошо знала понятие индивидуальности, но не знала понятия личности²⁰⁰ в современном и, особенно, в психологическом смысле. У отцов Церкви мы видим подвижность этого понятия. Оно определяется вначале в тринитарном плане и лишь после Халкидонского собора переходит в христологию и в антропологию. Святые отцы говорят о божественных Лицах, но отказываются от философской манеры формулировать понятия. Их утверждения сверхпонятийны, и, как всякая догматическая формула, они являются зашифрованными знаками божественной трансцендентности. Так, например, три Ипостаси являются не тремя Богами, но тремя началами, тремя сознательными центрами единого существования и единого тринитарного сознания, для которого нужно утверждать одновременно различие и единство, несводимость одного к другому и единосущность.

У отцов-каппадокийцев²⁰¹ после Никейского собора термин “ипостась”, или “лицо”, определяется в его различии с усия, природой, или сущностью. Но это различие совсем не имеет отношения к различию между индивидом и видом, между частным и общим. Ипостась определяется через ее отношения: Отец, Сын, Святой Дух; она также есть уникальный для каждой из них образ обладания единой природы и таким образом участия в единой божественной жизни; но она также есть все то, что превосходит в ней эти отношения – Единое в самом себе.

Это понятие ни к чему не сводимой и ни с чем не сравнимой единичности, которое делает из всякого индивида уникальное бытие, приходит к нам от догмата. Оно не поддается никакому рациональному определению²⁰² и может быть осознано только через интуитивное постижение или мистическое откровение. Премудрость Божия “ограничила каждое существо его собственными пределами, задавая ему его собственный ритм в точном согласии со вселенной”; выступая за эти пределы, “оно гибнет”²⁰³.

Личность есть способ существования, который наполняет и делает личным все, принадлежащее существу, делая его единственным, который думает, размышляет и определяет сам себя²⁰⁴. Она является субъектом и носителем, которому принадлежит и в котором живет данное существо. Всякое существующее бытие должно быть воипостазировано²⁰⁵ в личности (так, человеческая природа Христа воипостазирована в ипостаси Слова). Личность есть принцип объединения, создающий единство всех планов с общением свойств, “взаимопроникновение”, или перихоресис (так, дух воплощается, тело одухотворяется, а душа переживает телесное и одушевляет его).

Халкидонская формула²⁰⁶, εἰς έν πρόσωπος καὶ μίαν ὑποστασιν (“в едином лице и единой ипостаси”) использует два греческих термина: ипостась и просопон, и это различение в высшей степени важно. Оба эти термина обозначают лицо, но каждый вносит различные особенности. Просопон – это психологический аспект существа, обращенного к своему собственному внутреннему миру, к самосознанию, и как таковой он следует эволюции, проходит через этапы своего собственного знания и степени усвоения природы, носителем которой он является. Ипостась отражает аспект существа, открытого и устремленного за свои пределы – к Богу. Именно этот, второй, аспект является решающим для понимания богочеловеческого измерения личности. При этом нельзя забывать, что Личность в абсолютном смысле существует только в Боге и что любая человеческая личность является только Его образом.

Личность несводима к индивиду, и, с другой стороны, она не есть нечто, добавляющееся к системе тело-душа-дух, но именно эта система, как оказывается, имеет центром свой субъект, свой носитель, свой жизненный принцип, и здесь аспект, выраженный термином “ипостась”, является фундаментальным для человеческого существа. Ипостась есть выход за пределы самого себя, за пределы только человеческого, и в этом смысле личность создается в преодолении себя. Тайна личности как ипостаси – в акте ее собственного трансцендирования к Богу: “Ибо мы Им живем и движемся и существуем” (Деян.13:28). Человек раскрывает самого себя и созидает личность через размышление о другом человеческом существе, но он постигает всю истину о себе лишь тогда, когда восходит к сознанию, которое Бог имеет о нем, когда он оказывается внутри отношений, соответствующих личностному образу действий божественного “Ты”. На этой глубине чисто человеческое превзойдено, и самое интимное, ипостасное “я” собственно нам не принадлежит, мы получаем его в порядке благодати, которая довершает его (“тождественность по благодати”, или ипостась по благодати, согласно святому Максиму Исповеднику).

Каждое человеческое существо обладает определенным началом личности, психологическим центром объединения, который заставляет все вращаться вокруг метафизического “я” и формирует самосознание; это просопон как всеобщая данность, принадлежащая субстанции. На более глубоком уровне, напротив, если все “званы”, то “мало избранных”, достигающих полноты в ипостаси. Ипостась осуществляет и сознательно берет на себя роль этой передовой точки imago Dei (образа Божьего), органа и места соединения с Богом, который являет богочеловеческую структуру по образу Христа: в будущем веке, как говорит апостол Иоанн, мы “будем подобны Ему” (1Ин.1:2).

Это богочеловечество уже в потенции содержится в imago Dei (образе Божьем). От степени его осуществления зависит зарождение и расцвет просопон в ипостаси, переход от природного бытия к бытию во Христе, совершающийся в великом посвящении через таинства, при котором человеческая структура полностью перестраивается, словно скульптура, согласно со своим Архетипом, Христом. Однако во Христе именно Бог соединяет человеческое и божественное, и это соединение является полнейшим и единственным, т. к. местом соединения является Слово, и именно в Его божественной ипостаси утверждается (становится воипостазированной) вся человеческая природа со своим личностным человеческим, просопонным, сознанием. В каждом человеке, “сотворенном по образу Божьему”, его человеческая личность является местом причастия и получает en Christo (во Христе) свое богочеловеческое устроение, и через это причастие становится ипостасью. Именно внутри самосознания человека утверждается божественное сознание и осуществляется богочеловечество: “Мы придем к нему и обитель у него сотворим” (Ин.13:23), “не я живу, но живет во мне Христос” (Гал.1:20); пастырские заботы апостола Павла направлены к тому состоянию, когда “изобразится в вас Христос” (Гал.1:19).

“Человек, – говорил святой Василий, – это тварь, получившая заповедь стать Богом”²⁰⁷, стать обоженной ипостасью. Это понятие с большей ясностью уточнил святой Максим Исповедник²⁰⁸: личность (просопон) призвана “соединить посредством любви тварную природу с нетварной... через принятие благодати” (стать ипостасью). Мы отчетливо видим, что Бог по Своему человеколюбию становится человеком; человек, по благодати, соединяет в своей тварной ипостаси божественное и человеческое, по образу Христа, и, таким образом, делается тварным богом, богом по благодати. Понятие ипостаси уточняется: это личность обоженного существа. Во Христе человеческая обоженная природа воипостазирована в божественной Личности. В обоженном человеке тварная личность в самом этом обожении являет свою природу соединенной с божественной энергией, творящей обожение, она воипостазирована в человеческой личности. Таким образом, ипостась есть личностный, единственный, бесподобный образ богочеловеческого существования каждого христианина. И здесь надо отметить основное мистическое, “наисущественное” разграничение между ветхим человеком и новой тварью. Но здесь всякий феноменологический анализ переходит в “трансфеноменологию”, постигая то, что превосходит непосредственно данное – святость. Индивид есть социологическая и биологическая категория, которая целиком принадлежит природе. Он является частью природного целого и выделяется через противостояние, разграничение и изоляцию. В природном состоянии просопон (лицо) смешивается с индивидуумом, оно является лишь возможностью личности; если эта возможность осуществлена, личность требует своего перехода в ипостась. Ипостась есть духовная категория, и она не является частью, но содержит в себе целое, что и объясняет ее способность воипостазировать.

Индивид, о котором говорят, что он является сильной личностью, представляет собой лишь особую смесь природных элементов с некоторыми выраженными чертами и, несмотря на них, производит впечатление “типичного” и “уже виденного”. Мистик поражает своим единственным во всем мире лицом, своим всегда очень личным, в абсолютном смысле, светом. Подобного ему никогда ранее не видели.

Представление о богочеловечестве включает в себя также другие следствия, прежде всего, касающиеся воли и свободы. Христологический догмат видит в воле функцию природы. Вот почему аскетизм стремится, прежде всего, к отречению от своей воли, к избавлению от всякой необходимости, связанной с миром и природой. Но как раз именно в этом отречении от воли природы осуществляется свобода, которая исходит от личности; она ее освобождает от всякого индивидуального и природного ограничения и делает ее “кафолической” (соборной), бесконечно широкой, “всевмещающей”. В пределе, действительно свободная личность стремится вместить всю человеческую природу, наподобие божественной Личности, вмещающей всю троичную жизнь, т. к. христианство, по словам святого Григория Нисского, есть “подражание Божественной природе”²⁰⁹, и высшей целью святых является не только “соединиться со Святой Троицей, но и выразить Ее и подражать Ей в себе”²¹⁰.

“Бог почтил человека тем, что даровал ему свободу, – говорит святой Григорий Назианзин²¹¹, – чтобы добро принадлежало тому, кто его выбирает, не меньше, чем Тому, Кто вложил семена оного в природу”. Человек свободен, т. к. он есть образ божественной свободы, поэтому он наделен способностью выбирать.

Однако святой Максим видит несовершенство именно в необходимости выбирать²¹²; свободный выбор есть скорее нужда, чем независимость, она является неизбежным следствием грехопадения; из интуитивной воля становится дискурсивной, совершенный же, напротив, следует добру немедленно, он вне выбора. Интересно отметить то же представление в современной философской мысли у Л. Лавеля (L. Lavelle). Для него существование, прежде всего, “состоит в упражнении акта свободы, который, если не осуществляется, сводит наше существо к состоянию вещи”²¹³. Наш распознающий разум выбирает между многими возможностями, чтобы осуществить истинную. Но “почти всегда свобода определяется через выбор”, однако в своей наивысшей форме она есть “активность, которая творит свои собственные доводы, вместо того, чтобы следовать им”²¹⁴. Таким образом, свобода возвышается до уровня, на котором “самые свободные акты, которые являются в то же время самыми совершенными, – это те, в которых нет выбора”²¹⁵.

Личность реализует себя в свободе, и свободно открывается благодати, которая тайно запечатлевает каждую душу, никогда не понуждая ее. “Дух не порождает никакой воли, которая бы Ему сопротивлялась. Он преображает через обожение лишь ту, которая этого хочет”²¹⁶. Страх, который она может ощутить, исходит от всегда возможного выбора, который подстерегает ее, т. к. она может отказаться от жизни, сказать “нет” существованию. Каждое мгновение человек подвешен между бытием в реализации себя и возвратом в небытие, из которого он взят, между “опустошением” и “наполнением” – это великий благородный риск всякого существования и высшее напряжение надежды. “Божественное могущество, способное породить надежду там, где нет больше никакой надежды, и путь в невозможное”²¹⁷. Невозможным является это напряжение между нормативной и падшей реальностью.

Не свобода создает ценности, но они получают жизнь, воплощаются через наше личное открытие этих ценностей. Субъективно это всегда творческое открытие, т. к. оно есть созидание моей связи с ценностями, уникальной связи, которая никогда не существовала раньше. И именно в этом смысле можно сказать, что человек есть то, что он делает из себя.

Премудрость Божия предшествует существованию человека, и каждый человек несет в себе “ведущий образ”, свою собственную софию (премудрость), живой замысел Божий. Он должен разгадать его сам и свободно овладеть своим собственным смыслом, построить свою судьбу. Таким образом, существование есть стремление к своей собственной истине, которую нужно открыть и по которой нужно жить: “Я знаю истину лишь тогда, когда она становится жизнью во мне”, – говорил Кьеркегор. Не существует никакой статической законченности, никакого возможного повторения в жизни; строго говоря, никогда не бывает прецедентов, но имеется вечное начало всегда уникальных действий, “не повторяющихся дважды”, т. к. они являются моими. Каждое утро человеческой жизни начинается как утро первого дня творения мира, как чистый божественный план, и верность, которую я проявляю по отношению к нему, каждое мгновение приводит меня к новой весне, к абсолютно желанному и абсолютно девственному.

Связь с трансцендентным вовсе не выражается в терминах “гетерономии” Канта, потому что как раз не существует никакого гетеро (иного) в “теономии” (богозаконии). Зависеть от Бога, – это значит получать откровение о Его внутреннем состоянии, осознать, что ты принял в себя Слово: “Я уже не называю вас рабами, но Я назвал вас друзьями” (Ин.13:15). Напротив, всякая автономия наглухо закрывает человека в самом себе. В аскезе святой Антоний²¹⁸ выделяет три воли, которые сталкиваются в человеке. Во-первых, это воля Божья, спасительная и действующая изнутри, – и это теономия, с которой человек свободно соединяется в совершенной синергии, делая ее своей. Далее, это человеческая воля, которая хотя и не является неизбежно порочной, однако непостоянна и сомнительна, и здесь налицо автономия. И, наконец, это демоническая воля, чуждая человеку, которая собственно и являет гетерономию.

Если свобода есть только чистое подчинение, если она замирает внутри божественного акта и сводится к воспроизведению, к копированию, – в этом случае быть освобожденным по образу божественной свободы более ничего не значит. Однако, как говорит святой Максим, “человек был порожден согласно своей свободе Святым Духом и мог двигаться сам”, исходя из себя самого²¹⁹. Превыше этики рабов и наемников Евангелие ставит этику друзей Божиих²²⁰.

Христологический догмат о единстве двух природ во Христе уточняется в догмате о единстве двух воль и подразумевает, как следствие, единство двух свобод. Следует избегать всякой путаницы между психологическим понятием “воли” и метафизическим понятием “свободы”. Свобода есть метафизическое основание воли. Воля еще связана с природой, она подчинена различным нуждам и непосредственным целям. Свобода исходит от духа, от личности. Когда она достигает своей вершины, она свободно желает только истины и добра. В будущей полноте, по образу божественной свободы, истина и любовь будут соответствовать тому, чего пожелает свобода. В этом высший смысл того, что имеет в виду Кьеркегор, парадоксально отождествляя субъективность и истину и указывая на то, что истина есть акт свободы²²¹.

Действительно, когда наша свобода помещается внутри opus Dei (дела Божьего), она никогда не перестает быть истинной свободой. Слово fiat (да будет), произнесенное Богородицей, исходит не только из подчинения ее воли: эта воля выражает высшую свободу ее существа. Согласно преданию, именно к этому действию она стремилась всю свою предшествующую жизнь в храме, “осененная Святым Духом”, под сенью пламенного ожидания, так хорошо выраженного на иконах Благовещения, которые являют не образ, пораженный неожиданностью, но образ, находящийся в высшей степени трепета перед тайной, на вершине момента, который, наконец, наступает. Возвещающий Ангел и внимающая Богородица образуют единое целое одной и той же симфонической тональности. Это краткая история мира, богословие в одном слове: судьба и мира, и Самого Бога оказываются связанными с этим свободным порывом. Богородица всегда желает и делает содержанием своей свободы лишь то, что будет вызвано через ее “да будет”, – рождение Бога, – и в этом она полностью освящена, свята и чиста. Сам Бог не изобретает истину, но вечно мыслит ее и затем “говорит – и происходит это” (“Той рече и быша”). Свобода человека по образу Божию есть воспроизведение самого этого появления истины, которая существует до человека.

Христос, воплотившись, дал возможность нам не подражать, а жить Его жизнью, стать подобными Его сущности – именно этому нас учат таинства и богослужебный круг. “Бог – это не идея, которую доказывают, это Существо, через отношение к которому живут... Поиск доказательств является богохульством, а делать христианство правдоподобным... значит разрушать христианство” (Кьеркегор). Нужно выбирать между жизнью и существованием в самом сильном значении второго понятия и нужно поместить свою судьбу в диалектику “Второй Личности”, божественного “Ты”. Вера никогда не является простым интеллектуальным согласием или чистым и простым подчинением, но верностью личности по отношению к Личности. Это отношения брака и брачной песни: Библия ссылается на них каждый раз, когда речь идет об отношениях Бога и человека.

Говоря да будет, я отождествляю себя с любимым существом. Божественная воля является из моей собственной воли, становится моей: “И уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал.1:20). Бог требует от человека исполнения воли Отца, как если бы это была его воля. Таков смысл слов “будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный” (Мф.1:48).

Как Сын рожден и вечно рождается, так и человек, избравший истину, рождается от нее, вечно ее избирает и каждый раз переживает ее заново. И единственной целью, к которой свобода может действительно стремиться и которой она может желать, является вместить невместимое, нечто абсолютно “немыслимое”, не имеющее основания здесь, в этом мире, и через это абсолютно осмысленное. Точно так же, “без причины”, “Бог первый возлюбил нас” и, таким образом, дал нам уже возможность предчувствовать Его божественную свободу. В Своей любви Бог нас любит бескорыстно не за какие-то заслуги; и соответственно Его любовь есть уже дар, который вдохновляет свободу нашего собственного ответа.

Премудрость Божия в ее головокружительных представлениях, в ее радостях “божественного веселия” (Притч.1:31) с сынами человеческими может вообразить лишь существа “ее рода”, богов: “Бог соединяется лишь с богами”, – говорит святой Симеон. Они принимают в себя всего Бога и даже больше: они принимают в реальности своих личностей в дар нечто свое, нечто, исходящее лишь из свободного движения их сердца – свободу, которая лишь одна облекает человека в праздничную одежду, одежду божественного брачного пира. Святой Григорий Назианзин восклицает: “Человек есть веселие Божие”²²².

Вместо того, чтобы подчиняться причинам, свобода творит их сама. Она провозглашает: “Да будет воля Твоя”²²³. И это потому, что мы можем также сказать: “Да не будет воли Твоей”, – так же как и сказать “да”. Обе свободы согласуются друг с другом: “Ибо все обетования Божии в Нем “да”, по словам апостола Павла (2Кор.1:20), что замечательно объясняет евангельский текст: “Если двое из вас согласятся просить...” (Мф.13:19), и реально можно объединиться лишь в воле Божией, трансцендентности всех ограничений и источника совершенно новой, евхаристической, реальности Тела, непосредственным выражением которой является молитва. Но надо, чтобы это да было бы рождено в тайне и у источника нашего бытия, и вот почему тот, кто его произносит за всех – это Богородица, мать всех живущих, животворящий источник.

Можно теперь понять, почему Бог не отдает приказаний, но взывает и призывает: “Слушай, Израиль!” Указам тиранов отвечает глухое сопротивление; приглашению Хозяина пира – радостное принятие со стороны тех, “кто имеет уши”. Избранный – это тот, кто принимает приглашение, кто сжимает в руке принятый дар. “И придут они, и будут торжествовать на высотах Сиона; и стекутся... к пшенице и вину и елею... и душа их будет как напоенный водою сад” (Иер.13:12).

В “скудельные сосуды” Бог вложил Свою свободу, Свой образ Творца и приходит всмотреться в него. Человек живет во времени, и время было создано вместе с ним, т. к. в действительности он не является оконченным существом, его сотворение предусматривает простор, в котором он призван создать, сотворить себя, изобрести себя по образу Сущего. “Мы συνεργοί (соработники) у Бога” (1Кор.1:9), сослужащие в той же литургии, в той же теургии. И если возможно падение, и если допустимость обратного хода заложена в божественном акте творения, то это потому, что свобода “богов”, их свободная любовь составляет сущность человеческой личности: “Я восстановлю союз Мой с тобой, и узнаешь, что Я Господь” (Иез.13:62); “Любовью вечною Я возлюбил тебя... дева Израилева (Иер.13:3–4); “Плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю”. Нужно услышать призыв и распознать в нем самый широкий смысл – призыв к рождению новой твари, источников святости.

Человеческая личность в своем горизонтальном измерении способна вместить в себя все человеческое; и именно в этом открытии она действительно является личностью, просопон. Но ее ипостасное основание – в вертикальном измерении, в богочеловеческой структуре, “доколе не изобразится в вас Христос”, и именно в этой новой реальности самого себя человек “возрастает до возраста Христова”. Субъектом свободы и всякой формы познания является не просто человек, но человек – часть Тела, единого во Христе, что ясно показывает, что природа человеческого сознания никогда не является индивидуальной, схизматически изолированной, но коллегиальной²²⁴ и “богочеловеческой”. Это последнее выражение принадлежит Псевдо-Дионисию: “богочеловеческая энергия” во Христе²²⁵ есть такое единство двух воль и двух свобод в едином действии, μοναδικω ς²²⁶, акцент в котором переносится на единство, никоим образом при этом не ослабляя независимость каждого.

Латинское слово persona, так же как и греческое просопон, первоначально означало “маска”. Это выражение само по себе содержит глубокую философию человеческой личности. Оно учит о несуществовании самостоятельного человеческого порядка, т. к. существовать – это значит участвовать в бытии или небытии. В участии человек осуществляет или икону Божию, или дьявольскую гримасу обезьяны Бога. Человек не обладает просто лицом, просто человеческим лицом. В воплощении Бог уже не только Бог – Он есть Бого-Человек. Но это действует в двух направлениях: человек – это тоже теперь не только человек, но существо богочеловеческое или демоническое. Святой Григорий Нисский ясно говорит об этом: “Человечество состоит из людей с ликом ангела и людей, носящих маску зверя”²²⁷. Духовный человек “до конца своей жизни не прекращает добавлять огонь к огню”²²⁸; человек может раздуть огонь любви или огонь геенский; он может обратить свое “да” в бесконечность единства; он может также своим “нет” разложить свое существо в адскую разделенность.

Сердце, несущее “богословскую загадку”, отношение между личностью и природой, ипостасная свобода, коротко, – сложный состав “человека” ведет к центральному для антропологии понятию: “по образу и подобию Божию”.

Начиная с XV в. идея образа Божьего не играет более никакой роли в философии. Моральное сознание еще смутно сохраняет воспоминание о далеком голосе, но “чистая воля» Канта отделит его от трансцендентного. Большинство богословских словарей говорят сегодня не об образе, а о его потере, и только в статьях о первородном грехе. Это равносильно тому, что если бы вместо Царствия Божия, которое направляет ход истории, говорили бы о потерянном рае. Проповедь теряет свою жизненную силу, т. к. она нейтрализована скрытым пессимизмом, эрозией истории. С другой стороны, современный персонализм испытывает очень большие трудности при решении основной проблемы: как сочетать единство сознания, одинакового для всех, то есть метафизическое единство, с множественностью его личностных центров, людей? Иначе говоря, единственное и всеобщее сознание проходит сквозь людей, и в нем каждый имеет свое собственное сознание. Без инстанции, которая соединяет двоих, если мы принимаем первое, то разрушаем второе. Однако все антропологи охотно соглашаются с одним и тем же определением человека: “существо, которое стремится преодолеть себя”, существо, устремленное к тому, что больше его, или устремленное к “совсем иному”, отличному от него самого; дитя богатства и нищеты, будучи “бедным” в себе, оно устремлено к “богатому”. Следовало бы, чтобы новый апостол Павел побеседовал с антропологами и помог разгадать смысл нового “алтаря неведомому богу” и назвал своим именем то фундаментальное стремление, в котором человек приходит к выражению наибольшей глубины самого себя: imago Dei (образ Божий). Антропологическая керигма (проповедь) отцов Церкви говорит о том, что образ – это вовсе не регулирующая или инструментальная идея, но определяющий принцип человеческого существа²²⁹.

Чистота апостольской сокровищницы веры всегда была предметом самой живой заботы Церкви. Как якорь спасения, кристалл Слова Божьего, догмат имеет ярко выраженное сотериологическое ударение²³⁰ – в нем ставится вопрос о жизни и смерти. Для примера, единственное слово – ὁμοούσιος (“единосущный”) – искусно выпрямляет кривую еретических построений: только единосущность Сына с Отцом обосновывает божественность Христа. Наше спасение связано с ней нашей собственной единосущностью с человеческой природой Христа. Святой Афанасий²³¹ развивает утверждение святого Иринея²³²: “Бог стал человеком, чтобы человек стал богом”. Это золотое правило восточной патристики полностью определяет ее антропологию. По четкому определению апостола Иоанна (1Ин.1:4–6), грех есть беззаконие – ἀνομία – “переход” за определяющий, нормативный для человеческого существа предел. Грех открывается “законом”; функция последнего заключается в проведении четкой границы между тем, что есть κατὰ τάξιν, соответствующее порядку, и тем, что есть беспорядок, хаос, глубокое смешение онтологических слоев в человеческом существе. Патология подразумевает и призывает врачующее действие, способное спуститься до самых корней искажения и совершить исцеление природы через восстановление адамовой структуры. Этический катарсис²³³, очищение от страстей и желаний, завершается в онтологическом катарсисе, в метаное²³⁴, в перестройке всего домостроительства человеческого существа. По существу, речь идет о восстановлении первичной формы, возрождении архетипического образа, imago Dei (образа Божия). В абсолютной чистоте примера этот образ явлен во Христе, которого святые отцы называют Архетипом. В момент воплощения Христос, “образ Бога невидимого” (Кол.1:15), не ищет какой-либо ангельской или астральной формы, и Он не только принимает человеческий вид, но, по словам святых отцов, Бог, творя человека, уже устремлял взор Своей мысли на “Христа-прототипа”²³⁵. Христос – “печать Отца” и Христос – “се Человек” объединяет в себе образ Бога и образ человека. Утверждению “человек подобен Богу” отвечает его “небесное” оправдание: “Бог подобен человеку”²³⁶. Таким образом, Бог воплощается в Своей живой иконе; Бог не попадает в чуждый Ему мир, т. к. человек есть человеческий лик Бога²³⁷.

Imago (образ) есть то третье выражение сходства, согласованности и соответствия, которое помогает увидеть человека в Боге, “лик Божий, выраженный в человеческих чертах”²³⁸, и божественное в человеке, обоженного человека –настолько, что мы можем перевернуть обычное высказывание “воплощение обусловлено грехопадением” и сказать: первоначально, “в начале”, в самом принципе сотворение человека “по образу” имело целью воплощение-обожение и, следовательно, было по “вдохновению” (in-spirare, во-духновение) по существу теандрическим²³⁹.

Imago со стороны человека не ограничен формальной функцией одной только связи между образцом и его воспроизведением. Во времена Ветхого Завета он становится инструментом, который подготавливает человека к пришествию полноты, о которой он свидетельствует; у него пророческая функция предтечи, который ожидает и призывает воплощение. Он призывает то, для чего он существует и к чему он стремится, и, следовательно, в определенном смысле, он влечет за собой событие. С божественной стороны, он являет желание Бога стать человеком. “Божественный эрос, – говорит святой Макарий, – заставил Бога сойти на землю”²⁴⁰ и вынудил Его “покинуть вершину безмолвия”. Желания – божественное и человеческое – достигают высшей степени в историческом Христе, в котором Бог и человек смотрят друг в друга, как в зеркало, и узнают себя, “так как любовь Божия и любовь человеческая являются двумя сторонами одной всеобщей любви”²⁴¹.

Мы не находим совершенного согласия у отцов Церкви по поводу представления об образе. Богатство его содержания позволяет связать его с различными способностями нашего духа, не исчерпывающими его. Святой Афанасий настаивает на онтологическом характере причастия божеству. Образ является определяющим до такой степени, что “творение” означает “причастие”. Как раз потому, что κατ῏εἰκόνα, по образу, является не просто моральным воспроизведением, его действие выражается в озарении человеческого ума, noûs²⁴², сообщая ему способность к богопознанию. Святой Василий обращает особое внимание на свет разума: “как в микрокосме, именно в себе ты увидишь отпечаток божественной премудрости”²⁴³. Однако это не является интеллектуальным подходом, т. к. разум не берется сам в себе, но в его исходной направленности к Богу. Мы встречаемся здесь с классическим представлением восточного богословия как опытного пути познания-приобщения. Стремление к нему является врожденным: “От самой природы мы обладаем горячим желанием прекрасного... Все стремится к Богу”²⁴⁴.

Святой Григорий Назианзин развивает другой аспект этой темы: “Как земля, я привязан к здешней жизни, но будучи также божественной частицей, я ношу в своей груди желание будущей жизни”²⁴⁵. Итак, “быть по образу” означает первоначальную харизматичность, образ несет в себе нерушимое присутствие благодати, присущей человеческой природе, предполагаемой самим актом творения. “Поток невидимой божественности”, посланный душе, предрасполагает ее к причастию божественному Бытию. Человек не только получает нравственные предписания, не только регулируется указаниями относительно божественного, но он – из γένος, из божественного рода, как об этом говорят апостол Павел (“Мы, будучи родом Божиим...” (Деян.13:29) и святой Григорий Нисский (“Человек породнен с Богом”)²⁴⁶; образ предопределяет человека к обожению.

Для святого Григория Нисского сотворение “по образу” возвышает человека до достоинства друга Божьего, живущего по условиям божественной жизни. Его ум, его мудрость, его слово, его любовь существуют по образу тех же сил Бога. Но образ идет еще глубже в воспроизведении несказанной троичной тайны, вплоть до того уровня глубины, где человек является загадкой для самого себя: “Легче познать небо, чем самого себя”²⁴⁷. Выражая непознаваемое в тварном, человек открывает то, что является absconditus (скрытым) в самом этом выражении. Святой Григорий останавливает внимание на головокружительной способности свободно определять себя²⁴⁸, делать любой выбор и принимать любое решение, исходя из себя самого: αὐτεξουσία. Но это как раз и означает принимать решение, определяясь именно своим устроением “по образу”. Аксиологическая функция оценки и распознавания делает из человека хозяина, властвующего над своей собственной природой и над всей тварью, а также показывает его в его достоинстве космического слова. Между Богом и обоженным человеком Царства Божия разница состоит в следующем: “Божественное нетварно, в то время как человек существует вследствие творения”²⁴⁹. В свете представления об imago христианство определяет себя как “Подражание Божией природе”²⁵⁰ и как обращенную Троицу, отраженную во множестве человеческих ипостасей, объединенных в одной и той же человеческой природе.

Трансцендентный характер этого достоинства позволяет сказать святому Феофилу Антиохийскому: “Покажи мне твоего человека и я покажу тебе моего Бога”²⁵¹. Именно божественной Личности по природе свойственно быть свободной, то есть в высшей степени таинственной. Человек, по Ее подобию, также является личностью и свободой. “Единый... обитает в неприступном свете” (1Тим.1:16), и imago покрывает человека тем же облаком. Следуя святому Иоанну Дамаскину и затем святому Григорию Паламе, можно определить человека через сознание того, что он существует по образу “Того, Кто есть”, то есть Сущего, и коснуться таким образом Его невыразимой тайны.

Глубокая культура духовного внимания создает настоящее искусство видения каждого человеческого существа как образа Божия. “Совершенный монах, – говорит святой Нил Синайский, – будет почитать вслед за Богом всех людей, как Самого Бога”²⁵². Это объясняет кажущийся парадокс, заключающийся в несогласии с любым антропологическим минимализмом; традиция великих аскетов поражает своей радостной тональностью и своим максимальным принятием человека²⁵³. Действительно, в то время как монашество является эсхатологическим максимализмом (с последним человеком, монахом, земная жизнь останавливается и переходит в Царство Божие), оно также является духовидческим максимализмом тройного достоинства человека, тройной функции образа: пророческой, царственной и священнической²⁵⁴.

Великое наследие преподобного Макария Египетского²⁵⁵, преподобного Исаака Сирина и еще многих других передает нам не учение, а науку, основанную на опыте. Те, кто в качестве врачевателей-практиков узрели глубины человеческой души, не имеют нужды узнавать что-либо о степени разложения (святой Андрей Критский определяет ее в своем знаменитом каноне: человек делается идолом сам для себя), и то же проникновение в глубины дает им совсем иное непосредственное знание, и они видят новую тварь, всю облеченную в божественную форму. “Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений”²⁵⁶. “Между Богом и человеком существует самое большое родство”²⁵⁷. Таким образом, в пустыне, в этой антропологической лаборатории, осуществляется удивительное формирование человеческого призвания: подобно неверному управителю из притчи, человек широко пользуется сокровищем божественной любви, чтобы “копить добро” и созидать “Царствие Божие”. Художник работает над материалом этого мира, аскет создает свой собственный лик и ткет все свое существо с помощью божественного света.

Положение человека в этом мире уникально. Он находится в точности между духовным миром ангелов и материальным миром природы; в своем составе он объемлет оба мира, именно это привлекло особое внимание святого Григория Паламы. Человека от ангелов отличает то, что он существует по образу воплощения; его чисто “духовное” воплощается и пронизывает всю природу своими “животворными” энергиями. Ангел есть “второй” свет, чистое отражение, он вестник и служитель духовных ценностей. Человеку, образу Творца, дано извлечь эти ценности из материи этого мира, создавать святость и быть ее источником. Человек не отражает свет, но становится светом²⁵⁸, становится духовной ценностью, и поэтому ангелы служат ему. Первоначальная заповедь “возделывать” Эдем открывается в грандиозных перспективах “культуры”. Эта последняя в своих анагогических²⁵⁹ различениях выходит за пределы самой себя и завершается культом, космической литургией – непрекращающейся песнью “всякого дыхания”: “Буду петь Богу моему, доколе есмь” (Пс.134:33) – песнью, исходящей из полноты всего человеческого, предварением уже здесь, на земле, небесной литургии. Как об этом прекрасно сказал святой Григорий Нисский, человек есть “музыкальная композиция, чудесно сложенный гимн всемогущей силы”²⁶⁰. Возвышаясь над кривой греха, первоначальное предназначение воздействует на историческую судьбу человека и определяет ее в терминах святого Василия: “Человек – это творение, которое получило приказ стать Богом”²⁶¹.

Когда мы обозреваем грандиозное поле святоотеческой мысли, бесконечно богатой и полной оттенков, складывается впечатление, что эта мысль избегает всякой систематизации, чтобы сохранить всю свою удивительную гибкость. Однако можно сделать несколько основных заключений. Прежде всего, нужно отвергнуть какое бы то ни было субстанциалистское понимание образа. Он не вложен в нас, как часть нашего существа, но вся совокупность человеческого существа сотворена, вылеплена “по образу”. Основное выражение образа состоит в иерархической структуре “человека” с его духовной жизнью в центре. Именно эта сосредоточенность на центре, этот приоритет жизни духа обусловливает врожденное стремление к духовному, к абсолюту. Это динамичный порыв всего нашего существа к своему божественному Архетипу (Ориген), непреодолимое стремление нашего духа к Богу (святой Василий), это человеческий эрос, стремящийся к божественному Эросу (святой Григорий Палама). Короче, это неутолимая жажда и напряженность желания Бога, как это замечательно выражает святой Григорий Назианзин: “Для Тебя я живу, говорю и пою”²⁶².

В заключение нужно сказать, что каждая способность человеческого духа отражает образ, но им по существу является вся совокупность человека, сосредоточенная на духовном, которой свойственно преодолевать самое себя, дабы окунуться в безбрежный океан божественного, чтобы там найти утоление своей тоски²⁶³. Это устремление иконы к своему подлиннику, образа к своему “архе” (началу). “С помощью образа, – говорит преподобный Макарий Египетский, – Истина посылает человека на Ее поиски”²⁶⁴. Именно в нашем желании Бога мы уже открываем Его присутствие, т. к. “божественная жизнь есть всегда действенная любовь”²⁶⁵ и “найти Бога значит беспрестанно искать Его”²⁶⁶.

Человек сотворен betsalmenu kidemoutenu, “по образу и подобию”. Для древнееврейского гения, всегда очень конкретного, tselem, образ, обладает более сильным смыслом. Запрет Закона создавать рукотворные образы объясняется динамическим и весьма реалистическим значением образа: он вызывает реальное присутствие того, кого он представляет. Понятие demouth, сходства, или подобия, заставляет рассматривать себя как нечто иное. Образ есть целое, состоящее как бы из одного куска, и он не может испытывать никаких изменений, никаких искажений. Но можно обречь его на молчание, подавить его и сделать его бездейственным через изменение онтологических условий.

Нужно еще упомянуть древнееврейский термин tsemach, что значит “семя”, “росток”. Творение, динамизм и течение жизни, так же как положительный смысл библейского времени, – это цемах, росток, который изменяется, развивается, проходит через стадию плодовитости и превращает время изнурения и старения во время созидания, во время деторождения. Повторения космического, циклического времени становятся развитием, ростом, благим стремлением к осуществлению. В этом порыве и в этом развивающемся движении нет воссоздания, но над всем преобладает зародыш – то, что было в начале, по первоначальному предназначению, и отцы Церкви усиленно подчеркивают, что Христос восстанавливает то, что было искажено и прервано грехопадением. Царствие Божие есть расцвет райского ростка, остановленного в своем росте патологией грехопадения, которую Христос пришел исцелить. Образ исцеления – наиболее часто встречающийся в Евангелии, и он задает определенную норму: воскресение есть исцеление от смерти.

Творение в библейском смысле подобно зерну, дающему сто на одно и не перестающее развиваться дальше: “Отец Мой доныне делает, и Я делаю”. Оно есть альфа, которая движется к омеге и уже содержит ее, что делает каждое мгновение времени определенно эсхатологическим, приводит его к своему последнему завершению и тем самым судит его. Мессия называется цемах, и само понятие мессия вытекает из плеромы: творение требует воплощения, и оно завершается во втором пришествии Царствия. Мир сотворен вместе со временем, что означает, что он “не закончен”, он “в зародыше”, – и это для того, чтобы способствовать развитию и направлять синергию божественного и человеческого действий до Дня Господня, когда зародыш достигнет окончательной зрелости.

“Цель была бы достигнута лишь в том случае, когда в конце было бы то, что теоретически должно было бы находиться в начале, а именно, божественное человечество”²⁶⁷. Эта мысль Бергсона, в согласии с Библией, правильно предполагает отсутствие какого бы то ни было онтологического разрыва: “Вот, Я делаю последнего, как первого”²⁶⁸. Аксиома библейского откровения говорит о конечном совпадении ἐν ἀρχῇ, in principio, начального плана, с его телосом, его осуществлением. Началу, первоначальному выражению “сыны Всевышнего”, соответствует окончательное определение: “вы – боги” (Пс.13:6). От райского “древа жизни” через евхаристию мы движемся к “престолу без покрова” Царствия Божия (Откр.13:1–2). От начального бессознательного совершенства мы продвигаемся к совершенству сознательному, к образу совершенства Отца Небесного. Онтология существ, построенных “по образу”, и тот факт, что они сотворены сообразно божественному роду, приводит к задаче, подлежащей осуществлению, – стать действительно святым, совершенным, богом по благодати, разделяющим условия божественной жизни: бессмертие, цельность и “целомудрие”. Образ как объективное основание ввиду своей динамичной структуры нуждается в субъективном, личностном подобии. Зародыш – “быть сотворенным по образу” – ведет к расцвету – “существовать по образу”.

У всех отцов мы находим четко отмеченное различие, которое обобщает святой Иоанн Дамаскин: по подобию “означает по подобию в добродетели”²⁶⁹, в действии. Святоотеческое предание выражается очень ясно и очень четко: после грехопадения образ в своей сути остается без изменения, но в своем действии он ограничен онтологическим молчанием. Следовательно, образ стал бездействующим из-за разрушения всякой способности “подобия” и стал принципиально недоступным природным силам человека²⁷⁰. Образ как объективное основание может проявляться и действовать только через субъективное подобие. И святой Григорий Палама уточняет: “В своем существе по образу человек превыше ангелов, но именно в подобии он ниже, т. к. он неустойчив... и после грехопадения мы отвергли подобие, но не потеряли бытие по образу”²⁷¹.

Христос дал человеку силу действовать²⁷²; божественное озарение восстанавливает подобие, которое немедленно освобождает образ, и его сияние становится ощутимым у святых и детей. И святой Григорий Нисский завещает нам свою антропологическую керигму (проповедь): тварь является человеком, если только она движима Святым Духом, если она – “образ с подобием”. Образ является определяющим и нормативным, он никогда не может быть ни потерян, ни разрушен; и, по словам святого Иринея, то, что сохраняется, не является в действительности человеком²⁷³. В своей функции соответствия и богоподобия он сообщает реальность словам “будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный”. Когда “Бог будет все во всех”, Его храмы-люди будут соответствовать присутствию, которое будет их наполнять и оживлять. Библейское “сыновство” отвергает любую идею юридического усыновления; христология хорошо показывает, что во Христе “сыновья в Сыне” реально подобны Отцу. Если Бог ни с кем не сравним, то человеческое сердце, которое лишь Бог до конца может исследовать, содержит нечто уникальное и сравнимое, как хорошо об этом говорит святой Григорий Нисский: “Что-либо сопричастное Богу, ибо, чтобы приобщаться к Богу, необходимо обладать в своем существе чем-то, что соответствует тому, к чему оно приобщается”²⁷⁴. Словам “Бог есть любовь” со стороны человека отвечают слова Amo, ergo sum (“Люблю, следовательно существую”). Самое важное, что происходит в отношениях между Богом и человеческой душой, – это возможность любить и быть любимым²⁷⁵.

Происхождение всего тварного превышает возможности любого естественного знания, и только Бог может нам открыть, почему и как Он создал мир. Творением ex nihilo (из ничего) Бог ставит рядом с собой совершенно иное существо, отличающееся от Него “не местом, а природой”²⁷⁶. “Бог творит мыслию, и мысль становится делом”²⁷⁷, “Он сказал – и сделалось” (Пс.13:9).

Бог созерцал все вещи до их возникновения, воображая их в Своей мысли, и каждое существо получает свое существование в определенный момент согласно вечной мысли, воле Божией, которая является образом и моделью²⁷⁸.

Эти определяющие модели находятся не в вещах, и только созерцание может обнаружить их в виде призыва, который каждое существо может принять или отвергнуть в силу своей свободы. Подобная направленность чисто динамических норм исключает всякий статический детерминизм. С другой стороны, “мысли” не скованы более внутри божественной сущности (августинианство), но входят в творящие волеизъявления Бога, что позволяет живым существам участвовать в них в творческой синергии и, таким образом, свободно реализовывать мир реального подобия.

В первую очередь, Бог создает идеальную сферу мира, “тварную вечность эона”²⁷⁹, единство идеальных принципов, которое можно назвать тварной Софией²⁸⁰ и которое обусловливает и определяет все конкретное единство мира. Глубже подвижного и меняющегося феноменального аспекта бытия находится его идеальное основание, София, которая связывает множественное в космос, в единое живое целое под его многообразными видами: космическим, логическим, этическим, эстетическим и антропологическим. Любое истинное знание возводит эмпирические вещи к их идеальной структуре; сквозь покровы мира оно созерцает икону Премудрости Божией. Подобное “софиологическое” видение утверждает органическую связь между идеальной и эмпирической стороной мира и свидетельствует об извращениях, проистекающих из-за свободы творения преступать свои собственные нормы. Глубокое смешение отношений производит и объясняет то, что софиологи называют затемненным ликом²⁸¹ тварной Софии²⁸².

Она сотворена “по образу” небесной Софии, Премудрости Божией, которая заключает в себе идеи Бога о мире. Земная София как идеальная тварная основа мира должна прийти к подобию с небесной Софией, но свобода человеческого духа потрясла ее иерархию, извратила отношения бытия с “софийными” принципами. Зло проникло в “разломы” бытия. Оно стало питательной средой культуры паразитического мира для наростов, образующих пародию на Софию, “ночную сторону творения”²⁸³, его демоническую маску.

Софиология²⁸⁴, сияние современного православного богословия, единственная ставит глобальную космическую проблему. Она противостоит любому агностическому акосмизму и, с другой стороны, любому замкнутому эволюционистскому натурализму и смотрит на космос литургически. Присущий литургии космизм истолковывает творение Божие. Он заставляет увидеть предустановленное соответствие между элементами мира и их идеальной нормой – божественной мыслью. Именно красоту мира познает человек в меру своего причастия Святому Духу. Так, святой Григорий Нисский говорит о “врожденном движении души, которое ведет ее к духовной красоте”²⁸⁵, а святой Василий говорит о “горячем, врожденном желании прекрасного”²⁸⁶. Вследствие этого святой обладает непосредственной интуицией и постигает мир даже в его современном состоянии как духоносный, как “небо и землю, полные славой”. Внутренний мир природы открывается в своей способности содержать бесконечное и стремиться к единству, части которого, по словам святого Василия, связаны “сочувствием”. Подобным образом святой Максим в своих “Сотницах” поэтически описывает божественный Эрос, рождающий космос из хаоса²⁸⁷.

Мир как космическая литургия обращается к Богу, и Бог обращается к миру. Но царственная свобода этой встречи подразумевает в начальном состоянии неустойчивое совершенство.

С точки зрения православного богословия, тварная природа именно в своем истоке видит благодать, содержащуюся в самом акте творения. Отсутствие благодати невозможно даже помыслить, т. к. это было бы извращением, уничтожающим природу, равным второй смерти, по Апокалипсису. Истина природы состоит в том, что она из сверхприродного бытия, где “сверх” означает богоподобие и богоносность с самого ее начала. В своей сущности человек запечатлен образом Божиим, и это онтологическое богоподобие объясняет то, что благодать “соприродна” природе, так же как и природа соответствует благодати. Они дополняют друг друга и взаимно проникают друг в друга: в участии одно существует в другом, “один в другом, в совершенной Голубке”²⁸⁸. Однако райское блаженство было только зародышем, стремящимся к своему завершению, к состоянию обожения. Свободный разрыв согласия вызывает иссякновение благодати. Воплощение восстанавливает порядок и являет нормативный принцип единства божественного и человеческого “нераздельно и неслиянно”. Это позволяет святому Максиму определить цель жизни: “Соединить любовью тварную природу с нетварной природой, явив их в единстве и тождественности через стяжание благодати”²⁸⁹.

Человек сотворен причастным Божьей природе (spiraculum vitœ, отдушина жизни), а Бог в воплощении приобщается к человеческой природе. Богоподобию человека отвечает человечность Бога. Образ Божий в человеке и образ человеческий в Боге есть тот третий член отношения, который объективно обусловливает воплощение, онтологическую возможность согласия двух миров. Христос является perfectus homo (совершенным Человеком) только потому, что Его природа “естественно” находится в согласии с божественной природой, с perfectus Deus (совершенным Богом). Само собой разумеется, что “естественно” не означает “натуралистично”; божественное ничуть не естественно человеческому, между ними двумя существует разрыв, непреодолимая бездна, перейти которую можно только через участие в божественном как в даре. Оно харизматично, и харизматичность присуща человеческой природе: “Если ты чист, то небо в тебе; тогда внутри себя ты узришь ангелов и Господа ангелов”²⁹⁰. В глубине самого себя человек обнаруживает присутствие Бога в Его образе, более близком человеку, чем сам человек. Божественное парадоксальным образом более человечно, чем чисто человеческое, т. к. это последнее – только абстракция. Богоподобная структура делает невозможным всякое самостоятельное решение человеческой судьбы. Душа является местом присутствия и встреч, обладая супружеской природой: бракосочетание или прелюбодеяние – это соединение со своим “иным”. Выбор происходит не между ангельским и животным состоянием, а между Богом и демонизмом.

“Всегда и во всех Бог желает совершить тайну Своего воплощения”²⁹¹, т. к. воплощение есть божественный ответ на Его собственные ожидания от человека, на Его образ в человеке. Этим объясняется, почему в деле искупления в связи с человеческой природой речь идет не столько об исправлении ее ошибки, сколько об исправлении ее самой. Слово покидает “мирную тишину” для осуществления союза, творящего обожение, “заранее задуманного и предшествующего всем эонам синтеза”²⁹². Оно воплощается в первичной, первоначальной природе (чудесное рождение), принимает нашу неполноту и определенно совершенствует ее: в Нем уже рай исполняется в Царствии (“приблизилось Царствие Божие”). Следуя за Ним, каждое существо, заключенное во Христе, восстанавливается и направляется к status naturae integrae (состоянию целостной природы). Вот почему в самых характерных для Востока течениях искупление будет выражаться скорее в физико-онтологических терминах, чем в этико-юридических. Целью здесь является совсем не “выкуп” и даже не “спасение” (в “общественном” или индивидуальном смысле), а апокатастасис, всеобщее восстановление и исцеление²⁹³. Воплощение и теосис дополняют друг друга, что заставляет видеть в первоначальной праведности не незаслуженную привилегию, а саму основу бытия, которая отвечает желанию Бога найти себя в человеке. И в связи с этой целью божественный образ отпечатан в человеческой сущности.

Грехопадение глубоко подавляет образ Божий, не искажая его. Именно сходство, возможность подобия серьезно затронуто. В западном учении homo animalis (человек животный) сохраняет после грехопадения основы человеческого существа, хотя этот животный человек и лишен благодати. Греки же считают, что хотя образ не потускнел, извращение изначальных отношений между человеком и благодатью настолько глубоко, что только чудо искупления возвращает человека к его “естественной” сущности. В своем грехопадении человек представляется лишенным не своего избытка, а своей истинной природы, что помогает понять утверждение святых отцов о том, что христианская душа по самому своему существу является “возвращением в рай”, стремлением к подлинному состоянию ее природы.

В западном осмыслении человеческая природа включает разумную и животную жизнь, и именно духовная жизнь (сверхприродное) добавляется и, в некоторой мере, накладывается на чисто человеческое домостроительство. Особенно в реакции на баянизм (согласно которому благодать есть составляющая часть природы) и в тридентском богословии Запад²⁹⁴ понимает благодать как внешнюю для твари. Наложенный сверхприродный порядок показывает природу в самом ее принципе как чуждую ему. Реформация возвращается к этому видению, и из сверхприродной благодати схоластиков создает антиприродный принцип. Для западной аскезы следовать природе всегда означает идти против благодати. Для Востока же человек “по образу Божиему” определяет в точности то, чем он является по своей природе. Существо, сотворенное по образу Божиему, имеет в себе благодать этого образа, и поэтому для восточной аскезы следовать своей истинной природе – это значит действовать в направлении благодати. Благодать соприродна, сверхприродно естественна. Природа несет в себе врожденную потребность в благодати, и такой дар делает ее изначально харизматичной. Представление о “сверхъестественном”, или “сверхприродном”, в восточной мистике оставлено для высшей степени обожения. Таким образом, природный порядок соответствует порядку благодати, исполняется в нем и достигает высшей точки в благодати обожения. Святой Иоанн Дамаскин определяет аскезу как “возвращение того, что противоречит природе, к тому, что ей присуще”²⁹⁵. Белые крещальные ризы заставляют должное облечься в природное. Образ включает жизнь интеллектуальную и духовную, он объединяет νου ς и πνευ μα, а животная жизнь добавляется²⁹⁶. Эта животная жизнь до грехопадения была внешней для человека, но будучи открытой и обращенной к нему, она находилась в ожидании своего собственного одухотворения-очеловечивания. Грехопадение, охватывая чувства, ускоряет события и добавляет животную жизнь к человеческому бытию. “Страсти не относятся к сущности души, но они образуют нечто добавочное”²⁹⁷. Библейский рассказ о запретном плоде указывает на евхаристическое значение плодов обоих деревьев, т. к. речь идет о вкушении. В “бесовской евхаристии” вкушения запретного плода космический (плод) и бесовский (нарушение запрета) элементы проникают в человеческую природу – это ясно показывает чин запрещения дьявола при совершении таинства крещения. “Совлекши с себя мертвую и безобразную одежду, сделанную из кожи животных, в которую мы были одеты (я воспринимаю этими кожами форму животной природы, которой мы были окружены в результате нашей связи с чувственной жизнью), мы отвергаем с ней все, что было к нам добавлено в связи с этой кожей животного”²⁹⁸. Белые одежды, получаемые при крещении, означают возвращение к “телу духовному”. Биологически-животная жизнь, символизируемая кожаными одеждами, оказывается чуждым истинной природе человека, поскольку входит в его жизнь раньше его одухотворения, до того как человек (призванный возделывать космическую природу) смог прийти к власти и к господству духовного над материальным. Это экзистенциальная ошибка через преждевременное, раннее отождествление²⁹⁹. Благая сама по себе, животная природа из-за извращения иерархии ценностей становится теперь извращением для человека³⁰⁰. “Не желание вообще, но определенное желание (похоть) является дурным”³⁰¹. Поражена аксиологическая способность оценивать, дух различения³⁰²: “Вне Бога разум становится похожим на зверя и на демонов, и, отстраненный от своей природы, он желает того, что ему чуждо”³⁰³.

Аскеза достигает всего своего величия в стремлении к истинной природе; ее борьба направлена вовсе не против плоти, а против ее искажений и, прежде всего, против их духовной основы. Отныне речь идет не столько о прощении и восстановлении благодати, сколько о перемене при полном исцелении. Аскетическое состояние “бесстрастной страсти” предвосхищает будущий век, и покорность диких зверей перед святыми недвусмысленно говорит об ином эоне³⁰⁴.

Отравлен сам источник, т. к. онтологическая норма была нарушена в духе. Для святого Григория Паламы страсти, исходящие от природы, не так серьезны, т. к. они выражают только тяжесть материи, возникшую из-за неудачи ее одухотворения. Источник зла содержится в раздвоении сердца, где зло и добро удивительным образом находятся рядом, в “лаборатории праведности и беззакония”³⁰⁵. В соответствии с “образом” человек ищет всегда абсолютного, но “подобие” вне Христа остается недейственным, т. к. грех извратил направленность души, и она будет искать абсолют в идолах, захочет утолить свою жажду в миражах, не имея силы подняться к Богу. Благодать, сведенная к потенциальному состоянию³⁰⁶, может отныне повлиять на человека только сверхъестественным путем – сверхъестественным по отношению не к природе, а к ее греховному состоянию. Истина человека предшествует его раздвоению, и она вновь становится преобладающей, как только человек оказывается во Христе. Видение “от дольнего” должно быть дополнено видением “от горнего”, которое доказывает, что грех вторичен, как и всякое отрицание. Никакое зло не сможет никогда стереть изначальную тайну человека, т. к. не существует ничего, что могло бы уничтожить в нем неизгладимую печать Бога.

По мысли апостола Павла, это закон делает грех действительным, именно потому, что он в то же время являет во Христе внутренне присущую человеку норму – святость. Также и утверждение “вы будете, как боги” не является чистой иллюзией, т. к. оно берет за основу истину: “Вы все – боги”. И это первоначальная истина, которая хотя и утрачена, но не разрушена, и она обусловливает угрызения совести и утверждает покаяние. Чин погребения ясно говорит об этом: мы не можем в полной мере понять беду человека, низведенного до состояния трупа, иначе, чем восходя до славы первоначального предназначения. Карикатура является дьявольской, только находясь в онтологическом контрасте с ее противоположным полюсом – иконой.

Исходя из этого, можно лучше понять роль первоначального предназначения человека в греческой патристике: “Цельность нашей природы восстановлена во Христе”, т. к. Он “представляет в Своем лице (архетипе) то, чем мы являемся”³⁰⁷, и наоборот, во Христе мы становимся подобными Ему. Таинства восстанавливают первоначальную природу человека, т. к. Святой Дух, который был дан первому человеку “вместе с жизнью”, возвращается нам в таинстве крещения и через миропомазание. Покаяние по существу является терапевтическим лечением; и евхаристия вносит закваску нетления, φάρμακον ἀδανασίας. Святость и чудеса знаменуют для человека возврат к его первоначальному могуществу, к харизме как норме. Христос-Архетип заново создает человека, как скульптуру, по Своему образу. Opus Dei (Дело Божие), сосредоточенное на пасхальной тайне, не только предвосхищает, но уже вводит в status naturae integrae (состояние целостной природы).

“Эсхатологический максимализм” монашеской аскезы являет в бегстве в пустыню выход навстречу Второму пришествию всех тех, кто пламенно жаждет Царства. Зов пустыни, неодолимая сила ее притягательности, объясняется тремя главными причинами: освобождением от всякой власти, исходящей от мира; непосредственной борьбой, с открытым забралом, с дьявольскими силами; поисками адамова отечества.

Евангелие учит нас, что пустыня – это преимущественное жилище бесов (Лк.13:24, 1:23). Когда святой Антоний³²⁷ удалился в безлюдье пустыни, он вызвал возмущение бесов против нарушения их прав: “Выйди из наших владений!” Видя его учеников, они жалуются: “Нам нет больше места... сама пустыня наполняется монахами”³²⁸. Кассиан раскрывает тайное стремление отцов-пустынников: “В своем желании открыто и непосредственно сразиться с бесами, они не боятся проникать в бескрайние безлюдные области пустыни”³²⁹. “Богатыри” аскезы (ἄσκησις означает упражнение, усилие, борьбу (1Кор.1:24–27; Мф.13:12) могли помериться силами с бесами, т. к. они одни были способны видеть их лицом к лицу и могли переносить это ужасное зрелище (аскеты говорят о невыносимом зловонии бесов и о “духовной тошноте”, которую они вызывают³³⁰).

Несмотря на авторитетность правил святого Василия, рекомендующих монахам общинную жизнь, отшельническая жизнь в православии обладала всегда преимуществом над монастырской³³¹. На это существует серьезная причина. Монашеская духовность – это неотъемлемая составляющая духовности Церкви, обладающая нормативной ценностью для каждого в качестве внутреннего расположения души. Оно выражает основное стремление, скрытое под различными формами, к евангельскому “единому на потребу”. Согласно 133-й Новелле Юстиниана, “жизнь монашеская является священной”. Следовательно, аскеза имеет харизматический характер, на чем настаивает святой Кирилл Иерусалимский³³². А святой Василий³³³ в своих Правилах объясняет причину этого, сравнивая монахов с “употребляющими усилие” из Евангелия, которые “восхищают Царство Небесное”. Великая схима (так называемая последняя ступень “великого образа”) – это состояние благодати, которая приобщает к безмолвию и к высшей сосредоточенности исихазма. Святой Афанасий, описывая святого Антония, отца монашества, как того, кто достигает совершенства, не вкусив мученичества³³⁴, отмечает самый важный поворот в истории христианства. “Крещение кровью” мучеников превращается в “эсхатологическое крещение” аскезы. Настоящий монах достигает не просто состояния души, но цельности “ангела на земле”, он – “исангелос” (равноангельный) с лицом “распятой любви”³³⁵: будучи свидетелем последних времен, он уже переживает “малое воскресение”. В словах “если хочешь быть совершенным, пойди, продай, что ты имеешь он слышит: “продай то, что ты есть”. Это полная жертва; от этического отречения осуществляется переход к онтологическому отречению, и это есть отвержение себя. После того, как отдано все, что имеется (бедность), предлагается все, чем являемся (богатство в Боге), что проливает свет на древние каноны, разрешавшие самоубийство лишь в одном случае, когда девственнице грозит изнасилование. Свободно предложенная девственность прославляет внутреннюю ценность мученичества:

Агница Твоя, Иисусе, зовет велиим гласом: Тебе, Женише мой, люблю, и Тебе ищущи страдальчествую и сраспинаюся и спогребаюся крещению Твоему, и стражду Тебе ради, яко да царствую в Тебе³³⁶.

Это последний завет апостола Павла: “Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою” (2Кор.13:2). Более того, целомудрие души и чистота сердца рассматриваются отцами пустыни как выражение апостольства: “апостольский муж” означает харизматика, который осуществляет последние заветы Евангелия от Марка (Мк.13:17–18)³³⁷. У него апостольская душа, т. к. она, наполненная дыханием Духа, становится сама непосредственным и удивительным свидетелем Божьей любви. Человек пал ниже своего существа – аскеза возвращает ему его человеческое достоинство, возвышая его над самим собой. Через аскезу апостольство свидетельствует о состоянии новой твари.

Чудо на браке в Кане Галилейской, превращение воды в вино, дает классический образ преображения человеческой природы, к которой направлены все усилия аскезы. Это метаноя, переворот во всем домостроительстве человеческого существа, или второе рождение в мире Духа. Чин запрещения дьявола перед крещением порывает с властью князя мира сего, а обряд пострижения показывает, что весь человек стал иным, отличным по самой своей природе. Итак, это самый радикальный разрыв с прошлым, самая реальная смерть и не менее реальное возникновение новой твари: “Се, творю все новое”. Николай Кавасила говорит об этом, описывая обряд снятия одежд:

Мы идем к истинному свету, ничего не унося в себе... Мы покидаем кожаные ризы, чтобы вернуться назад, к царской мантии... Крещальная вода уничтожает одну жизнь и создает другую”³³⁸.

Путь аскезы непосредственно вытекает из того, что происходит в таинствах. Каждая остановка на этом пути знаменует отступление: “озирающийся назад не благонадежен для Царствия Божия”, т. к. всеобщность этой новой жизни и ее динамизм определяют стремление к последнему, к невозможному, к “безумию”, с точки зрения здравого смысла мира сего. В противоположность какому бы то ни было квиетизму, аскетический эпектаз (исхождение) не ослабляет своего напряжения даже в будущем веке и определяет, таким образом, бесконечное развитие.

Существует разница в природе аскетизма и морализма. Морализм регулирует этическое поведение, подчиняя его моральным императивам. Но всякое построение, основанное только на природных силах, непрочно. Под его видимостью вполне может скрываться фарисейство “смирения паче гордости”. Однако “добродетель”, по словам аскетов, это человеческий динамизм, пробужденный присутствием Божиим.

Непобедимый оптимизм православной духовности и присущая ей тональность происходят из понятия образа Божия в человеке, от веры в человека как в дитя Божие. Он противостоит гностическому фатализму, навязчивому страху предопределения, мрачному представлению о massa damnata (осужденной массе). Восток никогда не был затронут пелагианским уклоном³³⁹. Падшая, глубоко уязвленная природа может побороть саму себя, только будучи поддержана божественным действием. По поводу потерянной драхмы Николай Кавасила замечает: “Это Господь склонился над землей и нашел Свой образ”³⁴⁰. Ведь именно грехопадение поколебало творческую способность действий, разрушило подобие, но оно не затронуло образ, и поэтому Учитель его находит. Благодаря образу человек сохраняет первоначальную свободу выбора, определенную исходную независимость суждений. Даже в ветхозаветные времена желание добра существует, – по крайней мере, демонстрирует полноту свободной воли в самом этом желании, – хотя человек и не может его реализовать в своей жизни. В своем богословии благодати отцы Церкви, следуя за Оригеном, предупреждают об опасности, состоящей в смешении свободной воли намерения и свободной воли действий. Перед non posse non pessare (не мочь не грешить) блаженного Августина Восток утверждает полную свободу первого движения воли вне всякого принуждения или причинности, ее способность выразить fiat (да будет так): желание спасения и исцеления. В некоторой мере, это желание уже действенно, ибо отвечает на желание Бога и таким образом готовит и привлекает приход благодати. Однако даже эта способность никогда не является чисто человеческой. В предвосхищении Христа она богочеловечна еще до Христа, т. к. благодать усыновления врожденна; и, будучи частью человека с момента его творения, она скрыто присутствует в каждом чисто человеческом действии.

После “оживления” образа при крещении, именно после согласия воли (чин запрещения дьявола, отречения от сатаны и исповедания веры) благодать восстанавливает подобие-участие для того, чтобы реализовать возможное богоподобие. Психическое тело достигает вершины в теле духовном, эгоцентрическая и демоническая индивидуальность – в теоцентрической личности. Внутри благодатного порядка человек не может более не быть свободным, т. к. в соответствии с образом его свобода согласуется со свободой божественной. Восток не мог следовать блаженному Августину, не отрекаясь от себя и не изменяя себе³⁴¹.

В представлении греков Бог отказался от Своей исключительной власти с того момента, когда Он наделил человеческое существо даром свободы. Святой Максим и Николай Кавасила выделяют главное: человек не есть “вторичная деятельность”³⁴², т. к. благодать никогда не подменяет свободу. Импульс желания принадлежит человеку, что отчетливо показывает его отличие от только лишь раскаяния и не-отказа от благодати (“должная заслуга” схоластов).

Диалектика избранных и частичного искупления только этих избранных никогда не возникала в писаниях святых отцов. Спасение потенциально всеобще, т. к. Христос умер за всех. Вопрос предопределения сознательно остается без внимания, и как проблема он не имеет решения и остается апофатическим. Восток следует Духу, который “обращается к прошлому, чтобы возвестить наперед”, и видит во Втором пришествии скорее явление Божественной Славы и космическое преображение, чем Суд.

Слова “Верую, Господи, помоги моему неверию”(Мк.1:24) находят такое толкование у святого Максима: “У человека есть два крыла, чтобы достигнуть неба – свобода и с нею благодать”. Каждому усилию воли, чтобы его осуществить, помогает благодать. Это – “взаимодействие”, диалог, “общение свойств” и никогда – не действие двух причин или просто осуществление связи творения с Богом. В самом ее принципе благодать является печатью двух инициатив, но при этом она соединима только с нашей полной жертвой.

“Труд и пот”³⁴³ аскетических усилий полностью принадлежат нам и ничуть не уменьшают предвосхищаемой безвозмездности благодати. “Дела” для восточной духовности не означают моральных действий (в смысле протестантского противопоставления веры и дел), но скорее богочеловеческую энергию, человеческое действие внутри божественного действия. “Бог творит все в нас: и добродетель, и знание, и успех, и мудрость, и добро, и истину, мы же не приносим абсолютно ничего другого, кроме доброго расположения воли”, – замечательным образом конкретизирует святой Максим Исповедник³⁴⁴.

В отрицательном смысле и с земной точки зрения, аскетизм есть “невидимая брань”³⁴⁵, ведомая непрерывно, без передышки. В положительном смысле и с небесной точки зрения, он есть просветление, приобретение даров и харизматизм. Согласно соответствующему толкованию преподобного Серафима Саровского³⁴⁶, неразумные девы из евангельской притчи (Мф.13:1–13) были полны добродетелей, т. к., хотя и “неразумные”, они оставались однако “девами”. Но они были лишены даров Святого Духа. Вот почему молитва, обращенная ко Святому Духу, просит: “очисти ны от всякия скверны” и “прииди и вселися в ны”.

Аскет начинает с лицезрения своей собственной человеческой реальности. “Познай самого себя”, т. к. “никто не может знать Бога, если он не познал сначала самого себя”³⁴⁷. “Тот, кто узрел свой грех, более велик, чем тот, кто воскрешает мертвых”, и “тот, кто узрел самого себя, более велик, чем тот, кто узрел ангелов”³⁴⁸. Можно понять глубину подобного видения, т. к. самый большой парадокс зла, согласно святому Григорию Нисскому, состоит в том, что погружает существование в несуществование. Этот призрачный небытийственный характер зла самого в себе резко выделен в мысли святого Григория, который упоминает также его паразитический аспект: страсти растут словно “бородавки” – μυρμηκίαι, чудовищные наросты на благом существе³⁴⁹. Атеистический экзистенциализм делает из этого философию абсурда: “У бытия нет смысла, нет причины, нет необходимости”³⁵⁰; “Все существующее рождается беспричинно, продолжается по слабости, умирает случайно”³⁵¹.

Мы узнаем здесь три барьера греха, о которых говорит Николай Кавасила³⁵² и которые устранил Христос: природное несовершенство, извращенную волю и, наконец, смерть. Вне Христа остается неэкзистенциальный бунт (Камю, Батай) против абсурда, – бунт неэффективный, т. к. в конце его ждет уничтожение. Ужас оборачивается в бред “мучительной радости”, проявляющейся в “диком и нечеловеческом смехе”³⁵³. Последняя степень падения состоит в одиночестве сознательного отказа от благодати – таково соборное определение смертного греха.

Канон святого Андрея Критского (читаемый во время Великого поста³⁵⁴) и канон святого Иоанна Дамаскина (из заупокойной службы) вводят в совершенную науку о человеческой душе и представляют собой нечто вроде аскетического скафандра для спуска и исследования ее пучин, населенных чудовищами.

После такого “мгновенного снимка” своей собственной бездны, душа действительно стремится к божественному милосердию (“В бездне греховней валяяся, неизследную милосердия Твоего призываю бездну”). Восхождение является постепенным, “лествица райская” святого Иоанна Лествичника развертывает свое мистическое движение по ступеням, из которых лишь последняя изображает милосердие. Таким образом, аскетическая мудрость предупреждает об опасной легкости всякой игры в любовь. Истинная любовь приходит как плод духовной зрелости и, как венец, завершает ее.

Атмосфера смирения, которая все более и более углубляется и поддерживается, окружает жизнь аскета на всем ее протяжении. Святой Антоний в момент своей смерти, уже весь сияющий от света, сказал: “Я даже не начинал покаяния”³⁵⁵. Покаяние – это единственная сила³⁵⁶, которая в корне разрушает всякий дух злобы, претензии и эгоизма, т. к. оно перемещает ось человеческой жизни в Бога; теперь человек более не заставляет вселенную вращаться вокруг своего ego³⁵⁷, но сам находится в Боге и оказывается таким образом точно на своем месте³⁵⁸.

В “невидимой брани” аскезы внимание направлено к духовному источнику зла. Видна большая разница между ней и латинским утверждением “infirmitas carnis” (“немощь плоти”) и еще более радикальным протестантским утверждением “creatura ex sese deficit” (“тварь, ущербная сама по себе”). Однако грех не идет снизу, от природы, – он совершается в духе³⁵⁹ и только затем выражается через психическое и телесное. Аскеза, таким образом, демонстрирует иерархическую структуру природы и стремится к господству духовного над материальным. Она содержит в себе аскетическую реабилитацию материи. Материя, также как и страсти, является доброй в руках учителей духовной жизни. У святого Максима Исповедника даже ἐπιθυμία, похоть, будучи очищенной, может превратиться в пламенное желание божественного³⁶⁰.

Очищение прежде всего борется со страстным состоянием – πάθος, неумеренным желанием чувственного. С помощью досконально изученной культуры “хранения духа” и духовного внимания аскетическая метаноя проникает до самых корней страстей. Климент Александрийский видит в страстях “движение души против природы”³⁶¹. Это александрийское учение об извращении порядка, искаженного чувственными желаниями (страстями), разделяется всеми византийскими духовными учителями. Грехопадение погружает существо в мир чувств, приковывает душу, местопребывание чувственности, к материи и нарушает таким образом согласие с божественным. Бог становится внешним в той мере, в какой страсти становятся внутренними для человека и отождествляются с “мрачными духами, обитающими где-то рядом с сердцем”. Вот почему аскеза, будучи прежде всего направленной на конкретную цель, изгоняет прочь богопротивные устремления, освобождает человека от мира (в смысле страстей) и делает его extra mundum factus (сделанным над-мирным). “Ошибка суждения³⁶² с поврежденной способностью различения ценностей находит “противоестественный” объект, угождает ему и вводит беспорядок в разумную часть, в дух³⁶³. Память слабеет, внимание рассеивается (как и внутренняя беседа, синдиасмос) и собирает нечистые помыслы. Желание приобретает “похотливую” и “гневливую” окраску и склоняется к согласию на грех³⁶⁴. От потенциальной способности воля переходит к действию, и зло укореняется в душе, наступает грозное αἰχμαλωσία (букв.: пленение), рабство души. Поэтому совершенная наука о борьбе со злом побуждает к неослабному воспитанию аскетического внимания, бдения, непсиса, и в этом радикально противостоит сектам “чистых”, для которых все позволено в силу того, что они объявляют себя по ту сторону добра и зла (квиетизм Молиноса и Ла Комба). Отрицание или незнание аскезы ведет к серьезному непониманию законов духовной жизни, и упрощенческий фидеизм неизбежно смешивает психическое с духовным. Если “никто не может знать сам по себе то, что ему подходит”³⁶⁵, то послушание аскетическому правилу ведет к совершенному равновесию, которое предохраняет от квиетистской недостаточности и от пелагианского излишества.

Действительно, “апатейа, или бесстрастие, состоит не в том, чтобы совсем не испытывать страстей, а в том, чтобы совсем не принимать их”³⁶⁶ и, таким образом, видеть и распознавать зло даже перед возникновением искушения совершить его. Дурное употребление желаний против природы отвлекает от единственного желания в соответствии с природой – желания Бога, “Единого на потребу”. Аскетическая культура является вовсе не разрушением страстей, но превращением их в “бесстрастную страсть”³⁶⁷ и их обращением к молчаливому ожиданию момента, когда Бог облечет душу в божественный образ. Это врожденный предисихазм восточной духовности, который обретет позднее свою определенную форму в исихазме³⁶⁸. Аскетическое очищение творит из этого страсть веры, для которой “мрак” – “пропасть” является единственно возможным критерием близости Бога. Очищенный эрос проходит через полный отказ от всякого духа эгоцентрического обладания и становится любовью в самом сильном смысле – силой милосердия. Подобная жажда Бога, насыщенность желания Его, может даже помочь сформулировать определение святости³⁶⁹. “Видеть реально Бога – это и означает никогда не насытиться в этом желании”³⁷⁰. Непрерывное развитие, порыв, простирающийся до бесконечности, и этот постоянный выход за пределы самого желания, с его “неисчерпаемым изменением”, – все это обусловливает антиномичный опыт близости Бога. Чем более он велик, тем более глубоким является очевидность его трансцендентности. Когда душа отвлечена от самой себя в полном отречении, смирении, “знание превращается в любовь-союз”³⁷¹.

Аскетическая память о смерти противостоит acedia, ужасу, подавленности, и становится мощным напоминанием о вечности, радостной ностальгией по ней³⁷². Покаяние, со своей стороны, углубляет образ крещения, его нисхождения в ад и его победы над смертью. Оно вызывает сокрушение, страдание оттого, что мы оскорбили святость Бога, отказались от Его распятой любви до такой степени, что пролили Его кровь. Donum lacrymarum, харизма слез, характерна для одухотворения чувств³⁷³. В противоположность сентиментальному умилению, слезы покаяния мешаются со слезами радости и являются продолжением очистительных вод крещения³⁷⁴. Аскеза, по существу практическая и конкретная, изгоняет зло, оживляя тем самым добро. Передаются энергии духа: “Совершенная душа-это та, у которой даже сила страстей, παθητική δύναμις, обращена к Богу”³⁷⁵, – и здесь покой, мир, исихия.

Когда непрерывная молитва становится постоянным состоянием, человек чувствует себя легким, освободившимся от земного притяжения, отбросившим свое ego. Мир, в котором живет аскет, есть мир Божий, поразительно живой, поскольку это мир тех, кто был распят и затем воскрес. При свете пламени, которое пылает в глубине его души, мы видим в “бедняке” то, что Евангелие называет “богатством в Боге”. От всего, что есть “обладание”, человек переходит к бытию. Человек становится воплощенной молитвой.

Бог прост, и лоно Отца есть единство. Зло сложно и поэтому рассеивает. Аскетизм собирает и объединяет “по образу” божественной простоты. Аскет, в единстве своего внутреннего мира, созерцает “истины вещей”, мысли Божии, и с помощью силы своего собственного единства направляет материальный план бытия к его конечному предназначению – быть хвалой Богу, или литургией.

Православие, мистически наиболее невосприимчивое к любому воображению, любому образному представлению, зрительному или слуховому, в то же время создало почитание иконы, окружило себя образами, соорудив из них видимую сторону Церкви. Так, икона “освящает очи созерцающих и возносит их ум к богопознанию”³⁷⁶. Посредством богословия символов она возвышает ум к присутствию без формы и без образа. Икона исходит от воплощения и восходит к невещественному Богу. Природа проявляет себя, и в этом состоит иконософское учение о ней, дематериализованной, “невещественной”, но ничуть не лишенной реальности.

Восточная мистика является антивизионерской и объявляет всякое созерцание, связанное с воображением (волюнтаристский и воображающий метод созерцания), когда ум искажен иллюзией, будто можно “описать божественное в образах и формах”, “дьявольской ловушкой”. Правильное созерцание умозрительно и сверхумозрительно. Над речью и видением помещается озарение, divino modo, – невидимое, неслышимое и невыразимое. Знание через незнание отдается во власть света близости, не имеющего формы. “Кругообразное созерцание” возвращает душу к сердцу, и энстаз (вступление) совпадает с экстазом (исступлением). Видение мира как иконы небесного ведет к апофатическому познанию Пресвятой Троицы, к богословию в смысле отцов Церкви.

Великие духовные учителя единодушны в своем классическом учении о трех составных элементах духовной жизни – божественном, бесовском и человеческом³⁷⁷.

Божественный элемент проявляется как безвозмездный дар: “не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах” (Мф.13:17). Божественное присутствие и чистая благодать радикально трансцендентны: “Сие не от вас, Божий дар”, – говорит апостол Павел (Еф.1:8). На втором месте – демонический элемент, “человекоубийца от начала, отец лжи”, тот, кто чинит препятствия и в каждое мгновение вызывает ожесточенную борьбу: “Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить” (1Пет.1:8). Здесь человек является активным началом, а техника “невидимой брани” составляет аскезу. И, наконец, мистический элемент – это восприимчивость человека: “Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною” (Откр.1:20). Этот текст чисто евхаристического характера хорошо прилагается к тому, что можно назвать в мистической жизни литургией или даже внутренней евхаристией. Так, Николай Кавасила пишет труд о таинствах и называет его “Семь слов о жизни во Христе”; отец Иоанн Кронштадтский рассказывает о своем евхаристическом опыте в книге “Моя жизнь во Христе”. Постепенное озарение через причастие-участие составляет сущность мистического опыта. Впрочем, слово “мистика” больше употребляется на Западе; православие говорит об участии, об одухотворении и о теосисе. Но если каждый мистик непременно является аскетом, то из этого не следует, что каждый аскет является мистиком. Теосис – это никогда не награда. “Бог – наш Творец и Спаситель, Он не тот, кто измеряет и взвешивает, чтобы назначить цену делам”³⁷⁸. Человек приносит жертву от своего сердца со всем своим аскетическим напряжением³⁷⁹. То, что исходит от Бога, есть безусловный дар. “Если бы Бог смотрел на заслуги, то никто бы не вошел в Царствие Божие”. “Бог все творит в нас”, – говорит святой Максим, но это диалектическая и антиномическая истина: труд Бога сопровождается “потом” человека. Так что душа устремлена не столько ко спасению (в смысле “общественного” индивидуального спасения), сколько к ответу, которого Бог ожидает от человека. В центре грандиозной драмы библейского Бога стоит не взаимодействие благодати и греха, а воплощение – взаимодействие двух fiat (да будет) и встреча нисходящей любви Бога – κατάβασις – и восходящей любви человека – ἀνάβασις. Если и нужно что спасать в этом мире, то на первом месте в этом ряду находится не человек, а любовь Божия, т. к. Он возлюбил первым. Литургия настойчиво учит теоцентризму, божественному действию и смещает центр человека с него самого; ее взгляд направлен не на то, что происходит с человеком, но на то, что происходит, если взглянуть с божественной стороны. Во время Рождества литургический акцент делается не на человеческом, которое содержит несодержимое; а на несодержимом, которое вселяется в человеческое. Однако мистицизм не отождествляется лишь с созерцанием – оно является только одной из его форм. Мистическая жизнь есть по существу жизнь в божественном, и божественное на Востоке является прежде всего не силой, а источником, дающим начало новой твари и новой жизни³⁸⁰.

Классическое учение различает три возраста духовной жизни: “Явление Бога дано было вначале Моисею в свете (διὰ φωτός); затем Он говорил с ним в облаке (διὰ νεφέλης); наконец, став более совершенным, Моисей созерцает Бога во мраке (ἐν γνόφῳ τὸν Θεὸν βλέπει)”³⁸¹.

Первая ступень-это πρᾶξις, или катарсис-очищение, вершина которого есть аскетическая ἀπάθεια. Вторая ступень названа облаком – это созерцание Бога в Его делах и в Его свойствах или Его именах (Премудрость, Могущество, Благость). Она переходит границы чувственного и возвышается до познания умопостигаемых вещей и божественной силы (γνω σις τη ς δυνάμεως). Третья ступень, обозначенная словом “мрак”, представляет чисто мистический опыт, восприятие чувством присутствия Бога в душе. Вернуться в себя – это значит обратиться к Богу и созерцать Его отражения в зеркале души. Это есть сведение умопостигаемого “я”, воспринятого как образ Божий, в себя, что позволяет видеть себя “местом Бога”³⁸². Видение является опосредованным, отраженным в душе. Θεωρία (созерцание) в очищенном состоянии имеет свойство быть объединяющей, неизреченной и “сверх-рассудочной”, а в своей высшей стадии – она источник единства (ἐνωτική)³⁸³.

Иконософия замечательно иллюстрирует сам принцип созерцания. Икона “возвышает ум к богопознанию”, она является переходом от символического богословия к богопознанию, т. к. она полностью устраняется перед “присутствием”, открывающим знаком которого она является. Она ведет и вводит в это присутствие. Икона является парадоксальным представлением, которое отрицает всякое представление; посредством видимой красоты она заставляет исчезнуть любой образ – от невидимого в видимом она ведет к чистому невидимому.

Ступени созерцания вынуждают последовательно проходить через все уровни сознания и все планы, которые им соответствуют в мире. Можно даже сказать, что в мистическом опыте очень корректно применяется феноменологическая редукция: первое обновление или отстраненность чувств ведет к чистой умопостигаемости, к обнаженности ума. Рецептивность переходит к воссозданию первоначального адамова богоподобного состояния. Став “способным к восприятию Бога”, дух ориентируется на теосис, порождающий единое. Это одухотворение исключает любого рода φαντασία, видения, зрительные и слуховые явления. Восхождение в своем мистическом движении сопровождается постепенным очищением и обнажением. Его принцип “подобное познается подобным” становится “подобное участвует в подобном” и, таким образом, постулирует постепенное соединение с Богом: “Вся душа целиком становится светом”³⁸⁴. Происходит переход от незнания к гнозису, от φιλαυτία к ἀγάπη), от образа к подобию. “Слово Божие стало Человеком, – говорит Климент Александрийский, – для того, чтобы ты научился от Человека, как человек может стать богом” по благодати³⁸⁵.

Т. к. конечной целью является Θεωρία τη ς ἀγίας Τριάδος, мистика света завершается мистикой мрака, гнозис – гипергнозисом. Но наиболее возвышенные мистические состояния совершенно исключают любое непосредственное видение Бога. “Тот, кто воображает, что видел Бога, видел самого себя и свое воображение”, – иронизирует святой Ефрем³⁸⁶. По словам святого Исаака Сирина³⁸⁷, “видение Бога” никогда не упраздняет веру, видение – это “вторая вера”, а никогда не непосредственное знание.

Апофатизм вполне определяет под одним и тем же названием два типа мистики. Если мистика света совпадает с порогом апофазы, то мистика мрака продолжает опыт, в котором апофаза становится методом познания через незнание. Так, святой Григорий Назианзин говорит о совершенно реальном познании и связывает его с воплощенным Словом, с совершенным объединением с Его человеческой природой; но в качестве общего правила, по словам святого Максима, “он (святой Григорий) предпочитал (до такой степени) отрицательные положения о Боге, что абсолютно не поддерживал никакого (положительного) положения или утверждения”³⁸⁸. Так, приобщаясь к природе Бога, человеческий ум приобщается к Его непостижимости. Именно это откровение “великой очевидности” через Святого Духа носит название Великой благодати. Устремленная к ἔσχατον ὀρεκτόν, последней цели желаемого, “она выводит noûs (ум) за его собственные пределы”³⁸⁹ и вводит его во мрак – γνόφος. Он указывает не на бессилие или естественную слабость, обусловленную состоянием твари, а на бездонную глубину Бога. Мрак знаменует собой границу, доступную для созерцания, предел видения, и поэтому он “светоносен”. Душа оказывается вознесенной в даре смирения-послушания и более ничем не владеет. Так в своей полной немощи, признанной и пережитой как высшая свободная и ликующая жертва, условие восприимчивости, она узнает Бога. Таким образом, мрак символизирует мрак веры и опыт близости Бога.

Чем более Бог присутствует, тем более Он покрыт мраком. Интенсивность этого присутствия удерживает внимание духа и показывает, что инициатива полностью исходит от Бога. И эрос, по словам святого Григория Нисского, не содержит более никакого элемента эгоцентрического обладания, он является “интенсивностью агапэ” ἡ ἐπιτεταμένη ἀγάπη³⁹⁰. Это непреодолимое притяжение души Богом: Бог как бы является магнитом. Душа находит Бога скорее через желание, чем через обладание, скорее через мрак, чем через свет, скорее через ученое незнание, чем через познание. И в постижении Его абсолютной трансцендентности реализуется наиболее внутренний опыт близости Бога. Итак, мистическое созерцание располагается за пределом дискурсивного мышления, оно является чистым невещественным зрением, откуда исключены чувства и рациональное знание. Экстаз в “уходе в самого себя” соединяется с энстазом (самоуглублением) и освобождая мистику от нее самой, передает ее Богу. Прекращение всякой познавательной деятельности находит свое высшее выражение в этом всеобъемлющем исихазме, в котором “мир превосходит любой мир”. Таким образом, мистическое познание принадлежит к “сверхумному” типу, оно помещается в продолжении отрицательного богословия, составляя его конечную цель или “переход к его собственному пределу”. При этом noûs (ум) отрицает самого себя в своей умопостигаемой деятельности и переходит свои границы, стремясь к сверх-знанию, к ὑπὲρ νου ς³⁹¹. Трансцендентность Бога затмевает любой природный свет, но Его имманентность делает мрак более чем светоносным и более чем очевидным, т. к. он рождает совершенное единство, ἕνωσις или обожение (теосис).

Творение мира оказывается в конце нисходящего движения действий Бога: от Отца через Сына во Святом Духе; восхождение человека, домостроительство спасения, напротив, следуют обратному порядку: от Святого Духа (который, по знаменитому святоотеческому изречению, для нас ближе, глубже нас самих) через Сына к Отцу, от духоносной глубины через устроение во Христе (как членов богочеловеческого Тела) к бездне Отца. В этом восхождении Святой Дух, не будучи ни “пассивным исхождением”, ни “выдыханием любви”, является как Дух Жизни, само излучение которого и есть агапэ (любовь). Святой Василий Великий³⁹² в своей книге о Святом Духе ясно определяет Его посредническую роль: “Творение не обладает ни одним даром, который не исходил бы от Святого Духа; Он является тем Освящающим, который нас соединяет в Боге”. Пневматология, развитая главным образом на Востоке, называя Святого Духа “Сокровищем благих и жизни Подателем”, определяет Его как активный принцип любого божественного действия. Никоим образом не следует здесь видеть “пневматологическое” или “мистическое монофизитство”, которое растворяло бы человеческую природу Христа в нетварном свете Святого Духа. Домостроительство Отца и домостроительство Святого Духа сходятся к Отцу, источнику троичного единства и духовной жизни людей. Святые полностью существуют в реальности воплощения, и “их сердца воспламеняются любовью ко всему творению”. “Молитва Иисусова” призывает человеческое имя Спасителя и внутренне связана с евхаристической тайной, которая содержит в себе эпиклезу, предваряющую ее. На самом деле, Восток не установил четких разграничений между дарами, харизмами, моральными и богословскими добродетелями, не установил различия между благодатью постоянной и действующей в данный момент, но он сразу настоял на огненной, динамической природе благодати во всех формах участия с целью обожения (теосиса). Душа, ставшая по благодати духоносной, охристовлена, и это есть мистический γάμος (мрак) и обоживающее усыновление Отцом³⁹³.

Символ веры называет Христа “Свет от Света”, а крещение в церковной традиции именуется “просвещением”. Преподобный Симеон восклицает: “Твоя душа, приняв благодать, вся засияет подобно Самому Богу”³⁹⁴. В этом – все богословие святого Григория Нисского: душа принимает в себя солнечный диск, приемлет вселение, воспринимаемое очами веры. Солнцеподобное око видит то, что ему однородно, соприродно, и свет является его элементом. Глаз не только захватывает, но также и является излучателем света, и для этого он должен совпасть с оком Голубя, оком Святого Духа³⁹⁵. “Слава очей – это быть очами Голубя”³⁹⁶, тогда человек видит посредством Святого Духа. Так свет Фавора, созерцаемый исихастами, являет нетварную божественную славу. Два пути – озарения и единения – сходятся и восхищают дух к Богу. Это “малое воскресение”, вхождение в “бесформенный свет”. “По мере того, как дух приближается к видению Бога, он видит невидимость божественной природы”³⁹⁷. Именно Жизнь является Истиной, и она никоим образом не может быть преобразована в знание³⁹⁸. Однако при этом мы видим самую упорную настойчивость на двух аспектах, которые образуют структуру мистического единства: наиболее реальную близость Бога в обоженной душе и абсолютную трансцендентность того же Бога, который остается in se (в себе) вечно неприступным и бесконечно удаленным. Бог свободен в Своем замысле о мире и посредством Своей благодати входит с ним в отношения взаимности; не поглощая человеческую личность, Он ее одухотворяет Своими энергиями. И, более того, “кто хочет душу свою спасти, тот потеряет ее” (Мк.1:35). Душа достигает полноты своей реальности, только выходя беспрестанно к Другому и не принадлежа больше себе. Синтез в целости сохраняет эту неустранимую антиномию.

Святой Дух возвращает человеческий дух к его онтологическому центру, Он являет ему образ Божий, открытый божественной трансцендентности, и, с другой стороны, в своем церковном измерении открытый межличностной и взаимной глубине всех. Космическое милосердие “воспламеняет сердце любовью ко всей твари”. Это зрение сущностей, или логосов, сотворенных существ, мыслей Бога о мире. И по словам святого Василия, смирение-послушание помещает нас в “перспективу Христа распятого и смиренного”, что является радикальным отказом от всякого присвоения благодати Духа Святого.

Антисозерцательная тенденция³⁹⁹ противопоставляет эрос и агапэ и смешивает внутреннее самоуглубление с эгоцентризмом. Однако для святого Григория Нисского эрос расцветает в агапэ и в любви к ближнему. “Бог есть источник агапэ и эроса”, – говорит святой Максим⁴⁰⁰. Они хорошо дополняют друг друга: эрос, движимый Святым Духом, идет навстречу божественной агапэ. Эпиклеза мистического союза является фундаментальной: именно потому, что человек стал духоносным, он становится христоносным. Царствие Божие, по Евангелию, есть “дар Святого Духа”. В западной мистике типа Таулера или Экхарта нет ничего промежуточного между душой и Христом. Для Востока же только Бог дает возможность познать Бога, и именно Дух Святой соединяет с Сыном и через Него с Отцом⁴⁰¹.

В глубине духовной жизни решается вопрос: отдать предпочтение деятельности или созерцанию? Так, святой Максим⁴⁰² устанавливает равноценность монашеской и мирской жизни: созерцателям – видение Бога, деятельным – чувство божественного присутствия. Преподобный Серафим Саровский так же отвечает на этот вопрос: “Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя спасутся”⁴⁰³. Все определяется присутствием Бога и продвижением в обоживающем причастии. Но Бог царственно свободен в преизобилии Своей благодати, и поэтому мистическая жизнь не располагает никакой техникой, она лишь находится в области аскезы. Бог таинственно избирает для Себя избранные сосуды и наполняет их Своим светом, как Он избирает Петра, Иакова и Иоанна в качестве свидетелей преображения.

Мистическая любовь наименее “организована”; сердце раскрывается во всю меру своей восприимчивости; однако существо мистика в самой его восприимчивости организуется догматом. Вне Церкви нет мистики. Мистическая жизнь достигает вершины свободы, но она внутренне поддерживается догматом, пережитым в таинствах, что предохраняет ее от какой-либо беспорядочной сектантской душевности. Цель мистической любви – “да двое едины будут”⁴⁰⁴ – является прежде всего важным выражением христологического догмата. Начиная с воплощения, полное выражение веры есть христология. Формирование Христа в человеке, его охристовление, не является ни невозможным подражанием, ни приложением к человеку заслуг воплощения, а является отображением в человеке самого воплощения, совершающегося и вечно продолжающегося в евхаристической тайне. Преподобный Симеон Новый Богослов показывает вершину мистической жизни в личной встрече со Христом, который говорит в наших сердцах посредством Святого Духа⁴⁰⁵.

Устная молитва в своей классической форме есть чтение псалмов, “псалмопение души”; “слово Священного Писания укрепляет душу и изгоняет бесов”⁴⁰⁶. Всякая восторженность сурово отсекается, чтобы достичь строгости и трезвения: следовать неприкрытым за неприкрытым Христом. Отделенная от всего и объединенная со всеми, душа восходит к единству с Богом. Устная молитва переходит в умную молитву, восторг духа, восхищение до небес, по апостолу Павлу. И такая молитва уже является Царствием Божиим⁴⁰⁷.

Объединив свое внутреннее существо подвигом аскезы бдения и трезвения, мистик делает центром своей жизни горячую молитву, молитву по типу святогорского исихазма; это внутренняя и непрестанная молитва, так называемая “молитва Иисусова”⁴⁰⁸: “Порази противника своего именем Иисусовым, т. к. нет оружия более могущественного на земле и на небесах”⁴⁰⁹. Традиция синайского и исихастского мистицизма строится вокруг поклонения Имени: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго”⁴¹⁰. В этой молитве заключена вся Библия, вся ее весть, сведенная к ее самому простому исповеданию, что Христос есть Господь, исповеданию Его божественного сыновства, и следовательно, Троицы. Затем – признание бездны грехопадения и, наконец, призывание бездны божественного милосердия. Начало и конец собраны в одном слове, заряженном всей квазисакраментальной силой присутствия Христа в Его имени. Эта молитва непрестанно звучит в глубине души и обретает ритм дыхания; имя Иисусово в некотором смысле “прилеплено” к дыханию. Имя отпечатывается в человеке; он превращается в имя Божие, во Христа; и человек приобщается самым непосредственным образом к опыту апостола Павла: “И уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал.1:20). Встречаться лицом к лицу с искушениями в непосредственной борьбе прилично лишь для “сильных в Боге, подобных архангелу Михаилу; нам же, немощным, остается лишь прибегнуть к имени Иисусову”⁴¹¹.

Частое призывание имени Иисусова вводит в присутствие Бога, это внутренняя литургия: “Сотвори из моей молитвы таинство”⁴¹², – непрестанно взывает каждый верующий, и именно эта цель объясняет то, что идеальная молитва изгоняет рассудочные элементы, λογισμοί, и становится единым словом, μονολογία, и это слово – имя Иисусово⁴¹³. Бог присутствует во всех, но через сердечную молитву человек вновь приближается к божественному присутствию (святой Дионисий).

В этой традиции имя рассматривается как место богоявления; призывание имени Иисуса продолжает воплощение, сердце принимает Господа, сила божественного присутствия являет величие в себе: “Вот, Я посылаю пред тобою Ангела Моего... блюди себя пред лицем Его... ибо имя Мое в Нем” (Исх.13:20). Имя перенесено в ангела, с этого момента он является грозным носителем присутствия Божия. Мы ясно видим в Библии, что когда божественное имя произнесено в связи со страной или человеком, эти последние входят в близкие отношения с Богом. Окруженное священным трепетом, имя Божие могло произноситься только первосвященником в Иом Киппур (День очищения) в святая святых Иерусалимского храма.

“Иисус” (“Иешуа”) означает “Спаситель”. Nomen est Omen, имя есть предзнаменование, предсказание, оно содержит в потенции в скрытом виде уникальную личность и ее судьбу. Ерм⁴¹⁴ говорит: “Имя Сына Божия... держит целый мир”, т. к. Он в этом имени присутствует, и мы Ему поклоняемся в Его имени.

Напоенная из литургического источника, направляемая догматом, мистическая жизнь поражает своей идеальной уравновешенностью. В противоположность всякой романтической сентиментальности, всякой “внутренней музыке”, всякому психологизму, она является по своей сути трезвой, строгой и в очень малой степени эмоциональной. Ее “страсть бесстрастная” безжалостно отвергает любое видимое или чувственное явление, исключает всякое любопытство. Даже экстаз, рассматриваемый обычно как признак мистического состояния, “есть дело не совершенных, а новичков”⁴¹⁵, как говорит преподобный Симеон. “Если вы видите юношу, взбирающегося по своей воле на небо, схватите его за ноги и сбросьте его на землю, потому что это совсем не на пользу ему”⁴¹⁶. Чудотворство, fama miraculorum, есть действие не духовное, а душевное, по словам Иоанна Ликопольского⁴¹⁷. Посвященные обычно советуют новичкам: “Если тебе предстанет ангел, отвергни видение, смири себя и скажи: я недостоин видеть”. А сатане, принявшему облик Христа, монах заявляет: “Я ничуть не хочу видеть Христа здесь, но в ином месте, в будущем веке”. “Не пытайся распознать во время молитвы какое-нибудь лицо или образ, даже невещественный, в присутствии Невещественного”, – советует Нил Синайский⁴¹⁸.

Видения редки, они приходят всегда как благодать и преодолевают инстинктивное сопротивление мистиков. Зрение нетварного света, сияние тела и его легкость вплоть до воспарения, но никаких кровоточащих ран, никакого чувственного благочестия. Икона в своей трезвости, которая доходит до определенной сухости исполнения и подавляет чувственное в схематизме удлиненных тел и намеренно темных ликов, благодаря этому очень проникновенному поучению делает невозможным всякий, даже легкий, намек на мистическую эротику.

Характерно, что православное благочестие совершенно не знает стигматов⁴¹⁹. Всякая имитация страстей, всякая драматизация страдающей человеческой природы Христа, всякое страдальчество (долоризм) остаются всегда чуждыми восточной духовности. В человечестве Христа она созерцает свой архетип, и в мистическом восхождении речь идет не о том, чтобы подражать Христу, а о том, чтобы стать христоносным, явить Его славу: “Твое лицо сияет в Твоих святых”. Точно так же Восток почитает в Кресте не дерево казни, но эдемское древо жизни, вновь зеленеющее посреди этого мира. Победоносный крест как знамение победы, заключающий в свои объятия все содержимое мира, сокрушает врата ада, и сам непосредственный опыт Преобразившегося и Воскресшего неизмеримо сильнее, чем ожидание или надежда, дарует пасхальную радость.

Восток не знает исповедей, мемуаров, автобиографий, столь любимых на Западе. Налицо четкое различие тональностей. Взгляд никогда не останавливается на страдающей человеческой природе Христа, но проникает за завесу кенозиса (уничижения). Западной мистике Креста и культу святого Сердца соответствует на Востоке мистика запечатанного гроба, из которого внезапно является вечная жизнь. Поэтому трагический аспект мистической ночи, или ночи чувств, очень мало развивается на Востоке; здесь можно найти только радикальный отказ от чисто человеческого, и это составляет начало аскетической науки. Это аскетическая, а не мистическая ночь, которая лишена всякого эмоционального элемента боли. Все, что связано с приятностью и томлением в союзе обожения, совершенно приглушено⁴²⁰.

Богопознание главенствует над эросом, но это богопознание является невыразимым, т. к. сама любовь является познающей: познание и любовь совпадают, а разум и сердце становятся анонимными. Но язык мистиков в тех немногих писаниях, которые они оставили, отличен от языка богословов. Мистики говорят в терминах опыта и причастности. Перевести их на язык логической системы невозможно. Так, с одной стороны, утверждается: “Бог есть Творец, а душа есть тварь, и между ними двумя нет ничего общего”⁴²¹; а с другой: “Тот, кто приобщается божественной энергии, сам становится в некотором роде светом”⁴²². Святой Григорий Палама таким образом устанавливает принцип: “Следует утверждать две вещи одновременно и сохранять их антиномию как критерий благочестия”⁴²³.

Хорошо видно, что мистическое состояние является выходом за пределы собственно тварного состояния. Бог ближе к человеку, чем человек к самому себе, и жизнь в божественном состоянии более сверхъестественно естественна, чем жизнь в человеческом состоянии. В крещеном человеке Христос является внутренним фактом. Это антиномичный опыт небытия и абсолютного бытия; не уничтожая зияния онтологической бездны, высшее Существо заполняет ее своим присутствием: “Я – человек по природе и бог по благодати”; тварь выходит из небытия и переживает условия божественной жизни. Бог выходит за пределы собственной трансцендентности: “Он приходит неожиданно, и без слияния Он сливается со мной... Мои руки – это руки несчастного, я кладу свою руку, и моя рука есть весь Христос”⁴²⁴. Это схождение, пришествие Христа в душу, формирует ее по Его образу: “Если ты чист, то небо заключено в тебе, и так внутри себя ты увидишь свет, ангелов и самого Господа”⁴²⁵. Это то, что святой Иоанн Дамаскин называет “возвращением оттого, что противно природе, к тому, что ей свойственно”⁴²⁶.

Если смотреть свыше, то святой уже весь соткан из света. Не пытаясь каким-либо образом подражать, он следует за Христом, внутренне воссоздавая Его образ: “Чистота сердца – это любовь к слабым, которые падают”⁴²⁷. Его душа расширяется и расцветает в космическом милосердии, она видит вселенское зло, проходит через агонию Гефсимании и возвышается до такого иного видения, которое избавляет ее от всякой возможности осуждения: “Тот, кто очищен, видит душу своего ближнего”; подобный видит подобного: “Когда кто-нибудь видит, что все люди добры, и никто не представляется ему нечистым, тогда можно сказать, что он подлинно чист сердцем... Если ты видишь, что твой брат склонен ко греху, набрось на его плечи плащ твоей любви”⁴²⁸. Подобная любовь действенна, т. к. она “меняет саму суть вещей”⁴²⁹.

Это уже более не переход от страстей к воздержанию, от греха к благодати, но переход от страха к любви:

Совершенный отбрасывает страх, гнушается наградой и любит от всего своего сердца... Что такое милосердное сердце? Это сердце, которое воспламеняется милосердием ко всей твари, к людям, к птицам, к зверям, к бесам, ко всем созданиям... Он молится даже за гадов, движимый бесконечным состраданием, которое пробуждается в сердцах тех, кто соединяется с Богом...⁴³⁰

Определенный знак, благодаря которому можно узнать тех, кто достиг этого совершенства, заключается в следующем: если бы по десять раз в день они предавались бы пламени милосердия к ближнему, это не показалось бы им достаточным⁴³¹.

Душа становится выше всякого определенного знака, выходит за пределы всякого представления и всякого образа. Множественное уступает место “единому” и простому. Жизнь души, образа, зеркала Божия, становится жизнью души как обители Бога. Мистическое восхождение направляет душу к Царствию Божиему: “Если суть мудрости есть знание существующих вещей, то никого не будут звать мудрым, если он не объемлет также и грядущих вещей”⁴³². “Духовный человек последних времен, – говорит преподобный Исаак, – приемлет благодать, которая соответствует этим временам”. Вот иконописное видение “Божественной литургии”... Небесный хор ангелов, в котором “заблудшая овца”, человечество, занимает свое место, предстоит перед мистическим Агнцем Апокалипсиса, окруженным тройным кольцом сфер. На белизне небесного мира выделяется царственный пурпур страстей, переходящий в сияние незаходящего дня, имеющий иконописный цвет божественной любви, облекающей человечество. Это возвращение человека к своему небесному достоинству. Христос в момент вознесения уже вызвал восклицание ангелов: “Кто есть сей Царь славы?” И теперь ангелы в глубоком изумлении перед “последней тайной”: овца становится одним целым с Пастырем. Песнь Песней воспевает брак Слова и Голубицы. Любовь и любящий, душа, навсегда привлеченная, еще сильнее бросается в сияющий мрак Бога. И чувствуется бессилие слов: сияющий мрак, трезвое опьянение, колодец воды живой, неподвижное движение.

“Ты стала прекрасной, приблизившись к моему свету, твое приближение привлекло тебя к соучастию в моей красоте... Приблизившись к свету, душа становится светом”⁴³³. На этом уровне речь идет не о том, чтобы научиться знанию о Боге, а о том, чтобы принять Его и превратиться в Него. “Наука, ставшая любовью”, определенно имеет евхаристическую природу: “Вино, которое веселит сердце, называется после страстей кровью винограда”⁴³⁴ и “мистический виноград вызывает трезвое опьянение”.

Душа, преобразившись в голубя света, все время взлетает. Каждое приобретение становится новой точкой отправления. Благодать – на благодать.

“Любовь – это Бог, пускающий стрелу, Своего Единородного Сына, омочив три грани острия животворящим Духом; острие – это вера, которая вводит не только стрелу, но вместе с нею и Стрелка”⁴³⁵.

“После того, как ты поставил ногу на лестницу, которую поддерживает Бог, не переставай подниматься... т. к. каждая ступень все время ведет в горнее”⁴³⁶. Это лестница Иакова, по которой спускаются “не только ангелы, но и Господь ангелов”... “Но что скажу я о том, что невыразимо, что око не видело, что ухо не слышало, что не приходило на сердце человеку, как можно это выразить словами?”⁴³⁷

Всякое движение прекращается, сама молитва меняет свою природу. “Душа молится вне молитвы”⁴³⁸. Это исихия, безмолвие духа, его покой, который превыше всякой молитвы, мир, который превосходит всякий мир. Это встреча лицом к лицу, простирающаяся в вечность, когда “Бог приходит в душу, и душа переселяется к Богу”⁴³⁹.